John W.O Malley. Los Primeros Jesuitas.

LOS PRIMEROS
JESUÍTAS
John W. O'Malley
MENSAJERO • SAL TERRAE

LOS PRIMEROS JESUÍTAS
J O H N W. O ' M A L L E Y
LOS PRIMEROS JESUÍTAS
Traducción:
JUAN ANTONIO MONTERO MORENO
EDICIONES MENSAJERO Sal T e r r a e

Quedan prohibidas, sin la autorización escrita de los titulares del Copyright, bajo
las sanciones establecidas en las leyes, la reproducción total o parcial de esta obra
por cualquier m e d i o o procedimiento informático, y la distribución de ejemplares
de ella mediante el alquiler o préstamo públicos, así c o m o la exportación e im-
portación de e s o s ejemplares para su distribución en venta fuera de la Comunidad
Económica Europea.
Título original: Thefirst jesuits

Traducción del inglés: Juan Antonio Montero Moreno
© 1993 by the President and Fellows of Harvard College

© Ediciones Mensajero - Sancho de Azpeitia, 2 - 48014 Bilbao
Apartado 73 - 48080 Bilbao
ISBN: 84-271-1968-2
© Editorial Sal Terrae - Polígono de Raos - Parcela 14 - 39600 Maliaño (Cantabria)
Apartado 77 - 39080 Santander
ISBN: 84-293-1167-X
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Fotocomposición: Ediciones Aldecoa, S.L. - Pol. Ind. Villalonquéjar - 09001 Burgos
Printed in Spain
Impreso por Grafo, S.A. - Avda. de Cervantes, 59 (DENAC) - Ariz-Basauri (Vizcaya)

Fratribus carissimis in Societate Jesu
A mis queridos hermanos de la Compañía de Jesús
AGRADECIMIENTOS
Como muchos proyectos, este libro parecía relativa

mente fácil de escribir y rápido de realizar cuando em
pecé a concebirlo. El proceso se mostró largo y arduo y
me hizo contraer deudas de gratitud, que nunca podré
pagar adecuadamente. Debo, al menos, enumerar es
tas deudas, no porque sean un peso sobre mi concien
cia, sino por reconocimiento de lo que realmente tomo
como signos de amistad y de compromiso en nuestra
común causa de intentar comprender el pasado.
El American Council of Learned Societies me con
cedió una ayuda de investigación durante el curso
1988-89, que me permitió realizar la investigación bá
sica y empezar a bosquejar el primer borrador, y poco
después la Conferencia de Jesuítas me proporcionó
fondos para un ayudante de investigación. Entretanto
la administración de la Weston School of Theology se
ingenió para aligerarme de la docencia y de otras res
ponsabilidades, por lo que estoy especialmente agra
decido al presidente Edward M. O'Flaherty.
Casi todas las partes del libro tratan de materias al
tamente técnicas, y quisiera agradecer a los colegas
que leyeron secciones o capítulos, en los que sus co
nocimientos especializados me han ahorrado errores
clamorosos, en particular a Wietse de Boer, Paul
Grendler, Margaret Guider, James Keenan y Thomas
Tentler. Naturalmente, aprecio la generosidad (y ad
miro la constancia) de quienes, en una fase u otra, le
yeron el manuscrito completo y todavía tuvieron
energías para ofrecerme sus comentarios y sugeren
cias, como lo hicieron Brian Daley, Howard Gray, John
Padberg, Philip Rule y Thomas Worcester. Los extensos
y a veces detallados comentarios de William Bouwsma,
Mark Edwards, George Ganss y John Headley fueron
de particular ayuda. Michael Buckley leyó el manuscri-
to con extraordinaria generosidad y compartió conmigo
sus perspicaces puntos de vista sobre los materiales je-
suíticos, corrigiendo y enriqueciendo mi tratamiento de
ellos. Apenas puedo decir de cuánta ayuda me ha sido
Benjamín Westervelt, mi ayudante de investigación. El
realizó con agudeza las habituales búsquedas biblio-
gráficas y tareas similares, y, lo que es más importante,
se mantuvo en diálogo conmigo desde hace tres años,
orientándome para replantear cuestiones y vías de
solución e induciéndome a clarificar mi pensamiento e
interpretación.
Elizabeth Antébi, Andreas Falkner y Thomas Lucas
me ayudaron a escoger y localizar ilustraciones. Andrew
Cameron-Mowat se comprometió por mí en algunas ma-
niobras complicadas relativas al proceso de datos. Es-
toy agradecido a mis amigos portugueses Nuno Tovar
de Lemos y Herminio Rico por su ayuda en temas de
lenguaje y de obtención de materiales. James Dunkly,
director de la biblioteca de la Weston School of Theo-
logy, se dedicó a facilitarme el camino tanto como le fue
posible y lo mismo hicieron los miembros de su equipo.
El poema de Hopkins, que cito al comienzo de este libro,
puede hallarse en el libro Gerard Manley Hopkins. Poe-
mas completos, ed. Manuel Linares Megías, Mensajero,
Bilbao 1988, p. 144.
Cuando obtuve el Gasson Professorship en el Bos-
ton College, recibí muchas atenciones de James Cro-
nin, catedrático del Departamento de Historia, y de
Lois Dunn Bilsky, secretario del departamento, que me
ayudaron en las últimas etapas de preparación del ori-
ginal. En especial quiero agradecer a Mary Francés
Smith, mi ayudante de investigación en el Boston Co-
llege, que ha sido absolutamente generosa y perspicaz
en la corrección de pruebas, en la ayuda a la redacción
del índice y en todas las demás tareas que requiere un
libro como éste, cuando está a punto de ver la luz. Y,
en la Harvard University Press, mi agradecimiento va a
Lindsay Waters y a Christine Thorsteinsson.
JOHN W . O'MALLEY, S . J .
Weston School of Theology
Cambridge, Massachusetts
ÍNDICE
SIGLAS Y ABREVIATURAS 13
INTRODUCCIÓN 17
CAPITULO 1. Los cimientos de la fundación 41

1. Ignacio y los primeros compañeros 41
2. Los Ejercicios Espirituales 55
CAPITULO 2. Prepararse para los ministerios 73
1. Los miembros de esta Compañía 74
2. Autocomprensión 86
3. Ideales y práctica pastoral 95
4. Diversidad de ministerios 112
CAPITULO 3. Ministerios de la Palabra de Dios 119
1. Predicación 119
2. Lecciones sacras 135
3. Conversaciones y publicaciones 142
4. Enseñanza del catecismo 148
5. Misiones populares 161
6. Los Ejercicios: su práctica 163
CAPITULO 4. Sacramentos, culto, oración 171
1. Confesión y casuística 173
2. Sagrada Comunión y Eucaristía 192
3. Ordenes sagradas 198
4. Música y culto 200
5. Oración 204
CAPITULO 5. Obras de misericordia 207
1. Pacificadores 211
2. Hospitales y cárceles 214
3. Ministerios con los moribundos 218
12 ÍNDICE
4. Ministerios con las prostitutas 223

5. Huérfanos e hijas de prostitutas 231
6. Judíos y cristianos nuevos 234
7. Cofradías y Congregaciones Marianas 239
CAPITULO 6. Los Colegios 249

1. Mesina, el primer colegio 251
2. Fe en la educación 258
3. Más allá del modus parisiensis 266
4. Educación jesuítica 279
5. Fracasos, frustraciones y crisis 281
6. Formación del clero 287
7. El impacto de los colegios 295
CAPITULO 7. Cultura religiosa y teológica 299
1. Escolasticismo 301
2. Humanismo renacentista 311
3. Religiosidad católica 324
4. El Luteranismo y el Imperio 333
CAPITULO 8. Los jesuítas y la Iglesia universal 349
1. Obispos y teólogos 352
2. El papado y los papas 362
3. Inquisición y libros prohibidos 378
4. La Reforma y el Concilio de Trento 390
CAPITULO 9. Pautas para el futuro 401

1. Constituciones, reglas y tradiciones 408
2. Votos y grados de incorporación 418
3. Las casas de la Compañía 431
CONCLUSIÓN 441
ÍNDICE ONOMÁSTICO 455
SIGLAS Y ABREVIATURAS
MHSI Monumenta Histórica Societatis lesu

Chron Juan Alfonso de Polanco, Vita Ignatii Loiolae et rerum So
cietatis Jesu histórica [Chronicon], 6 vol., Madrid, 1894-98
Epist. Mixtae Epistolae mixtae ex variis Europae locis ab anno 1537 ad
1556 scriptae, 5 vol., Madrid 1898-1901
FN Fontes narrativi de S. Ignatio de Loyola et de Societatis
Jesu inítiís, 4 vol., Roma, 1943-65
Litt. Quadr. Litterae Quadrimestres ex universis praeter Indiam et Bra-
siliam locis in quibus aliqui de Societate Jesu versabantur
Romam missae, 7 vol., Madrid y Roma, 1894-1932
M Bobad. Nicolai Alphonsi de Bobadilla sacerdotis e Societate Jesu
Gesta etscripta, Madrid, 1913
M Borgia Sanctus Franciscas Borgia quartus Gandiae Dux et Socie
tatis Jesu Praepositus Generalis tertius, 5 vol., Madrid,
1894-1911
M Bras. Monumenta Brasiliae, 5 vol., Roma, 1956-68
M Broét Epistolae PP. Paschasii Broéti, Claudii Jaji, Joannis Coduri
etSimonis Rodericii, Madrid, 1903
M Fabri B. Petri Fabri primi sacerdotis e Societate Jesu Epistolae,
memoriale etprocessus, Madrid, 1914
MI Const. Monumenta Ignatiana. Sancti Ignatii de Loyola Constitutio-
nes Societatis Jesu, 3 vol., Roma, 1934-38
MI Epp. Monumenta Ignatiana. Sancti Ignatii de Loyola Societatis
Jesu fundatoris epistolae et instructiones, 12 vol., Madrid,
1903-1911
MI Ex. Monumenta Ignatiana. Exercitia spiritualia S. Ignatii de Lo
a
yola eteorum directoría, 2 edic. rev., 2 vol., Madrid, 1919;
Roma, 1969
MI Font. Doc. Monumenta Ignatiana. Fontes documentales de S. Ignatio
de Loyola, Roma, 1977
MI Reg. Monumenta Ignatiana. Regulae Societatis Jesu 1540-
1556), Roma, 1948
MI Scripta Monumenta Ignatiana. Scripta de Sancto Ignatio de Loyo
la, 2 vol., Madrid, 1904-18
SIGLAS Y ABREVIATURAS
Epistolae et acta Patris Jacobi Lainii, 8 vol., Madrid, 1912-17

Epistolae P. Hieronymi Nadal Societatis Jesu ab anno
1546ad 1577,4 vol., Madrid, 1898-1905 y Commentarii de
Instituto Societatis Jesu, Roma, 1962
a
Monumenta Paedagogica Societatis Jesu, 2 edic. rev., 5
vol., Roma, 1965-86
Patris Petri de Ribadeneira Societatis Jesu sacerdotis Con-
fesiones, epistolae aliaque scripta inédita, 2 vol., Madrid,
1920-23.
Epistolae P. Alphonsi Salmeronis, 2 vol., Madrid, 1906-7
a
Epistolae S. Francisci Xaverii aliaque eius scripta, 2 edic.
rev., 2 vol., Roma, 1944-45
Polanci Complementa. Epistolae et commentaria P. Joan-
nis Alphonsi de Polanco, 2 vol., Madrid, 1916-17
Archivum Historicum Societatis lesu (publicación periódica)

Archivum Romanum Societatis lesu (archivos centrales)
Relato de los primeros años de Ignacio, sin título, ed. críti-
ca en MI Scripta, 1: 31 -98
Constituciones de la Compañía de Jesús, ed. crítica en MI
Const.
Jerónimo Nadal, Orationis observationes, ed. Miguel Nico-
Jau, Roma, Institutum Historicum Societatis Jesu, 1964
Jerónimo Nadal, Pláticas espirituales del P. Jerónimo Na-
dal, S.J., en Coimbra (1561), ed. Miguel Nicolau, Granada,
Facultad Teológica de la Compañía de Jesús, 1945
Jerónimo Nadal, Scholia in Constitutiones S.J., ed. Manuel
Ruiz Jurado, Granada, Facultad de Teología, 1976
Ejercicios Espirituales de Ignacio de Loyola, ed. crítica en
MI Ex., 1:140-417
Como el martín pescador se hincha,
como las libélulas rastrean el fuego,
como suenan los cantos rodados en los pozos redondos,
como vibra cada cuerda pulsada, como dice su nombre
cada lengua de la oscilante campana;
así cada ser mortal hace siempre una sola cosa, la misma:
expresa ese su ser que habita en cada uno;
su ser consigo mismo va, y dice y expresa: soy yo mismo,
y grita: yo soy lo que hago, para esto he nacido.
Gerard Manley Hopkins

INTRODUCCIÓN
"Siete diablos españoles" entraron en Italia después del año 1530.

Así escribía el historiador y literato inglés John Addington Symonds en
The Catholic Reaction, publicado hace poco más de un siglo. Entre los
diablos de Symonds estaba el "jesuitismo, con su falsa erudición, sus
1
desvergonzadas mentiras y su economía casuística de pecados" . De-
monio particular que llegó efectivamente a Italia, a Venecia, el año
1535 en la persona de Ignacio de Loyola. A Ignacio se le unieron otros
nueve compañeros, no todos españoles, que se habían conocido en la
Universidad de París y se habían juntado para convertirse en el núcleo
de la futura Compañía de Jesús.
En 1622, antes de cumplirse el siglo de la llegada del grupo a Italia,
el Papa Gregorio XV canonizó a dos de ellos (Ignacio y Francisco Ja-
vier) proponiéndoles para ser imitados como modelos de piedad y rec-
titud. Los ocho restantes, simplemente como compañeros, compartieron
de alguna manera la misma gloria; y uno de ellos, Pedro Fabro, fue, de
hecho, declarado "beato" por el Papa Pío IX en 1872. También fueron
santos canonizados de la primera generación de jesuítas, Francisco de
Borja (1671) y Pedro Canisio (1925).
Vilipendiados como demonios o reverenciados como santos, los je-
suítas han evocado estos extremos de caracterización a través de los
450 años que lleva de existencia la Compañía de Jesús. Con el tras-
curso de los siglos han surgido a veces apreciaciones más equilibradas
de la Compañía, pero siempre condicionadas por los prejuicios nacio-
nales, culturales y religiosos de quienes las profieren. La historia de los
jesuitas es, por supuesto, inseparable de la así llamada Contrarreforma
y a los jesuitas se les ha mirado como emblemáticos de todo lo malo,
y lo bueno, de ese fenómeno.
Las últimas décadas han sido testigos de un interés renovado por el
catolicismo del siglo XVI, inspirado en parte por la monumental erudi-
ción de Hubert Jedin y sus discípulos sobre todos los aspectos del Con-
1
John Addington Symonds, The Catholic Reaction, 2 vol. (vol. 5-6 de Renaissance
in Italy), Londres, Smith, Eider, and Company, 1 8 8 6 , 1 : 6 5 .
18 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
cilio de Trento; y, en parte, por el enfoque muy diferente de los profe-

sionales de los Annales de la Ecole Pratique des Hautes Etudes. Ba-
sándose en mejores métodos de investigación y menos movidos, que
los eruditos anteriores, por prejuicios infundados, estos y otros historia-
dores nos están ayudando, poco a poco, a ver con nuevos ojos la com-
plejidad de la situación católica en aquella era religiosamente perturba-
da. Acompañan al acervo de información nueva, presentada en estos
estudios, reinterpretaciones de la información antigua y aun cambios to-
2
tales de postura al evaluarla . Nuestra comprensión de la Reforma ha
cambiado también, una vez que la erudición se ha desplazado desde
las figuras cumbre, tales como Lutero y Calvino, a su impacto y el de
sus movimientos, cuando fueron interpretados y puestos en práctica por
3
las masas populares .
¿Dónde encajan los jesuítas en esta nueva configuración? Espera-
mos todavía una respuesta adecuada. Los escritos más populares so-
bre la Compañía de Jesús, tanto favorables como desfavorables, han
sido lamentablemente inadecuados. Cada año aparecen artículos y
monografías eruditas de calidad fidedigna, aunque quizá no en la can-
4
tidad que se podría esperar . Hasta hace relativamente poco, toda la
erudición procedía prácticamente de los jesuítas. Caracterizada gene-
ralmente por una precisión técnica, tendía a ocuparse de asuntos co-
nocidos y aun familiares y apenas se veía afectada por la nueva histo-
riografía. Aun hoy esta erudición no siempre está libre de vestigios
hagiográficos, especialmente al tratar de Ignacio, sobre el cual espera-
mos todavía una biografía que satisfaga los cánones refinados de una
5
rigurosa investigación .
2
Cfr., por ejemplo, John W. O'Malley, ed., Catholicism in Early Modern History: A
Guide to Research, St. Louis, Center for Reformation Research, 1988; y Anne Jacobson
Schutte, "Periodization of Sixteenth-Century Italian Religious History: The Post-Cantimo-
ri Paradigm Shifí", The Journal of Modern History, 61 (1989), 269-284.
3
Cfr., por ejemplo, Steven Ozment, ed., Reformation Europe: A Guide to Research,
St. Louis, Center for Reformation Research, 1982.
4
Cfr., John Patrick Donnelly, "Religious Orders of Men, Especially the Society of
Jesús", en O'Malley, Catholicism, p 147-162. La bibliografía más importante y completa
es la de László Polgar, Bibliographie sur l'histoire de la Compagnie de Jésus, 1901-1980,
3 vol., Roma, Institutum Hlstoricum Societatis lesu, 1981-1990. Para investigaciones ac-
tuales ver AHSI. Para obras de jesuitas: Carlos Sommervogel, Bibliothéque de la Com-
pagnie de Jésus, 11 vol., Bruselas, O. Schepens; Parts, A. Picard, 1890-1932.
5
El mejor compendio de las biografías recientes es Ricardo García-Vllloslada, San
Ignacio de Loyola: Nueva biografía, Madrid, BAC maior, 1986. Conciso y objetivamente
fidedigno: Cándido de Dalmases, El Padre Maestro Ignacio. Breve biografía ignaciana.
a
Madrid, BAC popular, 1986, 3 ed. Un estudio a fondo del período objeto de este libro:
André Ravier, Ignacio de Loyola fundador de la Compañía de Jesús, Madrid, Espasa Cal-
pe, 1 9 9 1 . Para el tratamiento de temas controvertidos: Marjorie O'Rourke Boyle, "Angels
Black and White: Loyola's Spiritual Discernment in Historical Perspective", Theological
Studies, 44, (1983), 241-257, y Philip Endean "Who Do You Say Ignatius Is? Jesuit Fun-
damentalism and Beyond", Studies in the Spirituality ofJesuits, 19/5 (1987). Ver también:
William W. Meissner, "Psichoanalitic Hagiography: The Case of Ignatius of Loyola", Theo-
logical Studies, 5 2 (1991), 3-33, y Ignatius of Loyola: The Psychology of a Saint, New
Haven, Yale University Press, 1992. Varios estudios importantes sobre Ignacio y los je-
INTRODUCIÓN 19
Hay muchas excepciones a estas generalizaciones, como, por

ejemplo, los dos volúmenes de Mario Scaduto sobre los jesuitas en Ita-
lia durante el generalato de Diego Laínez, uno de los primeros compa-
6
ñeros de Ignacio y su sucesor al frente de la Compañía . Los niveles de
investigación en el Archivum historicum Societatis Jesu, la revista del
Instituto Histórico de los jesuitas de Roma, son altos, como lo son tam-
bién los de las monografías publicadas por el mismo Instituto. Sin em-
bargo, no existe ningún libro en ninguna lengua que trate de los minis-
terios y de la cultura de los primeros jesuitas en la forma comprensiva
que yo intento realizar en este estudio.
Las dificultades de semejante empresa atemorizan a todos menos
a los más audaces. La cantidad de documentación es abrumadora. En
1565 la Compañía contaba con cerca de 3.500 miembros, a quienes
se les recomendaba u obligaba a mantener correspondencia regular
entre sí y, especialmente, con la dirección de los jesuitas de Roma.
Gran número de estas cartas han sobrevivido y se han editado en los
más de 125 volúmenes de Monumenta Histórica Societatis Jesu y en
otras partes.
Sólo las cartas de Ignacio llenan 12 volúmenes en Monumenta,
constituyendo la correspondencia más voluminosa que existe de cual-
7
quier figura del siglo XVI, sin excepción . A toda esta correspondencia
hay que añadir otros numerosos documentos, oficiales o no, que los pri-
meros jesuitas redactaron para utilizarlos como instrumento de sus mi-
nisterios, para guiarse en su misión y para explicar a amigos y enemigos
quiénes eran. Las respuestas tanto de amigos como de enemigos son
muchas, diseminadas en diversas fuentes.
La segunda dificultad proviene de la gran variedad de actividades a
que se dedicaban los primeros jesuitas. Trataban con reyes y mendi-
gos, con gente piadosa y con pecadores públicos, con papas y prela-
dos, con modestos párrocos y conventos de religiosas. No excluían de
su ministerio ninguna categoría de laicos. En 1565 ejercían su actividad
en muchos países de Europa occidental, pero también en Brasil, India,
Japón y en otras partes. Predicaban, enseñaban el catecismo, propo-
nían nuevas prácticas sacramentales y se esforzaban en ayudar a los
huérfanos, prostitutas y encarcelados. Fomentaban devociones origi-
suitas de su generación se encuentran en Andreas Falkner y Paul Imhof, eds., Ignatius

von Loyola und die Gesellschaft lesu, 1491-1556, Würzburg, Echter Verlag, 1990, y Juan
Plazaola, ed., Ignacio de Loyola y su tiempo, Bilbao, Ediciones Mensajero 1992. Intere-
sante también, pero más extenso es Michael Sievernich y Günther Switek, eds., Ignatia-
nisch: Eigenart und Methode der Gesellschaft lesu, Freiburg, Herder, 1990. Para una bi-
bliografía más completa véase Ignacio Iparraguirre, ed., Orientaciones bibliográficas
a
sobre San Ignacio de Loyola, 2 ed. rev., Roma, Institutum Historicum Societatis lesu,
1965, continuada en otros dos vols. editados por Manuel Ruiz Jurado, 1977 y 1990.
6
Mario Scaduto, L'época di Giacomo Laínez (1556-1565), 2 vol., Roma, Edizioni La
Civiltá Cattolica, 1964-74.
7
Cfr. Dominique Bertrand, La politique de S. Ignace de Loyola: L'analyse sociale,
París, Ed. du Cerf, 1985, 39.
nales sin importarles la tradición en que se fundaban sus elementos;

asimilaron conocimientos tanto escolásticos como humanísticos, esfor-
zándose por relacionar ambas culturas entre sí; escribieron obras de
teatro y estuvieron presentes en el Concilio de Trento. Se enredaron en
polémicas con los protestantes y, contra su voluntad, se vieron envuel-
tos en controversias con los católicos. Apoyaron a diversas Inquisicio-
nes y, con todo, ellos mismos, a veces, fueron objeto de investigacio-
nes y censuras inquisitoriales. Enseñaban en universidades. A los siete
u ocho años de la aprobación pontificia, fundaron y dirigieron colegios.
Cada uno de los campos de actividad tratados en este libro me ha
conducido a áreas técnicas de investigación frecuentemente contro-
vertidas. Más aun, el modo como los jesuitas se dedicaban, incluso a
las mismas actividades, era diferente según el lugar: Brasil no era Ale-
mania; Italia no era Francia. Ante semejante dificultad, tanto el autor
como el lector deben guiarse por objetivos claros y tener puntos de
referencia seguros.
Mi primer objetivo en este libro es entender a los primeros jesuitas
como ellos se entendieron a sí mismos. Esto se consigue estudiando lo
que ellos decían de sí mismos a sus compañeros y a los de fuera; y es-
pecialmente observando cómo traducían a la acción su mentalidad en
sus muchos ministerios y en su estilo de vida. La exposición de las co-
herencias o incoherencias en dicha traducción entra dentro del mismo
objetivo.
Trato también de descubrir los orígenes de la autocomprensión
que los jesuitas tuvieron de sí mismos, habida cuenta de los contextos
en que se insertaron y que impulsaron su proceso de autodefinición.
Este es mi segundo propósito. Los jesuitas no pensaban, sentían o ac-
tuaban en el vacío o en un coso intemporal de realidades eternas. En
un estudio panorámico como éste es imposible desarrollar estos pun-
tos con la amplitud que merecen. Sin embargo, una vez conseguida
una visión de conjunto fiable, ese desarrollo puede quedar para otros
estudiosos.
Al tener en cuenta tantas situaciones, el libro cumple con una mi-
sión que cae fuera de los fines que me propuse. Sirve como una serie
de ventanas a través de las cuales vislumbramos casi todos los aspec-
tos concebibles del catolicismo romano de mediados del siglo XVI. Es-
tas panorámicas son necesariamente fugaces y surgen desde una
perspectiva especial, pero son altamente instructivas.
Este libro abarca el primer cuarto de siglo de la existencia de la Com-
pañía de Jesús, oficialmente fundada en 1540 por la bula Regimini mili-
tantis ecclesiae. La fecha final de 1565 es un tanto arbitraria; nos lleva a
la muerte de Diego Laínez, el segundo Superior General y el único com-
pañero de Ignacio, desde el principio, que ostentó este cargo. También
nos lleva más allá del final del Concilio de Trento en 1563, y más allá de
la muerte de Calvino en 1564. Hubiera sido más fácil concluir con la muer-
INTRODUCIÓN 21
te de Ignacio en 1556, pero un horizonte más amplio esclarece más las

direcciones que iba tomando la Compañía. Aunque ésta habría de afron-
tar muchos retos después de 1565 y sufrir futuros cambios, algunos sig-
nificativos, su imagen quedaba ya entonces bien definida y establecidos
los elementos fundamentales de su "modo de proceder".
Entre los puntos básicos de referencia para mantenernos en esta
trayectoria, hay, como se podía esperar, cinco documentos que dima-
naron exclusivamente o en gran medida del mismo Ignacio. La impor-
tancia tradicionalmente atribuida a los Ejercicios Espirituales (que co-
menzó a escribir en Manresa poco después de su conversión en 1521
y que se publicaron, prácticamente en su redacción final, en Roma el
año 1548) queda plenamente justificada en las páginas siguientes. Los
Ejercicios reciben un tratamiento bastante amplio en los capítulos 1 y 3,
bajo dos aspectos diferentes.
Encierran, como en un pequeño frasco, la esencia de las propias
transformaciones espirituales de Ignacio y la presentan en una forma
que ayude a dirigir a otros a cambios análogos de visión y motivación.
Ignacio usaba los Ejercicios como el medio principal para motivar a sus
primeros discípulos, y los prescribía como una experiencia para todos
los que más tarde quisieran entrar en la Compañía. Aunque en modo
alguno estaban concebidos exclusivamente para los jesuítas, los Ejer-
cicios quedaron como el documento que decía a los jesuítas, al más
profundo nivel, lo que eran y lo que debían ser. Más aun, los Ejercicios
configuraban el modelo y los fines de todos los ministerios en los que
estaba comprometida la Compañía, aunque no siempre se reconociera
de modo explícito obrando así. No se puede entender a los jesuítas sin
alguna referencia a este libro.
El segundo documento es mucho menos conocido y, por eso, re-
quiere una descripción más detallada. En general se le llama la Fór-
mula del Instituto, y fue el resultado de las deliberaciones de Roma en
1539 entre los primeros compañeros y algún otro más. El objeto de las
deliberaciones era ensamblar, para la aprobación pontificia, los ele-
mentos básicos de la nueva asociación que ya entonces esperaban
fundar. En esta etapa la Fórmula constaba de "Cinco Capítulos" (Quin-
qué capitula), cada uno de los cuales no era mucho más largo que un
párrafo. Después de algunos cambios, los capítulos quedaron incorpo-
rados a la Regimini militantis Ecclesiae del año siguiente. Estaban des-
tinados a ser así, y lo han sido siempre, la carta fundamental de la or-
den, de la que todos los documentos oficiales posteriores fueron
elaboraciones, y a la cual tuvieron que ajustarse. La Fórmula es para
8
los jesuítas lo que la Regla es para otras órdenes religiosas . Fue com-
puesta por una comisión, pero el papel de Ignacio en su articulación
fue, por supuesto, fundamental.
8
El comentario más conciso y fiel es el de Antonio M. de Aldama: Notas para un
comentario a la Fórmula del Instituto de la Compañía de Jesús, Roma CIS, 1981.
A la luz de la experiencia, la Fórmula fue revisada en algunos pun-

tos en 1550 e incorporada en una segunda bula, Exposcit debitum,
promulgada por el Papa Julio III, que sirvió para la confirmación de la
Compañía. Después de la muerte de Ignacio se consideraron algunos
9
cambios, pero ninguno de ellos se llevó a cabo . La mayoría de las mo-
dificaciones de la segunda versión fueron clarificaciones o especifica-
ciones de la primera o tuvieron en cuenta los cambios de orden prácti-
co introducidos desde 1540. Por ejemplo, la Fórmula de 1540 indicaba
el fin de la Compañía como "la propagación de la fe y el progreso de
las ánimas en la vida y doctrina cristiana". En la versión de 1550, la pri-
mera frase fue significativamente abierta y así se lee "la defensa y pro-
pagación de la fe".
Con alguna discrepancia verbal, ambas versiones enumeraban los
ministerios, con los que se daría cumplimiento a ese fin. La versión
segunda es más completa:
"(...) por medio de las públicas predicaciones, lecciones y cualquier

otro ministerio de la palabra de Dios, de los Ejercicios Espirituales, de la
doctrina cristiana a los niños y gente ruda y del consuelo espiritual de los
fieles, oyendo sus confesiones y administrándoles los otros sacramen-
tos. Y, con todo, se muestre disponible a la pacificación de los desave-
nidos, el socorro de los presos en las cárceles y de los enfermos en los
hospitales, y al ejercicio de las demás obras de misericordia, según
10
pareciere conveniente para gloria de Dios y el bien común" .
Aunque, en una primera lectura, esta lista pudiera parecer conven-

cional, hacía sentir a la primera generación de Jesuitas que en sus mi-
nisterios se diferenciaban de los sacerdotes seculares y de los miem-
bros de otras órdenes religiosas ya existentes. Con frecuencia se
referían a esta lista - a estos "ministerios habituales" (consueta minis-
teria) de la C o m p a ñ í a - y la comentaban. La lista ofrece el trazado de la
primera parte de este libro. Es necesario hacer notar que en ninguna
de las versiones se mencionan los colegios. Además de los ministerios,
la Fórmula también hacía una lista de las categorías de personas a las
que habían de dirigirse los ministerios: "(...) a los turcos y a cuales-
quiera otros infieles, aun a aquellas partes que llaman Indias o a otras
11
tierras de herejes, cismáticos o fieles cristianos" .
Más aun, la Fórmula establecía que, a diferencia de otras órdenes re-
ligiosas, la Compañía no obligaba a sus miembros a recitar o cantar en
común las Horas Litúrgicas, como los maitines, laudes o vísperas. Las
circunstancias forzaron con frecuencia a los primeros jesuítas a defender
este rasgo de su vida y lo hicieron con todo vigor, porque lo veían como
9
Cfr. Manuel Ruiz Jurado, "Nadal y Polanco sobre la Fórmula del Instituto de la
Compañía de Jesús, AHSI, 47 (1978) 225-239.
10
MIConst 1 , 3 7 6 .
11
Ibid, 377.
INTRODUCIÓN 23
algo emblemático y que les distinguía a sí mismos y a su ministerio. Re-

lacionada con esta medida, había otra que estipulaba que tenían que ha-
cer un voto especial ante Dios que los obligaba a viajar por todo el mun-
do para ejercitar los ministerios, cuando así se lo ordenara el papa.
Creían que estas dos disposiciones en su carta magna ayudarían a dis-
tinguirlos de sus predecesores de las Ordenes Mendicantes de la Edad
Media, a quienes por otra parte se parecían tanto. Como ellos, los jesuí-
tas tenían que hacer, por ejemplo, los votos comunes de pobreza, casti-
dad y obediencia, pero con especiales disposiciones sobre cómo había
de observarse la pobreza.
La Compañía no había de tener penitencias obligatorias o ayunos y,
en cuanto al vestido, la comida y materias semejantes, sus miembros
se asemejaban al estilo de los sacerdotes ejemplares de la región don-
de se encontraran. La Compañía podría admitir novicios y cuidaría de
la formación de sus miembros jóvenes. La segunda versión de la Fór-
mula determinaba diversos grados en la incorporación final a la Com-
pañía, al permitir la admisión de "coadjutores", tanto sacerdotes como
laicos que no llegarían a la incorporación total, reservada sólo a los
miembros que hacían la profesión solemne. Ambas versiones estipula-
ban que, en consulta con sus hermanos, el superior que fuere elegido
por los miembros tendría la autoridad de elaborar constituciones que
concretasen estas normas más generales de la Fórmula.
El tercer documento son las Constituciones de la Compañía de Je-
sús. A los seis meses más o menos después de la ratificación de la
Fórmula original, con su incorporación substancial en la Regimini mili-
tantis Ecclesiae, Ignacio fue elegido superior sin ningún voto discor-
dante, excepto el suyo propio. Entre sus muchas tareas, pocas fueron
más importantes que la elaboración de las constituciones que prescri-
bía la bula papal. A pesar de la importancia de este trabajo, Ignacio no
lo llegó a hacer de una manera sistemática hasta aproximadamente el
año 1547, después de haberse asegurado la valiosa ayuda como se-
cretario de Juan Alfonso de Polanco.
El papel de Polanco fue crucial. Aunque, según la interpretación tra-
dicional, Ignacio en persona fue el inspirador principal de las Constitu-
ciones y documentos relacionados con ellas, muchas de las expresio-
nes y arreglos y muchos detalles deben atribuirse al secretario. En el
largo proceso de confección Polanco hizo sugerencias, suscitó cues-
tiones, realizó indagaciones para ayudar a resolverlas y bosquejó res-
12
puestas . Todo se remitía a Ignacio para su aprobación y revisión, pe-
ro, como en todo caso de colaboración tan estrecha, el problema de la
autoría no puede resolverse atribuyendo sin más el contenido a Ignacio
y la forma a Polanco. Polanco fue también casi el único responsable de
la traducción latina oficial del autógrafo castellano.
1 2
Cfr. Antonio M. de Aldama, Iniciación al estudio de las Constituciones, Roma CIS,
1979,17-31.
Una traducción preliminar estaba ya lista para su promulgación en

1552, tarea que Ignacio encomendó a otro ayudante extraordinaria-
mente capaz, un mallorquín llamado Jerónimo Nadal. Ignacio continuó
modificando las Constituciones hasta que murió. La Primera Congre-
gación General de la Compañía se reunió para elegir a su sucesor,
aprobó el texto después de pequeños cambios y lo dio a la imprenta
en su versión latina por primera vez en 1558-59. Su estilo y organiza-
ción las distinguen inconfundiblemente de documentos anteriores del
mismo género, tanto religiosos como civiles.
Las Constituciones articularon los principios generales según los
cuales la Compañía ha de conseguir sus objetivos y convirtieron las má-
ximas abstractas de la Fórmula en estructuras y procedimientos con-
cretos. Sin embargo, lo hicieron ante todo y sobre todo poniendo el
acento en la calidad de las personas, factor esencial para que funciona-
ra con éxito una tal asociación voluntaria. Por consiguiente, arrancan,
de una manera más o menos cronológica, siguiendo al jesuíta desde el
momento en que solicita ser miembro de la Compañía, a través de su
formación, hasta los ministerios a los que habrá de dedicarse, y conclu-
yen con consideraciones sobre las cualidades del superior general y del
cuerpo de la Compañía como un todo. Así pues, están estructuradas en
gran medida según principios de desarrollo, basados en la idea de que
el jesuíta debería crecer" espiritualmente y, por consiguiente, en tiempos
y etapas diferentes deberían aplicarse normas diferentes.
Siguiendo este plan básico, las Constituciones están divididas en diez
partes. En su estructura y lenguaje, así como en algunas intuiciones bá-
sicas que sirven de fundamento, se puede detectar la influencia de la cul-
tura tanto escolástica como humanística que desde el principio ayudaron
a formar la perspectiva de los primeros jesuitas. No obstante, habían de
ser todavía más fundamentales las experiencias religiosas y pastorales
que los jesuitas mismos habían vivido y que las Constituciones pedían a
cada uno de los miembros de la orden.
El término Constituciones se refiere, ante todo y sobre todo, a este
cuerpo de legislación y de ideales, pero generalmente se completa con
la inclusión del Examen General, un sumario compuesto por Ignacio,
probablemente hacia 1546, para entregar, a quien contemplaba su en-
trada en la Compañía, una información esencial acerca de la organiza-
13
ción en la que pensaba incorporarse .
A veces los jesuitas hablaban de su "Instituto", designando con es-
ta palabra su manera de vivir y de trabajar, y así incluían en ese térmi-
no todos los documentos oficiales de la orden, especialmente la Fór-
mula y las Constituciones. Sin embargo su expresión favorita, la más
inclusiva y densa de contenido, sobre su estilo de vida y acción pasto-
ral era noster modus procedendi, nuestro modo de proceder. Según
1 3
Cfr. el comentario de Ganss, Constitutions, 35-59.
INTRODUCIÓN 25
14
Nadal, la expresión es original de Ignacio . Aunque, por supuesto,
apuntaba a documentos oficiales, los transcendía, al sugerir ideales
más espontáneos y actualizados y actitudes que distinguían la vida y
ministerios del jesuíta de los de otros.
Otro documento de Ignacio particularmente relevante para compren-
der esos ideales y actitudes es su Autobiografía, dictada en Roma en tres
períodos de tiempo relativamente cortos a Luis Gongalves da Cámara en
15
1553 y 1555 . En ella narra Ignacio sucintamente la historia de su vida
hasta 1538, en vísperas de la decisión de los compañeros de constituirse
en una asociación permanente. Polanco y Nadal le importunaban a que
dejase en esa narración una especie de "testamento" que mostrase a sus
seguidores cómo y para qué le había llamado Dios. Sigue siendo nuestra
fuente más fiable para los hechos esenciales de la vida temprana de Ig-
nacio, a veces llamada "los años del peregrino", porque él se refería
constantemente a sí mismo en la Autobiografía como "el peregrino".
La Autobiografía abunda, sin embargo, en problemas de crítica. El
texto, tal como lo tenemos, comienza abruptamente en 1521 en el gran
momento crucial de la vida de Ignacio, cuando fue herido en el castillo
de Pamplona, lo que le llevó a la larga convalecencia, origen de su con-
versión religiosa. Sabemos, sin embargo, que Ignacio comenzó su na-
rración en años anteriores, cuando era muy dado a "las vanidades del
mundo" y, con todo, nunca se han encontrado rastros de ese período,
16
probablemente porque da Cámara nunca lo publicó . El relato que ha-
ce Ignacio de sus muchas experiencias místicas suscita problemas de
interpretación particular de tales fenómenos.
Más aún, según iba narrando Ignacio en castellano a su confiden-
te portugués, da Cámara escuchaba atentamente, pero sólo después,
en su habitación, anotaba lo que había oído. Más tarde elaboró sus
notas y en varias veces las dictó a un amanuense español que las es-
cribió palabra por palabra. Este fue el proceso de la narración hecha
en los dos primeros períodos. Sabemos que para el tercer período
transcurrió un mes desde la narración hasta el tiempo en que da Cá-
mara pudo dictar sus notas, en este caso a un amanuense italiano. En
el documento original, por consiguiente, las dos primeras partes del
texto están en castellano, la última en italiano. Aun concediendo que
da Cámara tuviese la felicísima memoria que le atribuyen sus con-
temporáneos, el texto que poseemos viene filtrado a través de varias
mentes y lenguas antes de plasmarse en la página escrita.
Otros problemas de crítica son endémicos a todas las memorias
biográficas. Una autobiografía, especialmente una tan breve como és-
ta, incluye y excluye datos, según motivaciones que el mismo autor fre-
14
M. Nadal, 5: 304-305. Cfr. Const, 152, 216.
15 a
FN, 1: 354-507. En castellano, cfr. José M Rambla, El Peregrino. Autobiografía
de San Ignacio de Loyola, Bilbao-Santander, Mensajero-Sal Terrae, 1990.
, 6
Ver los comentarios de los editores, FN, 1:330-331
cuentemente ignora. La distorsión retrospectiva es inevitable. El géne-

ro autobiográfico se logra al máximo, cuando la franqueza del autor
rompe con las normas convencionales. A diferencia de Lutero, de
quien con frecuencia es considerado el equivalente católico, Ignacio
tiene pocas dotes en este aspecto; la persona que está detrás de la na-
rración estilizada nunca se revela en su totalidad.
No obstante, la Autobiografía es importante porque Nadal veía cla-
ro que a través de ella Ignacio pretendía proporcionar una encamación
del sentido de la Compañía, que se podría proponer como estímulo y
materia de asimilación. De hecho, Nadal emplearía más tarde el relato
de Ignacio en ese sentido. "Nuestro modo de proceder" no podía tener
mejor ejemplo. Pero Nadal también atribuyó una fuerza casi mística a
17
lo que él llamaba "la gracia del fundador" . Para nuestro propósito, por
consiguiente, la Autobiografía adquiere importancia más allá de la sim-
ple información sobre las correrías físicas y espirituales de Ignacio, du-
rante sus "años de peregrinación".
El último documento ignaciano de importancia relevante es, natu-
18
ralmente, su correspondencia . Contiene teoría e ideales, pero inter-
pretados según la realidad cotidiana. De sus casi 7.000 cartas conser-
vadas, todas, menos unas 175, datan de la época en que Polanco fue
secretario y, muchas de ellas fueron explícitamente escritas por él "por
encargo" de Ignacio. Por consiguiente, gran parte de la corresponden-
cia tiene el mismo problema de atribución que las Constituciones.
Son ciertamente importantes para los fines de este libro los escritos
de los nueve compañeros que se juntaron en París, principalmente ba-
jo la inspiración de Ignacio, entre 1528 y 1536:" Javier, Laínez, Fabro,
Alfonso Salmerón, Simón Rodríguez, Nicolás de Bobadilla, Claudio Ja-
yo, Pascasio Broét y Juan Coduri. Javier, como es sabido, fue a la In-
dia en 1540, pasó dos años en Japón y murió a las puertas de la Chi-
na Imperial en 1552. Fue el único del grupo primitivo que salió de
Europa y, por eso, proporciona una perspectiva especial. Entre los
ocho restantes, Laínez fue el mejor dotado y, al final, el que ejerció ma-
yor influencia por su elección al generalato en 1558. Además de su co-
rrespondencia publicada en Monumenta, estos hombres dieron a luz
19
cantidad de otros textos que han llegado hasta nosotros .
1 7
Cfr. Miguel Nicolau, Jerónimo Nadal, S.J. (1507-1580). Sus obras y doctrinas es-
pirituales, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1949, 148-151, y
John H. Wright 'The Grace of Our Founder and the Grace of Our Vocation", Studies in the
Spirituality ofJesuits, 3 / 1 , 1 9 7 1 .
1 8
El único estudio importante es Bertrand, La Politique. Ver también Joseph A. Mu-
nitiz, "Communicating Channels: Letters to Reveal and to Govern", The Way, suplemen-
s
to n 7 0 , 1 9 9 1 , 64-75
1 9
La mejor guía, aunque limitada y algo anticuada, es Jean-Frangois Gilmont, l e s
écrits spirituels des premiers jésuites: Inventaire commenté, Roma Institutum Historicum
Societatis lesu, 1 9 6 1 , 1 1 3 - 1 6 6 . Ver también, por supuesto, Sommervogel, Bibliothéque
de la Compagnie de Jésus.
INTRODUCIÓN 27
Lo mismo se puede decir de otros que entraron después de 1540,

20
como Pedro Canisio, "el apóstol de Alemania" , y Francisco de Borja,
2 1
duque de Gandía y biznieto del papa Alejandro V I . Borja sucedió a
Laínez como general, en 1565. Los escritos de personajes menos co-
nocidos, como Gaspar de Loarte, Cristóbal de Madrid y Diego de Le-
desma suministran datos adicionales. Para nuestro propósito, sin em-
bargo, dos de entre los posteriormente reclutados (Polanco y Nadal),
eclipsan con mucho a todos los demás. Ellos se comprendieron y pre-
sentaron a sí mismos como meros transmisores y promulgadores de
"nuestro modo de proceder". Pero, dada la importancia de los cargos,
que desempeñaron Polanco y Nadal, y la competencia con que los
cumplieron, ninguno de sus compañeros tuvieron una influencia mayor,
más inmediata o más profunda en su generación y en las futuras ge-
neraciones de jesuítas. Junto con Ignacio, por consiguiente, ellos son
las figuras más importantes que guían este libro.
22
Polanco nació en Burgos en 1516 de una rica e influyente familia .
Algunos de sus antepasados fueron probablemente "cristianos nue-
vos", es decir, judíos convertidos al catolicismo, pero esto nunca se ha
podido probar. A los trece años Juan empezó a estudiar las humanida-
des y filosofía en la Universidad de París, donde su tío sería más tar-
de rector. Permaneció en París durante ocho años. En 1541 consiguió
un empleo como scriptor apostolicus en la curia papal en Roma. Ese
año hizo los Ejercicios Espirituales bajo la dirección de Laínez y entró
en la Compañía. Ignacio le envió casi inmediatamente a estudiar teo-
logía en la Universidad de Padua. Poco después le llamó a Roma co-
mo secretario del general de la orden, cargo que ocupó hasta pocos
años antes de su muerte en 1576. Mucho más que un mero amanuen-
se fue un consultor de confianza y guía no sólo para Ignacio, sino tam-
bién para los otros generales - L a í n e z y Borja- a los que sirvió desde
1547 hasta 1572.
Además de su papel de redactor de las Constituciones y de mucha
de la correspondencia de los generales, Polanco bosquejó y compuso
muchos otros documentos oficiales o semioficiales sobre una extensa
23
variedad de temas, incluyendo la educación . En 1553-54, en consul-
2 0
Cfr. James Brodrick, Saint Peter Canisius, Chicago, Loyola University Press,
1962. Su correspondencia no está en MHSI, pero sí en Otto Braunsberger, Beati Petri
Canisii Societatis lesu Epistolae etActa, 8 vol., Freiburg, Herder, 1896-1923. Cfr. también
Gilmont, Ecrits, 2 0 9 - 2 3 1 .
2 1
Cfr. Cándido de Dalmases, El Padre Francisco de Borja, Madrid, BAC popular,
1983.
2 2
Para una información biográfica básica, ver Antonio de Aldama, Imagen ignaciana
del jesuíta en los escritos de Polanco, Roma, Centrum Ignatianum Spiritualitatis, 1975,7-30;
y Constance Jones Mathers, "Early Spanish Qualms about Loyola and the Society of Jesús",
The Historian, 53 (1991) 679-690. De especial Importancia es Angelo Martini, "Gli studi teo-
logici di Giovanni de Polanco alie orígini della legislazione scolastica della Compagnia di
Gesú", AHSI, 21 (1952) 225-281. Ver también Clara Englander, Ignatius von Loyola und Jo-
hannes von Polanco: Der Ordenstifter und sein Secretar, Regensburg, F. Pustet, 1956.
2 3
Cfr. Gilmont, Ecrits, 196-208.
ta con otros jesuitas compiló y publicó a instancias de Ignacio un pe-

queño directorio sobre confesores y penitentes, uno de los primeros li-
24
bros impresos por un jesuíta . En 1575 publicó, para uso de los jesui-
25
tas un tratadito sobre el servicio a los moribundos .
Como secretario de la Compañía pronto inició la práctica de escribir
cartas circulares a todos los miembros varias veces al año, en las que
resumía las actividades más importantes de los jesuitas alrededor del
mundo, según ellos mismos las describían en la monumental corres-
pondencia que enviaban a Roma. Aunque el fin era la edificación, las
circulares de Polanco están llenas de detalles concretos sobre las ac-
tividades de los jesuitas: cómo eran recibidos y cómo se enfrentaban a
los problemas. Más importante todavía, inculcaban vigorosamente a to-
dos los que las leían u oían - d a m o s por supuesto que eran, en su ma-
yoría, miembros de la primera Compañía- lo que significaba ser jesuíta
y cómo "nuestro modo de proceder" se ponía en práctica en todo el
mundo. Su influjo hubo de ser grande.
El trabajo más voluminoso, con mucho, que proviene de Polanco y
el más profusamente utilizado en este libro sigue el mismo plan que las
cartas circulares: su Chronicon Societatis Jesu, dictado a uno o más
26
amanuenses al fin de su vida, 1573-74 . El trabajo, que llena seis
gruesos volúmenes de Monumenta, es lo que indica el título, una cró-
nica detallada de las actividades de los miembros de la Compañía, ca-
sa por casa, provincia por provincia, país por país, año por año, desde
1537 hasta la muerte de Ignacio en 1556. Fue emprendido a petición
de Everardo Mercuriano, el nuevo general elegido en 1572, para guiar-
lo en su gobierno. En la crónica Polanco contaba, cuando le era posi-
ble, el número de jesuitas de una casa determinada, los éxitos y fraca-
sos de sus ministerios y sus relaciones con las clases altas y bajas de
la sociedad. Sazonaba su información con anécdotas que revelan mu-
cho la mentalidad, tanto del autor como de los destinatarios, y que dan
viveza al árido formato de la crónica.
El Chronicon destruye el estereotipo de una orden religiosa bajo
una rigurosa disciplina militar, cada miembro actuando como un peón
exclusivamente bajo las órdenes de su superior; sustituye esta imagen
por un cuadro en el que aparece una vasta red de individuos empren-
dedores que, al mismo tiempo que guardaban una comunicación cer-
cana con los que detentaban la autoridad y recibían de ellos dirección
y "consolación", se adaptaban a las necesidades del lugar y trataban
de aprovecharse de las oportunidades, según se presentaban. El Chro-
2 4
Juan Alfonso de Polanco, Breve directorium ad confessarii et confitentis munus ri-
te obeundum, Roma, A. Blado, 1554
2 5
Polanco, Methodus ad eos adiuvandos qui moriuntur, Macerata, Sebastiano Mar-
tellini, 1575.
2 6
André Ravier, La Compagnie de Jésus sous le gouvernement d'lgnace de Lo-
yola (1541-1556): D'aprés les Chroniques de J.-A. de Polanco, París, Desclée de
Brouwer, 1990.
INTRODUCIÓN 29
nicon suministra los datos de este período que permiten responder a la

cuestión de hasta qué punto los jesuitas tenían una estrategia clara-
mente formulada para su ministerio en una determinada área.
Polanco escudriñaba para su información los archivos de la corres-
pondencia que llegaba, que él conocía mejor que ningún otro. El Chro-
nicon contiene las imperfecciones de esta clase de documentos. Se in-
teresa más por las victorias que por las derrotas. A menudo omite
información entre líneas, que nos encantaría conocer. Para tal infor-
mación, cuando existe, debemos recurrir a la correspondencia misma y
a otra documentación. Con todo, Polanco es un reportero sobrio, fran-
co y equilibrado que nunca suprime la mala noticia por el simple hecho
de ser mala.
Mientras que Polanco nunca salió de Roma desde que fue nombra-
do secretario, la vida de Nadal como jesuíta quedó marcada por largos
27
y frecuentes viajes por Europa para asuntos oficiales de la Orden . En
sus viajes, casi en solitario, negoció las bases financieras de veinte co-
legios de los jesuitas. En los intervalos entre sus largos viajes mantuvo
cargos importantes en Roma.
La frecuencia y el carácter de los viajes de Nadal significaban que
prácticamente todos los jesuitas de Europa se habían encontrado con
él y le habían escuchado y muchos habrían pasado una hora o más
con él, en privado, al menos una vez en su vida. Así Nadal conoció e
influyó en más miembros de la Compañía, con un contacto más inme-
diato, que el mismo Ignacio, y por un período más largo de tiempo.
Continuó ocupado en estos viajes bajo los dos siguientes generales
hasta 1572, ocho años antes de su muerte en 1580. Más que ningún
otro, infundió en las dos primeras generaciones su espritde corps y les
enseñó lo que significaba ser jesuíta.
Nacido en una próspera familia de Palma de Mallorca en 1507, Na-
dal estudió durante unos cinco años en la Universidad de Alcalá. Lue-
go fue a París en cuya Universidad conoció a Ignacio y a sus compa-
ñeros, pero rehusó sus invitaciones a unirse a ellos. En 1538 en
Aviñón se ordenó de sacerdote y recibió de su universidad el doctora-
do en teología. Años más tarde en su Mallorca natal, después de una
conversión espiritual intensa y después de leer una carta circular de
Javier desde la India, comenzó a recapacitar y viajó a Roma, princi-
palmente para conocer la nueva Compañía de primera mano. Allí en
1545 Ignacio y otros le urgieron a que hiciera los Ejercicios durante un
mes, cosa que hizo con la ayuda de Jerónimo Doménech. Durante su
retiro Nadal logró, después de muchas dificultades, resolver sus du-
2 7
Dermis Edmond Pate, "Jerónimo Nadal and the Early Development of the Society
of Jesús, 1545-1573", Tesis doctoral, Universidad de California, Los Angeles, 1980; Ma-
nuel Ruiz Jurado, "Cronología de la vida del P. Jerónimo Nadal, S.J. (1507-1580)", AHSI,
48 (1979) 248-276; Willlam V. Bangert, Jerome Nadal, S.J. (1507-1580): Tracking the First
Generation ofJesuits, ed. Thomas M. McCoog, Chicago, Loyola University Press, 1992.
das y se decidió a ingresar en la orden. Desde ese momento en ade-

lante parece que nunca tuvo dudas de que Dios le había llamado a la
Compañía.
Desde el principio Ignacio reconoció sus talentos. Justo tres años
después, fue elegido superior de los otros nueve jesuítas que fundaron
en Mesina, Sicilia, el que fue efectivamente el primer colegio de la
Compañía de Jesús. La confianza de Ignacio en Nadal fue en aumen-
to y le movió en 1552 a enviarle de nuevo a Sicilia y el año siguiente a
España y Portugal para la primera promulgación de las Constituciones.
Con ocasión de este último viaje, Polanco escribió de él: "Tiene mucho
conocimiento de nuestro padre maestro Ignacio porque le ha tratado
mucho y pareze tiene entendido su espíritu y penetrado quanto otro
28
que yo sepa en la Compañía, el instituto della" . El mismo Ignacio, ca-
si al mismo tiempo, asentó la autoridad de Nadal al declarar por escri-
to que "él conoce en todo mi mente y goza (para este trabajo) de la
29
misma autoridad que yo mismo" .
El viaje a España y Portugal, modelo de los muchos que siguieron, du-
ró dos años. Nadal visitó cada una de las comunidades, permaneció en
ellas alguna semana o más, dependiendo de su importancia, exhortó, co-
mentó el Instituto y se esforzó por hablar en privado con cada jesuíta que
encontraba, incluyendo los novicios. Luego dejaba tras de sí recomenda-
ciones y normas, a menudo en forma de "reglas", sobre lo que parecía
necesario para adaptar el Instituto a las circunstancias del lugar.
Además de promulgar y explicar las Constituciones, ocuparse de la
fundación de colegios y atender a otras importantes tareas, Nadal tuvo
que ayudar a restaurar la paz y el orden al surgir la primera crisis im-
portante de la Compañía, que acababa de tener lugar en la provincia
de Portugal. Salió bien librado en esta ocasión y en otras similares des-
pués, aunque su trato con Borja, Laínez, Rodrigues, con Bobadilla es-
pecialmente, y con otros, irritó a veces sus sensibilidades. Nadal, con
su humildad característica, atribuía estos roces a sus propios modales
bruscos y a veces impetuosos. Sin duda era hombre de sentimientos
profundos, que expresaba con vehemencia, pero de hecho no siempre
era él el principal culpable.
De muchas maneras comunicó los ideales de la Compañía a todos
los de Europa que no habían conocido a Ignacio, muchos de los cuales
abrigaban ideas confusas y aun equivocadas sobre la organización a la
que se habían adherido. Hasta que se imprimieron las Constituciones
en 1558-59, el único documento genuino que los jesuítas podían fácil-
mente conseguir (después de 1548) eran los Ejercicios Espirituales, un
instrumento, por definición, dirigido a todos los cristianos de verdad, no
sólo a los miembros de la Compañía.
2 8
MIEpp., 5:109
2 9
M Nadal, 1:144
INTRODUCIÓN 31
En el círculo íntimo de los primeros jesuítas, Nadal era el más pro-

fundamente influenciado por el movimiento humanístico, y su impor-
tancia para los fundamentos de la tradición jesuítica en el campo de la
educación difícilmente se puede sobrevalorar. Dotado de habilidad or-
ganizadora y con una fina visión del detalle (demasiado fina, según al-
gunos), fue también un pensador y un orador, capaz de concebir y pro-
yectar una visión amplia del papel y la misión de la nueva Compañía.
Sus conocimientos de Buenaventura, Tomás de Aquino y otros pensa-
dores medievales, le capacitaron para aportar una base teológica más
30
explícita a algunas de las ideas de Ignacio .
Como otros, entre estos primeros jesuítas, Nadal fue un escritor in-
fatigable y confió sus ideas al papel en forma de pláticas, comentarios,
instrucciones, meditaciones, diálogos, apologías, "reglas" y cartas, así
como en reflexiones personales para su propio uso. Muchos de estos
documentos circulaban manuscritos entre sus coetáneos y han sido
31
publicados en ediciones modernas . Con muy pocas excepciones, se
dirigían a una audiencia jesuítica.
Estudios modernos reivindican la reputación de que gozaba Nadal
32
en vida como un fiel intérprete de Ignacio y del Instituto . El fue, en to-
do caso, un intérprete. Esto quiere decir que hay rasgos en sus escritos
que no encontramos en otras partes, aunque no sean más que desa-
rrollos de ideas formuladas más sucintamente en otras fuentes. Aquí,
como siempre, el fondo y la forma se entrelazan inseparablemente. El
estilo de Nadal es más completo, menos reservado y retóricamente más
efectivo que el de Ignacio. Estas cualidades se ponen especialmente de
manifiesto en sus exhortaciones. Sus únicos trabajos con pretensiones
literarias son los dos largos diálogos o coloquios que compuso entre
1562 y 1565, en los que imagina una conversación tripartita entre un lu-
terano, un discípulo de los jesuítas y otro católico que sospecha de am-
33
bos . También tuvo oportunidad de escribir algún que otro comentario
34
sobrio y técnico, como sus scholia sobre las Constituciones .
Hasta aquí he intentado presentar mis objetivos, describir las fuen-
tes más importantes e introducir a los dos jesuítas, además de Ignacio,
más importantes en la formación de la Compañía de Jesús. Pero hay
también otras consideraciones que nos serán útiles para la compren-
sión de lo que sigue. El libro se divide en dos partes que de algún mo-
do se superponen. La primera parte (capítulos del 2 al 6) trata de los
ministerios de los jesuitas. La segunda (del 6 al 9) trata de su cultura.
El "modo de proceder" de los jesuitas es un tema que fluye a través de
todo el libro.
3 0
Nadal, Jeróme en Dictionnaire de Spiritualité.
3 1
Gilmont, Ecrits, 232-249; especialmente anticuado en lo que se refiere a Nadal.
3 2
Cfr. Nicolau, Nadal.
3 3
M Nadal, 5: 524-774.
34
Scholia in Constitutiones S.I., ed. Manuel Ruiz Jurado, Granada, Facultad de
Teología, 1976.
He escogido esta estructura temática porque, a diferencia de la na-

rrativa, permite tratar con cierta profundidad las cuestiones técnicas de
las que con frecuencia este libro debe ocuparse. A lo largo del libro y
en muchos puntos particulares, he intentado, sin embargo, indicar los
desarrollos cronológicos, porque una de mis tesis es que la Compañía
en 1565 era diferente en aspectos importantes de lo que era en 1540.
Esta es una tesis que apenas puede sorprender, pero necesitamos sa-
ber qué significa esto en concreto. La Compañía se sometió a las le-
yes inevitables de la sociología que afectan a cualquier grupo que cre-
ce rápidamente, desde una vinculación informal entre amigos, hasta
una organización mundial que cuenta sus miembros por millares. Doy
esto por supuesto y trato de esclarecer, especialmente en el último ca-
pítulo, cómo sucedió, a través de preferencias deliberadas y de in-
fluencias sobre las cuales nadie tenía mucho control. Los jesuitas de
esta generación nos han legado la documentación que permite el es-
tudio de un magnífico caso de transición desde un grupo carismático a
una institución.
Pero los contextos en que nació la Compañía influyen en grado cre-
ciente en algunos cambios importantes, que de otro modo no hubieran
tenido lugar y que marcaron a la Compañía tan profundamente, que se-
gún muchos la definen. En mirada retrospectiva podemos ver que es-
tos cambios estaban virtualmente presentes desde el principio, pero no
se hubieran realizado si las circunstancias hubieran sido diferentes.
El movimiento humanístico, por ejemplo, tuvo efectos palpables en
la Compañía desde su fundación. Incluso los miembros del grupo ori-
ginal de diez habían experimentado en diversos grados su influencia,
bastante antes de llegar a Italia en 1537. Aunque ellos y muchos otros
de los primeros compañeros estaban más profundamente imbuidos de
la tradición escolástica de la Edad Media, todos habían aprendido a
hablar y escribir en latín al estilo humanista y se sentían afectados por
el criticismo humanista de la teología escolástica y sus profesionales.
Influencias o concordancias más profundas se pueden detectar en el
estilo retórico o "complaciente" que marcaba sus ministerios.
Sin embargo, desde un punto de vista institucional la decisión, rela-
tivamente tardía, que adquirió una fuerza virtualmente irresistible hacia
1550, de ocuparse de la fundación y dotación de colegios según el es-
tilo humanista, fue un reto a muchos rasgos de una visión anterior. Al
comienzo, los miembros se imaginaban a sí mismos, ante todo, como
"peregrinos", como "apóstoles", que como Pablo discurrían de lugar en
lugar, bajo la urgencia de propagar el evangelio. Eran primeramente
predicadores itinerantes, como Jesús y sus discípulos, y estaban com-
prometidos en un ministerio sagrado.
Pronto empezaron a ver las ventajas de una labor mantenida en el
mismo lugar, durante un período de tiempo más largo. De hecho, des-
de muy al principio, los jesuitas tenían la intención de establecer algu-
INTRODUCIÓN 33
ñas residencias permanentes, sostenidas sólo por limosnas. Sin em-

bargo, suponían que la mayor parte de sus miembros no residirían, por
mucho tiempo en las que vinieron a llamarse "casas profesas", sino
que tenían que estar disponibles para, en el mismo instante del aviso,
mudarse a otros lugares y aun para pasar la mayor parte de sus vidas
en viajes y peregrinaciones en razón del ministerio, viviendo de las li-
mosnas voluntarias que se les brindaran. Este ideal permaneció central
35
en la herencia jesuítica , pero ahora tenía que conciliarse con el man-
tenimiento de instituciones permanentes y, lo que es tan importante,
con la necesidad de continuidad en su personal.
Los colegios trajeron consigo otros cambios importantes en la Com-
pañía: en su relación con la cultura, en un modelo de vivir de dotacio-
nes más bien que de limosnas y hasta en los niveles sociales a los que
los jesuitas dirigirían sus ministerios. Aunque los documentos jesuíticos
más oficiales nunca lo anunciaron paladinamente, los colegios llegaron
a ser una parte de la autocomprensión de los jesuitas. Ellos simboliza-
ron y ayudaron poderosamente a efectuar cambios que pusieron en
marcha todo lo que siguió, desde los primeros ocho o doce años de
historia jesuítica. El capítulo que trata de los colegios marca, por consi-
guiente, un hito tanto cronológico como cultural. Se encuadra en la pri-
mera parte del libro porque trata de uno de los ministerios de los jesui-
tas. Pertenece igualmente a la segunda parte porque los colegios
influyeron significativamente en la cultura de los jesuitas.
Los jesuitas fueron la primera orden religiosa de la Iglesia Católica
que abordó la educación formal como un ministerio de primer orden. Se
convirtieron en una "orden enseñante". Nos es difícil revivir la audacia
de tal decisión en su día. Su importancia, para la cultura del temprano
catolicismo moderno, fue incalculable. Cuando la Compañía fue supri-
mida por edicto papal en 1773, dirigía más de ochocientas universida-
des, seminarios y, especialmente, colegios de bachillerato en todo el
mundo. El mundo no había visto antes, ni ha vuelto a ver desde enton-
ces, una red tan grande de instituciones educativas actuando a nivel in-
ternacional. Los colegios estaban con frecuencia en el centro de la cul-
tura de las villas y ciudades donde radicaban: podían anualmente
representar varias obras de teatro y aun ballets y algunos mantenían
importantes observatorios astronómicos.
Casi al mismo tiempo que comenzó la fundación de los colegios,
los jesuitas se comprometieron con más vigor y en mayor número con
la Reforma en Alemania. No es necesario insistir en que la Reforma
influyó en la imagen de la Compañía de Jesús, que de hecho es des-
crita a menudo como si hubiese sido fundada precisamente para opo-
nerse al protestantismo. Tal descripción, por supuesto, es equivocada.
En París los compañeros habían sido testigos de las incursiones del
3 5
Cfr. John W. O'Malley, "To travel to Any Part of the World: Jerónimo Nadal and
the Jesult Vocation", Studies in the Spirituality ofJesuits, 16/2, (1984).
"luteranismo" en la capital francesa y no mostraron ningún interés por

entender cuáles eran las doctrinas del nuevo movimiento. Aunque co-
nocían la Reforma, ésta no jugó un papel palpable en el futuro que
ellos se habían diseñado y apenas la mencionan al describir sus años
en París. Cuando en 1534 hicieron el voto de emplear algún tiempo de
su ministerio en un lugar distante, pusieron los ojos en Jerusalén, no
en Wittenberg.
Jerusalén dominó su imaginación hasta que la imposibilidad del via-
je les forzó a la alternativa de ir a Roma a buscar ayuda en una más
amplia visión de las necesidades pastorales, que el Papa presumible-
mente tenía. Con este cambio llegó la probabilidad, casi inevitable, de
alistarse en la lucha contra el protestantismo. Fabro estaba ya en Ale-
mania a finales de 1540, pero no por iniciativa jesuítica. Sin embargo,
en 1550, la "defensa de la fe" se había colocado en lugar privilegiado
en la Fórmula, porque los jesuitas habían caído en la cuenta de que la
Reforma les señalaba una obligación pastoral de máxima urgencia.
De hecho tendieron a comprender la Reforma, ante todo, como un
problema pastoral. Vieron sus causas fundamentales, y su remedio, re-
lacionados no tanto con temas doctrinales, como con la situación espi-
ritual de las personas afectadas, y contribuyeron a mantener esta inter-
pretación, que guardaba correlación con su propio conocimiento de lo
más importante en la vida. Retrospectivamente, algunos jesuitas em-
pezaron a interpretar su propio origen como una respuesta providencial
a la Reforma. Al volver hoy la vista a esos orígenes, podemos quedar
sorprendidos casi tanto por las semejanzas entre estos dos fenómenos,
como por sus profundas diferencias, que todos admiten.
De todos modos, aun con una historia muy diferente, la Compañía
de Jesús habría existido, aunque no se hubiera producido la Reforma.
No se puede definir a la Compañía principalmente en relación a ésta.
En muchas partes del mundo el impacto directo de la Reforma en los
jesuitas fue mínimo o nulo.
El impacto indirecto es cuestión totalmente distinta y mucho más
compleja. Esto nos lleva al fenómeno a veces llamado la Contrarrefor-
ma o, actualmente en forma generalmente más aceptada, la Reforma
Católica. Cualquier término o combinación de términos que uno adop-
te a este respecto, tendrá que afrontar la tesis de que las medidas to-
madas para contrarrestar la Reforma produjeron o promovieron cam-
bios generalizados en la "vieja iglesia", vigentes incluso en épocas y
lugares en los que el protestantismo como tal era desconocido, hasta
36
en instituciones de larga historia .
3 6
La tesis la formula agudamente Gottfried Marón, "Das Schicksal der katholis-
chen Reform im 16. Jahrhundert: Zur Frage nach der Kontinuitát in der Kirchenges-
chichte", Zeitschrift für Kirchengeschichte, 88 (1977) 2 1 8 - 2 1 9 . Ver también Paolo Si-
moncelli, "Inquisizione Romana e Riforma in Italia", Rivista Storica Italiana, 100 (1988)
1-125.
INTRODUCIÓN 35
En mi opinión no se puede negar la verdad de esta tesis. Tiene evi-

dentemente inmensas implicaciones para la Compañía de Jesús, cuyo
nacimiento coincidió con los inicios de estos cambios. Al seguir la evo-
lución de la Compañía de Jesús durante sus primeras décadas nos ve-
mos forzados a describir los comienzos de cambios significativos en ta-
lante religioso y en sensibilidades dentro del catolicismo. Los cambios
en teoría y metodología de la catequesis son un caso puntual, como
veremos. Para citar un ejemplo más palpable: aunque los aspectos
más extremos de los esfuerzos del Papa Paulo IV para hacer cumplir
una rígida disciplina eclesiástica fueron rechazados poco después de
su muerte en 1559, significaron, no obstante, una nueva prontitud en la
represión y en la unificación confesional de criterios. Más aun, la eje-
cución de los decretos del Concilio de Trento (1545-1563) comenzó
precisamente cuando se cerró el período que abarca este libro.
El aplicar esta tesis a la Compañía de Jesús exige un concienzu-
do examen de cómo afectaron estos cambios en este caso particular.
Por eso me fijo en cómo los jesuitas se relacionaban con las institu-
ciones católicas romanas, incluyendo el papado y el Concilio de Tren-
to. No todas las características que asociamos con el "catolicismo tri-
dentino" se verifican en la Compañía de Jesús. Más específicamente,
a pesar de la implicación de unos pocos jesuitas de primera fila en el
Concilio de Trento y el apoyo incondicional al Concilio por parte de la
Compañía, los jesuitas, como cuerpo, adoptaron maneras significati-
vamente diferentes de afrontar los fines genéricamente comunes,
que compartían con el Concilio. En otras palabras, no debemos tomar
los decretos de Trento y su ejecución directa como muestra de todo
lo que sucedió en el catolicismo, ni, a pesar del gran impacto que el
Concilio tuvo en la Compañía, debemos ver a los jesuitas primera-
mente como realizadores del programa del Concilio. Tenían su propio
programa.
¿De qué programa se trataba? ¿No era la "reforma de la Iglesia?
Este es, después de todo, el programa que comúnmente se les atri-
buye, tanto en la literatura popular como en la culta. Sin embargo, uno
de los rasgos que sorprenden en las fuentes jesuíticas primitivas es
que raras veces aparece esa expresión: nunca es virtualmente usada
para describir el programa de la Compañía. Es que, en realidad, no
37
expresa lo que ellos pretendían .
Cuando el simple término "reforma" (reformatió) aparece en la do-
cumentación jesuítica, como sucede a menudo, a veces se refiere a la
reforma de instituciones específicas, como un monasterio o un con-
3 7
Cfr. John W. O'Malley, "Was Ignatius Loyola a Church Reformer? How To Look at
Early Modern Catholicism", The Catholic Historical Review, 77 (1991) 177-193. Ver tam-
bién Roberto Rusconi, "Gli ordini religiosi maschili dalla controriforma alie soppressioni
settecentesche: Cultura, predicazione, missioni", en Clero e societá nell'ltalia moderna,
ed. Mario Rosa, Barí, Editori Laterza, 1992, 207-274.
vento. Se refiere con más frecuencia y de modo característico a un in-

dividuo y es equivalente a conversión. Esto nos acerca mucho más al
tema principal del programa jesuítico.
La Compañía fue fundada para la "defensa y propagación de la fe"
y "el progreso de las almas en la vida y doctrina cristiana". Fue funda-
da para "la mayor gloria de Dios" (ad maiorem Dei gloriam), frase o
idea que se encuentra más de mil veces en las Constituciones y que
con el tiempo fue adoptada extraoficialmente como su lema. Se veían
a sí mismos como maestros de "Cristianismo" (Christianitas o Christia-
nismum), es decir, de las creencias y prácticas básicas.
Pero entre tales expresiones ninguna brota con más frecuencia en la
documentación jesuítica -prácticamente en cada página-, que "ayudar
a las ánimas". En la Autobiografía, en las Constituciones y en su co-
rrespondencia, Ignacio la usó una y otra vez para describir lo que le mo-
tivó a él, e iba a motivar a la Compañía. Sus discípulos la asimilaron e
incansablemente la repetían, como la mejor y más sucinta descripción
de lo que trataban de hacer.
Ayudaban a las almas con sus ministerios y por eso precisamente
los ministerios de la Compañía juegan un papel tan importante en este
libro. Sus ministerios y el modo de realizarlos eran la quintaesencia de
la autocomprensión de los jesuitas. Este libro tiene pocas tesis que dis-
curran por él con más insistencia. Lo que hacían los jesuitas nos dirá lo
que eran.
Es necesario subrayar esto porque, en relación a los jesuitas y a
otros grupos e instituciones religiosas del siglo XVI, los eruditos han
dirigido sus investigaciones a otros temas, como a la política, organi-
zación, doctrina y teología, ética, aprendizaje espiritual, composición
social y ambiente. Sin negar la importancia de estos temas, ésos no
son los ministerios, la actividad por la que los jesuitas se autodefinían
principalmente.
"Ayudar a las ánimas". Por "alma" los jesuitas entendían la persona
integral. Así podían ayudar a las almas de muchas maneras, por ejem-
plo, suministrándoles alimento para el cuerpo y doctrina para el espíri-
tu. Por eso su lista de ministerios es tan larga que, a primera vista, pa-
rece no tener límites. No obstante, los jesuitas ciertamente querían,
ante todo, ayudar a la persona a conseguir una relación siempre mejor
con Dios. Buscaban ser mediadores de una experiencia inmediata de
Dios que les conduciría a un cambio interior de corazón o a profundizar
el sentido religioso ya existente. Este propósito brilla, a través de lo que
escribieron y dijeron, con diversos grados de claridad, como la última
meta que tienen en la mente cuando hablan de ayudar a las almas, ya
sea por medio de la simple christianitas de sus catequesis o por algo
más profundo.
El entramado religioso y cultural en que vivían los jesuitas significa-
ba que creían y aceptaban los dogmas básicos cristianos, como una
INTRODUCIÓN 37
condición previa para que tal experiencia fuera completa y totalmente

genuina. Por consiguiente el dogma lo estudiaban y lo inculcaban, pero
no siempre del modo que podríamos esperar. Más aún, confiaban e in-
tentaban ayudar a los demás, más allá de un asentimiento intelectual a
las verdades dogmáticas, a aceptar la realidad vivida de la acción de
Dios en sus almas. La necesidad y el anhelo de esta aceptación era su
premisa básica. Su paradigma para confiar vida y voluntad al cuidado
de Dios, fue la conversión de Ignacio y, más inmediatamente, el cambio
de corazón que presumiblemente ellos mismos habían experimentado
por medio de los Ejercicios Espirituales.
Una señal de estar viviendo abierto a la acción de Dios era la "con-
solación", una palabra que aparece de forma destacada en la sección
de la Fórmula que enumera los ministerios de la Compañía y se repite
luego insistentemente en otros documentos jesuíticos. Los jesuitas en
gran medida se consideraban a sí mismos inmersos en un ministerio
de consolación. El vocablo tenía para ellos un significado bastante pre-
ciso, que no era el equivalente fácil de sentirse bien. Ignacio la descri-
bió varias veces en los Ejercicios, reconociendo que tenía diferentes
manifestaciones, dependiendo del estado espiritual de la persona que
la experimentaba. Traía paz, pero podría, al mismo tiempo, acarrear
dolor y tristeza:
"Llamo consolación quando en el ánima se causa alguna moción inte-
rior con la qual viene la ánima a inflamarse en amor de su Criador y
Señor y consequenter quando ninguna cosa criada sobre la haz de la
tierra, puede amar en sí, sino en el Criador de todas ellas. Así mismo
quando lanza lágrimas motivas a amor de su Señor, agora sea por el
dolor de sus pecados o de la passion de Christo nuestro Señor, o de
otras cosas ordenadas en su servicio y alabanza; finalmente llamo
consolación todo aumento de esperanza, fee y caridad y toda leticia
interna que llama y atrae a las cosas celestiales y a la propia salud de
38
su ánima, quietándola y pacificándola en su Criador y Señor" .
Pedro de Ribadeneira refirió que Ignacio, ya de edad avanzada, la

describió de una forma más genérica cuando dijo que creía que no po-
dría vivir "sin consolación, es decir, sin encontrar dentro de sí mismo al-
go que ni era ni pudiera ser de sí mismo, sino que viniera puramente de
39
Dios" . Otros jesuitas usaron palabras diferentes para indicar y descri-
bir la misma realidad, parafraseando muchas veces los Ejercicios. "De-
voción" era uno de esos sinónimos. Pero los jesuitas siempre se refe-
rían a un movimiento del corazón que venía de Dios y los acercaba
más a Dios.
Algunos estudios recientes, al examinar los sentimientos religiosos
del siglo XVI, han continuado documentando la tesis de que esta épo-
38
Ejerc, 316.
3 9
F/V2:338.
ca se caracterizaba por sentimientos de culpabilidad y angustia y han

más que sugerido que este estado de ansiedad continuó y aun se in-
tensificó en el catolicismo, al tiempo que trataba de llegar a un acuer-
40
do con la Reforma. No todo el mundo acepta esta t e s i s . Sin embar-
go, los eruditos que la sugieren atribuyen a menudo este sentido de
culpabilidad y angustia directamente a la práctica y la doctrina respec-
to al sacramento de la penitencia, un sacramento que de alguna ma-
nera es la piedra angular de los ministerios jesuíticos. De ahí que la in-
sistencia de los jesuitas en el aspecto consolatorio de ese sacramento
y en la vida cristiana en general asuma un significado particular.
El modo en que los jesuitas trataban el sacramento de la penitencia
y su insistencia en su carácter consolatorio son un síntoma de cómo ac-
tuaban en muchas instituciones tradicionales. Los jesuitas eran, por un
lado, muy tradicionales y aceptaban las instituciones y muchas prácticas
que las rodeaban. Por otro, las empleaban e interpretaban dentro de un
marco que en cierto punto las remodelaba, aun cuando no se daban per-
fecta cuenta de que lo estaban haciendo. Otra cuestión muy diferente es
si esta remodelación bastaba, en cada caso, para superar los problemas
inherentes a las instituciones que aceptaban sin pestañear.
Aceptaban, por ejemplo, los varios tribunales eclesiásticos conoci-
dos como Inquisiciones. A causa de la Reforma, principalmente, estos
tribunales adoptaron un nuevo vigor y un nuevo programa a mediados
41
del siglo XVI y actuaron de modo diferente . Esta evolución significaba
que la angustia de que hablan los estudiosos no se ceñía al reino pri-
vado de la conciencia individual, sino que encontraba su expresión en
las instituciones de la sociedad en general.
En ciertos sectores, el catolicismo, a principios de la época moder-
na, era acosado y hostigado desde dentro. Estaban a la orden del día
suspicacias repugnantes de los correligionarios católicos y denuestos y
persecuciones públicas contra ellos. Mientras los católicos se regocija-
ban de las luchas encarnizadas entre los protestantes, a menudo eran
42
culpables de lo mismo .
En otros sectores aparece una realidad muy diferente. Los jesuitas
suscitaban con frecuencia, en aquellos entre quienes vivían, un fervo-
roso entusiasmo, inconsciente de las grandes batallas que rugían a su
alrededor. Cuando los jesuitas trabajaban en confraternidades, cuando
4 0
Ver, por ejemplo, Jean Delumeau, El miedo en Occidente: siglos XIV-XVIII, Ma-
drid, Taurus, 1989; también Robert Bireley, 'Two Works by Jean Delumeau", The Catho-
lic Historical Review, 77 (1991) 78-88. Como señala Bireley, Delumeau desarrolla igual-
mente los temas de la paz y la seguridad, que destacan más en su reciente obra La
confesión y el perdón, Madrid, Alianza, 1992; un reciente estudio que contesta parte de
esta tesis es el de Larissa Taylor, Soldiers of Christ: Preaching in Late Medieval and Re-
formation France, New York and Oxford, Oxford Universlty Press, 1992.
4 1
Cfr. Agostino Borromeo, "The Inquisition and Inquisitorial Censorship", en O'Ma-
lley, Catholicism, 253-272.
4 2
Cfr. Jean Delumeau, Un chemin d'histoire: Chrétienté et christianisation, París,
Fayard, 1981.
INTRODUCIÓN 39
instruían a los niños para que enseñaran el catecismo juntamente con

ellos y cuando buscaban bienhechores para sus colegios y otras obras,
nos revelan un compromiso previo con la religión del pueblo católico,
que no era fruto del miedo, del odio o de campañas elitistas.
Los primeros jesuitas reflejan su época porque eran hijos de ella.
Pronto llegaron a ser reconocidos como sus líderes. Eran, sin embargo,
líderes que pertenecían a una asociación voluntaria que no tenía ningún
poder coercitivo directo, ni eclesiástico ni civil. A veces eran capaces de
forzar los servicios de los reacios y recalcitrantes, bajo la presión de ami-
gos influyentes. Pero, hablando en términos generales, la autoridad de
que gozaban, fuere la que fuere, derivaba de su propia habilidad para
persuadir a otros y para presentar a su "clientela" opciones más atrayen-
tes que las alternativas. Por definición tenían que transigir con algunas
costumbres, en las diversas situaciones en que se veían implicados,
aunque se dedicaban a promover sólo lo que creían seguro y refrendado
por el tiempo. Especialmente con el correr de los años aceptaron, por
ejemplo, muchos de los atavíos de las órdenes religiosas antiguas y, a
pesar de ello, no sin razón justificada, pensaban de sí mismos desde el
principio que representaban un cambio considerable en la tradición de
esas órdenes.
Desde los mismos comienzos, por consiguiente, notamos un cierto
carácter acumulativo en la manera como los jesuitas establecían su modo
de proceder. Su vocación de predicadores itinerantes hizo que se les
echaran encima los maestros del lugar. Su ministerio de consolación in-
terior sufrió los ataques de los defensores de la ortodoxia confesional. Su
insistencia en la acción directa de Dios sobre la persona humana tuvo
que ajustarse a la preocupación por el orden y la disciplina que marca ca-
da institución. Su deseo de ejercitar sus ministerios sin recompensa,
pronto tuvo que acomodarse a la necesidad de contar con fuentes de in-
gresos seguros para las instituciones permanentes que esperaban fun-
dar. Querían ser independientes en sus ministerios, pero, para alcanzar
esas metas, se sentían agradecidos a los bienhechores y dependientes
de la buena voluntad de los prelados y magnates seculares.
Así, su historia no carece de ironías. Encontramos en los orígenes
de la Compañía de Jesús rasgos que parecen inconsistentes o acomo-
daticios. Esto ayuda a comprender algunas de las reacciones total-
mente divergentes que los jesuitas provocaron en sus primeros años y
que continuaron provocando a través de los siglos siguientes. Cuáles
son los rasgos realmente representativos, es cosa que hay que deter-
minar en cada caso; pero, en todo caso, indican dos polaridades; se-
ñalan también paradojas, algunas de las cuales son casi endémicas en
la religión cristiana.
Las polaridades y paradojas, tal como se encuentran en la historia
de la Compañía de Jesús, pueden ser simplemente indicaciones de la
riqueza de la tradición y de una organización vibrante y atenta o, en
otros casos, expresiones de una lógica cultural y religiosa que casi nos
es imposible sondear; tan diferente es de la nuestra. En todo caso, jun-
tamente con polaridades y paradojas, existían ciertos presupuestos so-
bre Dios, el mundo, los seres humanos y sus relaciones, que eran casi
tan constantes, como podría esperarse de una institución extensa y
compleja. Estos principios eran el aspecto más importante de la Com-
pañía de Jesús. Se manifestaban en gran número de formas, pero qui-
zá en ninguna tan claramente como en los ministerios de los jesuitas,
en sus intentos de "ayudar a las ánimas". Así pues, tras la mise-en-scé-
ne del primer capítulo, este libro comenzará con la presentación de sus
ministerios.
CAPITULO 1
Los cimientos de la fundación
La historia de los primeros jesuitas, no comienza, estrictamente ha-

blando, hasta que la Compañía de Jesús comienza a existir oficial-
mente con la bula papal del 27 de Septiembre de 1540. Sin embargo
no es posible entender la historia de la orden, si no se tienen en cuen-
ta la vida de Ignacio hasta ese momento y los Ejercicios Espirituales,
ya sustancialmente terminados de redactar unos años antes.
1. Ignacio y los primeros compañeros
Iñigo López de Loyola nació -benjamín de una numerosa f a m i l i a -

muy probablemente en 1491, en el castillo de Loyola, en el país vasco
1
del norte de España, cerca de Azpeitia, en la provincia de Guipúzcoa .
Recibió la educación militar y la escasa formación académica propia de
su clase. Cuando tenía unos trece años fue enviado por su padre a
Arévalo, con la familia de Juan Velázquez de Cuéllar, tesorero mayor
del rey Fernando de Aragón, donde fue instruido en las costumbres y
en las artes propias de un cortesano. Residió en Arévalo durante varios
años. En una visita a Loyola en 1515, Iñigo fue citado a juicio por albo-
roto; por aquel tiempo objetó que había recibido la tonsura y, por con-
siguiente, gozaba del beneficio de los clérigos. Este incidente y su con-
fesión, mucho más tarde, de que había sido indiscreto en sus relaciones
con mujeres -"satis liber in mulierum amore"-, indican que su estado
clerical, conseguido no sabemos cuándo, funcionaba para él sólo como
2
conveniencia legal .
1
Para más detalles sobre las vidas de Ignacio y sus compañeros hasta 1540, ver
el primer volumen de Georg Schurhammer, Francisco Javier. Su vida y su tiempo, 4 vol.,
Bilbao, Mensajero, 1992, y Ricardo García-Villoslada, San Ignacio de Loyola, Nueva Bio-
grafía, Madrid, BAC maior, 1986.
2
Chron., 1 : 1 0 , 1 3 . Para el contexto cultural de los primeros años, cfr. Rogelio Gar-
cía-Mateo, "Ignatius von Loyola ¡n seiner sozio-kulturellen Umwelt: Spanien 1491-1527",
en Ignatianisch: Eigenart und Methode der Gesellschaft Jesu, ed. Michael Sievernich y
Cuando murió Velázquez en 1517, Iñigo entró en el servicio de las

armas bajo Don Antonio Manrique de Lara, duque de Nájera y virrey
de Navarra. En 1521 el rey Francisco I de Francia inició la primera fa-
se de sus largos enfrentamientos con el recientemente elegido em-
perador, Carlos de Habsburgo, que desde 1516 era también rey de
España. Cuando las tropas francesas entraron en España y avanza-
ron hacia Pamplona, Iñigo estaba allí para defender la plaza y el 20
de mayo fue alcanzado por una bala de cañón que destrozó su pier-
na derecha e hirió malamente su izquierda. A pesar de varias opera-
ciones dolorosas, los cirujanos fueron incapaces de librarle de una
cojera permanente.
Mientras se recuperaba en el castillo de Loyola, no encontró ningu-
no de los libros de caballería a los que era muy aficionado. Algo de-
sesperado, se entregó a las únicas lecturas que tenía a mano: las vidas
de santos en la Leyenda Áurea de Jacobo de la Vorágine y la Vida de
Cristo de Ludolfo de Sajonia, ambas traducidas al castellano. La pri-
mera le llevó a discurrir sobre la posibilidad de adaptar su propia vida a
la de los santos y de imitar sus hazañas, imaginadas por él según el
modelo de los héroes de caballería que le eran tan familiares. Así fue
como empezó su conversión.
En su imaginación, sin embargo, debatió durante mucho tiempo las
alternativas de o continuar, aun con su cojera, el camino anterior, o re-
tirarse completamente de él a los ejemplos, especialmente, de San
Francisco de Asís y de Santo Domingo.
Descubrió que, cuando se enfrascaba en la primera alternativa,
quedaba luego seco y con el espíritu agitado, mientras que la segunda
le producía serenidad y satisfacción. Así, consultando su experiencia
interior llegó gradualmente a la conclusión de que Dios le estaba ha-
blando y resolvió comenzar una vida totalmente nueva. El proceso por
el que llegó a esta conclusión se convirtió en un rasgo distintivo del mo-
do como seguiría rigiéndose a sí mismo e igualmente se convirtió en el
paradigma de lo que enseñaría a los demás.
Una vez que recuperó suficientemente su energía física, se puso en
marcha desde Loyola al monasterio benedictino de Monserrat, en Ca-
taluña, como primer paso de su peregrinación a Jerusalén. En Montse-
rrat, después de pasar una noche entera en vigilia delante de la famo-
sa imagen de la Virgen Negra, se despojó de su espada y daga y tomó
en su lugar el báculo de peregrino y la ropa de pordiosero. A principios
de siglo, el abad García Jiménez de Cisneros había reformado el mo-
nasterio e introducido, entre otras cosas, al recibir novicios y antes que
éstos vistieran el hábito benedictino, la práctica de emplear diez días
Günter Switek, Freiburg, Herder, 1 9 9 0 , 1 9 - 4 1 . Para el contexto religioso, cfr. Mark Rot-
saert, Ignace de Loyola et les renouveaux spirituels en Castille au debut du XVIé siécle,
Roma, Centrum Ignatianum Splrltualitatis, 1982.
LOS CIMIENTOS DE LA FUNDACIÓN 43
3
o más para hacer una confesión general . Iñigo, bajo la dirección del
maestro de novicios, siguió una versión modificada de esa práctica, to-
mándose tres días para escribir sus propios pecados antes de hacer
una confesión similar. Este hecho cerró ritualmente en Montserrat, y de
manera definitiva, la puerta de su vida pasada.
La dirección precisa que tomaría su nueva vida permaneció, sin em-
bargo, oscura, excepto el hecho de que, por el momento, Jerusalén se-
guía siendo su meta. Cuando partió de Montserrat, planeó pasar unos
pocos días en la pequeña villa de Manresa, cerca de Barcelona, con el
fin de reflexionar sobre sus experiencias hasta aquel momento. Por va-
rias razones, entre ellas la primera, un brote de epidemia, prolongó su
estancia allí durante casi un año. Según Pedro de Ribadeneira, más
tarde llamaría a este período su "iglesia primitiva", queriendo sugerir
probablemente la simplicidad y autenticidad evangélica que encerraba
4
esta expresión para los reformadores desde el siglo once .
En Manresa Iñigo meditó en la vida de Cristo y descubrió La Imita-
ción de Cristo, un libro del que fue devoto toda su vida. Por el mismo
tiempo se dio a un régimen de oración, ayunos, disciplinas y otras aus-
teridades, extremas incluso para el siglo XVI. Descuidó totalmente su
aspecto, en desafío a las normas, y dejó crecer su cabellera y sus
uñas. Poco después de su llegada a Manresa, por añadidura, comen-
zó a experimentar una agudísima aridez de espíritu, dudas obsesivas
sobre la integridad de sus confesiones sacramentales y aun tentacio-
nes de suicidio. Buscó remedio para estas aflicciones consultando a
sacerdotes que conocía, pero sin éxito.
Prestando atención de nuevo a su inspiración interior, comenzó a
encontrar una orientación. Atemperó sus austeridades en gran medida,
resolvió sus dudas sobre la confesión y gradualmente experimentó una
vuelta a la serenidad, junto con una gran iluminación interior que a ve-
ces tomaba la forma de visiones, que creía provenir de Dios. Más tarde
describió una de estas iluminaciones como tan poderosa, que estaba
dispuesto a creer lo que contenía, "aunque no hubiera Escrituras" que
5
enseñaran lo mismo . Esta descripción indica su propia convicción de
que, según lo expresaba vigorosamente, era directamente "enseñado
6
por Dios" .
Durante este tiempo comenzó a hacer uso de sus experiencias pa-
ra ayudar a otros, y tomaba notas con este fin. Tras certeras puntuali-
zaciones, los comentadores están hoy de acuerdo en que los elemen-
tos esenciales de los Ejercicios Espirituales brotaron y comenzaron a
3
Cfr. Anselmo F. Albareda, "Intorno alia scuola di orazione metódica stabilita a
Monsarrato dall'abate García Jiménez de Cisneros (1493-1510)", AHSI, 25 (1956)
254-316.
4
FN, 2: 344.
5
Autobiografía, 29.
6
Autobiografía, 27. Ver también Chron., 1: 25.
7
plasmarse aquí . El libro era una especie de destilación simplificada de
su propia experiencia, estructurada de modo que pudiera ser útil para
otros. Aunque Iñigo continuó revisando su libro durante los veinte años
siguientes, ya tenía en mano fundamentalmente la mayor parte de él,
cuando dejó Manresa para completar su peregrinación a Jerusalén.
Tras muchas frustraciones, finalmente llegó allí desde Venecia en el
otoño de 1523. Disfrutó durante una quincena de días visitando los lu-
gares venerados por los cristianos, y comenzó a abrigar la esperanza
de pasar allí el resto de sus días. Dada la situación creada por la ocu-
pación turca, los franciscanos, que cuidaban de los peregrinos en Tie-
rra Santa, sabían que no podrían aprobar tal plan y su superior comu-
nicó a Ignacio que tenía que marcharse. Su resistencia fue tan grande,
que los franciscanos le amenazaron con la excomunión, si no obedecía
inmediatamente; cosa que hizo.
Iñigo no reveló a los franciscanos que una de las razones por las
que quería quedarse en Tierra Santa era para "ayudar a las ánimas",
fuera cual fuera el significado que la expresión tenía para él en ese
momento. Cuando se dio cuenta de que el plan era irrealizable, por
entonces al menos, y de que tenía que volver a Europa, "se inclinaba
más - s e g ú n nos dice él m i s m o - a estudiar algún tiempo", como medio
8
para el mismo fin . Lo que no dice es cómo, precisamente, llegó a ver
la relación entre la ciencia y el ministerio al que pensaba dedicarse.
No nos dice aquí, ni en otro momento de su Autobiografía, que él veía
estos estudios como camino hacia su ordenación sacerdotal; pero, en
todo caso, la decisión de estudiar determinaría el resto de su vida.
En el otoño de 1524 se encontró asistiendo a clase en Barcelona,
tratando de aprender la gramática latina con niños a quienes doblaba
en edad. Entre tanto pedía de limosna su alimento y por las noches
compartía lo conseguido con los vagabundos que buscaba por las ca-
lles. Después de dos años se sintió lo suficientemente capacitado pa-
ra aventurarse a estudiar en las aulas de la recientemente creada Uni-
versidad de Alcalá, donde el programa de estudios estaba muy
influenciado, tanto por la Universidad de París como por ciertos aspec-
tos del movimiento humanista de la Italia renacentista. Por aquel tiem-
po Alcalá fue, en España, el centro del entusiasmo por los escritos de
Erasmo, e Iñigo trabó amistad con Miguel de Eguía, impresor del origi-
nal latino del Manual del soldado cristiano de Erasmo (1525) y su tra-
ductor al castellano en 1526.
Con su indumentaria de peregrino todavía, Iñigo asistía, sin direc-
ción y sin plan, a las clases de dialéctica, sobre la Física de Aristóteles,
y las Sentencias de Pedro Lombardo. En su tiempo libre seguía men-
7
Cfr. Pedro de Leturia, "Génesis de los Ejercicios de San Ignacio y su influjo en
la fundación de la Compañía de Jesús (1521-1540)", Estudios Ignacianos, ed. Ignacio
Iparraguirre, 2 vol., Roma, Institutum Historicum Societatis lesu, 1957, 2, 3-55.
6
Autobiografía, 50
digando su sustento y comenzó también a orientar a unos pocos con

los Ejercicios y a enseñar el catecismo a "muchas personas", que se
9
juntaban, se supone que en las calles, para escucharle . Se le unieron
varios hombres que vestían de modo parecido y seguían el mismo es-
tilo de vida, que incluía la práctica sospechosa de recibir la comunión
cada semana.
Pronto corrió el rumor de que estos "ensayalados" eran, en realidad,
alumbrados. Los "alumbrados", secuaces de un movimiento especial-
mente extendido en Castilla, que exaltaba la búsqueda de la perfección
espiritual a través de la iluminación interna, fueron perseguidos, por au-
toridades temerosas, como pseudomísticos que despreciaban las ex-
10
presiones de piedad más tradicionales . Así, los rumores acerca de
Iñigo y sus amigos atrajeron la atención de la Inquisión de Toledo, que
finalmente metió en la cárcel a Iñigo y sus compañeros, durante cua-
renta y dos días, mientras esperaban un veredicto. Aunque fueron de-
clarados inocentes, él y sus compañeros fueron amonestados de que
vistieran como los otros estudiantes y de que no hablaran en público de
temas religiosos hasta que hubieran completado cuatro años más de
estudio.
El veredicto sobre Iñigo fue correcto, porque no era un alumbrado.
Tenía, sin embargo, relaciones amistosas con personas asociadas al
movimiento y, en algunos aspectos poco importantes, sus enseñanzas
11
se parecían a las de ellos . El y los primeros jesuitas tuvieron que em-
plear mucho tiempo y esfuerzo tratando de clarificar cómo se diferen-
ciaban de los alumbrados, especialmente cuando a veces "luteranos",
"erasmianos" y "alumbrados" eran considerados simplemente como
denominaciones diferentes del mismo grupo despreciable.
Un poco perplejo, al experimentar las restricciones de su actividad
pastoral, Iñigo fue reafirmado pronto por el consejo amistoso de Al-
fonso de Fonseca y Acebedo, arzobispo de Toledo, en su inclinación
a dejar de estudiar en Alcalá y dirigirse a la más distinguida de las an-
tiguas universidades españolas, Salamanca. Apenas llegados allí Iñi-
go y cuatro compañeros en el verano de 1527, fueron objeto de sos-
pecha para los dominicos del prestigioso convento de San Esteban,
donde algunos de ellos, al menos, veían el mundo plagado de los
errores de Erasmo y de los herejes. En dos semanas volvió Iñigo a es-
9
Autobiografía, 57.
1 0
Sobre los "alumbrados": Melquíades Andrés Martín, Los recogidos: Nueva visión
de la mística española (1500-1700), Madrid, Fundación Universitaria Española, 1975;
Massimo Marcochi, "Spirituality in the Sixteenth and Seventeenth Centuries", en Catho-
licism in Early Modern History: A Guide to research, ed. John W. O'Malley, St. Louis,
Center for Reformation Research, 1988, especialmente 164-166. Para el período si-
guiente, Alvaro Huerga, Historia de los Alumbrados (1570-1630), 4 vol., Madrid, Funda-
ción Universitaria Española, Seminario Cisneros, 1978-88.
11
Cfr. Luis Fernández, "Iñigo de Loyola y los alumbrados", en Hispania Sacra, 35
(1983) 585-680.
tar entre rejas. Esta vez le interrogaron cuatro jueces, todos los cuales
habían examinado un ejemplar manuscrito de los Ejercicios Espiritua-
les, prestando especial atención a la sección sobre el "discernimiento
de espíritus", donde se trata de las fluctuaciones del alma entre la con-
solación y la desolación y su papel en la búsqueda y realización de la
voluntad de Dios.
Los jueces le absolvieron también esta vez y hasta le permitieron que
siguiera enseñando el catecismo, pero con la prohibición de que, en su
enseñanza, explicara la diferencia entre pecado mortal y venial hasta
que completara más años de estudio. A pesar de haber sido absuelto, la
experiencia convenció a Iñigo de que no debía quedarse en Salamanca.
Determinó proseguir en París unos estudios, que ahora le parecían im-
perativos, aunque algunos amigos le advirtieron de los planes políticos y
militares del rey francés, que hacían la ciudad peligrosa para los subdi-
tos de Carlos de Habsburgo. Después de un viaje de unos mil kilóme-
tros, llegó solo a París, donde permanecería, con breves interrupciones,
por espacio de siete años, hasta abril de 1535.
La brevedad del relato de sus años parisinos en su Autobiografía
no refleja la importancia de estos años para la futura Compañía de Je-
sús, y esas escasas páginas se distinguen más por lo que no dicen
que por lo que dicen. En su mayor parte narran los intentos de Ignacio
para mendigar su mantenimiento en París y en otros lugares, intentos
que le llevaron a Flandes y a Inglaterra en cortas visitas; también ofre-
cen algunos detalles sobre su comunicación con los antiguos compa-
ñeros de España; pero apenas insinúan nada sobre el programa de
estudios que le condujeron en 1535 a obtener el título de Maestro en
Artes. No nos dicen, por ejemplo, que en París asistió a las lecciones
sobre Santo Tomás de Aquino en el convento de Santiago de los do-
minicos, ni que probablemente estudió con los franciscanos cerca de
allí. Nada dicen acerca de la tensa situación política sobre la que sus
compañeros le habían puesto en guardia y, más sorprendentemente,
no mencionan para nada el luteranismo en París, aunque precisa-
mente en 1533-34 la universidad y el reino estaban desconcertados y
temerosos, tanto por el sermón luteranizante del rector de la universi-
dad, Nicolás Cop, en el que casi seguro colaboró Calvino, como por el
revuelo subsiguiente de los Carteles la noche del 17 de octubre de
1534, que revelaba la terrible extensión de la infiltración luterana en
París y en otros sitios.
La Autobiografía indica que durante su estancia en París recortó
sus ministerios a fin de poder seguir mejor sus estudios universitarios,
pero que, no obstante, continuó ocupándose en conversaciones devo-
tas con aquellos que sentían gusto por ellas. Hacia el fin, casi de pasa-
da, nos informa de que Iñigo y su nuevo grupo de compañeros se de-
cidieron a ir a Jerusalén a "gastar su vida en provecho de las almas" o,
si aquel plan fracasara, ir a Roma a ofrecerse al papa para lo que él
12
juzgara ser "la mayor gloria de Dios y provecho de las almas" . Sólo
dos compañeros se mencionan por sus nombres, Francisco Javier y
Pedro Fabro. Prácticamente todo lo que sabemos o conjeturamos so-
bre estos años está basado en otras fuentes.
Matriculado en su primer año en el Colegio de Monteagudo, donde
antes habían sido estudiantes tanto Erasmo como Calvino, Iñigo se es-
13
forzó en mejorar su dominio, aún inseguro, del latín . Luego ingresó en el
Colegio de Santa Bárbara y comenzó a referirse a sí mismo unas veces
como Ignacio, otras como Iñigo, porque erróneamente creía que el pri-
14
mero era una variación del segundo . En Santa Bárbara, Ignacio, como
le llamaré en adelante, conoció y compartió alojamiento con otros dos es-
tudiantes mucho más jóvenes que él: Fabro y Javier, un clérigo vasco,
noble como él. Los dos fueron los primeros reclutados por Ignacio de mo-
do estable para lo que llegará a ser la Compañía de Jesús. De los dos fue
15
Fabro el que cayó más fácilmente bajo la influencia de Ignacio . A pesar
de sus humildes orígenes como pastorcillo en una aldea de Saboya, ha-
bía recibido una buena formación en los clásicos latinos y griegos, bajo la
tutoría de Pedro Velliard, como también su amigo Claudio Jayo. De jo-
vencito Fabro había hecho voto de castidad y decidió hacerse sacerdote.
Sin embargo, al llegar a París a los diecinueve años, sintió dudas sobre
su porvenir y estaba torturado por escrúpulos religiosos. Los Ejercicios
Espirituales, bajo la dirección de Ignacio, ahuyentaron su turbación.
Entre 1540 y su muerte en 1546, a la edad de cuarenta años, Fabro
pasó casi todo el tiempo en Alemania en dos misiones pastorales de
Paulo III. Estuvo presente en la famosa dieta de Regensburg, en 1541,
el último y más prometedor esfuerzo de reconciliación entre luteranos y
católicos antes del Concilio de Trento. Desde Alemania Fabro alertó a
sus hermanos en Roma sobre los éxitos luteranos, pero sus contactos
personales con ellos fueron mínimos y parece haber leído poco o na-
da de lo que escribieron. Sí que informó con énfasis, desde su expe-
riencia como testigo presencial, sobre las escandalosas condiciones en
que encontró a los católicos, especialmente al clero.
Durante estos años Fabro fue componiendo a intervalos su Memo-
rial, un diario espiritual concebido en forma de conversación consigo
mismo y con Dios, que se asemeja vagamente a las Confesiones de
12
Autobiografía, 85.
1 3
Ver Rodriguez-Grahit, "Ignace de Loyola et le Collége Montaigu: L'influence de
Standonk sur Ignace", en Bibliotheque d'Humanisme et Renaissance, 20 (1958) 388-401.
1 4
Ver Gabriel María Verd, "De Iñigo a Ignacio. El cambio de nombre en San Igna-
cio de Loyola", AHSI, 60 (1991) 113-160.
1 5
Hay una biografía popular de William V. Bangert: To Other Towns.A Life of Bles-
sed Peter Favre, First Companion of St. Ignatius, Westminster, Md., Newman Press,
1959. No he podido consultar E. Niemann, Fierre Favre, Príester der Gesellschatt Jesu,
und die Anfánge der katolischen Reform in Deutschland, Innsbruck, 1963. Para más bi-
bliografía, ver Brian O'Leary, "The Discernement of Spirits in the Memoriale of Blessed
a
Peter Favre", The Way, supplement n 3 5 , 1 9 7 9 .
16
San Agustín . El documento revela la ecléctica formación teológica de
Fabro, no sin influencias de Ockham y otros franciscanos, pero muy
deudor de los místicos renano-flamencos, como Taulero y Herp; tam-
bién revela en su Memorial su convicción de que la conversión interior
bosquejada a lo largo de las páginas de los Ejercicios era el único y úl-
timo remedio eficaz para los problemas que afligían a la iglesia de Ale-
mania. Este convencimiento ayuda a entender el poco interés que mos-
traba por los temas estrictamente doctrinales y por los programas para
la reforma institucional. La contribución más duradera de Fabro al cato-
licismo alemán fue la decisión que tomó en 1543 un joven holandés, es-
tudiante de teología, Pedro Canisio, de entrar en la Compañía de Jesús,
después de hacer los Ejercicios Espirituales bajo la dirección de Fabro.
Javier, una personalidad más robusta y audaz que la de Fabro, al
principio se resistió a la insistencia de Ignacio de que examinara su vida
y sus motivaciones. A comienzos de 1533, sin embargo, se rindió con la
consiguiente conversión, tan firme como la de Fabro, pero más dramá-
tica, porque su vida hasta ese momento había dado señales de ambi-
17
ciones más humanas . Enviado por Ignacio como misionero a la India
en 1540, respondiendo a la solicitud del Rey Juan III de Portugal, Javier
escribía cartas a Europa, que electrizaban a sus hermanos y a todos los
que las leían, con la magnitud de sus viajes y las noticias sobre los lu-
gares extraños en que trabajaba. Esto dio origen a una imagen popular
de él como el prototipo del misionero celoso y poco reflexivo, una ima-
gen desmentida por su creciente conocimiento de los problemas con
que tenían que enfrentarse los europeos, que querían introducir el cris-
tianismo en las culturas no occidentales, especialmente en una tan or-
gullosa y antigua como la de los japoneses. Javier fue el líder, la inspi-
ración y el superior oficial de los aproximadamente cuarenta jesuitas
que, a la hora de su muerte, se encontraban en las "Indias".
El mismo año, 1533, Ignacio se encontró en las calles de París con
dos jóvenes españoles que acababan de llegar a la capital: Diego Laí-
nez y Alfonso Salmerón, de veinte y dieciséis años respectivamente.
La pareja se pegó a él inmediatamente, porque no sabían nada de
francés y sin duda también porque ellos, como Ignacio, habían estu-
diado en Alcalá, aunque habían llegado allí justo cuando acababa de
marcharse Ignacio. En Alcalá, donde ellos permanecieron cinco años,
antes de emprender su viaje a París, se hicieron amigos de por vida.
Laínez había oído hablar de Ignacio de Loyola y quería conocerlo, lo
cual dio a su encuentro con él en París un especial significado. En el
invierno de 1534 los dos, Laínez y Salmerón, hicieron los Ejercicios Es-
pirituales bajo la dirección de Ignacio y vieron cómo sus vidas desde
entonces daban un giro radical.
1 6
La edición más fiable, con introducción, no es el texto latino de MHSI, sino la tra-
ducción francesa de Michel de Certeau, Memorial, París, Desclée de Brouwer, 1960.
1 7
Cfr. Schurhammer, Javier, 1:1 -244.
Entre estos primeros compañeros de París, Laínez gozaría del ma-

yor respeto por su conocimiento de la filosofía y teología escolásticas,
como indicaron bien pronto sus éxitos académicos en Alcalá y París y
18
testificarían sus nombramientos posteriores . Provenía de una familia
acaudalada de Castilla, todavía considerada como de "cristianos nue-
vos", aunque fue su bisabuelo el que se había convertido del judaismo
al cristianismo. Su fácil elección en 1558 para suceder a Ignacio, como
superior de la Compañía, aún complicada por las difíciles relaciones
con el Papa Paulo IV, ponía de manifiesto que sus colegas reconocían
sus cualidades de liderazgo.
Salmerón queda un poco desdibujado, porque su figura resultó un
19
tanto ensombrecida por la de su más dotado amigo . Como se cono-
ce poco de su familia, excepto que sus padres procedían de pequeños
pueblos toledanos, presumimos que sus orígenes eran relativamente
modestos. A pesar de su gran interés por la Sagrada Escritura y de
haber estado tempranamente en contacto con la tradición humanística
de Alcalá y París, tenía una confianza casi ilimitada en las posibilida-
des de la ciencia escolástica. Nada más llegar a Italia en su juventud,
se mostró particularmente celoso en detectar y denunciar lo que creía
que era luteranismo, fuera donde fuera, un celo que le causó, a él mis-
mo y a Ignacio, algún sonrojo y que más tarde pareció haber mitigado.
Aunque nunca tuvo cargos de alto relieve en el gobierno central de la
Compañía, se defendió más que satisfactoriamente en otros puestos
y en los ministerios acostumbrados, casi hasta su muerte en 1585.
Sus dieciséis volúmenes de comentarios al Nuevo Testamento, publi-
cados postumamente, son el monumento literario más extenso de un
20
solo hombre, dado a luz por los jesuitas de esta primera hora .
A principios de 1534, a estos cinco se les unieron otros dos estu-
diantes: Nicolás de Bobadilla, que llegó a París en 1533, después de
graduarse en filosofía en Alcalá, de enseñar lógica y de estudiar teolo-
gía en Valladolid; y un portugués que había estudiado en París desde
1527, Simón Rodrigues. De temperamento más voluble que el de los
otros, destacan en la historia primitiva de la Compañía, no tanto por sus
éxitos, que en el caso de Rodrigues fueron considerables, como por-
que él, primero, y luego Bobadilla, fueron el centro de las dos mayores
crisis que sacudieron la nueva orden entre 1552 y 1557.
Rodrigues fue acusado de ser el responsable de los desórdenes pe-
ligrosos de la provincia jesuítica de Portugal, una acusación que él so-
1 8
Ver Mario Scaduto, L'epoca di Giacomo Laínez, 1556-1565, 2 vol., Roma, edic.
La Civiltá Cattolica, 1964-1974.
1 9
Cfr. William V. Bangert, Claude Jay and Alfonso Salmerón: Two Early Jesuits,
Chicago, Loyola University Press, 1985.
2 0
La edición que he utilizado es Commentarii in Evangelicam Historiam et in Acta
Apostolorum, 12 vol. y su continuación, Commentarii in omnes Epístolas B. Pauli et canó-
nicas, 4 vol., Colonia, A. Hierat e I. Gymnicus, 1612-15. Cfr. John de Willis, "«Love Your
Enemies»: Sixteenth Century Interpretations", Tesis doct. University of Chicago, 1989.
21
portó de mal grado . Bobadilla provocó, entre la Compañía y el Papa
Paulo IV, la crisis que siguió a la muerte de Ignacio, crisis que encen-
dió las iras de Nadal contra él y que le envolvió en una nube, que la his-
22
toriografía subsiguiente está sólo comenzando a disipar . Naturalmen-
te, estos problemas posteriores no aparecían en el horizonte en la
primavera y verano de 1534, cuando los siete estudiantes se pasaban
sus horas libres juntos, en devota conversación, tratando de imaginar
hacia dónde se encaminaría su futuro. Entonces eran simplemente
"amigos en el Señor".
Fabro se ordenó de sacerdote en julio y ya entonces los otros ha-
bían decidido seguir el mismo sendero. Seguramente, bajo la dirección
de Ignacio, habían tomado la decisión de ir a Jerusalén y de ofrecerse
al papa para ser empleados en los ministerios que juzgase mejor. En la
fiesta de la Asunción de María, el 15 de agosto de 1534, se obligaron
con voto a cumplir este cometido, así como a una vida de pobreza. La
intención de vivir en castidad estaba implícita en la ordenación sacer-
dotal. A pesar de estos votos y de la decisión de ordenarse, todos in-
sistieron, en sus relatos posteriores sobre este episodio crucial de sus
vidas, en que no tenían intención de fundar una nueva orden religiosa.
En cuanto a Ignacio, sin embargo, una carta escrita posteriormente a
su hermano indica que en ese tiempo, o poco después, ya había con-
23
cebido una idea en esa dirección .
Una mirada retrospectiva nos permite ver con seguridad en el
acontecimiento de aquel día de agosto la piedra angular de la futura
Compañía de Jesús. Los que la pusieron venían de diferentes nacio-
nes y de diferentes clases sociales y su edad fluctuaba entre los die-
cinueve y los cuarenta y tres años más o menos. Estaban vinculados
mutuamente, bajo el liderazgo de Ignacio, por lazos de amistad (que
en algún caso eran sólo de pocos frágiles meses), por sus estudios en
la misma alma matery, más profundamente aún, por la experiencia re-
ligiosa de los Ejercicios, en la que cada uno fue guiado durante un
mes por su autor.
En la primavera de 1535 Ignacio se marchó de París para hacer el
que resultaría ser su último viaje a su tierra natal, después del cual se
juntaría con los otros en Venecia, desde donde tratarían de asegurar-
se un pasaje para Jerusalén. Antes de que aquellos seis partieran de
París cerca de año y medio más tarde, se les unieron, con la misma
determinación, otros tres franceses: Claudio Jayo (amigo de la infan-
cia de Fabro, de Saboya), Pascasio Broét (de Picardía) y Juan Codu-
2 1
Cfr. José Carlos Monteiro Pacheco, Simáo Rodrigues, Iniciador da Companhia de
Jesús em Portugal, Braga, Edif. A. O., 1987.
2 2
No hay biografía ni estudios completos. Ver, sin embargo, Arthur L. Fisher "A
Study in Early Jesuit Government: The Natur and Origins of the Díssent of Nicolás Boba-
dilla", Viator, 10 (1979) 3 9 7 - 4 3 1 .
23
MIEpp., 1, 148-151.
re (de Provenza), todos los cuales, como sus nuevos compañeros, po-
24
seían el título de Maestro en Artes de la universidad . Fabro había ga-
nado a esos nuevos compañeros y los había guiado por medio de los
Ejercicios.
En su largo y precario viaje a pie hasta Venecia, los nueve compa-
ñeros vestían el mismo uniforme de estudiantes universitarios y, ade-
más de algo de ropa, llevaban consigo en sus mochilas de piel sólo
sus Biblias y papeles personales. El 8 de enero de 1537 llegaron a Ve-
necia, donde Ignacio les había estado esperando durante algo más de
un año. Había empleado su tiempo estudiando allí teología privada-
mente, teniendo otro encuentro con la Inquisición y un primer y fatídico
choque con el Cardenal Juan Pedro Carafa (el futuro Papa Paulo IV),
guiando a algunos por medio de los Ejercicios y, como resultado, atra-
yendo al grupo a otro nuevo recluta, un sacerdote andaluz llamado
Diego de Hoces, que murió inesperadamente dos años más tarde.
Como los barcos no navegaban a Palestina en los meses de invier-
no, los compañeros se dividieron en dos grupos de cinco para trabajar
gratis en el Hospital de los Incurables, principalmente con víctimas de
sífilis, y en el Hospital de los Santos Juan y Pablo. Cuidaban de los pa-
cientes, fregaban los suelos, vaciaban cubos de basura, cavaban fosas,
preparaban los cadáveres para la sepultura y los enterraban. Según una
relación posterior de Rodrigues, se sentían a veces medio muertos de
25
hambre, fatiga, repugnancia y temor al contagio . Los dos sacerdotes,
Fabro y Hoces escuchaban las confesiones de los enfermos.
Interrumpieron esta tipo de vida en la primavera para visitar Roma y
conseguir la bendición del Papa Paulo III para su viaje. Ignacio, el úni-
co que no había trabajado en los hospitales, se quedó atrás porque te-
mía una desagradable recepción para él de parte de dos figuras influ-
yentes en la corte papal, el Cardenal Carafa y el doctor Pedro Ortiz,
que le había denunciado a la Inquisición en París por posible herejía.
Para sorpresa de los compañeros, Ortiz, ahora consejero de Catalina
de Aragón ante la Santa Sede para la defensa de su matrimonio, se ha-
bía formado entre tanto una opinión totalmente favorable sobre ellos y
hasta les invitó a entablar una disputa teológica en honor del papa. En
esta ocasión Paulo III bendijo su peregrinación, les proveyó de algunos
fondos no solicitados para pagar el pasaje y les dio permiso para ser
ordenados por cualquier obispo que eligiesen.
Cuando volvieron a Venecia reanudaron su antiguo trabajo y el 24
de junio de 1537, siete de ellos, incluido Ignacio, fueron ordenados sa-
cerdotes. Pronto abandonaron Venecia y se dispersaron en grupos de
dos y de tres a Verana, Vicenza, Monselice, Bassano y Treviso, don-
de primero pasaron cuarenta días en retiro y oración y luego se ocu-
2 4
Cfr., para Jayo, Jay and Salmerón, de Bangert. No hay estudios completos sobre
Broét y Codure. Cronologías de los diez en AHSI, 59 (1990) 179-344.
25
M. Broét, 475.
paron principalmente de la predicación por las calles, viviendo todo el

tiempo de la limosna que pedían y alojándose donde les ofrecieran ha-
bitación gratis. Como el invierno se acercaba y la situación política ce-
rraba toda posibilidad de viaje a Palestina, los compañeros se reunie-
ron en Vicenza, desde donde, una vez más, se volvieron a dispersar a
otras ciudades.
Sin embargo, antes de separarse decidieron que a quienes les pre-
guntasen quiénes eran, les responderían que eran de la "Compañía
26
de Jesús", ya que no tenían otro superior que a E l . La palabra italia-
na compagnia en tal contexto no significaba otra cosa que una aso-
ciación y se usaba mucho en aquel tiempo, en Italia, para significar di-
versos tipos de confraternidades o hermandades. Su equivalente
latino es societas; de ahí "Societas Jesu". No hay razón para creer
que para los compañeros, en aquel tiempo, compagnia tuviera ningu-
na connotación militar, que aun intérpretes bien informados por otra
27
parte, como Nadal y Polanco, a veces le atribuyeron . El término qui-
zá se escogió simplemente por conveniencia, porque ellos segura-
mente no estaban preparados para señalarse a sí mismos como
miembros de una orden religiosa.
Al dispersarse de Vicenza, los compañeros buscaron especialmente
ciudades donde podría haber esperanza de encontrar estudiantes uni-
versitarios, que quisieran ingresar en la compañía: Padua, Siena, Bolo-
nia y Ferrara. En esta última ciudad Vittoria Colonna, el amigo reformis-
ta de Miguel Ángel, Reginald Pole y Gaspar Contarini recogieron a Jayo
y Rodrigues para rescatarlos de una arpía del hospicio donde se aloja-
ban, que insistía en inspeccionarles desnudos para ver si tenían piojos,
28
antes de que fueran a acostarse . Este contacto con Vittoria Colonna
fue el primero que tuvieron los compañeros con el grupo conocido como
los evangélicos italianos o spirituali. También fue el primer contacto con
el gobernador de Ferrara, el duque Ercole d'Este, a quien causaron una
impresión favorable, que más tarde les sería provechosa.
Ignacio, Fabro y Laínez, sin embargo, se encaminaron a Roma a
ofrecer sus servicios a Paulo III. Los ahora diez compañeros, habían,
pues, decidido abandonar por entonces el proyecto de viaje a Jerusa-
lén, al menos como medida provisional. El hecho de escoger un nom-
bre para el grupo y su preocupación por buscar a otros que quisieran
unirse a ellos, indica también que, ya en ese momento, contemplaban
la posibilidad de alguna forma de asociación más duradera.
En la pequeña aldea de La Storta, en las afueras de Roma, Ignacio, en
oración, experimentó una de sus iluminaciones más conocidas. Las ver-
siones del suceso difieren en detalle, pero en esencia fue una visión de
26
FN, 1: 204.
2 7
Jesús Iturrioz, "Compañía de Jesús: Sentido histórico y ascético de este nombre",
en Manresa, 27 (1955) 43-53.
28
M. Broét, 495-496.
Jesús, llevando la cruz con Dios Padre a su lado. "Deseo que nos sirváis"
dijo Jesús. El Padre añadió: "Yo os seré propicio en Roma" e Ignacio fue
colocado al lado de Jesús. Ignacio no sabía el significado de esto, pero
conjeturó que él y sus compañeros podrían sufrir una eventual crucifixión
en Roma. También tomó la visión como una confirmación del nombre de
Jesús que habían decidido antes, un tema en el que nunca cedería, a pe-
sar de las objeciones de que el nombre parecía altanero o de que todos
los cristianos eran, por definición, miembros de la compañía de Jesús.
Los tres caminantes entraron en Roma a fines de noviembre y disfru-
taron de otra acogida benévola de Ortiz, que pronto hizo los Ejercicios
durante cuarenta días bajo la dirección de Ignacio en el monasterio de
Monte Casino al sur de Roma. El les consiguió otra audiencia con Paulo
III, que inesperadamente nombró a Laínez y Fabro profesores de teolo-
gía en la Universidad de Roma e hizo a los tres otros favores. Ignacio
continuó orientando a más gente por medio de los Ejercicios. Entre las
más importantes de estas personalidades hay que contar al Cardenal
Gaspar Contarini, que muy poco después sería la persona clave para
conseguir del papa la aprobación de la naciente Compañía de Jesús. To-
dos comenzaron a predicar y enseñar el catecismo en castellano o en su
defectuoso italiano; enseguida se les unieron sus hermanos en estos y
otros ministerios tan pronto como llegaron a Roma, sin nuevos refuerzos,
desde otras ciudades donde habían estado predicando.
Otra vez se esparcieron rumores, entre la influyente comunidad es-
pañola de Roma, de que Ignacio y los otros eran alumbrados o lutera-
nos disfrazados, pero a fines de 1538 Ignacio consiguió del gobernador
de la ciudad una declaración de inocencia. Es aproximadamente en es-
te momento cuando termina su Autobiografía con estas palabras "Y el
maestro Nadal puede deciros lo demás". Los años de peregrino de Ig-
nacio habían sin duda terminado, porque pasaría el resto de sus días
en Roma.
Sin embargo, hasta 1539, los miembros de la Compañía de Jesús
nutrían esperanzas de conseguir pasaje para Jerusalén. Según una re-
lación de Bobadilla mucho más tarde, Paulo III, durante una disputa teo-
lógica que algunos compañeros sostenían en su presencia, les repro-
chó este anhelo, diciendo que igualmente podrían ayudar a las almas
29
donde estaban: Roma podría ser su Jerusalén . En todo caso, el tema
de su futuro volvía a ser crucial y condujo a una serie de reuniones,
que se prolongaron desde mediados de marzo hasta el 24 de junio y
que desembocaron en los "Cinco Capítulos", es decir, en el borrador
sustancial de la Fórmula del Instituto.
A través de Contarini presentó Ignacio el documento a Paulo III.
Aunque en la curia papal surgieron fuertes objeciones en lo tocante a
temas como la abolición del coro y el significado preciso de obedecer al
2 9
M. Bobad., 616.
papa "acerca de las misiones", así como que la iglesia tenía ya dema-
siadas órdenes religiosas y que se había prohibido fundar otras nue-
vas, nada menos que desde el Concilio Lateranense IV (1215), Conta-
rini defendió la integridad de los "Capítulos". Ignacio y sus hermanos se
pusieron a orar, pero también consiguieron para su causa algunos de
los influyentes amigos que habían hecho en Italia central. Quince me-
ses después de que por primera vez se le presentaran al papa los
"Capítulos", Paulo III los confirmó convirtiéndolos en la sustancia de la
Regimini militantis ecclesiae el 27 de septiembre de 1540.
Aun antes de las deliberaciones en 1539, origen de los "Capítulos", la
Compañía había admitido nuevos miembros y continuaría admitiéndolos
en los meses siguientes hasta la publicación de la bula papal. Al principio
estos nuevos miembros eran principalmente oriundos de la península ibé-
rica, que por diversos motivos se encontraban en Roma. Entre ellos esta-
ba Antonio de Araoz, emparentado indirectamente con Ignacio. Inteligen-
te y obstinado, llegó a ser el primer provincial de la provincia jesuítica de
España en 1547, que por entonces contaba aproximadamente con cua-
renta miembros. Diego y Esteban de Eguía, hermanos del impresor, se
unieron por este tiempo. Diego, que había trabado amistad con Ignacio en
Alcalá y fue entonces mismo su confesor, era sacerdote y Esteban, viudo.
Jerónimo Doménech, rico canónigo valenciano de veintitrés años,
que estaba en Roma por negocios familiares en la corte papal, había
estudiado en París, donde había conocido a alguno de los compañe-
ros. Influenciado especialmente por Javier, hizo los Ejercicios con Laí-
nez en septiembre de 1539 y, a pesar de la gran oposición de su fami-
lia, optó por la Compañía, en la cual ocuparía un buen número de
cargos hasta su muerte en 1592.
Pedro de Ribadeneira, un paje al servicio del cardenal Alejandro Far-
nesio, un día hizo novillos de sus obligaciones y, temeroso de volver,
buscó refugio en la casa donde estaban los compañeros. Le gustó lo que
vio y en agosto de 1540 Ignacio le recibió en la Compañía. Ribadeneira
tenía catorce años. De disposición viva e inteligente tuvo una relación
muy estrecha con Ignacio y escribió su primera biografía en 1572.
Por este tiempo empezaron a unírseles unos pocos italianos. Uno
de ellos fue Pedro Codacio, chamberlán en la corte papal, que ayudó
a transferir a la Compañía de Jesús la iglesia de Santa María della
Strada, la primera iglesia que tuvieron los jesuitas, y emplazamiento
de la futura iglesia del Gesú en el centro de Roma. La iglesia era pe-
queña e incómoda, pero su ubicación era ideal para hombres cuya de-
dicación a predicar y a otros ministerios les llevaba permanentemen-
te a construir sus iglesias y casas lo más cerca posible del centro de
30
las ciudades en que se encontraban .
30
P. Co., 2, 720. Ver Thomas M. Lucas, 'The Vineyard and the Crossroad: The Ur-
ban Vision of Ignatius of Loyola" Thesis doct. Gradúate Theological Union, Berkeley,
1991, 67-79.
Sólo los diez compañeros de París se mencionaban en la bula papal

y sólo ellos gozaron de la prerrogativa de votar en 1541 a su primer su-
perior. Pero aun antes de que la bula fuese publicada, la Compañía ha-
bía crecido sustancialmente y contaba ya con veinte miembros o más,
internacionales por sus orígenes, variados en sus niveles sociales, pe-
ro casi exclusivamente provenientes de un selecto grupo académico.
Este perfil de sus miembros era un presagio del futuro.
2. Los Ejercicios Espirituales
Después de 1540 se hicieron pocos cambios en los Ejercicios antes

31
de su impresión, con aprobación papal, en 1548 . Eran ya, junto a la
Fórmula, el documento fundacional de la nueva orden. Sería preceptivo,
para todos los novicios que entraran en la orden, hacerlos completos.
Ayudarían al individuo a aprovechar sus recursos interiores para la mo-
tivación que suponía esa entrega de por vida; y le suministrarían princi-
pios claros y flexibles, tanto para su propio itinerario espiritual, como pa-
ra el de aquellos a los que quisiera "ayudar". Ninguna orden religiosa
anterior tenía un documento parecido.
Uno de los libros mundialmente más famosos, los Ejercicios caen
32
dentro de la categoría de los menos leídos y peor comprendidos . Las
razones del hecho no son difíciles de encontrar. En primer lugar, los Ejer-
cicios nunca se concibieron como libro de lectura, como podían leerse la
Libertad del cristiano de Lutero o el Manual del soldado cristiano de Eras-
mo. Ni siquiera se pretendía, en general, que estuviesen en manos de
quien los hiciera, si bien el texto a menudo lo sugiere. Eran, por el con-
trario, una serie de materiales, directrices, y sugerencias para la persona
que ayudaba a lo largo del proceso. En este sentido se parecen más a
un manual del profesor que a un libro de texto del estudiante.
Hay otra razón por la que el libro no es capaz de entusiasmar. Con-
siste en fragmentos entrelazados de diferentes géneros literarios: di-
rectrices, meditaciones, oraciones, anotaciones, procedimientos, sa-
bias observaciones y reglas. Aunque incluso una lectura casual revela
que todos estos elementos están destinados de algún modo a una es-
tructura central de cuatro "semanas", la misma diversidad de los géne-
ros a primera vista sugiere una composición por ensamblado de textos
preexistentes. El libro no se asienta sobre un discurso seguido y care-
ce de gracia literaria. Aparecen a veces puntos críticos para su com-
prensión en lo que parecen ser secciones subordinadas o suplementa-
3 1
Jean-Claude Guy, "Les Exercices Spirituels de saint Ignace: L'achévement du
texte", en Nouvelle Revue Théologique, 107 (1985) 255-260.
3 2
La bibliografía es Ingente. Para obras en castellano, cfr. Santiago Arzubialde,
a
Ejercicios Espirituales de San Ignacio: Historia y análisis, Colección Manresa n 1, Bil-
bao/Santander, Mensajero/Sal Terrae, 1991, p. 859-884.
rias. Esas características se deben en parte, sin duda, a las limitacio-

nes del autor y a las condiciones en que nacieron los Ejercicios, pero
también a la naturaleza del libro y a lo que se espera conseguir con él.
Los Ejercicios anuncian su propósito en el primer párrafo al ser de-
finidos como "todo modo de preparar y disponer el ánima, para quitar
de sí todas las affecciones desordenadas, y después de quitadas para
buscar y hallar la voluntad divina en la disposición de su vida para la sa-
33
lud del ánima" . Este enunciado requiere dos comentarios inmediatos.
Primero, las palabras en sí, pudieran sonar a pelagianas o semipela-
gianas, como si uno buscara y encontrara la voluntad de Dios sobre sí
mismo, independientemente de la acción de la gracia. Algunos comen-
tarios primitivos sobre los Ejercicios, de Polanco y otros, aunque gene-
ralmente insisten en la necesidad de la gracia en cada etapa del proce-
34
so, a veces suenan de la misma manera . Sin embargo, las premisas
más básicas del libro tomado en su integridad, la consideración de otros
escritos del corpus ignaciano, así como otros comentarios sobre los
Ejercicios, especialmente los de Nadal, indican un significado ortodoxo.
De hecho la premisa fundamental de los Ejercicios es la acción conti-
nua de Dios en todo el proceso, o "retiro", como vino a llamarse la
35
práctica de los Ejercicios .
Segundo, aunque el enunciado de su fin parece genérico y aplica-
ble a cualquier momento de la vida de una persona, las partes siguien-
tes del libro ponen de manifiesto que Ignacio, en un primer momento,
pensaba en alguien dispuesto a hacer una elección acerca del futuro,
como casarse, escoger una profesión, o vivir en adelante según otro
estilo notablemente diferente. Los Ejercicios fueron diseñados para ca-
pacitar a uno a hacer esa elección con objetividad y libertad de espíri-
tu y bajo la más inmediata inspiración de Dios. El proceso que lleva a la
elección llega a su punto culminante al fin de la segunda semana en
una larga serie de consideraciones que generalmente conciernen a es-
36
ta "elección" . Es obvio, por el texto, que la decisión o la elección está
en el mismo corazón o centro de los Ejercicios, cuando se hacen ínte-
gramente, cosa que se preveía habría de durar aproximadamente un
mes, en situación de poder dedicarse exclusivamente a su propósito,
apartado de las ocupaciones habituales.
El texto reconoce, sin embargo, que no todos, por diversas razones,
podrían seguir el largo mes de su proceso, ni estarían en disposición
de hacer un cambio radical en las circunstancias externas de su vida,
pero indica que mucho de lo que los Ejercicios pretenden, podría ser
de utilidad a tales personas. Tiene previsto, pues, que sólo ciertas par-
33
Ejerc. 1
3 4
Cfr. Juan Alfonso de Polanco, MI Ex., 2 : 2 7 7 , 279, 285, 286, 293. En una ocasión,
Canisio da una resonancia estoica a estas palabras, ibid., 2 : 1 3 4 .
3 6
Louis Dupré, "Ignatian Humanism and Its Mystical Origins", en Communio, 18
(1991) 164-182.
36
Ejerc, 135-189.
tes, especialmente las que pertenecen a la Primera Semana se pre-

senten a algunas personas; y en general que "según la disposición de
las personas que quieren tomar exercicios spirituales, es a saber, se-
gún que tienen edad, letras e ingenio se han de aplicar los tales exer-
37
cicios" . A quienes no pudieren liberarse de sus ocupaciones para de-
dicarse una semana entera o un mes exclusivamente a los Ejercicios,
el texto propone escoger hora y media todos los días durante un nú-
38
mero de días o semanas . La serie de personas y de situaciones a las
que se podrían acomodar los Ejercicios es amplia.
Una mirada a los Ejercicios muestra, sin embargo, que presuponen
dos cosas: buena voluntad de parte del que se ejercita y que las per-
sonas que los practican sean creyentes católicos. Su flexibilidad no ad-
mite componendas. Sin embargo, en 1553 Nadal, en su Apología con-
tra los detractores de los Ejercicios, avanzó su opinión "personal" de
que, al menos, hasta un cierto punto, podrían adaptarse a los herejes y
aun a los paganos. Su justificación fundamental para este punto de vis-
ta era que los Ejercicios esencialmente no enseñaban nada más que el
que los seres humanos estaban destinados a "amar a Dios sobre todas
las cosas con todo su corazón, con toda su mente, con toda su alma y
39
con todas sus fuerzas" . En los primeros días de la Compañía unos
0
pocos protestantes hicieron de hecho los Ejercicios* .
Entre las muchas piedras de escándalo que apartarían a los here-
jes, infieles y paganos de los Ejercicios completos, la confesión sacra-
mental de los pecados de la vida pasada, recomendada al fin de la pri-
mera semana, aparece especialmente onerosa. El "Principio y
Fundamento", antes de esa semana, presenta consideraciones sobre
el fin fundamental de la vida y de todas las cosas creadas como orde-
41
nadas para alabar, hacer reverencia y servir a Dios . La primera se-
mana sigue con consideraciones sobre la malicia del pecado y el es-
trago que causa en el individuo y en la sociedad, sobre el amor
constante de Dios y sobre la necesidad y dulzura del volver de los vie-
jos caminos y actitudes a la gratitud y el amor. La palabra "conversión"
no aparece en los Ejercicios, pero es una dinámica que subraya la pri-
mera semana, significando la vuelta de una vida pecadora o, probable-
mente, con más frecuencia, la vuelta a una vida más devota.
De ahí la importancia de la confesión "general". Los Ejercicios no la
proponen como una obligación ritual, requerida para ser absuelto de
los pecados propios, porque presuponen que al menos en muchos ca-
sos esto ya se ha hecho, quizá muchas veces. La confesión es algo di-
37
Ejerc, 18.
38 Ejerc, 19.
39
M Nadal, 4: 849-852; 5: 843-844.
4 0
Cfr. Ignacio Iparraguirre, Historia de la Práctica de los Ejercicios Espirituales, 3
vol., Roma, Institutum Historicum Societatis lesu, 1 9 4 6 - 7 3 , 1 : 1 3 6 .
41
Ejerc, 23
ferente. Es la culminación del programa de la primera semana que con-

siste esencialmente en dos partes: primero, una revisión o inventario
moral de la vida de uno hasta ese punto; y segundo, un conocimiento
cada vez más profundo de la misericordia y amor de Dios, operante en
cada momento a lo largo del camino, a pesar de los pecados y flaque-
zas de uno. En este contexto especial la confesión es una afirmación
dramatizada ante sí mismo, ante Dios y ante el confesor, que aquí re-
presenta a Dios, de que en realidad se desea de corazón, y de hecho
está en camino, un cambio importante en los modos de pensar de uno,
en sus sentimientos y conducta.
Obviamente tal afirmación no exige en sí misma un sacramento
católico para conseguir sus fines, pero el sacramento era la manera
que Ignacio había aprendido y practicado en Montserrat y aquí se lo
transmitía a otros. No hay evidencia alguna de que fuera particular-
mente en Montserrat donde él hizo suyos los otros componentes de
la primera semana; con toda seguridad, no en la forma en que los
presentaba.
Ignacio creía e inculcaba que los Ejercicios se podrían prolongar o
acortar según la situación y las necesidades de los diversos individuos,
hasta el extremo de que podrían no ser mucho más que una forma in-
42
tensiva de catequesis del tardío medievo . Pero no pasó por su men-
te la posibilidad de omitir los elementos básicos de la primera semana
para nadie que quisiera seguir adelante. Si se conseguía el fin de es-
ta semana, el individuo habría encontrado una orientación nueva y
más feliz en la misma entraña de su ser y estaría asentado, incluso
más firmemente que antes, en el camino de salvación. Aun cuando,
por cualquier razón, uno no pudiese continuar con el.resto de los Ejer-
cicios, ya se había puesto en movimiento un mejor ordenamiento de su
vida, empeño esencial de los Ejercicios. Para asegurar la perseveran-
cia del movimiento interior, se proponen y explican ciertas prácticas,
como el examen diario de conciencia.
Esa evolución continua constituye en realidad la condición básica
para dedicarse a las otras tres semanas. Esas semanas están cons-
truidas con vistas a confirmar la primera, mientras van dirigiendo al
ejercitante a lo largo de nuevos temas. ¿Qué otro cambio, especial-
mente en el marco externo de la vida o en el género de vida concebi-
do para uno, debería hacerse posible, y deseable ahora? Tal cambio
no sólo profundizaría la experiencia personal, sino que haría la propia
vida más conforme con la vida y enseñanzas de Jesús, aceptada por
Ignacio como incuestionablemente lo mejor a lo que el ser humano po-
dría aspirar. En palabras más simples, estas semanas fueron diseña-
das especialmente para que el ejercitante considerara su "vocación" o
estado de vida, y para hacer una elección el que todavía estuviera libre
4 2
Ejerc, 18.
de hacerla. Polanco y otros, sin embargo, ampliaron el uso de los Ejer

cicios cuando apuntaron que la elección podría concebirse referida a
43
cualquier tema de gran importancia en la propia v i d a .
La estructura de las tres últimas semanas sigue básicamente la his
toria de Jesús en el Nuevo Testamento. Y así la segunda semana pre
senta contemplaciones de la vida de Jesús hasta la Ultima Cena. La
44
inaugura una contemplación más sinóptica sobre el "Reino de Cristo" ,
que más tarde, en la misma semana, se complementa con una medita
ción semejante de "Las Dos Banderas", a saber la de Cristo y la de Sa
45
tanás . Esta semana presumiblemente será la más larga de las tres.
La designación de "semana" fue en realidad un período de tiempo in
determinado, que se puede alargar o acortar, según las necesidades
del individuo y la materia de meditación, con tal de que en su totalidad
46
las cuatro semanas no excedieran los treinta días más o menos .
La tercera semana comienza con la Ultima Cena y finaliza con la
muerte y sepultura de Jesús. La cuarta, que se supone la más corta,
propone como meditación, la resurrección de Jesús y lo que sucedió
después. Los Ejercicios terminan con la presentación de una "Contem
47
plación para alcanzar amor" .
A la "Contemplación" la siguen materiales suplementarios. Algunos
de estos materiales, como reglas "en el ministerio de distribuir limos
nas" y notas "para sentir y entender escrúpulos", tienen una relación
48
sólo indirecta con la sustancia del texto . Desarrollan puntos que, se
gún la experiencia de Ignacio, brotan durante el curso de los Ejercicios,
pero periféricos a la esencia del libro. No puede decirse lo mismo de
49
las dos series de "Reglas para discernir espíritus" . Por ser codifica
ción reflexiva de cómo Ignacio creía que había ocurrido su propia con
versión en la casa-torre de Loyola y continuado en Manresa, y de su
experiencia pastoral desde entonces, son parte esencial de los Ejerci
50
cios Espirituales .
Estas "Reglas" tratan de los movimientos internos de consolación y
desolación, que se pueden sentir en diferentes momentos, durante los
Ejercicios, especialmente cuando, en la primera semana, el ejercitante
encara el reto de empezar una nueva vida o la elección en la segunda.
En unas pocas páginas estas reglas logran, en cuanto es posible, re-
43
MI Ex., 2: 306-307; Ejerc, 170-174.
4 4
Ejerc, 91-99.
45
Ejerc, 136-148.
46
Ejerc, 4.
47
Ejerc, 230-237.
48
Ejerc, 3 3 7 - 3 5 1 .
49
Ejerc, 313-336.
5 0
Hay abundante literatura reciente sobre el tema: por ejemplo, Leo Bakker, Liber
a
tad y experiencia, Colección Manresa n 13, Bilbao/Santander, Mensajero/Sal Terrae,
1995, p. 2 5 5 - 2 6 1 .
velar los principios más básicos que Ignacio profesaba sobre la diná-
mica de la relación de una persona con Dios, reforzada por la concien-
ciación e intensidad de la experiencia del ejercitante durante este perío-
do de retiro, por la revisión, contemplación y, si todo discurre bien, por
profundos cambios.
La descripción de los Ejercicios hasta aquí ha tratado de sus as-
pectos formales, que podrían dar la impresión de ser, dentro del con-
texto de una fe religiosa, una combinación o serie de técnicas desapa-
sionadas, casi estoicas, que uno ha de administrar. Sin embargo, las
"Reglas para discernir espíritus" indican, sin género de dudas, que Ig-
nacio pensaba que Dios y el demonio actuaban en todo el proceso. Y,
quizá tan importante como esto, revelan con qué seriedad hay que to-
mar sentimientos tales como tristeza, confusión, felicidad y serenidad.
Estas reglas son una introducción crítica al significado de todo el libro.
De hecho, cuando se escudriña el texto de los Ejercicios desde es-
ta perspectiva, aparece que la confrontación de emociones podero-
sas, como tristeza, temor, horror, compunción, compasión, satisfac-
ción, admiración, gratitud, sorpresa, gozo y especialmente amor, es el
final y previsible resultado de sus varias meditaciones y contempla-
ciones, especialmente las más culminantes. El ejercitante debería
51
sentirse movido "con mucho afecto" y, en momentos apropiados,
52
conmovido hasta las lágrimas .
Las "Reglas para discernir espíritus" inculcan, como sugiere el tér-
mino, que actuar impulsivamente basándose en los sentimientos es
inapropiado, exactamente como las "Reglas para sentir y entender es-
crúpulos" inculcan lo inapropiado de actuar desde los sentimientos
compulsivos que expresa el término. Es cierto, además, que, especial-
mente en la primera semana, el ejercitante entra en un proceso razo-
nado de diálogo consigo mismo. Se proponen preguntas, que esperan
respuestas. Estas respuestas, sin embargo, se dan no tanto para que
sean confirmadas por las reacciones afectivas de uno mismo a ellas,
sino para que sean revisadas y probadas con criterios más objetivos.
Las razones del corazón tienen la primacía.
En el texto se da el más claro y más importante ejemplo de esta
confianza en la respuesta afectiva, en condiciones correctas, cuando
los Ejercicios describen tres "tiempos" para llegar a una buena elec-
53
c i ó n . Los dos primeros no son un proceso razonado, sino una espe-
cial e imperiosa inspiración, o la atención a los sentimientos de conso-
lación y desolación, al confrontarse con las alternativas de la elección.
El tercero, que consiste en gran medida en sopesar los pros y los con-
tras de las propias alternativas, hay que emplearlo en conjunción con el
segundo, o cuando el segundo no ha conducido a una elección clara.
51
Ejerc, 234.
52
Ejerc, 55, 87, 195.
53
Ejerc, 175-188.
Polanco explícito más tarde lo que se sobreentiende claramente en

el texto mismo, cuando observó que el segundo tiempo, por experien-
cia de consolaciones o desolaciones, es superior al tercero, porque en
54
él la persona es guiada "por una luz mejor que la razón humana" . Esa
luz, naturalmente, es la acción directa de Dios sobre el individuo, ma-
nifestada especialmente por sentimientos y deseos apropiados. Para
una buena decisión, aun por el tercer tiempo (sopesando los pros y los
contras), las condiciones previas son tranquilidad y calma. La atención,
pues, a los propios sentimientos es crucial para la conversión del cora-
zón, que es el centro de los Ejercicios; se termina los Ejercicios con el
55
"corazón cambiado", como observó Polanco .
Aunque, por supuesto, es importante examinar el texto de los Ejer-
cicios para entender los presupuestos que lo sustentan, en sí mismos
no pretendían transmitir un punto de vista teológico especial. Su origen
no arranca de unos estudios eruditos, ni de una disputa académica, ni
de un tribunal de la inquisición ni de un consejo eclesiástico. No es una
declaración contra las tesis de Lutero, Erasmo o los "alumbrados". El
texto tuvo su origen en una experiencia religiosa; primero del autor y
luego de otros. Sus elementos básicos estaban ya bien cimentados an-
tes de que el autor tuviera una formación teológica. No es, por consi-
guiente un libro de dogma, sino un libro dogmático, es decir, asume
que su mensaje fundamental es la herencia cristiana común y que este
mensaje, por consiguiente, es indiscutible. Lo que se necesitaba era
una apropiación personal, un apropiarse el mensaje de todo corazón y
luego traducirlo de todo corazón a la propia vida.
En el fondo del "Discernimiento de espíritus" está el presupuesto
básico de que se está librando una batalla por el corazón entre las fuer-
zas del bien y del mal, entre Dios y el demonio, que es "el enemigo de
56
natura humana" . El corazón registra esa batalla en su experiencia de
consolación y desolación y es tarea de cada uno discernir, en una si-
tuación dada, el origen de las mociones que siente el corazón, tratando
de ver adonde le conducen esas mociones. La intención de los Ejerci-
cios y la condición previa de su éxito en cada etapa es el situarse uno
a sí mismo bajo la inspiración de Dios, el "buen espíritu". El proceso de
"discernir" consigo mismo los varios movimientos de consolación y de-
solación marcó el modo de interpretar sus vidas los primeros jesuitas;
su impacto se manifiesta claramente en los pocos fragmentos del dia-
rio espiritual de Ignacio que perduran, los correspondientes a los años
1544-45, y en los documentos más largos, pero semejantes de sus dis-
57
cípulos: el Memorial de Fabro y las Orationis Observationes de Nadal .
54
MI Ex., 2:314-315.
55
MI Ex., 2: 279.
56
Ejerc, 327.
5 7
Cfr. el texto del diario en MI Const, 1 : 86-158; Ver, Santiago Thló, La intimidad
s
del peregrino. Diario espiritual de San Ignacio de Loyola, Colección MANRESA, n 3, Bil-
bao-Santander, Mensajero-Sal Terrae, 1990.
Como Ignacio en Manresa, el ejercitante tenía que ser "enseñado

por Dios". Esa era, sin duda, la razón por la que el ejercitante debía te-
ner a mano sólo unos pocos libros, tales como los evangelios, la Imita-
ción de Cristo y las vidas de los santos, y ni siquiera éstos, hasta el fin
58
de la Primera Semana . Ignacio toca este punto crucial más explícita-
mente, pero una vez más en un lugar sin relieve, en el número 15 de
las "Anotaciones" introductorias. En él advierte a la persona que guía
a otra en los Ejercicios, que en el tiempo de la elección no debe tratar
de influenciar el resultado en una u otra dirección, porque "más conve-
niente y mucho mejor es (...) que el mismo Criador y Señor se comuni-
que a la su ánima devota abrazándola en su amor y alabanza y dispo-
niéndola por la vía que mejor podrá servirle adelante". Debe dejar
"inmediate obrar al Criador con la criatura, y a la criatura con su Criador
59
y Señor" . Esta inmediata acción de Dios en el individuo es la premisa
fundamental de los Ejercicios.
La precedente "Anotación", número 14, tiene relación con esto, en
el sentido de que pone en guardia contra el permitir al ejercitante, en
la atmósfera enrarecida de los Ejercicios, hacer promesas o votos
60
apresurados, especialmente voto de entrar en una orden religiosa .
La importancia crítica de estas dos "Anotaciones" queda realzada por
la vehemencia con que los enemigos las atacaron y con la que los
mismos amigos las cuestionaron, apenas empezaron a ser conocidos
los Ejercicios.
El teólogo dominico Tomás de Pedroche, que en 1553 fue urgido al
ataque por el arzobispo de Toledo, Juan Martínez Guijeño (conocido
como Silíceo) enlazó las "Anotaciones" con el segundo tiempo de ha-
cer elección, es decir, según mociones de consolación y desolación.
Para él, estas dos partes de los Ejercicios eran "escandalosas y heré-
ticas", la doctrina de los alumbrados. En Trento ya en 1546-47, el Car-
denal Marcelo Cervini, uno de los tres legados pontificios al Concilio,
había oído quejas sobre la doctrina de la elección y entrevistó a Laínez
y Salmerón acerca del tema. Otros propusieron nuevas objeciones en
términos amistosos o inamistosos, con el espectro de los alumbrados
61
revoloteando en el horizonte .
Las objeciones de los críticos pueden reducirse a dos puntos. El
primero fue la confianza, o una confianza demasiado exclusiva, en la
inspiración interior, justo como los alumbrados. En los Ejercicios Ig-
nacio, de hecho, proporcionaba remedios para los excesos en este
sentido, y, paradójicamente, la "anotación" 14 era uno de ellos. El
punto segundo era el rehusar exhortar a una vida de pobreza, casti-
68
Ejerc, 100.
59
Ejerc, 15.
60
Ejerc, 14.
6 1
Cfr. Iparraguirre, Historia, 1: 83-115.
dad y obediencia, que obviamente constituían una mejor elección.

Los críticos decían que uno no podía mantenerse "indiferente", como
los Ejercicios indicaban, porque equivaldría a negar que la pobreza,
castidad y obediencia fueran mejores opciones espirituales. En esta
objeción resonaban amargas controversias en las cuales, además
de Lutero y otros reformadores, el centro de la tormenta era Erasmo,
cuya doctrina al respecto, al contrario de la de los reformadores, era
sustancialmente parecida a la de Ignacio, aunque no en su énfasis y
62
contexto .
De todos modos las razones por las que Ignacio prohibía al director
de los Ejercicios urgir un tipo de vida con preferencia a otro, son funda-
mentales para entender los Ejercicios, y ahora debería ser obvio por
qué lo hizo así. Como afirmó más tarde Polanco al referirse a esto, "de-
jar a Dios todo el asunto de llamar al que hace la elección a este o aquel
estado de vida, en el que Dios es el único que puede sostener a la per-
63
sona y prestarle la ayuda necesaria a lo largo del camino" . Sin embar-
go, en muchos momentos los Ejercicios explícitamente proponen que
una vida de pobreza es objetivamente mejor camino, para conformarse
más íntimamente a cuanto Ignacio imaginaba que Jesús había vivido.
La meditación del "Reino de Cristo" y la de "Dos Banderas" evidencian
claramente esta persuasión.
En el "Reino de Cristo" el ejercitante imagina a Cristo como rey que
llama a sus discípulos a seguirle en el trabajo, sufrimiento y pobreza, y
en las "Dos Banderas" le imagina como "sumo y verdadero capitán" in-
vitando a sus discípulos a alistarse bajo su bandera para ser enviados
"por todo el mundo esparciendo su doctrina sagrada por todos estados
64
y condiciones de personas" . El énfasis está en la pobreza que Ignacio
mismo practicó "en el mundo" durante años, antes de que la Compañía
fuera fundada. En otro pasaje atestigua claramente que no se necesi-
ta entrar en una orden religiosa para llevar una vida de pobreza o de
65
castidad o incluso de obediencia . No obstante, como sus contempo-
ráneos, Ignacio veía el ingreso en una orden como un medio especial-
mente recomendable para llevar tal vida. Además, la atractiva presen-
tación de la evangelización por todo el mundo en las "Dos Banderas"
evidentemente conviene más a una vida entregada al ministerio que a
una más contemplativa.
Los Ejercicios ayudaron a Ignacio a reclutar los primeros miembros
de la Compañía, y sus discípulos los verían cómo un método para atraer
más miembros a ella. A pesar de los muchos avisos para respetar la
6 2
Cfr., por ejemplo mi Introducción al vol. 66 (Spiritualia) de Collected Works of
Erasmus, Toronto, Buffalo, London, University of Toronto Press, 1988, XVIII-XIX, XXXIII-
XXXIV, XLVIIIXLIX.
63
MI Ex, 2: 314.
64
Ejerc, 145.
65
MI Ex, 2: 78-79, 8 1 ; cfr. también ibid., 2: 313.
libertad de la persona que hace la elección, la tentación de interferir en

el proceso debe haber sido grande. Ignacio más tarde denunció, espe-
cialmente, cualquier manipulación para entrar en la Compañía "porque
es contra la regla de los Ejercicios y contra la pureza de espíritu de la
Compañía, que no busca miembros excepto los que vienen libremente
66
y según la guía y beneplácito de Dios" .
Nadal vio en la meditación del "Rey Temporal" y de las "Dos Ban-
67
deras" imágenes especiales de la vocación del jesuíta . Dijo en una
exhortación a los jesuitas de Alcalá en 1576: "Quiero conocer mi Insti-
tuto y ver qué es la Compañía. En nuestros Ejercicios hay dos medita-
ciones de las que se puede extraer mucha consolación y fortaleza, por-
que nos ayudan a entender lo que es la Compañía: el "Reino" (o del
68
Rey Temporal) y las "Dos Banderas" .
Como estas dos meditaciones se sirven de metáforas militares, han
contribuido a sugerir la interpretación de que la Compañía de Jesús fue
concebida como un ejército. En esa misma exhortación, así como en
otros pasajes, Nadal ofreció apoyo a tal punto de vista, cuando pregun-
taba, por ejemplo: "¿No veis que estamos en guerra, que estamos en
69
campaña?" . Y lo subrayó con más énfasis aún cuando llamó a la Com-
70
pañía "un escuadrón" . En otros documentos jesuíticos aparecen igual-
mente tales metáforas y hasta con un cierto relieve; pero no destacan
como un leitmotiv.
La Fórmula comienza describiendo al miembro de la Compañía "co-
mo un soldado de Dios bajo la bandera de la cruz": "militare Deo sub
vexillo crucis". Militare Deo era un sinónimo medieval para designar a
71
un miembro de una orden religiosa . Tal lenguaje figurado era, pues,
patrimonio común, como lo indica también el título de Erasmo Manual
del soldado cristiano. Algunos eruditos hasta han tratado de demostrar
que Ignacio dependió de ese Manual para el lenguaje figurado de sus
Ejercicios. Sus esfuerzos han sido vanos, pero sí han señalado parale-
lismos llamativos. Los jesuitas generalmente hacían uso de otras me-
táforas para describir su vocación y, aunque a menudo se pensaban a
sí mismos en batalla (y quizá de una manera más intensa que otros
"soldados cristianos"), sus referencias a la Compañía como un escua-
drón o un ejército son extraordinariamente raras. Contra otro malenten-
dido popular, el superior en Roma es "general" sólo en el sentido del
adjetivo, es decir, él es el superior "sobre todos". Praepositus generalis,
según el término técnico latino.
66
MI Ex., 2 : 9 5 .
6 7
Cfr. Miguel Nicolau, Jerónimo Nadal, S.l. (1507-1580): Sus obras y doctrinas
espirituales, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1949, 350-355.
68
M Nadal, 5: 289.
69
M Nadal, 5: 297.
70
M Nadal, 5: 295.
7 1
Cfr. Antonio de Aldama, La Fórmula del Instituto, Roma, CIS, 1981, 44.
A pesar de la correlación entre ciertos aspectos de los Ejercicios y

ciertos aspectos de la Compañía de Jesús, como en las dos medita-
ciones ya citadas, los Ejercicios fueron siempre destinados a una au-
diencia más amplia. La contemplación más emblemática de esta reali-
72
dad es, quizá, la última, "La contemplación para alcanzar amor" : La
idea básica de esa meditación es que Dios se muestra activo en todas
las circunstancias de la vida, que son expresiones de su amor y provi-
dencia. La respuesta apropiada, expresada en la oración incluida en la
contemplación, es entregarse uno sin reservas a ese amor y providen-
cia. Con este sentimiento es como termina el ejercitante los Ejercicios.
Implícitamente contenido en la contemplación está el ideal de "hallar a
Dios en todas las cosas", como la sección correlativa de las Constitu-
73
ciones prescribe a los miembros de la Compañía . Este ideal tuvo que
ser seguramente una de las inspiraciones de la repetida y audaz afir-
mación de Nadal de que para él y sus compañeros jesuitas "el mundo
74
es nuestra casa" .
La descripción precedente de los Ejercicios señala sus elementos
esenciales. ¿De dónde provienen estos elementos? Al principio, al-
75
gunos jesuitas atribuyeron los Ejercicios a inspiración d i v i n a . No
necesitamos suscribir tal interpretación para convenir, con el sentir
general actual, en que en algún sentido representan la "quintaesen-
cia del proceso de la propia conversión de Ignacio y de su decidido
76
cambio de v i d a " .
Es posible ir más allá de esta generalización, pero no mucho más.
La Vita Jesu Christi de Ludolfo de Sajonia tuvo un extenso impacto en
la estructura de los Ejercicios, en el estilo y el contenido de los métodos
de oración, tales como la contemplación y la "aplicación de los senti-
dos" y en unos cuantos detalles particulares. De las fuentes identifica-
bles, que influenciaron los Ejercicios, Ludolfo fue, sin duda, la más im-
77
portante . Ludolfo, a su vez, fue tan dependiente de las Meditationes
vitae Christi que, a veces, es difícil distinguir este texto del suyo propio.
Las Meditationes, un tiempo atribuidas a San Buenaventura y cierta-
72
Ejerc., 230-237.
73
Const, 288.
74
M Nadal, 5: 364-365, 469-470. Cfr. John W. O'Malley, "To Travel to Any Part of
the World: Jerónimo Nadal and the Jesuit Vocation" en Studies in the Spirítuality ofJe-
suits, 16/2 (1984).
75
MI Ex., 2: 60-64; Chron., 1 : 25.
7 6
H. Outram Evennett, The Spirit of the Counter-Reformation, Cambridge, Cam-
bridge University Press, 1968, 45.
7 7
Cfr. Emmerich Raitz von Frentz, "Ludolphe le Chartreux et les Exercises de S. Ig-
nace de Loyola", en Revue d'Ascétique et de Mystique, 25 (1949) 375-388; Andreas Falk-
ner, "Was las Iñigo de Loyola auf seinem Krankenlager? Zum Prooemium der Vita Jesu
Christi, en Geist und Leben, 61 (1988) 258-284; Johannes Beutler, "Die Rolle der Heili-
gen Schrift ¡m geistlichen Werden des Ignatius" en Sievernich, Ignatianisch, 4 2 - 5 3 ;
George E. Ganss, ed., Ignatius of Loyola: Spiritual Exercises and Selected Works, New
York, Paulist Press, 1991, 19-26.
mente influenciadas por él, fueron compuestas por un franciscano ita-

liano a finales del siglo trece o principios del catorce y fueron el princi-
pal vehículo a través del cual la piedad franciscana penetró al principio
78
en la tradición jesuítica .
El Arte para servir a Dios de Alonso de Madrid, publicado en 1521,
podría haber influenciado la formulación del "Principio y Fundamen-
79
t o " . El Monotessaron de Juan Gerson posiblemente hizo lo mismo pa-
80
ra la meditación del "Rey Temporal" . Los Ejercicios, incluyendo el tí-
tulo mismo, recibieron influjo probablemente del Abad Cisneros con su
Ejercitatorio de la vida espiritual, que pudo Ignacio haber visto en un
compendio durante su estancia en Montserrat o Manresa, pero los dos
81
libros son muy diferentes .
De hecho la característica de lugar común de las ideas de los Ejer-
82
cicios ha hecho que sea frustrante la búsqueda de sus fuentes . Por
otra parte, aunque los Ejercicios derivaron de la piedad medieval, la mo-
dificaron y, en muchos aspectos la transcendieron. Ofrecieron medita-
ciones, eso sí, del sufrimiento y muerte de Jesús, pero no se explayaron
83
en ellas ni las convirtieron en el centro de la oración del cristiano .
Lo que hizo de los Ejercicios algo especial, no fueron temas con-
cretos o su manera de articularlos. Fue, más bien, la coordinación de
las partes en una totalidad integral y novedosa. Aunque la práctica de
pasar un período de tiempo en retiro y contemplación es más antigua
que la cristiandad misma, no existía codificación efectiva de un método
así, hasta los Ejercicios; ciertamente ninguna con proyecto y dinámica
tan claros. El libro, en efecto, creó la institución conocida como "Ejerci-
cios Espirituales" (o "Retiro" en varias lenguas) y en esa creación se
84
asienta su principal originalidad . Además de su múltiple influencia, en
los primeros jesuitas, puso en sus manos un instrumento pastoral nue-
vo y peculiar suyo. Fue, por eso, una piedra de toque de su identidad
7 8
Sobre las Meditationes, cfr. Daniel R. Lesnick, Preaching in Medieval Florence:
The Social World of Franciscan and Dominican Spirituality, Athens, The University of Geor-
gia Press, 1989,143-171. También Ewert H. Cousins, "Franciscan Roots of Ignatian Medi-
tation", en Ignatian Spirituality in a Secular Age, ed. George P. Schner, Waterloo, Onta-
rio, Wilfrid Laurier University Press, 1984, 51-64.
7 9
Cfr. Manuel Ruiz Jurado, "Hacia las fuentes del Principio y Fundamento de los
Ejercicios", en Gregorianum, 58 (1977) 727-756.
8 0
Cfr. de Leturia, "El 'Reino de Cristo' y los prólogos del 'Flos Sanctorum' de Loyo-
la", en Estudios, 2: 57-72, especialmente 62-64.
8 1
Cfr. Terence W. O'Reilly, "The Exercises of Saint Ignatius Loyola and the
'Exercitatorio de la vida spiritual'", en Studia Monástica, 16 (1974) 301-323, y Manuel
Ruiz Jurado, "¿Influyó en San Ignacio el Ejercitatorio de Cisneros?" en Manresa, 51
(1979) 65-75.
8 2
Cfr. los comentarios de los editores en MI Ex., 1:34-60.
8 3
Cfr. Dupré, "Ignatian Humanism"; Terence W. O'Reilly, "The Spiritual Exercises
5
and the Crisis of Medieval Piety" en The Way, suplemento n 70 (1991) 101-113; y Mark
Rotsaert, "L'originalité des Exercises Spirituels d'lgnace de Loyola sur l'arriére-fond des
renouveaux spirituels en Castille au debut du seiziéme slécle", en Ignacio de Loyola y su
tiempo, ed. Juan Plazaola, Bilbao, Ediciones Mensajero, 1992, 3 2 9 - 3 4 1 .
8 4
Cfr. "Retraltes Spirituelles" en Dictionnaire de spiritualité.
pastoral, en formas, como veremos, que se extendían mucho más allá

del ministerio de los Ejercicios. Además, en la era de libros, los jesuitas
tenían su propio libro.
A un nivel más pedrestre, los Ejercicios recomendaban prácticas es-
pirituales que los primeros jesuitas adoptaron, adaptaron y promovie-
ron de una manera que les distinguiría de otros sacerdotes y que cau-
saría gran impacto. Uno de los rasgos más innovadores de los Ejercicios
85
fue el papel que juega la persona que ayuda a otro a hacerlos . Si esa
dirección ayudaba durante los Ejercicios, podría ser también beneficio-
sa durante la vida, en confesión o fuera de ella. Por supuesto, esta cla-
se de consulta es anterior a los Ejercicios, pero, en gran parte por el li-
bro de Ignacio, la "dirección espiritual" o el consejo espiritual comenzó
a surgir con nueva fuerza en el catolicismo, como una relación formal
86
y permanente entre las dos personas implicadas .
La práctica de la confesión "general", del examen diario de concien-
cia y otras particularidades de la pastoral jesuítica encontraron su pri-
merísima expresión entre los documentos de los jesuitas en el libro de
los Ejercicios. Aun cuando el promover estas prácticas no era exacta-
mente nuevo, el énfasis, la definición de objetivos, y el modo de confi-
gurarlas dentro de un plan para la vida religiosa de la persona las mar-
caba con frecuencia de características especiales. Entre éstas, la
práctica de la oración en forma de meditación o contemplación, tan dis-
tinta de la mera recitación de fórmulas hechas, sería especialmente
significativa.
Sin duda, la influencia de la Devotio moderna y de otras tradiciones
del tardío medievo es palpable en la doctrina de Ignacio sobre la ora-
ción, pero él reunió, reformuló y transmitió aquel legado de un modo, y
hasta un grado, que no alcanzaron otros. A pesar de las muchas se-
mejanzas entre él y Erasmo sobre cómo se debe vivir el mensaje cris-
tiano, éste último no dice nada sobre este género de oración, ni siquie-
ra en su De modo orandi Deum. Era, sin embargo, un punto tan central
en los Ejercicios, que Nadal describía su intención simplemente como
una respuesta a la súplica de los discípulos de Jesús: "Señor, enséña-
87
nos a orar" (Luc 1 1 , 1 ) .
Enseñar a orar a la gente tuvo una gran importancia en los primeros
ministerios de la Compañía, no sólo por el perenne valor que se le su-
ponía, sino porque respondía a lo que los jesuitas creían que exigía,
particularmente, su época. Cuando Nadal en su Apología de los Ejer-
cicios repasaba las "calamidades" que afligían al entonces "mundo cris-
tiano", enumeraba, entre las principales adversidades, la ignorancia de
cómo orar. Afirmaba que Dios había llamado a la Compañía a renovar
esta "antigua y perpetua gracia", que los católicos descuidaban y de la
8 5
Cfr. Iparraguirre, Historia, 1: 32*-34*.
8 6
Cfr. "Direction spirituelle", en Dictionnaire de spiritualité.
87
M Nadal, 5 : 7 8 7 .
que los herejes pensaban que no necesitaban por su doctrina de la so-

la fe. Los jesuitas tuvieron primero que apropiarse esta gracia y, des-
pués, servir de ocasión para renovarla en provecho de "todos", porque
88
en Dios "no hay acepción de personas" (Gal 2, 6 ) .
Para Nadal cada novicio que entraba en la Compañía tenía que ha-
cer los Ejercicios completos, precisamente para aprender "nuestro mo-
89
do de proceder" en la oración . Los Ejercicios tienen un apéndice es-
90
pecial sobre "Tres modos de orar" , a menudo considerados como la
sustancia de la doctrina sobre la materia, aunque el cuerpo del texto
ofrece otras muchas maneras de hacerla, incluido el uso de fórmulas
hechas. Los Ejercicios se atreven a introducir en la meditación y con-
templación a aquellos que antes apenas la han practicado. Como co-
rrectamente observó Doménech en 1569, en los Ejercicios no se pres-
cribe ningún método concreto. Métodos diferentes, ayudan a personas
91
diferentes .
La doctrina fundamental de Ignacio era que cada persona tiene que
encontrar el camino que mejor se le acomoda, pero él y los otros pri-
meros jesuitas vieron que todos los métodos deben llevar a una "con-
92
versación familiar" con Dios . La conversación tenía que ser íntima y
93
llevar al "lenguaje del corazón" . Como veremos, no todos sus con-
temporáneos católicos creían esta doctrina libre de sospecha.
La dinámica general de los Ejercicios, desde la vergüenza y confu-
sión por el pecado y los viejos hábitos en la primera semana, pasando
por las contemplaciones de la vida, muerte y resurrección de Cristo,
hasta la culminación en la "Contemplación para alcanzar amor" final,
llevó casi inmediatamente a entender ese proceso como paralelo al de
las "tres vías", o etapas, del crecimiento espiritual: purgativa, iluminati-
va y unitiva, que entró en la tradición cristiana a través de Dionisio, el
Pseudo-Areopagita, en el siglo sexto. El texto mismo de los Ejercicios
94
sugiere esta correlación . Casi todos los primeros jesuitas aceptaron la
creencia tradicional de que "Dionisio" era la persona que decía ser, es
decir, la persona a quien Pablo predicó en el Areópago de Atenas (Heh
17, 34), y rechazaron las especulaciones impías (pero correctas) de
sus contemporáneos de que era de una época muy posterior.
Nadal creía que Dionisio había extraído su triple plan de los evan-
95
g e l i o s y afirmaba también que "el orden y plan de evolución de los
96
Ejercicios es purificación, iluminación y unión" . La correlación de los
88
Chron., 3: 552-554.
89
M Nadal, 5 : 4 8 4 .
90
Ejerc, 238-260.
91
MI Ex, 2 : 1 8 5 .
92
MI Ex, 2 : 1 7 0 .
93
MI Ex, 2 : 1 9 8 .
94
Ejerc, 10.
95
Chron., 3: 543.
96
M Nadal, 5: 93.
Ejercicios con las "vías" de Dionisio, servía, por consiguiente, a dos

propósitos: convalidaba aún más los orígenes evangélicos de los
Ejercicios y alargaba su ámbito más allá del mes de retiro, a un pro-
yecto más general para un itinerario espiritual de la persona durante
la vida.
Para personas, por otra parte, poco familiarizadas con los Ejerci-
cios, la sección más famosa de ellos se encuentra en los materiales su-
plementarios al final del libro, las "Reglas para el sentido verdadero que
97
en la Iglesia militante debemos tener" . Con seguridad no fueron com-
puestas hasta el fin de los días de Ignacio estudiante, en París, hacia
1534-35 y algunas de ellas, probablemente, hasta poco después de su
98
llegada a R o m a . Son, pues, la única parte importante, que se añadió
al libro. Este hecho corrobora la impresión de que se relacionan sólo in-
directamente con lo que las precede en el texto. No es que, por eso, no
tengan importancia; nos recuerdan el marco general de la fe y de la
práctica católica en el que uno se sitúa en los Ejercicios, y colocan esa
fe y esa práctica firmemente en el contexto del siglo dieciséis. Es una
de las pocas indicaciones de que la situación religiosa en París tuvo su
influjo en Ignacio.
Estas reglas son, esencialmente, una afirmación de actitudes que
conducen tanto a la práctica pastoral como a la apropiación íntima de al-
gunos valores religiosos. Sus orígenes específicos, como los de tantos
otros textos de los Ejercicios, son oscuros. En ciertos detalles guardan
una semejanza con algunos decretos del Concilio de Sens, celebrado
99
en 1528, justo poco después de que Ignacio llegara a París . Algunas
reglas hay que interpretarlas, de todos modos, como oposición a las
ideas peligrosas que circulaban entonces, mientras que otras simple-
mente trazan una línea de acción que Ignacio consideraba prudente.
No es claro contra quiénes se dirigen precisamente, aunque "los lu-
teranos" están entre ellos. Algunas de las más antiguas reglas de la
lista toman claramente posición contra las ideas defendidas por los
alumbrados o atribuidas a ellos. Con su énfasis en los aspectos reli-
giosos más institucionalizados, las reglas pueden interpretarse como
un contrapeso al resto del texto, donde estos aspectos apenas cuen-
tan. Son, así, un manifiesto de la propia ortodoxia de Ignacio, atacada
precisamente sobre este punto. Polanco, sin embargo, y otros las vie-
ron como un "antídoto" contra los herejes del momento y eso es lo que
100
sugiere más obviamente la redacción de algunas de ellas .
97
Ejerc, 352-370.
9 8
Cfr. Pascual Cebollada, "Loyola y Erasmo: Aportaciones al estudio de la relación
entre ambos", Manresa, 62 (1990) 49-60, especialmente 56-59.
9 9
Cfr. Paul Dudon, St. Ignatius of Loyola, trad. William J. Young, Milwaukee, The
Bruce Publlshing Company, 1949, 457-462.
100
MI Ex, 2: 327-328. Cfr. Philippe Lécrivain, "Ignace de Loyola, un réformateur?
Une lecture historique des 'Regles pour avoir le vrai sens de l'Eglise'", en Christus, 37
(1990)348-360.
Aunque las palabras parecen a veces particularmente enfáticas, las

implicaciones doctrinales que contienen no difieren de las que los ca
tólicos del siglo XVI habrían suscrito. Incluso la regla 13 sobre "que lo
blanco que yo veo, creer que es negro, si la Iglesia hierárchica así lo
determina", no es una excepción. Definiciones de la iglesia, en el senti
do técnico en que presumimos que las tomó Ignacio, era admitido por
todos que contradecían en algunos casos la evidencia de los sentidos,
como cuando es definido que el cuerpo y la sangre real de Cristo están
presentes en la Eucaristía, en lo que aparece como pan y vino. Ningún
católico del siglo XVI atacó o criticó esta regla, que de hecho no va con
tra la afirmación de Erasmo que usa palabras semejantes, con las que
101
esta regla ha sido frecuentemente contrastada .
La única regla que trata de temas doctrinales y que levantó una con
troversia en el siglo XVI, es la decimocuarta, que recomienda cautela al
hablar de la predestinación. La traducción latina, hecha a petición de
Ignacio, por Andrés Frusio, incautamente parecía favorecer una inter
pretación de la predestinación propuesta por Ambrosio Politi (Catarino),
teólogo dominico contemporáneo, con quien no estaban de acuerdo
102
muchos de sus hermanos dominicos . Los católicos del siglo XVI en
contraron algo más que criticar en las reglas relacionadas con la prác
tica religiosa, especialmente la recomendación, en la segunda regla, de
la comunión semanal.
Sin embargo, los relativamente pocos comentarios y controversias
suscitados en el siglo XVI por las "Reglas para el sentido verdadero
que en la Iglesia militante debemos tener" indican que no hay que atri
buirles la exagerada ortodoxia que, más tarde, se presumió que repre
sentaban. Más aún, aunque importantes en muchos aspectos, no se
las consideró como parte integral de los Ejercicios. Polanco lo afirmó
con otras palabras en su "Directorio" de los Ejercicios (1573-75), cuan
do las agrupó con otras tres series de Reglas: sobre las limosnas, los
escrúpulos y la comida. "Sobre estas cuatro se puede, en general, de
cir lo siguiente. No deberían ser propuestas a todo el mundo, sino sólo
a las personas que las necesitan y para las que vale la pena el es
103 104
fuerzo" . Otros comentadores dijeron prácticamente lo m i s m o . El
Directorio oficial (1573-75), no publicado hasta 1599, repitió lo mismo
105
en términos algo más contundentes . Estas "reglas" no son, por con
siguiente, la culminación o razón de ser de los Ejercicios, como si todo
lo demás estuviese encaminado a llevar al ejercitante a que las acepte.
1 0 1
Cfr. Marjorie O'Rourke Boyle, "Angels Black an White: Loyola's Spiritual Discem-
ment in Historical Perspective", en Theological Studies, 44 (1983) 241-257.
1 0 2
Cfr. Iparraguirre, Historia, 1 : 1 0 0 - 1 0 1 . La controversia causó mucho pesar a los
jesuitas; cfr. MI Epp., 8: 258, 343, 413; Chron., 3: 335-336, 523-524; 4: 416, 473-474.
103
MI Ex., 2: 292, 2 8 1 .
104
MI Ex, 2: 403, 458, 505, 742.
105
MI Ex., 2: 743.
Son de hecho todo lo contrario, al estar entre las pocas partes que po-
drían omitirse, en ciertas circunstancias, aun en el caso de aquellos
que hacen los treinta días completos.
Como muchas de las "Reglas" tratan directamente de la práctica
pastoral, se esperaba que los jesuitas las conocieran y, por consi-
guiente, las pusieran en ejecución. Por el año 1562 Nadal compuso
una breve instrucción que fue, en efecto, un ligero comentario sobre
106
cómo atañían a dicha práctica . Pero ni las "Reglas" ni la instrucción
de Nadal resolvieron, ni intentaron resolver, a nivel teórico, ninguna de
las grandes controversias doctrinales del momento. Las "Reglas" en
su mayoría, simplemente urgían una atención circunspecta a lo que
uno decía, predicaba y hacía en su ministerio. Dentro de ese marco
cauteloso, la práctica pastoral de los jesuitas mostró con frecuencia
una notable creatividad.
106
MPaed, 2,129-133.
CAPITULO 2
Preparándose para los ministerios
Antes de examinar con detalle los ministerios de los jesuitas, ofre-

ceré en los cuatro capítulos siguientes, una visión general de su perfil
y de las normas más amplias e ideales que se suponía que debían
guiarles. Los Ejercicios y la experiencia de Ignacio y de sus compañe-
ros hasta 1540, anunciaron lo que iba a venir. La Fórmula codificó su-
cintamente algunas normas e ideales, que con mayor precisión desa-
rrollarían más tarde las Constituciones y la Autobiografía habría de
mostrar como estímulo. Entretanto, la experiencia obligaba a tomar
nuevas decisiones y direcciones, que a veces hicieron inadecuados y
anacrónicos ciertos aspectos de estos documentos, incluso al formu-
larlos. Detrás de los modelos de ministerios, subyacían, sin embargo,
otros modelos más generales de organización, afiliación y autodefini-
ción, determinantes para comprender la visión y el proyecto pastoral
de los jesuitas.
Los teatinos, orden fundada en 1524 y parecida en algunos aspec-
tos a los jesuitas, contaba a mediados del siglo con unos treinta miem-
bros, todos ellos residentes en Italia. Los barnabitas y somascos, otras
dos órdenes fundadas más o menos por las mismas fechas, tenían
también, comparativamente pocos miembros y operaban igualmente
en Italia. En 1565 la Compañía de Jesús contaba ya con más de tres
mil jesuitas, dispersos por muchos países de Europa occidental así
como en la India, Japón, Brasil y otros lugares exóticos. Al frente de
este proceso estuvieron Ignacio y luego Laínez, asistidos por sus her-
manos, y responsabilizándose ante todo de asegurar que el carisma
original quedase a salvo y se promoviese. Al calor de las pruebas y de
la experiencia, esperaban encauzar tal espíritu en unas formas que
estabilizaran una organización siempre en expansión, cada vez más
compleja y geográficamente más extensa, que se iba configurando
ante sus ojos.
1. Los miembros de esta Compañía
En la primera década, las provincias se habían desarrollado como

la unidad administrativa básica de la Compañía, un modelo que se to-
mó prestado de los dominicos, franciscanos y otras órdenes. En 1550
ya había tres funcionando: Portugal, España y la India. Cada una te-
nía su propio superior o "provincial", responsable directo ante Ignacio:
Simáo Rodrigues, Araoz y Francisco Javier, respectivamente. Ignacio
gobernaba directamente en los demás sitios (Italia, Sicilia, Alemania
y Francia). En cada lugar, las casas que la Compañía establecía te-
nían un superior o rector que respondía ante el provincial o, en su de-
fecto, ante el general. En ocasiones, las comunidades locales tenían
un "colateral", un asistente del rector que era directamente responsa-
ble ante el provincial; pero esta idea no funcionó bien y pronto se
1
abandonó .
Este era el proyecto básico del gobierno de la Compañía. Simple
hasta el extremo, se vio en ocasiones complicado en estos primeros
años por el nombramiento de "comisarios", oficiales nombrados para va-
rias provincias, cuya autoridad podía anular la del provincial o interferir
con ella. Este cargo de comisario fue extraordinariamente importante en
la Compañía, tal como lo ejercieron Nadal y otros; pero los límites a ve-
ces nebulosos de su autoridad engendraban confusión y susceptibilida-
des. En España, por ejemplo, Nadal con frecuencia se sorprendía ante
las reacciones que provocaba en Araoz y Borja, lo cual le hacía sentir
posteriormente el aguijón del resentimiento de éstos. Por estas razones
el cargo fue abolido oficialmente en 1565.
En la estructura de su gobierno, la Compañía se apartó radicalmen-
te de las tradiciones monásticas y mendicantes, eliminando "capítulos",
asambleas de los miembros convocadas a intervalos regulares y espe-
cíficos. Estos "capítulos" elegían a los superiores. También determina-
ban o revisaban el plan de acción para la comunidad local, la provincia
o para toda la orden y tomaban otras decisiones sobre los miembros y
sobre modos concretos de gobernar.
Aunque, antes de que las Constituciones estuvieran terminadas, Ig-
nacio permitió en alguna ocasión que los superiores fueran elegidos,
propuso que en adelante los provinciales fueran nombrados por el ge-
neral y los superiores locales por el provincial o general. Esa política
para toda la Compañía fue, de hecho, sancionada por las Congrega-
ciones Generales - e l equivalente entre los jesuitas de los Capítulos Ge-
nerales de las órdenes mendicantes-, pero éstas serían convocadas
pocas veces: a la muerte del general para elegir su sucesor y por otras
1
Const. 6 6 1 . Ver John Carroll Futrell, Making an Apostolic Community of Love:
The Role ofthe Superior according to St. Ignatius Loyola, St. Louis: The Institute of Jesuit
Sources, 1970, 76-79.
PREPARÁNDOSE PARA LOS MINISTERIOS 75
2
razones de singular importancia . Ignacio murió en 1556, pero la pri-
mera Congregación no pudo reunirse hasta pasados dos años por cir-
cunstancias especiales. La segunda tuvo lugar muy poco después de
la muerte de Laínez en enero de 1565. Sólo treinta y cuatro han tenido
lugar desde entonces.
La razón ofrecida en las Constituciones para justificar la escasez de
Congregaciones regulares es sencilla: "el Prepósito general con la co-
municación que tiene con la Compañía toda y con ayuda de los que
con él se hallaren, excusará este trabajo y distracción a la universal
3
Compañía cuanto posible fuere" . La misma razón se aplicaba a las co-
munidades provinciales y locales. Esto concordaba con los motivos pa-
ra eliminar el rezo en comunidad de las Horas Litúrgicas: los capítulos
consumían mucho tiempo y requerirían convocar regularmente a los je-
suitas a sus comunidades, desde sus ministerios.
La eliminación de los capítulos contribuyó a perpetuar la imagen de
la Compañía como un ejército religioso cuyos miembros actuaban só-
lo bajo las órdenes de sus capitanes, pero estaba en consonancia con
la primacía de los ministerios en una organización originalmente con-
cebida para actuar en gran parte en condiciones de diáspora. Esto no
pretende negar que otros factores -temperamentales, culturales y ecle-
siásticos-jugaran un papel en la decisión.
Como el papa y los abades en las comunidades monásticas, pero a
diferencia de los más altos superiores de las órdenes mendicantes, el
general de la Compañía era elegido de por vida. En tanto que la ana-
logía con el gobierno papal es válida, sin embargo, las Constituciones
optaron claramente por una posición más cercana al modelo concilia-
rista, porque sin ambigüedad alguna, colocaron al general de la Com-
pañía bajo la autoridad de la Congregación General y le obligaron a ac-
tuar como fiel ejecutor de sus decretos. Los rectores y los provinciales,
aunque recibían su autoridad de arriba, no eran simplemente delega-
dos del superior inmediato, sino que ejercían su autoridad según su
discreción. Como unidades administrativas, sin embargo, las provincias
jesuíticas tenían menos poder para autoorganizarse que las de las ór-
denes mendicantes, porque la Congregación General de la Compañía
disponía de más autoridad que los capítulos de las mendicantes.
Esta estructura del gobierno jesuítico tuvo una rápida evolución de-
bido a la expansión numérica y geográfica de la Compañía. Según las
cifras de Polanco, en 1549 los jesuitas vivían en veintidós ciudades y
2
Ver Antonio M. de Aldama, Unir a los repartidos: Comentario a la octava parte de
las Constituciones de la Compañía de Jesús, Roma, CIS, 1976; Francisco Javier Egaña,
Orígenes de la Congregación General en la Compañía de Jesús: Estudio histórico-jurí-
dico de la octava parte de las Constituciones, Roma, Institutum Historicum Societatis le-
su, 1972. Véase también J. Amadeo, "La Congregación General de la Compañía de Je-
sús: ¿Permanece o cambia en sus lineamientos básicos? Notas al libro del P. Francisco
Javier Egaña, S.J.", Stromata, 35 (1979) 275-295.
3
Const. 677.
76 PREPARÁNDOSE PARA LOS MINISTERIOS
villas, pero sólo tenían casa propia {proprium domicilium) en siete: Goa,
4
Lisboa, Coímbra, Gandía, Roma, Padua y Mesina . El año siguiente, se
añadió un buen número de casas, especialmente en España, y los je-
5
suitas habían entrado ya en Japón y Brasil . Sólo en 1552, se abrieron
6
once nuevos colegios, incluido uno al norte de los Alpes, en Viena .
A mediados de 1553 seis provincias trabajaban a pleno rendi-
miento: India, Portugal, Castilla, Aragón, Brasil e Italia. Ignacio se-
guía gobernando directamente las casas de Roma, así como a aque-
llos jesuitas cuyos ministerios les llevaban más allá de las fronteras
7
de las provincias establecidas . Al morir Ignacio, en 1556, había do-
ce provincias: Italia (excepto Roma), Sicilia, Alemania Superior, Ale-
mania Inferior, Francia, Aragón, Castilla, Andalucía, Portugal, Brasil,
8
India y Etiopía .
La distribución del personal entre las provincias fue siempre desi-
gual. Durante más de las dos primeras décadas, más del 10 ó 15% de
todos los jesuitas vivían en la misma Roma. Ya en 1555, por ejemplo,
había 180 o más en las tres principales instituciones romanas: 112 en
el Colegio Romano (facultad y estudiantes), unos pocos en el Colegio
Germánico y el resto en la casa profesa, de los cuales un gran núme-
9
ro eran novicios que acababan de ingresar en la orden . En 1565 había
cerca de 300: unos 143 en el Colegio Romano, 30 en el Germánico, 94
en la casa profesa (incluidos 30 novicios) y 14 en el recientemente fun-
dado Seminario Romano. Esta desproporción reflejaba no tanto que
Roma fuera la sede central, como que se había convertido en el cen-
tro principal de formación para los miembros de la orden. Sólo el 2 5 %
10
de estos jesuitas, aproximadamente, eran sacerdotes .
A pesar de la gran proporción de españoles en la Compañía en el
momento de la bula de aprobación, el crecimiento en la misma Espa-
ña fue en sus inicios más lento que en Portugal, la provincia más flore-
ciente hasta bien entrada la primera década. La expansión en España
se aceleró hacia los años 1550. Los italianos entraron en la orden con
paso firme y creciente, desde los mismos comienzos, debido a la con-
centración de fuerzas, que los jesuitas invirtieron en Italia. Como con-
11
traste, en 1549 había 13 jesuitas en París y 30 en la India . En 1555
12
había 55 en Goa: 20 sacerdotes y otros 35 de los que 7 eran novicios .
El mismo año, había 25 en Brasil, la mayoría no sacerdotes. La provin-
cia de Etiopía contaba con 15 jesuitas asignados a ella, pero existía só-
4
Chron., 1:360.
5
Chron., 2: 5-6.
6
Chron., 2: 419.
7
Chron., 3: 5.
8
Cfr. Egaña, Orígenes, 163-64.
9
MIEpp., 9 : 1 8 2 ; 8: 584, 657.
, 0
P. Co., 1 : 5 5 0 .
11
Chron., 1:419, 454.
1 2
Chron., 6 : 7 8 1 .
lo en el papel. Donde quiera que se establecían y florecían colegios na-

cía una comunidad de jesuitas proporcionalmente grande. En Mesina
en 1550, sólo dos años después de abrirse el colegio, el núcleo original
13
de 10 jesuitas se había ampliado a 30, de los cuales 10 eran novicios .
La Compañía de Jesús, obviamente, reclutó nuevos miembros a un rit-
mo rápido. Los jesuitas querían crecer y no albergaban recelo alguno so-
bre la rapidez con que se producía el crecimiento. Los Ejercicios, desde
muy temprano, demostraron ser un valioso instrumento para disponer a
14
los posibles candidatos a considerar su ingreso . Después de que los je-
suitas abrieron su primer colegio en 1548, comenzaron a reclutar más del
5 0 % de sus novicios de entre sus estudiantes, pero también los ganaban
15
por otros medios, a veces a través de encuentros de lo más fortuitos .
Algunas comunidades contaron con un número desproporcionada-
mente alto de vocaciones. En 1562, cerca de una cuarta parte de los
jesuitas españoles habían ingresado a través de la comunidad de Al-
calá. Aunque solamente podemos especular con las causas de este fe-
nómeno, sabemos que en dicha ciudad los jesuitas se aplicaban con
asiduidad a promover los Ejercicios™. Más aún, parece que había cier-
ta correlación entre el tamaño de las comunidades y el número de as-
pirantes a ingresar en la orden. La comunidad de Alcalá era grande,
como también lo eran las de Salamanca y Valencia; las tres eran ciu-
dades universitarias; las tres juntas suscitaron casi el 5 0 % de las voca-
ciones que entraron en la Compañía en España. En el mismo 1562 el
colegio de Colonia tenía 45 jesuitas. Era, con diferencia, la comunidad
más numerosa allende los Alpes; la mayor parte de sus vocaciones
17
procedían del mismo colegio .
Los jesuitas no esperaban pasivamente a que los jóvenes llamaran
a sus puertas. Ya en 1562 Nadal contaba más bien con que cada co-
munidad tuviera un promotor encargado especialmente de tener los
ojos bien abiertos para posibles candidatos y guiar a aquellos que se
acercaban en actitud de búsqueda. Insistía en que cada jesuíta tenía
que comprometerse para que "los más posibles entre los mejores" en-
traran en la Compañía "quamplurimi et quam aptissimi". Aunque los je-
suitas debían respetar la libertad del que pedía información, Nadal su-
ministraba un programa de oración, lectura, conversación y reflexión
18
para usarlo como fomento de la vocación, si es que ésta se daba .
13
Chron., 2: 35.
14
Chron., 1:169.
, 5
Cfr. Thomas Vanee Cohén, "The Social Origins of the Jesuits, 1540-1600", 2 vol.,
(Tesis doctoral, Harvard University, 1973), 1 : 7 , 1 8 6 - 2 1 2 y "Why the Jesuits Joined, 1540-
1600", Historical Papers (The Canadian Hlstorical Assoclation, 1974), 237-258.
16
Chron., 4: 410-415. Cfr. Ignacio Iparraguirre, Historia de la práctica de los Ejerci-
cios Espirituales de San Ignacio de Loyola, 3 vol., (Roma, Institutum Historicum Societa-
tis lesu; Bilbao, El Mensajero del Corazón de Jesús, 1946-73) 1:144.
1 7
Cfr. Cohén, "Social Origins", 1:134-159.
18
M. Nadal, 4: 547-552.
¿Por qué entraste? En 1561 -62 Nadal redactó y aplicó un interesante

cuestionario de treinta y dos puntos para los jesuitas de España y Portu-
gal, en el cual ésta era una de las preguntas. Adaptó los cuestionarios en
19
sus otras visitas por otras partes de Europa hasta 1568 . Se conservan
todavía unas 1250 respuestas. Ofrecen una extraordinaria muestra acer-
ca de cómo pensaba y sentía de sí mismo un amplio abanico de jesuitas,
20
cuyas respuestas han sido cuidadosamente analizadas .
Los que habían entrado en la primera década expresaban con fre-
cuencia que querían salvar sus almas huyendo de los peligros del mun-
do y rara vez aludían, como motivo de su ingreso, al deseo de ser envia-
dos a convertir paganos o herejes. Aunque los que entraron más tarde
estaban algo más inspirados por ideales misioneros y pastorales conti-
nuaba como predominante la otra motivación. En la encuesta de Nadal y
en las informaciones autobiográficas que conservamos, los jesuitas men-
cionaban que se sentían específicamente atraídos a la Compañía antes
que a otras órdenes por la alegría, refinamiento y afabilidad de los propios
jesuitas - hilarítas, elegantia morum et suavitas. A veces también expre-
saban que se sentían impresionados por el entusiasmo de la comunidad
21
jesuítica y por el afecto que los jesuitas se tenían mutuamente .
Pero no se admitía a todos los que solicitaban su ingreso. En oca-
siones tenían que rechazar a posibles novicios porque la Compañía no
disponía de dinero suficiente para sostenerlos y se negaban a recurrir
22
a dotes . En 1549 Salmerón recibió en la Compañía, en Belluno, a dos
jóvenes, pero tuvo que decir a otros que esperaran porque los jesuitas
no podían proveerles de habitación ni de mantenimiento; a pesar de to-
do, siguió la práctica de los jesuitas, y en el mismo momento rechazó
una gran suma de dinero que alguno de los ciudadanos le ofrecía como
23
recompensa directa por su ministerio .
También se podía rechazar la admisión por otros motivos de ca-
rácter general. En 1551 tres sacerdotes de Burgos pidieron ser admiti-
24
dos, pero se les consideró demasiado ignorantes . Aunque en Portu-
gal en 1547 los jesuitas rehusaron admitir algún candidato por el
mismo motivo, aceptaron otros pocos porque mostraban cierta dispo-
25
sición para aprender . En Colonia en 1554, Leonard Kessel descubrió
que un joven, que había hecho los Ejercicios y que quería ser jesuíta,
19
M. Nadal, 1: 789-795.
2 0
Cfr. Cohén, "Social Origlns"; "Why Jesuits Joined"; "Sociologle de la croyance: Jé-
suites au Portugal et en Espagne (1540-1562)" en Les jésultes parmi les hommes aux XVIé
et Xvllé siécles: Actes du Colloque de Clermont-Ferrant (Avríl 1985), ed. G. y G. Demerson,
B. Dompnier y A. Regond (Clermont-Ferrand: Association des Publications de la Faculté
des Lettres et Sciences Humaines, 1987), 21 -34; y "Molteplicitá desesperanza religiosa tra
i primi 1259 Gesuiti, 1540-1560", Annali Accademici Canadesi, 1 (1985), 7-25.
2 1
Cfr. Cohén, "Why Jesuits Joined", 243-247.
22
Chron., 1:248.
23
Chron. 1:410.
24
Chron., 2 : 3 1 6 .
25
Chron., 1:256.
había seducido tiempo atrás a una joven y había tenido un hijo con
26
ella. Kessel le mandó que cuidara de su hijo y se casase con la j o v e n .
Los jesuitas se preocupaban especialmente del carácter y de la ma-
durez emocional de los que querían incorporarse a la nueva orden. En
1556 un joven veneciano pidió ser admitido, pero fue rechazado porque
27
parecía "inestable" . Aunque la edad mínima era en general baja, pero
dado el compromiso de por vida que la admisión implicaba, rechazaron
28
a algunos muchachos simplemente porque eran demasiado jóvenes .
Durante la primera década especialmente, en alguna ocasión, acep-
29
taron muchachos con sólo trece años . En 1551 Diego Miró admitió en
Salamanca a un niño con tan sólo doce años, por su extraordinaria pie-
dad, inteligencia, elocuencia y dominio del latín, cualidades éstas que
desplegó cuando los jesuitas de la comunidad le invitaron por dos veces
30
a predicar en su refectorio sobre un pasaje del evangelio del d í a . La
edad de alguno de los novicios admitidos en Roma en 1549 nos ofrece
un ejemplo de variedad típica: uno de trece y uno de catorce, ocho entre
31
diecisiete y veintinueve y uno de cuarenta . Algunos años más tarde Na-
dal instruyó a los jesuitas que examinaban a los candidatos a la Compa-
32
ñía, para que no aceptaran a nadie menor de catorce años . En la dé-
cada posterior a 1560 la edad media de los admitidos era de diecinueve
años, y variaba de unos países a otros - a s í Alemania admitía a más del
33
3 0 % con menos de dieciséis y España a menos del 10% de esa edad .
De los admitidos ¿cuántos salían más tarde? Los archivos, aunque
a menudo fragmentarios e inexactos, revelan una imagen bastante uni-
34
forme en Europa . En Italia nos encontramos con el dato bastante fia-
ble de que, entre 1540 y 1565, el 3 5 % de los candidatos o se marcha-
ban o se les despedía, pero es posible que el porcentaje fuera más
alto. De los que salieron y de quienes hay pruebas más claras, el 2 2 %
marcharon o fueron despedidos de novicios (en dos años), 4 6 % en los
siete años siguientes y 2 9 % después de haber estado en la Compañía
diez años o más. De los que entraron antes de los dieciocho años, el
35
4 4 % saldrían más tarde . Estos porcentajes parecen ser aproximada-
36
mente los mismos en otras provincias más grandes .
26
Chron., 4: 274-275.
27
Chron., 6: 223.
28
Chron., 1 : 272, 285.
2 9
Cfr. Manuel Ruiz Jurado, "Noticias inéditas sobre la casa profesa de Roma en
tiempos de San Ignacio", AHSI, 53 (1984), 2 9 1 .
30
Chron., 2:327-328, 2 5 1 .
3 1
Cfr. Ruiz Jurado, "Noticias", 2 9 1 .
32
M. Nadal, 4: 482.
3 3
Cfr. Cohén, "Why Jesuits Joined", 2 5 1 .
3 4
Cfr. Cohén "Social Origins", 2: 566-619, y A. Lynn Martin, "Vocational Crisis and
the Crisis ¡n Vocations among Jesuits in France during the Sixteenth Century", The
Catholic Historical Review, 72 (1986), 201 - 2 2 1 , espc. 205-206.
3 5
Cfr. Martin, "Vocational Crisis", 205-206.
3 6
Cfr. Cohén, "Social Origins", 2: 567-580 y Mario Scaduto, "II 'libretto consolatorio'
di Bobadilla a Doménech (s/'c) sulle vocazione máncate (1570)", AHSI, 43 (1974), 85-102.
Ignacio despidió a jesuitas de las casas romanas sin previo aviso

37
y por faltas que pudieran parecer de poca importancia . Cuando en
1552 Javier volvió por breve tiempo a la India después de su estancia
en Japón, despidió a seis miembros por "razones más que suficien-
38
tes" . Sin embargo un despido perentorio después de que un jesuíta
había hecho sus votos primeros, después de su formación como no-
vicio, era relativamente raro. Si las cosas no funcionaban bien, prime-
ro se empleaban otros medios, incluso mudando a la persona de una
39
comunidad a otra, recurso éste de éxito limitado .
El personaje más conocido a quien se aconsejó abandonar la Com-
pañía en estos primeros años fue el brillante y excéntrico Guillermo
Postel. Entró en Roma en 1544 ya famoso por sus talentos, pero Igna-
cio le despidió el año siguiente por sus "opiniones y juicios", que se
40
consideraban incompatibles con la Compañía . Sólo en 1549 reveló
Ignacio que las opiniones y juicios de Postel eran sus estrafalarias pre-
41
dicciones y profecías . Aunque las dos partes se miraron en adelante
con recelo, ninguno guardó rencor respecto del otro. En 1562 Postel
42
pidió a Laínez que le readmitiera, pero éste no accedió .
En la documentación que se conserva, las razones de las salidas o
despidos se señalan en términos vagos, cuando se señalan, pero lo que
sí se suele dejar claro es una creciente percepción de incompatibilidad
43
por una parte o la otra o por a m b a s . En Florencia en 1553 Laínez des-
pidió a un jesuíta por "ciertos pecados intolerables en la Compañía", una
44
manera de referirse, probablemente, a faltas en materia de sexualidad .
Pocos años después, en Palermo la Inquisición acusó de herejía a un
joven y lo envió a una comunidad de jesuitas bajo arresto domiciliario. El
joven aclaró sus malentendidos con la Inquisición y luego ingresó en la
Compañía. Algo más tarde se convenció de que no podía "observar la
continencia" y pidió ser dispensado de sus votos, petición que le fue
concedida. Polanco observó que permaneció agradecido a los jesuitas
45
por todo lo que habían hecho por é l .
En 1556 un jesuíta de lengua alemana que acababa de obtener el
doctorado en el Colegio Romano comenzó a oír confesiones en Roma.
Poco después fue enviado a Alemania, donde se pasó al luteranismo y
37
MI Scripta, 1: 505-506.
3 8
Cfr. Georg Schurhammer, Francisco Javier: Su vida y su tiempo, trad. F.J. Zur-
bano, 4 vol. Bilbao, Mensajero, 1992, 4: 613.
39
Chron., 6: 200.
40
MI Epp., 1: 344-345. Cfr. W.J. Bouwsma, Concordia Mundi: The Career and
Thought of Guillaume Postel (1510-1581) (Cambridge, Mass.: Harvard University Press,
1957), 10-13.
41
MI Epp., 12: 635; MI Scripta, 1: 708-712., M Broét, 289.
42
M. Lain., 6: 2 6 8 - 2 7 1 . Cfr. FN, 3: 753-765.
4 3
Cfr. Cohén, "Social Origins", 2: 600-619.
44
Chron., 3 : 6 0 .
45
Chron., 5: 203-204.
se casó con una luterana; fue el primer abandono de la ortodoxia de la

46
que Polanco tuvo noticia . No sería la última. En 1567, por ejemplo, dos
escolares y un joven sacerdote, uno tras otro, abandonaron el colegio
47
de los jesuitas de Dillingen para hacerse luteranos .
De lo dicho no debe deducirse que la única razón de despido o di-
misión voluntaria fuese un problema con el voto de castidad. El "modo
de proceder" de los jesuitas imponía otras cargas, que no todos que-
rían o eran capaces de echarse a los hombros. La mala salud fue, qui-
zá, la razón aducida con más frecuencia para la salida. No es que los
jesuitas no quisieran cuidar de sus enfermos: es que, más bien, había
un mutuo acuerdo de que el enfermo podría recuperarse mejor y cui-
48
dar de su salud fuera de la o r d e n . Jaquecas crónicas, vértigos, in-
somnios, "melancolía" y "debilidad de estómago" eran síntomas fre-
cuentemente mencionados, que sugieren orígenes psicosomáticos o
psicopatológicos, que ayudan a explicar la salida de la orden, como
una solución admitida y asumida por ambas partes como aceptable,
49
aunque sus implicaciones no fueran totalmente comprendidas .
Había otras razones. En Venecia en 1555, al enterarse los jesuitas
de que un joven quería quedarse sólo lo suficiente para recibir una
50
buena formación académica , lo despidieron. En 1556 Ignacio ame-
nazó a Antonio Soldevilla con la expulsión por su permanente con-
51
ducta intratable . En Bolonia en 1555 el rector, "movido a piedad",
admitió como coadjutor temporal a un hombre mal vestido y necesi-
tado de Flandes. Poco después, cuando el resto de la comunidad es-
taba en la iglesia, el hombre se dirigió a la caja fuerte, robó todo lo
52
que encontró y h u y ó .
Un incidente más serio ocurrió en Florencia en 1553. Un joven no-
vicio napolitano, "inestable", había sido enviado a Florencia, donde era
superior Laínez. Logró entrar en la habitación de Laínez y sustrajo car-
tas en las que Salmerón había escrito "libremente" sobre algunos ciu-
dadanos importantes de Ñapóles que tenían prejuicios contra los jesui-
tas. El novicio volvió a su Ñapóles natal, donde intentó chantajear a
Salmerón amenazándole con enseñar sus cartas al obispo y a otros.
Aunque Salmerón podría haberle llevado a juicio, cuenta Polanco que,
prefirió enviar a otro jesuíta para que le persuadiera a quemar las car-
tas. Parece ser que el jesuíta tuvo éxito en su misión, pero no quedó
del todo convencido de que el joven hubiese destruido todo, tal y como
4 6
Chron., 6 : 5 4 .
4 7
Cfr. Bernhard Duhr, Geschichte derJesuiten in den tándem deutscher Zunge im
XVI. Jahrhundert, Freiburg, Herderische Werlangshandlung, 1907, 546.
4 8
Un caso raro pero ilustrativo puede verse en A. Lynn Martin, "Madness among
the Early Jesuits: The Case of Hans Winckler", AHSI, 56 (1987) 293-297.
4 9
Cohén, "Social Origins", 2: 606-612.
50
Chron., 5 : 1 6 9 .
51
MI Epp., 1 1 : 275-277.
5 2
Chron., 5 : 1 2 6 .
había prometido. "Menciono este incidente, añade Polanco, para que

nos demos cuenta de lo cautos que tenemos que ser acerca de lo que
53
ponemos por escrito" .
Incidentes como éste, así como el gran número de salidas, llevaron
a formular más directrices, para ser más cautos en la admisión de can-
didatos, normas éstas que con cierta probabilidad dieron algún resulta-
54
do positivo . Como hemos visto, ya en 1546 Ignacio había redactado
el Examen General para dar a los candidatos a la Compañía una des-
cripción suficientemente detallada de la orden y del tipo de compromi-
so que se les exigía. Llegó a pensar hacia el final de su vida que había
55
sido demasiado condescendiente en las admisiones . Una experiencia
negativa enseñó poco a poco a los jesuitas una clara lección: no se de-
bía volver a admitir a gente que había salido. Con demasiada frecuen-
56
cia salían por segunda v e z .
Las salidas se sentían de manera especial cuando se sospechaba
que los jesuitas habían sido explotados o cuando venían seguidas de
57
algún escándalo . La actitud de los jesuitas hacia los que salían en
58
otras circunstancias parece haber sido resignada y aun benigna . Las
Constituciones urgían amabilidad, compasión y consideración para con
los despedidos y sugerían medios específicos con los que los jesuitas
59
podían ayudarles a hacer la transición .
En 1570 Bobadilla escribió a Jerónimo Doménech sobre la situación
en Sicilia, donde un gran número de jesuitas habían sido despedidos
por un provincial particularmente rígido, o simplemente se iban porque
no podían aguantar la disciplina que les imponía. En un pasaje apasio-
nadamente indignado contra el provincial, Bobadilla exclamó que mu-
chos, que abandonaron la Compañía, irían al cielo, mientras que algu-
60
nos de los que quedaban terminarían en el infierno .
Sobre la base del cuestionario de Nadal, se ha podido elaborar un
perfil fiable de la procedencia socio-económica de los jesuitas que en-
61
traron en la orden entre 1540 y 1568 . Los padres de la mayoría de los
sacerdotes o estudiantes pertenecían a la clase de los comerciantes o
ejercían alguna profesión liberal: doctores, abogados, notarios. Estos
profesionales eran altamente estimados en su campo y los mercaderes
provenían de un comercio de prestigio. Algunos jesuitas eran de familia
noble, pero había un gran contrapeso formado por aquellos cuyos orí-
53
Chron., 3 : 1 7 8 .
54
Chron., 1:248; 5: 562.
55
FN., 2 : 4 7 5 - 4 7 6 ; 3 : 6 1 1 ; P. Co. 2 : 7 7 2 ; ver especialmente MI Scripta 1:444-446.
66
Chron., 3: 20; 5: 103. Cfr. también Cohén, "Social Origins", 2: 580-582; Duhr,
Geschichte der Jesuiten, 545.
6 7
Cfr. Martin, "Vocational Crlses", 213-216.
5 8
Cfr. Cohén, "Social Origins", 2: 573.
59
Const, 223-229.
6 0
Cfr. Scaduto, "Llbretto consolatorio", 1 0 1 .
6 1
Cfr. Cohén, "Social Origins", 1 : 214-274.
genes eran muy modestos, como los que entraron del colegio de Bibo-
62
na en Sicilia . En general, los jesuitas venían de familias urbanas y de
categorías sociales que apreciaban (y reclamaban) habilidades literarias
e intelectuales.
El modelo variaba de una región a otra. En Portugal y en el norte de
Italia había más jesuitas provenientes de familias nobles, ricas o aris-
tocráticas, que en otras partes de Europa, y en aquellas regiones prác-
ticamente ninguno, excepto los hermanos coadjutores, venían de es-
tratos sociales bajos. En el norte de Europa y en Italia central la
Compañía se nutría preponderantemente de hijos de profesionales,
renteros y mercaderes prósperos. En España el modelo era totalmente
heterogéneo, sin predominio de clase alguna.
Los jesuitas se sentían orgullosos de atraer a sus miembros de tan
63
diversas capas sociales . También se enorgullecían de que gentes de
diferentes naciones europeas pudieran vivir y trabajar juntos en una
causa común, aunque los prejuicios nacionales y étnicos causaran a
64
veces alguna fricción . El igualitarismo y la armonía social, nacional y
racial eran los ideales que mantenían vivos entre ellos mismos, porque
eso era precisamente lo que habían leído de las primeras comunidades
cristianas. Ignacio justificaba la admisión en la Compañía de "nuevos
cristianos" precisamenta aludiendo a la epístola a los romanos (10,12):
65
"en la Compañía no hay distinción de judío y griego, etc." . Esta políti-
ca habría de ser causa de grandes problemas en el seno de la orden.
En Lisboa, el abad Pedro Doménech, fundador en 1549 del Hospi-
cio Real y gran amigo de los jesuitas, tuvo interés en que, al menos, al-
gunos de los muchachos, presumiblemente todos ilegítimos, fueran for-
mados de modo que se les capacitara para entrar más tarde en la
66
Compañía, si así lo deseaban . Se comenzó en 1550 cuando algunos
de los huérfanos fueron a Brasil para ayudar a los jesuitas como cate-
quistas: algunos de ellos fueron recibidos más tarde en la Compañía y
67
ocuparon cargos de importancia .
En India y Brasil, los jesuitas pronto se opusieron a admitir indios y
brasileños nativos en la Compañía y, aunque Ignacio primero y Laínez
después urgieron que se mitigara esa norma, en la práctica fue ésta la
política que prevaleció. Con los hijos de padres portugueses y madres
indígenas fueron algo más condescendientes, pero con todo mantenían
que la experiencia les enseñaba a ser extremadamente cautos. En Bra-
6 2
Chron., 6:311-312.
63
P. Co., 1 : 517; M. Nadal4:160. Para un caso especial, puede verse Hugues D¡-
dier, "Une vocation guidée par saint Ignace de Loyola: Juan de Mendoza, S.I.", AHSI, 46
(1977), 362-376.
64
P.Co., 1:285-86, 517.
65
MI Epp., 6: 569-570.
6 6
Chron., 2 : 3 5 9 .
6 7
Cfr. O Colegio de "Jesús" dos meninos órlaos da Mouraria, Lisboa, Arquivo His-
tórico de Portugal, 1959, 22-23.
sil la preocupación más urgente, sin duda alguna, era el voto de casti-
dad. Aunque ésta era también la máxima preocupación en la India, allí
las consideraciones que nacían del sistema de castas y sin duda los
fuertes prejuicios raciales de algunos jesuitas, jugaron un papel deter-
68
minante . Fuera de Europa, solamente entre los japoneses, comenza-
ron más tarde a reclutar vocaciones, de los que a finales de siglo había
69
unos setenta jesuitas nativos .
Fue poco después de definirse este criterio cuando los jesuitas su-
frieron las más trágicas muertes en el siglo XVI. Ignacio de Azevedo re-
clutó en Portugal un gran número de jesuitas para la misión de Brasil.
En 1570 una flota, bajo el mando del corsario hugonote Jacques Sore,
interceptó un barco rumbo al Brasil en el que viajaban cuarenta de
ellos, incluido el propio Azevedo. Cuando Sore y su tripulación supieron
quiénes eran los pasajeros, los asesinaron y arrojaron sus cadáveres al
mar. Este fue, con mucho, el mayor contingente de jesuitas reunidos
para ser enviados a un lugar. El año siguiente doce jesuitas más fueron
asesinados en alta mar casi en idénticas circunstancias.
La distinción de clases no se eliminó radicalmente, ni aun por los
mismos miembros de la Compañía. Los "coadjutores temporales" (o
hermanos legos) provenían de orígenes sociales respetables y estables:
hijos de artesanos (40%), agricultores propietarios de la tierra (25%) o
pequeños mercaderes (12%). Prácticamente ninguno venía de familias
de jornaleros, estivadores o de oficios semejantes. Llegaban a la Com-
pañía, por consiguiente, o con alguna habilidad manual o con la inten-
ción de aprenderla. En su mayoría hacían de cocineros, sastres, jardi-
neros, compradores, albañiles, carpinteros, incluso arquitectos, y de
otras maneras diversas ayudaban en "oficios temporales" cada vez más
esenciales, debido al progresivo crecimiento de las comunidades. En el
siglo XVI constituían cerca del 2 5 % de la totalidad de los miembros de
70
la Compañía .
Estos coadjutores vivían separados de los otros miembros de la
Compañía por su falta de formación (al menos humanística); las Cons-
71
tituciones les negaban la oportunidad de conseguirla . Si eran analfa-
betos al entrar, así seguirían. Más aun, no podían ser superiores. Los
"coadjutores espirituales" (que eran sacerdotes) también sufrían por el
choque entre afirmaciones de hermandad y realidades socio-jurídicas.
6 8
Cf. Wicki, J. "Der einheimische klerus in Iridien (16. Jahrundert)", In Dereinhei-
mische Klerus in Geschichte und Gegenwart. Festschrift P. Dr. Laurenz Kilger OSB, ed.
Johannes Beckmann (Schoneck-Beckenrled: Admin. der Neuen Zeitschrift für Missions-
wissenschaft, 1950), p. 17-72, y "Franz Xavers Stellung zur Heranbildung des einheis-
chen Klerus im Orient", Studia Misionalia, 5 (1950), 93-115; Leite, S., Historia da Com-
panhia de Jesús no Brasil (Lisboa: Livraia Portugalia, 1938) 2 : 4 2 4 - 5 4 .
6 9
Cfr. C.R. Boxer, The Christian Century in Japan, 1549-1650, Berkeley and Los
Angeles: The University of California Press, 1951, 72-90.
7 0
Cfr. Cohén, "Social Origins", 1 : 58, 214, 2 4 1 .
71
Const. 117.
A todos los que entraban, los jesuitas les inculcaban la importancia

de la "indiferencia" en cuanto al lugar y al modo en que los nuevos
miembros ejercerían su ministerio, pero al mismo tiempo insistían en
que los superiores les emplearan según sus talentos e "inclinaciones
72
naturales" . Tal vez era aún más importante el que animasen a sus
estudiantes a cultivar sus dones al máximo. Así de claro lo expresaba
Nadal en una plática en 1561 en Alcalá:
"Quiere la Compañía hombres consumados en todo lo que pueda
ayudar a su fin, quanto fuera posible. ¿Puede uno ser buen lógico?
Que lo sea. ¿Buen teólogo? Que lo sea. Y buen humanista; y así de
otras facultades que puedan servir para nuestro Instituto... ¡y no se
73
contente en ninguna dellas con medianía!" .
Los éxitos de la primera y segunda generación de jesuitas confir-

man que avisos como éste llegaron al corazón. De hecho, el éxito fue
tan formidable, para un número relativamente pequeño de hombres,
que se podía dar la impresión de que todos los que permanecían en
la Compañía rendían plena y satisfactoriamente. No es ésa la verdad.
Las exigencias que sus ministerios, especialmente los colegios, im-
ponían a los jesuitas, eran considerables, y muchos revelaron falta de
talento bien pronto, así como debilidad de carácter y espíritu.
En general, las comunidades jesuíticas funcionaban bien, pero al-
gunas eran un desastre. Se enviaron doce jesuitas a abrir un colegio
en Praga en 1556. De los doce, según Polanco, uno se comportó tan
mal, que tuvo que ser expulsado de la Compañía; otro dio tan poco re-
sultado, que tuvo que ser enviado a otra comunidad; además otro su-
fría de dolores de cabeza; con otros tres apenas se podía tratar; y el
74
rector era incompetente .
En sus últimos años se quejaba Nadal del número de jesuitas que
eran ineptos, aquellos a quienes no se podía confiar un ministerio de
cierta importancia y de otros de mala salud y psicológicamente débiles
{defessi). Entre las recomendaciones de Nadal estaban las siguientes:
un examen más cuidadoso de los candidatos, pruebas más concienzu-
das a los ya admitidos como novicios, despido más expedito de los ina-
decuados, y una moratoria para abrir nuevos colegios, cuyas necesi-
dades de personal cada vez más numeroso habían llevado a niveles
75
más bajos de admisión y una acción menos vigorosa en el despido .
No eran sólo los miembros ordinarios los que, mientras permanecían
en la Compañía, se aseguraban un porvenir, o caían en un género de vi-
da incompatible con lo que profesaba la orden. Francisco Estrada que se
72
P. Co., 2: 765; M. Nadal, 4: 366; 5: 737; M. Lain., 4: 76-77.
73
M. Nadal, 5 : 4 5 2 . Cfr. también M Paed., 3 : 3 0 .
74
Chron., 6: 387.
75
M. Nadal, 4: 633-635.
unió a Ignacio y sus compañeros en Roma en 1538, llegó a ser en pocos

años uno de los predicadores más enérgicos y aplaudidos de la Compa-
ñía, en Parma, Lovaina, Salamanca y en otros sitios. Pero después de la
muerte de Ignacio mostró signos crecientes de apartamiento de la Com-
pañía, pasando largos períodos de tiempo fuera de las casas de los je-
suítas y rehusando invitaciones a predicar o hacer otro tipo de trabajos.
Como notaban sus compañeros, no estaba bien y probablemente sufría
tanto de depresión u otras enfermedades psicológicas, como de proble-
mas físicos. Sus compañeros jesuitas le trataron cortésmente, pero su
conducta les causaba perplejidad y escándalo.
Más serio aún fue el caso de Antonio de Araoz, que había ostenta-
do los más altos cargos en la Compañía en España. Especialmente
desde 1565, puso el máximo empeño por entrar en la corte española,
dejó a un lado el ejercicio de todo ministerio y con su insistencia consi-
guió que se le asignaran a su servicio dos hermanos coadjutores. Co-
mo tenía el apoyo total del conde Rui Gómez, el personaje más impor-
tante del reino después de Felipe II, sus contemporáneos jesuitas, se
76
vieron forzados a considerarlo como un caso perdido .
2. Autocomprensión
Si había que reclutar candidatos y conservar a los ya admitidos, és-

tos tenían que ser instruidos sobre las intenciones de la Compañía y
sobre su "modo de proceder", y luego tenían que recibir ánimos para
perseverar en su compromiso. Ignacio y sus colaboradores más cerca-
nos estaban íntimamente convencidos de que la comunicación de los
ideales, metas y estilo de la Compañía no se hacía automáticamente y
que había que apuntalarlos sobre una base permanente y progresiva.
Si exceptuamos los Ejercicios Espirituales (publicados solamente en
1548) y las Constituciones (no publicadas hasta 1559), los jesuitas pa-
ra conseguir tal comunicación, topaban con la dificultad de la falta de
material publicado sobre la Compañía, al cual, tanto los jesuitas como
los candidatos, pudieran acudir en busca de información sobre sus idea-
les. Más aún, cuanto más se extendía la Compañía, eran menos los je-
suitas que tenían contacto directo con Ignacio o con otros compañeros
del núcleo original.
Esta situación es la causa del extraordinario énfasis que las Consti-
tuciones ponen en la correspondencia como medio de conseguir la
"unión de ánimos". En cuanto fuera posible, los rectores deberían es-
cribir al provincial y el provincial al general nada menos que una vez por
semana; el general debería responder a los provinciales al menos una
7 6
Sobre Estrada, Araoz y otros, ver Antonio Astráin, Historia de la Compañía de Je-
sús en la Asistencia de España, 7 vol., Madrid, Administración de Razón y Fe, 1912-25,
2: 482-500.
vez al mes y los provinciales responder con esa misma frecuencia a los
77
rectores locales . Estas normas eran demasiado exigentes para ser
observadas fuera de casos excepcionales, como durante los cruciales
78
primeros meses de la inauguración de un colegio . Establecieron, sin
embargo, un ideal de frecuente y franca comunicación. Siempre que les
fue posible, los jesuitas llevaron adelante su correspondencia mutua
oficial y no oficial, no en latín, sino en la lengua vernácula, lo cual sig-
nifica que la mayoría de las cartas de este período están en español,
portugués o italiano.
Había problemas obvios con la correspondencia como medio de co-
municación. Aunque las cartas de Roma a ciertas ciudades italianas no
tardaban en llegar más de lo que tardan hoy en día, una carta y su res-
79
puesta entre Roma y la India podrían necesitar cuatro años . Hasta fe-
brero de 1555 los jesuitas de Roma no recibieron información definitiva
sobre la muerte de Javier, acaecida justo a las puertas de China conti-
80
nental en diciembre de 1552 . También eran motivo de preocupación
las cartas que caían en manos de los enemigos, así como las que se
perdían en naufragios o en otros desastres naturales.
Además de dar información y de solicitar o dar consejos, algunas
cartas o partes de ellas deliberadamente pretendían algo más. Profe-
saban un fin edificante para los mismos jesuitas o para otros, y con
81
ese fin eran expurgadas en su misma f u e n t e . Los jesuitas espera-
ban con especial ilusión las cartas de sus hermanos de "las Indias" y
82
las leían en los refectorios de sus c a s a s . En septiembre de 1553,
por ejemplo, Nadal, lleno de entusiasmo, informó a Ignacio de que
cuatro naves habían llegado a Lisboa con cartas de aquellas partes y
de que las estaban copiando para su distribución. "Son muy edifican-
83
t e s " . Los jesuitas hacían circular estas cartas para acallar a los ene-
migos, ganar amigos, atraer candidatos y avivar el propio entusiasmo
84
por su vocación .
Más importante aún, tanto los jesuitas como los extraños, com-
prendían así quiénes eran ellos con la lectura de lo que hacían, y es
esto lo que hacía tan importante la carta circular que enviaba Polanco
dos o tres veces al año "a toda la Compañía". La importancia que con-
cedía Polanco al conocimiento que los jesuitas tenían de sí mismos no
se detenía en esto, por supuesto. Parte por su propia iniciativa, parte
"por encargo" de los respectivos generales, durante más de veintiséis
77
Const. 673-676.
78
Chron., 1: 3 7 1 ; 2: 33, 6 1 .
79
Chron., 1 : 263. Ver M. Scaduto, "La corrispondenza dei primi Gesuiti e le poste
¡taliane", AHSI, 19 (1950) 237-253.
80
MIEpp., 1:481-483.
81
MIEpp., 1:236-239.
82
P. Co.,2: 593; Chron., 1: 422.
83
M. Nadal, 1: 187.
84
Chron., 1:160, 257-258; 4: 335; 6: 5 4 1 ; MI Epp., 6 : 1 7 1 .
años, escribió una serie de documentos que, tomados en conjunto,

proyectaban una "imagen del jesuíta", como los designó atinadamente
85
un moderno editor .
Durante este mismo número de años, aproximadamente, Nadal, ac-
tuando como comisario e investido de los más amplios poderes, pro-
mulgaba viva voce lo que Polanco ponía por escrito. Después d e aque-
lla larga visita a Portugal y España en 1553-54, volvió a Roma. Al año
siguiente se dirigió a Alemania y Austria y luego visitó los trece colegios
ya establecidos en el norte de Italia. Al final de aquel año partió para la
península ibérica a hacer otra visita, que incluía el solicitar dinero para
financiar el titubeante Colegio Romano. A la muerte de Ignacio el 31 de
julio de 1556, Nadal volvió a Roma, donde permaneció durante el tur-
bulento período de la transición hasta finales del 1560, cuando fue de
nuevo enviado por orden de Laínez a Portugal y España. Este viaje,
turbado e impedido en España por sospechas que habían caído sobre
Francisco de Borja, procedentes de la Inquisición y de la corte real, du-
ró hasta abril de 1562. Nadal salió de España para visitar Francia, Paí-
ses Bajos y Alemania, en un viaje que duró año y medio. No volvió a
Roma hasta el doce de febrero de 1564. En 1566, bajo el nuevo gene-
ral, Borja viajó durante dos años por Austria, Países Bajos, Alemania y
Francia, y en 1571 -72 desempeñó en Roma el cargo de vicario general
86
de la Compañía en ausencia de Borja, su último cargo importante .
Nadal solucionaba con frecuencia los problemas específicos que se
le presentaban en sus visitas, pero en su mente el propósito dominan-
te y permanente de sus viajes era explicar a los jesuitas el significado
87
de su Instituto y encender su entusiasmo por é l . En esta última tarea
dio pruebas de su habilidad. Su modo de crear situaciones de adoctri-
namiento y su valiente retórica sobre los orígenes y significado de la
vocación jesuítica fueron productos de su propia inteligencia e imagi-
nación. Ignacio le había dicho lo que había que hacer, pero no cómo
hacerlo. La misma supervivencia de la Compañía se debió, en gran
parte, a la eficacia con que él cumplió con su cometido.
En estas visitas Nadal llevaba consigo una colección de documen-
tos, entre ellos las Constituciones. Hasta que éstas fueron finalmente
impresas, empleaba copias escritas a mano y entregaba extractos para
los superiores a su despedida, junto con un número de "reglas". Sin em-
bargo, donde dejó impreso su sello más inmediato, fue en las pláticas o
exhortaciones que dirigía a las comunidades y en las conversaciones
formales e informales que personalmente mantenía con los jesuitas.
8 5
Cfr. Antonio M. de Aldama, Imagen ignaciana del jesuíta en los escritos de Po-
lanco: Extractos, Roma, CIS, 1975.
8 6
Cfr. Dennis Edmond Pate, "Jerónimo Nadal and the Early Development of th So-
ciety of Jesús, 1545-1573, tesis dotoral en la Universidad de California, Los Angeles,
1980, y Manuel Ruiz Jurado, "Cronología de la vida del padre Jerónimo Nadal, S.J.
(1507-1580)", AHSI, 48 (1979) 248-276.
87
M. Nadal, 5: 223.
Durante el transcurso de una visita, Nadal podía llegar a dar en días

alternos veinte o más instrucciones a la comunidad, en las que co-
mentaba genuinamente cómo aconteció la fundación de la Compañía,
ciertos aspectos de los Ejercicios, la admisión de novicios y su forma-
ción, los votos y los diferentes grados en la Compañía, los consueta mi-
nisteria y la oración. Al mismo tiempo mantenía entrevistas privadas
con los compañeros; durante las comidas invitaba por turno a diferen-
tes miembros de la comunidad a su mesa, colocada en una habitación
aparte del refectorio, y se aprovechaba de otras ocasiones para hablar
de modo informal, especialmente para decirles lo que los jesuitas es-
88
taban haciendo en otras partes . En las comunidades se respiraba un
ambiente de satisfacción, más aun, de gran satisfacción debido al as-
pecto instructivo, exhortatorio y aun consolador de sus visitas. Llevaba
"gozo", "mucho gozo y consolación", "gran felicidad y entusiasmo",
89
"gran espíritu de cuerpo y paz" .
¿Quiénes somos? ¿Qué somos? ¿De dónde venimos? Estas eran
algunas de las preguntas que se hacían los jesuitas. La última era, qui-
zá, la más fácil de contestar, pero requería hacer un esfuerzo conside-
rable para agrupar datos acerca de los acontecimientos que llevaron a
la aprobación papal en 1540. Polanco intuyó la importancia de reunir
información inmediatamente después de su nombramiento como se-
cretario en 1547, y en pocos meses obtuvo de Laínez una carta larga
que contenía la primera narración de lo que había sucedido, escrita pa-
90
ra "nuestra edificación" . Al año siguiente, completando la narración de
Laínez con otra información que había conseguido de otras fuentes,
Polanco compuso un "sumario" de la historia básica, nunca publicado,
91
pero que circulaba en manuscrito .
Lo que faltaba, naturalmente, era una relación del mismo Ignacio,
quien era parco en hablar de sí mismo. En 1552 Polanco y Nadal le in-
sistieron para que pusiera por escrito cómo Dios le había guiado desde
el tiempo de su conversión hasta el presente. Ese trabajo sería un "tes-
tamento" para los miembros de la Compañía. Argüían que los funda-
dores de otras órdenes así lo habían hecho y que le incumbía a él ha-
cer lo mismo. Un año más tarde Ignacio comenzó a dictar "la historia
del peregrino", lo que habría de ser su Autobiografía.
Desde el comienzo, por consiguiente, esa historia tenía intención de
ser, al menos tal como Polanco y especialmente Nadal la concebían,
algo más que una mera relación de hechos. Para Nadal, se trataba de
una historia que, respondiendo a la pregunta de dónde venía la Com-
pañía - e s decir, de Ignacio- situaba a los jesuitas en el camino indica-
do para responder correctamente a la pregunta sobre quiénes eran y
88
M. Nadal, 1 : 803-806; 2: 73.
89
M. Nadal, 1 : 798-818; Chron., 4: 395.
90
FN, 1 : 70-145.
91
FN, 1 : 151-297.
qué eran. Si se quería situar a la orden en un adecuado horizonte de

referencias, la historia personal de Ignacio era un elemento clave en la
elaboración del mito tan necesario. En una plática en Alcalá en 1561
Nadal desarrolló sucintamente el tema: en Ignacio se veía "la primera
92
forma y gracia" que Dios dio a la Compañía . En Colonia en 1567 dijo
prácticamente lo mismo: "Toda la vida de la Compañía se contiene en
93
germen y está expresada en la historia de Ignacio" .
Para Nadal, pues, la historia de Ignacio era de alguna manera, la his-
toria de cada jesuíta y, de ahí, reveladora del más profundo significado
de la Compañía en su conjunto. La historia era fundamentalmente la de
la vida interior del alma. Se desarrollaba según esta secuencia: una
conversión a Dios de una vida insatisfecha o desordenada: visitas de
Dios en forma de consolaciones, claridad de visión, disposición para en-
tregarse al servicio de Dios, que se traducía en una "elección" para se-
guir esta disposición, un período de prueba y tribulaciones como las que
Ignacio experimentó en Manresa; y finalmente una vida desde entonces
inspirada en el deseo de "ayudar a las almas". Justo como Dios había
guiado y ayudado a Ignacio en este camino, así Dios guiaría y ayudaría
a cada jesuíta.
Por consiguiente, al guiar a Ignacio, Dios, tenía la intención de po-
ner en pie a la Compañía. Nadal no daba argumentos en sus escritos
y exhortaciones para probar la idea de que la fundación de la Com-
pañía fue una aventura en colaboración con los primeros compañe-
ros. Su interpretación se vio influida seguramente por las grandes cri-
sis de 1553 y 1556-57, cuando Rodrigues y Bobadilla propusieron
aquel argumento.
Jesuitas de la primera generación como Nadal, Polanco y Laínez,
no dudaron que la Compañía fuera en alguna manera de inspiración di-
94
vina, como lo indicaban las mismas Constituciones . A veces habla-
ban de Dios, como su verdadero fundador, que utilizó a Ignacio como
95
su instrumento . Creían, por supuesto, que Dios había hecho anterior-
mente lo mismo por medio de Benito, Domingo, Francisco y otros fun-
dadores de órdenes religiosas. Los jesuitas eran, simplemente, los últi-
mos en esta continuada serie de intervenciones divinas.
Nadal con frecuencia reflexionaba con sus hermanos sobre estas
iniciativas. Según él, lo esencial en la vida de un miembro de una or-
den religiosa era la búsqueda del bien espiritual más elevado. Esta
premisa permitió a Nadal afirmar que en personas, como Adán antes
92
M Nadal, 5: 287. Cfr. Miguel Nicolau, Jerónimo Nadal, S.J. (1507-1580): Sus
obras y doctrinas espirituales, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas,
1 9 4 9 , 1 3 8 - 1 5 1 , y John H. Wright, "The Grace of Our Founder and the Grace of Our Vo-
cation", Studies in the Spirituality of Jesuits, 3 / 1 , 1 9 7 1 .
93
M. Nadal, 5:780. Cf. también Ibid. 5:623.
9 4
Consf. 812.
95
M. Nadal, 5: 4 1 , 287, 490, 623; Orat Obs., n. 136.
de la caída y Abel y Set después de la caída, la vida religiosa era an-

96
terior a la venida de J e s ú s . "Ha habido vida religiosa desde el inicio
97
de los tiempos" .
Cuando vino Jesús, especificó cómo conseguir la santidad, espe-
cialmente en sus palabras al joven rico: "Si quieres ser perfecto, anda,
vende lo que tienes y dáselo a los pobres, y tendrás un tesoro en el cie-
98
lo; y ven y sigúeme" (Mat 19, 21 ) . El centro de esta invitación era des-
pojarse de posesiones terrenas, verificado en realidad o en espíritu. El
énfasis que los Ejercicios ponen sobre la pobreza, en realidad, se hace
eco de éste y otros pasajes semejantes del Nuevo Testamento.
Nadal creía que Jesús hizo extensiva a todos la invitación a la per-
fección y que la "perfección evangélica" se podía conseguir en varie-
dad de circunstancias y condiciones de vida y no requería hacerse
99
miembro de una orden religiosa . Sin embargo, las circunstancias y
condiciones englobaban como destacadas a la Compañía y a las órde-
nes religiosas en general, en las que la pobreza era más bien "real" que
"espiritual" y a la cual se añadía la castidad del celibato y la obediencia
100
a un superior .
Lo que Jesús aconsejó al joven, a los doce discípulos especiales,
101
o apóstoles, ya había sido puesto en práctica . Esto llevó a Nadal a
la conclusión de que la especificación cristiana de la vida religiosa es
anterior a la creación del sacerdocio cristiano y de la jerarquía ecle-
siástica por parte de Jesús, que no tuvo lugar hasta la Ultima Cena y
después de la resurrección respectivamente.
De consideraciones como éstas emergió el significado fundamen-
tal que Nadal confirió a la vocación jesuítica al calificarla de "apostóli-
ca". Esta vocación era una imitación y revivificación del estilo de vida
de los primeros discípulos de Jesús. Los reformadores, religiosos y
entusiastas, habían invocado desde el siglo XI la vita apostólica como
garantía de sus programas y por esa expresión entendían cosas dife-
rentes. Para Nadal, sin embargo, significaba esencialmente el aban-
dono de los apegos mundanos y la aceptación del encargo de Jesús
de predicar y curar "y todo esto antes de que hubiera sacerdotes y
102
obispos" .
Si Nadal veía a los jesuitas siguiendo el sendero pisado por Ignacio,
también los veía siguiendo un sendero mucho más antiguo: "Nuestra
vocación es semejante a la vocación y formación de los apóstoles*: pri-
mero, venimos a conocer la Compañía, y luego seguimos, somos ins-
96
M. Nadal, 5: 233-235, 552-564, 778-779.
97
M.Nadal, 5: 778.
98
M. Nadal, 5: 346, 414, 588, 817; Chron., 3: 536-537.
99
Nadal, Orat. Obs., 609, 699, 1003, 1004.
100
M. Nadal, 4: 842-43.
101
M.Nadal, 5:591-592.
1 0 2
Nadal, Pláticas, 8 0 - 8 1 .
truidos, recibimos nuestro encargo de ser enviados (a los ministerios),

somos enviados, ejercemos nuestro ministerio, estamos preparados
103
para morir por Cristo en el desempeño de esos ministerios" .
Para Nadal, por consiguiente, la manera de entender la Compañía
consistía en relacionar dos realidades: de una parte, el Antiguo y Nuevo
Testamento, y de otra, los Ejercicios, las Constituciones, la tradición vi-
viente de la vida y ministerios de Ignacio y de otros miembros de la
104
C o m p a ñ í a . Esta última realidad era una auténtica actualización del
mensaje fundamental y los modelos de la primera.
Hasta este punto, a la caracterización nadaliana de la Compañía
todavía le faltaba diferenciarla de muchas otras órdenes religiosas en
la historia de la cristiandad. Con frecuencia, de pasada, revisaba Na-
dal su fundación y descubría en ellas una rica variedad de caminos
por los que se podía conseguir la santidad. "En uno y mismo espíritu"
105
había diversos d o n e s .
Nadal sabía que los mendicantes de la Edad Media se diferencia-
ban significativamente de los monjes. No obstante, los clasificó a ellos
y a otras órdenes como monásticas, en cuanto que retenían el coro y
los hábitos monásticos. Formaban a sus novicios para el "coro y otras
ceremonias" y admitían a sus miembros a la profesión antes de ser
probados en los ministerios. En esto radicaba la diferencia con la Com-
pañía, porque aun los novicios ejercitaban algún ministerio y sus miem-
bros no se incorporaban con la profesión solemne hasta después de
106
largos años de experiencia en los ministerios de la Compañía .
En otras órdenes los religiosos vivían en monasterios o conventos.
Los jesuitas vivían en "casas" o "colegios", pero diferían de los otros re-
ligiosos sobre todo en que sus "mejores casas" eran sus "peregrinacio-
107
nes" y sus "misiones"; es decir, sus viajes pastorales . En estos mo-
dos variados los jesuitas siguieron más de cerca el estilo de vida de los
primeros predicadores del evangelio. "Los apóstoles no llevaban hábi-
to monástico (...) No gastaban su tiempo (en el coro) cantando salmos
108
e himnos" .
"¡Nosotros no somos monjes!", proclamaba Nadal continuamen-
109
t e . Si la huida de los peligros del mundo era la razón por la que tan-
tos entraban en la Compañía, él necesitaba desengañarles de las ideas
equivocadas sobre el carácter de la Compañía que esta motivación
1 0 3
Nadal, Orat. Obs., 379. Ver también M. Nadal, 5:125-127.
1 0 4
Nadal, Orat. Obs., 459.
105
M. Nadal, 5: 3 7 , 1 1 1 , 335-336.
106
M. Nadal, 4 : 1 6 5 - 1 8 1 . Ver también Nadal, Scholia, 164.
107
M. Nadal, 4 : 1 7 5 ; 5 : 5 4 , 1 9 5 - 1 9 6 , 364-365, 469-470, 673, 773-774; Nadal, Scho-
lia, 175. Ver John W. O'Malley, "To travel to Any Part of the World: Jerónimo Nadal and
the Jesuit Vocation", Studies in the Spirituality of Jesuits, 16/2 (1984).
108
M. Nadal, 5:126-127.
109
M.Nadal, 5 : 4 1 3 , 608.
parecía implicar. Necesitaba infundirles otra manera de pensar sobre

la vida en una orden religiosa. Para Nadal, de hecho, la esencia de un
monje era "huir la compañía de otros seres humanos", pero la esencia
110
de un jesuíta era buscar su compañía "para ayudarles" .
El mundo es "nuestra casa". Una y otra vez reiteraba Nadal esta afir-
111
mación . Ignacio nunca lo dijo tan audazmente. La expresión de Nadal
penetró en la realidad con una profundidad que iba más lejos del con-
texto inmediato de sus palabras. La frase se refería al ámbito geográfi-
co del ministerio jesuítico, pero, como veremos luego, tenía resonancias
más profundas, como con su teología conciliatoria de la naturaleza y la
gracia, la relación sistemática de los jesuitas con los studia humanitatis
a través de sus colegios, y la "Contemplación para alcanzar amor" de
los Ejercicios.
"Nosotros no somos monjes... El mundo es nuestra casa". El men-
saje parecía ser bastante sencillo. No obstante, no siempre se com-
prendió a Nadal satisfactoriamente, ni tampoco se le entendió hasta el
último detalle. Nadal abrigaba sospechas de que alguien tan influyen-
te como Borja, que había tenido un contacto poco frecuente con Igna-
cio, no lo comprendiera totalmente. Un síntoma de la dificultad de com-
prender lo que esta expresión significaba en la práctica fue el
prolongado debate entre los jesuitas sobre cuánta, y qué clase de ora-
ción era la apropiada, un debate que comenzó con los orígenes de la
orden y que continuó durante varias décadas.
Los esfuerzos de los jesuitas para entender y explicarse a sí mis-
mos cómo se ajustaban a la tradición cristiana del ministerio y de la vi-
da religiosa, tenían su contrapunto en las etiquetas que otros les col-
gaban. Oficialmente, los jesuitas eran "miembros de la Compañía de
Jesús", pero tal denominación era demasiado extensa para una rápida
designación. Le faltaba una connotación familiar. De manera especial
en Italia, la gente pronto comenzó a llamarles simplemente "sacerdotes
reformados" o "santos sacerdotes romanos", apelaciones que ellos
aceptaron de buen talante, aunque se desconocía cuántos no eran
112
aún, o nunca serían, sacerdotes ordenados . Estos títulos, sin em-
bargo, guardaban relación con lo estipulado en la Formula, donde se
decía que, en lo exterior, la manera de vida se conformase con las cos-
113
tumbres de los "sacerdotes honestos" .
En otros lugares, como en Portugal, se les conocía como "apósto-
114
les" . Esta designación tampoco era desagradable, pero Nadal avisaba
que este término sólo se aplicaba con propiedad a los discípulos escogi-
1 1 0
Ai. Nadal, 5: 325.
111
M. Nadal, 5: 54, 364-365, 469-470, 773-774. Ver O'Malley, "To Travel", 6-12.
112
Chron., 2 : 1 8 7 ; 3: 3 1 ; M. Epp., 1:197.
113
Const, 6. Ver Michel Dhortel-Claudot, Le genre de vie extérieur de la Compag-
nie de Jésus, Roma, Universitá Gregoriana Editrice, 1971.
114
Chron., 1: 322, 444; 2: 362; 3; 2 1 .
dos por Jesús y enviados a predicar el evangelio. Los jesuitas imitaban a

los apóstoles y eran enviados "a desempeñar tareas apostólicas", pero
115
no eran apóstoles .
Lo que no agradaba a los jesutias era que les llamaran "teatinos",
nombre del que no les resultó fácil desprenderse, especialmente en
116
el centro de Italia . Era difícil a veces explicar en qué se distinguían
precisamente de aquella orden fundada por Cayetano de Chieti y
Giampietro Carafa, el futuro Papa Paulo IV, con quien tuvieron tan-
117
tos p r o b l e m a s . Cuando en 1562 Martin Chemnitz, en un ataque a
la Compañía - l a primera observación importante sobre los jesuitas
por parte de un teólogo protestante- cometió la equivocación de afir-
mar que Carafa era su fundador, Nadal y otros se sintieron obligados
118
a refutar el error .
En algunas partes de España, a los jesuitas se les llamaba "igna-
:B
cianos", ignistae o ignatianP . Usado a veces con sorna, el nombre ha-
bría hecho fortuna - c o m o el de "dominicos" para la Orden de Predica-
dores, y el de "franciscanos", para los Frailes M e n o r e s - si no hubiera
sido porque a todos estos nombres rivales les dejó fuera de combate el
de "jesuitas". Ya en 1544 Pedro Canisio comunicó a Pedro Fabro que
así era como llamaban a los miembros de la Compañía en Colonia.
La palabra latina jesuíta apareció en el siglo XV en textos del nor-
te de Europa en un sentido positivo para denotar un buen cristiano, un
seguidor de Jesús. Ludolfo, en su Vita Jesu Christi, con la que muchos
jesuitas estaban familiarizados, decía: "y en el cielo seremos llamados
por Jesús mismo jesuitas (Jesuitae), es decir, salvados por el Salva-
120
dor" . A principios del siglo XVI esa designación fue usada también
en sentido peyorativo para significar un religioso hipócrita; y segura-
mente, en ese sentido se aplicó a veces a los miembros de la Compa-
ñía de Jesús. Los jesuitas sacaron el mejor partido de esta situación
adoptándolo para sí mismos como una abreviatura del nombre oficial
121
de su organización, nombre en el que Ignacio insistió t a n t o .
La obstinación de Ignacio tenía por objeto, naturalmente, el nombre
de Jesús, que es lo que señalaba la palabra "jesuíta". "Compañía" no
fue más que un término de conveniencia probablemente, pero Nadal se
volvió a apropiar de su significado original cuando dijo que sus miem-
22
bros estaban vinculados por hermandad . Sin embargo, una vez que
115
M. Nadal, 5: 756.
1 , 6 a
Chron., 1: 444; 3 : 1 8 1 ; 5: 523-524. Ver también FN. 1: 299; 2 : 1 7 , n 4.
1
" Chron., 5: 523-524; P Co., 1 : 65-68.
118
M. Nadal, 5: 646-647; FN, 2: 294-295.
1 , 9
Chron., 1: 444; 6: 533.
1 2 0
Cfr. Emmerich Raitz von Frentz, "Ludolph ie Chartreux et les Exercises de S. Ig-
nace de Loyola", Revue d'Ascétique etde Mystique, 25 (1949) 338.
1 2 1
Cfr. Pietro Tacchi Venturl, "La prova dell'indifferenza e del servizio negli Ospedali
a
nel Tirocinio ignaziano", AHSI, 1 (1932), 18, n 4.
122
M. Nadal, 5 : 3 4 8 .
el término "Compañía" fue adoptado oficialmente, podía hacerse eco

de ideas de las meditaciones del "Rey Temporal" y de las "Dos Bande-
ras" de los Ejercicios y referirse a la visión de La Storta en 1537, des-
pués de la cual Ignacio no toleraría más discusiones sobre el nombre
de la Compañía. Cuando Nadal describió el episodio de La Storta a sus
hermanos, afirmó el común sentir de que Dios había inspirado el nom-
bre de su organización. En ese nombre, Nadal encontró la esencia de
su mensaje a los hermanos sobre quiénes eran y lo que eran: ser
miembros de la "Compañía de Jesús" significaba ser "compañeros de
1123
Cristo Jesús", socii Christi Jesu .
3. Ideales y práctica pastoral
Hemos visto cómo, después de afirmar que la Compañía había sido

fundada para "el provecho de las ánimas en la vida y doctrina cristiana
y para la propagación de la fe", la versión original de la Fórmula conti-
nuaba inmediatamente con la lista de los ministerios con los que debía
cumplirse ese doble fin. La primera parte de ese fin correspondía a la
experiencia real de los jesuitas hasta aquel tiempo, mientras que la se-
gunda expresaba la esperanza de trabajar por la conversión de los in-
fieles, misión ésta que no había podido realizarse en Jerusalén, pese a
que había sido esta esperanza la que les había juntado. Cuando Javier
fue enviado a la India en 1540, tal esperanza se afianzó. Sin embargo,
en el período que venimos considerando, la mayoría de los jesuitas no
estaban dedicados a la conversión de infieles a la fe, ni aun de herejes
u ortodoxos, sino que estaban trabajando con católicos por su "prove-
cho en la vida y doctrina cristiana", en los tres países de donde eran
originarios la gran mayoría de los jesuitas: Portugal, España e Italia.
El hecho de que se diese un gran múmero de jesuitas en esas zo-
nas no correspondía a las prioridades preconcebidas, sino que fue el
resultado de algunas contingencias obvias. Nadal llegó a ver los minis-
terios de los jesuitas en las "Indias" y en Alemania, como las "dos alas"
124
de la Compañía . No estaba claro el significado preciso de esta me-
táfora, pero sin duda que quería indicar la importancia de estas dos
áreas. Fabro, Jayo, Canisio y otros insistirían también en la especial
urgencia de la situación en Alemania.
Los jesuitas no refutaron esas evaluaciones, ni argüyeron contra el
envío del mayor número posible de hombres a las "Indias". Sin embar-
go, los problemas prácticos de aprender lenguas extranjeras y vivir en
tierras extrañas, la amenaza de guerras, prisión y muerte, la falta de
ayuda y aun la oposición de prelados y príncipes, y sobre todo, las soli-
citudes y oportunidades procedentes de muchas zonas en las que nu-
123
M. Nadal, 4 : 6 5 0 .
1 2 4
Nadal, Orat. Obs., 324; M. Nadal, 5: 322-323.
merosos jesuitas habían nacido, eran razones para que se diese tan al-
ta concentración en Italia y en la península Ibérica. Más aún, a causa de
la semejanza en lengua y cultura, los primeros jesuitas podían moverse
con relativa facilidad de un lado a otro por esas regiones.
Las condiciones en las cuales trabajaban cuando se encontraban
entre herejes y paganos afectaban, naturalmente, al estilo y conteni-
do de sus ministerios. Los sermones y ministerios adoptaban un tono
más apologético y agresivo en regiones protestantes, mientras que
para los pueblos indígenas de ultramar había que hacer adaptacio-
nes apropiadas. Tenemos que recordar, sin embargo, que, aun en
estas situaciones, los jesuitas a veces trataban también con católi-
cos. En buena medida el modelo general, diseñado para los ministe-
rios, permanecía invariable, sin importar demasiado en qué parte del
mundo actuaran.
La conversión al cristianismo o la vuelta al catolicismo pueden pa-
recer muy diferentes de la conversión del corazón de los Ejercicios. Los
primeros jesuitas las vieron, sin embargo, como relacionadas: las pri-
meras no son sino la consecuencia inevitable de esta conversión del
corazón. Su epistemología les había llevado a creer que una vez que el
corazón se había convertido, el velo de la ceguera caería de ios ojos de
la mente y se abrazaría la verdad. Seguramente, por esta razón, no
querían quedarse sin respuestas creíbles a las preguntas que pudieran
proponerse, pero ellos generalmente no creían que la argumentación y
los razonamientos por sí mismos bastaran para el fin deseado.
Esta convicción hizo que no tomaran tan en serio como cabía espe-
rar algunos de los argumentos escriturísticos y teológicos de los pro-
testantes. Como otros pensadores cristianos, los jesuitas creían que la
herejía era esencialmente el resultado de algún desliz moral. A pesar
de su habilidad en la controversia teológica, mostraron, sin embargo,
cierta ambigüedad sobre su eficacia. Tendían, especialmente en los
primeros años, a considerarse a sí mismos como pacificadores y pro-
motores de la reconciliación en todos los sectores de la sociedad, co-
125
mo sugería la Fórmula . Ignacio, nunca suave con la herejía, aconse-
jaba moderación y control en el trato con descreídos y especialmente
urgía a los jesuitas a no entrometerse en controversias con los católi-
cos, como muestran sus instrucciones a Laínez, Jayo y Salmerón en
126
Trento . Sin embargo, ciertas fuerzas sociales, eclesiales y otras pro-
pias de la herencia jesuítica y de su comprensión de sí mismos, hicie-
ron con frecuencia, que esa neutralidad resultara prácticamente impo-
sible. Con todo, no fue en la controversia donde los jesuitas se
encontraron haciendo su primera contribución al "ayudar a las ánimas",
sino en sus consueta ministeria y en el modo como los ejercían.
Fórmula, 3.
M. Epp., 1: 386-389.
Para esos ministeria, ciertos argumentos sugieren que los jesuitas

ponían sus ojos, ante todo, en personas de alta posición social. Como
hemos visto, ya muy pronto tuvieron acceso a personas influyentes en
Roma, tales como Ortiz, Contarini y el mismo Paulo III. En la misma
Roma en 1539, Codure fue el confesor de Margarita de Austria, hija del
emperador, que se casó con Octavio Farnesio, nieto del papa. Los je-
suitas entablaron buenas y rápidas relaciones con el rey de Portugal
Juan III y pocos años más tarde con el rey Fernando de Habsburgo,
hermano del emperador y él mismo futuro emperador. Mantenían rela-
ciones cordiales con los Wittelsbach, duques de Baviera. Estos nom-
bres no son sino la punta del iceberg, una somera exploración en la lis-
ta de direcciones que revela la correspondencia de Ignacio. Llevarían,
sin embargo, a muy falsas conclusiones si se interpretasen en el sen-
tido de que los jesuitas dirigían sus ministerios principalmente a una éli-
te social y cultural. Casi es verdad lo contrario; lo es, con toda seguri-
dad, hasta el momento en que las fundaciones de colegios alcanzaron
un cierto número.
La clase social de unos pocos de ellos, incluyendo Ignacio y Javier,
el prestigio inherente a sus títulos académicos parisinos, la admiración
que suscitaba su manifiesto desinterés por las comodidades persona-
les y el medro social y los rumores sobre algo llamado Ejercicios Espi-
rituales, fueron los factores que suscitaron la curiosidad al principio, la
condescendencia más tarde y, por fin, el apoyo de los poderosos. Los
primeros jesuitas buscaban esa ayuda, porque en ella veían el medio
indispensable para cumplir con sus objetivos.
De hecho, los jesuitas prosperaron notablemente en dos territorios
donde tenían el apoyo más cálido y constante de sus soberanos: en el
Portugal del rey Juan y de la reina Catalina y en la Sicilia del virrey
127
Juan de Vega y su consorte Leonor Osorio . A veces, sin embargo,
tuvieron éxito en lugares donde la ayuda de las autoridades más altas
era a regañadientes, indiferente, inconstante o ausente, o donde la re-
lación fue intermitentemente hostil, como con Felipe II de España o con
Paulo IV en Roma.
La clase gobernante abogaba por el orden y la estabilidad y los je-
suitas venían de orígenes sociales que ayudaban a identificarse con
esos valores. Las Constituciones enseñaban además que el bien mayor
se conseguía influyendo en aquellos que estaban en situación de in-
128
fluenciar a otros . Los jesuitas concertaban alianzas. No siempre pre-
veían cómo esas alianzas podrían comprometerles a corto o largo pla-
zo. Nadal parece haber estado obcecado al no ver cómo los sicilianos
odiaban al virrey español y no haber tomado en cuenta los problemas
que acarrearían a los jesuitas las deferencias que éstos tenían para con
1 2 7
Cfr. Antonio Lopes, "Ignace de Loyola, Frangois Xavier et Jean III du Portugal"
en Ignacio de Loyola y su tiempo, ed. Juan Plazaola, Bilbao, Mensajero, 1992, 636-682.
128
Const, 622d-e, 824.
aquel. En París, lo mismo que en otras partes, los jesuitas aprendieron

que la amistad con un magnate los hacía sospechosos ante los ojos de
los demás.
También intervenían otras motivaciones. Algunos documentos mues-
tran una notable satisfacción por los favores recibidos de altos persona-
jes. Antonio de Araoz y Simáo Rodrigues fueron criticados por sus her-
manos jesuitas, y por otros, porque, según parece, se habían acomodado
fácilmente a la vida de las cortes española y portuguesa. Mientras Igna-
cio fue general, ocasionalmente trataba a sus más íntimos colaboradores
como Polanco y Nadal con sorprendente dureza, pero nunca, a pesar de
los disgustos, a Francisco de Borja, el anterior duque de Gandía, quien,
poco después de la muerte de su esposa en 1546, ingresó en la orden
129
con gran satisfacción de Ignacio . Más aún, en 1550, recibió con entu-
siasmo el proyecto de Borja, nunca puesto en ejecución, de realzar la
iglesia, que luego se convertiría en el Gesú, con los restos de su bisa-
130
buelo el Papa Alejandro V I . En España a los jesuitas se les acusaba
131
de exhibir a Borja "como un trofeo" . (Sentían, por supuesto, vergüenza
cuando se imputaba a miembros de su familia, con aparente justificación,
132
un asesinato y crímenes violentos) .
Sin embargo, uno de los rasgos más chocantes de los primeros je-
suitas era la variedad de gente con la que tenían sus ministerios, in-
cluyendo muchos pobres y marginados. Algunas de las líneas más
apasionadas salidas de la pluma de Nadal versaron sobre el ministe-
rio de los jesuitas, dirigido a personas "necesitadas", a aquellos que
no tenían a nadie que se preocupara de ellos o que los ayudara. Al es-
cribir así, creía que simplemente se hacía eco de las Constituciones y
comentaba el significado profundo del voto de ponerse en viaje cuan-
do así fuese ordenado por el papa, pero sus palabras tienen más fuer-
133
za a ú n . Poco después de la muerte de Ignacio, por ejemplo, escri-
bió en su diario personal: "La Compañía se preocupa de aquellas
almas a las que nadie ayuda o, si alguien tuviera que ayudar, la aten-
ción sería negligente. Esta es la razón de que se fundara la Compa-
134
ñía. Esta es su fuerza. Esta es su dignidad dentro de la Iglesia" . Pa-
ra él la tarea por excelencia del jesuíta era buscar la "oveja perdida",
135
fuera pagana, musulmana, herética o católica .
Era más fácil para los jesuitas suspirar por la oveja perdida que
definir quién era y calibrar sus necesidades, lo que ayuda a c o m -
prender la falta de discriminación de los jesuitas al escoger a las per-
129
MIEpp., 1:442-444.
130
MI. Epp., 3: 255, 261 -262.
131
Chron., 4: 478.
132
Chron., 2: 653; 4: 486.
133
M. Nadal, 5: 195-196; Nadal, Scholia, 167-168, 175. Ver también O'Malley,
"To Travel".
1 3 4
Nadal, Oral Obs., 316.
135
M. Nadal, 5 : 1 2 6 , 195-196.
sonas con las que ejercían sus ministerios. La llamada más urgente
era la de aquellos que no eran cristianos o de los que podrían aban-
donar el catolicismo y pasarse a la herejía. Por eso, como el apóstol
Pablo y los primeros discípulos de Jesús, que eran modelos con más
poder evangelizador en la imagen que de sí tenían los jesuitas, que
el soldado cristiano, su vocación, como la presentan las Constitucio-
nes, "es para discurrir y hacer vida en cualquiera parte del mundo
136
donde se espera más servicio de Dios y ayuda de las á n i m a s " . Na-
dal lo expresó más sucintamente: "Pablo significa para nosotros
137
nuestro ministerio" .
Sin embargo, en un nivel más práctico, los jesuitas hallaban necesi-
dades espirituales y corporales dondequiera que se encontraran y les
repugnaba no darles respuesta. Los superiores en alguna ocasión se
veían en la obligación de frenarles, pero la mayoría de las veces les in-
fundían ánimos. Las normas de las Constituciones sobre tales asun-
tos, aun las más explícitas, eran abstractas y generales, por lo que ad-
138
mitían interpretaciones más amplias . Los ministerios de la lista de la
Fórmula parecen incluir todo, pero la redacción sugiere de hecho que
la lista no agota todas las posibilidades.
¿No había por dónde trazar la línea? Los documentos eran muy cla-
ros en un punto importante. Las Constituciones ordenaban firmemente
que los jesuitas no se dedicasen como beneficiarios de la "cura de al-
139
mas" (cura animarum), en el sentido técnico y canónico del término .
Esta condición cerraba la puerta, entre otras cosas, a ser párrocos.
Aunque suena un poco simple, esta norma trazó una línea importante
de demarcación de ministerios.
Por la misma época de la fundación de la Compañía, gran número
de católicos buscaban todavía sus devociones en una amplia variedad
de instituciones, como santuarios, capillas, predicaciones itinerantes,
iglesias colegiatas y congregaciones. No obstante, la parroquia era, al
menos en teoría, la institución primaria y normativa para el ministerio
eclesial, y la legislación del Concilio de Trento intentó intensificar y pro-
mover aún más este estado y la figura del párroco. La preocupación de
Trento por estas instituciones y la autoexclusión de los jesuitas de
ellas, no es más que una indicación de cómo el Concilio y la Compañía
fueron frecuentemente como dos vectores o trayectorias transversales
y entrelazadas, pero independientes.
Los jesuitas rechazaron la parroquia por varias razones. Creían
que era cosa más propia del clero diocesano que de los miembros de
una orden. El beneficio, o "vivir" ligados a él, entraba en conflicto con
su comprensión del voto de pobreza. La estabilidad que una parroquia
136
Const. 304.
1 3 7
138
Const. 622-626, 650.
139
Const. 324-325, 588.
exigía, generalmente como un nombramiento vitalicio, restringía la

movilidad intrínseca a la vocación del jesuíta. Implicaba, finalmente,
un ministerio para aquellos que ya tenían pastores, para aquellos que
140
ya tenían a alguien que cuidaba de ellos .
Los párrocos pastoreaban su rebaño principalmente por medio del
ritual y de la administración de los sacramentos. Especialmente desde
el famoso decreto Omnis utriusque sexus del Concilio Lateranense IV,
1215, los párrocos, en virtud de su oficio, habían sido gradualmente in-
vestidos del poder de invocar sanciones canónicas sobre los fieles que,
por ejemplo, no recibían los sacramentos de la penitencia y la eucaris-
tía, al menos una vez al año, en la iglesia parroquial, según las estipu-
laciones del decreto. Trento reforzó este tipo de prerrogativas de los
párrocos.
Como los jesuitas no eran párrocos, no podían en virtud de su ofi-
cio o estado jurisdiccional obligar a nadie a aceptar ninguno de sus
servicios religiosos. Los que venían a ellos, por consiguiente, venían
por su propia y plena voluntad. Vendrían sólo si estaban convencidos
de que recibían mejor servicio de los jesuitas que de otros ministros,
incluyendo sus párrocos. Los jesuitas, en otras palabras, no tenían
una clientela ya hecha de la "gente del reclinatorio" y tenían que per-
suadir a los fieles para que se aprovecharan de lo que les ofrecían.
Este rasgo de los ministerios de los jesuitas es fundamentalmente im-
portante para comprenderlos y también para situarlos en el así llamado
catolicismo tridentino.
¿Qué clase de gente acudía a los jesuitas? Polanco observó que en
Mesina en 1548 los jesuitas atraían a "dos extremos": gente con una
preocupación mayor de lo habitual por profundizar en su vida espiritual
y otros, cuya vida, hasta ese momento, había andado notablemente
141
descarriada . Su observación se podía aplicar más ampliamente, por-
que entre los católicos parece que sí se daban estos dos "extremos": los
que buscaban a los jesuitas con un marcado interés y los que eran es-
pecialmente buscados por ellos. Basado en esta realidad, Polanco en
otro documento generalizó que los jesuitas no deberían gastar dema-
siada atención con "la gente buena y sencilla", porque poco más se po-
dría esperar que ofrecerles las consolaciones que tenían ya a mano en
142
otros ministros . Presumiblemente podrían encontrar estos ministros
en la misma parroquia o en otros sitios.
Los jesuitas admitían sólo varones en sus colegios. Con el correr del
tiempo comenzaron a dictar para su uso algunas restricciones en el oír
confesiones de mujeres. Fuera de estas dos excepciones, no hicieron
ninguna distinción de sexos en sus ministerios. Sin dudar, incluyeron mu-
jeres en la lista de sus colaboradores y les confiaron puestos de respon-
1 4 0
Nadal, Scholia, pp 167-168, 378, 440.
1 4 1
Chron., 1:286.
142
P. Co., 2: 786.
sabilidad, en los que estaba previsto dirigir a otras personas hacia una vi-
143
da espiritual más profunda . En cuanto a los varones, los dirigían en los
144
Ejercicios y, fuera de los Ejercicios, les enseñaban a meditar . En 1551
informaban con cierto orgullo de un fructuoso ministerio en Florencia con
145
viudas, matronas y mujeres solteras . Ministerios parecidos se desem-
146
peñaban en Bolonia . Ocasionalmente predicaban contra las costum-
bres discriminatorias de la libertad de las mujeres en prácticas religiosas
y tuvieron éxito al lograr cambiarlas, como en 1565 en Huelva, España,
donde la costumbre local prohibía a las jóvenes entrar en la iglesia has-
ta que se casasen, y lo mismo prohibían a las viudas hasta que pasaran
147
uno o dos años después de la muerte de sus maridos .
Esto no significa que estuvieran libres de los ordinarios prejuicios
contra "el sexo débil", como delata el tratado de Laínez sobre el uso de
148
cosméticos y joyas en las mujeres . El tratado es también un ejemplo
de la severidad moral de Laínez en ciertos temas. En general, la prác-
tica de los jesuitas en el trato con las mujeres era mucho mejor que lo
que decían sobre el tema. Como pasó muchas veces, el vocabulario,
que habían heredado, era inadecuado para la realidad en que vivían,
o al menos en la que deseaban vivir.
Ignacio mantenía correspondencia con algunas mujeres, la mayoría
149
de las cuales pertenecía a las capas altas de la jerarquía social . Aun-
que aprovechaba estas ocasiones para darles consejo espiritual, tam-
bién trataba a menudo de alistarlas o confirmar su ayuda en las empre-
150
sas pastorales de la o r d e n . En 1545, bajo la presión de Paulo III, hasta
llegó a aceptar unas "pocas devotas mujeres" bajo su obediencia, como
miembros efectivos de la Compañía, pero la aventura acabó sin éxito
dos años más tarde. Ignacio, desde entonces, consiguió un decreto pa-
pal por el que se eliminaba la posibilidad de una rama femenina en la
143
Chron., 2 : 2 1 .
1 4 4
Cfr. Iparraguirre, Historia, 1:137-138; Chron., 2: 683-684.
145
Chron., 2:193-194.
1 4 6
Cfr. Gabriella Zarri, "La Compagnia di Gesú a Bologna: Dalí' origine alia stabiliz-
zazione (1546-1568), en Dalí' ¡sola alia cittá: I gesuiti a Bologna, ed. Gian Paolo Brizzi y
Anna Maria Matteucci, Bologna, Nuova Alfa Editoriale, 1988,119-23.
147
P.Co., 2 : 6 5 6 .
1 4 8
Diego Laínez, "De fuco et ornatu mulierum" en Disputationes Tridentinae, Hart-
mann Grisar ed., 2 vol., Innsbruck, F. Ftauch, 1886, 2:464-500. Se escribió por sugeren-
cia de Ignacio, pero no se publicó hasta esta edición. Ver Mario Scaduto, L'epoca di Gia-
como Laínez, 2 vol., Roma, Edizioni la Civiltá Cattolica, 1964-74, 2:485-487.
1 4 9
Ver Hugo Rahner, Ignace de Loyola et les femmes de son temps: Correspon-
dence avec les femmes de son temps, Collection Christus, nn. 13-14, París, Desclée de
Brouwer, 1 9 6 3 , 3 7 8 y 360. Ver también Pedro de Leturia, "Damas vascas en la formación
y transformación de Iñigo de Loyola", Estudios ignacianos, ed. Ignacio Iparraguirre, 2
vol., Roma, Institutum Historicum Ssocietatis Jesu, 1 9 5 7 , 1 : 69-85.
1 5 0
Cfr. Charmarle Blaisdell, "Calvin's and Loyola's Letters to Women: Politics an
Spiritual Counsel in the Sixteenth Century" en Calviniana: Ideas and Influence of Jean
Calvin, ed. Robert V. Schnucker, Kirksville, Mo., The Sixteenth Century Journal Publis-
hers, 1988, 235-253.
151
Compañía . Probablemente sólo podría imaginar tal rama, según los
modelos de monjas de clausura ya existentes, como las "Ordenes Se-
gundas" de las dominicas y franciscanas; una rama de mujeres en la
Compañía requeriría, entre otras cosas, sacerdotes jesuitas como cape-
llanes regulares y fijos y que fueran gobernadas por la rama masculina.
En 1554, sin embargo, Juana de Austria, la inteligente y voluntariosa
hija de Carlos V, hermana de Felipe II, y durante algún tiempo regente de
España, se las arregló para presionar con tanta fuerza que hizo que Igna-
cio consultara con Nadal, Polanco y otros jesuitas de Roma. Este comité
recomendó la aceptación dentro de la Compañía, bajo ciertas condiciones
cuidadosamente establecidas, de "Mateo Sánchez", nombre codificado de
la infanta. Juana, por consiguiente, llegó a ser jesuíta y perseveró hasta su
muerte en 1573, secreto que solamente ella y unos pocos miembros de la
Compañía conocían. La desazón que estos jesuitas sentían, Ignacio in-
cluido, con esta situación anómala y con la posibilidad de las recrimina-
ciones, que pudiera provocar de parte de su hermano, si llegaba a cono-
cer el secreto, se compensaba con la esperanza de que ella podría
prestar su ayuda y protección a la Compañía. De hecho, derrochó su ayu-
da en favor de los jesuitas en alguna materia importante, pero también les
152
causó mucha tensión . Tal experimento no se volvió a repetir.
A los jesuitas se les urgía a adoptar una actitud positiva con todos
aquellos hacia los que se dirigía su apostolado, que se fijaran en sus
buenas cualidades y, si daba la impresión de que tenían pocas, que se
acordaran de que habían sido creados a imagen y semejanza de Dios
y redimidos por Cristo. Laínez repitió un tópico tradicional cuando, en
una "lección sacra" en Roma en 1557, dijo a sus oyentes que los infie-
les y judíos avergonzaban a los cristianos por su fervor en sus creen-
cias y que, si se convirtieran, serían mejores cristianos que ellos mis-
153
m o s . Aunque los jesuitas no podían contener su ira contra los
"heresiarcas", como Lutero, se esforzaban en excusar a los herejes de
bajo rango como gente descarriada.
También trataban de ser positivos en sus juicios sobre los pueblos
indígenas de la India, Japón y Brasil, pero en cuanto a aceptarlos como
miembros de la Compañía, no podían vencer del todo los prejuicios ra-
ciales o pasar por alto las dificultades de la situación. Aunque pocos je-
suitas de la primera generación trabajaron fuera de Europa, los que lo
hicieron cumplieron con las aspiraciones evangelizadoras de los pri-
meros compañeros, y dejaron un ejemplo memorable para las genera-
154
ciones venideras. Javier llegó a la India el 6 de mayo de 1 5 4 2 . Du-
151
MI Font. Doc, 6 9 6 - 7 1 1 . Ver Rahner, Ignatius: Letters, 276-295.
1 6 2
Cfr. Rahner, Ignace de Loyola et les femmes de son temps, 53-70.
1 5 3
"De Oratione", ARSI, cod. Opp. NN. 73, fol. 151 v.
1 5 4
Detalles completos de su vida en Schurhammer, Javier. Ver también Stephen
Neill, en A History of Christianity in India: The Beginnings to A.D. 1707, Cambridge,
Cambridge University Press, 1984,134-165.
rante dos años catequizó a los pobres pescadores de perlas en la cos-

ta oriental del Cabo Comorín con las oraciones comunes de los cristia-
nos, que hizo traducir al tamil. Al unírsele más jesuitas, poco a poco,
estableció en Goa el principal centro de ministerios. Durante los cuatro
años siguientes hizo muchas expediciones, llegando hasta las Islas
Molucas, cuatro mil millas más allá de la India.
En 1548 estaba de vuelta en Goa, donde durante un año se limitó a
organizar las actividades de varias decenas de hermanos en religión allí
y en otros lugares. El 15 de agosto de 1549 él y otros dos jesuitas ha-
155
bían desembarcado en Kagoshima, una ciudad al sur de Kyushu . Dos
meses más tarde el entusiasmo de Javier era todavía desbordante:
"Nunca encontraremos entre los paganos otra raza igual a los japone-
ses. Son gente de excelentes costumbres, buenos, en general, y no ma-
156
liciosos" . Se quedó durante dos años y medio en Japón, donde con-
siguió permiso para evangelizar, impresionando a japoneses de alto
rango regalando relojes, lentes, instrumentos musicales y vino. Espera-
ba entablar relaciones entre la clase culta de Japón y las grandes uni-
versidades de Europa, especialmente su alma mater, París. Cuando
oyó a los japoneses decir que el pueblo más erudito del mundo era el
chino, determinó entrar en el Celeste Imperio. Después de muchas frus-
traciones y dificultades, murió en la isla de Sancián, el 3 de diciembre de
1552, a pocas millas de su meta.
Cuando Javier salió del Japón a finales de 1551, podía enorgulle-
cerse de los varios miles de convertidos al cristianismo. Bajo la com-
petente dirección de Cosme de Torres, sucesor de Javier como cabe-
za de la misión, el número aumentó hasta unos treinta mil en los veinte
años siguientes. Como nunca hubo más de nueve jesuitas en Japón
hasta 1563, el aumento era alentador. Los jesuitas llegaron a creer que
Japón era el campo misionero más prometedor del oriente.
Entre los que trabajaban en Japón durante estos primeros años, pocos
eran tan importantes y ninguno tenía un pasado tan inusual como Luis de
Almeida. Era judío de nacimiento, luego se convirtió del protestantismo al
catolicismo. Vino como mercader al Japón en 1552 e ingresó en la Com-
pañía poco después como hermano coadjutor. Entre los jesuitas gozaba
de la reputación de ser el que mejor comprendía a los japoneses, quienes
le tenían en gran estima por sus otras habilidades que se manifestaban de
muchas maneras, incluyendo el establecimiento de varias clínicas médicas
157
y orfanatos .
1 5 5
Cfr. Boxer, Christian Century, Neii S. Fujita, Japan's Encounter with Christia-
nity, The catholic Mission in Pre-Modern Japan, New York, The Paulist Press, 1 9 9 1 ; y
especialmente, Josephus Franciscus Schütte, Introductio ad Historíam Societatis lesu
inJaponia, 1549-1650, Roma, Institutum Historicum Societatis Jesu, 1968.
1 5 6
Citado en Boxer, Christian Century, 37.
1 5 7
Cfr. Fujita, Japan's Encounter, 52-54.
Cinco meses antes de la llegada de la Compañía al Japón en 1549,

seis jesuitas portugueses habían desembarcado en Bahía do todos os
158
Santos, en Brasil . Su superior era el inteligente y enérgico noble Ma-
nuel de Nóbrega, que en dos semanas había organizado a los hijos de
los colonos portugueses y a los indígenas en clases de catecismo, que
incluían también el cantar y aprender a leer y escribir. Nóbrega comen-
zó después a explorar las colonias al norte y al sur de la costa y en
1553 había escalado las montañas detrás de Sao Vincente, para esta-
blecer contacto con los indios tupí de la selva. Allí escogió un lugar que
se convertiría en la ciudad de Sao Paolo.
Cuatro jesuitas más habían llegado entre tanto en 1550, pero en
1553 llegó el enfermizo y lisiado José de Anchieta, de diecinueve años,
de ascendencia guipuzcoana, nacido en La Laguna, Tenerife (1534). A
pesar de sus impedimentos físicos, Anchieta fue junto con Nóbrega, el
centro neurálgico para el trabajo de los jesuitas con los indígenas bra-
sileños, con los que trabajó hasta su muerte, cuarenta y cuatro años
más tarde. A los seis meses de su llegada había compuesto un borrador
de una gramática de la lengua tupien caracteres latinos. Sus habilida-
des en ritmo y en verso le capacitaron para componer la doctrina cris-
tiana en melodías nativas y sacar fruto del maravilloso talento musical
de los indios.
El talento de los indígenas de la India, Japón y Brasil suscitó los
elogios de los jesuitas que trabajaban con ellos, así como las compa-
159
raciones poco aduladoras hacia sus coetáneos europeos . Como he-
mos visto, también Javier hizo el panegírico de las virtudes e inteligen-
160
cia de los japoneses , y sus sucesores en Japón continuarían
reconociendo que, para convertirlos, tenían que poner de relieve cómo
161
el cristianismo armonizaba con la "razón" .
Para los chicos y chicas de la India y de Brasil, los jesuitas prepara-
ban catequesis, clases de lectura y escritura y formación en las habilida-
des básicas, como hacían en Europa. Una vez fundadas las escuelas,
aceptaban niños indígenas en las clases junto con los hijos de padres
162
europeos . Cuando enseñaban catecismo a los niños brasileños, les
enseñaban también portugués, mientras los niños les ensenaban a ellos
163
su propia lengua .
1 5 8
Para el s. XVI, cfr. los dos primeros volúmenes de Leite, Historia. Ver también Ro-
bert Ricard, "Les jésuites au Brésil pendant la seconde moité du XVIé siécle (1549-1597):
Méthodes missionnaires et conditions d'apostolat", Revue d'Histoire des Missions, 4 (1937),
321-366, 435-470, y "Aux origines de la mission du Brésil", Etudes, 239 (1939), 191-204.
1 5 9
Chron., 1 : 200; 2: 383, 393-394; 3: 463; 5: 618, 656. Sus compañeros de Europa
hicieron parecidas comparaciones. Ver también Adriano Prosperl, "Otras Indias: Missio-
nari della Controriforma tra contadini e selvaggi" en Scienze, Credence oculte, Livelli di
cultura: Convegno internazionale, Florence, Olschki, 1982, 205-234.
160
Chron., 1:461-464.
161
Chron., 4: 649.
162
Chron., 5: 657.
163
Chron., 1:474.
Aunque estos esfuerzos huelen a paternalismo y a un sentido des-

carriado de la superioridad cultural europea, con todos sus males inhe-
rentes, los jesuitas no se dedicaban a ellos sin cierto sentido de la reci-
procidad e intercambio cultural y contrastan con las actitudes y prácticas
de otros muchos europeos que se habían establecido en aquellas re-
giones. En Brasil los jesuitas se opusieron valientemente a los abusos
de las redadas de esclavos y los mismos nativos se admiraron grande-
mente al correrse la voz de que entre los portugueses había algunos
164
que les defendían .
Los jesuitas criticaban a los sacerdotes europeos por su escandalo-
165
sa conducta y sus métodos de evangelización . Polanco escribió en
1550 que, cuando Ignacio se enteró del "modo militar" (militarem in mo-
dum) con que otros sacerdotes en la India estaban bautizando perso-
nas sin instrucción previa, determinó que se abrieran colegios y centros
166
de catequesis . Nadal juzgó que uno de los grandes beneficios de los
ministerios de los jesuitas en la India y Japón era que establecían las
iglesias "a nuestro modo" es decir, de forma ordenada, con especial
atención a la catequesis, e inspirando un gusto interior por las cosas
167
espirituales .
Los jesuitas no perdieron su sentido común. En Brasil, en 1556 el
obispo Pedro Fernandes Sardinha insistía en que los nativos estaban
violando la "ley natural" al caminar totalmente desnudos y reprocha-
ban a los jesuitas que no aboliesen tal costumbre. En los informes que
los jesuitas debían enviar a sus superiores de Europa sobre los diver-
sos asuntos de la misión, observaron claramente que la petición del
obispo era una exigencia irracional, porque los indígenas eran senci-
llamente demasiado pobres para vestirse y los jesuitas demasiado
168
pobres para ayudarles .
Costumbres indígenas como ésta, junto con otros problemas deri-
vados del trabajo en estas extrañas y difíciles situaciones, revelaron
pronto que los mismos jesuitas necesitaban una fuerza de carácter es-
pecial para poder sobrevivir y conseguir sus objetivos. En su corres-
pondencia insistían sobre este aspecto y expresaron la sospecha de
que a los jesuitas, a los que no se les encontraba un empleo útil en sus
169
propias provincias, se les enviaba, a veces, a ultramar .
1 6 4
Cfr. Leite, Historia, 2 : 1 9 4 - 2 0 6 . Para la política de los jesuitas con Francisco de
Borja, influenciado por Bartolomé de las Casas, cfr. Ernest J. Burrus, "Pius V and Francis
Borgia: Their efforts on Behalf of the American Indlans", AHSI, 41 (1972), 207-226, y He-
len Rand Parish, Las Casas as a Bishop: A New Interpretation Based on His Holograph
Petition in the Hans P. Kraus Collection of Hispanic American Manuscripts, Washington,
s
Llbrary of the Congress, 1980, XXIII, n 74.
165
Chron., 1 : 469-470; 2 : 1 5 9 , 384, 393; 5: 622, 624, 639.
166
M. Paed., 1: 523-524.
167
M. Nadal, 5: 323.
, 6 e
Chron., 6: 761-762.
169
Chron., 2: 418; 5 : 6 1 9 ; 6: 831 -833.
Algunas regiones donde trabajaban requerían especialmente estó-

magos fuertes. Aunque al principio se complacían al saber que la ido-
latría era desconocida entre los brasileños, quedaban consternados al
encontrarse con que eso significaba que no tenían concepto alguno de
170
D i o s . En ciertas partes del país el alcoholismo tan arraigado de los
hombres (desde mucho antes de la llegada de los europeos) y, de ma-
nera especial, su canibalismo repelían profundamente a los jesuitas y
comenzaron a pensar que algunos de estos vicios sólo se podrían erra-
dicar por la fuerza. Esto les llevó a expresar la esperanza de que el oro
y piedras preciosas encontradas en aquellas regiones atraerían a los
portugueses en número suficiente para hacer posible a estos aventu-
171
reros el someter a los indígenas a su dominio .
Pocas cosas desconcertaban tanto a los jesuitas como el hecho de
que los brasileños parecían no tener idea alguna del matrimonio como
una unión estable y monógama. Tanto los hombres como las mujeres
cambiaban de pareja frecuente y caprichosamente, por lo que tampo-
co tenían noción de la fornicación ni del adulterio. Tal como Anchieta
lo describió, el resultado era una especie de compromiso entre poliga-
mia y promiscuidad. Esta situación dejó a los jesuitas perplejos sobre
cómo afrontar el problema de los brasileños que se querían bautizar,
pero que, por otra parte, parecían totalmente incapaces de cambiar
sus prácticas sexuales. Por consiguiente, adoptaron una postura ex-
tremadamente cauta al admitir al bautismo a brasileños adultos y, co-
mo hemos visto, fueron prácticamente inflexibles en admitirles en la
172
Compañía .
Al comenzar a centrarnos más en los ministerios, tenemos que no-
tar un hecho que raramente ha suscitado comentarios. Cuando la Com-
pañía fue aprobada en 1540, los diez primeros compañeros habían sido
ordenados sacerdotes. Damos así por supuesto que los ministerios en
que se ocupaba la primera generación de jesuitas eran ejercidos por
sacerdotes. Esta suposición parece confirmada por el papel prepon-
derante en su ministerio de la confesión sacramental que, por su-
puesto, sólo la podían administrar los ordenados. De hecho, no obs-
tante, una buena cantidad de ministerios estuvieron protagonizados
por "escolares", es decir, miembros que todavía estaban esperando
ordenarse. Algunos otros los realizaban también, aquellos que nunca
llegarían a ordenarse, los coadjutores temporales.
No podemos ofrecer el número preciso, pero sabemos que de los
mil miembros de la orden cuando Ignacio murió en 1556, la mayoría
no eran sacerdotes. Los siguientes casos recogidos al azar son re-
presentativos de la Compañía en conjunto: en el colegio de Venecia
en 1550, de los doce jesuitas sólo tres eran sacerdotes, y en 1554 el
170
Chron., 5: 632-633.
17
' Chron., 4: 634; 5: 626, 633-634.
1 7 2
Cfr. Ricard, "Jésuites au Brésil", 337-342.
único sacerdote era el rector; en Alcalá aquel mismo año sólo seis de
los treinta jesuitas estaban ordenados; en el colegio de Goa había cin-
co sacerdotes de un total de treinta; en Padua en 1555 había tres sa-
cerdotes de un total de once; y en el colegio jesuítico de Viena en
173
1556, eran cinco sacerdotes de treinta y t r e s . Aunque en muchas de
estas casas algunos de los miembros no ordenados estaban siguien-
do sus propios estudios, aun ellos ayudaban, como se esperaba, en
los ministerios de la comunidad.
El ministerio de los jesuitas cae dentro de cuatro categorías, sugeri-
174
das por la Fórmula y explicitadas en otros documentos . Las catego-
rías son: 1) formas variadas del ministerio de la palabra; 2) administra-
ción de los sacramentos, como la Eucaristía y confesión; 3) ciertas
obras de caridad; y 4) fuera de la Fórmula misma, los colegios. Aunque
es obvio que la ordenación no era un requisito para las dos últimas ca-
tegorías, quizá pudiera sorprendernos que el predicar, aun durante la
misa, lo ejercían tanto los sacerdotes como los escolares.
Ya en 1545 el Papa Paulo III había concedido permiso a cualquier
miembro de la Compañía para predicar en cualquier parte del mundo
en cualquier ocasión, con tal de que lo hiciera con la aprobación de
175
sus superiores . Los documentos que conservamos están llenos de
ejemplos de escolares que predicaban, a veces en lugares solemnes,
como en la catedral y en presencia del obispo local y de las autorida-
176
d e s . En alguna ocasión los escolares acompañaban a las personas
77
en los Ejercicios Espirituales* , y eran especialmente activos en la ca-
tequesis y en las obras de misericordia. Eran ellos, por supuesto, los
que desempeñaban la mayor parte de la enseñanza en los colegios.
Hay, al menos, un claro ejemplo de un escolar nombrado superior en
178
una pequeña comunidad en la que había también sacerdotes .
Los coadjutores temporales, provenientes en su mayoría de clases
humildes, se dedicaban también a los ministerios de la Compañía, pe-
ro según que las circunstancias que se presentasen favorables a su
preparación. Esto quería decir comúnmente buscar o crear oportuni-
dades para una conversación devota, lo cual de ninguna manera era
considerado como un ministerio insignificante por los primeros jesui-
tas. También enseñaban a veces el catecismo, visitaban las cárceles
179
y hospitales, e t c . El amplio espectro de ministerios ejercidos por los
1 7 3
Cfr. las tablas para 1556 en Ladislao Lukács, "De origine collegiorum externorum
deque controversia circa eorum paupertatem obortis: Pars prior, 1539-1556", AHSI, 29
(1960), 242-243.
174
M. Nadal, 5: 820-865.
1 7 5
"Cum inter cunetas" en Institutum Societatis lesu, 2 vol., Praga, Typis Unlversi-
tatis Carolo-Ferdinandeae, 1 7 5 7 , 1 : 1 1 - 1 2 .
176
Chron., 2: 244-245, 445-446.
177
Chron., 1: 248; 6: 513. Ver también Iparraguirre, Historia, 1 : 33.
178
Chron., 2: 330.
179
M. Nadal, 1: 593; 5: 465; Chron., 5: 374.
no sacerdotes es seguramente uno de los factores, que inducían a los

jesuitas, con tanta frecuencia, a atraer a los laicos a trabajar con ellos
hombro con hombro.
Así, aunque la mayoría de los jesuitas se ordenarían más tarde, to-
dos estaban profundamente inmersos en los ministerios de la Compa-
ñía casi desde el principio de su entrada. En 1572 Nadal notó este pun-
to sobre los novicios jesuitas en un importante memorándum a Carlos
Borromeo, con la intención de que llegara a manos del Papa Gregorio
XIII. Según Nadal, lo que diferencia a los novicios jesuitas de los de
otras órdenes es que se les forma no para "el coro y otras ceremonias",
sino para el ministerio, y su práctica concreta en este terreno comienza
180
desde el noviciado .
Al aceptar novicios, por consiguiente, a los jesuitas les preocupa-
ba en gran medida el carácter, los talentos, la salud del candidato,
cuáles eran sus aficiones, y cómo se podían adaptar al estilo de vida
de la Compañía y al carácter de sus ministerios o "nuestro modo de
proceder". La Parte IX de las Constituciones hace un elenco de las
181
cualidades personales que el superior general debe p o s e e r . La lis-
ta debe tomarse como el perfil idealizado de lo que Ignacio esperaba
de cada jesuíta: hombre de oración, virtuoso, compasivo, pero firme,
magnánimo y valiente, no sin cultura, entregado incondicionalmente
a la Compañía y sus fines, una persona de sano juicio.
Esta última cualidad era reconocida como especialmente necesaria
en el jesuíta, que casi, por definición, se encontraría solo, apartado de
sus hermanos y superiores, en nuevas, extrañas y difíciles situaciones.
También concordaba con lo que se requería de uno de los principales
caracteres del ministerio jesuítico: el acomodarse a las circunstancias,
a las necesidades particulares y a la situación de las personas, objeto
de los ministerios de los jesuitas. El principio, por supuesto, no era nue-
vo ni peculiar de la Compañía. Pero los jesuitas lo aprendieron de modo
explícito en los Ejercicios, lo vieron como algo esencial a la luz de su
ideal de servir a casi todas las categorías de personas, católicos o no,
y recurrieron a él con singular insistencia. Se inculcaba en los docu-
mentos ignacianos y en otros. En la práctica, naturalmente, distinguirlo
del oportunismo sería casi tan difícil como cortar un pelo en dos.
Quizá, en parte, por esta razón, los jesuitas insistían en que la adap-
tación tenía que ser guiada por la prudencia, que no significaba precau-
182
ción, sino buen juicio . La prudencia implicaba aprender de los propios
errores. Era ésta una virtud que estos hijos de abogados y mercaderes
habían oído ensalzar mucho antes de hacerse jesuitas. De todos modos
el reflexionar sobre lo que uno había hecho o cómo había triunfado o
fracasado o cómo había sido guiado por Dios en su ministerio y en su
1 8 0
M. Nadal, 4 : 1 7 5 .
181
Const. 723-735.
182
P. Co., 2: 729.
"modo de proceder" era algo que se les inculcaba con mayor insistencia
183
como miembros de la Compañía . La ocasión más obvia para tal refle-
xión era el examen de conciencia, que el jesuíta escolar tenía que hacer
dos veces al día.
Lo que la prudencia y el buen juicio significaba en concreto era que
184
el jesuíta debía ser "flexible", "no rígido" . Javier escribió desde la In-
dia pidiendo jesuitas que supieran cómo tratar con otros "de una ma-
nera amable" y que no fueran "rígidos", queriendo controlar a otros, in-
fundiéndoles un temor servil, a lo que añadía su ideal de la Compañía
de Jesús como "Compañía de amor y unión de corazones, no de te-
185
mor rígido y servil" . A este respecto aparece en el Chronicon de Po-
lanco una comparación un tanto parcial pero iluminadora entre los je-
suitas y los teatinos: a los teatinos se les reconocía por el temor que
suscitaban, que era muy diferente del estilo más amistoso y tratable
6
de los jesuitas (familiariter)™ .
En 1545, en un pasaje impresionante de su Memorial, Fabro co-
mentaba con tristeza el espíritu farisaico que animaba a algunos prela-
dos y magistrados civiles, cuando trataban de eliminar abusos. Se ha-
bían olvidado de que Pablo había dicho: "la caridad es paciente, es
servicial" (1 Cor 13, 4). "Tanto en la iglesia como en la sociedad civil,
mucha gente suprimiría totalmente los abusos, pero se mueven, más
por una impaciencia glacial y por un celo amargo de la justicia, que por
187
un celo tierno que procede del amor" .
No hay duda de que los jesuitas no llegaban al ideal que recomen-
daba Fabro, pero este ideal se les comunicaba implícita y explícita-
mente de varias maneras. Nadal lo expresó muchas veces, como
cuando dijo: "Por las virtudes y las buenas obras de otros, regocijaos;
por lo opuesto, si fuere conocido con seguridad, compadeceos, pero no
188
juzguéis" .
Hacia 1550, Polanco compuso una lista de dieciséis cualidades de-
seables en los candidatos a la Compañía. La tercera era la flexibilidad,
que insistía poseyeran en el juicio tanto especulativo como en el prác-
tico, porque los "duros de cabeza" no eran aptos para la vida de jesuí-
189
t a . En un caso, relacionado con Carlos Borromeo, Polanco mostró
una actitud semejante. En 1563 en Roma, el joven cardenal Borromeo
comenzó a experimentar su famosa conversión, que le llevó a adoptar
un estilo de vida extraordinariamente austero, y por ello, en opinión de
su tío, el Papa Pío IV, a descuidar sus deberes en la curia papal. El
163
P. Co., 2: 624, 748-753.
164
Chron., 1:455; 3: 99.
185
Chron., 1:455.
186
Chron., 5: 523-24.
187
M. Fabri, 688-689.
1 8 8
Nadal, Orat. Obs., 526. Ver también Ibid, 14, 30.
189
P. Co., 2: 729-730.
papa echó la culpa a los jesuitas por este cambio no deseado y, mo-
lesto por ello, les prohibió tener contacto alguno con su sobrino. En
una carta privada a un compañero jesuíta, Polanco expresó conster-
nación por la perplejidad que la prohibición estaba causando a los je-
suitas de Roma. Al mismo tiempo deploraba los "extremos" de Carlos,
que se estaba privando a sí mismo de una "honesta recreación" y lle-
gó a decir que eran el resultado del contacto no con jesuitas, sino con
190
otros "más estrictos y más rígidos" .
Intransigencia, mojigatería, un moralismo estrecho, y a veces ob-
sesiva preocupación por las normas de conducta y reglas, para exigir-
las, están muy presentes en la práctica pastoral de los primeros jesui-
tas, pero el ideal, dentro del contexto del siglo dieciséis, seguía una
orientación más cortés y más flexible. Las fuentes, para llegar a ese
ideal eran muchas, pero la más importante era el énfasis de los Ejer-
cicios en la consolación interna, que marcaba a la persona que había
dado la espalda al pecado y se había rendido a la voluntad de Dios.
"Consolación": pocos términos aparecen con más frecuencia en la
documentación de los primeros años de los jesuitas. A veces es un me-
ro saludo convencional y no significa más que "bendiciones". Sin em-
bargo, era una palabra que tenía resonancias especiales para los je-
suitas, aun cuando no se empleara en el sentido más técnico de las
"Reglas de discreción de espíritus", porque casi sugiere forzosamente
ese origen. Otros lo reiteran y lo parafrasean, por ejemplo, cuando Na-
dal describía la consolación como "un gozo interior, una serenidad de
juicio, un deleite, una luz, un firme paso adelante, una clarificación del
191
discernimiento" . Desolación era lo contrario.
Los jesuitas querían vivir ellos mismos según esa consolación y
ayudar a los demás también a disfrutar de ella. Esta era de hecho la
meta de los Ejercicios, plasmada en los términos más generales. Si es-
to significa al comienzo amenazar con fuego y azufre, que así sea. No
era la intención de los jesuitas, si se mantenían fieles a su tradición es-
piritual, dejarlo ahí. En los Ejercicios aun las meditaciones de la prime-
ra semana sobre el pecado y el infierno se encaminaban a suscitar gra-
titud y esperanza, no temor.
En un pasaje de su Memorial Fabro dio una expresión sencilla al
ideal pastoral consonante con esta tradición:
"Con gran devoción y nueva profundidad de sentimientos, también yo
esperaba y pedí esto (a Dios), que se me concediera finalmente ser el
siervo y ministro de Cristo el consolador, el ministro de Cristo el ayu-
dador, el ministro de Cristo el redentor, el ministro de Cristo el sana-
dor, el libertador, el enriquecedor, el fortalecedor. Así sucedería que
yo también podría, por su medio, ayudar a muchos: a consolarlos, li-
berarlos, darles fortaleza, iluminarles no sólo en su espíritu, sino tam-
1 9 0
P. Co., 1: 4 4 9 - 4 5 1 .
1 9 1
Nadal, Pláticas, 1 9 1 .
bien (si uno pudiera suponerlo en el Señor) en sus cuerpos y traerles

también otras ayudas para el cuerpo y para el alma de todos y cada
192
uno de mis vecinos" .
Ignacio probablemente sacó el concepto de consolación, en primer

lugar, de la Imitación de Cristo, donde es casi un leitmotiv. Pero la idea
estaba por todas partes. Los aspectos consolatorios de la confesión
sacramental los recalcaban todos los teólogos escolásticos a finales
de la Edad Media, al menos en parte, para contrarrestar la ansiedad y
193
tensión asociados, a veces, con el sacramento de la penitencia . La
consolación era una idea que primaba en la teología del influyente
194
Jean Gerson en sus últimos a ñ o s . Bajo aspectos muy diferentes, se
195
encontraba en la literatura humanista . Ninguno de estos ejemplos,
sin embargo, se corresponde exactamente con las descripciones que
Ignacio y sus compañeros dieron de ella.
Los jesuitas, de todos modos, extendieron la aplicación del con-
cepto, mucho más allá de la confesión, a un tema especial e insiste-
mente característico de su ideal pastoral. Esperaban que la manifes-
tación de la presencia de Dios en el alma fuera accesible, en algún
grado a todos los seres humanos. Según las Constituciones, el minis-
tro jesuíta no era en sí mismo más que un "instrumento" unido con
196
Dios, en la mano de D i o s .
Subrayando los ideales pastorales y la práctica de los jesuitas, ha-
bía, en consecuencia, ciertas teorías sobre Dios y sobre la manera co-
mo es gobernado el universo. Al menos algunos de los jesuitas más in-
fluyentes compartían la apreciación de la íntima inmediatez y poder de
la presencia de Dios en el mundo y en el alma humana, una aprecia-
ción indudablemente relacionada con lo que ellos habían aprendido de
la "Contemplación para alcanzar amor de Dios".
Esta apreciación llevó a conclusiones sobre el poder eficaz de la
presencia divina para conducir al individuo por el camino de la salva-
ción y de la paz. En su mayoría, creían en un mundo en el que abun-
daba la gracia de Dios. Dios quería que todos los hombres se salvaran
y había abrazado el mundo, con mayor amor aún, por la vida, muerte
197
y resurrección de J e s ú s . Cuando Nadal comentaba el pasaje que se
refiere a los pocos que se salvan por la estrechez de la puerta y la an-
192
M. Fabrí, 569.
1 9 3
Cfr. Thomas N. Tentler, Sin and Confession on the Eve of the Reformaron, Prin-
ceton University Press, 1977, especialmente 12-15 y 347-349.
1 9 4
Cfr. Mark S. Burrows, Jean Gerson and "De Consolatione Theologiae" (1418):
The Consolation of a Biblical an Reforming Theology for a Disordered Age, Tübingen,
J.C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1991.
1 9 5
Cfr. por ejemplo, George W. McCIure, Sorrow and Consolation in Italian Huma-
nism, Prlncetown, Princetown University Press, 1991.
196
Const. 30, 813-814.
, 9 7
Nadal, Annotationes et meditationes in Evangelia, Antwerp, Martlnus Nutius,
1595, 65.
gostura del camino que lleva a la salvación (Mat 7,14), concedía su

verdad, si uno mira al "resultado", es decir, los pocos que se salvan;
sin embargo, el camino es de hecho ancho, "por la abundancia de la
198
gracia de Dios" .
Los primeros jesuitas eran libres para defender explicaciones teoló
199
gicas diferentes de la predestinación . Aun así, raras veces arriesga
ron opiniones sobre los pocos o muchos escogidos, posiblemente por
que las "Reglas para pensar con la Iglesia" advertían contra tal
200
especulación . Nunca se olvidaron de que la condenación era una po
sibilidad real aun para ellos, pero generalmente hacían hincapié en la
posibilidad de lo contrario. Actuando así, se hacían eco de los Ejerci
cios, que hablan de "prepararse", de "disponerse" para la gracia, que
siempre está a mano. Tales expresiones indicaban sin ambigüedades la
201
parte de responsabilidad humana en la gran empresa de la salvación .
La apuesta en los ministerios era, pues, alta y la posibilidad de fra
caso, real. Tanto los jesuitas, como ministros, como los administra
dos, cargaban con alguna responsabilidad por el éxito, pero todos
ellos tenían que reconocer que la ayuda divina estaba siempre pre
sente en mayor medida de lo que ellos pudieran imaginar. El impacto
de reflexiones como éstas explica la seriedad, la energía y aun el en
tusiasmo con que los jesuitas se entregaban a sus muchos ministerios
e informaban sobre ellos.
4. Diversidad de ministerios
El mismo número y variedad de la lista de los ministerios, especial

mente en la segunda versión de la Fórmula, sugiere la complejidad del
compromiso pastoral de los jesuitas; pero puede parecerse a la lista de
la compra, como si los elementos tomados individualmente no tuvieran
relación alguna entre sí. A este respecto, es esencial recordar que los
jesuitas creían que en sus ministerios estaban siguiendo el modelo
"apostólico", es decir, estaban imitando y reproduciendo en su tiempo
los rasgos esenciales de los ministerios, de que dieron ejemplo los dis
cípulos de Jesús en el Nuevo Testamento. Las meditaciones de la se
gunda semana de los Ejercicios les brindaban amplia oportunidad para
reflexionar sobre los textos pertinentes.
El modelo fundamental estaba expuesto en unos pocos pasajes, in
cluyendo el encargo hecho a los Doce en el capítulo diez de Mateo y el
1 9 8
1 9 9
Cfr. Ricardo García Villoslada, Storia del Collegio Romano, dal suo inizio (1551)
alia soppressione della Compagnia del Gesü (1773), Roma, Pontificia Universitá Grego
riana, 1954, 75-76.
200
Ejerc. 366-367.
2 0 1
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, 1-2.109.6 ad secundam.
noveno de Lucas. En tales textos descubrían cuatro puntos clave para

su propio conocimiento. Primero, como los Doce, ellos eran "enviados",
es decir, se les instruía para que buscaran personas necesitadas, eran
comisionados, al menos de un modo general, por sus superiores. Se-
gundo, iban a "predicar el evangelio", es decir, a comprometerse en los
diversos ministerios de la Palabra de Dios. Tercero, iban a "curar a los
enfermos", lo que significaba curarlos del pecado por la confesión y otros
medios, pero también aliviarles de sus males físicos, cuando fuera posi-
ble. Cuarto, iban a hacer todo esto sin buscar recompensa económica:
interpretaban su voto de pobreza especialmente en este sentido.
Los jesuitas traducían estas normas generales en instituciones pas-
torales que encontraban en el lugar o que ellos establecían y adaptaban.
Heredaban muchas particularidades de estas instituciones de las órde-
nes mendicantes de la Edad Media. Algunas de estas instituciones que
ellos incorporaron a su ministerio -colegios, por ejemplo- parecen estar
lejos del Nuevo Testamento, pero los jesuitas trataron de este problema
solamente concediendo, por supuesto, que todo tenía que adaptarse a
las necesidades de los tiempos, lugares y otras circunstancias.
Si acercamos más nuestra mirada a las instituciones en las que tra-
bajaban, podemos distinguir tres programas entre los ministerios de
los jesuitas. Pero conviene recordar, que estos programas se influen-
ciaban mutuamente y que sus distinciones eran más claras en teoría
que en la práctica. El primero de los programas consistía en los minis-
terios de la Fórmula, incluidos los Ejercicios según la "annotación" 18,
es decir, concebidos como una catequesis intensiva. El segundo eran
los Ejercicios siempre que se tratase de "retiros" completos. Ambos
programas remitían claramente a la vida de Ignacio y de sus compa-
ñeros, anterior a la fundación de la Compañía. El tercer programa eran
los colegios, que se emprendieron más tarde.
El primer programa lo constituía una tríada: ministerios de la pala-
bra, de los sacramentos y de las obras de misericordia. La estructura
tripartita es importante. Conforme a esto, la Fórmula agrupó, más o
menos, los ministerios; así los entendieron los primeros jesuitas y así
de claro lo expone Nadal en sus comentarios sobre la Fórmula. Así se-
rán presentados en los capítulos siguientes. La correlación entre la pa-
labra y los sacramentos era una de las premisas fundamentales de la
tradición teológica cristiana. No sorprende, por consiguiente, el encon-
trar estos dos tipos de ministerios tan íntimamente yuxtapuestos.
Dado el contexto en que nació la Compañía, las obras de miseri-
cordia podrían parecer una afirmación acerca de las "buenas obras" en
contra de Lutero, a quien los católicos malinterpretaron, como si Lutero
hubiera negado que tales obras tuvieran un lugar en el planteamiento
cristiano. Aunque las obras de misericordia iban a ser interpretadas, a
veces, en un sentido antiluterano por los mismos jesuitas, tuvieron su
origen en una fuente absolutamente tradicional.
Como la Autobiografía sugiere, esa fuente fue la experiencia pasto-

ral más temprana de Ignacio, cuando era todavía un laico. Se entrega-
ba a conversaciones espirituales, guiaba a algunas personas en los
Ejercicios y enseñaba la "doctrina cristiana", es decir, el catecismo. Es-
tas tres actividades se diferenciaban sólo en leves matices y la relación
entre los Ejercicios y el catecismo era especialmente estrecha.
Lo que Ignacio enseñaba en la "doctrina cristiana" se puede deducir
de un buen número de indicaciones. Primero, se puede colegir que en
su mayor parte relacionaba el catecismo con la primera semana, que
trata de temas como los orígenes del hombre, el pecado y la conver-
sión. Segundo, sus problemas con los más críticos giraban alrededor
de la distinción entre pecado mortal y venial. Tercero, los temas que
había que tratar cuando se daban los Ejercicios, según la "annotación"
18, eran los mandamientos y pecados capitales, los usos de los cinco
sentidos, los mandamientos de la iglesia y las obras de misericordia,
todos ellos temas tradicionales de los catecismos de finales de la Edad
202
M e d i a . Los mismos temas, además de oraciones básicas, como el
"Padre Nuestro", reaparecen en los Ejercicios en las consideraciones
203
tituladas "Tres modos de orar, y primero sobre mandamientos" .
La última de las indicaciones que nos sirve como confirmación de
las otras, es una lección que nos ha llegado de Ignacio sobre la "doc-
204
trina cristiana" . La lección trataba de lo que en la Edad Media tam-
bién se llamaba "Christianitas" o "Christianismus", sinónimos de "doc-
205
trina cristiana", que aparece en los documentos jesuíticos . Por
consiguiente, desarrollaba no tanto "doctrinas" abstractas, como la vida
que un cristiano debía llevar. Christianitas trataba de la formación de
un buen cristiano, no de ideas como tales.
La catequesis de fin del medievo retenía la tradicional conexión en-
tre catequesis y sacramento, pero mientras que en la iglesia patrística
el sacramento había sido específicamente el bautismo, en la iglesia del
fin del medievo era la penitencia, es decir, la confesión. La enseñanza
de la "doctrina cristiana" se convertía así, en gran medida, en una ins-
trucción de cómo examinar uno su conciencia para preparase a la con-
fesión y, por consiguiente, en un "espejo" de los elementos que consti-
206
tuían un buen cristiano . Aunque al fin del medievo y durante el
Renacimiento la distinción entre predicación e instrucción catequética
era, en general, clara, en la práctica las dos formas de esa actividad se
influenciaban mutuamente y a veces se solapaban. Según cierta men-
talidad, por consiguiente, el catecismo se convirtió en una expresión
del ministerio de la palabra de Dios.
2 0 2
Ejerc, 18.
203
Ejerc, 238-260.
204
MI. Epp., 12: 666-673.
2 0 5
Para la importancia de Christianitas, cfr. John Van Engen, 'The Christian Middle
Age as an Historiographical Problem", American Historical review, 91 (1986), 519-552.
2 0 6
Cf. Tentler, Sin and Confession, 84.
En los exámenes de conciencia se profundizaba, a veces hasta rayar

lo patológico, en los modos como un cristiano se podía apartar del cami-
no verdadero. El sacramento de la penitencia requería confesión de los
propios pecados. De aquí que la "doctrina cristiana" en esa época ence-
rrase una exposición de los siete Pecados Capitales, exposición que gra-
207
dualmente se vio desplazada por el Decálogo . La redacción en forma
negativa de numerosos mandamientos del Decálogo -"no harás"- daba
208
razones suficientes para preocuparse por las desviaciones del ideal .
Pero también se enseñaban las oraciones básicas, tales como el
credo de los apóstoles y otras materias. Esta era, pues, otra cara de la
Christianitas.
¿Qué puede decirse de la enseñanza de la "Doctrina Cristiana" en
España, antes de que Ignacio fuera a París? Tal enseñanza se había
convertido ya en una preocupación seria, se orientaba de manera ge-
neral, pero no exclusiva, a la confesión, se enseñaba en algunos sitios
de forma dialogada y aun se le ponía música, y contenía los elementos
acostumbrados del decálogo, el credo y las oraciones básicas. Podían
enseñarse también los sacramentos, las virtudes, las bienaventuranzas
209
y las obras de misericordia corporales y espirituales . Esta catequesis
es la fuente más obvia de los "trabajos" indicados en la Fórmula.
Los catecismos españoles parecen, casi invariablemente, haber
guardado un espacio para las siete obras de misericordia espirituales y
las siete corporales, partes crucialmente importantes en el lado positivo
del "espejo". Cualquier otra cosa que la Christianitas pudiera haber
abarcado, con toda seguridad incluía estas obras. No cabe duda de que
éste fue el aspecto de la catequesis de finales del medievo que encon-
tró una expresión más viva en la institución religiosa, tal vez, más acti-
210
va de la sociedad española (así como italiana): las cofradías . Esas
obras de misericordia gozan de un papel preponderante en las "leccio-
nes de doctrina cristiana" de Ignacio; y se mencionan específicamente
en la "annotación" 18, en los Ejercicios.
2 0 7
Cfr. John Bossy, "Moral Arithmetic: Seven Sins ¡nto Ten Commandments", Cons-
cience and Casuistry in Early Modern Europe, Edmund Leites (ed.), New York, Cambridge
University Press, 1988, 214-234.
2 0 8
Cfr. el Catecismo alemán, anterior a la Reforma, de Dietrich Kolde en Denis
Janz, Three Reformation Catechisms: Catholic, Anabaptist, Lutheran, New York y To-
ronto, The Edwin Mellen Press, 1982, 31-130.
2 0 9
Cfr. Alvaro Huerga, "Sobre la catequesis en Espafla durante los siglos XV-XVI",
Analecta Sacra Tarraconense, 41 (1968), 229-345; José Ramón Guerrero, Catecismos
españoles del siglo XVI: La obra catequética del Dr. Constantino Ronce de la Fuente,
Madrid, Instituto Superior de Pastoral, 1969; y Carlos María Nannei, La "Doctrina Cristia-
na" de San Juan de Ávila (Contribución al estudio de su doctrina catequética), Pamplona,
Ed. Univ. de Navarra, 1977.
2 1 0
Cfr. Maureen Flynn, Sacred Charíty: Confraternities and Social Welfare in
Spain, 1400-1700, Ithaca, Cornell University Press, 1989, especialmente 44-74; Linda
Martz, Poverty and Welfare in Habsburg Spain, Cambridge, Cambridge University
Press, 1983, 159-168; y Christopher F. Black, Italian Confraternities in the Sixteenth
Century, Cambridge, Cambridge University Press, 1989, especialmente 151-233.
Las obras de misericordia son importantes para conocer el contexto

y desarrollo del ministerio de los jesuitas y por eso entran en la lista.
Las obras corporales se refieren directamente al capítulo 25 del Evan-
gelio de Mateo y son: dar de comer al hambriento, dar de beber al se-
diento, vestir al desnudo, dar posada al peregrino, visitar al enfermo, vi-
sitar al cautivo, enterrar a los muertos. Las obras espirituales: dar
consejo al que lo necesita, enseñar al que no sabe, consolar al triste,
perdonar las ofensas e injurias, corregir al que yerra, sufrir con pacien-
cia las adversidades y flaquezas de nuestros prójimos y rogar a Dios
por los vivos y los muertos.
Dar buenos consejos, enseñar a los ignorantes, corregir a los peca-
dores y consolar a los afligidos constituían, de hecho, las metas más im-
portantes del ministerio de la palabra de los jesuitas, ya sea que ejercie-
ran personalmente este ministerio o animaran a otros a comprometerse
en él. Entendían que prácticamente las siete obras de misericordia eran
aspectos de su llamada "apostólica" a "curar a los enfermos".
Contenidas, pues, en una instrucción catequética básica, estaban las
tres puntas de lanza del primer programa de ministerios de los jesuitas:
palabra, sacramento y obras, una tríada pastoral universalmente reco-
211
nocida y practicada en la é p o c a . Esa instrucción ofrecía también una
explanación parcial de por qué para los jesuitas la confesión gozaba de
tal preeminencia entre los siete sacramentos; el "sermón" comienza, de
hecho, con una instrucción de cómo hacer una confesión.
Las tres puntas de lanza del primer programa estaban sufriendo
profundos cambios durante la época que venimos considerando. Los
cambios se debían, en alguna medida, a las iniciativas de los jesuitas,
pero más generalmente a otras influencias que afectaban a la manera
como los jesuitas ejercían estos ministerios tradicionales, y tenían que
ver con los ideales cristianos y las prácticas que implicaban. Los cam-
bios a veces ocurrían ostensiblemente con plena independencia mu-
tua, pero eran generalmente el resultado de los mismos grandes cam-
bios de rumbo en las sensibilidades religiosas y culturales, que
ocurrieron en toda la Europa occidental en el siglo XVI.
Los Ejercicios, cuando se va más allá del mínimo indicado en la
"Annotación" 18, constituyen un programa diferente de ministerios, un
programa que tuvo su origen en los jesuitas y fue su distintivo. Cuando
los Ejercicios se alargan por un período de considerable duración bajo
un guía espiritual, se afirman como una entidad independiente de otros
ministerios. Aunque los jesuitas de la primera hornada no promovían o
cultivaban este ministerio con la asiduidad que se podría esperar, fue
después de la primera década más o menos, cuando se dieron cuenta,
al menos en teoría, de lo importante que era para ellos.
2 1 1
Cfr. Roberto Rusconi, "Dal pulpito alia confessione: Modelli di comportamento reli-
gioso in Italia tra 1470 circa e 1520 circa", Strutture ecclesiastiche in Italia e Germania prima
della Riforma, Paolo Prodi y Peter Johanek (eds.), Bolonia, II Mulino, 1984,259-315.
Los Ejercicios no sólo crearon, en el retiro, un único programa de

ministerios, sino también causaron un gran impacto en los otros minis-
terios que ejercían. Ningún otro grupo tenía un libro que con claridad y
con todo detalle indicase lo que perseguían en los ministerios. En otras
palabras, los Ejercicios para los jesuitas no eran simplemente una mo-
dalidad más de ministerios entre otros, sino que proporcionaban el plan
para un proyecto básico o para una acción, que los jesuitas pretendían
convertir en operativo en todo lo que hicieran: acción que en primera
instancia implicaba el volverse a Dios de una manera nueva y más pro-
funda, que traía consigo un proceso de crecimiento espiritual y un re-
conocimiento creciente de la actividad de Dios en todos los aconteci-
mientos del mundo. Acompañando esa acción o movimiento interior y
como prueba de su autenticidad, estaba la experiencia íntima de con-
solación o, como decía Nadal, "un gozar de cosas espirituales". Cuan-
do los jesuitas relacionaban, por ejemplo, la catequesis con la primera
semana de los Ejercicios, lo que pretendían era cambiar la llamada mo-
ral aritmética, que caracterizaba buena parte de la piedad católica del
212
momento, en un proceso de apropiación interna de valores .
Con la aparición de los colegios se entregaron a un programa radi-
calmente diferente de ministerios. Hicieron lo posible por relacionarlos
con los otros dos programas, pero las diferencias entre ellos dejaban
en un segundo plano las semejanzas. Aquí dieron un paso más allá
del ministerio y la piedad, tal y como esas realidades se habían en-
tendido hasta entonces, a un mundo cultural, que, en su componente
humanístico, era, en cierta medida, una ruptura consciente con ellas.
Por otra parte, es cierto que los jesuitas imbuyeron sus colegios de
humanidades, de rasgos peculiarmente propios, pero también acep-
taron las premisas básicas compartidas con sus contemporáneos
acerca del propósito y alcance de tales colegios. La más fundamental
de esas premisas era que los colegios se dirigían a la pietas, es de-
cir, al desarrollo del carácter, a través del estudio de la literatura clá-
sica, como preparación para una vida de servicio público. La forma-
ción del carácter, a través de un largo proceso de enseñanza formal,
inspiración moral desde fuentes paganas, consecución de la elegan-
cia estilística a través de las mismas fuentes, promoción del bien común
a través de instituciones educativas estables, todas esas metas, aunque
compatibles con los otros dos programas del ministerio, significaban un
profundo cambio.
Todos estos objetivos suponían para los jesuitas un reajuste en la
manera de comprenderse a sí mismos y un apartarse de su más evan-
gélica y carismática orientación hacia un compromiso institucional que
les invitaba y aun les forzaba a tratar de temas culturales más amplios.
2 1 2
Cfr. Bossy, "Moral Arithmetic" y E. Delaruelle, E.-R. Labande y Paul Ourliac,
L'Eglise au temps du Grand Schisme et de la crise conciliaire (1378-1449), 2 vol., París,
Bloud y Gay, 1964, 2: 871-874.
Con todo, los aceptaron, a ciencia y conciencia de que afrontaban un

nuevo tipo de responsabilidad social. No obstante, el inculcar la pietas,
que los humanistas vieron como meta de la educación, tenía decididas
afinidades con la Christianitas de la catequesis jesuítica y de otros mi
nisterios, y los colegios ofrecían a los jesuitas una base única desde la
cual se comprometerían en esos ministerios.
CAPITULO 3
Ministerios de la Palabra de Dios
El programa pastoral básico de los jesuitas consistía en la tríada pa-

labra-sacramento-obras. Concebían "la palabra" en un sentido amplio,
de modo que para ellos significaba mucho más que el predicar o ense-
ñar: de hecho, después de estas dos designaciones, la Fórmula habla-
ba de "cualquier otro ministerio de la Palabra de Dios". Los Ejercicios
eran algo especial por diversas razones, y ya Nadal había expresado
un aspecto esencial de cómo los jesuitas los entendían, al afirmar que
1
en ellos "se expone la Palabra de Dios" . El énfasis particular que da-
ban los jesuitas al "enseñar la doctrina cristiana", es decir, enseñar el
catecismo, y su íntima relación con el predicar y los Ejercicios permite
2
que se le considere en el mismo contexto .
Cada uno de estos ministerios tenía su propio objetivo, más o me-
nos claramente reconocido por los mismos jesuitas, pero también se in-
fluenciaban mutuamente, y en ocasiones llegaban a mezclarse imper-
ceptiblemente uno con otro. Más aún, todos conseguían su fin a través
de alguna forma de conversación; en efecto, la conversación era un
distintivo de casi todos los ministerios de los jesuitas, no sólo los que
estamos considerando en este capítulo. Era, de hecho, un distintivo del
modo como ellos se comprendían a sí mismos. Los jesuitas eran, en
ese sentido, así como en el sentido teológico del término, primero y an-
te todo, ministros de la palabra.
1. Predicación
La preeminencia que los reformadores protestantes concedieron a

la predicación y la atención que los especialistas prestaron luego a sus
demandas, dejaron la impresión de que, en la división de los despojos
de las controversias religiosas del siglo XVI, los protestantes se que-
1
M Nadal, 5: 343.
2
Const. 645.
daron con el pulpito y los católicos con el altar. Esto no hace justicia a
ninguna de las partes en ninguna de las dos adjudicaciones. En cuan-
to a la predicación, tanto los protestantes como los católicos, eran he-
rederos de un despertar, que comenzó con las órdenes mendicantes
en el siglo XIII, de las críticas de estilo y contenido de aquella predica-
ción, que se había inflado en un continuo "crescendo" a fines del siglo
XV, y de las alternativas que se defendían y practicaban en ciertos
3
círculos aun antes de 1517 .
En ambas versiones de la Fórmula, la predicación era el primer mi-
nisterio de la lista. Este lugar preferente no fue accidental. "Predicar el
evangelio" era el mandato "apostólico" de los jesuitas. Entendieron el
contenido de aquel mandato y las formas que podría adoptar de un mo-
do diferente a como lo entendieron muchos de sus contemporáneos,
especialmente los protestantes, pero ningún grupo estaba más con-
vencido de su primacía que ellos. Las Constituciones colocan la predi-
cación y la enseñanza, hablando en general, como algo más importan-
4
te que oír confesiones y dar Ejercicios Espirituales .
No obstante, los primeros jesuitas no legaron ninguna declaración
prescriptiva u oficial en la que se indicara de manera precisa cómo enten-
dían el mandato de predicar. Lo que querían hacer, por medio de la pre-
dicación, lo que pensaban que estaban haciendo, y lo que en realidad hi-
cieron, se puede atestiguar recurriendo a una amplia variedad de fuentes.
Quizá lo más llamativo que revelan estas fuentes es la inmensa ac-
tividad que ejercieron los jesuítas como predicadores, aun después de
la primera década, cuando los colegios comenzaron a exigirles más
tiempo y preocupaciones. A veces predicaban dos o tres veces al día.
Polanco recomendaba brevedad, excepto para los predicadores más
competentes, pero los sermones duraban, según los informes, dos,
5
tres y aun cuatro horas . Esto hizo que en Italia, y probablemente en
otras partes también, adoptaran la costumbre de hacer una pequeña
6
interrupción . Gomo predicar era físicamente agotador, Ignacio acon-
3
Cfr., por ejemplo, John W. O'Malley, "Luther the Preacher", The Martin Luther
Quincetennial, ed. Gerhard Oünnhaupt, Detroit, Wayne State University Press, 1985, 3-
16; "Erasmus and History of Sacred Rhetoric: The Ecclesiastes of 1535", Erasmus of Rot-
terdam society Yearbook, 5 (1985), 1-29; y Praise and Blame in Renaissance Rome:
Rhetoric, Doctrine and Reform in the Sacred Orators of Papal Court, ca. 1450-1521, Du-
ke Monographs in Medieval and Renaissance Studies 3, Durham, Duke University Press,
1979. Ver también John M. McManamon, "Innovation in Early Humanistic Rhetoric: The
Oratory of Pier Paolo Vergerio (the Eider)", Rinascimento, NS 22 (1982), 3-32; Hervé
Martin, Le métier de prédicateur en France septentrionale á la fin du Moyen Age (1350-
1520), París, Editions du Cerf, 1988; y Larissa TAYLOR, Soldiers ofChrist: Preaching in
Late Medieval an Reformation France, New York y Oxford, Oxford University Press,
1992. Para Italia, ver Roberto Rusoni, "Predicatori e predicazroni (secoli IX-XVIII", Storia
d'ltalia: Annali 4, Corrado Vivanti (ed.), Turín, Giulio Einaudi, 1984, 3/2:1041-1074.
4
Const. 6 2 3 y ss.
5
P. Co., 2: 805, Chron., 1 : 1 4 1 , 1 9 6 , 397: 2: 9 8 ; 3: 3 1 ; 5: 559.
6
Alfonso Salmerón, Bibliotheca Apostólica vaticana, cod. Urb. lat. 5 6 1 , fol. 348v.
Ver también Chron., 1 : 209; 2: 178.
MINISTERIOS DE LA PALABRA DE DIOS 121
sejó a algunos jesuitas que lo dejasen por algún tiempo para no dañar
7
su salud . También les permitía recortar u omitir la predicación durante
8
los calores estivales .
La frecuencia con que se predicaba al comienzo del siglo XVI va-
riaba mucho en diferentes partes de Europa. Los jesuitas normalmen-
te se adaptaban en este aspecto a las normas locales, pero tendían a
extenderlas cuando podían. El ejemplo más conocido fue el haber in-
troducido en Roma, poco después de su llegada, la predicación en la
iglesia todos los domingos, no sólo los de adviento y cuaresma, como
9
había sido la costumbre hasta entonces . Durante esos dos tiempos
sagrados, siguieron la costumbre, extendida por todas las ciudades a
fines de la Edad Media, de predicar diariamente, o al menos tres ve-
10
ces por semana . Predicaban, por supuesto, en muchas de las fiestas
que les ofrecía el calendario litúrgico y en otras ocasiones que ellos se
encargaban de buscar o de crear.
Así, por ejemplo, en algunas iglesias de Italia en 1520 se introduje-
ron las llamadas Cuarenta Horas. Los jesuitas apoyaron esta práctica
de dedicar, una o dos veces al año, cuarenta horas consecutivas, du-
rante las cuales, los fieles, en turnos de una hora, hacían la guardia en
una iglesia para impetrar de Dios la ayuda o el perdón. Aunque las
Cuarenta horas se fueron desarrollando según una fórmula fija de cua-
renta horas de oración en silencio delante del Santísimo expuesto en el
altar en una custodia, con un sermón o dos, intercalados cada día, los
jesuitas aprovecharon para predicar más. En Perugia en 1554, dos es-
colares jesuitas predicaron, cada hora, durante tres días, a diversos
11 12
grupos sucesivos . Este no fue el único ejemplo .
La predicación descrita hasta ahora tenía lugar en las iglesias. Los
sermones no se desarrollaban ordinariamente durante la misa, sino
antes o después de ella o en alguna otra hora del día. En la primera
década de la orden, cuando los jesuitas tenían pocas iglesias propias,
tal predicación se hacía unas veces en una sola fecha por invitación
casual, y otras en una serie de predicaciones como, por ejemplo, d u -
rante el tiempo de cuaresma. Los jesuitas luego se trasladaban a otra
iglesia o a otra ciudad, como convenía a su estilo itinerante. En Por-
tugal, en 1548, se dio el caso de un jesuíta que predicaba un sermón
en un pueblo o aldea diferente cada día de la semana, según iba ca-
minando por la campiña. Para convocar al pueblo a oír los sermones,
7
M.l. Epp., 7: 39; 8: 412.
8
M.l. Epp., 7: 39.
9
M.l. Epp., 1:139.
10
Chron., 6: 554.
, 1
Chron., 4 : 1 4 7 .
12
Chron., 2: 2 0 - 2 1 ; 4: 200; 5 : 1 8 3 ; 6: 227. Ver también Ibid., 6: 81 y Pietro Tacchi
Venturi, Storia della Compagnia di Gesú in Italia, 2 vol. in 4, Roma, Edizioni la Civiltá
Cattolica, 1938-51, 1/1: 229-248.
13
los hombres del lugar hacían hogueras en las colinas . Una vez que
la Compañía adquirió en propiedad más iglesias, especialmente cuan-
do la fundación de un colegio llevaba aparejada una iglesia, surgió,
junto a éste más antiguo, sin desplazarlo completamente, un modelo
más estable.
Cuando en 1537 los compañeros de París comenzaron a predicar
en la región veneciana, lo hacían al aire libre y en las calles, práctica
que continuó durante el período que estoy considerando y que expli-
ca la abundantísima predicación a que se dedicaban los jesuitas.
Creían que con ello imitaban la práctica de Jesús, de sus discípulos y
de Pablo. Tal práctica se ajustaba al concepto que ellos tenían de su
propia vocación, de buscar a los necesitados, sin esperar que ellos
se acercaran a las puertas de las iglesias.
Predicaban, pues, en las calles, en las plazas públicas y en los
mercados, en los hospitales, en las cárceles, en los barcos junto a los
muelles, en los fuertes, en los campos de juego, en los hospicios o al-
14
bergues, en las cofradías . Según un informe de Polanco en 1547, el
Padre Silvestre Landini predicaba "dondequiera que se juntaran hom-
15
bres y mujeres y también en las iglesias" . Cuando predicaban en si-
tios como éstos, estaban imitando a sus predecesores, los frailes de
las órdenes mendicantes, pero además introdujeron la práctica en lu-
gares donde era desconocida y, al parecer, le infundieron un nuevo
entusiasmo.
Pero no a todos agradaban estas predicaciones al aire libre. En Ña-
póles en 1552, por ejemplo, los jesuitas desistieron de hacerlas, porque
16
algunos de sus amigos seglares les dijeron que era inapropiado .
También suscitaron críticas en Medina del Campo, en 1553, porque
17
alegaban que esa práctica no era cosa acostumbrada en España .
Allá donde se dedicaron a esta modalidad de predicar al aire libre,
conservaron algunos recuerdos emocionantes, especialmente de los
primeros años. En Coimbra, en la fiesta de María Magdalena en 1545,
los jesuitas marcharon por las calles de noche gritando a los pecadores
que hicieran penitencia y, cuando una multitud se reunió en la plaza del
mercado, Francisco Estrada predicó sobre el arrepentimiento y el amor
a Jesús, a la manera de la Magdalena. La gente se agolpaba en las
ventanas y se subía sobre los bancos, para ver y oír "este nuevo y
18
maravilloso espectáculo" .
3
Chron., 1:324-235.
• Chron., 1: 162, 222, 384; 2: 113, 192-193; 3: 24; MI Epp. 6: 268-269; 7: 256; 9:
1 0 : 9 ; M Nadal, 1 : 8 1 .
5
Chron., 1: 234.
6
Chron., 2: 5 2 1 .
7
Chron., 3: 309.
8
M. Fabri, 340-341.
En Valencia, durante el carnaval de 1552, ocurrió una escena más

dramática aún, cuando seis jesuitas recorrieron las calles de la ciudad
con los pies descalzos, llevando crucifijos, con sogas alrededor del
cuello. Se paraban en ciertos sitios para predicar sobre "la muerte, el
19
juicio, la vanidad del mundo y los buenos frutos del arrepentimiento" .
En Italia central en 1549, un sermón de Landini incitó a un grupo de
mujeres a arrojar a la calle sus "vanidades": perfumes, cosméticos y
20
objetos semejantes .
Polanco da cuenta de un rumor que circulaba en 1550, según el
cual en Roma algunos jesuitas iban por las calles "desnudos", llevan
do calaveras y predicando "infantilidades". Polanco no verificó tal ru
mor, pero de todos modos, Ignacio hizo saber que desaprobaba tales
manifestaciones, cuando se hacían sin consultar a los superiores y que
las predicaciones al aire libre deberían hacerse sólo por personas muy
21
cualificadas .
En tales exhibiciones los jesuitas, de nuevo, no hacían sino imitar a
los franciscanos, carmelitas, y miembros de otras órdenes medievales.
En general, su manera de predicar revela el impacto que ejerció sobre
ellos la tradición medieval. El capítulo noveno de la Segunda Regla de
San Francisco instruía a los frailes en predicar "el vicio y la virtud, el
22
castigo y la gloria" . En ese capítulo cristalizó una tradición anterior,
que fue transmitida con extraordinario éxito a las generaciones poste
riores, llegando más allá de los confines franciscanos, y conduciendo
en 1546 a la incorporación de una paráfrasis, sin reconocer la fuente,
en el único decreto del Concilio de Trento que trató sobre el contenido
23
de la predicación .
Aunque algunos jesuitas pudieron haber estado influidos por el de
creto, su persuasión de que la predicación debía tratar en gran medida
sobre el "vicio y la virtud" era parte de la herencia medieval, que prece
dió al decreto tridentino. Esta persuasión indica también la íntima rela
24
ción, a veces explícita, que su predicación tenía con su catequesis .
Cuando Ignacio permitía en la "Annotación" 18 de los Ejercicios una
25
aplicación más amplia de los materiales allí indicados , daba pie para
tomarlos como lugar de inspiración para sermones a una audiencia
más variada, como lo hacía al principio Landini, a quien siguieron mu
chos otros. De hecho, en 1550 un obispo italiano encomendó a Landi-
19
Chron., 2: 6 5 1 .
20
Chron., 1: 394.
21
Chron., 2: 87-88.
2 2
Cfr. Saint Francis of Assisi, Writings and Early Biographies: English Ómnibus of
the Sources for the Life ofSt. Francis, ed. Marión A. Habig, Chicago, Franciscan Herald
Press, 1 9 7 7 , 6 3 .
2 3
Cfr. Norman P. Tanner, ed., Decrees of the Ecuménica! Councils, 2 vol., Was
hington, Georgetown University Press, 1990, 2: 669.
24
MIEpp., 7 : 6 1 2 .
26
Ejerc, 18.
ni que enseñase a los párrocos de su diócesis cómo predicar con acier-

to las meditaciones de la primera semana, que, además de las medita-
ciones que insistían sobre el fin del hombre, la destrucción del pecado,
el inagotable amor y paciencia de Dios, incluía puntos fijos del catecis-
mo, tales como los mandamientos y las obras de misericordia, como
26
hemos visto .
Ignacio mismo creía que los sermones, en gran medida debían tra-
27
tar de los vicios y de las virtudes . Cuando Polanco hacia el año 1550,
redactó unos avisos para los ministerios de los jesuitas, sugirió también
que para la predicación tuvieran a mano una lista de temas sobre vicios
y virtudes, pecados y sus remedios, el decálogo y obras de caridad o
28
de misericordia . Al año siguiente compuso una lista de cincuenta y un
temas apropiados para la predicación de jóvenes jesuitas, cuando
practicaban la retórica en sus comunidades jesuíticas, lista que era
29
simplemente una explanación de sus avisos anteriores . Las Constitu-
ciones, en las que él e Ignacio estaban trabajando por entonces, hacían
30
hincapié en lo mismo .
Los vicios y los remedios del pecado tenían, pues, mucha impor-
tancia en las charlas de los jesuitas sobre la predicación, y debe supo-
nerse que tales prescripciones reflejaban la práctica real de los jesui-
tas. Sin embargo, las virtudes y la consolación de una vida virtuosa,
recibían igual o mayor atención en las fuentes jesuíticas. Cómo se
equilibraban exactamente estos dos acentos y cuáles eran de hecho
las razones aducidas para uno u otro, es objeto de conjeturas, porque
aun los relativamente pocos sermones que sobreviven de esta genera-
ción no han sido nunca estudiados.
31
Ningún sermón de Ignacio ha llegado hasta nosotros . Desde que
fue elegido general, parece que abandonó totalmente la predicación.
Lo poco que sabemos de su predicación anterior proviene de otros re-
cuerdos, como cuando Ribadeneira dijo que era "siempre una exhorta-
ción a las buenas costumbres y a entrar dentro de uno mismo y llegar
32
al conocimiento y amor de Dios y de la oración" .
Más aún, mientras los jesuitas podían, por diversas razones, haber
encontrado la primera semana de los Ejercicios especialmente atra-
yente para sus sermones, se supone que habían aprendido que las
otras tres semanas llevaban a una realidad más profunda. Todos los
cristianos, según su lugar en la sociedad, debían "seguir a Cristo" en
sus sentimientos más íntimos y en la curación que obraba en los otros.
26
Chron., 2 : 2 6 .
27
MI Epp., 9: 404-405; 1 2 : 6 7 7 .
28
PCo., 2: 749-750.
29
MIReg., 276-280.
3 0
Consf.,404.
3 1
Pero ver Mario Scaduto, Lépoca di Giacomo Laínez, 2 vol., Roma, Edlzloni la C¡-
viltá Cattolica, 1964-74, 2: 4 6 9 - 5 3 1 .
32
FN., 2 : 4 2 0 .
Las bienaventuranzas (Mt 5, 3 - 1 1 ; Le 6, 20-26), concretadas y desa-

rrolladas en las tradicionales obras de misericordia espirituales y cor-
porales, encontraban así un lugar adecuado en sus sermones.
Ignacio prescribía a los jesuitas que no debían predicar sobre "ma-
33
terias dudosas" . Al hacerlo, autorizaba indirectamente temas de la
tradición cristiana que transcendían las controversias de "escuela" de
la teología escolástica. Cuando urgía a los jesuitas de Praga que no
entraran en polémicas con los protestantes en el pulpito, recomenda-
ción con poca probabilidad de ser observada, indirectamente encarga-
34
ba una presentación positiva de la fe católica y de su práctica .
En lugares donde el protestantismo era un peligro, la presentación
de la "Fe Católica" por los jesuitas obviamente subrayaba puntos con-
trovertidos. En otros sitios, "Fe Católica" probablemente significaba los
artículos del Credo de los Apóstoles, pero ésta es, no obstante, una su-
posición basada en el papel básico que desempeñaba el Credo en la
enseñanza de la Christianitas.
Lo que es completamente claro es que tanto los jesuitas, como sus
colegas católicos, no escogieron ninguna doctrina o enseñanza espe-
cífica como condensación de la esencia del "Evangelio", que fuera, por
consiguiente, como el mensaje que centrara su predicación. A este res-
pecto se diferenciaban marcadamente de sus contemporáneos lutera-
nos, para los cuales la proclamación de la justificación por la sola fe y
de la relación consiguiente entre la Ley y el Evangelio constituían la de-
35
finición misma de la predicación .
Con tal definición, la predicación tendía, casi necesariamente, a te-
ner primariamente como objetivo la instrucción. Era éste otro punto en
el que la concepción luterana difería de la de los jesuitas. Estos, por su-
puesto, creían que la instrucción era parte integrante de un buen ser-
món, pero de los tres fines tradicionales de la predicación -enseñar,
mover, agradar-, los primeros jesuitas consideraron el segundo como
el más apropiado.
Por eso no es sorprendente que quisieran "mover" a la gente a ve-
ces a acciones muy específicas. En 1549 cerca de Foligno, Landini
predicaba contra las supersticiones y "encantaciones mágicas", y en
1550 en la diócesis de Trani, Cristóbal de Madrid consiguió que once
sacerdotes despidieran a sus concubinas, dejasen de usar el uniforme
36
militar y adoptasen el traje que convenía a su estado . En Bolonia en
33
MI Epp., 9: 404-405; 12: 677.
34
MI Epp., 10: 6 9 0 - 6 9 1 .
3 5
Cfr. John W. O'Malley, "Luther the Preacher" y "Content and Rhetorical Forms in
Sixteenth-Century Treatlses on Preaching", Renaissance Eloquence: Studies in the Theory
and Practice of Renaissance Rhetoric, ed. James J. Murphy, Berkeley y Los Angeles,
University of California Press, 1983, 238-252; Bernd Moeller, "Was wurde in der Frühzelt
der Reformation in den deutschen Stádten gepredigt?", Archive for Reformation History,
75 (1984), 176-193.
36
Chron., 1:396; 2: 28.
1552 Francisco Palmio predicó sobre el ayudar con comida y vestidos

37
a los pobres que sufrían por la crudeza del invierno . En Genova en
1554, como resultado de un sermón de Laínez, la ciudad examinó los
contratos con el fin de eliminar ganancias excesivas y usureras a favor
38
del que los hizo .
Abundan en la correspondencia de los jesuitas de aquel tiempo re-
sultados semejantes de su predicación, indicando cómo ellos se com-
placían en evaluarlos por el cambio de conducta que producía. Querían
especialmente que sus sermones acercaran a la gente a los sacra-
mentos de la penitencia y eucaristía o que les persuadieran a recibirlos
con más frecuencia. Si sus sermones se ordenaban a "mover", la efi-
cacia de los jesuitas podría juzgarse por la respuesta emocional que
exteriorizaba su audiencia. Los predicadores jesuitas acogían favora-
blemente un desmayo ocasional, y hallaban consolación y confirmación
en sollozos, gemidos, y especialmente lágrimas, fueran de tristeza o de
39
alegría . A veces ellos mismos estaban tan conmovidos, que se les
40
saltaban las lágrimas .
En 1550 Canisio se quejaba de que aun en días festivos los cató-
41
licos de Alemania oían sermones "fríos" , pero en 1555 Nicolás de
Lanoy informó a Ignacio desde Viena que los propios sermones de
42
Canisio no suscitaban con suficiente fuerza las emociones . No to-
dos los jesuitas, seguramente, podían conmover a sus oyentes has-
ta una manifestación perceptible de emociones; es probable que al-
guno de ellos no tuviese el mínimo deseo de hacerlo, y otros
reconocían que tal manifestación se consideraba extraña en ciertos
lugares. Con todo, parece que coincidían sin excepción en que un
sermón, que no tocara de alguna manera los sentimientos del oyente,
no era propiamente un sermón.
En 1576-78 Gregory Martin, el inglés que rechazó la reforma de In-
glaterra y el traductor de la Biblia de Rheims-Douay, visitó Roma y des-
cribió la predicación que oyó allí. Aunque su relación es algo posterior
a nuestro período y trata de la predicación de otras órdenes además de
la de los jesuitas, indica la correspondencia que se daba entre teoría y
práctica:
"Y escuchar la manera de hablar del predicador italiano, con qué espí-
ritu tocaba el corazón y movía a compunción (porque a ese fin dirigían
su discurso y no a disputar materias controvertibles que, gracias a
Dios, no eran necesarias) eso es un placer singular y algo maravillo-
samente edificante para un buen cristiano (...) ¿Qué debe oír un hom-
37
Chron., 2: 504.
38
MI Epp., 6: 663.
39
Chron., 1:192-193, 284, 2 9 1 , 322; 4 : 1 4 7 ; 6: 299.
40
Chron., 2 : 1 1 3 ; 5: 502.
41
Chron., 2: 73.
42
Epist. Mixtee, 5: 78.
bre sino la condenación del vicio y la exhortación a la virtud, el temor

de la justicia divina, la esperanza de su misericordia, el amor de sus
beneficios? Estas cosas se manejan con tal gracia viniendo de la bo-
ca del predicador que convocaba toda suerte de grandes multitudes y
43
obraba maravillosos efectos en los corazones" .
También dejó una relación de la predicación callejera de los jesuitas,

que manifiesta el mismo propósito y el mismo énfasis:
"Y estos llamados comúnmente jesuitas que desean permiso de sus
superiores para estar bien ocupados y que van luego cada uno con
su compañero, separándose en esas diversas asambleas referidas,
hacen incluso del balcón su propio pulpito y sin más ceremonias, só-
lo con un crucifijo en sus manos o junto a ellos, comienzan algún te-
ma de edificación, agradable a su audiencia, con constante flujo de
los lugares más sencillos de las escrituras y sentencias hirientes de
los padres antiguos y notables ejemplos de otros tiempos, exhortan-
do dulcemente a una vida ejemplar y arrancándoles con terrible len-
guaje del pecado y la maldad, poniendo muchas veces delante de
ellos los sufrimientos del infierno y los gozos del cielo. Tan pronto co-
mo ellos oyen su voz o le ven en el lugar, tantos como están a la vis-
ta, se reúnen alrededor de él con gran silencio y atención y (yo no lo
44
dudo, porque no es necesario) con gran fruto" .
¿Cómo componían los jesuitas sus sermones para conseguir ese

"gran fruto"? ¿Cómo utilizaban los principios de la retórica clásica y las
homilías patrísticas en el estilo y estructura de su predicación? Estos
eran temas candentes en su día. En las Constituciones sólo hay una lí-
nea dedicada a este tema: cuando los jesuitas prediquen o tengan sus
45
"lecciones sacras", no deben hacerlo a "la manera escolástica" . Esta
prescripción era un repudio cabal del escolástico Artes predicandi óe la
Edad Media y una recomendación indirecta de las nuevas teorías que
se estaban introduciendo, especialmente por parte de humanistas como
Erasmo.
Polanco fue, probablemente, la fuente inmediata de esta prescrip-
ción en las Constituciones. Cuando era estudiante de teología en la
Universidad de Padua estudió el Ecclesiastés de Erasmo y copió ex-
46
tractos de él para uso propio . Este tratado, el trabajo más volumino-
so de las obras de Erasmo, era un compendio amplio de su inmensa
erudición en lo relativo a la predicación, la primera alternativa impor-
47
tante al medieval Artes praedicandi desde círculos humanistas . Aun-
4 3
Gregory Martin, Roma Sancta (1581), ed. George Bruner Parks, Roma, Edizioni
di Storia e Letteratura, 1969, 71-72.
4 4
Ibid.
4 5
Const, 402.
4 6
Cfr. Angelo Martlni, "Gli studi teologici di Giovanni de Polanco alie origlni della le-
gislazione scolastica della Compagnia di Gesú", AHSI, 21 (1952), 266.
4 7
Cfr. O'Malley, "Erasmus and Sacred Rhetoric".
que Polanco fue el único jesuíta importante, de quien sabemos que es-
tudió el Ecclesiastés, los diez compañeros habían sido influenciados,
en mayor o menor grado, por ciertos aspectos de la tradición humanís-
tica de Alcalá, París o de ambas Universidades. Nadal y otros que en-
traron más tarde en la Compañía fueron, en algunos casos, aún más
influenciados por ella.
Un testimonio indiscutible prueba, además, que Salmerón, al menos,
había asimilado los principios humanísticos de tal modo que le capaci-
taron para pronunciar en Trento, en la fiesta de San Juan Evangelista de
48
1546, un discurso latino estructurado según esos principios . En 1556
ya se invitaba a los jesuitas a predicar en presencia del papa durante las
cappelle pontificie en la Capilla Sixtina y luego se les designaba el Vier-
nes Santo cada año, tal como las otras órdenes mendicantes tenían
9
asignados sus días para predicar coram papar* .
Dado el estilo humanista de predicación, prevalente entonces en la
corte papal, los jesuitas sin duda alguna se esforzaron por adaptarse
50
a é l . Hay, sin embargo, pruebas evidentes de que, durante este pe-
ríodo, los jesuitas no se guiaban por una sola teoría o línea en su pre-
dicación en lengua vernácula a auditorios generales como, por su-
51
puesto, se hacía en la mayoría de los c a s o s . El dominico Luis de
Granada y el franciscano Diego de Estella publicarían en 1576 sus
52
grandes obras clásicas sobre el arte de predicar . Pasaría mucho
tiempo hasta que los jesuitas se pusieran a la misma altura.
Ignacio quería que Laínez compusiese un comentario sobre los evan-
gelios dominicales para ayudar a los jesuitas en su predicación, pero Laí-
53
nez nunca se puso a la tarea . En la década de 1550 Borja escribió su
Tratado breve del modo de predicar el santo Evangelio, publicado postu-
54
mamente por Ribadeneira en 1592 . Esta o b r a - l a más frecuentemente
reeditada y traducida de los escritos de Borja- presenta la predicación
como un acto religioso, eficaz sólo en tanto en cuanto Dios opere por
medio de ella. El tratado, por consiguiente, contiene reflexiones sobre la
dignidad y el elevado carácter del oficio de predicar y sobre las virtudes
que se requieren en el predicador. Aunque ofrece sugerencias prácticas
sobre la preparación y declamación, no da directrices sobre temas téc-
4 8
Alfonso Salmerón, Oratio... nuper in concilio Tridentino habita, in qua ad exemplar
divi loannis Evangelistae vera praelatorum forma describitur, Roma, S. Nicollnus, 1547.
49
P Co., 2: 582, 615, 686-687.
5 0
Cfr. O'Malley, Praise and Blame, 36-76.
5 1
Ver, por ejemplo, los sermones de Salmerón en ARSI, cod. Opp. NN 63 (198 fol.;
ver Scaduto, Laínez, 2: 506n); ver también Ibid., cod. Instit. 110, fol. 73:82v; Bibliotheca
Apostólica Vaticana, cod. Urb. lat. 5 6 1 , fol. 338-361 v; los sermones de Francisco Estra-
da en la Biblioteca Casanatense, Roma, cod. 476, fol. 70-110.
5 2
Cfr. O'Malley, "Content and Rhetorical Forms".
53
MI Epp., 1 1 : 283. Para una obra sobre la predicación de Benedetto Palmio, que
no se publico nunca, cfr. Scaduto, Laínez, 2: 514-517.
5 4
Para la moderna edición de esta obra, cfr. San Francisco de Borja, Tratados es-
pirituales, ed. Cándido de Dalmases, Barcelona, Juan Flores, 1964, 438-459.
nicos de retórica. Como parte de la preparación del sermón, sí que re-

comienda el uso de "los Santos Padres Agustín, Jerónimo, Gregorio y
Crisóstomo" y algún comentario interlinear de la Biblia.
Un trabajo más ambicioso, de Juan Ramírez (1563), titulado Mónita
pro iis qui concionandi munus suscipiunt, por largo tiempo atribuido a
Laínez, tuvo alguna divulgación, en manuscrito, dentro de la Compa-
55
ñía . Ramírez era un asceta arisco, antiguo discípulo de Juan de Avila.
Casi inmediatamente después de su entrada en la Compañía, en 1555,
se dio mucho a conocer por su predicación, discutible por sus abiertas
críticas de personajes públicos. La mejor manera de interpretar sus Mó-
nita es ver en ellos un espejo, algo limitado, de la práctica e ideales co-
rrientes en la Compañía de aquel tiempo. Consta de preceptos y suge-
rencias y, aunque diferente de las Artes, está a mucha distancia del
Ecclesiastés, y de otras obras influenciadas por ella.
Aunque Ramírez insistía en la necesidad de la teología escolástica
para una predicación efectiva y recomendaba algunas fuentes medie-
vales para ayudar al predicador, no mencionó ni abogó por el estilo "te-
mático" desarrollado en las Artes. En su lugar, aprobaba con poca con-
vicción la forma homilética de la edad patrística. Hizo un gran esfuerzo
para demostrar la diferencia entre el predicador y el orador profano,
aunque presuponía alguna correlación de la oratoria sagrada con los
principios más generales de la retórica clásica. El mismo escribió en un
estilo latino directo, purgado de vestigios medievales.
Otras pruebas indican que la mayoría de los sermones de los jesui-
tas eran lo que sugiere el tratado de Ramírez: una complaciente o in-
cómoda mezcla de elementos patrísticos, medievales y renacentistas
con predominio alternativo de unos o de otros. Las notas de Polanco
sobre su propia predicación en Padua, Bolonia y Pistoya en 1545-47
muestran que a veces estudiaba una homilía de San Bernardo y luego
la empleaba como modelo para lo que quería decir. En otras ocasiones
tomaba un pasaje del evangelio de la misa del día, lo explicaba y lo
aplicaba a sus oyentes, de modo que todo se centrara en un solo tema,
como el amor a Cristo, el sufrir las tribulaciones, el recibir el Espíritu
56
Santo o conseguir la contrición de corazón . Andrés de Oviedo, en tres
sermones del Viernes Santo de 1550, cerca de Gandía, tomó presta-
dos, al menos, algunos de los rasgos de la estructura "temática" de los
escolásticos; y al hacerlo, probablemente representa la regla más bien
57
que la excepción de esta generación de jesuítas .
Comenzando por el mismo Ignacio, sin embargo, en un punto no
hay ambigüedad alguna. Los jóvenes miembros de la Compañía tenían
que estudiar a los oradores griegos y latinos y los tratados clásicos de
5 6
En Diego Laínez, Disputationes Tridentinae, ed. Hartmann Grisar, 2 vol., Inns-
bruck, F. Rauch, 1886, 2: 506-542.
5 6
Cfr. Martini, "Studi Polanco", 262-264.
57
Chron., 2: 98.
retórica. Los jesuitas necesitaban conocer estas obras por muchas ra-
zones, pero la más importante de todas era su utilidad para formar
predicadores. Más específicamente, los primeros jesuitas se apropia-
ron esta tradición clásica por su poder para enseñar al predicador a
conmover y a provocar las emociones. Cuando Nadal comentaba so-
bre la disposición de las Constituciones de no predicar al estilo esco-
lástico indicaba que el problema de ese estilo era precisamente que
58
era "especulativo" y "seco" .
Nadal, como otros de su época, anhelaba el momento en que pu-
diera componerse un arte de oratoria "propiamente cristiano", pero
creía que tal arte todavía tendría que inspirarse en las partes de los tra-
59
tados clásicos que tratan del "mover las emociones" . La vieja disputa
sobre si los clásicos eran compatibles con el cristianismo era un tema
superado para los jesuitas, como lo era ya en ese tiempo para la ma-
yoría de sus contemporáneos. La norma de las Constituciones sobre
no predicar "a la manera escolástica" podría no haber reflejado perfec-
tamente la práctica real de la primera generación, pero anunciaba el
60
futuro .
Los jesuitas estaban de acuerdo con Cicerón, Quintiliano y otros
preceptores de retórica en que, si una persona no tenía talento innato
para la oratoria, no lo podría suplir a fuerza de entrenamiento; de aquí
61
que no se esperaba que todos los jesuitas fueran predicadores . Tam-
bién estaban convencidos de que una formación adecuada realzaba el
talento, y de que esta formación incluía lo que se pudiera aprender de
los clásicos.
Esta formación llevaba aparejado el escuchar buenos sermones y
analizarlos, practicar delante de los compañeros y solicitar críticas y
62
ayuda . En las casas de los jesuitas los jóvenes de la orden predica-
ban ordinariamente durante la comida y la cena y recibían consejo y
corrección sobre sus sermones. Los mismos jesuitas varias veces a la
semana practicaban los "tonos", breves sermones compuestos, según
parece, por Ignacio, concebidos como ejercicio de los estilos de orato-
63
ria, llano, medio, solemne o vehemente . En 1551, sin embargo, los je-
suitas en el nuevo colegio de Viena contestaron a Roma exponiendo
sus dificultades para aplicar los tonos a sus sermones, porque el pue-
64
blo estaba acostumbrado a un enfoque más tranquilo . Presumimos
5 8
Nadal, Scholía, 1 1 1 .
5 9
Nadal, Scholía, 386-387; M Nadal, 5: 828. Ver también Ibid, 4: 645; 5: 824-830;
6 0
Pero ver Marc Fumaroli, "Définition et description: Scholastique et rhétorique chez
les jésuites des XVIé et XVIIé siécles", Travaux de linguistique et littérature, 18 (1980),
37-48.
61
M Nadal, 5 : 8 2 7 .
62
P Co., 2:749-750.
83
MI Epp., 12: 686-688; M Nadal, 4: 594, 5: 826-827; Nadal, Scholía, 74-75.
64
Chron., 2: 279.
que en Viena y en otros sitios se hicieron los ajustes oportunos porque,

según Nadal, el mismo Ignacio sostenía la posibilidad de que los tonos
65
aprendidos en Roma no fuesen apropiados para todos los lugares .
Como fundamento de la retórica, tenía que haber, por supuesto,
una base sólida de conocimientos. Ya en 1548 Canisio escribió a Leo-
nard Kessel en Colonia que la principal razón por la que se imponía a
los miembros de la Compañía tantos años de estudio era para hacerles
66
predicadores eficaces . Nadal insistía en que los jesuitas escogidos
67
para este oficio fueran especialmente doctos, doctissimos . Decía que
Ignacio enseñaba y prescribía que no debía descuidarse ninguna dis-
68
ciplina académica, que pudiera ser de utilidad para los predicadores .
Los conocimientos requeridos para la predicación incluían segura-
mente teología, pero de hecho los escolares jesuitas que no habían estu-
diado aún la teología, se daban con frecuencia a la predicación. También
predicaban otros jesuitas con un bagaje de teología sorprendentemente
escaso y a veces parece que no eran capaces más que de repetir los ser-
mones de otros jesuitas, como Laínez y Salmerón, de los que habían con-
69
seguido manuscritos . No tenemos pruebas de que esta clamorosa dis-
crepancia entre teoría y práctica haya sido nunca objeto de comentarios.
Esto revela algo de cómo los jesuitas enfocaban la teología y también de
cómo entendían la "Palabra de Dios" que predicaban.
Creían, naturalmente, que la "Palabra de Dios" era la de ambos
Testamentos de las Escrituras y prescribían el estudio directo de la Bi-
blia como parte esencial de la teología para los miembros de la orden.
Es casi superfluo decirlo, pero también era importante para ellos la Pa-
labra de Dios dirigida al interior de uno mismo. La experiencia de Igna-
cio en Manresa, de ser directamente enseñado por Dios, pensaban
que no era algo exclusivamente suyo.
Para los jesuitas el ministerio verdaderamente aceptable se funda-
mentaba, como insistían las Constituciones, no en el talento natural ni
en los conocimientos adquiridos ni en las habilidades, sino en la unión
("familiaridad") del ministro con Dios en la oración y en realidades se-
mejantes, que le convertían en instrumento de la gracia divina en las
70
manos de Dios . Los primeros jesuitas aceptaron esta enseñanza tra-
dicional sin discusión, pero a veces le dieron sorprendentes interpreta-
ciones y aplicaciones.
En una carta de 1554 a uno de sus subditos, Ignacio le felicitaba por
comenzar su estudio de la Escritura, pero también le aseguraba que,
en su predicación, el Espíritu Santo le compensaría por los años de es-
65
M Nadal, 5:826-827.
66
M Paed, 1: 382.
67
MPaed, 2:112.
68
M Nadal, 5 : 8 2 6 .
6 9
Cfr. Scaduto, Laínez, 2: 524-530.
70
Const. 813.
71
tudios teológicos de que carecía . Cuando el joven Estrada predicaba
mientras estudiaba filosofía en la Universidad de Lovaina, Fabro le su-
ministraba algunos rudimentos de teología para sus sermones, pero él
predicaba también con las luces que recibía en su oración cotidiana y
72
en sus meditaciones . Una vez, Nadal se encontró, en Sicilia, con un
hermano coadjutor "que no sabía cosa". Le enseñó a meditar y le reco-
mendó que pidiera ayuda a Dios. Cuando más tarde, en otra ocasión,
73
Nadal le envió a predicar, dijo "cosas maravillosas" .
En Mesina en 1548, Leonor Osorio recomendó a los jesuitas a un chi-
co de trece años que tenía "un especial don de Dios" para la predica-
74
ción . Los jesuitas se hicieron amigos de él y con la aprobación de Igna-
cio comenzaron a darle alguna formación. Dos años más tarde, sin
embargo, les desilusionó, pues mostró más interés en conseguir dinero
que en aumentar su piedad. Polanco observó que la experiencia estaba
enseñando a los jesuitas que no podían confiar demasiado, ni siquiera en
los predicadores más dotados, hasta que hubieran llegado a la madurez,
75
tiempo en el que se podrían examinar más de cerca sus virtudes .
Sin embargo, en 1552, en un orfanato para unos doscientos niños
del Brasil, los jesuitas se enorgullecían de la manera como los niños
asimilaban la formación que les daban, para predicar tanto en portu-
gués como en su lengua indígena, hecho éste que demostraba que la
76
educación de allá era igual a la que se les daba en Portugal .
En Goa también animaban a los muchachos a su cargo a que pre-
dicasen; en 1552, por ejemplo, los jesuitas mandaron a un huérfano
que predicase sobre la pasión de Cristo en las escaleras exteriores de
77
la iglesia . En ejemplos como éstos por supuesto, no se trataba de do-
nes carismáticos extraordinarios, como tampoco de conocimientos más
allá del catecismo básico.
El aspecto carismático del aprecio jesuítico por la predicación nece-
sita recalcarse, porque con mucha frecuencia se pasa por alto y porque
refleja los orígenes carismáticos de la misma Compañía. Este aspecto
es un componente esencial para comprender lo que hacían los jesui-
tas. Era una expresión sincera del papel central que la conversión del
corazón y sus resultados habían de desempeñar en sus vidas y en las
vidas de aquellos a quienes ayudaban.
¿Compartían entonces una teología común sobre la predicación o
sobre el ministerio de la Palabra de Dios? Si la pregunta implica un
programa sistemático y completamente articulado, la respuesta es
71
MI Epp., 7: 440.
72
M Fabri, 458-459.
7 3
Nadal, Pláticas, 196-197.
74
Chron., 1: 288.
75
Chron., 2: 51 -52.
76
MPaed., 1:546.
77
Chron., 2 : 7 3 5 .
ciertamente "no". La pregunta misma hubiera sido casi ininteligible pa-

ra ellos, porque, a pesar de todos los opúsculos y tratados que produ-
jo la Edad Media sobre la teología de los sacramentos, los jesuitas no
debieron encontrarse nunca con enfoques semejantes sobre la predi-
cación en las fuentes que leían habitualmente. Pero sí compartían la
convicción práctica de que la naturaleza y la gracia funcionaban de al-
guna manera juntas, en este caso, los dones naturales y adquiridos
entran en conjunción con las fuerzas sobrenaturales, para tocar el co-
razón. Esta convicción impregna todas las Constituciones y, si no la
hubieran poseído ya, la habrían recibido de alguna otra manera. Lo pri-
mordial, sin duda alguna, era la comunicación de los dones de lo alto,
en el interior del corazón.
Nadal explicó en unos pocos pasajes que aquellos dones esta-
ban ordenados a la predicación. En su diario, por ejemplo, anotó:
"Fuerza en el Espíritu, significa hablar desde el corazón y hablar con
78
la gracia poderosa de la palabra s a g r a d a " y "la fuerza del Evange-
lio no se puede explicar con palabras, pero puede sentirse y gustar-
79
se o entenderse en el corazón y en el espíritu" . Al tratar de la pre-
dicación en una de sus exhortaciones, ya anciano, dijo: "Que Cristo
hable en vosotros, que su palabra sea eficaz en vosotros y por vues-
tro medio, porque, siendo como es infinita, contiene toda la divina
80
majestad, dulzura, poder y consolación" .
En esa misma exhortación ofrecía otra comprensión de la "Palabra
de Dios", de la que los jesuitas eran ministros. Esta vez no era la pala-
bra de la Escritura o la palabra interior comunicada en el corazón, sino
Cristo mismo, el logos o Palabra de Dios, como se describe en los ver-
sículos del principio del evangelio de Juan (1,1 -18). "Es una gran gracia
en la Iglesia de Dios y un excelente oficio ser ministro de la Palabra de
Dios; que entendamos espiritualmente, hermanos, que Cristo es tam-
bién la Palabra infinita de Dios. De esta Palabra somos ministros, pues
El nos envía, El nos enseña, El es nuestra palabra interior, El nos con-
cede el que oigamos la palabra de la doctrina y que sintamos que pro-
cede de El; El nos da eficacia nos concede la caridad y la fuerza divina
81
de la palabra" .
Sentimientos como éstos se encuentran ocasionalmente en otros
82
documentos jesuíticos, como en los Mónita de Ramírez . En un ser-
món en Roma en 1561, Estrada se explayaba sobre el oficio del predi-
cador, con el ejemplo de Juan Bautista, y sobre la fuerza apremiante de
la Palabra de Dios. El efecto de la predicación de la Palabra de Dios,
7 8
7 9
80
M Nadal, 5: 826.
81
M Nadal, 5:832. Pasajes relacionados: Nadal, Orat. Obs. 568,914; Nadal, Scholia,
111. Ver también M Fabri, 548.
8 2
Juan Ramírez, Mónita pro iis, qui concionandi munus suscipiunt (1563), 512-514.
83
decía, era dar esperanza a los pusilánimes y consolarles . Polanco y
otros, sin duda, admiraban además a aquellos jesuitas que predicaban,
84
según parecía, "inflamados del fuego del Espíritu Santo" .
¿Implicaba este fuego del Espíritu el don profético de la confronta-
ción con los poderosos y sus fechorías? Ramírez afirmaba en su Móni-
ta de 1563 que sí; y que ésta era una de las diferencias entre los pre-
85
dicadores y los oradores seculares . El año anterior se había quejado
en una carta a Laínez, entonces general, de que los jesuitas en Espa-
ña suscribían las opiniones de moral laxa y de que en su predicación
"palidecían con el espíritu de prudencia" como "perros mudos, incapa-
ces de ladrar" (Is 56,10). Daba lecciones a Laínez de cómo los jesuitas
deberían estar listos para morir por la verdad, denunciando el mal en
86
las alturas, incluso en R o m a .
Cuando Laínez le contestó, le describió su propia conducta en Ro-
ma, poniendo de relieve fácilmente su propia crítica implícita en rela-
ción con la corte papal. Dijo que en privadas conversaciones y en su
predicación pública, oída por cardenales, había hablado claro "contra
los abusos de la corte" y que había hecho lo mismo en otros lugares.
No pudo resistir el hacer la observación a Ramírez de que todavía no le
87
habían dado muerte por ello .
Así pues, la predicación con el fin de denunciar abusos en la Iglesia
fue considerada como una obligación por algunos jesuitas de esta ge-
neración y se comprometieron, a veces, en ella. Pero el cambio en la
atmósfera religiosa, sobre todo en Roma, desde la mitad del siglo XVI
en adelante, puso sordina a las críticas públicas y las hizo menos fre-
88
cuentes y ya menos tolerables . La décima de las "Reglas para sentir
con la Iglesia" anticipaba la nueva atmósfera, abogando por que tal crí-
89
tica se hiciera a puerta cerrada .
Durante este período, desde 1540 a 1565, los jesuitas no produjeron
predicadores sobresalientes, según los cánones de la época. Pero mu-
chos de ellos arrastraban constantemente grandes multitudes y unos
cuantos tenían mayor éxito del normal; por ejemplo, Ramírez en España
y Estrada en España, Portugal y otras regiones. Laínez, Salmerón y Be-
90
nito Palmio eran los más estimados en Italia . Sin embargo, lo impor-
tante para estos miembros de la primera generación, y lo que les carac-
8 3
Biblioteca Casanatense, Roma, cod. 476, fol. 84v-90v.
8 4
Chron., 2: 363.
8 5
Ramírez, Mónita, 507-508.
86
MLain., 6:313-325.
87
M Lain., 6: 509-513. Ver Scaduto, Laínez, 1 : 369.
8 8
Comparar, por ejemplo, O'Malley, Praise and Blame, 195-237, con Frederlck
John McGinnes, "Rhetoric and Counter-Reformation Rome: Sacred Oratory and the
Construction of the Catholic World View, 1563-1621", Ph.D. diss., University of California,
Berkeley, 1982.
89
Ejerc, 362. Ver MI Scripta, 1 : 467-468.
9 0
Cfr. Scaduto, Laínez, 1:316-325; 2: 4 6 9 - 5 2 1 .
terizaba en general, fue la combinación de una buena formación acadé-

mica con un encendido entusiasmo, que les llevaba a lugares donde
otros con una formación comparable no se molestaban en ir.
2. Lecciones sacras
Algo antes de 1485 el humanista Aurelio Brandolini, mientras co-

mentaba coram papa la liturgia en la Capilla Sixtina, deploró que algu-
nos predicadores no conocían la diferencia entre una instrucción o con-
9
ferencia (lectió) y un sermón u oración sagrada (oratio) \ Los primeros
jesuitas conocían bien la distinción, como lo indicaba la última versión
de la Fórmula, al poner en la lista la lectio como un ministerio diferente,
justo después de la predicación. Aunque la instrucción o conferencia
era un componente de mucha importancia en la actividad pastoral de
92
los jesuitas, se ha reparado poco en ella y nunca ha sido estudiada .
El Concilio de Trento en su Sesión Quinta, 1546, legisló la institu-
ción de beneficios en las iglesias catedrales y en las parroquiales para
93
dar conferencias sobre la Escritura . Estas conferencias estaban
abiertas a los seglares. Se sabe poco acerca del origen de este decre-
to y su ejecución (o falta de ella) pero, como la mayor parte de la legis-
lación tridentina, el decreto no creaba nada nuevo sino que promovía
una práctica ya conocida en ciertas localidades. Puesto que la "lectio"
o conferencia no estuvo de modo explícito en la Fórmula hasta 1550,
podemos pensar que el añadido se debió a influencia tridentina, pero
los jesuitas ya habían estado dando esa clase de conferencias mucho
94
antes de la promulgación del decreto . El añadido hay que tomarlo
simplemente como la formulación de una práctica jesuítica anterior, in-
dependiente del Concilio, y a la que se dedicaban los jesuitas desde
sus mismos orígenes.
No consta claramente hasta qué punto, antes de ellos, otros habían
practicado las lecciones sacras, en parte porque los eruditos, deso-
rientados por las mismas fuentes, se han equivocado permanentemen-
te al hacer la distinción entre estas lecciones sacras y los sermones. La
evidencia sugiere, sin embargo, que las lecciones sacras eran bastan-
te corrientes en algunas ciudades de Italia en las iglesias de los men-
dicantes. Savonarola, por ejemplo, dio en Florencia una serie de lec-
ciones sobre el Apocalipsis, sobre la primera epístola de Juan y sobre
otros libros de la Escritura. Algunas de estas lecciones se publicaron
9 1
Cfr. O'Malley, Praise and Blame, 41 -48n.
9 2
Pero ver Scaduto, Laínez, 2 : 5 3 2 - 5 3 4 .
9 3
Tanner, Decrees of the Councils, 2:667-670. Cfr. G. Pelliccia, La preparazione ed
ammissione dei chierici ai santi ordini nella Roma del secólo XVI, Roma, Pia Societá San
Paolo, 1946, 155-157.
9 4
Chron. 1:150.
en latín y en lengua vernácula en 1536, cuatro décadas después de su

95
muerte . Más aún, las fuentes jesuíticas ocasionalmente mencionan
que en la misma ciudad donde ellos daban las lecciones algún mendi-
96
cante estaba haciendo lo mismo . Así, en 1540, Fabro afirmaba en
una carta escrita a Codure y Javier que en Bresanone un cierto Fray
Raphael había estado predicando durante dieciocho meses y al mismo
97
tiempo daba lecciones sacras diariamente sobre la Escritura . En
1541, antes de entrar en la Compañía, Nadal dio una serie de leccio-
nes sobre la epístola a los Romanos y otra sobre el canon de la misa
en la catedral de Mallorca.
Estas lecciones no eran desconocidas en el norte de Europa. Eras-
mo describió la costumbre de John Colet, durante las dos primeras dé-
cadas del siglo, de dar series de lecciones (condones) a los seglares
en la catedral de San Pablo de Londres sobre temas desarrollados de
forma continua, como el Evangelio de Mateo, el Credo y el Padre
Nuestro. Erasmo da a entender que esta práctica era innovadora en In-
98
glaterra . En 1519 Lutero, cuando todavía era fraile agustino, comen-
zó dos series de "sermones" (gemina concio) sobre el Génesis y el
99
Evangelio de Mateo .
Los jesuitas, pues, no inventaron las lecciones sacras. A lo que sí
contribuyeron fue, en primer lugar, a una mayor difusión de ellas.
Donde predicaban, tenían también lecciones y, al menos en algún lu-
gar, comenzaron a ser imitados, como por los dominicos en Mesina
100
en 1 5 4 9 .
Según los jesuitas, sus lecciones diferían de las de los demás en
que iban orientadas a una vida devota. Cuando Polanco comparaba
las lecciones dadas por los jesuitas con las que daban otros, juzgaba
que aquellas eran mejores, porque iban ungidas de mayor devoción y
101
de exhortaciones más frecuentes a "todo lo que es bueno" . Las lec-
ciones no eran, por consiguiente, un mero traslado de material desde
un aula universitaria, que es lo que sugiere Polanco que hacían otros;
9 5
Ver Armando F. Verde, "Le lezioni o ¡ sermoni sull' Apocalisse di Girolamo Sa-
vonarola (1490): 'Nova dicere et novo modo'", Memorie Domenicane, NS 19 (1988), 5-
109, y Elettra Giaconi, "II volgarlzzamento toscano dei 'Sermoni sopra la Prima Lettera di
S. Giovanni' di Frate Girolamo Savonarola", Ibid., 111-189. Ver también Rusconi, "Predi-
catori", 990, y Adriano Prosperi, Tra evangelismo e contraríforma: G.M. Giben' (1495-
1543), Roma, Edizioni di Storia e Letteratura, 1969, 242.
96
Chron., 1 : 408; 4: 2 0 1 ; 5 : 1 1 6 .
97
M Fabri, 27.
9 8
Ver Opus Epistolarum Des. Erasmi Roterodami, ed. P.S. Alien, H.M. Alien y
H.W. Garrod eds., 12 vol., Oxford, Clarendon Press, 1906-58, 4: 516. Ver también P.S.
Seaver, The Puntan Lectureships: The Politics of Religious Dissent, 1560-1662, Stanford,
Stanford University Press, 1970, especialmente 72-87.
9 9
Cfr. D. Martin Luthers Werke: Kritische Gesamtausgabe, Weimar, H. Bóhlau,
1893, 9: 321-323.
100
Chron., 1:372.
101
P Co., 2: 804.
más bien, eran una adaptación de estas materias a las preguntas y

necesidades del pueblo común. Dirigidas generalmente a seglares en
una iglesia, deben distinguirse claramente de las lecciones sobre la Bi
blia para una audiencia universitaria, de las cuales las de Lutero son
las más conocidas de aquel período. Nadal permitió que el término en
la Fórmula incluyera tales lecciones académicas, pero ni él ni otros hi
cieron comentarios sobre ellas, probablemente porque constituían un
102
género bien definido .
A pesar del elemento exhortatorio, que cultivaban los jesuitas, vie
ron que una lección se diferenciaba principalmente de un sermón en
que la lección tenía por fin primario el instruir. El sermón, por supuesto,
se suponía que también instruía, pero su objetivo inmediato era susci
tar emociones en orden a conseguir un objetivo relacionado directa
mente con la práctica o el sentimiento religioso. El carácter más ins
tructivo de la lección queda indicado por el hecho de que gente del
auditorio a veces iban equipados con material de escribir para tomar
103
nota de lo que o í a n . Las pocas series de lecciones de los jesuitas
que nos han llegado de este período, no son de sus autores, sino de
104
las notas de los oyentes .
En la teoría y en la práctica jesuítica había otras diferencias entre una
lección y un sermón. Las lecciones se impartían como parte de una serie
y, cuando eran sobre la Escritura, independientes de las lecturas litúrgi
cas. La diferencia, sin embargo, se apreciaba más fácilmente en que el
conferenciante (de la lección) se sentaba en un banco o en una silla en
medio de la iglesia y al mismo nivel que su audiencia, a no ser que el au
ditorio fuera tan grande que requiriera un pulpito; el predicador, en cam
105
bio, siempre hablaba desde el pulpito, si lo había . El predicador siem
pre llevaba un roquete y, cuando lo pedía la costumbre del lugar, también
106
una estola; el conferenciante no llevaba ningún ornamento litúrgico y
utilizaba un estilo más llano y más directo, pero "complaciente y agrada
107
ble" . En los sermones, sin embargo, los jesuitas a veces hacían una
108
pausa para permitir a los oyentes un corto descanso .
A causa de estas diferencias, los jesuitas cayeron en la cuenta de
que algunos de sus miembros podrían estar dotados para dar con efi
cacia estas lecciones, pero que no tendrían el talento necesario para
1 0 2
M Nadal, 5 : 8 3 2 .
103
PCo., 1:290.
1 0 4
Por ejemplo Laínez, "De tribulatione", ARSI, cod. Opp. NN 73, fol. 23-91 v; "De
Oratíone", Ibid., fol. 63-204v; Salmerón, "Lettloni" (sobre la Eucaristía), Bibliotheca Apos
tólica Vaticana, cod. Vat. lat 4625, fol. 76-243v; "Lectiones super psalmum 118", Biblio
teca Casanatense, Roma, cod. 476, fol. 1 -67v. Algunos pasajes del "De oratione" de La
ínez se publicaron en sus Disputationes Tridentinae, 2: 543-560.
105
Chron., 1: 408.
1 0 6
Ver Institutum Societatis lesu, 2 vol., Prague, Typis Universitatis Carolo-Ferdi-
nandeae, 1 7 5 7 , 1 : 4 7 8 .
107
M Nadal, 5: 8 3 1 .
1 0 8
Laínez, "De Oratione", fol. 163v.
109
predicar, y.viceversa . No obstante, realizaban ambos ministerios, pe-
110
ro se les aconsejaba que no confundieran el uno con el o t r o . Polan-
co, aun en el tiempo en que fue secretario de Ignacio, frecuentemente
predicaba en la iglesia de los jesuitas por la mañana y daba lecciones
sacras por la tarde. Los jesuitas, obviamente, consideraban estas lec-
ciones como el complemento indispensable de su predicación.
De hecho, impartían generalmente sus lecciones en relación con su
encargo de predicar en una iglesia. El modelo de Polanco era típico.
Por la mañana, por ejemplo, los jesuitas predicaban sobre el evange-
lio del día, antes, durante o después de la misa; y por la tarde daban
una de su serie de lecciones. Aunque lo normal era impartir las leccio-
nes en una iglesia a una audiencia de hombres y mujeres, a veces con
asistencia de algunos clérigos, ocasionalmente las daban a una au-
diencia exclusivamente clerical o a algún otro grupo determinado. Pero
111
esto era la excepción, más que la r e g l a . En ocasiones más extraor-
dinarias, hasta llegaban a dar la serie en otro escenario distinto de la
iglesia, como cuando Bobadilla en 1554 dio lecciones sobre la Epísto-
la a los Gálatas en la residencia episcopal de Ancona en presencia del
112
obispo, su capítulo y una nutrida audiencia de seglares notables .
Aunque escasean datos directos sobre el contenido específico de
las lecciones, disponemos de datos abundantes sobre la frecuencia
con que se daban y sobre los temas que se trataban. Una serie podría
constar de veinte o más lecciones, normalmente dadas los domingos,
martes y viernes, generalmente por la tarde, pero a veces por la maña-
na. Sin embargo, no se excluía que se diesen sólo los domingos y
días festivos; en Roma, en esos días iban seguidas de las vísperas,
una vez que el canto de las horas litúrgicas se había introducido en la
113
iglesia de los jesuitas . En los demás lugares se acomodaban a otras
fórmulas según las preferencias locales. Sin embargo, dondequiera
que los jesuitas eran llamados a una iglesia para más de una semana,
más o menos, daban casi tantas lecciones como sermones.
En general, se daba por supuesto que las lecciones trataban de al-
gún libro de la Escritura o de un pasaje especifico como el "Sermón de
la Montaña", pero a veces tocaban puntos de la "Doctrina Cristiana", es
decir, temas del catecismo y a menudo "casos de conciencia", ambos
tan importantes, como para llegar a constituir casi géneros característi-
cos. Las lecciones ocasionalmente trataban de temas tales como la
oración, soportar las tribulaciones, la Eucaristía, o la vida de Jesucris-
114
t o . Cuando los jesuitas hablaban de las "lecciones" se referían, no
obstante, a las lecciones sobre la Biblia.
109
M Nadal, 5 : 8 3 1 .
10
MBpp., 5: 696.
111
Chron., 1:383, 489, 490.
2
" Chron., 4 : 1 4 1 .
113
PCo., 1:375.
14
Chron., 2 : 1 7 5 , 2 2 0 ; 3 : 5 9 ; M Nadal, 5 : 3 4 2 . Ver también, más arriba, la nota 104.
En 1556 dieron lecciones sobre el "Cántico de Salomón", tanto en

Siracusa como en Florencia, y la serie fue tan popular en la última ciu-
115
dad, que tuvo que mudarse a la catedral . En el mismo año Borja dio
116
lecciones en Valladolid sobre el libro de las Lamentaciones . En Ña-
117
póles en 1552 Bobadilla dio cuarenta lecciones sobre J o n á s . A veces
los jesuitas daban conferencias sobre el Antiguo Testamento, pero
mostraban mayor preferencia por el Nuevo.
Probablemente por el hecho de que predicaban con más frecuencia
sobre pasajes de los cuatro evangelios según los textos litúrgicos de la
misa, tendían a escoger otros libros del Nuevo Testamento para sus
lecciones y de manera especial las Epístolas de Pablo. En Regensburg
118
en 1542, Jayo dio lecciones sobre los Gálatas , en Mesina en 1549,
André des Freux (o Frusio) dio conferencias sobre una de las Epístolas
119
a los Corintios ; el mismo año Salmerón habló sobre los Efesios en
120
Belluno ; en Ñapóles en 1551 Laínez dio lecciones cuatro o cinco ve-
121
ces a la semana sobre los Gálatas . A veces lo único que sabemos es
122
que daban lecciones "sobre Pablo" .
Dentro del Corpus paulino, preferían la Epístola a los Romanos. Bo-
badilla platicó sobre ella, por ejemplo, en Viena en 1542 y de nuevo en
123
el reino de Ñapóles en 1550 y 1 5 5 2 ; Laínez hizo lo mismo en Ñapó-
124
les en 1 5 4 9 , como lo hizo Nicolás Floris en Ingolstadt el año siguien-
125
t e ; en 1551 André des Freux conferenció sobre los Romanos en Ve-
126
necia y Paolo d'Achille en Palermo ; otro jesuíta hizo lo mismo en
127
Ferrara en 1 5 5 4 . Nadal dio lecciones sobre la Epístola a los Roma-
nos en la catedral de Mesina en 1548 a una nutrida audiencia que in-
128
cluía al virrey, y repitió la serie allí durante el verano de 1 5 5 0 . Más
aún, en sus otros escritos mostró un especial interés por la carta a los
Romanos.
Para Lutero, la Epístola a los Romanos era el libro más importante
de la Biblia, "el Evangelio en su expresión más pura", la fuente primaria
para su enseñanza sobre la justificación por la fe sola. La elección de
ciudades en Alemania y en algunas de Italia, en las que los jesuitas te-
nían lecciones sobre esa epístola, sugiere que aprovechaban la oca-
115
Chron., 6: 1 4 9 , 1 5 2 , 299.
116
Chron., 6: 579, 663.
117
Chron., 2:519.
1 1 8
Chron., 1:100.
119
Chron., 1:369.
120
Chron., 1:412.
1 2 1
Chron., 2:168.
122
Chron., 2: 573; M Nadal, 1 : 8 1 .
123
Chron., 1 : 1 0 0 ; 2: 27-28, 519.
1 2 4
Chron., 1 : 390.
125
Chron., 2: 80.
128
Chron., 2 : 2 1 0 , 242.
27
< Chron., 4:83.
128
Chron., 1:282; 2: 33.
sión para refutar la interpretación de Lutero. Esta sospecha queda con-

firmada explícitamente en las lecciones de Floris "sobre Pablo" en Vie-
na en 1554. El, "abiertamente, brevemente y eruditamente, hizo una
exégesis de los pasajes difíciles desmontando los errores de los here-
129
jes y confirmando espléndidamente la verdad católica" . Floris no fue,
ciertamente, la excepción de la regla.
Ninguna de las numerosas lecciones de los jesuitas sobre la carta
a los Romanos pertenecientes a este período ha sobrevivido, pero
Salmerón compuso un voluminoso comentario sobre esa epístola en-
130
tre 1575 y 1580, que refleja seguramente sus lecciones . El comen-
tario justifica la suposición de que las lecciones sobre la carta a los
Romanos proporcionaban una ocasión irresistible para entrar en las
controversias religiosas de la época, pero cierra el paso a la conclu-
sión de que ésta era la única o la principal razón por la que los jesuítas
escogían como tema esta epístola. La epístola a los Romanos había
sido reconocida desde mucho antes como especial, dentro del corpus
de Pablo y había sido tema de muchos comentarios en las décadas
anteriores a la Reforma.
Salmerón recalcó en varias ocasiones la importancia y preeminente
"dignidad" de la carta a los Romanos, pero al comienzo del comentario
resumió las razones por las que merecía especial estima:
Contiene la verdades básicas de la doctrina Cristiana y los princi-
pios de nuestra fe. Distingue el Evangelio de la Ley y la filosofía. Po-
ne de manifiesto los beneficios de Cristo, por cuyo ofrecimiento Dios
fue aplacado hasta concedernos la remisión gratuita del pecado, la li-
beración de la muerte, la verdadera justificación a los ojos de Dios, el
don del Espíritu Santo, la esperanza segura de la futura inmortalidad,
la paciencia y perseverancia, y otros frutos de buenas obras por los
que conseguimos la vida eterna. Esta Epístola describe las tres si-
tuaciones humanas: vida en el evangelio con nuestra naturaleza res-
taurada por Cristo, vida en el judaismo bajo la Ley y vida en el estado
de naturaleza caída y del viejo Adán, donde ni la Ley ni el Evangelio
eran conocidos. En esta Epístola, por consiguiente, queda aplastada
la soberbia humana, que piensa que merecemos algún mérito, mien-
tras que la gracia de Cristo es ensalzada, de modo que toda la gloria
131
debe ser atribuida a D i o s " .
El imperativo que Nadal se dirige a sí mismo en su diario es tajante:
132
"¡Estudia a Pablo!": "Paulus legendus" . En el contexto de esta anota-
ción queda claro que Nadal no estaba pensando en Lutero, sino en algo
129
Chron., 2: 573.
1 3 0
Vol. 13 de Comentara in Evangelicam Historiam, et in Acta Apostolorum;
Commentarii in omnes epístolas B. Pauli et canónicas, 16 vol., Cologne, A. Hierat e I.
Gymnicus, 1612-15.
1 3 1
Salmerón, Commentarii, 1 3 : 1 0 .
1 3 2
importante para su propia vida espiritual que él, varias veces en su diario,
describió con expresiones tomadas de los Romanos. En una ocasión, es
verdad, diferenció específicamente a los católicos de los protestantes en
que para los primeros "nuestra voluntad" concurría en la consecución de
133
la gracia y de la gloria . Pero parece más cautivado por los pasajes que
hablan de la inhabitación del Espíritu Santo en los corazones de los fieles
134
(5, 5; 8,11) y funda en ellos lo esencial del mensaje paulino .
Mientras comenta brevemente los capítulos tercero y cuarto de la
Epístola, describe el origen de la justificación de un modo típico en él, que
equivale a una afirmación antipelagiana: "Entendemos [a través de estos
capítulos] esto sólo: que el principio de la justificación no son las obras de
la Ley o nuestras obras (si extendemos el significado de Pablo a nuestras
obras y no entendemos que se refiera sólo a las obras de la Antigua Ley),
como si provinieran de nosotros; sino que entendemos que el principio de
justificación y su suficiencia vienen de Dios a través de Cristo, que es lo
135
que profesamos por nuestra fe, el principio y raíz de toda justificación" .
En otro pasaje decía que la fe, que Jesús predicaba cuando curaba a
los enfermos, no era de la misma naturaleza que la fe por la que creemos
136
en la Trinidad, por ejemplo, sino una simple adhesión a Dios . Sólo pa-
sajes como éstos, al azar, nos hacen vislumbrar cómo debió dar sus lec-
ciones Nadal sobre los temas cruciales de la Epístola. El comentario de
Salmerón indica la misma interpretación fundamental, que era también
una fiel y erudita reflexión sobre la doctrina del Concilio de Trento.
La forma de la lección sacra parece haber sido una exégesis versí-
culo tras versículo, una explicación del texto. Si se generaliza, sobre la
base de las lecciones de Salmerón y Laínez que han llegado hasta no-
sotros, se puede inferir que el comentario no había sido concebido, en
el sentido humanístico, como un examen histórico-crítico del texto de
acuerdo con una metodología uniforme. Las lecciones eran, más bien,
una concatenación flexible de información filológica, comentario patrís-
tico, enseñanzas espirituales medievales, divisiones escolásticas de la
materia, digresiones y sabias reflexiones, en las que se incrustaban
aplicaciones específicas y prácticas a las diferentes clases de gente
que podría haber en el auditorio. A veces se apostrofaba a los jueces,
doctores, padres y madres de familia y sacerdotes hambrientos de be-
neficios. El tono era sin pretensiones y generalmente moderado; el es-
tilo coloquial, casero, "como cuando las mujeres van a comprar comida
137
y el carnicero añade un hueso para cubrir la medida", decía Laínez .
De estas lecciones la única serie existente, sobre la Escritura, es la
de Salmerón sobre el salmo 118(119), pronunciada en Roma en el ¡n-
1 3 3
1 3 4
Nadal, Oral Obs., 304, 449.
1 3 5
1 3 6
1 3 7
"De Oratione", ARSI, cod. Opp. NN 73, fol. 156v.
138
vierno de 1561-62 . Aunque diferentes, en su lenguaje no técnico, de
los comentarios escolásticos sobre la Escritura, todavía, en numero-
sos pasajes, traicionan la formación escolástica de Salmerón y su ac-
titud mental. S o n , así, más típicas suyas, que las alturas clásicas a las
que se elevó en su discurso en Trento. Algunos de estos mismos
apuntalamientos escolásticos se encuentran en las dos series, que se
conservan, de Laínez.
Este comenzó sus series de veintisiete lecciones "sobre la tribula-
ción" en Roma en febrero de 1558, poco después de ser elegido supe-
rior general. Dijo que había escogido ese tema, no para añadir sufri-
miento al sufrimiento, - l o s romanos habían sufrido mucho aquel a ñ o - ,
139
sino para consolar a los afligidos y sugerir algunos remedios . A esta
serie le siguieron inmediatamente treinta lecciones sobre la oración,
que él mismo había comenzado el otoño anterior.
En fecha desconocida Laínez compuso un breve trabajo sobre "cómo
140
interpretar bien la Escritura" . Fuera de los comentarios de Nadal acerca
de las lecciones sacras en sus exhortaciones sobre la Fórmula, éste es el
único informe extenso de la época sobre cómo se deben tener las leccio-
nes sacras más específicamente, sobre cómo debe hacerse la exégesis,
cuando las lecciones traten de la Escritura. El conferenciante tenía que
exponer el sentido literal del texto y no apartarse demasiado de él; el sen-
tido místico era más propio de los sermones. Laínez no prescribió ningu-
na doctrina particular que exponer, pero insistía en que la que se enseña-
se fuera sólida, sencilla, e incontrovertible, basada en el claro testimonio
de la Biblia misma o en las tradiciones ciertas de la iglesia.
Aunque las "lecciones sacras" eran conocidas y practicadas antes
de que los jesuitas las asumieran, éstos les dieron un nuevo sabor y
difusión por la cantidad de tiempo y energía que los jesuitas les dedi-
caron. Llegaron a constituir una parte esencial de la autocomprensión
pastoral de los jesuitas. Son difíciles de evaluar, ya que han sido tan
poco estudiadas, pero quizá no erramos mucho el tiro, si las describi-
mos como uno de los primeros intentos de "formación de adultos"
acometida sistemáticamente y en gran escala.
3. Conversaciones y publicaciones
Después de los ministerios de la predicación y lecciones sacras, la

segunda versión de la Fórmula añadía "y cualquier otro ministerio de la
Palabra de Dios": "et aliud quodcumque Verbi Dei ministerium". De la ex-
1 3 8
"Lectiones super psalmum 118", Biblioteca Casanatense, Roma, cod. 476, fol.
1 -67v.
1 3 9
"De tribulatione", ARSI, cod. Opp. NN 73, fol. 23.
1 4 0
Laínez, "Documenta ad bene interpretandas scripturas", Disputationes Tridenti-
nae, 2: 501 -505.
periencia de la primera década, los jesuitas aprendieron que el ministe-

rio de la Palabra se extendía más allá de la predicación y de las leccio-
nes sacras y con esta frase parecían querer evitar una prematura ex-
clusión al definir sus límites. Sin embargo, ningún documento oficial
expresa claramente cuáles podrían ser esos ministerios adicionales.
Cuando Nadal fue comisionado para promulgar las Constituciones y
cuando en otras ocasiones tuvo que hablar del Instituto, no pudo evitar
algún comentario sobre esa expresión. Al examinar las actividades de
sus compañeros, aun antes de la fundación de la orden, pudo señalar,
como algo distintivo, su práctica de la conversación devota entre ellos
y con otros, como algo que "cualquier persona" podía observar. Aun-
que esta práctica se recomienda varias veces en las Constituciones,
141
nunca consiguió el rango de ministerio . Con Nadal sí, y desde en-
tonces entró de una manera más formal en el canon de los consueta
2
ministeria™ . Más aún, entró como un ministerio de la palabra, lo que
indica, una vez más, que los jesuitas no concebían tal ministerio como
inmediatamente vinculado al texto de la Biblia.
En los dos diálogos, que Nadal escribió en la década de 1560, apor-
tó implícitamente una lista de temas abundantes y muy idealizados pa-
ra tales conversaciones, que tenían lugar entre gentes de diversos sen-
143
timientos religiosos . Sin embargo, Nadal no fue la única persona que
vio tales conversaciones como parte integral del ministerio jesuítico. En
1583, ya anciano, Pedro Canisio escribió una carta importante a Clau-
dio Aquaviva, entonces prepósito general, en la que recomendaba la
conversación devota y alababa a Pedro Fabro como modelo en su
144
práctica . Y, más importante aún, el Chronicon de Polanco narra mi-
les de ejemplos de este ministerio, aceptados, de hecho, como una
parte normal y significativa del trabajo diario de todo jesuíta.
Nadal recalcó su importancia al interpretarlo como el origen mismo
de la Compañía. Con tales conversaciones Ignacio reunió a sus com-
pañeros en París, y sólo después les guió a través de los Ejercicios Es-
pirituales. En el plan general de la práctica pastoral jesuítica, las con-
versaciones piadosas constituían con frecuencia para Nadal el primer
paso. Para él se trataba de un ministerio de la Palabra de Dios, porque
requerían "prácticamente todas las habilidades del predicador". Pero se
diferenciaban de la predicación y eran en algunos aspectos más efec-
tivas porque, a través de ellas, uno se esforzaba en introducirse suave
y afectuosamente en los pensamientos de una persona determinada.
141
Const, por ejemplo, 115, 349, 648.
1 4 2
Véase una amplia exposición en su exhortación , 1573-76 M Nadal, 5: 832-837,
traducida al inglés por Thomas H. Clancy, The conversational Word of God, St. Louis,
Institute of Jesuit Sources, 1978, 51-56. Ver también Darío Restrepo Londoño, Diálogo:
Comunión en el Espíritu. La "conversación espiritual" según San Ignacio de Loyola
(1521-1556), Bogotá, Centro Ignaciano de Reflexión y Ejercicios, 1975.
143
M Nadal, 5: 524-774.
144
Beati Petri Canisii, Societatis Jesu, Epistulae etActa, ed. Otto Braunsberger, 8
vol., Freiburg, Herder, 1896-1923, 8: 117-154.
Para este proceso, Nadal tomó a Ignacio como modelo y mentor.

Según Nadal, Ignacio con frecuencia hablaba de tales conversaciones
y de cómo implicarse en ellas. Primero requería acercarse a las perso-
nas con simpatía y con un deseo de su bien espiritual, mientras se ob-
servaba cuidadosamente el temperamento y carácter de cada indivi-
duo. Se comenzaba la conversación con temas de interés para el otro,
de modo que con un comerciante se hablara de negocios, con un noble
del gobierno y, sólo gradualmente, uno iba trayendo la conversación a
temas del espíritu. Ignacio citaba con frecuencia el proverbio español
que aconsejaba "entrar por su puerta para salir por la nuestra". Si el je-
suíta descubría que la persona insistentemente desviaba la conversa-
ción de temas religiosos, debería entonces dirigirle a ellos con fran-
queza, pasando de temas agradables, al infierno y al juicio divino. La
persona entonces, o aceptaba volver y aprovecharse de esos temas, o
145
se marchaba y no hacía perder más tiempo al jesuíta .
Esta era una táctica pastoral, no el arte de la conversación, y como
tal táctica implicaba control y cálculo. Era también un ejemplo de la regla
cardinal del ministerio jesuítico: acomodarse a las circunstancias de las
personas con quienes se trata. Los jesuitas, de hecho, parecían ser más
directos en sus conversaciones devotas de lo que sugiere el consejo de
Ignacio. Estas conversaciones podían agruparse en dos categorías. La
primera incluía a aquellas que surgían más bien espontáneamente entre
ellos mismos y con otros, en las que no actuaba ningún esquema u
objetivo prefijado, fuera del mutuo animarse en "las cosas de Dios".
El diálogo de Erasmo titulado "Convite religioso" {Convivium reli-
giosum) es el modelo más conocido de tal conversación que nos ha
llegado del Renacimiento, pero los jesuitas recibieron probablemente
una influencia más directa de los modelos que ofrecía el Nuevo Tes-
tamento, como el de los discípulos cuyos "corazones se abrasaban",
al conversar con Jesús en el camino a Emaús (Le 24,13-35).
A veces provocaban situaciones en las que podían tener lugar tales
conversaciones. Poco después de su llegada a Mesina para abrir su nue-
vo colegio, organizaron un grupo de personas que frecuentaba su iglesia.
Una de éstas leía en voz alta un libro religioso que le ofrecía el sacristán
y luego conversaban entre ellos de temas espirituales. Sin nombrarle ex-
plícitamente, Nadal atribuyó a Felipe Neri, su contemporáneo y fundador
146
del Oratorio Romano, la creación del modelo para tales grupos . En
1549 un grupo semejante se reunía los sábados por la tarde en Valen-
147
c i a , y desde que Nadal recomendó esa práctica en sus exhortaciones
sobre la Fórmula, probablemente otros se reunirían en distintos lugares.
145
M Nadal, 5:833-835.
146
M Nadal, 1: 8 1 , 123; 5: 836-837. Ver Louis Ponnelle y Louis Bordet, St. Philip
Neri and the Román Society of His Times (1515-1595), trad. por Ralph Francis Kerr, Lon-
dres, Sheed and Ward, 1979,171-173.
147
Chron., 1:444.
Sin embargo, más propio de los jesuitas era otro tipo de "conversa-
ción", mejor caracterizada como su práctica de "ir a pescar", general-
mente de dos en dos. Nadal usaba esta expresión en sus exhortacio-
nes y Polanco en sus cartas circulares a la Compañía. Todos los
jesuitas entendían lo que significaba en su contexto esta alusión a los
148
discípulos de Jesús convertidos en "pescadores de hombres" . Era la
práctica de salir a la plaza pública, a las cárceles, a los barcos del mue-
lle, y a otros lugares, no a predicar a un grupo, sino a contactar con la
gente.
En teoría, el fin de la salida a pescar era simplemente iniciar una
conversación devota y exhortar al interlocutor a "una vida espiritual y
149
cristiana" . Pero de hecho el fin era generalmente muy concreto: en-
caminar a esa persona a un sermón o a la confesión. Al menos un je-
suíta, además del sacristán, permanecía a la entrada de la iglesia pa-
150
ra continuar la conversación mientras llegaba la g e n t e . Se trataba en
estos casos de una conversación devota.
El tiempo preferido para ir de pesca era la tarde de los domingos y
días de fiesta cuando los jesuitas, sacerdotes, escolares o hermanos
coadjutores, podían tener tiempo libre, y cuando presumiblemente se
podía encontrar un mayor número de gente en las calles y en lugares
públicos. Aunque los jesuitas pescaban a cualquiera, parece que echa-
ban sus redes con más frecuencia a personas de las clases sociales
más bajas: obreros, marineros y "gente rústica", que quizá se despla-
151
zaban a la ciudad en su día libre .
Ellos seguían atentamente sus logros. En su carta circular a toda la
Compañía, el 20 de julio de 1559, Polanco contaba, como testigo ocu-
lar, cómo en un período de cinco días los jesuitas escolares del Cole-
gio Romano llevaron a confesarse a la iglesia unas cuatrocientas per-
152
s o n a s . Tales éxitos, tan espectaculares, eran excepcionales, pero
los jesuitas quedaban suficientemente animados por las posibilidades
de este ministerio para alistar a otros a seguir su ejemplo.
Nadal fomentó la idea, mientras aconsejaba a hombres y mujeres
que no fueran a pescar juntos, salvo que estuvieran casados y, en
general, que restringieran esta práctica al círculo de sus familiares,
153
amigos y s i r v i e n t e s . En Módena, sin embargo, el año 1553, ani-
madas por los jesuitas, unas "matronas" fueron a pescar tanto a
hombres como a mujeres para llevarlos a los sermones, a la confe-
154
sión y a la c o m u n i ó n . En Padua en 1556 tres o cuatro mujeres, por
148
MNadal, 1 : 9 2 , 1 2 1 , 1 2 3 , 4 9 6 ; 4:496; P Co., 1:209-212,263-264; MPaed., 3:115.
149
M. Nadal, 1 : 1 2 1 .
150
M Nadal, 1:123.
151
PCo., 1 : 2 0 9 - 2 1 1 .
152
P Co., 1 : 209-210.
153
M Nadal, 5 : 8 3 6 .
154
Chron., 3: 149.
consejo de los jesuitas, iban en busca de prostitutas para exhortarlas

155
a la confesión y a darles alimento, si lo n e c e s i t a b a n .
Los jesuitas a veces convertían las expediciones de pesca en ata-
ques al vicio, especialmente al juego y las cartas. El problema moral no
era el juego, sino el hecho de que los trabajadores, en unas pocas horas
del domingo, perdían sus salarios de toda la semana. Los jesuitas po-
156
dían abordarlos mientras jugaban para persuadirles a dejar el vicio . Po-
lanco refiere un caso en el que escolares jesuitas reprendieron a timado-
res del juego de naipes, y luego "con la espada de la Palabra de Dios"
lograron interrumpir el juego. Consiguieron que algunos de los jugadores
de naipes fueran a confesarse y luego al catecismo. Otros, según se
cree, dejaron el vicio. El resto, según cuentan, simplemente huían cada
157
vez que veían a los escolares aparecer por su calle .
De todos modos, siempre que Nadal explicaba a sus compañeros
jesuitas el significado de "cualquier otro ministerio" de la Fórmula, ha-
blaba principalmente de "conversaciones devotas" en sus muchas y
variadas formas, incluyendo la practicada en el sacramento de la con-
fesión y en "ayudar a los moribundos". En el segundo?,Diálogo, 1562-
63, añadió unas cuantas maneras más al "cualquier otro". Creía, sin
saber muy bien por qué, que entre los principales ministerios de la Pa-
labra de Dios, estaba el buen ejemplo de los jesuitas, porque, por lo
general, el ejemplo vale más que las palabras. La idea de que el buen
ejemplo de vida era el mejor sermón era un dicho trillado entre cristia-
nos, pero recibió un nuevo vigor al ser adoptado por humanistas como
Erasmo. Los jesuitas lo tomaron de ellos y de otras muchas fuentes,
158
en que se encontraba. Era uno de sus temas favoritos .
Nadal también afirmó en este Diálogo que los colegios de los jesui-
tas eran una forma del ministerio de la Palabra. Así les hizo un sitio en
la Fórmula, pero sin llegar a especificar esa idea, fuera de que la razón
general de su fundación fue promover la pietas. Sin otro explicación,
mencionó también la publicación de libros, ya para refutar a los herejes,
159
ya simplemente para "ayudar a las ánimas" .
Dada la inmensa cantidad de publicaciones de los jesuitas a través de
los siglos y el cúmulo de lo que finalmente se publicó, aun por miembros
de la primera generación, la lentitud con que captaron la utilidad de la im-
prenta para sus fines no deja de ser una sorpresa, aunque ya nos hemos
llegado a acostumbrar a la idea de que los protestantes explotaron la im-
160
prenta con más imaginación y vigor que sus antagonistas católicos . De
hecho, en los primeros años de la Compañía, al menos algunos jesuítas
155
Chron., 6: 233.
156
Chron., 5 : 9 5 , 1 1 0 - 1 1 1 .
157
Chron., 6 : 1 6 7 - 1 6 8 .
158
Const, 637; M Nadal, 5: 666; MI Epp., 6 : 1 3 1 - 1 3 2 ; 7: 284-285; Chron., 1: 236.
159
M Nadal, 5:665-666. Ver también Ibid, 5 : 8 4 1 , y Nadal, Scholía, 188-189.
1 6 0
Cfr. Mark U. Edwards, Jr., "Catholic Controversial Literature, 1518-1555: Some
Statistics", Archive for Reformation History, 79 (1988), 189-205.
consideraron que las publicaciones eran incompatibles con su vocación.

A Salmerón le disgustó el que se imprimiera el discurso que hizo en Tren-
to en 1546 precisamente por esa razón, según explicó por carta a Paolo
d'Achille, un compañero jesuíta: "Estamos llamados a un estilo de vida ca-
racterizado principalmente por su sencillez, modestia y caridad sin límites
para nuestro prójimo. Es cierto que la publicación de libros no es en sí in-
compatible con estas características; pero sí puede ser un obstáculo para
161
obras de caridad más excelentes y a veces una distracción de ellas" .
Unos años más tarde, incluso las Constituciones no hicieron más que una
162
ligera mención sobre "escribir libros útiles para el bien común" .
Era inevitable, sin embargo, que los jesuitas echaran mano de la im-
prenta y el mismo Ignacio dio un impulso, que las Constituciones no re-
flejan, a esta actividad. Apoyó especialmente dos categorías de publi-
caciones: escritos para refutar a los herejes y escritos para ayudar a los
jesuitas en sus ministerios. En una carta a Canisio el 13 de agosto de
1554, animó a los jesuitas de Alemania a contrarrestar los folletos pro-
testantes con los suyos propios, e hizo lo mismo el año siguiente en car-
163
ta a Nadal . Animó a Polanco a compilar el manual para los confesores
jesuitas, a Canisio a que escribiera su catecismo y a Laínez a escribir un
compendio de teología adaptado a las necesidades pastorales.
Esas dos categorías comenzaron a ampliarse aún en vida de Igna-
cio y seguramente con su aprobación. Justo a raíz de la muerte de Ig-
nacio, por ejemplo, Gaspar de Loarte publicó un manual breve de piedad
cristiana para la gente humilde, Esercitio della vita chrístiana; y luego
164
continuó publicando obras semejantes . En 1573 Nadal recomendaba
explícitamente escribir libros "que puedan guiar a la almas a la bondad
165
y a la devoción" . Y por esa época, más o menos, siguió su propio
consejo y él mismo compuso para su publicación las Adnotationes et
meditationes in Evangelia.
Fueron los colegios, sin embargo, los que encendieron la chispa del
mayor cambio en las actitudes y en la práctica de los jesuitas respecto
a las publicaciones. Se necesitaban libros de texto, a precios asequi-
bles para los estudiantes. Motivado por este fin, Ignacio, el último año
de su vida, tuvo que afrontar inmensos problemas para conseguir una
buena imprenta para el Colegio Romano, que se instaló y se puso en
166
funcionamiento unos pocos meses después de su muerte . Los pro-
161
M Salm., 1: 46-47.
162
Const, 653. Ver Antonio M. de Aldama, Iniciación al estudio de las Constitucio-
nes, Roma, CIS, 1979, 246.
163
MI Epp., 12: 261 -262; 9 : 1 1 6 .
1 6 4
Gaspar de Loarte, Esercitio della vita chrístiana, Genoa, 1557. Sobre Loarte, ver
Jean-Frangois Gilmont, Les ecrits spirituels des premiers jésuites: Inventaire commenté,
Roma, IHSI, 1961,260-268.
165
M Nadal, 5 : 8 4 1 .
1 6 6
Cfr. G. Castellani "La tipografía del Collegio Romano", AHSI, 2 (1933), 11 -16; y Ri-
cardo García Villoslada, Storia del Collegio Romano dal suo inizio (1551) alia soppressione
della Compagnia di Gesü (1773), Roma, Pontificia Universitá Gregoriana, 1954,44-46.
fesores jesuítas, entre tanto, descubrieron que los textos a su alcan-

ce no siempre eran apropiados y comenzaron a componer los suyos
propios. Entre los primeros libros publicados por esta primera im-
prenta dirigida por los jesuitas, se encuentra la edición de los Epigra-
mas de Marcial, un clásico pagano, obra de André des Freux (Fru-
sio) (1558).
Ya en 1564 la imprenta del Colegio Romano había adquirido carac-
teres arábigos y, en 1577, hebreos. Instalaron imprentas en otros cole-
gios, no sin la preocupación de que pudiera parecer un negocio en su
167
propio provecho . Las imprentas eran de modestas dimensiones, pe-
ro llevaban a cabo servicios importantes para los jesuitas y su cliente-
la. En 1563, Nadal dio órdenes a la imprenta del colegio de Viena para
que imprimiera mil quinientos ejemplares de los Ejercicios Espiritua-
166
les . En 1556, el mismo año que comenzó a funcionar la imprenta del
Colegio Romano, los jesuitas introdujeron la imprenta en la India y la
instalaron en su colegio de Goa. Así el primer libro impreso en la India
169
fue la Doutrina Christam de Javier .
Los jesuitas de esta generación escribieron y publicaron libros de
170
gran influencia, como los catecismos de Canisio . Sin embargo, el nú-
mero de publicaciones en vida de ellos y especialmente en las dos pri-
meras décadas de la existencia de la Compañía, fue relativamente pe-
queño. Eran escritores infatigables, como testifican la cantidad y variedad
de los documentos citados en este libro, pero la mayor parte de lo
que escribieron eran o correspondencia o documentos internos de la
Compañía, sin intención de publicarlos. La publicación de obras teológi-
cas se incrementó mucho en la década de 1570. En sus actividades
pastorales, sin embargo, los jesuitas preferían la palabra hablada a la
escrita, el contacto humano directo a la página impresa.
4. Enseñanza del catecismo
Como hemos visto, apenas había llegado Ignacio a Alcalá en 1526,

cuando comenzó a enseñar la "Doctrina Cristiana". Así continuó ha-
ciéndolo en otros lugares durante sus "años de peregrino". Pedro de
Ribadeneira, muchos años más tarde, recordaba cómo Ignacio, como
, e 7
Cfr. Institutum, 1 : 477.
1 6 8
Cfr. Denis Edomnd Pate, "Jerónimo Nadal and the Early Development of the So-
ciety of Jesús, 1545-1573", Ph.D. dlss., Univ. of California, Los Angeles, 1980, 308.
1 6 9
Cfr. J.B. Primrose, 'The First Press in India and Its Printers", The Library, 4th Se-
ries, 20 (1939), 241 -265, y Jean Muller y Erns Róth, Aussereuropáische Druckereien im 16.
Jarhundert: Bibliographie der Drucke, Baden-Baden, Verlag Librairie Heitz, 1969, 39-44.
1 7 0
Ver, por ejemplo, las obras que se citan en Gilmont, Ecrits spirituels, que no in-
cluye obras teológicas ni libros de texto.
si fuese uno más, estaba en Roma entre los niños y ancianos, hombres
y mujeres, gente culta y analfabeta a los que enseñaba el catecismo, y
171
cómo, mientras lo hacía, le corregían su italiano .
Es difícil erradicar el prejuicio de que, antes de que Lutero publi-
case sus Kleiner Katechismus y Grosser Katechismus, la instrucción
en los rudimentos de la fe cristiana estaba muerta, y de que, después
de sus publicaciones, toda la catequesis subsiguiente dependía de
ellas. Ahora, sin embargo, resulta claro que a comienzos del siglo XV
había empezado a despertar por diversas partes de Europa, un nue-
vo interés por instruir a los fieles en el "arte de la vida y de la muerte
172
cristiana" .
En España esa preocupación comenzó a cobrar fuerza a finales del
siglo, debido en parte, desde luego, a los esfuerzos del gran reforma-
dor, el Cardenal Francisco Jiménez de Cisneros. A ésta, siguieron
173
otras iniciativas, y llegaron a su culminación hacia 1525 y 1 5 5 0 . El
sistema establecido de catequesis, que los franciscanos estaban e m -
pleando en México (1525), sugiere que se emplearían métodos seme-
174
jantes en su España nativa . Juan de Ávila, un reformador influencia-
do por Erasmo, había publicado su catecismo quizá ya en 1527,
escrito en verso y arreglado para la música, Doctrina cristiana que se
canta. De importancia similar, fueron sus claros principios de pedago-
gía catequética que subrayaban la necesidad de acomodación del pro-
fesor y la lección al auditorio, y que insistían en establecer una relación
175
cordial y confiada entre el profesor y el discípulo . Otros catecismos
se pusieron en circulación, incluyendo en 1540 los de Constantino
171
FN, 2: 3 4 0 - 3 4 1 .
1 7 2
Ver Martin, Métier de prédicateur, 2 9 5 - 3 5 1 ; Ghy Bedouelle, "Das Entstehen des
Katechismus", Internationale Katolische Zeitschrift, 12 (1983), 25-40; Alvaro Huerga, "So-
bre la catequesis en España durante los siglos XV-XVI", Analecta Sacra Tarraconensia,
41 (1968), 299-345; Jean-Claude Dhótel, Les origines du catéchisme moderne d'aprés
les premiers manuels imprimes en France, París, Aubier, 1967; Elisabeth Germain, Lan-
gages de la Foi á travers l'histoire: Mentantes et catéchése. Approche d'une étude des
mentantes, París, Fayard-Mame, 1972 y Deuxmille ans d'éducation de la Foi, París, Des-
clée, 1983; Pierre Colin, Elisabeth Germain, Jean Joncheray y Marc Venard (eds.), Aux
origines du Catéchisme en France, París, Desclée, 1989; Robert I. Bradley, The Román
Catechism in the Catechetical Tradition of the Church: The Structure of the Román Ca-
techism as lllustrative of "Classic Catechesis", Lanham, Md.: University Press of America,
1990; Paul F. Grendler, Schooling in Renaissance Italy: Literacy and Learning, 1300-
1600, Baltimore, The Johns Hopkins University Press, 1989, 333-362.
1 7 3
Ver Huerga, "Catequesis" y Dedieu. J. P., "'Christianisation' en nouvelle Castille:
Catéchisme, communlon, messe et confirmation dans l'archeveche de Toléde, 1540-
1650", Mélanges de la Casa de Velázquez, 15 (1979), 261-294.
1 7 4
Robert Ricard, The Spiritual Conquest of México: An Essay on the Apostolate
and the Evangelizing Methods of Mendicant Orders in New Spain: 1523-1572, trad.
Lesley Byrd Simpson, Berkeley and Los Angeles, The University of California Press,
1966, 96-108.
1 7 5
Cfr. Carlos María Nannei, La "Doctrina cristiana" de San Juan de Ávila (Contri-
bución al estudio de su doctrina catequética), Pamplona, Ediciones Universidad de Na-
varra, 1977, y Jodi Bilinkoff, The Avila of Saint Teresa: Religious Reform in a Sixteenth-
CenturyCity, Ithaca, Cornell University Press, 1989, 80-87.
176
Ponce de la Fuente, que era aún más erasmiano que Á v i l a . En
aquella misma década se establecieron cofradías para la enseñanza
177
de la doctrina cristiana .
En Italia en los primeros años del siglo XV, el Obispo Nicoló Alber-
gati de Bolonia organizó una cofradía de adolescentes y adultos para
enseñar el catecismo. Uno de los incunables más tempranos y más
reimpresos fue el Libreto della dotrina chrístiana per i putti piccoli e
giovanetti. Hasta 1536, sin embargo, no organizó Castellino da Caste-
llo en Milán "Escuelas de Doctrina Cristiana", que tuvieron una in-
178
fluencia duradera y extensa . Estas "Escuelas", que rápidamente se
extendieron a otras ciudades italianas, eran en realidad clases de ca-
tecismo que se impartían los sábados y días festivos, en su mayoría
por seglares, tanto hombres como mujeres.
Este contexto explica el temprano interés de Ignacio y sus compa-
ñeros por la catequesis y el hecho de que la primera versión de la Fór-
mula ponga en la lista "la instrucción de los jóvenes y rudos en la fe
cristiana" como un ministerio específico de la Compañía. Todos los do-
cumentos jesuíticos de la época entendieron claramente que la expre-
sión se refería al catecismo, no a los colegios que más tarde estable-
cerían los jesuitas, interpretación ésta que sólo más tarde la historia de
la Compañía impuso, a veces, erróneamente.
El siglo XVI marcó, sin embargo, el gran cambio en la catequesis,
que se le ha atribuido durante mucho tiempo y que no puede conside-
rarse simplemente como una continuación de un movimiento anterior,
sólo modificado en su intensidad. Aunque hay que evitar la falacia de
que los catecismos de Lutero aparecieron sin precedente alguno, te-
nemos que reconocer que simbolizaron y estimularon poderosamente
un cambio radical en la historia de esta institución tradicional cristiana.
Los jesuitas aparecieron, justamente, cuando este cambio estaba te-
niendo lugar, pero al principio eran un aspecto independiente de él.
Más aún, hacia 1555, su catequesis comenzó a sentirse afectada por
preocupaciones y suposiciones que se originaron en la Reforma y en
otras modificaciones de sensibilidades religiosas.
1 7 6
Ver José Ramón Guerrero, Catecismos españoles del siglo XVI: la obra cate-
quética del Dr. Constantino Ponce de la Fuente, Madrid, Instituto Superior de Pastoral,
1969.
1 7 7
Ver Maureen Flynn, Sacred Charity: Confraternities and Social Welfare in Spain,
1400-1700, Ithaca, Cornell University Press, 1 9 8 9 , 1 2 4 .
1 7 8
Ver Grendler, Schooling in Renaissance Italy, 333-362; Roberto Rusconi, "Dalí
pulpito alia confessione: Modelli di comportamento religioso in Italia tra 1470 circa e
1520 circa", Strutture ecclesiastiche in Italia e Germania prima della Riforma, ed. Paolo
Prodi y Peter Johanek, Bologna, II Mulino, 1984, 297; Miriam Turrlni, "Riformare il mon-
do a vera vita chrístiana: Le scuole di catechismo nell'ltalia del Cinquecento", Annali
dell'lstituto storico italo-germanico in Trento, 8 (1982) 407-489; Christopher F. Black, Ita-
lian Confraternities in the Sixteenth Century, Cambridge, Cambridge University Press,
1989, 223-228.
El cambio, que el siglo XVI operó en la catequesis, fue esencial-

mente doble. Primero, lo que antes era una preocupación de relativa-
mente pocas personas y de círculos escogidos estalló en una agitación
y en una acción extensa que iba a afectar a todos los estratos de la so-
ciedad. La enseñanza del catecismo se convirtió en una empresa mu-
cho mejor organizada que en tiempos anteriores. Se difundió desde el
hogar a las plazas públicas. La imprenta y la nueva fe en la educación,
que caracterizó esa época, motivaron la chispa del cambio y le otorga-
ron mucho de su nuevo carácter. El entusiasmo por la catequesis fue
parte de la "guerra contra la ignorancia y la superstición" que tanto los
católicos como los protestantes combatieron implacablemente.
La importancia que la naciente Compañía atribuyó a la instrucción ca-
tequética era así típica de la época, pero quizá con mayor énfasis aún.
Una articulación clara de ello, peculiar a la Compañía de Jesús, fue, por
ejemplo, el que las Constituciones determinaran que los miembros de pro-
fesión solemne se obligaran, como parte de su voto de obediencia, a te-
179
ner un "especial cuidado por la instrucción de los niños" . Si esto era ex-
plícito sólo para los profesos, el hecho es que todos lo observaban.
Cuando murió Ignacio, sólo cuarenta y ocho jesuitas, del millar que había,
habían hecho la profesión solemne, y sin embargo, los jesuitas cultivaban
este ministerio con la mayor intensidad dondequiera que iban.
La Primera Congregación General aprobó, sin embargo, que alguna
vez se obligara a los profesos en virtud de su voto a enseñar el cate-
cismo y apoyó esta postura recordando que Ignacio les obligaba a ha-
180
cerlo una vez durante un período de cuarenta días seguidos . La Se-
gunda Congregación, 1565, hizo extensiva esta obligación a los
coadjutores espirituales, reconociendo implícitamente su ejemplaridad
para todos los jesuitas y sugiriendo inconscientemente la confusión ya
operativa, en la Compañía, sobre la distinción entre los dos "grados",
181
es decir, entre los dos modos de pertenencia .
La segunda característica, en el siglo XVI, consistió en algunos
cambios en el carácter de la catequesis desde sus antecedentes me-
dievales e incluso desde el cristianismo primitivo. Estos cambios, aun-
que generalmente efectivos, tanto en la catequesis protestante como
en la católica a lo largo del siglo, tuvieron lugar de formas diferentes,
con diferentes énfasis y valoraciones y según tiempos también diferen-
tes entre protestantes y católicos, incluyendo por supuesto, muchos
subgrupos, como los jesuitas, en medio de esas amplias categorías.
¿Cuáles fueron algunos de esos cambios? Se dio un movimiento pa-
ra apartarse del carácter fundamentalmente oral de la catequesis, en el
que la instrucción se impartía por medio de charlas o sermones y era
aprendida en verso, a menudo con música, hacia un estudio basado en
179
Const., 527, 532. Cfr. Antonio M. de Aldama, "Peculiarem curam circa puerorum
eruditionem", Cahiers de spiritualité ignatienne, 13 (1989), 147-164.
180
lnstitutum,-\:W\.
181
Institutum, 1:498.
el texto impreso. El formato pregunta-respuesta prácticamente eliminó

otras formas. El catecismo se enseñó menos a los adultos y, en muchos
sitios, casi exclusivamente a niños. Los pastores protestantes y en al-
gunos sitios los sacerdotes católicos, comenzaron a ser considerados
como los preferidos y adecuados maestros de catecismo.
Se empezaron a introducir en los textos ciertas subestructuras, se-
gún el punto de vista teológico particular, aunque se conservaron los
materiales tradicionales como el Credo y el Decálogo. Esto condujo a
intentos abiertos o encubiertos de convertir el texto en instrumento de
polémicas religiosas o en un resumen de ortodoxia confesional. El re-
sultado fue una tendencia a hacer de la catequesis más bien un ejerci-
cio de entendimiento y de memoria que una continuación de su función
más tradicional, la de ser una iniciación a la vida cristiana y a la prácti-
ca religiosa. Los jesuitas llegaron a reflejar esos cambios, promoverlos,
ignorarlos y, a veces, a resistirse a ellos; su práctica de la catequesis
variaba según las regiones, aunque la eficaz red de comunicación den-
tro de la Compañía ayudó a mantener una cierta perspectiva común.
De manera especial, durante los primeros quince años, estaban más
en contacto con las tradiciones catequéticas anteriores, a las que in-
fundieron energía y entusiasmo.
Fuera de lo que Ignacio y otros jesuitas de la primera hornada apren-
dieron acerca de la catequesis en España, París y en Italia del norte, en
1554 admitieron en la Compañía a dos discípulos eminentes de Juan de
Ávila - D i e g o Guzmán y Gaspar de Loarte- que dieron vigor, aun en
aquellas fechas, a la continuación de las tradiciones anteriores. Desde
1554 hasta su muerte en 1585, Guzmán trabajó como el catequista más
182
importante e influyente en Italia . Más aún, hasta finales de siglo los
colegios de los jesuitas en España usaron el catecismo de Ávila, no los
183
escritos de Pedro Canisio u otros miembros de la Compañía .
En la India, los jesuitas en el año 1552 estaban usando, entre
otros, un catecismo de Constantino en el que Javier, al contrario que
la Inquisición española, no advirtió ninguna heterodoxia y quería lle-
184
várselo a C h i n a . Pero Javier, llevado de la tradición ibérica, tal co-
mo él la conocía, había compuesto él mismo algunos catecismos. En-
trelazó en su enseñanza elementos que sacó directamente de los
Ejercicios Espirituales. Muchas veces enseñaba sin ningún texto y se
servía de versos y canciones, diálogos y lecciones según le sugiriera
185
la o c a s i ó n .
1 8 2
Cfr. Scaduto, Laínez, 2 : 6 1 4 - 6 2 1 .
1 8 3
Cfr. Nannei, Juan de Avila, 96-99,183-196.
184
MXav., 2 : 4 4 3 . Cfr. Guerrero, Catecismos, 338-339. Para las relaciones entre je-
suitas y Constantino años más tarde en Sevilla, ver Antonio Astráin, Historia de la Com-
pañía de Jesús en la Asistencia de España, 7 vol., Madrid, Administración de Razón y
Fe, 1912-25, 2 : 9 4 - 9 8 .
185
MXav., 1 : 93-116, 303-307, 348-370, 441 -460. Ver Georg Schurhammer, Fran-
cisco Javier: Su vida y su tiempo, 4 vol. Bilbao, Mensajero, 3:219-220; Hofinger, J., "Saint
Francis Xavier, Catechist", Lumen Vitae, 8 (1953) 537-544.
Los jesuitas, especialmente en los primeros años, hacían uso fre-

cuente de la "lección", por lo general, una forma de lección sacra en la
que el maestro simplemente enunciaba y explicaba el tema a sus dis-
cípulos, a quienes después se les podía pedir que repitieran, según
una fórmula fija, lo esencial de lo que se les enseñaba. El año 1546,
Javier escribió con fines catequéticos una "Declaración" sobre el Credo
de los Apóstoles. Es el único documento que nos ha llegado de los pri-
meros jesuitas, para que podamos ver lo más cerca posible cómo de-
186
sarrollaban una "lección" sobre este t e m a . Va siguiendo el credo
artículo por artículo, y desarrollando los pasajes bíblicos pertinentes y
haciendo frecuentes, pero breves, aplicaciones a la vida cristiana.
De hecho, la "lección" parece haber sido el modo como se hacían la
mayor parte de las catequesis públicas al final de la Edad Media. Lute-
ro la usó en Wittenberg en 1516, al "exponer" el Decálogo y el Padre
187
Nuestro . Observó muchos años después que el "predicar sobre el ca-
tecismo era entonces cosa nueva y poco común", pero su experiencia
188
se limitaba a Alemania .
Sin embargo, Polanco relató que en Burgos en 1556 la enseñanza
de la "Doctrina Cristiana" era prácticamente desconocida. Por ello, uno
de los jesuítas aparentó dar una serie de lecciones sobre la Epístola de
189
Santiago, pero de hecho la sustituyó por la Doctrina Cristiana . La au-
diencia, suponemos, era predominantemente adulta. El mismo año en
Valladolid, los jesuitas dieron lecciones sacras sobre las "Lamentacio-
nes" de Jeremías, pero el Provincial ordenó que se cambiara de tema
por el de la enseñanza del catecismo.
La lección de Ignacio sobre la Doctrina Cristiana confirma que se
servía del formato de la lección sacra; y su contenido es típico de la ca-
190
tequesis primitiva de los jesuítas . Comienza con unas palabras sobre
cómo hacer la confesión a un sacerdote y luego continúa con una breve
explicación del Decálogo, de los cinco mandamientos de la Iglesia, que
tocan materias tales como el ayuno cuaresmal, los siete pecados capi-
tales, los cinco sentidos del cuerpo y las obras de misericordia corpora-
les y espirituales. Como la catequesis medieval que refleja, no preten-
de ninguna unidad literaria y no revela ningún punto de vista teológico.
Aunque sin fecha, es probablemente del año 1540, pero casi con segu-
ridad refleja la doctrina de Ignacio de tiempos muy anteriores. Nada
contiene que sugiera conocimiento alguno del protestantismo o esfuer-
zos para contraatacarlo. Quizá sea más importante el hecho de que se
dirige obviamente a la v i d a cristiana y a la práctica de los sacramentos,
dando especial atención a los temas fundamentales de la moral. No
186
MXav., 1:348-370.
1 8 7
Cfr. Luther's Works, ed. Helmut T. Lehmann, Philadelphia, Fortress Press, 1963,
48:113n.
188
Ibid., 1967, 5 4 : 2 8 2 .
189
Chron., 6: 584.
190
MI Epp., 12: 666-673.
contiene el Credo, pero la omisión se debe probablemente a un acci-

dente de transmisión textual, porque sabemos que en Alcalá Ignacio
191
enseñaba "los artículos de la fe", en 1526-27 .
Los jesuitas, aun después de comenzar a servirse en muchos casos
de los catecismos impresos, se fijaban en los mismos puntos que Ig-
nacio, no tanto por imitarle, sino por la fuerza de la tradición. Junto con
el Credo enseñaban también el "Padre Nuestro", el "Ave María", el De-
cálogo, remedios para el pecado, obras de misericordia, las bienaven-
192
turanzas y concluían con una exhortación . Así lo hacían para niños y
niñas, hombres y mujeres. Ocasionalmente sustituían o incluían ins-
trucciones sobre cómo orar, como hacía Javier en la India en 1548 y
193
Nadal en Mesina en 1 5 5 0 .
Siempre que Nadal hablaba de este ministerio, insistía de hecho en
que, como la vocación jesuítica misma, la catequesis no era "especu-
lativa, sino práctica", de modo que al mismo tiempo que la mente se
instruía, se moviera la voluntad a la acción y el alma se encendiera en
194
devoción . Esta fue una adaptación de los jesuitas a la tradición an-
terior que continuaría como una señal distintiva de lo que ellos enten-
dían por catequesis genuina. Así, una vez que los adultos eran sufi-
cientemente catequizados, estaban ya dispuestos para seguir un libro
195
algo más avanzado de la vida espiritual, como el Esercitio de Loarte .
Cuando los jesuitas tenían lecciones sobre la doctrina cristiana, a
veces variaban de estilo. En Florencia en 1553, por ejemplo, dos esco-
196
lares la enseñaban en forma de diálogo entre ellos mismos . Cuando,
el año 1555, Nikolaas Floris enseñaba el catecismo a los adultos y a
los niños en la iglesia de los jesuitas de Venecia, instaló dos pequeños
pulpitos desde los cuales dos niños exponían la lección durante un ra-
to. Luego él continuaba desde donde lo habían dejado. Nadal, que es-
cribió a Ignacio después del hecho, comentaba que al pueblo le había
197
gustado .
Durante el Renacimiento los italianos estaban acostumbrados, es-
pecialmente en las cofradías, a que los niños les predicaran. Eso expli-
ca, sin duda, por qué Floris no hirió la sensibilidad local. Más aun, como
lo demuestran las "Escuelas de Doctrina Cristiana" de Milán, los segla-
res desempeñaron en Italia un papel central en la reactivación de este
antiguo ministerio desde el mismo comienzo. Sin embargo, llama la
atención hasta qué límite comprometían los primeros jesuitas a los se-
1 9 1
Cfr. Ignacio Iparraguirre, Historia de la práctica de los ejercicios espirituales de
San Ignacio de Loyola, 3 vol. con títulos diferentes, Roma, IHSI, Bilbao, el Mensajero del
Corazón de Jesús, 1947-73, 1: 3.
2
" Chron., 2: 395, 560; 5: 97; M Fabri, 122.
193
MXav., 1 : 441 -460; Chron., 2: 33.
194
M Nadal, 5: 850.
1 9 5
196
Chron., 3: 7 0 - 7 1 .
197
M Nadal, 1:313.
glares, especialmente a los jóvenes, para que les ayudaran en la cate-

quesis. En resumen, parece que, con toda inocencia, les importó poco
que esto estuviera reservado para los sacerdotes, párrocos o miembros
de las órdenes religiosas.
El servirse de los seglares significaba por lo general emplear méto-
dos diferentes al de las lecciones sacras. Una de las diferencias era la
enseñanza y el aprendizaje de la lección, puesta en verso, y otra la en-
señanza a partir de un texto escrito. Los jesuitas utilizaban los textos ya
en circulación y, en casos necesarios, los traducían a otras lenguas,
como cuando tradujeron el catecismo de Ávila en versos italianos. Tam-
bién componían sus propios textos, como fue el caso de Laínez en Parma
el año 1540, de Doménech en Sicilia en 1552, de Adriaan Adriaenssens
en Lovaina en 1550, de Giovanni Araldo en Ñapóles en 1552 y del
198
mismo Polanco en Perugia en 1 5 5 7 . Otros jesuitas escribieron y
199
publicaron catecismos, de los cuales no sabemos nada concreto .
Acostumbrados como estaban los jesuitas a informar sobre sus lo-
gros a Roma, se superaron a sí mismos al narrar sus triunfos catequé-
ticos desde países en los que no competían ni con Lutero ni con Calvi-
no. De todos los consueta ministeria, parecía que con éste disfrutaban
con más frecuencia y con más sinceridad. Esto era particularmente
cierto una vez que descubrieron los efectos potencialmente multiplica-
dores que conseguían al enseñar a sus discípulos a enseñar a otros,
especialmente cuando los textos de la catequesis eran musicales,
práctica que aprendieron en España y que exportaron a todos los de-
más lugares. Sin duda deben de haber enseñado a estos discípulos
que, al impartir la Doctrina Cristiana a otros, estaban realizando una
importante obra de misericordia espiritual, la de instruir al ignorante, ya
200
que el catecismo de Ávila así de claro expresaba este punto .
En su Chronicon de 1555, Polanco narró lo que estaba sucediendo
en la lejana Goa. El catecismo lo enseñaban "los nuestros" en muchos
lugares, pero más frecuentemente los que lo enseñaban eran sus
alumnos, "que se mostraban también como maestros". Un "espectácu-
lo nuevo y encantador" esperaba a los jesuitas que acababan de llegar
de Portugal al ver la variedad de estos alumnos-profesores, unos blan-
cos, otros negros, otros amarillos, unos vestidos, otros "desnudos, aun-
201
que cubrían con taparrabos sus partes más privadas" . En 1550 los
jesuitas llevaron a Brasil desde Lisboa a siete huérfanos que se habían
202
ofrecido a ejercer de catequistas . Los jesuitas quedaron más que sa-
tisfechos con el éxito del experimento. Ál año siguiente fueron a la In-
203
dia nueve huérfanos con el mismo propósito .
1 9 8
Scaduto, Laínez, 2 : 6 1 9 ; Chron., 2: 86.
199
Chron., por ejemplo, 6: 84, 88, 98.
2 0 0
Cfr. Nannei, Juan de Ávila, 234.
201
Chron., 5: 658.
2 0 2
Cf. O Colegio de "Jesús" dos menimos óríáos da Mouraria, Lisboa, Arquivo His-
tórico de Portugal, 1959,16-24.
2 0 3
to/d., 24-27.
Los jesuitas estaban haciendo cosas semejantes en sus tierras de

origen. Ignacio recomendó a Canisio en 1550 que los estudiantes del
colegio de los jesuitas de Viena fueran enviados los sábados y días
204
festivos a enseñar el catecismo . En Plasencia en 1555, un sacerdote
jesuíta enseñaba el catecismo a los adultos los domingos y días de
fiesta y un escolar lo enseñaba a ios niños y niñas diariamente. Estos
muchachos lo enseñaban a su vez a otros que, por una razón u otra,
205
no podían asistir a las lecciones regulares . Ya en 1556, en Genova
206
los jovencitos ayudaban a los adultos de una manera permanente .
Con la ayuda de las canciones los niños se encontraban como pez
en el agua. Polanco relata lo que sucedió en Gandía en 1554. Uno de
los escolares jesuitas acompañado de dos muchachos paseaba por las
calles tocando una campanilla. Los chicos entre tanto cantaban partes
del catecismo "en una dulce melodía". Los chicos que se juntaban de-
trás de los tres que iban en cabeza, eran conducidos a la iglesia don-
de se les daban clases y aprendían las canciones. Tanto la música co-
mo la letra se hicieron tan populares que "día y noche en toda la ciudad
niños y adultos no cantaban otra cosa más que la Doctrina Cristiana":
la cantaban niños y adultos, artesanos y obreros en la ciudad, campe-
sinos en los campos y las madres que la habían aprendido de sus hijos
en casa. Las lecciones se daban en la iglesia todos los días en invier-
no y una vez a la semana en verano, a veces hasta a cuatrocientos ni-
ños. Se premiaba a los mejores, pero el entusiasmo era tan grande que
207
a veces había que distribuir setenta u ochenta premios .
En Mesina en 1555, el virrey decretó que las diez parroquias de la
ciudad impartieran lecciones de catecismo a los niños de seis a doce
años. Encomendó la tarea al provincial de los jesuitas, que designó a
dos de la Compañía para cada parroquia. A la hora señalada los do-
mingos y días de fiesta comenzaban a doblar las campanas. Normal-
mente se reunían alrededor de treinta o cuarenta muchachos en cada
iglesia , donde "con gran regocijo" los muchachos mayores enseñaban
la música y letra a los más jóvenes que "noche y día no cantaban otra
208
cosa en las calles y plazas de la ciudad" .
En Valencia, aquel mismo año, los padres estaban tan impresiona-
dos, que se reunían a cantar el catecismo con sus hijos, como si fuera
209
un responsorio: un grupo respondiendo con sus canciones al o t r o . En
aldeas apartadas en el norte de España, no se cantaba otra cosa "en
aquellas montañas" fuera del Padre Nuestro y otras oraciones aprendi-
das en las lecciones de catecismo. En Murcia, en Siracusa y en otras
210
ciudades los niños desfilaban por las calles cantando sus lecciones .
204
MI Epp., 12: 2 6 1 .
2 0 5
Chron., 5: 469.
206
Chron., 6 : 1 6 2 .
207
Chron., 4: 350-351.
206
Chron., 5:184-185.
209
Chron., 5: 362.
210
Chron., 4: 432-433, 6: 301-302, 555, 697.
Los jesuitas introdujeron las canciones en Alemania bastante más

tarde y a cuenta gotas, pero en su iglesia de Viena, en 1569, era la
práctica semanal después de las vísperas del domingo en presencia de
los padres. Podía comenzar con el Padre Nuestro cantado por un niño
desde un estrado elevado y el resto de los niños lo repetían luego. A
continuación una niña cantaba el Credo de los Apóstoles y así sucesi-
vamente hasta que se completara la lección. El servicio duraba una
211
media h o r a .
A la primera Congregación General, en 1558, se le hizo esta pre-
gunta: "¿Es pertinente enseñar la Doctrina Cristiana con música, porque
la experiencia enseña que a los niños se les atrae más fácilmente con
ella y el éxito es mayor?" La Congregación presentó la pregunta, que
obviamente pedía una respuesta afirmativa, al recientemente elegido
Laínez. El respondió que, sin duda alguna, era pertinente, dondequiera
212
se ponga en práctica .
Los informes de los jesuitas sobre sus éxitos catequéticos suscitan,
claro está, un buen número de preguntas. La retórica, un tanto rim-
bombante, en que a veces envuelven sus informes, deja escépticos a
los lectores modernos. Sin embargo, aun concediendo que hay exage-
raciones, esas narraciones suenan a verdaderas en los aspectos más
básicos de la información que transmiten, y en su penetración psicoló-
gica de la diversión que encuentran los niños, al enseñar unos a otros
y en especial al enseñar a sus padres y a otros adultos.
No es nada fácil calibrar la efectividad pedagógica. El único intento
de hacerlo, en cuanto a la instrucción del catecismo en esta época, se
ha realizado en las zonas luteranas de Alemania. Llevó a conclusiones
negativas, ardientemente discutidas, y a la hipótesis de que un examen
de la catequesis en la católica Baviera mostraría los mismos resulta-
213
d o s . Sería impropio hacer más especulaciones, hasta que disponga-
mos de más información. Más aún, a pesar de las semejanzas entre la
2 1 1
Ver Bernard Duhr, Gechichte derJesuiten in den tándem deutscher Zunge im
XVI. Jahrhundert, Freiburg, Herdersche Verlagshandlung, 1907, 455-456. El canto del
catecismo no se menciona en Karl Schrems, "Der 'modus catechizandi' der katholischen
Kirchenkatechese in Deutschland ¡m 16. und 17. Jahrhundert" in Beitráge zur bayeris-
chen und deutschen Geschichte: Hans Dachs zum Gedenken, Regensburg, Historischen
Verein für Oberpfalz und Regensburg, 1 9 6 6 , 2 1 9 - 2 4 1 .
212
Institutum, 1: 4 8 1 .
2 1 3
Cfr. Gerald Strauss, tuther's House of tearning: Indoctrination of the Young in
the Germán Reformation, Baltimore, The Johns Hopkins University Press, 1978, espe-
cialmente 171-172, 288-291 y "The reformation and Its Public in an Age of Orthodoxy",
The Germán People and the Reformation, ed. R. Po-Chia Hsla, Ithaca, Cornell University
Press, 1988,194-214. Pero ver también J.M. Reu, Catechetics, or Theory and Practice of
religious Instruction, Chicago, Wartburg Publishing House, 1918, especialmente 83-136.
Sobre la catequesis protestante en general, puede verse William P. Haugaard, 'The Con-
tinental Reformation of the Sixteenth Century", A Faithfully Church: Issues in the History
of Catechesis, ed. John H. Westerhoff III y O.C. Edwards, Jr., Wilton, Conn., Morehouse-
BarlowCo., 1981, 109-173.
catequesis católica y protestante, estos dos esfuerzos masivos de in-

doctrinación no se vaciaban en el mismo molde, no se basaban en los
mismos principios sobre la naturaleza humana y revelaban actitudes di-
ferentes con relación a procesos establecidos; a veces actuando recí-
procamente con sus grupos adictos, según diversos modelos y variando,
según las diferentes culturas.
Cuando los jesuitas trabajaban en aquellas partes de Europa donde
estaba en uso el catecismo de los reformadores protestantes, sin em-
bargó sus propios catecismos producían efecto, y cuando el catecismo
ideado por Pedro Canisio para responder al de Lutero conseguía una
aceptación más amplia en la Compañía, especialmente en sus cole-
gios, los cambios se dejaban sentir, en cierta medida, en otros lugares.
Por eso el año 1554 es una fecha crucial, año en que Canisio entregó
al rey Fernando, hermano del emperador, la primera versión de su ca-
tecismo titulado Summa doctrinae christianae, un proyecto solicitado
214
por Fernando y encomendado a Canisio por Ignacio .
No fue este "gran catecismo", o sus posteriores revisiones, el que
disfrutó de un gran éxito, ni siquiera el Catechismus minimus del
mismo Canisio (1556-57) dirigido a niños pequeños, sino el Cate-
chismus parvus o minor, un texto intermedio, publicado en 1558, y
destinado a reeditarse en innumerables ediciones y traducciones.
Este "Pequeño Catecismo" iba a desplazar del mercado a la mayoría
de los competidores católicos en Alemania y, aunque no se publicó
hasta casi tres décadas después de la primera edición del Kleiner
Katechismus de Lutero, se convirtió en su respuesta católica más
215
sobresaliente .
El rey Fernando fue de gran ayuda en la difusión del catecismo de
Canisio, a través de su edicto, publicado como prefacio a la primera
edición de la Summa, ordenando a todos los catequistas de sus domi-
nios usar ése y no otro. Sin embargo, los catecismos de Canisio tenían
ciertos rasgos que los distinguían de sus predecesores medievales y
que los hicieron populares.
Adoptaron la presentación en forma de preguntas y respuestas, que
por aquel tiempo estaba muy extendido. Aunque acentuaban vigorosa-
mente la moral, no se dirigían directamente a la confesión. Contenían
los elementos tradicionales, pero fundidos dentro del marco de las dos
virtudes de sabiduría y justicia o rectitud (iustitia, Gerechtigkeit), lo que
parece ser al menos un intento inconsciente de romper con la preocu-
pación por el pecado en algunos catecismos anteriores. Al tratar de la
sabiduría, exponía la fe (el Credo de los Apóstoles), la esperanza (el
Padre Nuestro), la caridad o amor (el Decálogo) y los siete sacramen-
2 M
MI Epp., 12:259-262.
2 1 5
Para una colección de textos pertinentes, Christoph Moufang, Katholische Kate-
chismen des sechzehnten Jahrhunderts in deutscher Sprache, 1 8 8 1 ; reimpreso ed. Hll-
desheim, Georg Olms, 1964.
tos. A los sacramentos generalmente no se les daba un tratamiento se

parado en los catecismos de fines del medievo, pero esa situación ha
bía cambiado ya en los textos católicos alemanes. Canisio adoptó y
adaptó radicalmente el esquema fe-esperanza-caridad del Enchiridion
de Agustín. Dividió la justicia en dos partes: "evita el mal" (los pecados
capitales, pecados contra el Espíritu Santo, etc.), y "haz el bien" (las
obras de misericordia espirituales y corporales, las virtudes cardinales,
las bienaventuranzas y materias semejantes).
Los catecismos de Canisio no eran abiertamente polémicos, y en al
gún contexto hasta podrían pasar por alejados de las disputas de la épo
ca. Así, se ajustaban al consejo insistente de Ignacio de presentar la doc
trina católica de una manera positiva y de evitar la confrontación, en
cuanto fuera posible. Con todo, la definición y tratamiento de la fe y es
pecialmente de la justicia, eran obviamente una réplica a estos mismos
temas de Lutero. Más aún, los catecismos de Canisio hacían mención
explícita del papa en sus descripciones de la Iglesia, una diferencia im
216
portante respecto a la mayoría de los otros que le precedieron . En
otras palabras, aunque los catecismos de Canisio tenían puesta la mira
da en la práctica de una vida cristiana devota, eran también afirmaciones
217
de una predisposición confesional .
Todos estos factores ayudan a comprender el éxito que por largo
tiempo tuvieron los catecismos de Canisio entre los católicos de Ale
mania y el que, a pesar de su apologética implícita, fueran aptos para
la exportación. Pero otros jesuitas continuaron componiendo textos pa
ra la catequesis. Poco después de la primera edición de los catecismos
de Canisio, Diego de Ledesma publicó en Italia un catecismo para los
"muy ignorantes" y otro para "los menos ignorantes". Ledesma, hombre
de muchos talentos había estudiado en las universidades de Alcalá,
París y Lovaina y fue otro gran arquitecto del programa educativo para
218
los colegios de los jesuítas . Sus catecismos parecen haber sido in
fluenciados por los de Canisio en su estructura general. Tuvieron mu
chas ediciones y traducciones hasta bien entrado el siglo diecisiete,
cuando, por ejemplo, estaban en uso entre los indígenas de Nueva
219
Francia .
2 1 6
Ibid., Martin Ramsauer, "Die Kirche in den Katechismen", Zeitschrift für Katholis-
che Theologie, 73 (1951), 129-169, 313-346, especialmente 134-140; Karlheinz Diez,
Christus undsiene Kirche: Zum Kirchenverstándnis des Petrus Canisius, Paderborn, Ver-
lag Bonifatius-Druckerei, 1987, 250-255.
2 1 7
Cfr. Dhotel, Origines, 66-82 y Franz Josef Kótter, "Zur Eucharistlekatechese des
16. Jahrhunderts: Dargestellt an den Katechismen des Petrus Canisius und dem Cate-
chismus Romanus", Reformatio Ecclesiae: Beitráge zu kirchlichen Reformbemühungen
von der Alten Kirche bis zur Neuzeit, ed. Remiglus Baumer, Paderborn, F. Shóningh,
1980, 713-727.
2 1 8
M Paed., 2: 686-762. Ver Alian P. Farrell, The Jesuit Code of Liberal Education:
Development and Scope of the Ratio Studiorum, Milwaukee, The Bruce Publishing Com-
pany, 1938, 153-187.
2 1 9
Cfr. Dhotel, Origines, 9 9 - 1 0 1 .
Los méritos de los esfuerzos de Canisio y de Ledesma se hacen

evidentes, al compararse con el Catéchisme et sommaire de la doctri-
ne chrétienne, publicado en 1563 por el jesuíta francés Edmond Au-
220
ger . Escrito expresamente contra "los errores de nuestro tiempo", era
una respuesta al Formulaire d'instruire les enfants en la chrétienté
(1541) de Calvino, al que trataba de refutar punto por punto. Para res-
ponderle, adoptó, el formato y adquisiciones sobre la naturaleza de la
catequesis del enemigo que estaba atacando. Estas fueron las razones
del éxito inmediato, en Francia, de las versiones grandes y pequeñas,
así como luego de su rápido declive en popularidad. Ya en 1576 este
último había sido desplazado por las traducciones del "Pequeño Cate-
cismo" de Canisio, aun en los colegios de los jesuítas de Francia, por-
que era demasiado polémico y enredado en nociones abstractas, es
221
decir, no suficientemente orientado a la "piedad" . No obstante, la ver-
sión más amplía de Auger se tradujo pronto al castellano, italiano y ho-
landés e influenció luego a los catecismos franceses.
Las obras catequéticas de Canisio, comenzando por la Summa, se
empezaron a traducir al italiano en 1558. Antonio Possevino fue su pri-
mer promotor en el Piamonte y Saboya. Aunque Polanco sentía rece-
los acerca del uso en Italia de catecismos concebidos para territorios
de herejes, en 1565 informó en su carta circular a toda la Compañía
que los jesuitas tenían tres mil ejemplares del, presumiblemente, "Pe-
queño Catecismo" editado en Roma en la imprenta del Colegio Roma-
no junto con dos mil de otra Dottrina Cristiana, probablemente de Le-
desma, para su distribución en los centros de catequesis de los jesuitas
222
de la c i u d a d . En una carta a Cristóbal Rodríguez, dos años más tar-
de, observó que los jesuitas estaban usando en Roma cuatro catecis-
223
mos diferentes: dos de Canisio y dos de Ledesma .
Después de 1548 los jesuitas enseñaban el catecismo a los estu-
diantes de sus colegios, normalmente durante una hora más o menos a
la semana y a veces también a estudiantes de otros colegios. Otras ve-
ces intentaban persuadir a los maestros de otros colegios a que ense-
224
ñasen catecismo a sus alumnos . Esta incorporación del método den-
tro de un curriculum más amplio es una señal de la formalización
posterior del proceso, que era parte del desarrollo general de la época.
Más aún, el enseñar el catecismo en un aula ayudó a promover un cam-
bio sutil -generalmente no pretendido por los jesuítas-: de "aprender la
propia religión" (para practicarla) a "aprender las verdades acerca de la
propia religión" (para incorporarlas al depósito de información propio).
220
Ibid, 44-64. Todavía útil por las largas citas de Auger es Friedrich H. Brand, Die
Katechismen des Edmundus Augerius, S.J., in historischer, dogmatischmoralischer und
katechetischer Bearbeitung, Freiburg, Herder, 1917.
2 2 1
Cfr. Guy Bedouelle, "L'influence des catéchlsmes de Canisius en France", Aux
origines du catéchisme, 67-86.
222
P Co., 1 : 5 6 1 ; 2: 4. Cfr. Scaduto, Laínez, 2: 619.
223
PCo., 1:653.
224
Chron., 1: 242; 4:183-184.
Cuando los jesuitas enseñaban el catecismo fuera de sus colegios,

el uso de textos impresos llevaba consigo el enseñar a leer y escribir
también, especialmente cuando trabajaban en poblaciones indígenas
de la India y Brasil. En esto obraban de acuerdo con sus contemporá-
neos de Europa, donde el impacto cultural de la nueva catequesis era
tan significativo como el religioso.
Este breve examen de la promoción jesuítica de la Christianitas o
"Doctrina Cristiana", deja necesariamente muchas preguntas sin respon-
der, pero unas cuantas cosas quedan bien claras. Este ministerio fue pa-
ra los jesuitas, tanto en teoría como en la práctica, de suma importancia
desde el mismo momento de su fundación. A este respecto generalmen-
te obraban por propia iniciativa, y su ayuda al virrey de Sicilia en 1555 fue
la excepción más bien que la regla. Aunque en algunas partes de Euro-
pa sus catequesis se convirtieron en un instrumento de defensa de la or-
todoxia confesional, no fue ése su propósito original, ni siquiera esa de-
fensa en aquellos lugares apartaba substanciaimente a los jesuitas de su
ideal anterior de la catequesis como instrucción para una vida y práctica
cristiana. Christianitas permaneció como el fin y orientación fundamental.
La tradición catequética de Juan de Avila arraigó fuertemente en la
orden. Con todo, y aunque los jesuitas apreciaban mucho los trabajos
de Canisio, no adoptaron ningún texto oficial, como tampoco un método
o proceso uniforme, sino que lo "acomodaban a tiempos, personas y lu-
gares". Sin embargo, especialmente hacia 1565, su práctica mostraba
claramente las características de la nueva pedagogía y de las nuevas
adquisiciones, en materia de catequesis, introducidas en el siglo XVI.
5. Misiones populares
Una de las estrategias pastorales más distintivas ideadas en el ca-

tolicismo, al principio de la época moderna, fue la llamada misión en
pequeños pueblos y aldeas, que en el siglo XVII se extendió hasta in-
225
cluir ciudades y diócesis enteras . Más tarde estas misiones incorpo-
raron un programa cuidadosa y minuciosamente diseñado de predica-
ción, confesión, y fundación o reforma de cofradías y podían tener
ocupados a varios "misioneros" en el mismo lugar durante un mes o
más. Aunque tenían algún vago precedente en la predicación de los
frailes en las ciudades al final de la Edad Media, eran en realidad insti-
tuciones nuevas. Eran reanimaciones religiosas, como las llamarían
más tarde sus inconscientes imitadores protestantes.
2 2 5
Ver, por ejemplo, Rusconi, "Predicatori", 1006-07; Jean Delumeau, Catholicism
between Luther and Voltaire: A New View of the Counter-Reformation, trad. J. Moiser,
Londres y Philadelphia, Burns y Oates, Westminster Press, 1 9 7 7 , 1 8 9 - 1 9 4 ; E. Dos San-
tos, "Les missions des temps modernes au Portugal", Histoire vécue du peuple chrétien,
2 vol., ed. Jean Delumeau, Toulouse, Editions Privat, 1: 431-555.
Los jesuítas fueron de los primeros, si no los primeros, que desa-

226
rrollaron esta institución e influyeron en sumo grado en su evolución .
Sus comienzos aparecen casi con la fundación de la Compañía, pero
ni Nadal, ni ningún otro contemporáneo, escogió las misiones como
una forma especial de actividad pastoral, porque estaban en período
de incubación.
Contenían en sí prácticamente todos los consueta ministeria. Sin
embargo, lo que las convertiría más tarde en una institución distintiva,
fue el integrarlas en el conjunto de una estrategia organizada, con ob-
jetivos claramente definidos. Al menos los perfiles básicos ya habían
surgido en 1556, cuando, por ejemplo, en Sevilla los jesuitas se con-
centraron en nueve pueblos vecinos. Se quedaban en los pueblos un
día, varios días o una semana, viviendo en los hospitales del lugar o en
cualquier otro albergue conveniente, que pudieran encontrar. Por la
mañana predicaban. Por la tarde, marchaban por la villa rodeados de
niños cantando el catecismo, hasta que llegaban a la iglesia, donde da-
ban sus conferencias. En el momento oportuno oían confesiones de
hombres y de mujeres. Fundaban o renovaban cofradías. Antes de par-
tir de la villa escogían a un hombre que supiera leer, le daban un cate-
cismo y le enseñaban a dar instrucción religiosa. Algunos quedaban
tan impresionados, que seguían a los jesuitas al pueblo siguiente y aun
227
más lejos - c o m o c o n t a b a n - para repetir la experiencia .
Los jesuitas comenzaron a hacer lo mismo casi al mismo tiempo en
Italia, donde Silvestro Landini había sentado un precedente, antes aún,
228
de predicador itinerante por los pueblos . Roma y Loreto eran los dos
centros de donde irradiaban los viajes apostólicos durante estos años
experimentales. Los escolares jesuitas del Colegio Romano se conta-
ban entre los que participaban.
En 1564 cuatro jesuitas se dedicaron a un tipo de misiones muy di-
ferente, durante seis meses en los pueblos de Baviera. El duque mis-
mo había pedido predicadores a Canisio con el propósito expreso de
combatir a los luteranos y, por supuesto, confirmar a los católicos va-
cilantes. Dio a los jesuitas amplias facultades para tratar con los con-
ventos, colegios, y otras instituciones. Los jesuitas estaban totalmen-
te impresionados, como de costumbre, por la ignorancia de las
creencias fundamentales y por el odio contra la iglesia católica. Su
2 2 8
Véase, por ejemplo, C. Faralli, "Le missioni dei Gesuiti in Italia (sec. XVI-XVII):
Probleml di una ricerca in corso", bolletino delta Societá Valdesi, rfi 138 (1975), 97-116;
E. Novi Chavarrla, "L'attivitá missionarla del Gesuiti nel Mezzogiorno d'ltalia tra XVI e
XVII secólo", Per la storia sociale e religiosa del Mezzogiorno d'ltalia, ed. G. Galasso, y
C. Russo, Naples, Gulda Editore, 1982, 2 : 1 5 9 - 1 8 5 ; Raimondo Turtas, "Missioni popola-
ri in Sardegna tra '500 e '600", Rivista di Storia delta Chiesa in Italia, 44 (1990), 369-412;
y especialmente Armando Guidettl, Le missionipopolari: I grandi Gesuiti italiani, Milán,
Rusconi, 1988.
2 2 7
Chron., 6: 692.
2 2 8
Cfr. Guidetti, Missioni popolari, 21 -35.
predicación estaba condicionada por esta desesperada y a menudo

polémica situación; y tenían que defender la autoridad de la iglesia, la
naturaleza de los sacramentos, el carácter sacrificial de la misa y
otros puntos de doctrina controvertidos. Pero se puso también de ma-
nifiesto un programa social y político promovido por el duque, porque
los jesuitas indefectiblemente predicaban sobre el deber de obedecer
229
a las autoridades seculares legítimas .
6. Los Ejercicios: su práctica
El único instrumento distintivo que los jesuitas poseían para su

230
ministerio eran los Ejercicios . La primera generación, bajo la in-
fluencia de Ignacio, sabía que tenía en este libro un medio excep-
cional para "ayudar a las ánimas". Polanco veía en los Ejercicios un
"compendium" (epilogus) de todos los medios que tenían los jesuitas
231
para ayudar a las almas en el crecimiento espiritual . Más aún, por
el ejemplo de Ignacio y por el texto mismo, los jesuitas sabían tam-
bién que los Ejercicios eran un instrumento extraordinariamente ma-
nejable que se podía acomodar a una gran variedad de circunstan-
cias e individuos: "Multiplex est modus tradendi Exercitia", decía una
232
fuente c o n t e m p o r á n e a .
La primera impresión del texto en 1548, editado en Roma por la im-
prenta de Antonio Blado y sufragada por el duque de Gandía, Fran-
cisco de Borja, marcó un hito. Hasta entonces solamente unas pocas
copias del texto castellano circulaban en manuscrito dentro de la Com-
pañía. Contenían errores de transcripción, cosa que parece haber mo-
tivado a Ignacio a hacer imprimir el texto. André des Freux, un consu-
mado clasicista, hizo la traducción latina de la edición, que algunos
comenzaron a considerar como el texto original. (El texto castellano no
se publicó hasta 1615). El libro llevaba la aprobación oficial de Paulo
III, una protección que la experiencia había demostrado y continuaría
demostrando necesaria.
Con ejemplares del texto ahora más o menos a su alcance, los je-
suitas hicieron uso directo de los Ejercicios en sus ministerios con mu-
cha más frecuencia que antes, pero las pautas fundamentales de aco-
modación y aplicación no cambiaron sustancialmente. Variaban desde
los ejercicios relativamente simples o "ligeros" (leves), descritos en la
233
"Annotación" 1 8 , hasta los Ejercicios completos de treinta días o
más, hechos en retiro y en conversación directa con un consejero es-
2 2 9
Cfr. Duhr, Geschichte der Jesuiten, 471 -472.
2 3 0
Iparraguirre, Historia. Es el estudio básico, fiable y completo.
231
MI Ex., 2: 274.
2 3 2
Probablemente es de Nadal; Cfr. MI Ex., 2 : 1 7 6 .
233
Ejerc, 18.
piritual. Entre estos dos extremos había numerosas variaciones que se

añadían a las posibilidades más simples o que se reducían desde la
234
escala más elaborada .
La "Annotación" 18 dice cómo los Ejercicios se pueden adaptar a
personas que quieren ayuda para conseguir "se instruir y para llegar
hasta cierto grado de contentar a su ánima". Recomienda enseñar co-
sas como el examen de conciencia y algunos métodos de oración que
se encuentran en la primera semana e instruir a esas personas en los
elementos básicos del catecismo. Hay que recomendarles también la
confesión y comunión semanal. Este era el método que más frecuente-
mente seguía Ignacio al principio, desde Manresa hasta su llegada a
París. Aunque en ese primer nivel los Ejercicios parecen ser sólo una
catequesis intensiva, las conversaciones diarias que Ignacio mantenía
con los que los hacían indican que la verdadera meta era una profundi-
zación en el sentimiento religioso, y un nuevo nivel de entrega y asimi-
235
lación . Por eso la "Annotación" 18 es de importancia crucial para en-
tender no sólo este método de "dar los Ejercicios", sino también para
entender la práctica catequética de los jesuitas y los "otros ministerios
de la Palabra de Dios" tratados en este capítulo.
Cuando, después de 1540, otros jesuitas comenzaron a hacer uso
de los Ejercicios en sus ministerios, también ellos seguían normalmen-
te alguna forma de este procedimiento simple. En Parma en 1540, por
ejemplo, Fabro y Laínez informaban sobre el gran número de ejerci-
tantes y luego decían que estos discípulos, a su vez, guiaban a otros:
párrocos que así ayudaban a sus parroquianos, profesores a sus estu-
236
diantes, y mujeres a sus amigas y conocidas . Esta sencilla lista de
personas que dirigían a otras, significaba que había tenido lugar una
simplificación todavía más allá de la temprana práctica de Ignacio.
Esta simplificación significaba también que los Ejercicios comenza-
ron muy pronto a darse a más de una persona al mismo tiempo, como
cuando unos niños huérfanos de Mesina hicieron los Ejercicios bajo la
237
dirección de Jerónimo Doménech en 1 5 4 7 . Lo mismo acontecería en
Bolonia en 1549, cuando Broét se los daba con frecuencia a mujeres jó-
238
venes "a veces a doce o trece a la v e z " y en Chieti el mismo año,
cuando Landini se los dio a ocho sacerdotes, o el año siguiente a cator-
239
ce mujeres jóvenes . Son ejemplos típicos. En tales casos la oportuni-
dad para una conversación privada con el jesuíta quedaba necesaria-
mente muy reducida y el contenido doctrinal aparecería, probablemente,
transformado en conferencias.
234
MI Ex., 2: 220-223.
2 3 5 3
Cfr. Iparraguirre, Historia, 1: 3-5 y Cándido de Dalmases, La 18 Anotación. Los
Ejercicios y la catequesis, Roma, CIS, 1 9 8 0 , 1 1 2 .
2 3 6
Cfr. Iparraguirre, Historia, 1: 25.
237
Chron., 1:241-242.
238
Chron., 1: 489.
239
Chron., 1: 397; 2: 24.
En 1546 Polanco dirigió al Obispo Pier Francesco Galigari da Ga-

gliano de Pistoya en un curso de Ejercicios según la "Annotación"
19, la cual permitía al ejercitante seguir con sus ocupaciones ordi-
narias a condición de que dedicara unas pocas horas al día a este
240
fin e s p e c i a l . Es probable que fuese así como Ignacio solía dar los
Ejercicios los primeros años, especialmente cuando se limitaban a la
241
primera s e m a n a .
La mejor disposición era, sin duda, que el individuo dejase el am-
biente familiar y sus ocupaciones para concentrarse más enteramente
en los Ejercicios y continuar así durante una o más semanas. Cuanto
más se diesen condiciones como ésta, tanto más claramente emergían
los Ejercicios como un programa de ministerios autónomo, distinto de
las lecciones o de la catequesis. Pero tales condiciones eran difíciles
de encontrar, problema que tenían que afrontar los jesuitas, allí donde
trabajaban.
Una solución era que la gente se alojara y comiera en algún conven-
to o monasterio cercano. Los varones iban luego a ver al jesuíta a su ha-
bitación o a algún otro sitio de la casa, en tanto que las mujeres, aun en
el caso de que hicieran los Ejercicios más de una al mismo tiempo, lo
veían en la iglesia, en el "confesionario", que en aquella época era
242
generalmente un simple sillón sin rejilla o encerramiento alguno .
Después de algunos experimentos anteriores, en 1553 los jesuitas
construyeron su primer edificio en el colegio de Alcalá con el fin espe-
cífico de albergar a los hombres que hacían los Ejercicios y más tar-
243
de se edificaron casas parecidas en otros lugares . En Alcalá había
244
a veces una lista de espera de hasta veinte . Más aún, una vez que
los jesuitas comenzaron a disponer de casas más espaciosas nece-
sarias para el profesorado de sus colegios, reservaron habitaciones
245
para este fin, práctica aprobada por Polanco . En Valencia, por ejem-
plo, ya en el año 1555 los jesuitas tenían, para este fin, tres o cuatro
246
habitaciones . Por razones de decoro ni siquiera se pensó en hacer
algo semejante para las mujeres.
Nadal sugirió que los hombres alojados en casas de los jesuitas pa-
garan su comida y bebida, pero nada más. En las casas más espacio-
sas se esperaba que comieran lo mismo que se servía a la comunidad,
pero en las pequeñas podrían normalmente pedir lo que quisieran y
tanto como quisieran, para ajustarse más a las "Reglas para ordenarse
2 4 0
Cfr. Martini, "Studi Polanco", 266.
241
FN, 1:163-164, 440, 446; Chron., 4: 545-546; MI Ex., 2 : 1 0 6 .
2 4 2
Cfr. Iparraguirre, Historia, 1 : 147-148, y Wietse de Boer, "Ad audiendi non vi-
dendi commoditattem: Note sull'introduzione del confessionale soprattutto ¡n Italia", Qua-
derni Storici, NS 77 (1991), 543-572.
2 4 3
Cfr. Iparraguirre, Historia, 1:144.
244
Chron., 4 : 4 1 0 .
245
MI Ex., 2: 2 8 1 .
246
Chron., 5: 367.
en el comer" de los Ejercicios. Comían en sus habitaciones, no en el re-

fectorio de los jesuitas. Se asignaba a uno de los hermanos coadjuto-
res para que atendiera a sus necesidades materiales: limpiar la habita-
ción, hacer la cama, suministrarles material para escribir y servirles en
247
cualquier cosa que pudieran necesitar .
A Roma llegaron informes desde Mesina, Florencia, Tournai, Praga
y otras ciudades sobre las dificultades que tenían para encontrar gente
que quisiera hacer los Ejercicios, e Ignacio tuvo que animar a los je-
suitas para que fueran más diligentes en invitar a la gente a que los hi-
ciera, una situación desacostumbrada para otros consueta ministe-
2
ria **. La novedad de la idea y la dificultad de encontrar locales
apropiados, fueron los obstáculos principales con los que toparon los
jesuitas al tratar de cumplir con la orden. Más aún, los Ejercicios mis-
mos indicaban que éstos, en su totalidad, no eran para todos; y las
Constituciones lo puntualizaban, queriendo dar a entender que eran
249
para unos "pocos" .
Se constataron avances y los jesuitas lanzaron lejos las redes. La
Reina Catalina de Portugal, hermana del emperador, hizo los Ejerci-
250
cios en 1554, así como otros miembros de la corte r e a l . Al llegar a
Brasil en 1557, como gobernador general, Mem de Sá pasó una se-
251
mana en Ejercicios bajo la dirección de Nóbrega . Conventos enteros
de monjas comenzaron a solicitarlos, así como religiosos de otras ór-
252
d e n e s . Cuando Nadal hacía comentarios de la sección de las Cons-
tituciones en la que se restringía el método completo a unos "pocos",
interpretaba la palabra en su sentido más amplio. "Decimos pocos en
relación a la población total, pero con todo esperamos en el Señor que
esos pocos sean muchos". Luego indicaba cómo partes diferentes de
los Ejercicios ayudaban a gente diferente con necesidades diferen-
253
t e s . Polanco insistía en que los Ejercicios se dirigían a todas las cla-
ses de la sociedad, y de hecho habían ayudado a todas ellas, cosa
que ni la predicación, ni la exhortación, ni el temor a la condenación
254
habían conseguido .
En 1564 Nadal había comenzado a proponer que todos, o al menos
los mejores estudiantes de los colegios de los jesuitas, no se fueran sin
55
haber hecho de alguna manera los Ejercicios* . Esta idea no cuadra
exactamente con la observación de Polanco, en un contexto diferente,
2 4 7
248
Chron., 4 : 1 6 0 , 1 9 8 , 3 0 1 ; 6 : 1 7 1 , 275, 378.
249
Const. 649.
250
Chron., 4: 545-546. Cfr. Iparraguirre, Historia, 1:267-296.
2 5 1
Cfr. Robert Ricard, "Les Jésuites au Brésil pendant la seconde moitié du XVIé
siécle (1549-1597)", Revue d'Histoire des Missions, 4 (1937), 4 6 1 .
2 5 2
Chron., 5 : 2 0 1 .
2 5 3
Nadal, Scholia, 446.
2 5 4
MI Ex., 2 : 1 0 6 , 275.
2 5 5
Cfr. Iparraguirre, Historia, 2 : 2 2 1 .
en 1554, de que la experiencia le había enseñado que los Ejercicios de-

256
berían hacerse siempre "libremente y no de manera casi obligada" .
Poco después de que los jesuitas fundaran el Colegio Germánico de
Roma en 1552, se esperaba de los estudiantes que dedicaran ocho o
diez días, después de su entrada en el colegio a "cosas del espíritu",
que era, más o menos, otra forma de hacer los Ejercicios. De todos mo-
dos, cuando el Colegio se trasladó a una sede nueva y más espaciosa
en 1563, se reservaron algunas habitaciones para los de fuera que qui-
sieran hacer algún retiro, y de esta manera se convirtió en la primera
257
"Casa de Ejercicios" de R o m a .
La gente tenía diferentes razones para hacer los Ejercicios, aun en su
forma más completa, de modo que la elección no siempre jugaba en la
práctica el papel que indica el libro. Aun las Constituciones indican "un
aumento de devoción" como algo que puede perfectamente ser busca-
258
d o . La gente, pues, se dedicaba a los Ejercicios para aprender a orar,
para recibir una dirección espiritual más intensa, para avanzar más en la
vida espiritual, para reformar su vida dentro de su estado, y, por supues-
259
to, para hacer una "elección" sobre su nuevo estado . Es posible que al-
gunos se acercasen por pura curiosidad. A causa de esta variedad de
motivos, así como por otras razones, los comentarios insistían en que
quien dirigía los Ejercicios conociera a los ejercitantes lo mejor posible, de
modo que pudiera adaptar los Ejercicios a las necesidades particulares y
a los deseos de tales personas.
La función del director era triple. A veces actuaba como maestro,
sobre algún punto de doctrina o en materias prácticas, tales como mé-
todos de oración. Se entregaba a conversaciones espirituales escu-
chando atentamente y luego dando consejo espiritual, atendiendo es-
pecialmente a los estados de "consolación y desolación", proponía
breve y objetivamente puntos para la meditación y la oración, como el
260
texto mismo lo prescribe . Polanco sólo se hacía eco de este texto y
otros cuando decía que "los puntos propuestos para la meditación no
deberían ampliarse mucho, porque como indica la 'Annotación' se-
gunda "es de más gusto y fructo spiritual lo que el ejercitante descubre
por sí mismo, y porque así hay más espacio para la iluminación y otros
261
movimientos de arriba" .
La persona que guiaba a otros en los Ejercicios pronto llegó a co-
nocerse por el nombre de "director" y así quedó, como término tradi-
cional a través de los siglos. Tal designación no viene en el texto. Ig-
nacio suele referirse a esa persona como "el que da los Ejercicios" o en
256
Chron., 4: 49-50.
2 5 7
258
Const. 277.
2 5 9
Cfr. Iparraguirre, Historia, 1:168.
260
Ibid, 1:174-180.
™ Ejerc, 2, 6-16; MI Ex., 2 : 2 8 7 . Ver Nadal, Scholia, 159.
la versión latina "tradens exercitia". Esta expresión, aunque genérica y

un poco torpe, expresa mejor la función real tal como se describe en el
texto y le falta la insinuación de predeterminación que sugiere "direc-
tor". Ignacio vio la relación fundamentalmente como dialogal, como un
262
"coloquio" . Una vez comenzados, los Ejercicios iban a estar princi-
palmente en las manos o en el corazón y en la mente del que los hacía.
Ese era el presupuesto básico.
Desde el comienzo se comprendió lo delicado del papel del "director".
Además de las cautelas que Ignacio dejó en el texto de los Ejercicios, él
mismo en sus conversaciones avisaba del daño que causaban muchos
guías espirituales a otros al insistir en que siguieran sus caminos y al
263
creer que lo que era bueno para ellos sería bueno para todos .
Por consiguiente, y al menos en los primeros años, los jesuitas a
quienes se juzgaba adecuados para ese papel, lo asimilaban, como en
un sistema de aprendizaje, de otros jesuitas, siendo Ignacio el primero
y principal maestro. Cuando daban los Ejercicios en Roma, mientras él
vivía, charlaban con él por las noches sobre el modo como habían tra-
tado temas que habían surgido y los sometían a su aprobación. La mis-
ma práctica se seguía en otros sitios con otros de reconocida habilidad
y experiencia. Para sensibilizarse más con la situación, los jesuitas a
veces hacían ellos mismos los Ejercicios, mientras se los estaban dan-
do a otros. En Viena en 1560, Juan Alfonso Vitoria, que a su vez había
sido supervisado por Ignacio en Roma, dio a sus hermanos jesuitas
una serie de conferencias sobre el papel del director, después de las
cuales le entregaban una composición por escrito para mostrar que ha-
bían entendido lo que se les había explicado y cómo lo aplicarían a ca-
sos particulares. Situaciones parecidas se dieron más tarde en otros si-
264
tios, aunque no se extendió mucho la práctica .
Los jesuitas reconocían que los Ejercicios que incluían una "elec-
ción" requerían directores más capacitados y experimentados, pero
aun Ignacio admitió pronto que alguna explicación de los consejos que
dan los Ejercicios sería útil para tales personas en cada situación. En
1552 Polanco compuso un memorándum para él, en el que indicaba
que una de sus tareas como general era componer un "directorio" pa-
ra los Ejercicios. Cuando Ignacio murió en 1556 dejó unas notas sobre
el tema, pero nada más. La Congregación General de 1558 solicitó tal
documento, pero no apareció ningún texto oficial hasta el Directorium
de 1599, que no fue nunca revisado ni revocado.
Entre 1539 y 1541 Jean Codure había compuesto un comentario so-
265
bre los Ejercicios para los ejercitantes, no para el director . Después
262
MI Epp., 1: 388.
263
MI Scripta, 1: 470.
2 6 4
Cfr. Iparraguirre, Historia, 2: 378.
2 6 5
Cfr. Cándido de Dalmases, "Juan Codure, autor probable de la explanación de
los Ejercicios atribuida a Polanco", AHSI, 37 (1968), 145-152.
de 1556 otros jesuitas, incluso Polanco, presentaron comentarios o "di-

rectorios" según las ideas que Polanco había indicado a Ignacio, bien
para llenar una laguna hasta que apareciera el directorio oficial, o como
una contribución para el mismo. Dos tradiciones de interpretación apa-
recieron pronto, representadas respectivamente por los directorios de
Polanco y de Diego Miró. El primero insistía en la necesidad de acomo-
darse al ejercitante y a la situación, y en el poder de las "razones del co-
razón". El otro defendía la aplicación literal de los detalles del texto y to-
mó como norma un ideal teórico de aprovechamiento espiritual. Polanco
y Miró se encontraron con que era imposible trabajar juntos en la com-
posición de un documento común. El texto de Miró, en detalles particu-
lares, es una contradicción disimulada del de Polanco, que él tenía a su
266
disposición cuando compuso el suyo propio . El Directorio de 1599 fue
un compromiso entre los dos.
Muchos de los modelos prácticos habían comenzado en vida de Ig-
nacio y se extendieron en años sucesivos. Otros comenzaron a cam-
biarse o deteriorarse poco después de su muerte, dos de los cuales
merecen mención especial. Primero, la única categoría de personas
cuyo número de ejercitantes disminuyó fue la de mujeres, debido sin
duda a las normas cada vez más estrictas sobre el trato con mujeres
en general. Segundo, a pesar de la preocupación por una cuidadosa
selección de directores, su calidad generalmente disminuyó, y hubo
numerosas quejas por las interpretaciones del texto demasiado litera-
les y demasiado mecánicas. Los directores más cualificados estaban
ahora gobernando provincias, cada vez más crecientes, enseñando en
los colegios o dirigiendo las comunidades cada vez más numerosas,
267
agregadas a ellos .
Cuando los jesuitas se autodefinían principalmente como ministros
de la Palabra de Dios, ¿qué querían decir? Querían decir, por supues-
to, que eran predicadores, y también que impartían lecciones sacras.
Pero, por extensión, incluyeron en esa categoría prácticamente toda
forma de discurso o conversación religiosa. Nadal incluía hasta aquella
parte del sacramento de la penitencia que podría considerarse "una
clase de conversación privada".
¿Qué era la "Palabra de Dios"? Era el texto de la Sagrada Escritura,
pero era también, quizá en un sentido ligeramente mitigado, todo lo
que se derivaba de la Escritura o era considerado su equivalente, como
los artículos del Credo o las obras de misericordia. En un nivel de con-
tenido, por consiguiente, era lo equivalente a Doctrina Cristiana. A otro
nivel, llegaba sobre todo de la luz interior recibida por medio de la ora-
ción, contemplación y especiales visitas del Espíritu. Los jesuitas creían
2 6 6
Cfr. Iparraguirre, Historia, 1:129-130; 2 : 3 5 1 - 3 7 3 , 4 1 5 - 4 6 1 ; y Antonio Alburquer-
que, A., "Los directorios de Ejercicios: síntesis histórica y contenidos. Utilidad y posibili-
dades de actualización de los Directorios hoy", Manresa, 62 (1990), 401-438.
2 6 7
Cfr. Iparraguirre, Historia, 2: 213-227, 389-398.
y enseñaban que esta luz, si era genuina, nunca iría contra la ense-
ñanza de la Escritura o de la Iglesia. Pero la enseñanza de los Ejerci-
cios en este punto iba, sin embargo, a crearles problemas con algunos
de los vigilantes católicos contemporáneos.
La Palabra de Dios no era para ellos sólo una instrucción de la men-
te. Aunque el entendimiento pudiera necesitar instrucción, el corazón
necesitaba todavía más que se le inflamase, que se le curase y que
luego se dirigiera a las necesidades del prójimo. Aun las "lecciones
sacras" debían tener en cuenta esta realidad, y no había adecuada
enseñanza del catecismo si no se apreciaba su efecto en "una vida y
muerte cristianas".
La mayoría de estas condiciones y la mayoría de las maneras como
los jesuitas ejercían los ministerios descritos en este capítulo, permane-
cieron inmutables durante estos primeros veinticinco años, pero ya es-
taban en marcha cambios importantes de diverso género; no siempre
porque los jesuitas deliberadamente decidieran hacerlos, sino porque
las situaciones en que se encontraban les llevaban a tales cambios, a
veces inconscientemente.
CAPITULO 4
Sacramentos, culto, oración
Después de la lista de ministerios que hemos comentado en el últi-

mo capítulo, la Fórmula de 1550 continuaba con "el consuelo espiritual
de los fieles cristianos oyendo sus confesiones y administrándoles los
otros sacramentos". Era éste un añadido a la primera versión, que
enunciaba de una manera más restrictiva "la consolación espiritual de
los fieles cristianos oyendo sus confesiones". Esta última frase, a su
vez, se había añadido a los "Cinco Capítulos" originales en 1540, pro-
bablemente por sugerencia de su revisor papal, el cardenal Girolamo
Ghinucci. Los "Capítulos" se habían reducido a "ministerio de la Pala-
bra, de Ejercicios Espirituales, y de obras de caridad, y concretamente
1
la educación en el cristianismo de los niños e ignorantes" .
Es importante el hecho de que los "Capítulos" no mencionen los sa-
cramentos, porque ello sugiere un énfasis en los ministerios, que real-
mente se citan. Sin embargo, la confesión y la comunión estaban, de
hecho, implícitos prácticamente en todos y la confesión era ya un pun-
to crucial y central del ministerio de Ignacio y sus compañeros. Entre los
otros seis sacramentos, la Eucaristía tenía una relación más inmediata
con la confesión, es decir, con el sacramento de la penitencia. Los je-
suitas creían que la Eucaristía era el único sacramento, además de la
penitencia, que ellos podían administrar en circunstancias normales.
Cuando Nadal comentaba esta parte de la Fórmula, en su última
versión, se limitaba sólo a estos dos sacramentos y, a causa de los
problemas prácticos que acarreaba, dedicaba casi toda su atención a
la penitencia. Como a los jesuitas les prohibía su Instituto aceptar pre-
lacias de cualquier género, Nadal sostenía que el término "otros sa-
cramentos" en la Fórmula quería simplemente decir aquellos que po-
drían ser administrados "por simples sacerdotes". Así eliminaba la
confirmación y las órdenes que sólo podían conferir los obispos. Lue-
1
Cfr. Antonio M. de Aldama, Notas para un comentario a la Fórmula del Instituto de
la Compañía de Jesús, Roma, CIS, 1 9 8 1 , 13 y 50; y Pietro Tacchi Venturi, Storia della
Compagnia di Gesü in Italia, 2 vol, Roma, Ed. la Clvlltá Cattolica, 1 9 3 8 - 5 1 , 1 / 2 : 1 9 2 n .
go eliminaba el bautismo, matrimonio e incluso la unción de enfermos

(ritos para los moribundos), fundándose en que, según el derecho ca-
nónico, éstos entraban en la jurisdicción de los párrocos. Los jesuitas
no eran "párrocos" en ese sentido propio y canónico del término. Por
consiguiente podían oficiar en estos sacramentos sólo en casos de
necesidad o cuando trabajaban en partes del mundo donde no se ha-
bían establecido parroquias. Así sólo quedaban la penitencia y la Eu-
caristía y aun éstas no podían ser administradas por los jesuitas cuan-
do los fieles las recibían en cumplimiento de la obligación anual
impuesta por el decreto del Concilio Lateranense IV, Omnis utriusque
sexus, que estipulaba que había que recibirlas de los párrocos o sus
2
delegados durante el tiempo de Pascua . Ese era el común sentir de
los jesuitas en su relación con los siete sacramentos y, de hecho,
3
obraron de acuerdo con é l .
Los jesuitas eran sacerdotes en la época tridentina, pero no se ajus-
taban totalmente a lo que el Concilio de Trento había dictado como nor-
ma respecto a los deberes de los sacerdotes. La razón de la discrepan-
cia era que el Concilio legislaba para los párrocos y sus coadjutores. Eso
significaba que el Concilio se preocupaba sobre todo de los derechos y
deberes de los párrocos en la administración de los sacramentos del
Bautismo, Matrimonio, Extrema Unción y del sacramento de la Peniten-
cia y Eucaristía, cuando se administraban como cumplimiento del decre-
to lateranense. El Concilio se interesaba por la disciplina externa tanto
para el clero como para los laicos, relacionada con todos estos ritos sa-
grados. Los jesuitas, al no ser párrocos, no caían bajo esta legislación;
tenían sumo cuidado en no invadir lo que entendían que pertenecía por
derecho a los párrocos.
A instancias del cardenal Ghinucci se hizo un cambio en los "Capí-
tulos" respecto a otro punto litúrgico. Los "Capítulos" establecían que
los miembros de la Compañía que fueran sacerdotes "estarán obliga-
dos a rezar el Oficio divino según el rito de la Iglesia, pero no en coro,
para que no se aparten de los oficios de la caridad a los que nos hemos
dedicado enteros. Por lo cual tampoco utilizan órganos ni música en las
misas o en otros oficios religiosos suyos". Admitiendo que era digno de
encomio el que otros lo hicieran, "son para nosotros no pequeño impe-
dimento, puesto que, según nuestra vocación, tenemos que estar fre-
cuentemente ocupados, aparte de otros oficios indispensables, duran-
te gran parte del día e incluso de la noche en consolar a los enfermos
4
de cuerpo y alma" .
Ghinucci temía que esta declaración confirmase a los luteranos en
sus críticas al culto católico. Por eso se sustituyeron estas líneas que
eran casi un párrafo, por la simple frase de que los sacerdotes de la
2
M Nadal, 5, 850-852.
3
PCo., 2 : 7 4 9 .
4
Cfr. de Aldama, Fórmula, 21,107-108.
SACRAMENTOS, CULTO, ORACIÓN 173
orden "estarán obligados a rezar el oficio divino, según el rito de la

Iglesia, cada uno en privado". La Fórmula de 1550 especificaba "no en
común o en coro".
Los primeros jesuitas eran inflexibles en que no se les obligase a re-
citar las horas "en común o en coro" y se resistieron, lo más que pudie-
ron, a los esfuerzos posteriores para imponérselo. En el siglo XVI la
mayoría de los católicos no concebían una orden religiosa sin el canto
coral de las horas y, de hecho, lo veían como lo que más claramente
distinguía a los miembros de las órdenes religiosas del resto de la po-
blación. La razón práctica que daban los diez compañeros era realista
y, con diferentes énfasis a veces, se repetiría frecuentemente al correr
de los años. La solemne renuncia al coro tenía también una función
más profunda. Se enarbolaba como un símbolo concreto de la quintae-
sencia de su vocación: estar de lleno al servicio de los necesitados en
"la viña del Señor".
Si, al final, los primeros jesuitas consiguieron librarse de las obliga-
ciones del coro, no obtuvieron una victoria tan clara a la hora de recha-
zar la música en sus iglesias durante la misa y las vísperas. Las pre-
siones dentro y fuera de la Compañía fueron demasiado grandes como
para poder resistirse. Gradualmente fueron viendo con sus propios ojos
la función pastoral que desempeñaban unas ceremonias más elabora-
das, incluso en Europa; pero se dieron cuenta especialmente del poder
que la música ejercía con los pueblos indígenas de Brasil y de otros lu-
5
gares . Desde la oposición a la música en el culto de sus iglesias, pron-
to llegaron a tolerarla y luego a promoverla, pero con limitaciones y a
veces con recelo.
1. Confesión y casuística
La confesión frecuente ya había tenido sus defensores entre los teó-

logos de finales de la Edad Media. A comienzos del siglo XV, Jean Ger-
son la recomendaba a la mayor parte de la gente, con una frecuencia
6
mensual o semanal en días festivos . La idea no arraigó. Aunque los je-
suitas en las primeras décadas tuvieron muchos disgustos por promover
una mayor frecuencia en la recepción de la Eucaristía, también experi-
mentaron resistencia al promover una más frecuente confesión. En cier-
tas regiones no suscitaba entusiasmo alguno, pero sí despertaba comen-
7
tarios por tratarse de algo desacostumbrado . A pesar de la oposición y
de ceños fruncidos, persistieron en el empeño. ¿Por qué atribuían tanta
importancia a la recepción frecuente de este sacramento?
5
Cf. P Co., 2: 658.
6
Cfr. D. Catherine Brown, Pastor and Laity in the Theology of Jean Gerson, Cam-
bridge, Cambridge University Press, 1987, 57-58.
7
Chron., 1:175; FN. 2 : 4 4 3 .
Los jesuitas heredaron y aceptaron plenamente las conclusiones

de los teólogos medievales sobre la necesidad de la confesión ante
un sacerdote para el perdón de los pecados graves, y no se inmuta-
ron lo más mínimo por las objeciones, que aducían los protestantes
en relación con los orígenes del sacramento y la forma que había to-
mado a través de los siglos. Si estas objeciones consiguieron algo
fue el llevarles a insistir en la doctrina medieval y, a su debido tiem-
8
po, en la tridentina, sobre el sacramento . Cualquiera que delibera-
damente cometiera un pecado grave y que, teniendo un confesor
disponible, no lo confesara, se condenaba. Esta persuasión era tan
fundamental para los jesuitas, como para no admitir excepción en
9
doctrina católica .
Su defensa de la confesión frecuente y especialmente de lo que lla-
maban "confesión general" no puede, sin embargo, reducirse a promo-
ción de un rito periódico, que se hacía para salvarse de las conse-
cuencias eternas de repetidas infracciones propias. Nunca se olvidaron
de la necesidad de la confesión para el perdón de los pecados graves
y generalmente suponían que para mucha gente tal perdón podía ser,
quizá, requerimiento frecuente en sus vidas. En conformidad con los
catecismos de finales del medievo y los textos para los confesores,
componían para sus penitentes y para sí mismos listas de pecados, pa-
ra asegurarse de que sus conciencias estaban instruidas respecto a lo
que estaba bien y lo que estaba mal y lo que se requería para que la
confesión fuese "íntegra", es decir, que todos los pecados graves se
confesaran claramente al confesor. Enfocado, en parte, a la confesión
promovían, por consiguiente, el examen diario de conciencia.
8
El estudio más completo y estimable sobre el sacramento de un jesuíta de la épo-
ca es el de Alfonso Samerón, Comentara! in Evangelicam Historiam et in Acta Apostolo-
rum in omnes Epístolas B. Pauli et canónicas, 16 vols., Colonia, A. Hierat y Gymnicus,
1612-15, 1 1 , 3 4 - 2 1 2 .
9
Por lo que se refiere a los jesuitas, el estado de la cuestión lo propone juiciosa-
mente, Angelozzi, G. "Interpretazioni della penitenza sacraméntale in etá moderna", ñ e -
ligioni e Societá, 2 (1986), 73-87. El estudio más reciente y completo de los temas rela-
cionados con el sacramento en la bibliografía italiana es el de Turrini, M., La conscienza
e la leggi: Morale e diritto nei testiper la confessione della prima Etá moderna, Bolonia,
II Mulino, 1991. Puede verse también Tentler, Th. N., Sin and Confession on the Eve of
the Reformation, Princetown, Princetown Univ, Press, 1977; Martin, H., "Confession et
controle social á la fin du Moyen Age", Practiques de la confession des Peres du désert á
Vatican II: quinze études d'histoire, Groupe de la Bussiére ed., París, Ed. du Cerf, 1983,
117-36; Bossy, J., "The Social Hlstory of Confession ¡n the Age of Reformation", Tran-
sactions of the Royal Historical Society, ser. 5, 25 (1975), 21 -38; Rusconi, R., "Dal pulpi-
to alia confessione: Modelll di comportamento religioso in Italia tra 1470 circa e 1520 cir-
ca", Strutture ecclesiastiche in Italia e in Germania prima della Riforma, Prodi, p. y
Johanek, P. eds., Bolonia, Mulino, 1984, 259-315; Briggs, R., "The Sins of the People:
Auricular confession an the Imposition of Social Norms", Communities of Believe: Cultu-
ráis and socials tensions en Early Modern France, Oxford, Oxford Univ. Press, 1989,277-
338. Historiador clásico pero muy parcial es Charles, H., A History of Auricular Confes-
sion and Indulgences in the Latin Church, 3 vols., Philadelphia, Lea Brothers and
Company, 1986.
El acento peculiar de la confesión residía, sin embargo, en verla co-

mo un medio para comenzar una nueva vida, que podía en algunos ca-
sos significar el convertirse del pecado grave de un modo más resoluti-
vo que nunca. La mejor manera de entender este tratamiento es
examinar el papel que atribuían a la "confesión general". El término en
sí da lugar a confusión, porque en el siglo dieciséis designaba varias co-
sas diferentes, pero relacionadas entre sí. A veces significaba un texto
10
o modus confitendi, es decir, un examen detallado de conciencia . A
veces significaba una práctica, de la que existen al menos tres géneros
conocidos. El primero, la confesión litúrgica de los pecados al principio
11
de la misa . El segundo, la confesión individual de los pecados a un
sacerdote en el sacramento de la penitencia, que suponía que en ante-
riores confesiones se habían ocultado deliberadamente pecados gra-
ves, lo que era en sí pecado. En tal caso, la confesión del ocultamiento
era un requisito, al que seguía la confesión de todos los demás pecados
graves, desde el momento en que tuvo lugar la ocultación.
El tercer género, recomendado en los Ejercicios, era una revisión
con el confesor de toda la vida, no por haber ocultado pecados en con-
fesiones previas, sino para lograr un mejor conocimiento de sí mismo y
para volverse más decididamente a Dios y apartarse del camino errado
y nocivo. Aunque uno podría inferir de los Ejercicios que ésta era una
experiencia única en la vida, los jesuitas comenzaron a fomentarla co-
mo algo que se podía hacer periódicamente, como ayuda del progreso
espiritual. Las Constituciones prescribían, por ejemplo, que los escola-
res jesuitas tenían que hacer tal confesión cada seis meses "por mu-
12
chas utilidades que en esto hay" . En estos casos uno revisaba no to-
da su vida entera, sino lo que aconteció en el semestre transcurrido.
Este tercer género de confesión general, es necesario notarlo, en
circunstancias normales, sobrevolaba la maraña de legislación medie-
val con relación a ciertos aspectos del sacramento, porque podía su-
ponerse que estas complicaciones jurídicas, si existían, habían sido
abordadas en confesiones anteriores. La clave es que esta confesión
general se hacía, no para cumplir con una obligación, sino por deseo
de progreso espiritual. Era una práctica devota, no un deber.
1 0
Cf. Michaud-Quantin, P„ Sommes de casuistique et manuels de confession au
Moyen Age (Xllle-XVIe siécles), Louvaine, Lille, Montreal, Ed. Nauwelaerts etc., 1962,
71 - 7 2 , 8 6 - 9 1 ; Boyle, L. E., "The Setting of the Summa Theologiae of Saint Thomas", The
Etienne Gilson Series, 5, Toronto, Pontifical Institute of Medieval Studies, 1982; y espe-
cialmente Rusconi, R., '"Confesslo generalis': Opuscoli per la pratica penitenziale nei pri-
mi cinquanta anni dalla introduzione della stampa", / Frati Minori tra '400 e '500; Atti del
XII convegno internazionale, Assisi, 18-19-20 ottobre 1984 Assisi: Universitá di Perugia,
Centro di Studi Francescani, 1 9 8 6 , 1 8 9 - 2 2 7 . Más relacionado con Ignacio es Calveras,
J., "Los confesionales y los Ejercicios de san Ignacio", AHSI, 17 (1948), 51 - 1 0 1 .
11
Cf. Tentler, Sin and Confession, 111 - 1 , y Lemaitre, N., "Practique et signification
de la confession communautaire dans les paroisses au XVIe siécle", Pratiques de la
confession, 139-64.
12
Const. [98].
No se sabe dónde y cómo comenzó esta práctica, y su historia aun

13
en la época pos-tridentina está sólo esbozada . Si Ignacio no la había
oído nombrar antes de ir a Montserrat, cosa probable, aprendió allí su
práctica. En aquella fechas parece que se conocía y que se practicaba
poco. Dada la influencia de la Devotio moderna en el Abad Cisneros,
es razonable deducir que sus orígenes brotan de aquel movimiento.
Una vez que Ignacio la conoció, se convirtió en su principal propagan-
dista y por medio de él penetró en la corriente católica. Aunque no
existen todavía, ni siquiera después de esta fecha, estudios detallados
sobre su difusión y práctica, se generalizó en círculos devotos.
Además de prescribir la confesión general a sus propios miembros,
los jesuitas la recomendaban insistentemente a otros creyentes de
cualquier condición social como la clave y expresión de su conversión.
Fabro la propuso "más que cualquiera otra cosa" como el fundamento
14
de una vida nueva y más feliz . En 1549 Javier la recomendó a los
penitentes junto con meditaciones correspondientes a varios días de
la Primera Semana. Insistía de manera especial en que el confesor in-
tentara no infundir temor a los penitentes sino moverles con conside-
raciones de la "abundante misericordia de Dios". Para aliviar la ver-
güenza y confusión de los penitentes sugería que el confesor revelara
15
"en términos generales" algo de su propia vida pasada de pecado .
Gaspar de Loarte escribió su Esercitio della vita christiana para la gen-
te sencilla, incluso para analfabetos, que lo escuchaban de boca de
otros. Ya al comienzo del capítulo primero trataba de la confesión ge-
neral, recomendándola como una manera "de comenzar a escribir un
16
nuevo libro" de su vida . La confesión general ponía los cimientos de
todo lo que seguía.
Loarte urgía a reservarse uno o dos días fuera de las ocupaciones
habituales para revisar el pasado, práctica recomendada por los cues-
tionarios de la confesión, aun para la confesión anual obligatoria. Su-
gería el uso de un breve confessionario como ayuda para su revisión y
si no sabes leer, pide que alguien te lo lea. Busca al confesor más sa-
bio y virtuoso que puedas encontrar, busca al mejor médico para tu al-
ma. Para este oficio no menciona al párroco de la parroquia. En otras
palabras, no se interesa por una rutina habitual o por una obligación
eclesiástica, sino por una dirección y consejo personalizado, que el
confesor adecuado podría presumiblemente ofrecer.
1 3
Cf. por ejemplo, "Penitence" en Diccionario de spiritualité, 1 2 / 1 , 985-86, y Ceys-
sens, L , "La practique de la confession genérale: La 'confession coupée' suivant le P.
Christophe Lutbrewer", Jansénius et le Jansénisme dans le Pays-Bas: Mélanges Luden
Ceyssens, Bavel, J. van y Schrama, M. eds., Louvain, Univ. Press, 1982, 93-113. Pue-
de verse también Gervais, P., "Ignace de Loyola et la confession genérale", Communio
[edición francesa], 8 (1983), 69-83.
14
M. Fabri, 119-20.
15
M. Xav.,2, 89-90.
1 6
Puede verse la traducción española de Gaspar de Loarte, Exercicio de la vida
christiana, Cagliari, V. Sembrino, 1567 [1568], fols. 5-7.
Loarte especificaba lo que se podía esperar de ésta y de otras con

fesiones, si uno escogía bien el confesor: instrucción en las dudas, for
taleza en la debilidad, estímulo en las vacilaciones, consolación en la
aridez, calma en la tentación, guía en el peligro y, en general, dirección
en el camino recto. Esto es lo que el pueblo de Israel encontró en Josué
cuando era conducido a la tierra prometida.
Las obras del fin del medievo sobre la confesión prestaron la aten
ción debida a sus aspectos consoladores y terapéuticos, en parte como
compensación por la ansiedad y aversión asociada frecuentemente
con ella: tanto Lutero como Ignacio sufrieron mucho por las dudas ob
sesivas acerca de la integridad de lo que confesaban y de la suficiencia
17
de su arrepentimiento . Loarte y otros jesuitas también subrayaban los
aspectos terapéuticos de la confesión, pero lo más característico de
ellos era su especificación de la dirección, el consejo, y la animación,
como los medios de conseguir la curación.
Esto condujo a Nadal, en alguna de sus exhortaciones a las comu
nidades de jesuitas, a proponer la confesión como una forma de "mi
nisterio de la Palabra". Concretó ese ministerio no en las preguntas que
pudiera hacer el confesor sobre los pecados confesados, sino en las
palabras de aviso, consejo y consuelo dadas al penitente. Esas pala
bras eran como "sermones privados": "privatas (ut ita dicam) condo
nes". En estas ocasiones el confesor debe ayudar a evocar no alguna
simple veleidad para acabar con el pecado, como creía Nadal que ocu
rría frecuentemente, sino un deseo ferviente y firme de comenzar una
18
nueva vida y "revestirse de una nueva alma" . En otro contexto, ha
blando del ministerio de la palabra, describía la confesión como una
oportunidad "para ablandar el corazón del pecador y moverlo con la
19
Palabra de Dios" .
La relación intrínseca entre la predicación y la confesión, que suge
ría Nadal en sus exhortaciones, la explicitan otras fuentes. Polanco in
formó que Javier en la India cosechaba en la confesión el fruto de su
20
predicación . Cuando Nadal trataba de explicar a Ignacio en una carta
de 1549 por qué la gente venía a la iglesia de los jesuitas de Mesina,
afirmaba que era debido a una búsqueda de "consejo, de confesión y
21
para oír la Palabra de Dios" . Para él, la conversación con el penitente
no era sino otra forma de intercambio "amoroso y familiar", que tenía lu
gar en todas las conversaciones espirituales, y "del mismo modo que el
predicador siembra (la semilla de la Palabra de Dios) a la multitud, así
los confesores y todos los que tratan con la gente (en tales conversa-
1 7
Ver, por ejemplo, Lawrence G. Duggan, "Fear and Confession on the Eve of the
Reformation", Archive for Reformation History, 75 (1984), 153-175; Jean Delumeau, La
confesión y el perdón, Madrid, Alianza, 1992.
18
M Nadal, 5 : 8 1 1 - 8 1 2 , 838.
19
M Nadal, 5: 787.
2 0
Chron., 1:105.
21
M Nadal, 1: 70. Cfr. Rusconi, "Dal pulpito alia confessione".
22
ciones) recogen la cosecha" . Fue en gran medida debido a estas "con
versaciones (en confesión) que los nuestros sostienen" como el conse
jo espiritual o dirección espiritual, según es llamado a veces, comenzó a
introducirse en una nueva y clásica fase del catolicismo de la segunda
23
mitad del siglo X V I . Los jesuitas no fueron ni los primeros ni los únicos
en utilizar la confesión como una ocasión para la dirección espiritual.
Que fueran expertos en ella y sensibles a esta única y personal expe
riencia de cada penitente, eso lo apoya el estímulo constante que mu
chos de ellos dieron a Teresa de Avila, desde 1555: Diego de Cetina,
Francisco de Borja, Juan de Prádanos, Baltasar Alvarez, Dionisio Váz
quez. Los pasajes que se refieren a ellos en la autobiografía de Teresa
son de las pocas fuentes que describen la práctica confesional de los
24
jesuitas, desde la perspectiva del penitente; y coinciden en alabarla .
Había, sin embargo, otra cara de la práctica confesional. El sacra
mento se había desarrollado en la Edad Media juntamente con la reno
vación del derecho canónico. La confesión se había llegado a concebir
como un tribunal, en que el confesor era el juez y el penitente el acu
sado; en este caso, autoacusado. El modelo del tribunal se extendió en
gran medida a partir de lo que el Concilio de Trento había decretado
acerca del sacramento de la Penitencia en su Sesión XIV (1551), y el
25
canon noveno de aquella misma Sesión afirmó explícitamente .
Esta interpretación del sacramento afectó naturalmente a los jesui
tas, que no tenían que esperar a Trento para saberlo. Empleando tres
categorías tradicionales, Nadal describía la función del confesor como
"alentadora con palabras amables como un padre, a veces exigente y
represiva como un juez, a veces curativa, como el médico que aplica la
26
medicina al enfermo" . La insistencia en el aspecto consolador del sa
cramento dentro del marco jurídico desarrollado en la Edad Media, ca
racterizó la actitud de los jesuitas hacia la confesión y la marcó con sus
numerosas ambivalencias.
La función, que surgió más explícitamente con los jesuitas, fue la de
consolador y alentador. La explícita correlación entre confesión y con
solación de la Fórmula llamó inevitablemente la atención de los jesuitas
22
M Nadal, 5 : 7 8 6 .
23
MI Ex., 2: 9 1 . Ver Chron., 2: 272 y M Paed. 2: 875-876. Ver "Direction spirituelle
en occident", Dictionnaire de spiritualité, 3:1106-1119.
24
Obras Completas de Sta. Teresa de Jesús, Edición manual, Efrén de la Madre de
a
Dios O.C.D. y Otger Steggink O. Carm., Madrid, B.A.C., 6 ed. 1 9 7 9 , 1 0 4 - 1 2 7 , 1 4 7 - 1 5 2 ;
Ver también Bilinkoff, J., The Avila of Saint Teresa: Religious Reform in a Sixteenth Cen
tury City, Ithaca, Cornell Univ. Press, 1989,116-23.
2 5
Cfr. Turrini, La coscienza, 190-212. Sobre la legislación tridentina, ver Hans-Pe-
ter Arendt, Busssakrament und Einzelbeichte: Die tridentinische Lehraussagung über das
Sündenbekenntnis und ihre Verbindlichkeit für die Reform des Busssakramentes, Frei-
burg, Herder, 1 9 8 1 , y especialmente Louis Vereecke, De Guillaume d'Ockham á saint
Alphonse de Liguori: Etudes d'histoire de la théologie morale moderne 1300-1787, Rome,
Collegium S. Alfonsi de Urbe, 1986, 495-508.
26
M Nadal, 5: 343.
sobre esta función. Si no hubieran percibido la indicación, Nadal esta-

ba presto a señalársela. En una de sus exhortaciones este mensaje fue
inequívoco, cuando llegó a las palabras "especialmente la consolación
espiritual de los fieles cristianos". Se refieren, sostenía él, a todos los
consueta ministeria, no sólo a la confesión. Eso significaba que los je-
suitas no debían contentarse en sus ministerios con lo que se requería
para la salvación, sino que debían siempre esforzarse por el progreso
espiritual y la consolación de aquellos a quienes servían. La consola-
ción era de hecho la mejor señal de que una persona caminaba por el
recto sendero. Cuando la Fórmula dice "especialmente", significa que
el progreso espiritual y su correlativo, la consolación, ocupan el primer
27
puesto y deben ser la primera intención y meta del jesuíta .
Con un poco menos de énfasis se repiten ¡deas semejantes en
otras fuentes. En su Breve directorium para los confesores jesuitas,
afirmó Polanco que el oficio del confesor era el de consolar a aquellos
que intentaban cambiar sus vidas y subrayó la consolación de mane-
ra más llamativa, como veremos, en su obra sobre la asistencia a los
28
moribundos . En la confesión, decía Loarte en su Esercitio, se recibe
29
consejo y consolación . No puede sorprendernos que a los jesuitas
les gustara relatar que los penitentes dejaban el confesionario conso-
30
lados y reconfortados, y hasta alegres . También contaban que a ve-
ces eran tan solicitados como confesores, que tenían que dejar la ce-
lebración de la misa para complacer a aquellos que se les acercaban
a ellos, comentario impresionante de la importancia que otorgaban a
31
este ministerio .
Eran conscientes, sin embargo, de la dificultad que entrañaba el mi-
nisterio del confesor; una conciencia intensificada, quizá, por los abu-
sos en el sacramento, sometido, en aquella época, a tanta crítica y ri-
diculización. Lo que significaba que, al menos en teoría, incluso en la
Compañía, sólo deberían administrar ese sacramento personas cualifi-
cadas. Comentando las Constituciones, Nadal advertía que era mejor
que se dejaran de oír confesiones que emplear en ello personas ina-
32
decuadas . En su Directorium, Polanco ofrecía una lista de las cuali-
dades que se requerían en un buen confesor, tales como sabiduría, hu-
mildad y prudencia. Esta última cualidad significaba que el confesor
jesuíta sabría cómo adaptarse a los casos particulares, pero que, en
caso de duda "se inclinaría siempre hacia la dirección más humana":
33
"semper in humaniorem partem declinando" .
27
M Nadal, 5 : 8 6 2 .
2 8
Juan Alfonso de Polanco, Breve directorium ad confessarii et confitentis munus
recte obeundum, Liége, H. Hovlus, 1591, 8, 9, 29.
29
Exercicio, fol. 92v.
30
Chron., 2 : 4 8 4 ; 5: 78, 82.
31
Chron., 1:103; 5: 80.
32
Const. 407; Nadal, Scholia, 388.
3 3
Polanco, Directorium, 11-16.
Repetidamente se aconsejaba a los jesuitas ser "mansos", ser "sua

ves, accesibles y sensibles", ser "bondadosos, mansos, corteses",
34
mostrar "compasión y amabilidad" . En su Memoríale, Fabro reflejó el
caso de una confesión general que acababa de oír. Como muestra de
la misericordia para con el otro en este sacramento, rompió a llorar, co
mo ayuda para que descubriera una vez más la misericordia de Dios,
concedida al mismo Fabro. Concluía con esta observación: que si una
persona quería que Dios mostrara su bondad y no actuara con el rigor
que pedía la justicia, esa persona debía ser amable e indulgente con
35
todos, "no severa y justa en demasía" .
En Colonia en 1544 compuso un librito para confesores, que sólo
circulaba en manuscrito. El hecho de que concluyera citando el famoso
capítulo 13 de la primera epístola a los Corintios - " E l amor es pacien
te y servicial"- refleja esta línea. Su tema fundamental insistía en que
los confesores eran "vicarios del Cristo manso". No debían ser nunca
ásperos, sino suaves en todo momento. Deberían defenderse de toda
santurronería farisaica. Aunque a los penitentes debería animárseles a
que se confesaran como quisieran, el confesor debería ayudarles a lo
calizar primero su pecado más característico y causa de los demás. El
confesor además debería indicar los remedios posibles e instruirles en
36
algún modo adecuado de oración .
Cuando los primeros jesuitas escribieron sobre el sacramento de la
Penitencia, tendían a considerarlo como una manera de "ayudar" indi
vidualmente a los cristianos, y hablaron poco de sus ramificaciones y
de su impacto social. En un apasionado pasaje de una exhortación,
Nadal se apartó de esta norma. El pecado, dijo, es lo que deforma a la
iglesia. "En la frecuente administración y recepción de este sacramen
to es donde se encuentra la reforma del cristianismo, reformatio chris-
tianismi. Por medio de la confesión, la Iglesia restauraría su belleza,
37
esplendor, perfección y luz divina, y se afirmaría en ellas .
Este pasaje de Nadal suscita el tema del impacto sobre la religión
de una difusión más sistemática y extensa de la información sobre la
necesidad del sacramento y sobre los requisitos para su correcta re
cepción, especialmente a raíz del Concilio de Trento. Es claro que,
desde fines de la Edad Media en adelante, muchos católicos deplora
ban profundamente la obligación de la confesión anual a su párroco y,
38
de una manera u otra, la evitaban . El tema es demasiado complica
do para tratarlo aquí; pero los jesuitas estaban al frente, por supuesto,
de aquellos que subrayaban la importancia del sacramento y daban
instrucciones sobre su adecuada recepción.
3 4
M Nadal, 5: 812; M Paed., 2 : 9 0 9 ; M Fabri, 2 5 1 ; Polanco, Directorium, 26.
35
M Fabri, 655-656.
36
M Fabri, 245-252, "Mónita P. Fabri circa confesslones".
37
M Nadal, 5: 8 6 0 - 8 6 1 .
3 8
Cfr. Vereecke, De Guillaume d'Ockham, 468-472; Bernard Dompnier, "Missions
et confession au XVIIé siécle", Pratiques de la confession, 201-222; Jean Delumeau, Un
chemin d'histoire: Chrétienté et christianisation, París, Fayard, 1981,173-180.
Una vez que se publicó el Directorium de Polanco en 1554, asumió

casi categoría oficial dentro de la Compañía. Dividido en dos partes de-
siguales, constaba de unas 150 páginas pequeñas. La primera parte,
más breve, presentaba, de una manera simple y directa, lo que se re-
quería, tanto de parte del confesor como del penitente, para una confe-
sión íntegra y espiritualmente provechosa. Se instruía al confesor sobre
las preguntas que había que hacer para conseguir ambos fines. Aunque
esta parte era moderada en sus consejos al confesor sobre el interro-
gatorio pertinente a la integridad, todavía evidenciaba los problemas
inherentes a un sistema basado en tales listas y medidas morales.
La parte segunda, mucho más larga que la primera, era una serie
de quasi-apéndices. La mayoría de ellos inventarios más detallados de
pecados en relación, por ejemplo, con los diez mandamientos, o con
las responsabilidades de las personas según su estado profesional,
amos, jueces, estudiantes, personas casadas, comerciantes, niños,
etc. La lista más larga, con mucha diferencia, es la que se refiere a los
obispos y sacerdotes. Ninguna sección se refería a los campesinos o
asalariados. Sólo una pequeña parte se dedicaba a pecados sexuales.
Las otras secciones de esta segunda parte, que tenía, obviamente,
la intención de ser un manual de consulta, trataban de problemas j u -
rídicos y sociales originados a partir de ciertos pecados como los ca-
sos de fraude y hurto, cuándo y cómo había que hacer la restitución,
bajo qué condiciones podrían los herejes y otras personas pública-
mente excomulgadas reconciliarse con la Iglesia; cómo había que tra-
tar con penitentes de un lugar bajo interdicto eclesiástico; y situacio-
nes semejantes. La concepción del sacramento de la penitencia como
un tribunal y del confesor como un juez en ninguna otra parte aparecía
con tanta claridad.
En la Edad Media había surgido un cúmulo de legislación inmensa-
mente enmarañada sobre este tipo de pecados. El carácter público y a
veces complejo de tales pecados condujo a la práctica de "reservarlos"
al obispo del lugar o, en algunos casos, incluso a la Santa Sede. En
otras palabras, un sacerdote ordinario no podía impartir la absolución,
excepto en caso de extrema urgencia, como ante un moribundo. Si in-
tervenía directamente un "control social", durante esta época, en la
práctica de la confesión, se hizo más evidente aún con esta legisla-
ción. Más aún, la impracticabilidad de gran parte de esta legislación
significaba, en muchos casos, que las excepciones sobrepasaban con
frecuencia la regla.
Los papas habían concedido estas excepciones y estos "privilegios"
a manos abiertas a las órdenes mendicantes, especialmente a partir del
último cuarto del siglo XV y de ahí en adelante. Cada una de las órde-
nes tenía su Mare magnum de privilegios pastorales, que a veces ex-
cedía la autoridad de los obispos, y para tratar de estos casos y de otros
parecidos traspasaban lo que los pastores de las diócesis consideraban
ser sus derechos y obligaciones. El resentimiento de los obispos estalló

en el Concilio Lateranense V (1512-17); y de nuevo, en el de Trento. Las
órdenes recurrieron al Papa en busca de protección, mientras luchaban
ferozmente entre sí tratando de aumentar sus privilegios.
En 1545 Paulo III otorgó extensos privilegios de este tipo a la Com-
pañía de Jesús y tanto él como sus inmediatos sucesores, los amplia-
ron. En 1552, por ejemplo, Julio III concedió de manera específica a los
sacerdotes de la Compañía permiso para absolver a cualquiera del pe-
cado de herejía, permitiéndoles así puentear a los tribunales de la In-
39
quisición, y hasta prohibió a los obispos interferir con esta autoridad .
Tales concesiones ofrecieron a los jesuitas campo abierto en su predi-
cación y especialmente en su administración del sacramento de la Pe-
nitencia; e inevitablemente suscitaron en los obispos y en órdenes más
antiguas razones para el resentimiento, al tiempo que estrechaban los
lazos de gratitud de los jesuitas hacia el papado.
Los privilegios también daban ocasión, dentro de la orden, a espe-
culaciones precisamente sobre cómo y cuándo podrían prudentemen-
te emplearse, especulaciones que se unieron a otra serie de teorías so-
bre cómo se debía comportar el confesor de la manera pastoralmente
más eficaz en casos concretos de conciencia y diferentes tipos de pe-
nitentes. La "consolación espiritual de los fieles cristianos oyendo sus
confesiones" podía ser de hecho un asunto complicado.
Esto nos lleva a la casuística, es decir, al estudio de los "casos de
conciencia" (casus conscientiae). La necesidad que sentían los jesuitas
de estudiar estos casos de conciencia nació de la naturaleza compleja
de la misión del confesor. Si el confesor era un juez, entonces tenía
que evaluar la moralidad de las acciones del penitente y asignarles una
penitencia apropiada; si era un médico del alma, necesitaba informa-
ción sólida para la instrucción de la conciencia del penitente. Según
doctrina ampliamente aceptada en derecho y en ética, las circunstan-
cias difieren según los casos e influyen en las cuestiones de culpabili-
dad y moralidad. Un crimen cometido en un momento de pasión no es
lo mismo que otro premeditado. El matar a una persona está prohibido,
pero ¿está también prohibido si se hace en legítima defensa? El estu-
dio de los casos, por consiguiente, tenía por fin facilitar la aplicación de
las normas generales, como el decálogo, a circunstancias diferentes,
según principios uniformes. ¿Lo que estoy haciendo es bueno o malo
en estas circunstancias? ¿Puedo o debo continuar haciéndolo?
La confesión era el sacramento en el que la función del sacerdote
podía, con más facilidad, derivar hacia un ejercicio de manipulación y
control. La casuística - e s t o le ha sido frecuentemente achacado- ex-
presaba y promovía una transferencia de la responsabilidad. La acusa-
ción tiene su parte de razón, pero la intención primera, que se escondía
39
Institutum Societatis lesu, 2 vol., Prague, Typis Unlversitatls Carolo-Ferdinan-
deae, 1757, 1:11-20, 26-28.
tras la casuística, era el deseo de clarificar puntos morales complica-

dos, ordenar las exigencias de obligaciones morales aparentemente
conflictivas y hacer descender absolutos morales de los altos cielos de
la abstracción a la más humilde realidad humana, según "tiempos, lu-
gares y circunstancias". Era éste un noble y humano impulso, que tam-
bién se vio atrapado en los "tiempos, lugares y circunstancias" de su
propia historia. El arte de la casuística se desarrolló, se aplicó, como si
dijéramos, en el marco de un escolasticismo, que buscaba atar todos
los cabos sueltos y resolver todas las dudas posibles. La casuística, en-
caminada a liberar la conciencia, se complacía en una búsqueda char-
latana de soluciones que, sin pretenderlo, podía atarla exactamente con
la misma facilidad.
La casuística era, de todos modos, el sistema de razonamiento éti-
co que los jesuitas heredaron, aceptaron y luego promovieron. Medio
siglo más tarde fue el sistema que transformaron por su amplia adop-
ción de los principios del probabilismo, un extraordinario cambio de en-
foque en relación con la conciencia y los problemas morales, más co-
nocido entre nosotros por las críticas que le dirigió Pascal que por
estudios serios.
Paradójicamente, el estudio de "casos de conciencia" condujo a ve-
ces a los jesuitas a respuestas estereotipadas y a un enfoque pres-
criptivo sobre los puntos concretos que surgían en las confesiones
que oían, siendo esos resultados, precisamente, los que el estudio
pretendía evitar. En otras palabras, en el centro de la casuística esta-
ba el principio retórico de acomodación a los tiempos, lugares, perso-
nas y otras circunstancias. Hoy en día se ha llegado a la convicción de
que la casuística, a pesar de que su origen más cercano se encuen-
tra en la escolástica medieval, proviene, en última instancia, de otra
disciplina clásica: la retórica. Como ha observado un reciente estudio:
"Retórica y casuística eran aliadas mutuas. No es sorprendente en-
contrarnos con que los jesuitas, que se dedicaban a enseñar la retóri-
ca clásica en sus colegios, se convirtieran en los principales exponentes
40
de la casuística" .
Más directamente, la entrega de los jesuitas al sacramento de la
Penitencia y su comprensión de la naturaleza "práctica" de su voca-
ción hizo que el estudio de los casos de conciencia les atrajera de ma-
nera intevitable. Lo necesitaban para sí mismos como confesores, pe-
ro comenzaron muy pronto a pronunciar lecciones sobre casos de
conciencia, unas veces en sus colegios, otras en sus iglesias o en la
catedral, para una amplia audiencia tanto de seglares como de cléri-
4 0
Ver Albert R. Jonsen y Stephen Toulmin, The Abuses of Casuistry: A History of
Moral Theology, Berkeley and Los Angeles, The University of California Press, 1988, 88.
Contra lo que el título parece sugerir, este libro defiende las premisas básicas de la ca-
suística. Ver también Edmund Leites, ed., Conscience and Casuistry in Modern Early Eu-
rope, New York, Cambridge University Press, 1988.
41
g o s . Ya en 1555 los jesuitas impartían lecciones a un auditorio mix-
42
to de clérigos y laicos en la lejana G o a . Este tipo de lecciones lo uti-
lizaban también miembros de otras órdenes, pero desconocemos en
43
qué medida . Debido a su contenido eran, en gran parte, una ramifi-
cación de las "lecciones sacras", una versión ampliada y más sofisti-
cada de las lecciones de catequesis de fines del medievo, lo que ayu-
da a explicar la atracción que ejercían sobre los seglares. La sección
de los Ejercicios, que trata del "Examen General de Conciencia", da
44
alguna idea de cómo podían haber sonado .
Las lecciones eran especialmente apropiadas para el clero, que
hasta entonces no había podido disfrutar de tales oportunidades. Los
casos de conciencia no eran parte del curriculum de las universidades
medievales, y, si los sacerdotes querían estudiarlos, lo hacían por su
cuenta. En 1546 el vicario episcopal de Faenza hizo los preparativos
para que Bróet diera conferencias diarias sobre ellos a sus ignorantes
45
sacerdotes . En este caso, las lecciones se encaminaban principal-
46
mente a la práctica confesional .
Según iba creciendo el número de sus miembros, los jesuitas co-
menzaron a dar conferencias sobre casos en sus propias comunidades
jesuíticas. Ya en 1556 en el Colegio Romano el rector prescribió con-
ferencias diarias sobre el tema, y Diego de Ledesma fue nombrado
profesor de casos de conciencia, un paso significativo en la regulariza-
47
ción curricular de la disciplina . En 1557 Nadal los prescribió en el Co-
48
legio Romano aun los días en que no se daban otras conferencias .
En 1563, tras años de experiencia con los escolares jesuitas, instituye-
ron un curso abierto a todos los estudiantes. Asistieron unos doscien-
49
tos, algunos de ellos jesuitas . Un año más tarde el curso tuvo que
trasladarse a la iglesia, porque atrajo a un auditorio de "no menos de
ochocientos", incluyendo párrocos y coadjutores de las parroquias ve-
50
cinas . Se estaba forjando una fecunda tradición.
4 1
Cfr. Johan Theiner, Die Entwicklung der Moraltheologie zur eigenstándige Diszi-
plin, Regensburg, F. Puset, 1 9 7 0 , 1 1 9 - 1 2 2 , y Giancarlo Angelozzi, "L'insegnamento dei
casi di coscienza nella pratica educativa della Compagnia di Gesü", La "Ratio Studiorum":
Modelii culturan e pratiche educative dei Gesuiti in Italia tra Cinque e Seicento, ed. Gian
Cario Brizzi, Roma, Bulzoni Edltore, 1981,121-162.
4 2
Chron., 5 : 6 5 4 , 6 6 1 .
43
Chron., 5 : 4 6 6 .
44
Ejerc, 32-42.
45
Chron., 1:176.
4 6
Cfr. Theiner, Entwicklung, 119-122.
4 7
El desarrollo en Angelozzi, "Casi"; Theiner, Entwicklung, 97-145; y Vereecke, De
Guillaume d'Ockham, 501 -508.
4 8
Angelozzi, "Casi", 144-145.
49
P Co., 1: 422.
5 0
Ver Ricardo García Villoslada, Storia del Collegio Romano dal suo inizio (1551)
alia sopprressione della Compagnia di Gesü (1773), Roma, Pontificia Universitá Grego-
riana, 1954, 7 1 .
Tales lecciones ayudaron al progreso de la teología moral hasta con-

vertirse en una asignatura independiente dentro del curriculum teológi-
51
c o . Más aun, cuando se dio en forma de curso en las universidades de
los jesuitas, se trató de la ejecución concreta de su deseo de reformar el
curriculum tradicional haciéndolo menos "especulativo" y más adaptado
a las preocupaciones pastorales. Al multiplicarse sus colegios, fueron
capaces de hacer esta reforma más efectiva a nivel europeo.
En los años que venimos considerando, los jesuitas daban sus lec-
ciones a partir de textos asequibles. El proceso era un comentario (ex-
plicación del texto), que iba avanzando párrafo por párrafo, categoría
por categoría. Entre los textos preferían la Summula peccatorum de
Cayetano (Tomasso de Vio, muerto en 1534), el famoso dominico co-
52
mentador de Tomás de Aquino . También usaban otras obras de au-
tores contemporáneos, especialmente la Summa quae Áurea Armilla
inscribiturde Bartolomeo Fumo y el Manual de confessores et peniten-
53
tes de Martín de Azpilcueta, conocido como "el Navarro" . Estos eran
algunos de los textos más importantes e influyentes de la época.
Cuando Polanco estudiaba teología en la universidad de Padua, se
sirvió de la Summa confessionalis de San Antonino de Florencia y d é l a
Summa de virtutibus et vitiis de otro dominico, Guillaume Peyraut, así
54
como de las obras de Cayetano . Los jesuitas comenzaron, pues, a
construir su edificio moral sobre la tradición bajomedieval y contempo-
ránea, tal y como la encontraron.
La predilección por Cayetano, así como por otros autores domini-
cos se ajustaba a la temprana predilección de los jesuitas por el teó-
logo de Aquino. Ignacio recomendó concretamente a los jesuitas el
estudio de la parte segunda de la Summa theologiae de Santo Tomás,
la parte que trata de las virtudes y los vicios, y, ya en 1548, recomen-
dó la Summula de Cayetano a Nadal para las conferencias sobre los
55
casos de conciencia que había solicitado el ayuntamiento de Mesina .
5 1
Ver Theiner, Entwicklung; Vereecke, De Guillaume d'Ockham; Bernard Háring y
Louis Vereecke, "La Théologie morale de s. Thomas d'Aquin á s. Alphonse de Liguori",
Nouvelle Revue Théologique, 77, (1955), 673-692; John Mahoney, The Making of Moral
Theology: A Study of the Román Catholic Tradition, Oxford, Clarendon Press, 1987, y
John A. Gallagher, Time Past, Time Future: An Historical Study of Catholic Moral Theo-
logy, New York, Paulist Press, 1990.
5 2
Chron., 4 : 4 4 5 ; Angelozzi, "Casi", 140-145.
5 3
Sobre estos tres libros, ver Theiner, Entwicklung, 77-88, y Turrini, La coscienza,
especialmente 151 -155,262-65. Ver también Michaud-Quantin, Sommes de casuistique;
Leonard E. Boyle, "The Summas for confessors as a Genre, and Its Religious Intent",
The Pursuit of Holiness in Late Medieval and Renaissance Religión, ed. Charles Trin-
kaus y Heiko Oberman, Leiden, E.J. Brill, 1 9 7 4 , 1 2 6 - 1 3 0 , como también las respuestas
de William J. Bouswma y Thomas N. Tentler, Ibid., 131-137.
5 4
Cfr. Angelo Martini, "Gli studi teologici di Giovanni de Polanco alie origini della le-
gislazione scolastica della Compagnia di Gesü", AHSI, 21 (1952), 247-250; sobre Pey-
raut, ver A. Dondaine, "Guillaume Peyraut: Vie et oeuvres", Archivum Fratrum Praedica-
torum, 1 8 ( 1 9 4 8 ) , 162-236.
55
MI Epp., 2 : 1 5 3 ; 1 2 : 1 8 6 ; ver Theiner, Entwicklung, 117.
Algunos jesuitas se oponían a Cayetano: Juan Ramírez le juzgaba de-

56
masiado laxo, lo mismo que Laínez, en algunos temas específicos .
La Summula de Cayetano sigue un orden alfabético, según las
materias, la mayoría de las cuales se refieren a pecados. Al igual que
hace con las otras materias, primero se definen los pecados, luego
se dan las razones por las que una acción es pecaminosa y, por fin,
se presentan brevemente las circunstancias que hacen que una ac-
ción sea más o menos pecaminosa o no pecaminosa en absoluto. El
libro mostraba la tendencia de la teología escolástica hacia un refi-
namiento cada vez mayor de los conceptos y la preocupación por el
57
pecado por parte de autores de textos como é s t o s . Al tener leccio-
nes sobre tales textos y al adoptar sus presupuestos, los jesuitas tu-
vieron que hacer malabarismos entre una tradición centrada en torno
al pecado y la ley y su deseo de potenciar los aspectos consoladores
del sacramento.
En los primeros años los jesuitas no hicieron más que estudiar los
textos disponibles sobre casos de conciencia y, cuando se presen-
taba la ocasión, tener lecciones sobre ellos. Ya por el año 1560 se
comenzaron a introducir cambios en el método, tales como una dis-
cusión general en la que cada participante presentaba sus propias
58
soluciones del c a s o . En 1563, una carta circular a la Compañía in-
formaba que en el Colegio Romano había un tiempo para las pre-
guntas después de cada conferencia, y así "uno tras otro se iban in-
59
troduciendo casos diferentes" . Nadal sugirió que cada confesor
jesuíta dedicase al menos una hora diaria al estudio privado de ca-
60
s o s . Como se ha observado con acierto, los casus conscientiae re-
presentaron un papel mucho más importante en la Compañía de Je-
sús, que el que, casi desde el comienzo, señalan las Constituciones
61
y otros documentos oficiales .
La indicación más completa de cómo eran estas lecciones de los je-
suitas en esta época se encuentra en la Instructio sacerdotum de Fran-
62
cisco de Toledo . Aunque no se publicó hasta 1599 se fue compo-
niendo en su mayoría con los apuntes de los estudiantes tomados en el
Colegio Romano durante la década de 1560. Más amplia que la Sum-
mula de Cayetano y organizada según principios diferentes es, eviden-
temente, una continuación inmediata de la tradición sobre el modo de
tratar los temas morales.
56
M Lain., 6: 319-322; Laínez, Disputationes Tridentinae, ed. Hartman Grisar, 2
vol., Innsbruck, F. Rauch, 1886, 2: 487.
5 7
Ver Mahoney, Moral Theology, especialmente 27-36.
5 8
Ver Theiner, Entwicklung, 122-124.
59
P Co., 1: 373.
60
M Nadal, 4: 5 2 0 - 5 2 1 .
6 1
Ver Angelozzi, "Casi", 139.
6 2
La edición que he utilizado es: Francisco de Toledo, Instructio Sacerdotum loe-
pletissima, Lyons, Fr. Anissoniorum y Joan, Posvel, 1679.
Quitando una fuente privilegiada como la Autobiografía de Teresa,

hay poca información disponible sobre cómo aplicaban los jesuitas lo
que habían aprendido a las confesiones que oían. La única evidencia
es indirecta, fundada en la frecuencia con que acudían a ellos personas
que tenían fácil acceso a otros confesores, y en el estilo y contenido de
los diversos "exámenes de conciencia" que componían para los que pu-
dieran acudir a ellos. Aun con las debidas concesiones a la predisposi-
ción de las fuentes, los jesuitas, desde el comienzo, eran solicitados
como confesores por toda clase de personas.
Durante todo este primer cuarto de siglo, las mujeres acudían a
ellos en gran número para ser oídas en confesión, en algunos sitios
con más frecuencia que los hombres. En los primeros doce años, más
o menos, los jesuitas simplemente tomaron nota del hecho y, en oca-
siones, se resistieron a los esfuerzos por restringir las confesiones a
mujeres. En 1551, por ejemplo, uno de sus amigos de la aristocracia de
Venecia intentó persuadir al rector de los jesuitas a que ordenase a sus
subditos que desistieran de oír tantas confesiones de mujeres, a causa
del peligro de su reputación en el senado de Venecia. El rector rehusó
complacerle porque la práctica era "esencial y propia de nuestro Insti-
tuto". Entonces él se dirigió al maestro Ignacio, quien confirmó la deci-
63
s i ó n . Los jesuitas comenzaron a preocuparse, sin embargo, por lo
que los "sectarios", presumiblemente simpatizantes de los luteranos,
64
comenzaban a divulgar sobre ellos a este respecto .
En 1553 otro prominente amigo veneciano urgió a los jesuitas a que
gradualmente dejaran de oír confesiones de mujeres a causa de posi-
bles calumnias. Ignacio replicó de nuevo que no había por qué conside-
rar ninguna reducción; en el caso de que se ocasionara algún escánda-
65
lo cierto, inmediatamente se tomarían medidas adecuadas . Polanco
relató que en 1555, de nuevo en Venecia, los jesuitas habrían oído más
confesiones de mujeres, si no hubiera sido porque los inquisidores y el
legado papal prohibieron esa práctica a todos los sacerdotes de menos
66
de treinta y seis años .
No obstante aplicaron más cautelas. En 1552 Javier escribió una
instrucción sobre "evitar escándalos" al oír confesiones de mujeres, en
la que implantaba restricciones que sus compañeros de Europa co-
67
menzaron a recomendar insistentemente, casi al mismo tiempo . En
1553 Ignacio escribió a los jesuitas de Ñapóles y de algún otro lugar
que, cuando oyeran confesiones de mujeres y de muchachos jóvenes,
se aseguraran de que los penitentes se arrodillaran al lado de su sillón,
no enfrente y que los confesores mantuvieran la mano sobre la frente
63
Chron., 2:211.
64
Chron., 2: 209.
65
Chron., 3:122.
66
Chron., 5:169.
67
MXav., 2:431-434.
68
para no ver el rostro de sus penitentes . En 1555 avisó a los jesuitas
de Goa que no fueran sin compañero a casa de las mujeres a oír sus
69
confesiones cuando estaban enfermas . Nadal comenzó a oponerse
totalmente a oír confesiones de mujeres en sus casas y propuso remi-
tirlas a sus pastores. Incluso cuando se trataba de un caso urgente o
especial, de acuerdo con las propuestas de Nadal, los jesuitas debían
70
acudir siempre con un compañero .
Al menos hasta 1561, los jesuitas en Roma todavía oían confesio-
nes de mujeres en sus casas y parece que hacían lo mismo con fre-
71
cuencia con penitentes de ambos sexos . Además, no hay pruebas de
que en este período comenzaran a oír menos confesiones de mujeres
en sus iglesias. En 1560, Laínez reprendió a Bartolomé de Bustaman-
te, provincial de Andalucía, por introducir la "nueva costumbre" de po-
72
ner una rejilla o cortina entre el confesor y las penitentes . Sin embar-
go, estaba ya en camino una nueva, y a veces estricta, cautela. El
deseo de proteger de las murmuraciones el buen nombre de la Com-
pañía fue, sin duda, una de las razones de este cambio, pero una pre-
ocupación más intensa por el decoro había comenzado a marcar tanto
a la Compañía como a la cultura católica en general.
Antonio de Araoz, que pronto sería nombrado primer provincial de
España, había escrito a Roma en 1545 que nada sería más beneficio-
73
so para la Compañía que tener a un jesuíta residente en la corte real .
Ciertamente no iba a ser el último en manifestar tal sentimiento, pero la
irregularidad de planes como éste no dejó de sorprender a sus compa-
ñeros. De hecho, la Segunda Congregación General prohibió, en 1565,
a los jesuitas comprometerse a oír confesiones de reyes y otros mag-
nates, laicos o clérigos, si esto llevaba consigo vivir en la corte o acom-
74
pañar regularmente los cortejos regios . Al principio de su estancia en
Lisboa, Simón Rodrigues fue nombrado confesor de Juan III y estable-
ció su residencia en la corte, mientras simultaneaba el cargo de pro-
vincial de los jesuitas de Portugal. Esta situación anómala creaba difi-
cultades y se extendió el rumor de que era un hombre que no podía
75
vivir sin los "palacios y la pompa del mundo" .
Cuando Rodrigues fue substituido como provincial en 1553, el rey
pidió a Diego Miró y Luis Gongalves da Cámara que ejercieran como
confesores suyos. Ninguno de los dos quiso aceptar el cargo, que juz-
68
Chron., 3: 189. Ver Wietse de Boer, "Ad audiendi non videndi commoditatem:
Note sull'introduzione del confesslonale soprattutto in Italia", Ouaderni Storici, NS 77
(1991), 543-572.
69
Chron., 5 : 1 1 5 .
70
M Nadal, 5:854-856.
71
PCo., 1:255-256.
72
M Lain., 4 : 6 4 9 . Cfr. de Boer, " A d audiendi'".
73
Chron., 1:160.
74
Institutum, 1: 496.
7 5
Ver Antonio Astrain, Historia de la Compañía de Jesús en la Asistencia de España,
7 vol., Madrid, Administración de Razón y Fe, 1 9 0 2 - 2 5 , 1 : 6 1 9 - 6 2 1 .
gabán incongruente con la naturaleza humilde de la vocación de jesuí-

76
ta, pero Ignacio les ordenó que lo aceptaran . Ignacio respaldó con
esta decisión una política que más tarde iba a dar muchos disgustos a
la Compañía, pero el incidente reveló una diferencia de opinión en la
Compañía sobre la conveniencia de ser "confesores de reyes", que
saldría a la superficie una y otra vez.
Entre las razones, sin duda, que empujaban a la gente desde situa-
ciones muy diversas a acudir frecuentemente a los confesores jesuitas,
estaba el hecho de rechazar obstinadamente el cobro de sus servicios.
Nada menos que hasta 1556 esta práctica impresionó a los genoveses,
que pensaban que no quedaban verdaderamente absueltos de sus pe-
77
cados, si no ofrecían algo de dinero al confesor . Nadal insistía en que
un jesuíta no debía aceptar regalo de ningún género de ninguna perso-
na cuya confesión hubiera oído, ni siquiera regalos que se le enviaran
78
más tarde, sin pretender relación directa ninguna con el sacramento .
Los jesuitas trataban de inculcar a otros sacerdotes lo que ellos
practicaban. En la primavera de 1544 Laínez dirigió los Ejercicios a
unos doce sacerdotes de la diócesis de Bressanone. Quedó muy com-
placido cuando ellos pidieron luego a su vicario episcopal que les au-
79
torizara a oír en adelante confesiones gratis . La actitud de los jesui-
tas en relación con el pago, debe contarse como una de sus mayores
contribuciones a la "reforma" de la confesión.
Podemos también captar otro rasgo de su práctica a través del exa-
men de conciencia que ofrecían a los fieles. Al mismo tiempo que espe-
raban que el confesor estuviera bien informado sobre las diversas cate-
gorías y subcategorías de pecados y sobre las implicaciones jurídicas
que pudieran ocasionar algunos de ellos, con los penitentes eran mucho
menos exigentes. Aun el examen de conciencia, que proponía Ignacio
para la confesión general durante los Ejercicios, llama la atención por su
80
falta de detalles .
Como hemos visto, la lección de Ignacio sobre la Doctrina Cristia-
na trata de las categorías tradicionales del Decálogo, los cinco "man-
damientos de la Iglesia", los siete pecados capitales, los cinco senti-
dos y las obras de misericordia espirituales y corporales. Aunque los
numerosos títulos en la lista pudieran sugerir la omnipresente posibi-
lidad del pecado, el tratamiento de cada título es breve, sin tecnicis-
mos, directo. "No cometerás adulterio" prohibe la fornicación de deseo
y de hecho. Ignacio no dice más, ni al instruir sobre el pecado capital
81
de lujuria .
76
MI Epp., 4: 625-628.
77
Chron., 6 : 1 6 5 .
78
M Nadal, 5: 855.
79
Chron., 1 : 1 3 1 .
80
Ejerc. 32-42.
81
MI Epp., 1 2 : 6 7 0 , 672.
Loarte en su Esercitio recomendaba el uso de un interrogatorio co-

mo preparación para las confesiones periódicas, pero él mismo sólo
sugería que uno revisase sus pensamientos, obras y acciones o que
82
se examinara según el Decálogo . Trataba los pecados de la carne
83
con la máxima discreción y en los términos más generales . El repa-
so del Decálogo y el examen de conciencia en los catecismos de Ca-
nisio y Ledesma eran también relativamente breves e igualmente muy
comedidos en lo concerniente a pecados relacionados con el sexo.
Aunque, en general, los jesuitas se esforzaban por evitar los extre-
mos en su doctrina moral, Laínez y Canisio defendían posiciones más
84
rigurosas sobre la usura que sus contemporáneos católicos . En 1554
en el gran emporio comercial de Genova, Laínez compuso su Disputa-
tío de usura, uno de los tratados más completos sobre la usura en el si-
glo XVI. En 1560 en Augsburgo, la ciudad de Fuggers, Canisio lanzó
una campaña contra el, así llamado, Triple Contrato, según el cual un
inversor podría obtener un cinco por ciento de interés sin riesgo. Aun-
que la oposición de Canisio al contrato no era absoluta, su postura en-
tonces y más tarde hizo perder penitentes a los jesuitas y les ocasionó
también otros problemas. Esto sucedió precisamente cuando la exége-
sis de Calvino de los problemáticos versos del Deuteronomio (23,19-20),
que prohibían el préstamo con interés - e l "locus classicus" en el que
se centraba la discusión teológica del t e m a - ofrecía la solución al pro-
85
blema que traía de cabeza a los católicos . De todos modos, incluso
Laínez, siendo general, ponía en guardia a Canisio sobre su práctica
pastoral en este punto y ninguna de sus posiciones teóricas acabó por
triunfar en la Compañía.
El examen diario de conciencia, que los jesuitas recomendaban con
tanta frecuencia en sus obras de devoción, no se encaminaba nece-
sariamente a la confesión. El examen era ya un tema común en la tra-
dición cristiana de ascetismo. La contribución de los jesuitas fue su
promoción del llamado examen particular de conciencia, recomendado
86
en los Ejercicios . Junto con el examen general del día, se hacía hin-
82
Exercicio, fol. 73v-75v. Para los confessionarios entonces en uso en Italia, ver
Anne Jacobson Schutte Schutte, "Consiglio Spirituale e contrallo sociale: Manuali per la
confessione stampati in volgare prima della Controriforma", Cittá italiane del '500 tra Ri-
forma e Controriforma, Lucca, Maria Pacini Fazzi, 1988, 45-59.
8 3
En 1579 Loarte publicó su libro de ayuda al confesor: Avisi di sacerdoti et confesso-
n, Parma, apud Sethum Viottum, 1579. Ver Turrini, La coscienza, 200-201,207-210.
8 4
Ver John T. Nooman, Jr., The Scholastic Analysis of Usury, Cambridge, Mass.,
Harvard University Press, 1957, 202-229; Klaus Hansen, "Petrus Canisius's Stand on
Usury: An Example of Jesuit Tactics in The Germán Counter Reformation", Archive for
Reformation History, 55 (1964), 192-203; y especialmente Clemens Bauer, "Rigoristische
Tendenzen in der katholischen Wirtschaftsethik unter dem Einfluss der Gegenreforma-
tion", Adel und Kirche: Gerd Tellenbach zum 65. Geburstag dargebracht von Freunden
und Schülern, ed., Josef Fleckestein y Karl Schmid, Freiburg, Herder, 1968, 552-579.
8 5
Cfr. Benjamin N. Nelson, The Idea of Usury: from Tribal Brotherhood to Universal
Otherhood, Princeton, Prlnceton University Press 1949, 73-82.
86
Ejerc. 2 4 - 3 1 .
capié en un "pecado o defecto particular", que, por ser especialmente

frecuente o característico, era raíz de otros. El cómputo que Ignacio re-
comendaba de este pecado o defecto es otra manifestación del ci-
miento moral, que él y sus discípulos consideraban esencial para el
edificio espiritual.
Pero tal cálculo humano sobre el rendimiento moral no implicaba que
Dios fuera un contable riguroso. Según Nadal: "El Padre Ignacio dice
que Dios actúa con nosotros de manera diferente a los hombres; si hay
algo malo o imperfecto en nuestras obras, se fijan en ello y lo observan
y lo tienen en cuenta; pero Dios, si hacemos algo bueno lo contempla,
87
pero pasa por alto nuestras imperfecciones" .
En algunos lugares donde los jesuitas, como miembros de una or-
ganización internacional, se encontraban presentes, la confesión de
los pecados presentaba problemas peculiares cuando el confesor no
conocía la lengua del penitente. En 1552 los jesuitas de Brasil ya ha-
bían empleado una solución práctica. Entrenaban a niños para que ac-
tuasen de intérpretes. Los penitentes decían sus pecados al mucha-
cho quien, a su vez, se los contaba al sacerdote y luego transmitía al
88
penitente lo que el jesuíta le decía .
Aquel año Pedro Fernandes Sardihna había sido nombrado obispo
de Brasil. Aunque externamente amigo de los jesuitas, éstos le juzga-
ban hostil. Particularmente se oponía a este método, porque no era la
costumbre de la iglesia "aunque lo aprueben trescientos navarros y
89
seiscientos Cayetanos" .
Nóbrega, el provincial de los jesuitas, defendió la práctica fundándo-
se en que los muchachos estaban bien instruidos, que la experiencia les
enseñaba que funcionaba bien y que teólogos competentes la aproba-
90
b a n . Dos años más tarde los jesuitas mantenían esta práctica, argu-
yendo todavía que "la experiencia les enseñaba que era sumamente
91
útil" . Los jesuitas de la curia de Roma no pusieron ninguna objeción,
insistieron solamente en que el secreto de lo confesado se guardase
cuidadosamente. La presión sobre los jesuitas desapareció cuando Fer-
nandes Sardinha fue llamado a Portugal en 1556. Después de padecer
un naufragio en su viaje cerca de las costas Brasil fue muerto y comido
por los indígenas de Caetité.
Hasta el obispo permitía que un intérprete pudiera hacer su labor
cuando la necesidad lo pedía, pero insistía en que fuera un "hombre
recto y prudente". Se habría llevado las manos a la cabeza si hubiera
87
Orat Obs. 6.
8 8
Cfr. Serafim Leite, Historia da Companhia de Jesús no Brasil, Lisboa, Livraria
Portugália, 1938, 2: 282-287.
8 9
Ver M Bras., 1 : 357-366, su carta resume sus muchas objeciones a la práctica
pastoral de los jesuitas.
90
Chron. 3: 465-466.
91
Chron., 5: 630.
sabido que los jesuitas, ocasionalmente, se servían de mujeres brasi-

leñas para este oficio, de una de las cuales escribía un jesuíta en 1552:
92
"Yo creo que ella es mejor confesor que yo" .
2. Sagrada Comunión y Eucaristía
Dentro del contexto de la devoción eucarística y de la teología de fi-

nales de la Edad Media, lo más característico de los jesuitas fue su fo-
93
mento de la recepción más frecuente de este sacramento . Ignacio
aprendió las ventajas espirituales de esta práctica probablemente en
Montserrat, pero, de todos modos, durante el tiempo que pasó en Man-
94
resa, recibía la comunión cada domingo . Más aún, en Manresa des-
cubrió La imitación de Cristo y él y los primeros jesuítas se lo recomen-
daron a todos los que venían a ellos. El libro IV en su totalidad trata de
la Eucaristía y el capítulo quinto de este mismo libro de la Imitación
recomienda su frecuente recepción.
95
La idea de la comunión frecuente, por consiguiente, no era nueva .
En los Países Bajos tuvo su origen una promoción eficaz a finales del
siglo XIV, como sugiere la Imitación. Aunque la comunión frecuente no
era característica de la Devotio moderna en su conjunto, la Imitación,
el documento de ese movimiento que tuvo con mucho la más amplia
difusión, dio a esa idea su más vigoroso impulso.
Al despuntar el siglo XV, otros también la promovieron, incluido Jean
Gerson. Como la mayoría de los primeros jesuitas creían que él era el au-
tor de la Imitación, su querido "Gersoncito", encontraban una doble confir-
96
mación cuando citaban sus obras auténticas en relación con este tema .
Por "frecuente" Gerson y otros querían decir alrededor de una vez al mes.
Como sucedió con la confesión frecuente, la idea no se afianzó en
muchos sitios. La mayoría de los predicadores nunca la mencionaban.
Cuando los jesuitas aparecieron en escena, eran pocos los seglares en
la mayor parte de Europa que recibían la comunión más de una o dos
veces al año, y en muchos conventos las religiosas la recibían sólo al-
guna vez más. Las razones que se daban habitualmente para estas
restricciones eran la suma santidad del sacramento, la gran indignidad
del comulgante, y el gran peligro de que la frecuencia engendrara el
desdén o indiferencia.
9 2
Cfr. Leite, Historia, 2 : 2 8 2 , n5.
9 3
Para el contexto, ver Mlri Rubín, Corpus Christi: The Eucharist in Late Medieval
Culture, New York, Cambridge University Press, 1990.
94
Autobiografía, 2 1 .
9 5
Cfr. "Communion fréquente", en Dictionnaire de Spiritualité, 3 : 1 2 6 1 -1273.
9 6
Cfr. Cristóforo de Madrid, De Frequenti usu Sanctissimi Eucharistiae Sacramenti
libellus, Roma, in aedibus Societatis lesu, 1557; rpt. Vienna, 1909, ed. J.P. Bock, 1 0 , 1 8 ,
64, 73 y 74; Paul Dudon, "Le 'Libellus' du P. Bobadilla sur la communion fréquente et
quotidienne", AHSI, 2 (1993), 273.
Por los años 1530, sin embargo, Antonio María Zacearía prescribió
para sus barnabitas en Milán que recibieran la comunión, al menos,
los domingos y días festivos. Gaetano da Chieti, cofundador con Ca-
rafa de los teatinos, apoyaba del mismo modo la frecuente recepción
y poco más tarde el excéntrico Bonsignore Cacciaguerra se dedicó a
97
la causa en Palermo, Ñapóles y R o m a . Los jesuitas, por consiguien-
te, participaron en un movimiento que ya estaba en marcha, pero, por
la simple fuerza de su número y por su carácter internacional, se con-
virtieron en sus portavoces más eficaces. Como la mayoría de los de-
más defensores, recomendaron en estas primeras décadas la comu-
nión una vez por semana, más o menos, pero, con la notable excep-
ción de Bobadilla, no diariamente. En la década de 1570 alguno de
ellos, incluido Salmerón, la promovieron, para algunos seglares hasta
98
diariamente .
Sus exhortaciones a la comunión frecuente levantaron sospechas
contra ellos y suministraron a sus enemigos una excusa suficiente pa-
ra denunciarles. En Valencia en 1548, por ejemplo, un jesuíta, que pre-
dicaba sobre la materia, causó tal controversia en los pulpitos de la
ciudad, que el obispo convocó una consulta de teólogos para resolver-
la. Oída la consulta, el obispo tomó firme partido por los jesuitas, pero
un año más tarde "muchos eclesiásticos y gente culta" continuaron
99
manifestando sus objeciones .
En Bolonia en 1550, miembros de otras órdenes criticaron a los je-
suitas por su postura y dos años más tarde en Perugia, nada menos
que el ministro general de los franciscanos avisó al vicario episcopal
que, por la predicación y la práctica de los jesuitas, los seglares esta-
ban recibiendo la comunión con demasiada frecuencia. En Zaragoza
en 1554 los críticos eran contundentes: la comunión frecuente prepara
100
el camino al infierno .
A pesar de tanta oposición, los jesuitas persistieron. ¿Por qué? Ig-
nacio se convenció pronto de que él y sus compañeros estaban reins-
taurando, de una manera un tanto moderna, una práctica de la "iglesia
101
primitiva", cuando los fieles comulgaban todos los d í a s . Una de sus
fuentes inmediatas para esta idea fue la Summa theologiae de Tomás
102
de Aquino . Bobadilla en su "Libellus" sobre el tema, en 1551, acudió a
103
la misma fuente . La práctica de la iglesia primitiva era un argumento
con fuerza propia.
9 7
Ver Tacchi Venturi, Storia, 1/1, 249-290 y "Cacciaguerra, Bonsignore", Diziona-
rio biográfico degli italiani, 15: 786-788.
9 8
Salmerón, Commentarii, 9, 355-56. Ver también Ibid., 3 4 3 . 6 1 , argumentos favo-
rables para la comunión frecuente.
99
Chron., 1:308, 445.
100
Chron., 2: 53; 4 : 1 5 4 - 1 5 5 , 363-364.
101
MI Epp., 1: 164, 275-276.
1 0 2
Aquino, Summa, 3. 8 0 . 1 0 , ad 5am.
1 0 3
Dudon, "'Libellus' Bobadilla", 269.
Los primeros jesuitas, no obstante, se hicieron eco de la doctrina

tradicional sobre los beneficios espirituales otorgados por la recepción
de la Eucaristía. Generalmente, añadieron poco al libro IV de la Imita-
ción, excepto, quizá, un mayor énfasis en la consolación espiritual. El
Esercitio de Loarte era típico: la Eucaristía es tan necesaria para el al-
ma, como el alimento para el cuerpo; trae salud y fortaleza, perdona los
pecados, disminuye las tentaciones; confiere dulzura y provee de alivio
104
y consuelo .
En su diario personal, Nadal ahondó más profundamente en la tradi-
ción sacramental y litúrgica. "Cuando se recibe devotamente la sagrada
Eucaristía, no sólo los misterios de la pasión y muerte de Cristo se im-
primen en nosotros, sino también los de toda su vida y resurrección. Así
podemos decir que vivimos, más aún, Cristo vive en nosotros (Gal 2,
20). Y aún podemos esperar más, así que podríamos decir que tene-
105
mos la misma mente y sentimientos que Cristo Jesús (Flp 2, 5 ) " . Sin
embargo, en sus exhortaciones a los jesuitas sobre sus ministerios, ha-
blaba poco de la Eucaristía y sus beneficios, quizá porque consideraba
innecesaria la explicación.
Con todo, al recomendar una recepción más frecuente, los jesuitas
tenían que defenderse de sus muchos contradictores. Ignacio final-
mente impulsó que se publicase un libro sobre el tema. En junio de
1554 Salmerón recogió apresuradamente pasajes apropiados de los
Padres, pero tuvo que abandonarlos, cuando, un poco más tarde, mar-
chó de Roma a España. Andrés de Oviedo tuvo que abandonar sus no-
tas sobre el tema, cuando hubo de prepararse para marchar a Etiopía.
Cristóbal de Madrid se encargó del proyecto y publicó su De frequenti
usu santissimae Eucaristiae sacramenti libellus, en una edición limita-
da en Ñapóles en 1555. Después de revisiones, publicó la edición de-
finitiva dos años más tarde en la imprenta del Colegio Romano. Fue el
primer libro que se publicó con el propósito manifiesto y exclusivo de
defender y promover la más frecuente recepción de la Eucaristía.
Escrito en latín clásico, pero en forma inequívocamente escolástica,
era una obra polémica y apologética. En el Proemium, Madrid deplora-
ba los ataques de los protestantes a la Eucaristía, pero claramente di-
rigía su obra a los católicos que se oponían a la comunión frecuente.
Su blanco especial era la idea de que uno debe hacerse digno antes de
acercarse a la Eucaristía; pero él replicaba que virtud y mucha devo-
ción no eran prerrequisitos, ya que, precisamente para conseguirlas, se
distribuía la comunión. En respuesta a la objeción de que la Iglesia no
urgía la comunión frecuente, invocaba la práctica de la iglesia primitiva,
06
nascentis ecclesiaé* . Según la legítima moda escolástica, puso en or-
den de combate el testimonio de la Biblia, y los Padres griegos y lati-
104
Exercitio, fol. 75v-78v, 166v-177v.
0 5
0 6
Madrid, De frequenti, 3 0 - 3 1 .
nos, pero -típico de los primeros jesuitas- argüyó también con la "ex-
periencia". Se oponía, claro está, a la recepción de la Eucaristía de una
manera rutinaria, "como vemos hoy día en muchos sacerdotes que por
obligación o esperanza de ganancia económica celebran la misa irre-
107
verentemente y con negligencia" . No quería condenar a los que se
abstenían por reverencia, pero argüía en favor del aumento de conso-
lación y de gozo espiritual de los que comulgaban con frecuencia.
A este respecto invocaba la "libertad cristiana" de una forma que,
a pesar de todas sus diferencias, contenía frases que recordaban a
Lutero:
"Los que se abstienen (de comulgar) por un temor necio de irreveren-
cia están lejos de la libertad cristiana, que está totalmente llena de
confianza en Cristo y sus promesas. Gente como ésta se hace dema-
siado escrupulosa, se hacen perezosos para la acción, fríos en el
amor, tibios en la oración. Sin embargo, los que comulgan frecuente-
mente, están llenos de confianza y esperanza evangélica, se regoci-
jan en su libertad cristiana, se vuelven fuertes y perspicaces para la
108
acción y ardientes y fervorosos en la oración" .
El libro de Madrid se imprimió numerosas veces y tuvo una difusión

bastante amplia fuera de la Compañía, especialmente en las ediciones
conjuntas con el directorio sobre la confesión de Polanco. La obra más
temprana de Bobadilla sobre la comunión, la primera de un jesuíta sobre
109
el tema, circuló sólo en manuscrito y no se publicó hasta 1 9 3 3 . Escri-
ta en 1551, era la respuesta específica a una pregunta de un tal Virgilio
Zinguino: ¿Puede un párroco negar la comunión a los seglares que
quieren recibirla diariamente? Bobadilla respondió con un rotundo "no".
Aunque tanto Ignacio como Polanco vieron la obra y fueron de pa-
recer de aprobarla, no quisieron encargar a Bobadilla la revisión y am-
pliación apologética, puesta más tarde en manos de Salmerón, Oviedo
y finalmente Madrid. Bobadilla era ya una figura polémica, tanto dentro
como fuera de la Compañía, pero su vigorosa posición en favor de la
comunión diaria fue, quizá, lo que inclinó la balanza contra él en este
caso. Ignacio y otros primeros jesuitas vieron la comunión diaria como
una excepción a la regla, y las Constituciones repetidamente aludían a
la comunión semanal o algo más frecuente, como la norma para los
110
miembros no sacerdotes de la Compañía .
La obra de Bobadilla era fundamentalmente un ataque abierto con-
tra las doctrinas de la "dignidad". Su enseñanza era directa. Las perso-
nas que no se arrepientan de un pecado grave, ni lo hayan confesado,
no pueden recibir la comunión; los demás, sí. Ningún sacerdote, ni
1 0 7
/h/d.,35.
108
Ibid, 75.
1 0 9
Dudon, "'Libellus' Bobadilla".
110
Const. 80, 261, 342, 343 y 584.
obispo, ni papa puede negarle a uno la libertad de comulgar: libertatem

communicandP". Atacó especialmente la idea de que tenía que pasar
cierto período de tiempo después del acto matrimonial o de otros actos
sexuales, aun "poluciones nocturnas" involuntarias, antes de acercarse
a la comunión.
Los teólogos dan otra razón para abstenerse de la Sagrada Comu-
nión, la polución nocturna, sobre la cual filosofan con mil distinciones.
Mi opinión, sin embargo, es que ni las poluciones nocturnas o diurnas,
ni las que tienen lugar durmiendo o despierto, ni por los unidos en le-
gítimo matrimonio, ni por los lujuriosos, ni las mortalmente pecamino-
sas ni las venialmente, son de por sí ningún obstáculo, siempre que la
persona esté arrepentida de cualquier pecado y lo haya confesado. El
112
perdón no ocurre en un período de tiempo, sino en un instante .
Para reforzar su defensa de la comunión diaria, citaba a Tomás de

Aquino, pero más específicamente remitía al lector al "Magníficat" de
3
Gerson y La imitación de Cristo" . Si tienes frío ven al fuego; si estás
enfermo ven a la medicina. Al romper con la doctrina de la "dignidad",
Bobadilla presentaba una imagen de Dios o de Cristo como amigo y
amante, constantemente fiel, perseverantemente misericordioso.
Los primeros jesuitas no resolvieron con los católicos la controver-
sia sobre la comunión frecuente. El decreto del Concilio de Trento, en
su Sesión XIII sobre la Eucaristía, año 1 5 5 1 , trató directamente las
cuestiones controvertidas con los protestantes y reiteró el decreto
Omnis utriusque del Concilio Lateranense IV obligando a los católicos
a recibir la comunión anual. Aunque, en una alusión de pasada, el de-
creto exhortaba a los fieles a la "comunión frecuente", no especifica-
114
ba lo que significaba "frecuente" . Según Gregory Martin, durante el
tiempo de su estancia en Roma (1576-78), la comunión semanal e in-
cluso diaria se practicaba en muchas de sus iglesias, pero tenemos
poca información sólida sobre lo extendida que estaba generalmente
115
esta costumbre .
La controversia siguió arrastrándose con intensidad decreciente a
lo largo del siglo XVI, arreció de nuevo entre jesuitas y jansenistas en
el XVII y se resolvió finalmente en 1912 con el decreto de Pío X, que
urgía la recepción frecuente y aun diaria del sacramento. La defensa
de los jesuitas de la comunión frecuente, de todos modos, no se origi-
nó como una respuesta al protestantismo o como una respuesta al
Concilio de Trento, que en realidad no mostró un interés real por el te-
1 1 1
Dudon, "'Llbelus' Bobadilla", 274.
112
Ibid, 267-268.
113
Ibid, 273.
1 1 4
Ver Norman P. Tanner, Decrees ofthe Ecuménica! Councils, 2 vol., Washington,
Georgetown University Press, 1990, 2: 697.
1 , 5
Ver Gregory Martin, Roma Santa (1581), ed. George Bruner Parks, Roma, Edi-
zioni di Storia e Letteratura, 1969, 65-68.
ma. Más aún, cuando los jesuitas hablaban en favor de la comunión

frecuente, hacían notar precisamente que no estaban hablando de la
asistencia a misa, tema diferente aunque relacionado. Normalmente
administraban el sacramento antes o después de la misa o en otro
116
tiempo por la mañana, según la costumbre habitual . Reservaban,
por lo tanto, el sacramento en sus iglesias, de modo que pudieran te-
ner hostias para la gente que deseaba recibir la comunión. No dijeron
mucho sobre la adoración del sacramento reservado o de otras preces
en su presencia. Y no fue hasta 1562 cuando Francisco de Borja or-
denó ampliar la capilla del Colegio Romano y que el sacramento se re-
servase allí para que los escolares jesuitas lo pudieran tener presente
117
durante sus oraciones .
Aunque, en general, los jesuitas mostraron relativamente poco inte-
rés por otras formas de piedad eucarística, que se habían desarrollado
118
al final de la Edad Media, con toda seguridad no se opusieron a ellas .
Tenían una devoción especial a la fiesta del Corpus Christi. Nadal urgía
la liturgia solemne, con procesión, en las iglesias de los jesuitas para
esta fiesta. Aunque indicó que las ceremonias elaboradas estaban
"más allá del fin de nuestro Instituto", permitió una excepción en este
caso "a causa de los tiempos", es decir, por la crítica protestante de lo
119
que la fiesta implicaba .
Los jesuitas, probablemente, no necesitaban los ánimos de Nadal
para poner en escena las grandes celebraciones del Corpus Christi,
que casi se convirtieron en una de sus características propias. La fies-
ta era demasiado popular para ser ignorada, pero ofrecía maravillosas
oportunidades para implicar en la liturgia a todos los miembros de la co-
120
munidad eclesial, especialmente a los niños . La procesión de Viena
en 1565 fue típica. Se detuvo en cuatro altares erigidos en el camino,
en los que los niños seguían la "costumbre romana" de recitar versos y
diálogos en honor de la Eucaristía. En 1567 los niños representaron el
121
"Sacrificio de Isaac" y en 1569 el "Ofrecimiento de Melquisedec" . En
un pueblo cerca de Bahía en Brasil, en 1559, la procesión seguía su
curso por calles decoradas con flores y plantas, mientras los niños can-
taban himnos en tupí y en portugués. Las procesiones en Brasil, en és-
ta y otras festividades, eran mucho más elaboradas que en los demás
lugares, con poesías, diálogos, banderas, antorchas, tambores, flautas,
122
trompetas y bailes .
1 . 6
Chron., 2: 589; 3 : 1 3 3 ; 5: 532.
1 . 7
PCo., 1:326.
8
" Chron., 2: 56.
1 , 9
M Nadal, 4: 494.
1 2 0
Cfr. Rubin, Corpus Christi, 243-287.
1 2 1
Cfr. Beranrd Duhr, Geschichte der Jesuiten in den Lándern deutscher Zunge im
XVI. Jahrhundert, Freiburg, Herdersche Verlagshandlung, 1907, 325-326.
1 2 2
Cfr. Robert Ricard, "Les jésuites au Brésil pendant la seconde moitié du XVIé sié-
cle (1549-97)", Revue d'Histoire des Missions, 4 (1937), 321-366,435-470, especialmente
347-353.
Además de promover la comunión frecuente, los jesuitas promovie-

ron también la asistencia frecuente a misa, tema distinto, aunque ob-
123
viamente relacionado . Las Constituciones la prescribían diaria o ca-
si diaria para los miembros no ordenados de la Compañía y para los
124
estudiantes en las universidades de los jesuítas . Recomendaban, al
menos, la celebración semanal de la misa a los sacerdotes jesuitas,
125
dando por supuesto que los otros días asistirían a m i s a . No obstan-
te, ya en 1554, Nadal informó a los jesuitas de España que la celebra-
ción diaria de la Eucaristía por parte de los sacerdotes de la Compañía
126
se había convertido en una "costumbre firme" .
3. Sagradas Ordenes
Como la Compañía prohibía estrictamente a sus miembros que

aceptaran obispados, los jesuitas obviamente no podían administrar el
sacramento del orden. Esa prohibición ayuda a explicar la escasa
mención del sacramento en las fuentes. La mayoría de los jesuitas, sin
embargo, o eran ya sacerdotes o estaban destinados a la ordenación.
Lo que sorprende de esta realidad fundamental es que se comente tan
127
poco, de forma singularizada . La ordenación sacerdotal, por ejem-
plo, no se menciona, de hecho, en las Constituciones. Ciertamente los
primeros jesuitas hablaron tan poco del sacerdocio porque lo daban
por supuesto. Heredaron la idea medieval de que el sacramento del
orden confería el poder de consagrar la Eucaristía y proporcionaba la
base para la jurisdicción, que permitía a los sacerdotes oír confesio-
nes. Dado que estos dos sacramentos eran el centro del ministerio de
los primeros jesuitas, resultaba obvio que necesitaban ordenarse para
ejercer ese ministerio tal y como ellos lo entendían.
Como ya habrá quedado claro a estas alturas, muchos de estos mi-
nisterios de la Compañía los hacían de hecho personas que no esta-
ban ordenadas. Más fundamentalmente, la garantía de todos los mi-
nisterios derivaba, en su opinión, no tanto de la ordenación, sino de la
aceptación de la llamada a ser miembro de la Compañía de Jesús. Los
jesuitas discutían con frecuencia y amplitud sobre esa llamada, pero
rara vez hablaban de una "vocación al sacerdocio".
1 2 3
, 2 4
Const, 342, 343, 4 8 1 .
125
Const, 80, 584.
126
M Nadal, 5 : 7 9 , 805; Nadal, Scholía, 161. Ver Manuel Ruiz Jurado, "La Santa Mi-
sa diaria en la espiritualidad ignaciana", Gregorianum, 72 (1991), 349-356.
1 2 7
El único estudio importante es Luis de Diego, ta opción sacerdotal de Ignacio de
toyola y sus compañeros (1515-1540): Estudio histórico e interpretación teológico-espi-
ritual, Caracas, Centrum Ignatianum, 1975. Ver también André de Jaer, "Ignace de Lo-
yola et le ministére des prétes", Nouvelle Revue Théologique, 109 (1987), 540-553; y
John W. O'Malley, "Priesthood, Ministry and Rellgious Life: Some Historical and Historlo-
graphical Considerations", Theological Studies, 49 (1988), 223-257.
Podrían encontrar una justificación de estas actitudes en la Summa

de Tomás de Aquino y en los escritos de otros autores de las órdenes
mendicantes. Más aun, las encontraban, ai menos indirectamente, con-
firmadas en varios documentos papales que permitían a todos los
miembros de la orden predicar y dedicarse a los consueta ministeria,
excepto oír confesiones y distribuir la comunión.
Cuando Nadal en sus exhortaciones revisó con sus compañeros je-^
suitas el hilo conductor de la vida de Ignacio, no tuvo prácticamente
nada que decir sobre su ordenación, como lo refleja la propia Autobio-
grafía de Ignacio con su relativo silencio. En una ocasión, Nadal co-
menzó una exhortación pidiendo perdón, de manera significativa, por
su narración de lo que sucedió en Venecia en 1537: "A propósito, de-
bo decir lo que ayer olvidé contarles: que el Padre Ignacio se ordenó
128
sacerdote" .
En un pasaje más meditado describía cómo en 1539 los diez compa-
ñeros tuvieron que dar cuenta de su Instituto cuando solicitaron la apro-
bación de Paulo III. Dijeron que seguían un estilo de vida en el que el
129
"monacato" se unía al sacerdocio . "Monacato", en su acepción amplia,
se entiende aquí como "vida en una orden religiosa".
Durante la primera década aproximadamente, la situación fue un
tanto fluida. Polanco relataba cómo en 1550, en Tívoli, un escolar es-
pañol ejercía un provechoso ministerio predicando y enseñando el ca-
tecismo. El pueblo estaba tan conmovido, que quería que oyera sus
confesiones "aunque no tuviera todavía las sagradas órdenes". Como
respuesta "a los piadosos deseos de tanta gente" fue ordenado
130
sacerdote y comenzó a oír muchas confesiones" .
Ese mismo año en Meldola un escolar italiano predicó, tuvo exhor-
taciones, dio los Ejercicios y organizó a varias mujeres para que acon-
sejaran a muchachas jóvenes que querían entrar en un convento. Lo
hizo tan bien, que Ignacio le preguntó si quería ordenarse sacerdote. Al
replicar el escolar que estaba "indiferente", es decir, listo para una de
131
las dos alternativas, Ignacio decidió por él en favor de la ordenación .
Algunos jesuitas jóvenes pensaban que la ordenación comportaba el
peligro de especial honor y privilegio y, por eso, preferían no ordenarse
132
a no ser que sus superiores se lo mandaran expresamente .
A lo largo de estos años, la necesidad práctica de suministrar un nú-
mero suficiente de confesores se aducía muchas veces como una razón
133
para la ordenación . Al regularizarse más el programa de estudios pa-
ra los escolares, se fueron tomando medidas para su ordenación. Po-
1 2 8
Nadal, Pláticas, 7 1 .
1 2 9
Nadal, Pláticas, 69. También M. Madal, 5, 549.
130
Chron., 2: 17.
131
Chron., 2: 2 1 .
132
Chron., 2:127.
133
Chron., 1 : 388; 2: 629; 4: 372.
lanco en su Chronicon mencionó ocasionalmente, al tratar otro tema, la

primera misa celebrada por un neosacerdote jesuíta, pero aquí y en
otras fuentes jesuíticas el sacerdocio, como tal, nunca era un tema
frecuente de conversación.
No se puede decir que los jesuitas, como los somascos, otra orden
religiosa fundada más o menos al mismo tiempo, fueran una institución
seglar que se llegó a "clericalizar". Los diez primeros compañeros eran
ya sacerdotes en 1540 y, cuando Polanco años más tarde preguntó a
Ignacio si todos los profesos debían ser sacerdotes, Ignacio replicó con
134
mucho énfasis que s í . Los jesuitas nunca intentaron dejar de lado, co-
mo si tal cosa, a esta realidad, ni pensaron en la posibilidad de que la
mayoría de los jesuitas no fueran ordenados. Eran, por definición, una
orden de "clérigos regulares". No obstante, la realidad psicológica que
cimentó principalmente sus vidas y su ministerio, fue la de ser miembros
de la Compañía, no la de ser ordenados.
4. Música y culto
Las objeciones del cardenal Ghinucci eliminaron de los "Cinco Ca-

pítulos" la prohibición explícita de instrumentos músicos y las razones
para no cantar o recitar las horas en el coro, pero aquellas ideas conti-
nuaron teniendo fuerza en la Compañía. Gradualmente, sin embargo,
Ignacio y sus sucesores tuvieron que hacer concesiones. La presión
para el cambio procedía de fuentes diversas.
Apenas habían llegado a Brasil los jesuitas, cuando descubrieron el
talento y el entusiasmo de los nativos por la música. En una carta a Ro-
ma en 1549, Nóbrega hablaba del placer de los brasileños al oír a los je-
suitas cantar y tocar instrumentos. Al año siguiente aceptó a los siete
voluntarios del hospicio real recién fundado en Lisboa, para que ayuda-
ran como catequistas. Los muchachos se cortaron el pelo al estilo indí-
gena (con gran disgusto del obispo Fernandes Sardinha, que decía que
los hacía parecer como monos), emplearon canciones e instrumentos
indígenas (con gran disgusto del obispo) y en general se unieron a los
135
jesuitas en el lanzamiento de una tradición musical y litúrgica .
En Sao Vicente por el año 1553 los jesuitas habían fundado "la pri-
mera escuela de música en el hemisferio occidental" donde, además de
136
leer y escribir, enseñaban a los niños a cantar y a tocar la flauta . En
1553 el provincial informaba que en Bahía había funcionando tres coros
diferentes para las vísperas de los sábados y días festivos: uno acom-
pañaba con el órgano, otro con el clavicordio y el tercero con flautas. La
dirección de los jesuitas de Roma no hizo pregunta alguna.
134
MI Const, 1:310, 329. Cfr. de Aldama, Formula, 9 1 .
135
Chron., 3: 460; M Bras., 1 : 357-366.
136 ye r Thomas D. Culley, y Clement J. McNaspy, "Music and the Early Jesuits
(1540-1565)", AHSI, 40 (1971), 213-245, especialmente 238.
Para las iglesias de los jesuitas en Europa Ignacio trataba de ser es-
tricto: por una parte, como las Constituciones observaban, había ya
137
muchas iglesias donde se cantaba en los servicios religiosos ; y por
otra, cantar en la misa y las horas bien y de forma regular, apartaría a
los jesuitas de los consueta ministeria. Ignacio permitió gradualmente
cantar vísperas en días señalados por una buena razón: en algunos si-
tios la gente prácticamente lo exigía. Las Constituciones resumieron
bastante bien esta actitud y práctica:
"Si en algunas casas o colegios se juzgase así convenir, al tiempo que
se ha de predicar o leer a la tarde, para entretener el pueblo, antes de
las tales lecciones o sermones, se podrían decir vísperas solamente.
Así mesmo por ordinario los domingos y fiestas, sin canto de órgano,
ni canto llano, sino en un tono devoto, suave y simple; y esto con fin y
en quanto se juzgase que el pueblo se movería a más freqüentar las
138
confesiones, sermones y lecciones, y no de otra manera" .
Todavía en 1556, Ignacio se mostró disgustado porque los jesuitas

cantaban en las misas solemnes en la iglesia de Viena y decidió prohi-
139
birlo a partir de ese a ñ o . Después de su muerte, la Primera Congre-
gación General tuvo que responder a preguntas sobre misas cantadas,
140
al igual que hizo la Segunda en 1 5 6 5 . Aunque en sus respuestas
ambas Congregaciones reservaron al General el conceder permiso pa-
ra hacerlo regularmente, las excepciones a la prohibición, obviamente,
iban en aumento.
En 1565, fin del período que venimos considerando, el canto de las
vísperas los domingos y días de fiesta se había convertido en la norma,
más bien que la excepción, en las iglesias de los jesuitas a las que es-
taba unida una comunidad suficientemente numerosa. Este fenómeno
no era de hecho una desviación tan dramática de la prohibición original,
como pudiera parecer a primera vista. La prohibición se dirigía a los
miembros de la Compañía, especialmente a los sacerdotes. Una vez
que se fundaron colegios, sin embargo, los estudiantes eran los que
cantaban. Esto incluía a los escolares jesuitas, a los que se les restrin-
gía el tiempo de los ensayos. En los colegios el canto de vísperas se
convirtió en parte del programa espiritual normal para los estudiantes
que no eran jesuitas, como había sido para los seglares devotos du-
rante siglos, y tenían acceso a la función todos los que frecuentaban la
iglesia del colegio.
La relación que hizo el provincial de los jesuitas de la India en 1556
sobre lo que había ocurrido en Goa es indicativa de lo que acontecía
en otros lugares: "los actos litúrgicos cantados se introdujeron en nues-
137
Const., 587.
138
Const, [587].
139
Chron., 6: 353.
140
Institutum, 1: 464, 4 9 1 .
tro colegio porque no había esperanza de hacerlo de otro modo, tan

grande es el apego que tiene el pueblo a ellos. Sin embargo, fuera de
uno de nuestros sacerdotes, que preside los domingos y días de fiesta,
141
todos los cantores son muchachos del colegio" .
Ahora bien, los jesuitas de la India se habían servido de la música
desde el primer momento en los servicios religiosos con mayor frecuen-
cia y con más esmero que sus hermanos de Europa. La misa de inau-
guración del año académico en el colegio de Goa en 1558 fue especial,
pero no inusitada. El virrey y otros altos cargos de la iglesia y del estado
estaban presentes. El celebrante tenía de asistentes un diácono y un
subdiácono. No sólo era una misa cantada, sino que las chirimías, tim-
bales, trompetas, flautas y violines creaban la música instrumental. Des-
pués de la misa, se recorrieron las calles en procesión, durante la cual
se tocaron los mismos instrumentos, así como "la música acostumbrada
142
de los niños del colegio" .
Como dan a entender los informes sobre este tema, un buen núme-
ro de jesuitas sabía leer música y tocar instrumentos con la habilidad su-
ficiente para enseñar a otros, al menos lo más elemental, y en ocasio-
nes algo más. Sin embargo, en los colegios, cuando se necesitaba la
música no sólo para la misa y las vísperas, sino también para las cele-
braciones académicas y otras ocasiones, preferían llamar a profesores
más competentes. Al fundar el Papa Pío IV el Seminario Romano para
la archidiócesis de Roma, encomendó su dirección a los jesuitas. Dos
años más tarde contrataron como maestro di capella a Giovanni Pierlui-
143
gi Palestrina, que desempeñó el cargo durante cinco a ñ o s . ¡Eso sí
que fue un gran cambio respecto a lo que los compañeros habían ima-
ginado en 1540! Aunque la ambivalencia que marcó las primeras déca-
das no llegaría nunca a resolverse totalmente, los colegios de los jesui-
tas y las iglesias comenzaron a organizar programas musicales
144
impresionantes, con los que consiguieron renombre .
141
Chron., 6: 834.
1 4 2
Cfr. Josef Wicki, "Gesang, Tánze und Musik im Dienst der alten indischen Jesui-
tenmisslonen (ca. 1542-1582)", Missionskirche im Oríent: Ausgewáhlte Beitráge über
Portugiesisch-Asien, Immensee, Neue Zeitschrlft für Missionswissenschaft, 1976, 138-
152, especialmente 144.
1 4 3
Ver Ricardo García Villoslada, "Algunos documentos sobre la música en el anti-
guo seminario romano", AHSI, 31 (1962), 107-138, y T. Frank Kennedy, "The Musical
Tradition at the Román Seminary during the First Sixty Years (1564-1621)", Bellarmino e
la Controriforma: Atti del simposio internazionale di studi, Sora, Centro di Studi Sorani "V.
Patriarca", 1990, 631-660.
144 v villoslada, "Algunos documentos"; Culley y McNaspy, "Music"; Thomas D.
e r
Culley, Jesuit and Music: I. A Studiy of the Musicians Connected with the Germán Colle-
ge in Rome during the 17th Century and Their Activities in Northern Europe, Roma, Insti-
tutum Historicum Societatis Jesu, 1970; Culley, "Musical Activity in some Sixteenth-Cen-
tury Jesuit Colleges with speclal Reference lo the Venerable English College in Rome from
1579 to 1589", Analecta Musicologica, 19 (1980), 1-29; G. Dixon, "Musical Activity in the
Church of the Gesü in Rome during the Early Baroque", Ibid., 49 (1980), 323-337; T. Frank
Kennedy, "Román Seminary" y "Jesuits and Music: Reconsldering the Early Years", Studi
Musicali, 17( 1 9 8 8 ) , 71-99.
Para los mismos jesuitas, recitar o cantar las horas en el coro resul-
taba cuando menos problemático; no porque vacilaran sobre lo que se
debía hacer, sino por presiones exteriores, especialmente del Papa
Paulo IV (1555-59). Sus relaciones con el papa eran, en el mejor de los
casos, incómodas, desde aquel misterioso encuentro de Venecía en
1536 entre Ignacio y el entonces cardenal Giampietro Carafa. Como
gesto para aplacarle siendo ya papa y para prevenir manipulaciones
con el Instituto, Ignacio decidió en 1555 permitir que los jesuitas canta-
ran vísperas en Roma los domingos y días festivos y renovó la decisión
145
para la Semana Santa de 1 5 5 6 .
Con la intención obvia de que fuera una medida provisional, no lo-
gró detener el golpe. En 1558, justo cuando los jesuitas sentían que
sus dificultades con el papa desde antes y durante su Primera Congre-
gación General se habían mitigado, les informó de que en adelante la
Compañía estaría obligada a recitar o cantar las horas en común. Las
objeciones resultaron inútiles.
Cuando al año siguiente murió el papa, Laínez consultó a "sabios
teólogos" y obtuvo de ellos la opinión de que la obligación cesaba con
la muerte del papa. Los jesuitas volvieron a su anterior práctica, o, me-
146
jor dicho, "no práctica" . Más tarde tuvieron que hacer frente y supe-
rar problemas semejantes con Pío V (1566-72). La misma extensión
del comentario de Nadal sobre el párrafo de las Constituciones, que
prohibía las horas en coro o en comunidad, sugiere, sin embargo, que
aún los jesuitas necesitaban instrucciones repetidas de por qué ellos
en este aspecto diferían tan marcadamente de muchos otros sacerdo-
147
tes y miembros de las demás órdenes religiosas .
En el fondo de toda esta compleja cuestión, estaba, naturalmente,
una visión particular del ministerio, del sacerdocio y de la vida religiosa.
Dejando de lado lo que los jesuitas pensaron sobre estos temas, no los
definieron como si consistieran principalmente en las prácticas cultua-
les, tal como se expresan en la celebración de la misa y en las horas.
Habían heredado ideas medievales bien conocidas sobre la misa, que
hacían hincapié en su aspecto inmolatorio e impetratorio, especial-
mente en cuanto podrían ser útiles o necesarios para el creyente indi-
148
vidual; y también para el sacerdote en particular . Decir que para ellos
la misa era básicamente una de las muchas maneras de oración que
podía practicar una persona - l a suprema y más poderosa de estas for-
mas era "El Sacrificio de la Cruz"- sería simplificar mucho, pero no de-
145
Chron., 5: 33; 6: 8.
1 4 6
Cfr. Scaduto, Laínez, 1:116-120.
147
Const.,586; Nadal, Scholia, 162-167.
1 4 8
Ver Joseph A. Jungmann, The Mass of the Román Rite: Its Origins and Develop-
ment, trad. por Francis A. Brunner, 2 vol., New York, Benzinger Brothers, Inc., 1950 (ed.
revisada y ampliada 1961) y John Bossy, "The Mass as a Social Institution, 1200-1700",
Pasí and Present, 100 (1983), 2 9 - 6 1 .
149
m a s i a d o . Tardaron mucho en ver cómo la celebración de la misa y
las horas, realzadas por la música, podría ser un instrumento para sus
ministerios.
En el plano prescriptivo, la primera generación asignó de modo
permanente a tales celebraciones un papel auxiliar. Nadal no pudo
haber sido más claro. Donde se haya establecido la costumbre de
cantar la misa y las vísperas los domingos y días festivos, los jesuitas
deberían participar sólo a condición de que un número suficiente de
sacerdotes "no falten para oír confesiones, predicar sermones, dar
lecciones sacras y para todos los otros ministerios que son propios
de la Compañía. Los ministerios nunca deben omitirse a causa del
150
canto litúrgico" .
5. Oración
En sus sermones, lecciones sacras, consejos de confesionario y ca-

tequesis, los jesuitas recomendaban constantemente la oración a aque-
llos con quienes trataban. Esto, naturalmente, incluía la oración litúrgi-
ca de la misa y las horas; y los Ejercicios daban por supuesto que las
personas que los hacían asistían regularmente o diariamente a ambas
151
funciones . No obstante, cuando los jesuitas hablaban de la oración y
la recomendaban, generalmente querían decir algo más. Se referían a
la recitación de una serie de fórmulas, como el "Padre Nuestro" y otras
plegarias, que se encuentran en los catecismos. Con frecuencia reco-
mendaban el rezo del Libro de las Horas de Nuestra Señora, una forma
de devoción bien establecida y sumamente popular entre la gente culta
152
de toda Europa .
Al decir oración, querían decir también meditación, contemplación o
alguna otra forma de oración interiorizada practicada por una persona.
Con frecuencia, con un término poco feliz, denominan estas formas
"oración mental". Trataban de enseñarla a la gente simple, como testifi-
can los muchos capítulos dedicados a ella en el Esercitio de Loarte. Las
series de lecciones sacras de Laínez sobre la oración en Roma, en
1558, recomendaban las fórmulas de oraciones, recitación diaria de las
Horas de Nuestra Señora, y el rezo de otras oraciones de los libros. Pe-
ro él recomendaba en particular la oración mental a un auditorio mixto
153
de seglares .
1 4 9
Ai Fabri, 524; M Nadal 4 : 5 1 1 ; Nadal, Pláticas, 200; Nadal, Oral Obs., 278.
150
M Nadal, 4: 492.
151
Ejerc, 20.
152
Const. 342. Cfr. Pedro de Leturia, "Libros de Horas, Anima Christi y Ejercicios
Espirituales de San Ignacio", Estudios Ignacianos, ed. Ignacio Iparraguirre, 2 vol., Roma,
Institutum Historicum Societatis lesu, 1 9 5 7 , 2 : 9 9 - 1 4 8 , y Roger S Wieck, Time Sanctified:
The Book ofHours in Medieval Art and Life, New York, George Braziller, 1988.
1 5 3
"De Oratione", ARSI cod. Opp. NN 73, fol. 183-188.
Los jesuitas no fueron los primeros en dedicarse a esto. Tomaron

prestadas o adaptaron, de las tradiciones anteriores, las técnicas y mé-
todos para tal oración. Sin embargo, su peculiar insistencia en ella, su
persuasión de que podía ser útilmente realizada por personas de toda
condición y su acceso a la práctica codificación y explanación de los
métodos de los Ejercicios, todo indica que precisamente, por ellos, se
puso en marcha para muchos católicos una remodelación significativa
de las prácticas de la vida espiritual.
El Modus orandi Deum de Erasmo (1524) ofrecía modelos de ple-
garias, que cada uno podía componer por sí mismo, y trataba espe-
cialmente de fomentar cierta disposición para que rezaran juntos el co-
154
razón y los labios . El Modus se propagó profusamente y se leía en
155
Roma en 1558, como lo prueba un comentario casual de Laínez .
Sin embargo, no recomendaba ni explicaba la oración mental, omisión
típica de Erasmo.
Pero para los jesuitas la enseñanza y fomento de la oración mental
fue una de sus campañas especiales. Habían aprendido en los Ejerci-
cios cómo hacerla y sin duda habían experimentado sus beneficios. Se
esperaba que hicieran esos beneficios extensivos a otros.
Al explicar por qué los Ejercicios generalmente producían tan gran-
des cambios en las personas que los hacían, Nadal afirmaba que los
métodos de oración de los Ejercicios capacitaban a la persona para ha-
cer penetrar en su corazón y en su espíritu los misterios interiores de la
vida, pasión, muerte y resurrección de Jesucristo. De ahí nacía el signi-
ficado histórico de los Ejercicios: "En resumen, vemos que la oración ca-
si ha muerto, la devoción ha perecido, la contemplación es ignorada, la
sensibilidad espiritual ha desaparecido... Quiso Dios, por los Ejercicios
Espirituales, acudir en defensa de esta parte (que trabaja en su iglesia).
Pero tú objetas: ¡Eso es demasiado!, como si nosotros predicáramos
que somos los únicos que, por medio de los Ejercicios, vamos a salvar
156
la oración de un colapso total" . Nadal negaba, por supuesto, una atri-
bución tan arrogante. De hecho, esperaba que Dios pudiera inspirar a
otros para que descubrieran un método aún mejor para enseñar a todo
el mundo a hacer oración, un descubrimiento, deducimos fácilmente,
que él pensaba que muy probablemente no iba a ocurrir.
En pasajes como éste, nos acercamos a comprender cómo los
primeros jesuitas pensaban que ellos habían venido a rescatar la re-
ligión "colapsada" en su época. Como la Devotio moderna y movi-
mientos similares, querían fomentar una vida interior más intensa y
encontraron en la oración mental el medio más directo y eficaz para
conseguirlo a largo plazo. No es que profesaran ser antilitúrgicos,
1 5 4
Cfr. Hilmar H. Pabel, "Prayer in Erasmus's pastoral Ministry through the Printing
Press", Ph.D., diss., Yale University, 1992.
1 5 5
"De Oratione", Arsi, cod. Opp. NN 73 fol. 188.
156
M Nadal, 5: 844-845.
como se les ha acusado a veces, sino que pusieron el énfasis en

otras formas de oración, como parte integrante de una auténtica vida
cristiana.
Este énfasis necesariamente reflejaba las prioridades que ellos ha-
bían establecido para sí mismos como jesuitas. Nadal reveló, y quizá re-
saltó en demasía, las prioridades, cuando describió para sus compañeros
jesuitas la diferencia entre oración privada y pública:
"La oración pública es, principalmente, la de la misa, que tiene suma
virtud por el santo sacramento y sacrificio. También la que se hace
comúnmente en las iglesias y en nuestras casas los domingos y
fiestas, y cuando tenemos letanías u otra oración semejante. La par-
ticular es la que cada uno tiene en su cámara; y ésta, para que va-
ya bien, debe tomar siempre autoridad y orden de la pública, para
tener della virtud; y máxime cumple esto a nosotros que no tenemos
la pública a lo común, pues no tenemos coro. Sucede a cada uno su
157
cubículo en lugar del coro .
En la práctica, sin embargo, los jesuitas se esforzaban por encon-

trar maneras de unir la "oración privada" con la oración pública que era
la misa. La primera generación escribió tres obras extensas que ilus-
traban en detalle la correlación que fomentaban. Es significativo que
cada una de ellas tomara los textos de los evangelios leídos en la mi-
sa durante el ciclo litúrgico anual como materia de estas meditaciones.
Borja, Nadal y Canisio fueron los autores.
Entre 1563 y 1566 Borja escribió Meditaciones para todas las domi-
158
nicas y ferias del año, que no se publicó hasta 1 6 7 5 . Parece ser la
primera colección de meditaciones que se haya escrito nunca, organi-
zada según los textos del ciclo litúrgico. Como hemos visto, unos diez
años más tarde Nadal compuso Adnotationes et meditationes in Evan-
159
gelia quae in sacrosancto missae sacrificio toto anno leguntuf . La
magnífica serie de 153 ilustraciones en láminas de cobre, que acom-
pañaron al texto en la primera edición (Amberes, 1594), es la primera
de tales series de todo el Nuevo Testamento de cualquier tamaño o im-
portancia que jamás se hayan impreso; el texto identificaba personas,
lugares y cosas en las ilustraciones y luego las usaba como materiales
para la meditación. Aunque el último de estos trabajos en ser escrito
60
fueron las Notae in evangélicas lectiones* de Pedro Canisio, fue el
primero en ser publicado, en dos volúmenes, 1591-93.
1 5 7
Nadal, Pláticas, 189-190.
, 5 8
Francisco de Borja, Meditaciones para todas los dominicas y ferias del año, mo-
derna edición, El Evangelio meditado, ed. F. Cervós, Madrid, Administración de Razón y
Fe, 1912.
1 5 9
Jerónimo Nadal, Adnotationes et meditationes in Evangelia quae in sacrosanto
3
missae sacrificio toto anno leguntur, 1 ed. de D. Ximénez, Antwerp, Martin Nutius, 1594.
1 6 0
Peter Canisius, Notae in evangélicas lectiones, moderna edición de F. Streicher,
2 vol., Munich, Off. Salesiana, 1939-55.
CAPITULO 5
Obras de misericordia
En 1552 Polanco hacía notar que las mujeres y los hombres que re-
gularmente se confesaban con los jesuitas de Mesina comenzaron pron-
to a visitar a los enfermos de los hospitales, a pedir limosnas para los po-
1
bres y a realizar otras obras de caridad y de misericordia . No se trataba
de un ejemplo aislado, sino del modelo que los jesuitas y otros esperaban
que surgiera como consecuencia de una vida espiritual más profunda. El
entregarse a obras de misericordia completaba el ciclo comenzado con
los ministerios de la palabra. La predicación y los Ejercicios llevaban a la
conversión, que se expresaba en la confesión y se nutría con la oración y
la recepción de la Eucaristía. La conversión, a su vez, florecía en la dedi-
cación al alivio de las necesidades físicas y espirituales de otras perso-
nas. La "Contemplación para alcanzar amor", culminación de los Ejerci-
cios, enviaba al ejercitante de vuelta al mundo con la observación de que
2
"el amor se debe poner más en las obras que en las palabras" .
El modelo, en sí, no era excepcional en la tradición cristiana; pero,
tal como lo proponían los jesuitas, presentaba tres rasgos caracterís-
ticos. Primero, era más vigoroso, por ser tan simple y tan claramente
diseñado en sus documentos fundacionales: los Ejercicios y la Fórmu-
la. Los jesuitas sabían, casi paso a paso, lo que pretendían realizar y el
fin de todo el proceso. Segundo, para algunos de esos pasos adapta-
ron o crearon instrumentos, tales como la confesión general, que llevan
sello y forma propios para sí mismos y para otros.
Tercero, las obras de misericordia asumían un carácter especial por
el contexto particular en que estaban insertas y del que extraían mucho
de su proyecto. Se las menciona en la Annotación 18 de los Ejercicios,
3
pero no figuran explícitamente en el texto . Sin embargo, ocuparon un
puesto destacado en los "Cinco Capítulos" y en la Fórmula, escritos
más tarde y dirigidos específicamente a los jesuitas y su ministerio.
1
Chron., 2: 535.
2
Ejerc, 230.
3
Ejerc, 18.
Probablemente, como fundamentales, incluso para los mismos je-

suitas, las obras de misericordia espirituales y corporales eran un as-
pecto esencial de la Christianitas, que aparecía explícitamente en las
catequesis de finales del medievo en España e Italia. La Doctrina Cris-
tiana de Juan de Avila, tan recomendada por los jesuitas, había puesto
en verso tanto las listas y como la fuente de las muchas obras conteni-
das en ellas. La fuente era, como hemos visto, la sección correspon-
diente del capítulo 25 del Evangelio de Mateo: cuando vistes, alimentas,
consuelas y haces bien a los pobres y marginados, dijo Jesús, me estás
4
vistiendo, alimentando y consolando a mí . La motivación no podía ser
más eficaz.
Ignacio inició algunas medidas para el alivio de los pobres en su
Azpeitia natal durante su última visita en 1535. Y, muy poco después,
él y sus compañeros acometieron estas actividades intensamente al
llegar a Venecia. Hasta entonces, su condición de estudiantes ponía
límite al tiempo y energías que podían consagrar a estas actividades.
La importancia que iban a asignarles luego en su nueva Compañía se
puso de manifiesto en la sección de los "Capítulos", que adujo el ser-
vicio en los hospitales como la razón principal por la que no podían
5
vincularse al coro .
Cuando los compañeros dirigieron su atención en Venecia a las
obras de misericordia corporales, tenían que haber descubierto las
complejas y variadas redes de asistencia a los pobres y enfermos en
6
aquella ciudad densamente poblada . Se habrían dado cuenta, es-
pecialmente en Venecia, de los nuevos problemas creados por la
aparición de la sífilis varias décadas antes y por el impacto que
aquella "enfermedad incurable" seguía teniendo en la conciencia y
en la realidad social. En Venecia y otras partes de Italia central, por
donde anduvieron peregrinando entre 1537 y 1540, se encontraron,
sin duda, muchas cofradías llenas de vida, -compagnie o scuole-,
que se contaban entre los rasgos más salientes de la vida social y
religiosa de las ciudades italianas, y que eran frecuentemente el
principal o único canal que suministraba ayuda organizada para las
necesidades del municipio.
Su reciente experiencia de estas realidades sociales contribuyó sin
duda a la formulación de los "Capítulos" y de la Fórmula. Estas institu-
ciones eran el contexto inmediato que proveía los instrumentos y men-
talidad básicos, que dieron forma a las obras de misericordia, que los
4
Ver Carlos María Nannei, La "Doctrina cristiana" de San Juan de Avila (Contribu-
ción al estudio de su doctrina catequética), Pamplona, Ediciones Universidad de Navarra,
1977, 225-226.
5
Ver André de Jaer, "Ignace de Loyola et le ministére des prétres", en Nouvelle
Revue Théologique, 109 (1987) 540-553.
6
Ver Brian S. Pulían, Rich and Poorin Venice: The Social Institutions oía Catholic
State to 1620, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1971.
OBRAS DE MISERICORDIA 209
jesuítas mismos comenzaron a emprender, y a las que animaron a

7
otros . Las actitudes y actividades de los jesuitas ponían de relieve tres
rasgos a este respecto.
En primer lugar, los jesuitas comprendieron que la imitación del mi-
nisterio de Jesús y sus discípulos incluía o reproducía de alguna ma-
nera la curación de los cuerpos, como parte de aquel ministerio: "curad
a los enfermos" (Le 10,9). Fabro se hizo portavoz de todos ellos, cuan-
do dijo que quería proporcionar ayuda al prójimo "no sólo para su es-
píritu, sino también (si uno puede presumir en el Señor) para sus cuer-
8
pos" . Las visitas de los jesuitas a los hospitales y actividades
semejantes eran más que "buenas obras", meritorias para la salvación;
eran intrínsecas a su sentido de la pastoral.
De hecho, los jesuitas trabajaban constantemente por mejorar la si-
tuación material de los necesitados que encontraban, dando por supues-
to, sin muchas explicaciones, que ésta era parte integral de su ministerio.
Empleaban mucho tiempo y energías en las obras de misericordia. Nadal,
por ejemplo, fue considerado, con razón, como el "primer organizador de
9
ayuda social en Sicilia", durante los años que estuvo allí, de 1548 a 1553 .
Con la misma constancia comprometían a otros en sus empresas para
que trabajaran a su lado o, a la larga, se encargaran de ellas.
Segundo, aunque en este aspecto sus actividades estaban inspira-
das en el Nuevo Testamento, los jesuitas estaban también formados
en la filosofía medieval y en el derecho canónico, sobre sus obligacio-
nes de contribuir al "bien común", como indicaba el uso destacado de
este término en la Fórmula. No se trataba de un término o una noción
bíblica; reflejaba toda una filosofía social presente en su mentalidad.
El aspecto social del ministerio jesuítico tomaba frecuentemente la
forma de una asistencia directa física o económica a los que sufrían por
desastres ocasionales como el hambre, inundaciones o epidemias; por
ejemplo, en el crudo invierno romano de 1538-39, los compañeros
mendigaron comida y vestido y procuraron alojamiento a cientos de
10
personas durante meses . Sin embargo, su forma más llamativa se
7
El fenómeno no ha sido estudiado sistemáticamente. Ver, sin embargo, Pietro
Tacchi Venturi, Storia della Compagnia di Gesü in Italia, 2 vol. en 4, Roma, Edizioni La
Civiltá Cattolica, 1938-51, 2/2: 147-209; Mario Scaduto, L'epoca di Giacomo Laínez,
1556-1565, 2 vol, Roma, Edizioni La Civiltá Cattolica, 1964-1974, 2: 631-650; Pedro de
Leturia, Estudios Ignacianos, ed. Ignacio Iparraguirre, 2 vol. Roma, Instltutum Historicum
Societatis lesu, 1 9 5 7 , 1 : 257-283; Abel Athouguia Alves, "The Christian Scoial Organism
and Social Welfare: The Case of Vives, Calvin and Loyola" en The Sixteenth Century
Journal, 20 (1989) 3 - 2 1 .
8
M Fabri, 569. Ver Karlheinz Diez, Christus und seine Kirche: Zum Kirchen-
verstándnis des Petrus Canisius, Paberborn, Verlag Bonifatius-Druckerei, 1987, 8 6 - 9 1 ,
178, 367-368.
9
Ver Dennis Edmond Pate, "Jerónimo Nadal and the Early Development of the So-
ciety of Jesús, 1545-1573", tesis doctoral, University of California, Los Angeles 1980,105.
1 0
Cfr. George Schurhammer: Francisco Xavier: Su vida y su tiempo, Bilbao, Men-
sajero, 1992, 1: 579-580.
apoyaba en las instituciones: hospitales, cárceles, orfanatos, refugios

para mujeres en peligro, y especialmente en confraternidades. Este es
el tercero de los rasgos particularmente relevantes de su entrega a las
obras de misericordia.
Unas veces los jesuitas ejercían su ayuda social dentro de las insti-
tuciones existentes; pero otras las creaban de nueva fundación. En
ambos casos, una cofradía dirigida por los seglares entraba en el pro-
yecto antes o después, casi invariablemente, como el instrumento más
natural y viable para asegurar el mantenimiento del ministerio o de la
institución. La cofradía se convertía así generalmente en "una institu-
ción detrás de la institución", y aseguraba una línea de continuidad en
los compromisos diversificados de los jesuitas y con la realidad de la
situación local.
Una de las muchas anécdotas que cuenta Polanco a este respecto
servirá como introducción al tema, porque ilustra los diferentes papeles
desempeñados típicamente por los jesuitas, sus relaciones con las au-
toridades locales y con otros seglares y el carácter, muchas veces es-
pontáneo, de estos proyectos. En Palermo, en 1550, los jesuitas pidie-
ron limosna al virrey y a otros, con la cual libraron de la cárcel a veinte
deudores. Al descubrir a otros encarcelados enfermos, casi a punto de
morir por una fiebre contagiosa, se aprovecharon de su influencia pa-
ra que algunos de ellos fueran llevados a un hospital. Sin embargo, la
posibilidad de que estos criminales se escapasen, hizo que muchos de
los enfermos quedasen en la cárcel.
Un escolar belga, llamado Julián llevó a estos enfermos presidiarios
"los sacramentos y la Palabra de Dios", así como más limosnas que él
había conseguido de los miembros de la familia del virrey. Luego, co-
menzó a construir para ellos pequeñas chozas o refugios {habitatiun-
cula) en la misma cárcel o cerca para proporcionarles mejores condi-
ciones sanitarias. El mismo pronto contrajo la fiebre y murió. El virrey
quedó tan impresionado con lo que Julián había hecho que hizo que se
construyeran más refugios a sus expensas y les proporcionó camas y
medicinas. Luego, convocó a algunos notarios públicos para exhortar-
les a que continuaran este trabajo, sugiriéndoles que pidieran consejo
a los Padres Laínez y Doménech para hacerlo de la mejor manera po-
sible; cosa que hicieron. Poco después los hombres se reunieron para
formular los estatutos de su nueva cofradía, que comenzó con más de
cincuenta miembros, y para elegir los cargos. Las obligaciones de los
miembros eran visitar a los prisioneros enfermos y cuidarles, pedir y
ofrecer ellos mismos dinero para liberar a los deudores y tratar de per-
suadir a los acreedores a que perdonasen sus deudas. Reformaron
sus propias vidas por medio de la confesión más frecuente. Con lo que
11
contribuyeron "no poco al bien común" .
11
Chron. 2: 37-38.
La historia pone de manifiesto el carácter multiforme del compromiso

de los jesuitas con las obras de misericordia, designado en la Fórmula
como "Obras de caridad": opera caritatis. Este capítulo describe los más
importantes aspectos de ese compromiso. Había en algunas localida-
des otras actividades importantes, pero no extendidas, ni típicas de la
Compañía. Los jesuitas mantuvieron y fomentaron, por ejemplo, los
Montes pietatis, bancos a bajo interés, de inspiración franciscana, que
tuvieron su origen en Italia a fines del siglo XV para aliviar a los pobres,
12
así como el Ufficio di Carita en Sicilia . Pedían dinero para redimir a los
13
cautivos de los turcos . Sirvieron como enfermeros-capellanes en ex-
14
pediciones militares y navales . En 1551, en Brasil, predicaban con tan-
ta eficacia contra las incursiones de caza de esclavos de los portugue-
ses, que, al menos por entonces, se detuvo esta práctica y hasta
15
consiguieron que los raptores dejaran libres a algunos brasileños .
1. Pacificadores
La Fórmula de 1540 mencionaba las "obras de caridad" sin especi-

ficar, a no ser que interpretemos que el término incluía la enseñanza
del catecismo y el oír confesiones. La versión de 1550 amplió la lista
de ministerios y alteró en cierto sentido el orden. Mientras retenía ge-
néricamente las opera caritatis, especificaba entre ellas "la pacificación
de los desavenidos" y "el socorro de los presos en las cárceles y de los
enfermos en los hospitales". La última categoría había aparecido ya
antes en los "Capítulos", como hemos visto, pero la reconciliación apa-
rece explícitamente por primera vez en 1550; y en primer lugar. La ex-
periencia de diez años de ministerio movió, sin duda, a esta específi-
ca mención. "Perdonar ofensas e injurias" era una de las siete obras
espirituales de misericordia.
Aunque esa obra de pacificadores apareció ya en el ministerio de
los mendicantes a finales de la Edad Media y desempeñó su papel en
algunas cofradías, no sabemos mucho sobre ella ni en detalle ni como
16
un fenómeno general . Por eso es imposible hacer un juicio compara-
tivo de los jesuitas como pacificadores, más alia de la observación de
que los jesuitas tenían precursores en el oficio y que, al menos en cier-
tos lugares, no estaban desafiando las expectativas de la gente, sino
12
Chron. 2: 537; M Nadal, 1:132-133; Cfr. Scaduto, Laínez, 2: 647-650.
13
Chron. 1:448; 2: 44, 137.
14
P Co., 1: 547-549; 2: 699, 712-713.
15
Chron. 2: 380, 384.
1 6
Ver, sin embargo, Daniel R. Lesnick, "Clvic Preachlng in the Early Renaissance:
Dominici's Florentine Sermons", en Christianity and the Renaissance: Image and Religious
Imagination in the Quattrocento, ed. Timothy Verdón and John Henderson, Syracuse, Sy-
racuse University Press, 1990, 208-225, y Ronald F.E. Weismann, Ritual Brotherhood in
Renaissance Florence, New York, Academic Press, 1982, 44-45, 50-56, 89-90.
cumpliéndolas. Cuando Nadal comentaba esta parte de la Fórmula en

sus exhortaciones, comenzaba naturalmente con la dissidentium re-
conciliatio. Recordaba que ésta era la séptima de las bienaventuranzas
citadas en el evangelio de Mateo: "Bienaventurados los que trabajan
por la paz, porque serán llamados hijos de Dios" (Mt 5, 9). Y generali-
zaba: "Cuando esta bienaventuranza se toma en su sentido pleno, to-
17
dos los ministerios mencionados previamente están a su servicio" .
Desgraciadamente falta, al menos, una página entera de este texto, ex-
plicando este juicio. Sin embargo, el hecho de que él en una ocasión di-
jera que los jesuitas se dedicaban fundamentalmente al "ministerio de
la reconciliación", es importante para comprender los otros ministerios
y su fuerte carácter social.
La correspondencia y otros relatos de los jesuitas primitivos no al-
canzan este nivel de generalización, pero narran caso tras caso cómo
los miembros de la Compañía llevaron a cabo reconciliaciones entre
facciones en lucha, especialmente en aldeas apartadas de las dos gran-
des penínsulas. Otras fuentes de la época confirman lo violentas que
18
eran las venganzas en estos lugares . Los jesuitas tal vez exageran, a
veces, su papel y su éxito, pero no exageran el problema, por muy in-
creíbles que pudieran parecer estas situaciones. Ya en 1540 informaba
Jayo que, por medio de la predicación y la confesión en Bagnorea, cin-
cuenta millas al norte de Roma, logró convencer a los campesinos pa-
ra que renunciaran a la lucha encarnizada y sangrienta que había ru-
19
gido allí durante años . Polanco en su Chronicon describió un buen
número de ejemplos dramáticos, pero ofreció un relato especialmente
detallado de lo que sucedió en 1549 en Correggio, que distaba de ser
20
una aldea apartada . Landini comenzó a predicar allí durante el verano.
La villa estaba dividida en dos facciones. Esto había llevado a cuarenta
y cinco homicidios o asesinatos en años recientes, siendo sacerdotes
tres de las víctimas. Los hombres iban a la iglesia armados hasta los
dientes. Después de haber predicado Landini allí, durante cierto tiempo,
a veces dos sermones diarios, consiguió que los dos jefes de las fac-
ciones opuestas se confesaran. Acordaron hacer las paces y cumplir
con lo que Landini les propusiera a este efecto.
Un atardecer se envió un mensajero por todo Correggio para con-
vocar al pueblo en la iglesia al día siguiente. Una vez que se reunió la
multitud, guardaron enseguida silencio para la misa y el sermón; y fue-
ron tantos los que quisieron confesarse, que tuvieron que llamar a más
sacerdotes. Después del sermón, en el que "la Palabra de Dios había
ablandado los corazones de los cabecillas de las facciones", Landini
desde el pulpito se dirigió, por su nombre, a uno de los jefes, que le
17
M Nadal, 5: 862
1 8
Cfr. Lauro Martines, ed., Violence and Civil Disorderin Italien Cities, 1200-1500,
Berkeley and Los Angeles, The University of California Press, 1972.
19
M Broét, 265-267.
2 0
Chron. 1 : 3 9 9 - 4 0 1 .
preguntó: "Padre ¿qué quiere que haga?" Landini le dijo que llamara a
sus enemigos, les pidiera perdón y les diera la paz. El hombre así lo hi-
zo, después de arrojar sus armas al suelo. Landini entonces bajó del
pulpito y le dijo que siguiera su ejemplo; comenzó a dar un abrazo a los
enemigos de aquel hombre y a ciarles el beso de paz. Pronto todos los
que estaban en la iglesia le siguieron. "Toda la iglesia -jóvenes y vie-
jos, hombres y mujeres, con las lágrimas en sus o j o s - resonó con los
cantos de paz y aquellos corazones, que sólo unos pocos días antes,
como leones, estaban sedientos de venganza y muerte, ahora se habían
reconciliado como corderos mansos en amor recíproco". Decidieron
conmemorar en adelante ese día con una fiesta anual.
En Faenza en 1545 Broét reunió a cien hombres en la catedral pa-
ra una liturgia de reconciliación parecida, durante la cual se perdona-
ron recíprocamente "los homicidios, injurias, y otros males que brota-
21
ban de odios de esta clase" . En 1548 uno de los sacerdotes fue
enviado a predicar a una aldea de Portugal con el fin de reconciliar a
veinte hombres en presencia de todos los habitantes. Los hombres lo
hicieron con tantas lágrimas y abrazos de afecto, que lo que el "po-
der" (energía) de la palabra divina había conseguido internamente, se
22
manifestó externamente .
En 1551 Landini predicaba en aldeas cerca de Módena. La zona
estaba tan desgarrada por facciones rivales, que en un sitio habían
sido asesinados cerca de cincuenta personas, en otro sesenta y en
otro hasta cien. El asesinato, el robo y la sed de venganza estaban a
la orden del día. En todas y cada una de las aldeas Landini obtuvo al-
gún éxito; y, antes de marcharse, estableció una "Cofradía del Cuer-
po de Cristo" (Corporis Christi Societas), integrada tanto por hombres
como por mujeres, que acordaron recibir la comunión semanal o, al
menos, mensualmente. Eligieron sus propios cargos, entre los cuales
los más importantes eran dos, que tenían como misión trabajar por la
23
"reconciliación de los enemigos" .
Con variantes en los detalles, los jesuitas informaron repetidamente
24
de escenas como éstas . Su actuación de pacificadores se extendía, a
veces, más allá de la eliminación de venganzas brutales. En Valencia
en 1549 Antonio de Araoz consiguió la reconciliación de un matrimonio
25
separado, el duque y la duquesa de Calabria . En Monreale, a las
afueras de Palermo, Laínez, a petición de Alejandro Farnesio, solucio-
nó una prolongada disputa entre los monjes y el clero local mediante
26
un cuidadoso examen de documentos de archivo . Quizá más admira-
2 1
Chron. 1:152.
22
Chron. 1:322.
23
Chron. 2 : 1 9 9
24
Chron., 2 : 2 4 6 ; 3: 89; 5:471 -472. Cfr. Nigel Griffen, "A Curious Document: Balta-
sar Loarte, S.I., and the Years 1554-1570", en AHSI, 45 (1976) 56-94.
25
Chron. 1 : 4 4 1 .
26
Chron. 1:382.
ble aún, los jesuitas de Ingolstadt consiguieron en 1550 reconciliar a al-

gunos de los profesores de la universidad, cuyo odio mutuo se había
27
visto reflejado en letra impresa .
2. Hospitales y cárceles
A mediados del siglo XVI en Italia central, los hospitales, incluso los
de "enfermos pobres" eran, con frecuencia, instituciones, al parecer,
28
más avanzadas de lo que se estilaba en otras partes de Europa . El
servicio que prestaron los primeros compañeros en los hospitales de
Venecia sentó un precedente para los futuros miembros de la orden.
Donde quiera que fueran los jesuitas, finalmente iban a parar a los hos-
pitales, como testifica el Chronicon. A veces lavaban y daban de comer
a los pacientes y de modos diversos se esforzaban por que se sintieran
físicamente cómodos. Les predicaban y, si eran sacerdotes, oían sus
confesiones. Esto se convirtía casi en una rutina para los miembros de
una comunidad jesuítica de cierta entidad.
En algunos pocos casos, esta entrega llegó a cotas heroicas. Du-
rante la peste de Perugia de 1553, los jesuitas se quedaron casi solos
29
para asistir y cuidar a los enfermos en el hospital y en sus casas . Co-
mo, al correr de los años, comenzó a elevarse el número de jesuitas
que morían en tales circunstancias, se inició una política más pruden-
30
te durante el generalato de Laínez . Aun con esa nueva política, los je-
suitas seguían poniéndose, a veces, en peligro por ayudar a los enfer-
mos. Durante la epidemia de Roma de 1566 y de nuevo en 1568 salían
en gran número a cuidar de los apestados, teniendo cada jesuíta asig-
31
nada una calle a su particular cuidado . En Lisboa en 1569 diecisiete
32
jesuitas murieron mientras atendían a las víctimas de la peste .
Como parte de su preocupación por los enfermos, echaban, a ve-
ces, sobre sus hombros tareas que no esperaríamos de ellos. Por
ejemplo, en 1555 el Padre Bartolomé de Torres, que era doctor en
27
Chron. 2: 78.
2 8
Cfr. Pulían, Rich and Poor, 197-215; Katharine Park, Doctors and Medicine in
Early Renaissance Florence, Prlnceton, Princeton University Press, 1985; Park, "Healing
the Poor: Hospital and Medical Assistance in Renaissance Florence, en Medicine and
Charity before the Welfare State, ed. Jonathan Barry and Colin Jones, London, Routled-
ge, 1991, 26-43; Park with John Henderson, "The First Hospital among Christians: The
Ospedale di Santa Maria Nuova in Early Sixteenth-Century Florence", en Medical History,
35 (1991) 164-188.
29
Chron. 3 : 4 4 .
30
M Nadal, 2 : 1 3 3 , n 8; Beati Petri Canisii Societatis lesu, Epistulae et Acta, ed. Ot-
to Braunsberger, 8 vol., Freiburg, Herder, 1896-1923, 3: 547-548; 4: 264. Estoy muy
agradecido a A. Lynn Martin por una conversación sobre su estudio de próxima aparición
en torno a los jesuitas y la peste.
31
PCo., 2 : 6 6 6 . 6 9 1 .
3 2
P Co., 2: 707. Para una presentación elogiosa, cfr. Philippus Alegambe, Héroes et
victimae charitatis Societatis lesu, Roma, Ex typographia Varesii, 1658, especialmente 1 -40.
medicina, instaló una farmacia y una pequeña enfermería para los en-
33
fermos en Roma, cerca de Torre Rosso . Pocos años más tarde, en
un hospital de Roma, los jesuitas, además de barrer todo el hospital
dos veces al día, de hacer las camas y servir la comida, intentaban
persuadir a los empleados para que fueran menos rencorosos entre sí
34
y trataran a los enfermos "de una manera más humana" . En Paler-
mo, en 1551, Nadal trabajó con éxito hasta conseguir que los fondos
de una dotación a beneficio de un hospital para pobres, volvieran a
ese fin, después de que los nobles los hubieran desviado en su propio
35
provecho .
Cuando los jesuitas llegaron a Mozambique en 1548, se alojaron
primero en un hospital donde la mayoría de los 120 pacientes tenían
enfermedades contagiosas. Solicitaron medicinas para ellos y luego
uno de los jesuitas tomó a su cargo la triple "función de cocinero, pre-
36
dicador y farmacéutico" . En Goa en 1546 dirigían un hospital para los
37
nativos . En 1576 bastantes jesuitas eran médicos, lo que movió al pa-
pa Gregorio XIII a promulgar una exención (para los casos en que no
hubiera otros médicos disponibles) del canon que prohibía practicar la
38
medicina a clérigos y religiosos .
Este ministerio, que exigía mucho tiempo y fatiga y que frecuente-
mente era peligroso, sufrió un pequeño eclipse al crecer el número de
Colegios. Otros factores contribuyeron a una cautela y restricción ma-
yores. Las Constituciones determinaron que una de las pruebas, a la
que los novicios tenían que someterse, era la de servir en un hospital
39
durante un m e s . Los primeros años, a veces los novicios comían y
dormían en el hospital todo el tiempo, pero la práctica ocasionó mu-
chos problemas. En 1547 Cornelius Wischaven y un hermano coadju-
tor llamado Pascasio fueron enviados de novicios a Santa Maria della
Consolazione en Roma, donde recibieron una desagradable bienveni-
da, incluso por parte de los enfermos. Prácticamente no tenían tiempo
de dormir. Lo peor de todo, el encargado del hospital trató de seducir
a Pascasio y continuamente le instaba a que fuera a vivir con él. Wis-
chaven y Pascasio soportaron la prueba, pero no todos lo consiguie-
ron. Unos pocos murieron, más enfermaron, algunos simplemente se
40
fueron y otros cedieron a las seducciones . Así pues, poco a poco, se
atemperaron los experimentos de los novicios y podemos deducir que
se hicieron cambios parecidos para los otros miembros de la orden.
33
Chron. 5 : 2 1 - 2 2 .
34
P Co., 1: 295-296.
35
Chron., 2: 247.
36
Chron., 1: 340.
37
Chron., 1: 474-475. Cfr. Schurhammer, Javier, 2, 257-266.
38
Institutum Societatis lesu, 2 vol., Fragüe, Typis Universitatis Carolo-Ferdinandeae,
1757, 1:53-54.
39
Const., 66.
4 0
Cfr. Pietro Tacchi Venturi, "La prova dell'indifferenza e del servizio negll Ospeda-
li nel Tirocinio ignaziano", AHSI, 1 (1932) 7-23.
Nadal, por ejemplo, más tarde, dejó la norma explícita de que los je-
suitas no debían cuidar de las mujeres, sino sólo predicarles y oír sus
41
confesiones .
En 1542-43 Ignacio trató de iniciar un cambio de mayor alcance en
la práctica médica y pastoral. No tuvo éxito, al menos en Roma, pero
su intento ilustra llamativamente un aspecto de la relación de los jesui-
tas con los enfermos, que equilibra los relatos de sus servicios huma-
nitarios. El Concilio Lateranense IV, en 1215, promulgó un decreto, ca-
non 22, titulado Cum infirmitas, que prohibía a los médicos tratar a los
enfermos hasta que un sacerdote les oyera en confesión. El papa Gre-
gorio IX hizo que más tarde, en el siglo XIII, se insertara el canon en
sus Decretan, acentuando así su promulgación; pero en el siglo XVI pa-
rece que ya no se observaba. Ignacio se puso a trabajar por reactuali-
42
zarlo . Argüía que, puesto que el decreto fue promulgado por un con-
cilio general y legítimo, bajo la autoría y presencia del Espíritu Santo,
43
era imposible que proveyese o determinase algo contra la caridad .
Cuando llegaron a los médicos de Roma rumores de lo que se es-
taba tramando, comenzaron a recoger opiniones legales y teológicas
opuestas al decreto, fundamentando su causa sobre el argumento de
que era suficiente exhortar a que llamasen a un confesor, y que el mé-
dico no necesitaba suspender sus visitas hasta que el paciente lo hu-
biera hecho. Ignacio, a su vez, reunió opiniones de obispos y teólogos
favorables a una interpretación del decreto que requería que el médi-
co suspendiese sus servicios después de tres días, si el paciente no se
había confesado. No sorprende encontrar entre éstos al apasionado
dominico Ambrogio Politi (Catarino), pero también fueron favorables Gi-
rolamo Seripando y los teólogos de Capítulo General de los agustinos,
que él presidía en Roma en la primavera de 1543.
En ese mismo año, Paulo III ordenó la observancia del decreto en Ro-
ma, pero parece que nunca se hizo cumplir de una manera eficaz. Ro-
dolfo Pió ordenó su cumplimiento en su diócesis de Faenza, así como el
nuevo obispo de Módena, Giovanni Morone. Juan de Vega, el gran ami-
go de los jesuitas, ordenó, como virrey, su cumplimiento en Sicilia y Je-
rónimo Doménech informaba desde allí en 1547 que la promulgación fue
44
"muy beneficiosa" .
No sabemos con qué rigor se pusieron en práctica tales medidas en
estas diócesis y territorios, pero no en todos los sitios fueron letra
muerta. En todo caso, Paulo III nunca ordenó la promulgación fuera de
Roma misma, aunque Ignacio esperaba de él una extensión "más uni-
45
versal" del decreto. En el capítulo diecisiete de su obra sobre el mi-
M Nadal, 5 : 8 6 3 .
4 2
Cfr. Tacchí Venturi, Storia, 212: 190-195.
43
MI Epp., 1: 265.
44
Chron., 1 : 240.
45
MI Epp., 1: 286.
nisterio con los moribundos, publicado por primera vez en 1575, Po-
46
lanco hizo de paso una mención a este "decreto saludable", sin m á s .
En su Directorium para los confesores, no habló de él, ni en el examen
47 48
de conciencia para los médicos . Nadal solamente aludió a é l . Por lo
que fuere, el decreto no se convirtió en un "¡cierren filas!", ni siquiera en
la Compañía.
Los jesuitas prestaban a los prisioneros en la cárcel los mismos ser-
vicios que a los enfermos en los hospitales; y dieron a este trabajo la
misma importancia. En algunos aspectos el ministerio de los prisione-
ros era menos exigente, porque los prisioneros no requerían normal-
mente una atención sostenida las veinticuatro horas del día. Esto lo ha-
cía más compatible con los horarios de los jesuitas, que enseñaban en
los colegios.
¿Quiénes eran estos presos? En el siglo XVI los encarcelados de
toda Europa se dividían en dos importantes categorías: deudores y
gente que esperaba sentencia o ejecución. El encarcelamiento por un
período específico, como castigo duradero por un crimen, era general-
mente desconocido. En Roma, aproximadamente después de 1550,
más de la mitad de los detenidos eran deudores de las clases más po-
bres, aunque también las clases altas tenían cuantiosas deudas. La
mayoría de los otros presos esperaban el juicio o la sentencia y su cul-
pabilidad, por consiguiente, estaba sin determinar. En Venecia, Roma
y en otras partes, los retrasos, la clara ineficiencia y la corrupción de
los magistrados era objeto de atención de gobiernos y de religiosos
comprometidos, como los jesuitas, pero la "reforma penitenciaria" era
49
tan difícil de poner en práctica en el siglo XVI como lo es en el X X .
Esta situación explica el carácter del compromiso de los jesuitas con
los presos y el recibimiento que con frecuencia recibían de ellos. No tra-
taban, generalmente hablando, con criminales endurecidos. Predica-
ban a los presos, les enseñaban el catecismo, oían sus confesiones,
les llevaban comida, pedían limosna para ellos. Nadal sostenía que de-
berían ser más diligentes en solicitar limosnas para los presos que pa-
ra los enfermos, porque en general los hospitales estaban mejor aten-
50
didos . Al menos en una ocasión, en Plasencia, en 1556, fueron a casa
51
de los presos en Navidad y les hicieron la limpieza . Trataban de con-
4 6
Juan Alfonso de Polanco, Methodus ad eos adiuvandos qui moriuntur, Liége, H.
Hovius, 1587, 133.
4 7
Polanco, Breve directorium ad confessarii et confitentis munus recte obeundum,
Liége, H. Hovius, 1591, 77-78.
48
M Nadal, 2: 3.
4 9
Cfr. Pulían, Rich and Poor, 394-397; Vincenzo Paglia, T a Pietá dei carcerati":Con-
fraternite e societá a Roma nei secoli Xvl-XVIll, Roma, Edizioni di Storia e Letteratura,
1980, 3-73; Christopher Black, Italian Confraternities in the Sixteenth Century, Cambridge,
Cambridge University Press, 1989, 214-223.
50
M Nadal, 5: 863-864.
51
Chron., 6: 608.
52
seguir que los presos dejaran el juego y las palabras soeces . En Ro-
ma, en 1565, tenían vidas de santos sólidamente encuadernadas, su-
jetas a las paredes de la cárcel con cadenas, de modo que los presos
53
pudieran leerlas .
Muchos de los esfuerzos de los jesuitas en Italia y en España iban
dirigidos a liberar a los deudores, solicitando limosnas para pagar a los
54
acreedores o negociando directamente con los mismos acreedores . A
veces intervenían con éxito para que se mitigaran las penas de crimi-
nales convictos y ocasionalmente consiguieron que se suspendiera la
pena de muerte y se liberase al preso, como a una mujer condenada a
55
muerte por adulterio en Valladolid en 1 5 5 1 .
No tenían un plan de reforma del sistema. El componente institucio-
nal de sus actividades era la cofradía tradicional. Sus miembros ejer-
cían más o menos los mismos servicios corporales y espirituales que los
jesuitas, excepto los reservados a los sacerdotes. La única cofradía de
esta clase que ha sido detalladamente estudiada es la Confraternitá dei
carcerati (Cofradía de los encarcelados), fundada en Roma en 1575 por
56
el jesuíta francés Jean Tellier . Aunque se estableció algo más tarde
del período que estoy considerando, sus estatutos y actividades reflejan
con bastante fidelidad las instituciones paralelas anteriores. Era gober-
nada enteramente por sus miembros seglares. Se admitía a las muje-
res, pero no con el mismo status que los hombres. Su considerable éxi-
to despertó la imitación en otras ciudades de Italia, como Ñapóles,
Turín, Florencia, Milán, Bolonia y Rímini.
3. Ministerios con los moribundos
En hospitales y cárceles los jesuitas se encontraban frecuentemen-

te con moribundos o condenados a muerte, privados generalmente de
la atención regular de un sacerdote. Aunque no administraban los últi-
mos ritos de la Iglesia cuando el párroco estaba disponible, eran ob-
viamente libres de hacerlo en otros casos. Más aun, la asistencia a
gente en peligro de muerte se extendía más allá de la administración
de los sacramentos. Como hemos visto, Nadal incluyó este ministerio
en la categoría de conversación espiritual.
Los jesuitas empezaron pronto a ver que este ministerio les era es-
pecialmente apropiado, porque en ninguna otra circunstancia había ne-
52
P Co., 1: 425.
53
P Co., 1: 559.
54
Chron., 1: 2 4 1 , 283, 425-426; 6: 565.
55
Chron., 2: 322; 3: 58; 6: 306-307.
5 6
Paglia, "La pietá dei carcerati".
cesidad más obvia y apremiante. Polanco observaba que algunos mi-

nisterios eran para ayudar a las personas a vivir bien, otros a morir
57
bien. Los últimos debían ser preferidos .
La mayoría de las cofradías se preocupaban especialmente de sus
miembros moribundos y hasta de la justa ejecución de sus testamen-
58
t o s . Desde el siglo XV al XVII se produjo un cúmulo inmenso de lite-
59
ratura sobre "el arte de bien morir" . El hecho de que Erasmo pusiera
manos a la publicación de su obra De preparatione ad mortem, tradu-
cida a todas las lenguas importantes de Europa y reimpresa en latín o
en lengua vernácula unas sesenta veces en los veinticinco años si-
guientes, confirma la importancia del tema en su propia época. Sin em-
bargo, la única obra que se lee todavía hoy, fuera del estrecho círculo
de especialistas, es su coloquio El funeral (Funus). En él Erasmo con-
trasta la temerosa y supersticiosa muerte de Jorge, que parte alboro-
tadamente de este mundo, rodeado de sacerdotes y cargado de indul-
gencias, con la muerte serena de Cornelio, que simplemente se
encomienda a sí mismo y encomienda a su familia a Dios.
La mayoría de los escritos sobre el bien morir (como las secciones
pertinentes del Esercitio de Loarte y las reflexiones de Borja, tituladas
Algunos remedios para que los siervos de Dios no teman la muerte) se
60
dirigían a personas que querían preparar sus propias muertes . Algu-
nos, sin embargo, eran para los ministros que ayudaban a la gente en
sus últimos días y horas, como ciertos apartados de las exhortaciones
61
de Nadal sobre los ministerios de los jesuítas y especialmente el Metho-
dus ad eos adiuvandos qui moriuntur de Polanco. Estos cuatro docu-
mentos proporcionan la información más concreta sobre las actitudes y
62
la práctica de los jesuítas . Se pueden sacar, sin embargo, algunas
conclusiones de la actitud serena que adoptó Nadal con respecto a su
63 64
propia muerte . La actitud de Fabro fue parecida .
57
PCo., 2 : 7 8 3 .
5 8
Cfr. James R. Banker, Death in the Community: Memorialization and Confraternices
in an Italian Commune in the Late Middle Ages, Athens, The University of Georgia Press,
1988; y Nicholas Terpstra, "Death and Dying in Renaissance Confraternities" en Crossing the
Boundaries: Christian Piety and the Ans in Italian Medieval and Renaissance Confraternities,
ed. Konrad Eisenbichler, Kalamazoo: Medieval Institute Publlcations, 1991,179-200.
5 9
Cfr., por ejemplo, Mary C. O'Connor, The Art of Dying Well: The Development of
the Ars Moriendi, New York, Columbia University Press, 1942; Rainer Rudolf, Ars mo-
riendi: Von der Kunst des heilsamen Lebens und Sterbens, Cologne, Bóhlau, 1957; Ro-
ger Chartier, "Les arts de mourir, 1450-1600" en Annales Economies Sociétés Civilisa-
tions, 31 (1976) 51-75; Remo L. Guidi, La morte nell'etá umanistica, Vicenza, L.I.E.F.,
1983; Erik Lips, "Sur la populante de \'Ars moriendi aux Pays-Bas (1450-1530)" en Revue
du Nord, 70 (1988) 489-500. Más en general, cfr. Jean Delumeau, Sin and Fear: The
Emergence of a Western Guilt Culture, 13th-18th Centuries, trad. Eric Nicholson, New
York, St Martin's Press, 1990, 55-66, 317-326, 348-356.
6 0
En Tratados espirituales, ed. Cándido de Dalmases, Barcelona, Juan Flors, 1964,
461-469.
61
M Nadal, 5: 8 3 8 - 8 4 1 .
6 2
Ver también, sin embargo, Martin, Jesuit Mind, 172-183.
6 3
Nadal, Orat. Obs., 5 7 1 , 6 9 1 , 964. Ver también M Nadal, 1: 47-50.
64
M Fabri, 612.
De treinta y dos capítulos, Loarte dedicó uno a "lo que un cristiano

debería hacer en enfermedad y peligro de muerte" y otro a "remedios
65
para las tentaciones en tiempo de muerte" . Como el resto del libro,
estos capítulos presentan una relación con Dios "familiar" y confiada,
parecida a la que Erasmo describió para Cornelio. Loarte repetía la
doctrina común entre el pueblo, de que en el momento de la muerte
los demonios intensificaban sus ataques, y explicaba brevemente los
remedios normales para las tentaciones contra la fe y la esperanza.
Pero exhortaba a recordar especialmente que Dios, los ángeles y los
santos (contra los que los demonios no pueden prevalecer) están al
lado de uno. Finalmente aconsejaba a las personas, al aproximarse
la muerte, llamar a algunos devotos amigos que le pudieran consolar
con sus buenas palabras y leerle algo de algún libro piadoso, espe-
cialmente de los relatos de los sufrimientos y muerte de Jesús en el
Nuevo Testamento.
El folleto de Borja, publicado postumamente, fue escrito en 1568
cuando era general, muy pocos años antes de su muerte. Aun recono-
ciendo la muerte como un mal, ofrecía consideraciones y prácticas pa-
ra prevenir o disminuir el temor de ella en quienes han tratado de vivir
como cristianos sinceros. Entre las consideraciones estaba, por su-
puesto, el recuerdo de Cristo, que "con su muerte destruyó nuestra
muerte y con su resurrección restauró nuestra vida". Llena de citas de
los Padres, la obrita se lee casi como una homilía patrística.
Los consejos de Nadal al ministro eran sobrios, incluso fríos y ritua-
les. Eran también breves, invitando a sus oyentes a solicitar el conse-
jo de personas experimentadas en asistir a los moribundos. Aunque re-
chazaba la idea de que todo el mundo, a las puertas de la muerte, era
tentado en la fe y veía al diablo, afirmaba que estas cosas ocurrían. El
ministro debe ayudar al enfermo a vérselas con tales turbaciones del
espíritu, asegurarse de que hace un testamento recto y, si es necesa-
rio, avisarle de la muerte inminente. La persona debería, por supuesto,
ser fortalecida con la confesión, la comunión y la extrema unción.
Los veinte capítulos del Methodus de Polanco ofrecen un cuadro
más completo. Como manual para los llamados a asistir a los moribun-
dos, representa un género que se remonta, al menos, a Jean Gerson
con su La medicine de l'áme de inicios del siglo XV. El libro de Polanco,
publicado por vez primera en 1575, fue muchas veces reeditado y tuvo
una influencia especial cuando, después de 1591, fue añadido, en un
solo volumen, a su Directorium para los confesores y al libro de Madrid
sobre la comunión frecuente. Sugiere insistentemente una preparación
para la muerte como la de Cornelio, pero, a diferencia del De prepara-
tione de Erasmo, desciende a detalles prácticos y a sugerencias para
ayudar al ministro en su asistencia al moribundo.
6 5
Gaspar de Loarte, Exercicio déla vida chrístiana, Cagliari, V. Sembenino, 1567,
fol. 130-143V.
En ningún lugar se expresan, con más énfasis que en el Metho-

dus, esos dos ideales, constantemente inculcados, de la teoría pasto-
ral jesuítica: la necesidad del ministro de acomodarse a la situación y
su papel como portador y administrador de consolación. Polanco
enunció esos principios en el primer capítulo y frecuentemente recu-
rre a ellos. Los resumió en dos adverbios: el ministro debe actuar,
siempre y hasta el mínimo detalle, "prudente y amorosamente" (prudenter
et amantef).
El estilo latino del Methodus era correcto, conforme al uso clási-
co, pero lleno de alusiones e imágenes de la Escritura, como tam-
bién las muchas oraciones que Polanco compuso y que sugirió para
usarlas y adaptarlas, en diferentes situaciones, a la cabecera del en-
fermo. En otras palabras, no eran plegarias según fórmulas hechas.
Proponía a Cristo como "hermano" del enfermo y como "el amigo
más fiel". Por otra parte, lo que en definitiva consolaba a una perso-
na en la hora de su muerte era "el amor de nuestro Padre eterno".
Cuando el enfermo esperaba la muerte, el sacerdote o uno de los
presentes podría leer un relato de la pasión y muerte de Jesús se-
gún uno de los evangelios, la primera o segunda carta a los Corin-
tios, la carta a los Filipenses, la segunda carta a Timoteo o el último
capítulo del Apocalipsis.
Una vez se mencionan en el libro las indulgencias; los demonios,
así como María y los santos, algo más frecuentemente. Entre los de-
beres de quien atiende a un moribundo estaba el asegurarse de que
la persona había hecho un testamento mirando por su familia. Estos
eran los consejos normales. Una vez satisfechas las obligaciones pa-
ra con la familia y con los acreedores, la persona podría desear dejar
algo para "los pobres o alguna obra pía". Si la persona quería suge-
rencias, los jesuitas debían ser cautos y no mencionar a la Compañía
directa o indirectamente; podían, sin embargo, indicar ayudas para las
almas del purgatorio, limosnas para los pobres, para el rescate de
cautivos, para huérfanos de ambos sexos, para deudores presos y
para hospitales.
El capítulo 18, uno de los más largos del libro, trata de cómo ayudar
a los criminales condenados a muerte. Refleja y exalta el creciente in-
66
terés existente en el siglo XVI por estos casos . Sabemos, sin embar-
go, que las cofradías se habían ocupado de esta obra de misericordia al
menos durante dos siglos. Una de las más antiguas y más importantes
había sido fundada en Florencia por un grupo de jóvenes piadosos (fan-
ciulli) en 1343. Su contrarréplica romana fue fundada allí por florentinos
expatriados en 1488. Llamada de San Juan Degollado, su más famoso
cofrade fue Miguel Ángel, afiliado como miembro desde 1514 hasta
1564. Al morir aquel año Miguel Ángel, la cofradía se encargó de su fu-
6 6
Cfr. Black, Confraternities, 2 1 7 - 2 2 1 .
neral en Roma. Como muchas otras cofradías, las dedicadas a confor-

tar a los condenados encargaban importantes obras de arte para sus
67
capillas, oratorios y lugares de reunión .
Polanco, ai menos indirectamente, se aprovechó de la experiencia
de estas cofradías. La difícil y delicada naturaleza de su cometido llevó
a las cofradías a exigir formación y adoctrinamiento para los miembros
seglares, a quienes se confiaba este oficio de confortar, y ellos reco-
68
gían por escrito las instrucciones . Especialmente, después de que el
libro de Polanco fue traducido en lenguas vernáculas (por ejemplo, ita-
liano, parcialmente en 1576; alemán, 1584; francés, 1599), influyó esta
literatura, causando impacto fuera del mundo clerical.
Los historiadores no han sido reacios en señalar las limitaciones y
ambivalencias de tales actividades de las cofradías, especialmente en
69
el período postridentino . Las cofradías representan, sin embargo, un
notable esfuerzo para mitigar el severo sistema de justicia; y el capítu-
lo 18 del libro de Polanco es un documento notablemente compasivo,
en el que el ministro, siguiendo la tradición, es descrito constantemen-
te más como "consolador", simplemente, que en ningún otro capítulo.
Nunca debía abandonar al condenado, incluso en el último momento.
Una vez que el criminal era ejecutado, el ministro continuaba su oficio
de consolador visitando a la familia del criminal, intentando enjugar su
dolor y aminorar su vergüenza.
Polanco prestó tanta atención al ministerio de los criminales conde-
nados porque, al principio de la década de 1550, los jesuitas estaban
dedicados a él, a veces en lugares donde otros sacerdotes lo rehusa-
ban a causa de la superstición o del miedo a la infamia, como en cier-
70
tas partes de Sicilia . En Sevilla en 1565 los jesuitas introdujeron la
práctica de permitir a los presos recibir la comunión, antes de ser ajus-
71
ticiados . Aunque los jesuitas actuaban normalmente según su propia
iniciativa, en 1555 el cardenal inquisidor de Lisboa pidió al provincial de
6 7
Cfr. Samuel Y. Edgerton, Jr., Pictures and Punishment: Art and Criminal Prose-
cution during the Florentine Renaissance, Ithaca, Cornell University Press, 1985, espe-
cialmente 165-221.
68
Ibid. 165-210; Giancarlo Angelozzi, Le confraternite laicali: Un'esperienza cristia-
na tra medievo e etá moderna, Brescia, Editrice Queriniana, 1978, 184-220; Adriano
Prosperi, "II sangue e l'anima: Ricerche sulle Compagnie di Giustizia in Italia", en Qua-
derni Storici, 51 (1982) 959-999; Kathleen Falvey, "Early Italian Dramatic Traditlons and
Conforting Rituals: Some Initial Considerations", en Eisenbichler, Crossing the Bounda-
ries, 33-55; Jean S. Weisz, "Caritas/Controriforma: The Changing Role of a Confrater-
nity's Ritual", ibid., 221-236; Nicholas Terpstra, "Plety and Punishment: The Lay Confor-
terla and Civic Justlce in Sixteenth-Century Bologna", en The Sixteenth Century Journal,
22 (1991)679-694
6 9
Cfr., por ejemplo, Prosperi, "II sangue e l'anima; Terpstra, "Plety and Punish-
ment"; Vincenzo Paglia, La morte confortata: Riti della paura e mentalitá religiosa a Ro-
ma nell'etá moderna, Roma Edizione di Storia e Letteratura, 1982; Lionello Puppi, Lo
splendore dei supplizi: Liturgia delle esecuzione capitali e iconografía del martirio neil'ar-
te europea dal XII al XIX secólo, Milán, Berenice, 1990.
70
Chron., 6: 308.
71
P Co., 2: 655.
los jesuitas que enviara a alguien a oír las confesiones de ocho hom-
bres condenados a muerte. Los jesuitas lo hicieron así, quedándose
luego en la cárcel con ellos tres días y tres noches hasta su ejecu-
72
ción . En Roma, en 1561, dos jesuitas atendieron al duque de Paliano
y a otros familiares del papa Paulo IV, recientemente fallecido, que ha-
bían caído en desgracia y deshonor y esperaban su ejecución por crí-
73
menes cometidos durante aquel pontificado . Polanco cuenta también
cómo los jesuitas disuadieron del suicidio a "personas de ambos se-
xos". En algún caso, al menos, los jesuitas tuvieron éxito persuadien-
do a un hombre a que hiciera una confesión general y a poner así su
74
pasado a sus espaldas .
En sus ministerios con moribundos, los jesuitas animaron a sus
discípulos a hacer lo que ellos estaban haciendo, cuando se presen-
tara la ocasión. Polanco en su carta circular a toda la Compañía, a fi-
nales de 1565, habló con evidente aprobación de una mujer ("una
donna devota") que frecuentaba la iglesia de los jesuitas de Roma.
"Encontrándose al lado del lecho de una persona moribunda, donde
no había ni párroco, ni otro sacerdote, ni ningún otro que asumiera el
deber de caridad de ayudar a la persona a bien morir, se puso a ha-
cerlo ella misma. Con gran admiración de los presentes, le confortó,
75
ayudó al moribundo y encomendó su alma a Dios" .
4. Ministerios con las prostitutas
La prostitución, así como las actitudes cristianas con relación a ella

76
y las instituciones que se ocupan de ella, tienen una larga historia . Al
comienzo del siglo XVI, especialmente en Italia, estas historias inicia-
77
ron una nueva fase . En Venecia y en Roma había surgido la "corte-
78
sana" con un nuevo status y aceptación social . Simultáneamente con
éstas, relativamente pocas, había gran cantidad de otras mujeres que
se dedicaban a su negocio en condiciones miserables y forzadas por la
79
desesperación .
72
Chron., 5: 559.
73
M Nadal, 1:408.
7 4
Chron., 3 : 1 1 7 ; 5: 360.
75
P Co., 1: 554.
7 6
Cfr. Charles Chauvin, Les chrétiens et la prostitution, París, Les Editions du Cerf,
1983, y Jean-Guy Nadeau, La prostitution, une affaire de sens: Etudes de pratiques so-
ciales et pastorales, Montreal, Fides, 1987.
7 7
La literatura es amplia. Ver, por ejemplo, Elisabeth Pavan, "Pólice des moeurs,
société et politique á Venise á la fin du Moyen Age", en Revue Historique, 264 (1980)
241-288; R.C. Trexler, "La prostitution florentine aun XVé siécle" en Memoria, 17 (1986)
983-1015; Sherrill Cohén, "Convertite e Malmaritate: Donne 'irregolari' e ordini religiosi
nella Firenze rinascimentale", ibid., 5 (1982) 46-63.
7 8
Cfr. Cathy Santore, "Julia Lombardo, 'Somtuosa meretrice': A Portrait by Pro-
perty", en Renaissance Quaderly, 41 (1988) 46-63.
7 9
Cfr. Paglia, T a Pietá dei carcerati", 69, 214.
Casi en todas partes, incluidas Roma y Venecia, la prostitución sus-

citaba más preocupación oficial y extraoficial que antes. En parte, era
simplemente una consecuencia del crecimiento urbano: las prostitutas
eran más numerosas y más visibles y, por consiguiente, aparecían más
como una amenaza a la decencia pública. Pero, con la aparición de la
sífilis a finales del siglo XV, se convirtieron en una amenaza para la sa-
lud pública. La enfermedad disparó la alarma que centró la atención en
las prostitutas de manera nueva y encendió la chispa de esfuerzos adi-
cionales de los gobiernos locales y de otras entidades para afrontar el
80
problema . En algunos casos eran inevitablemente visibles y muchas
veces ostentosamente detestables.
En 1543 Ignacio fundó en Roma la Casa Santa Marta y los jesuitas
en otros sitios siguieron el ejemplo, dedicándose de diversas maneras
al ministerio con mujeres. Como otros entusiastas religiosos antes que
ellos, creían que uno de los mejores medios de persuadirlas a dejar
sus vidas pecaminosas, era la predicación. En muchas, o en la mayo-
ría de las ciudades de Europa, las autoridades municipales habían apo-
yado esta idea desde hacía mucho tiempo. En el siglo XVI impusieron
a los burdeles y a las personas que los dirigían un número creciente de
restricciones y regulaciones, algunas de las cuales se referían a la
práctica religiosa. En Sevilla, por ejemplo, los burdeles se cerraban los
81
domingos y se obligaba a las prostitutas a asistir a misa . En otras ciu-
dades la policía forzaba a las prostitutas en ciertos días a oír sermones
82
dirigidos especialmente a ellas .
Sin embargo, desde nuestra perspectiva contemporánea, quizá el
aspecto más curioso de todo este fenómeno es la piedad y la práctica
religiosa normal de un buen número de prostitutas y cortesanas. Es
verdad que muchas de ellas iban a la iglesia a buscar clientes, hecho
bien conocido por las autoridades, tanto eclesiásticas como municipa-
les. Otras eran acusadas de ser "paganas de corazón, aunque cristia-
83
nas de palabra" . Sin embargo, parece indiscutible que algunas de es-
tas mujeres, especialmente las empujadas a esta situación por la
pobreza o ya en ella por la inercia del sistema familiar, eran sincera-
8 0
Cfr. Pulían, Rich and Poor, 374-394; Black, Confraternities, 206-213; Sherrill Co-
hén, "Asylums for Women ¡n Counter-Reformation Italy", en Women in Reformation and
Counter-Reformation Europe: Public and Prívate Worlds, ed. Sherrin Marshall, Bloo-
mington, Indiana University Press, 1989,166-188; y The Evolution of Women's Asylums:
Ex-Prostitutes and Unhappy Wives, New York, Oxford University Press, 1992.
8 1
Cfr. Vern Bullough y Bonnie Bullough, Women and Prostitution: A Social History,
Buffalo and New York, Prometheus Books, 1987, 153-154; ver también Mary Elizabeth
Perry, '"Lost Women' in Early Modern Seville: The Polltics of Prostitution" en Feminist
Studies, 4 ( 1 9 7 8 ) 195-214.
82
Chron., 2:349-350. Cfr. Paul Larivaille, La vie quotidienne des courtisanes en íta-
lie au temps de la Renaissance (Rome et Venise, XVé etXVIé siécles), París, Hachette,
1975, 163-165.
8 3
Cfr. Rita Casagrande di Villaviera, Le cortigiane veneziane nel Cinquecento, Mi-
lán, Longanesi, 1968, 32-33.
84
mente religiosas . Este factor, al que se añadían mala salud, amenaza
de enfermedad, edad avanzada, inseguridad económica, abuso físico y
económico de sus proxenetas, las hacía más inclinadas a cambiar de
camino, de lo que podríamos imaginar a primera vista, especialmente
si se les ofrecía una alternativa concreta a su estilo de vida.
En Florencia los funcionarios públicos reunían a las prostitutas de la
ciudad en la catedral cada año el jueves de la quinta semana de cua-
resma. Durante la misa de ese día se recitaba el pasaje del evangelio
de Lucas referente a la mujer pecadora que lavó los pies de Jesús con
sus lágrimas en la casa de Simón el fariseo (7, 36-50). Cuando Laínez
predicó en esta ocasión, en 1548, atrajo un nutrido número de prostitu-
tas y otros ciudadanos ordinarios. Polanco contaba que, como resultado
de la predicación de Laínez, siete u ocho se arrepintieron y fueron reci-
bidas "en casas de matronas honradas, que las ayudarían a encontrar
85
una manera honrada de ganarse la vida" . Deducimos que parte del
sermón de Laínez proponía a las matronas sus responsabilidades u
oportunidades a este respecto.
No es éste el único ejemplo de tal asistencia de parte de "matronas
honradas". Pedro de Ribadeneira recordaba cómo, cuando él era joven,
vio a Ignacio acompañando a cortesanas (nobiles meretrices) por la ca-
86
lle, a las casas de algunas de las más prominentes mujeres de Roma .
Recordaba en concreto por su nombre a Leonor Osorio, esposa de
Juan de Vega, entonces embajador de Carlos V, que continuó intere-
sándose especialmente por estas mujeres, cuando su marido fue nom-
brado virrey de Sicilia, lo mismo que había apoyado generosamente la
Casa Santa Marta en Roma.
Laínez predicaba en Palermo el mismo jueves de cuaresma exac-
tamente el año siguiente, 1549. El virrey ordenó a las prostitutas que
asistieran y "muchas se convirtieron al Señor". Leonor recibió a dieci-
séis en su casa. Su intención era procurarles dote, para que algunas
pudieran casarse, y ayudó a otras siete, después de un singular y emo-
cionante encuentro con las religiosas, a ingresar en el monasterio de
Conversae, es decir, prostitutas reformadas. Ella se quedó con unas
87
pocas como parte de su servidumbre .
La relación de Polanco de cómo las siete llegaron a ingresar en el
monasterio merece ser reproducida. Leonor alojó nueve de las pros-
titutas en el monasterio, con la promesa de que se quedarían allí só-
lo hasta que pudieran casarse; pero, nada más llegar, dijeron que
querían ser religiosas. Pocos días más tarde, el lunes de Semana
Santa, las futuras novicias se comportaron tan mal en el coro, que las
8 4
Cfr. Larivaille, Vie quotidienne, 158-165; Casagrande, Le cortigiane, 32-33; San-
tore, "Julia Lonbardo", 56-57.
85
Chron. 1: 2 7 1 .
86
FN, 2: 346.
87
Chron., 1 : 377-378. Ver también 1: 289.
religiosas les ordenaron salir fuera de la capilla. Una de las "más en-
durecidas" se escondió en un rincón del monasterio donde, por ca-
sualidad y sin ser vista, pudo ver a las monjas disciplinarse después
del coro. Quedó tan tocada por el Señor y por lo que vio, que, "llena
de compunción y consolación", declaró que quería entonces y allí
mismo que le cortaran el cabello y tomar el velo. Otras seis siguieron
pronto su ejemplo y las religiosas asintieron a su petición. El virrey
envió a Laínez y Doménech pocos días más tarde para ver si todo es-
taba en orden. Sólo dos de las nueve primeras se decidieron en favor
del matrimonio.
Estas historias revelan tres soluciones al dilema de la prostituta
arrepentida: matrimonio, servir como empleadas de hogar en alguna
casa noble, o ingresar en un monasterio de Conversae. ¿Quién que-
rría casarse con estas mujeres? Una vez que tuvieran una dote, tal
matrimonio podría ser atractivo, aun para sus proxenetas, de modo
que la tarea de los reformadores era el asegurar que el matrimonio era
en sí mismo "honrado". Aunque los motivos sórdidos eran un peligro
constante, casarse con una prostituta, con seguridad, no en todas par-
tés llevaba el mismo estigma, que se le había asignado, en otros tiem-
pos y regiones. En 1199 el Papa Inocencio III había declarado que el
casarse con ellas era de hecho una obra de gran piedad y esa per-
suasión persistió durante el siglo X V I : ¡cásate con una prostituta y
88
salva tu alma! .
Sin duda, podrían encontrarse, con frecuencia, maridos respeta-
bles para estas mujeres. Manuel de Nóbrega prometió buenos mari-
89
dos a las prostitutas que emigraran a Brasil . Aunque los jesuitas ha-
yan exagerado, quizá, las cifras, informaron, incluso desde Goa,
90
sobre sus éxitos en encontrar maridos para concubinas . Un caso
muy poco corriente ilustra este punto. En Roma en 1565 un judío fue
encarcelado por las acusaciones de una prostituta. Uno de los jesui-
tas descubrió que el hombre quería convertirse al cristianismo. Así
que fue a la prostituta y le dijo que si ella había sido la causa del en-
carcelamiento, debería ser en esta feliz circunstancia la causa de su
libertad. Retiró su acusación y se ofreció voluntaria a pagar luego to-
dos los gastos en que él había incurrido en la cárcel, para poder tener
mayor parte en su conversión. Luego el neófito, instruido por el jesuí-
ta, fue a visitarla y le dijo que, puesto que por medio de ella había lle-
gado al cristianismo, ella debía abandonar su vida de pecado "por
amor a él". Así lo hizo y pronto se casó con él "para vivir como una
91
cristiana buena y honrada" .
8 8
Cfr. Chauvin, Les Chrétiens, 79-80; A. Rabutaux, De la prostitution en Europe de-
puis l'antiquité jusqu'á la fin du XVIé siécle, París, A. Duquesne, 1 8 6 9 , 1 3 1 .
89
MBras., 1:120, 166.
90
Chron., 2 : 7 4 0 - 7 4 1 .
91
PCo., 1:563
Los monasterios de las Conversae tenían algunos antecedentes me

92
dievales: había uno, por ejemplo, en Bolonia en el siglo XIII . Pero se
multiplicaron hacia el fin del siglo XV y el inicio del XVI. Uno se fundó en
París en 1492 y se abrieron varios en ciudades francesas, en Lombar-
93
día, Piamonte, otras provincias del norte de Italia y en otros lugares .
En 1520 se abrió uno en Roma. La pecadora arrepentida era puesta
normalmente bajo el patronazgo de María Magdalena, y los conventos
le imponían una vida de penitencia severa y estricta clausura, que no
era, obviamente, una alternativa atractiva para todas las mujeres, que
querían cambiar de vida o escapar de su situación.
No obstante, había mujeres que escogían esta alternativa libre
mente o desesperadas. En Ferrara en 1548 algunas prostitutas co
menzaron, al parecer como grupo de propia iniciativa, a ir a confesar
se con Jayo. El resultado fue que decidieron, no sólo dejar la prostitución,
94
sino ingresar en un convento de Conversae . Los jesuitas informaron,
sin embargo, que ellos mismos se preocupaban de colocar a estas
mujeres, según su elección, o en un convento o en matrimonio; a ve
ces, ya sea en Gandía, en Valencia, Goa, Palermo, Sevilla o Roma, to
do lo que cuentan es que ayudaron a estas mujeres "a escoger un me
95
jor estado de vida" . El ingreso en un convento de Conversae no
garantizaba, evidentemente, la perseverancia, ni siquiera la probidad
moral, como descubrió el jesuíta Benedetto Palmio, con gran pesar,
cuando estalló un escándalo en 1561 en las Convertite alia Giudecca
96
en Venecia .
Los jesuitas en Italia predicaban frecuentemente en los conventos de
las Conversae y a veces se comprometieron en su reforma. En Palermo
en 1547 Doménech descubrió el convento de la ciudad desgarrado por
luchas internas. Se las arregló para deshacerse de la abadesa, abierta
mente odiada por todas las religiosas, e instalar provisionalmente "una
matrona viuda". Entre tanto pedía limosna para el sustento temporal de
97
las religiosas .
En 1555, en Módena, donde los jesuitas no tenían iglesia, comen
zaron a oír confesiones en la capilla del convento de las Conversae,
pero se dieron cuenta de que algunos de sus otros penitentes se ne
gaban a acudir a ellos, porque no querían que les asociaran con tal lu
98
gar . Algunos de los que frecuentaban la iglesia de los jesuitas en Fe-
9 2
Cfr. Gabriella Zarri, "I monasteri femminili a Bologna tra il XII e il XVII secólo", cita
do en Lucia Ferrante, "'Malmaritate' tra assistenza e punizione (Bologna secc. XVI-XVII)",
en Forma e soggetti dell'intervento assistenziale in una cita di antico regime, Bologna,
Istituto per la Storia di Bologna, 1986, 72.
9 3
Cfr. Chauvin, Les chrétiens, 8 0 - 8 1 .
94
Chron., 1 : 278.
95
Chron., 2: 342, 349-350, 740-741; 3: 204-205; P Co., 2: 655, 669.
9 6
Cfr. Scaduto, Laínez, 2: 643-644; Pulían, Rich and Poor, 385-394.
97
Chron., 1:238-239, 3 8 1 .
98
Chron., 5 : 1 4 9 .
rrara se dedicaban, desde 1556, a exhortar a las prostitutas a una me-

jor forma de vida, cosa que les llevó a ser rehuidos por muchos de sus
amigos".
Aquel mismo año, en Venecia, el rector dirigía, de vez en cuando,
grupos de diez o doce personas en la primera semana de Ejercicios.
En una ocasión incluyó una prostituta, que hizo una confesión general
100
y abandonó su anterior v i d a . En Goa y en otras partes de la India los
jesuitas incurrieron en el odio de los portugueses por predicar contra la
101
venta de esclavos y el concubinato . Sin embargo, en 1556, en algu-
nos pueblos cerca de Sevilla, los jesuitas parecían alegrarse de que las
autoridades civiles impusieran penas a las prostitutas que fingían arre-
pentimiento; y antes, en Evora, Portugal, contribuyeron a que se ase-
102
guraran otros castigos a las prostitutas .
Dos características de la manera como afrontaban los jesuitas la
prostitución son fácilmente discernibles: la simple cantidad de tiempo
dedicado al compromiso con estas mujeres y la variedad de actitudes
y relaciones que este compromiso comportaba. Los jesuitas con fre-
cuencia actuaban por propia iniciativa, pero según un acuerdo gene-
ral con las políticas y expectativas de otros reformadores y de las au-
toridades civiles. En algunas ocasiones, como en la India, se opusieron
a la política oficial o cuasi oficial; en otras, actuaron casi como sus
agentes o promotores.
Fundaron, sin embargo, una institución que fue una innovación: la
Casa Santa Marta en Roma y sus imitaciones en otras ciudades, como
Florencia, Pisa, Padua, Bolonia, Módena, Milán, Palermo, Agrigento,
103
Trapani, Valladolid y Mesina . A finales del 1542 o principios de 1543,
Ignacio concibió la idea de establecer una casa que admitiera de forma
temporal a mujeres y les buscara situaciones y recursos para que pu-
dieran escoger su futuro. Tenía en su mente dos clases de mujeres:
prostitutas solteras y mujeres separadas de sus maridos que habían
entrado en la prostitución. Para las primeras, había que conseguir do-
te a fin de que pudieran escoger libremente o casarse o ingresar en un
104
convento de Conversae (o incluso en otro monasterio) . A las otras se
les ofrecía una oportunidad de reconciliarse con sus maridos o, si esto
fracasaba, de vivir en adelante como religiosas, aunque todavía ligadas
105
por sus promesas matrimoniales . Paulo III aprobó la idea y en 1543
99
Chron., 6 : 1 9 2 .
100
Chron., 6: 224-225.
101
Chron., 2 : 1 4 7 .
102
Chron., 4: 515; 6: 694.
103
Chron., 1:127-128; 3: 204-205; 5 : 1 0 1 . Cfr. Scaduto, Laínez, 2: 641 -643; Tacchi
Venturi, Storia, 1/2:284-313; 2/2:160-182; y especialmente Charles Chauvin, "La maison
Sainte-Marthe: Ignace et les prostituées de Rome", en Christus, 149 (1991) 117-126;
también "Ignace et les courtisanes: La Maison Saínt-Marthe, (1542-1548)", en Ignacio de
Loyola y su tiempo, ed. Juan Plazaola, Bilbao, Ediciones Mensajero, 1991, 551-562.
1 0 4
Sobre dotes, cfr. Black, Confraternities, 178-184.
, o s
FN., 2: 348-349; Laínez, "De oratione", ARSI, cod. Opp. NN. 73, fol. 168v.
estableció la Compagnia della Grazia, cofradía para la vigilancia y fi-

nanciación de la institución, que se inauguró aquel año en un edificio
en frente de la actual Piazza del Collegio Romano.
El documento más conciso, fiable e informativo sobre los orígenes y
primeros años de la Casa Santa Marta es un memorándum de Polanco
(1551). La casa fue fundada - e s c r i b i ó - para mujeres solteras que
querían apartarse de una vida de pecado y para mujeres casadas des-
cubiertas en pecado fuera de sus casas. Añade que, en 1546, la difi-
cultad de colocar en otros conventos a las mujeres que querían hacer-
se religiosas condujo a segregar una parte de la Casa como convento
para ellas. Todas las que vivían en la casa estaban bajo una "madre
abadesa y sus vicarias" y seguían una disciplina apropiada a su vida en
común. Una cofradía "de toda clase de personas" gobernaba la casa y
era responsable de proveer de limosnas y consejo. Polanco narraba
que, durante los años que llevaba funcionando, había ayudado a unas
trescientas mujeres. En la actualidad había unas veinte religiosas y
otras cuatro personas en la casa, pero el número llegó a alcanzar has-
ta cuarenta o más. La Compañía creó la casa y ayudó a su funciona-
miento de cuatro maneras: 1) Para su fundación expidió las bulas pa-
pales, recogió limosnas, dio dinero de sus modestos recursos. 2) Buscó
a las primeras mujeres y seleccionó a las primeras gobernantas. 3) Or-
ganizó la cofradía, en cuyas manos quedó confiado enteramente el tra-
bajo. 4) Ayudó a diseñar las reglas de conducta y proporcionaba los
106
predicadores y confesores para el provecho espiritual de las mujeres .
Aunque a Ignacio se le atribuye generalmente el haber sido la pri-
mera persona que concibió esa institución, parece que una mujer lla-
mada Laura Baliarda había intentado establecer una semejante en Mó-
107
dena en 1 5 3 5 . En 1542 Giammatteo Giberti, el obispo reformador de
Verona, estableció un fondo especial para prostitutas arrepentidas que
108
no querían hacerse religiosas . Ignacio pudo haber conocido o no es-
tos precedentes, si es que eran realmente precedentes. De todos mo-
dos, Santa Marta emerge con perfiles mucho más claros, porque tene-
mos documentación más amplia sobre ella; es más importante, porque
bajo la inspiración de los jesuitas se abrieron casas semejantes en
otras ciudades. Santa Marta fue, aun con posibles antecedentes, una
109
institución de asistencia social sorprendentemente original . Trató de
reinsertar en la sociedad a las que lo desearon.
Santa Marta de Roma podía albergar aproximadamente sesenta
mujeres. Su disciplina era como la de un convento. Las mujeres que in-
gresaban allí tenían que prometer, bajo pena de perder las pertenen-
106
P Co., 1 : 63-65.
1 0 7
Cfr. Scaduto, Laínez, 2 : 6 4 1 .
1 0 8
Cfr. Adriano Prosperi, Tra evangelismo e controríforma: G.M. Giberti (1495-
1543), Roma Edizioni di Storia e Letteratura, 1969, 265.
1 0 9
Cfr. Chauvin, "La maison Sainte-Marthe", 1 2 1 .
cias que traían consigo, no marcharse hasta que se ajustaran a una de

las diversas alternativas, a satisfacción de la cofradía. Cuando solicita-
ban el ingreso, eran interrogadas sobre su familia, salud, situación ma-
trimonial y otros factores que se necesitaban para la "historia del caso",
según un cuestionario un tanto sofisticado.
El mismo nombre de la institución sugería la intención de diferen-
ciarse de las Conversae. En esta última las mujeres estaban bajo el pa-
tronazgo, y bajo el estigma, de la Magdalena, destinadas a una vida de
penitencia por sus pecados. La Casa estaba bajo el patronazgo de
Marta, a la que no se le asociaba ningún estigma o intencionalidad. Ig-
nacio escogió este nombre porque, como muchos otros contemporá-
neos, creía que su hermana María era la Magdalena.
La Casa Santa Marta no pudo, sin embargo, mantener su carácter
original. A los cuatro años de su fundación, una docena de mujeres alo-
jadas pidieron a Paulo III que les permitiera continuar allí permanente-
mente, como verdaderas convertite. La casa se dividió en dos seccio-
nes, pero en menos de una década las otras mujeres fueron
trasladadas a otra casa, llamada "Casa Pía". En 1573 Santa Marta se
110
convirtió en un convento de pleno derecho, reservado para vírgenes .
La "Casa Pía" continuó, sin embargo, la tradición original, al menos,
durante varias décadas más y añadió, a las dos opciones para las mu-
jeres, la nueva posibilidad de dedicarse al servicio doméstico. La des-
cripción que hace de la Casa Gregory Martin, por los años 1576-78, es
por el momento nuestra única fuente para la historia que tuvo luego la
obra:
"Hacen una elección franca y libre, o de vivir una vida sencilla al ser-
vicio de nobles y honradas matronas de la ciudad o casarse o hacer-
se religiosas. Una elección libre, digo, entre estas tres posibilidades,
todas honestas y suficientes, de manera que la carencia de un esta-
do particular no pueda impedir su conversión, sino que valoren su
propia elección con gozo, más que considerarla un premio a su bon-
dad presente, o penitencia por su anterior travesura. Y mira la cari-
dad de los romanos regocijándose por un pecador que se arrepiente,
más que por los otros noventa. Si luego les apetece servir en una vi-
da de solteras, cuántas nobles matronas están deseosas de tenerlas
y de dar de comer a Cristo en sus pequeñas tan extraordinariamen-
te, como antes no perdieron ocasión de ayudarlas en su conversión.
Si se casan, no carecen de dote (de la que hablaré aparte, después)
ni de hombres de posición honesta y de posición social, que las ha-
gan o las conserven como honestas y castas mujeres, sin pensar
(aunque italianos y romanos) que el tomarlas por esposas pudiera
dañar su reputación. Y, aun en este caso, prefieren esta acción me-
ritoria. Pero si escogen con María Magdalena la mejor parte, sentar-
se a los pies de Cristo en silenciosa contemplación y en penitencia
lavar sus pies con sus lágrimas de verdadero arrepentimiento y dar
1 1 0
Tacchi Venturi, Storia, 2/2:175-176.
satisfacción de su vida pasada, y amar más porque mucho les es

perdonado; brevemente, si, dejando las cosas del mundo a Marta,
hacen continua penitencia con María entrando en religión voluntaria-
mente (porque obligarlas de cualquier modo directa o indirectamente
es no menos que materia de excomunión), entonces se las coloca en
el convento de S. María Magdalena y allí continúan por siempre en el
servicio de Dios día y noche, como está ya dicho, generalmente, de
111
mujeres religiosas" .
La Casa del Soccorso, fundada en Venecia en 1577, siguiendo la

pauta de Santa Marta, sobrevivió con su fin original hasta principios del
siglo XVII, cuando comenzaron a dar por supuesto que las internas pa-
2
sarían siempre a un convento de Conversae" . Poseemos solamente
cabos sueltos de información sobre las casas de otras ciudades. Nadal,
por ejemplo, contaba cómo en Mesina "mujeres de vida honrada" iban
por la ciudad intentando conducir a las prostitutas al arrepentimiento y,
presumiblemente, a ingresar en la casa que él mismo fundó allí poco
113
antes de 1 5 5 3 . La casa fundada en Palermo en 1554 logró que se
casaran unas cuarenta mujeres en los primeros cinco meses de su
114
existencia .
En Italia, España y Portugal durante este período, a pesar de todas
las restricciones impuestas a las prostitutas, se les reconocían, como
cristianas, ciertos derechos, que generalmente eran respetados, aun a
las más desgraciadas entre ellas, y tenían acceso a la iglesia, al me-
nos hasta el fin de la época que estoy considerando, privilegio que se-
guramente no se les ha concedido en otros tiempos. Para ayudarlas a
salir de su desgraciada situación, algunas personas, religiosamente
motivadas, inventaban medios concretos que, aunque muy limitados,
verificaban las ramificaciones sociales, económicas e incluso psicoló-
gicas de decidirse a empezar un nuevo estilo de vida. Los jesuitas
mostraban y fomentaban por estas mujeres un interés que, en la larga
historia de la prostitución, parece, por complejas razones de demogra-
fía y actitudes sociales, haber alcanzado cotas altas en Italia, a mediados
del siglo XVI.
5. Huérfanos e hijas de prostitutas
Durante la Edad Media los hospicios concentraban casi exclusiva-

mente los esfuerzos por atender a los niños que no tenían ni casa ni
padres; un fenómeno del que estamos razonablemente bien informa-
1 1 1
di Storia e Letteratura, 1969,144-145.
1 1 2
Pulían, Rich and Poor, 391 -394.
113
M Nadal, 1 : 275; Chron., 3: 204-205.
114
Chron., 4: 208.
115
d o s . En las primeras décadas del siglo XVI, especialmente en Italia,
se comenzó a dirigir la atención también a los "niños de la calle", chicos
y chicas huérfanos desde edad temprana o abandonados por sus pa-
dres para que se las ingeniaran por sí mismos. La peste, el hambre, la
depresión económica y el crecimiento de la población en las zonas ur-
banas, todo contribuía a una situación en la que parecía haber tal cla-
se de niños más que nunca. El problema y los esfuerzos por aliviarlo
116
han sido poco estudiados .
Según parece, la primera persona en enfrentarse al problema de un
modo eficaz fue el patricio veneciano Gerolamo Miani (o Emiliani), por
medio de su Compañía de los siervos de los pobres. En 1525, cuando
tenía unos cuarenta años, se obró en él una conversión religiosa, que
le llevó a los pobres y a los enfermos. Después del hambre de 1527-29,
comenzó a prestar especial atención a los niños mendigos huérfanos
y en 1531 abrió cerca de San Rocco un refugio para ellos y luego un al-
bergue más adecuado en el Hospital de los Incurables. Así, tiene el ho-
nor de ser el fundador de instituciones propias para esos niños, que,
hasta aquel tiempo, en el mejor de los casos, se habían alojado en de-
pendencias frecuentemente sórdidas de los hospitales. Miani poco des-
pués abandonó Venecia para continuar su trabajo en otros lugares. El
programa de estas instituciones era, además de proveer de comida y
alojamiento, enseñarles a leer, escribir y algún oficio. Miani más tarde
se instaló en Somasca, a las afueras de Milán, donde murió en 1537,
117
pero su Compañía (los "Somascos") le sobrevivió . Más o menos des-
de esta época, comenzaron a aparecer documentos de instituciones
semejantes.
Mientras Ignacio y sus compañeros estaban en la zona de Venecia
a finales de la década de 1530, cuatro trabajaron en el Hospital de los
Incurables, donde conocieron de primera mano la obra de Miani. No es
sorprendente, pues, que sólo unos pocos años después de la llegada
de los compañeros a Roma, Ignacio fuese, con éstos, instrumento pa-
ra establecer, en 1541, la Compañía de los Huérfanos con el objetivo
de cuidar niños y niñas en dos instituciones separadas. El orfanato pa-
ra niños en Santa María in Aquiro, cerca del Panteón, ha seguido fun-
118
cionando desde su fundación .
Esta primera aventura presagiaba otras, de la mayoría de las cuales
prácticamente no sabemos nada, aunque frecuentemente se menciona
en las fuentes la fundación de tales instituciones y sus cofradías res-
1 1 5
Cfr. John Boswell, The Kindness of Strangers: The Abandonment of Children in
Western Europe from Late Antiquity to the Renaissance, New York, Panteón Books,
1988, y Philip Gavit, Charity and Children in Renaissance Florence: The Ospedale degli
Innocenti, 1410-1536, Ann Arbor, The University of Michigan Press, 1990.
1 1 6
Ver, sin embargo, Black, Confraternities, 178-184, 200-206.
1 1 7
Cfr. "Gerolamo Miani", en Dizionario degli Istituti di Periezione; "Jeróme Miani",
en Dictionnaire de spiritualité; Pulían, Rich and Poor, 259-263.
118
FN., 1:127. Cfr. Tacchi Venturi, Storia, 2/2:195-198.
pectivas. Parece que los jesuitas actuaron especialmente en Sicilia. Je-

rónimo Doménech ya muy pronto se aplicó a la fundación de un orfa-
nato para niños y niñas en Palermo y en 1550 Laínez animó a una co-
119
fradía a financiarlo y encargarse de é l . En 1552 se fundó una
cofradía parecida en Mesina y aquel mismo año Nadal dio los pasos
120
para la financiación de orfanatos en Catania y en Caltagirone . En
1549 Pedro Doménech fundó en Lisboa, bajo el patronazgo de la Rei-
na Catalina, un orfanato para treinta niños. El era entonces sacerdote
diocesano, pero trabajaba en íntima colaboración con los jesuitas, co-
mo hemos visto. Inspirados en este orfanato, los jesuítas, ya en 1552,
habían establecido instituciones parecidas en las colonias portuguesas
121
de India y Brasil .
En Gandía, Mesina y en otros lugares solicitaban dotes para mucha-
chas que querían casarse, aunque no siempre aparece claro si las mu-
122
chachas estaban afiliadas a alguna institución o n o . El aspecto de la ac-
tividad jesuítica, del que estamos mejor informados son las instituciones
para las hijas jóvenes de prostitutas.
En 1546 la Casa Santa Marta ya era, económica y administrativa-
mente, lo suficientemente estable, para que Ignacio dirigiera su atención
de modo eficaz a estas niñas, que casi parecían predestinadas a seguir
la profesión de sus madres, una profesión que abundaba en Roma. En-
tendía, pues, que las familias transmitían, de generación en generación,
modelos de conducta difíciles de modificar o de romper. Esto llevó, ese
año, a la fundación del Conservatorio [Compagnia] delle Vergini Misera-
bili en la iglesia de Santa Catarina de Funari, sostenida y administrada,
por supuesto, por una cofradía de hombres y mujeres, fundada con es-
te propósito. La idea era recoger niñas de entre diez y doce años, edu-
carlas de un modo modesto y proveerlas de dote, con la que pudieran
123
o casarse o entrar en un convento . La institución pareció florecer ca-
si desde el comienzo; y en 1585 fue lo suficientemente grande como pa-
ra alojar a unas 150 niñas. No sabemos cómo se reclutaban para el
Conservatorio estas niñas, pero deducimos que hasta el pontificado de
Pío V (1566-72) se requería el permiso de sus madres. Pío determinó
que las niñas pudieran ingresar en el Conservatorio contra los deseos
de los padres; no sabemos por qué procedimiento.
Parecidas instituciones se fundaron en otras ciudades italianas, di-
recta o indirectamente bajo la influencia de los jesuitas. En Florencia,
por ejemplo, entre 1557 y 1558 una señora llamada Marietta Gondi es-
119
Chron., 1 : 240; 2: 39; Litt. Quadr., 1: 5 1 .
120
Chron., 2: 543, 556.
121
M Sras.,1: 25-26; M Paed., 1 : 546-547. Cfr. O Colegio de "Jesús" dos meninos
óríáos da Mouraria, Lisboa, Arquivo Histórico de Portugal, 1959,1-29.
122
Chron., 2 : 1 0 0 , 543.
1 2 3
Cfr. Tacchi Venturi.Sforá, 2/2: 185-189; Scaduto, Laínez, 2: 645-647; Pulían,
Rich and Poor, 385; Jean Delumeau, Vie économique et sociale de Rome dans la se-
conde moitié duXVIé siécle, 2 vol., París, E. de Boccard, 1 9 5 7 , 1 : 429.
tableció las Fanciulle della Pietá; y Francesco Rosati y su esposa las

Poverine di Borgo S. Niccoló. En 1564 se fundó una institución seme-
jante en Ñapóles y en breve espacio de tiempo se dice que albergaba
124
cuatrocientas niñas .
En 1560 Benedetto Palmio fue el primer responsable de la fundación
en Venecia del Conservatorio [Casa] delle Zitelle Periclitanti. Se abrió
aquel año con unas 30 niñas bajo la dirección de varias señoras nobles,
principalmente Maria Bernardo e Isabella Contarini. Floreció y fue desa-
rrollando más tarde un programa completo de ayuda a niñas, desde el
momento en que entraban, hasta su matrimonio o entrada en un con-
vento; y, a veces, hasta más tarde. Las niñas normalmente se quedaban
en el Conservatorio durante cinco o seis años. En 1567 había 90 niñas y
125
quince años más tarde 1 8 0 .
La evaluación que hace Brian Pulían del Conservatorio es apropiada
y es aplicable a otras instituciones de asistencia social a las que esta-
ban asociados los jesuitas y otros: "Palmio y sus discípulos no intenta-
ban meramente una caridad de mano a boca, con el alivio momentáneo
de las necesidades físicas: por el contrario, pretendían una oferta total,
montando una institución que asumiría, en interés del alma, todas las
126
funciones de un padre celoso y exigente" .
6. Judíos y cristianos nuevos
Los judíos, un grupo minoritario largo tiempo acosado por injusti-

cias civiles, entró en una fase de su historia particularmente angustio-
sa en el mundo mediterráneo con la promulgación de los decretos que
los expulsaban de España en 1492 y de Portugal en 1496. Los decre-
tos enfocaron dramáticamente la atención sobre ellos y tuvieron re-
percusiones en Italia, donde, junto con otros factores, impulsaron un
despliegue creciente y un aumento práctico de prejuicios, incluyendo
el establecimiento de guetos en lugares donde nunca habían existido.
En 1516, por ejemplo, Venecia forzó a los judíos a vivir en un barrio de
la ciudad, y medidas parecidas comenzaron a aplicarse rápidamente
127
en otros lugares .
Los judíos habían disfrutado tradicionalmente de mayor libertad en
los Estados pontificios, y habían estado sujetos tal vez a menos vejá-
menes que en ninguna otra parte de Europa, pero el pontificado de
Paulo III marcó el comienzo de una nueva campaña de proselitismo. El
proselitismo se convirtió en persecución cuando en 1555 Paulo IV creó
1 2 4
Cfr. Tacchi Venturi, Storia, 2 / 2 : 1 8 9 ; Scaduto, Laínez, 2: 645.
1 2 5
Cfr. Pulían, Rich and Poor, 385-391.
125
Ibid, 390.
127
Ibid. 486-488.
el gueto romano y comenzó a poner en vigor alguna de las restriccio-

nes a la libertad de los judíos más severas de toda Italia y a tolerar
128
atropellos judiciales contra ellos en los Estados pontificios .
Los primeros jesuitas, aunque lo hubieran querido, no habrían podi-
129
do evitar el p r o b l e m a . En España la feroz hostilidad contra los j u -
díos se extendió a los "cristianos nuevos" (judíos convertidos al cris-
130
tianismo) y aun a sus descendientes por varias generaciones . El
resultado, a mediados del siglo XVI fue que las mayores y más impor-
tantes órdenes religiosas de España rehusasen admitir novicios de ori-
gen judío. La presión, para que la nueva y frágil Compañía de Jesús si-
guiera el ejemplo, fue casi irresistible, de modo que hubo que deliberar
sobre la dirección que convenía seguir.
Ignacio se negaba a ceder. Si las condiciones locales de España y
Portugal hacían desaconsejable el que los "cristianos nuevos" fueran re-
cibidos allí, él quería que fueran enviados a Italia o a algún otro sitio
neutral para su formación y ministerio. Tanto él, como sus dos suceso-
res inmediatos en el generalato, mantuvieron la misma política para los
131
"moriscos", cristianos de ascendencia mahometana en España . A pe-
sar de la creciente presión dentro de la Compañía, su política prevale-
ció, en principio, hasta 1593, cuando la Quinta Congregación General,
al salir de una grave crisis interna, prohibió absolutamente la entrada en
la orden a personas de ascendencia judía o mahometana. Pedro de Ri-
badeneira y Antonio Possevino, veteranos de los primeros días, se que-
jaron amargamente de la decisión como de una traición a Ignacio y al
espíritu de la Compañía. (Possevino era, casi con toda seguridad, de
132
ascendencia judía) . La prohibición se mitigó en 1608 y de nuevo en
1923, pero no se abolió totalmente hasta 1946. El hecho de que Laínez
1 2 8
Cfr. Kenneth R. Stow, Catholic Thougt and Papal Jewry Policy, 1555-1593, New
York, The Jewish Theological Seminary of America, 1977, y Nicolás Davidson, "The In-
quisition and the Italian Jews", en Inquisition and Society in Early Modern Europa, ed. y
trad. Stephen Haliczer, London and Sydney, Croom Helm, 1987,19-46.
1 2 9
Cfr. Francisco de Borja Medina, "Ignacio de Loyola y la limpieza de sangre" en
Ignacio y su tiempo, 579-615. Ver también José Luis Orella Unzue, "La Provincia de Gui-
púzcoa y el tema de los judíos en tiempos del joven Iñigo de Loyola (1492-1528)", ibid.,
847-868; Euseblo Rey, "San Ignacio de Loyola y el problema de los cristianos nuevos" en
Razón y Fe, 153 (1956) 173-204; James W. Reites, "St. Ignatius of Loyola and the Jews",
en Studies in the Spirituality of Jesuits, 1 3 / 4 , 1 9 8 1 ; John Patrlck Donnelly, "Antonio Pos-
sevino and Jesuits of Jewish Ancestry", en AHSI, 55 (1986) 3 - 3 1 ; y el todavía útil resu-
men de Salo Wittmayer Barón, A Social and Religious History of the Jews rev. ed. New
York and London, Columbia University Press, 1 9 6 9 , 1 4 : 9-17.
1 3 0
Cfr. Stephen Haliczer, "The First Holocaust: The Inquisition and the Converted
Jews of Spain and Portugal", en Haliczer, Inquisition and Society, 7-18, y Catherine
Brault-Noble and Marie-José Marc, "L'Unificatlon religieuse et sociale: La répresslon des
minorltés" en ¡.'Inquisition espagnole, XVé-XIXé siécle [sic], ed. Bartolomé Bennassar,
París, Hachette, 1 9 7 9 , 1 4 3 - 1 9 5 .
1 3 1
Cfr. Francisco de Borja Medina, "La Compañía de Jesús y la minoría morisca
(1545-1614)", en AHSI, 57 (1988) 3-136.
1 3 2
Cfr. Ribadeneira, "De prognatis genere hebraeorum societatis aditu non exclu-
dendis", M Rib., 2: 374-388, y Donnelly, "Antonio Possevino".
fuera fácilmente elegido como sucesor de Ignacio en el generalato indi-

ca que, al menos en la dirección de la Compañía, la actitud de Ignacio
prevaleció durante el período que estoy considerando y que la limpieza
de sangre no era un obstáculo para los cargos más elevados.
En Italia, de hecho, los jesuitas estaban orgullosos de sus novicios
judíos. Polanco relata con satisfacción cómo un joven judío había co-
menzado el catecismo con luteranos en Venecia, pero luego había caí-
do bajo la influencia de los jesuitas, hasta ser admitido en la Compañía
en 1552, bajo el nuevo y significativo nombre de Baptista Romanus.
Era una maravilla, porque podía recitar prácticamente todo el Antiguo
Testamento de memoria en hebreo, había viajado por toda Palestina y
133
Alemania, y sabía castellano, alemán y t u r c o . Este era, en realidad,
Giovanni Battista Eliano, nieto del gran Elijah Levita. Luego fue profe-
sor de hebreo y árabe en el Colegio Romano y más tarde estuvo mu-
chos años de misionero en el Oriente Próximo entre coptos y maroni-
134
t a s . Después de 1563 compuso y publicó en Roma un documento
extraordinariamente importante, un catecismo para los analfabetos,
135
que constaba casi exclusivamente de ilustraciones .
Nadal, que muchas veces tuvo que aguantar el peso de los ataques
por la política de los jesuitas en España, la ejecutó fielmente y la de-
fendió tanto ante el clero como ante los seglares. Entre aquellos, a los
que tuvo que enfrentarse en este tema, estaba Silíceo, el temible arzo-
bispo de Toledo, pero también, repetidamente, encontró oposición en
otros sitios. Anotó, por ejemplo, en su diario en 1561: "El conde Rui Gó-
mez reprendió severamente el que admitiéramos 'neófitos' en la Com-
pañía. Le respondí seriamente con argumentos que confirmaban nues-
136
tra libertad en este aspecto" . Después del rey, Rui Gómez era quizá
la figura política más influyente de España.
Cuando la polémica con Silíceo estaba en su punto más álgido,
1552-54, la Compañía seguía aceptando cristianos nuevos, entre los
cuales había dos casos sobresalientes. El primero fue Gaspar de Loar-
te, autor del Esercitio y a quien Ignacio nombró pronto rector del cole-
gio de Genova. El segundo fue Alfonso de Pisa, un renombrado doctor
en medicina y matemático, a quien Ignacio nombró profesor de física
en el Colegio Romano en 1555.
En 1558 los jesuitas recibieron a Francisco de Toledo, un joven y bri-
llante profesor de la Universidad de Salamanca, que después de unos
meses de noviciado en Simancas comenzó a enseñar lógica en el Co-
133
Chron., 2 : 2 1 6 .
, 3 4
Cfr. José C. Sola, "El P. Juan Bautista Ellano. Un documento autobiográfico Iné-
dito", AHSI, 4 (1935) 2 9 1 - 3 2 1 .
1 3 5
La edición que he empleado fue publicada bajo el nombre de Giovanni Baptista
Romano, Dottrina chrístiana nella quale si contengono li principan misterí della nostra fe-
de rappresentati con figure per instruttione de gl'ldioti & di quelli che non sanno leggere,
Roma, Vincentio Accolti, 1587.
136
M Nadal, 1: 69.
legio Romano en 1559 y se convirtió en uno de los jesuitas más famo-

sos en Italia por su predicación y ciencia. Un buen número de cristianos
nuevos españoles y portugueses ingresaron en la provincia jesuítica de
la India, comenzando por Henrique Henriques, que empezó a trabajar
allí a las órdenes de Javier en 1547. Algunos de estos misioneros en-
traron en Europa, pero otros lo hicieron en la India misma, donde, den-
tro y fuera de la Compañía, se manifestaban los mismos problemas que
137
en España y Portugal . Pero nunca sabremos cuántos cristianos nue-
vos fueron admitidos en la Compañía, porque no conservaron registros
de forma continuada.
Una carta del rector del colegio de los jesuitas de Córdoba a Borja
revela la reputación que los jesuitas se habían ganado en la ciudad. El
colegio tenía cerca de seiscientos alumnos, muchos de ellos de las me-
jores familias de la ciudad. Todos los alumnos que creían que tenían
vocación religiosa ingresaban en el convento de los dominicos de San
Pablo, que decían que era un convento de caballeros. Según ellos, na-
138
die entraba en la orden de los jesuitas, excepto los "judíos" .
Nadal, antes de entrar, se había visto envuelto en un incidente gro-
tesco en Avignon. Los judíos querían hacerle su rabino jefe, por su
buen conocimiento del hebreo, pero estalló indignado ante la invitación,
139
llamándoles "espíritus diabólicos y herejes a la ley de Moisés" . Des-
pués de varios años en la Compañía, superó, al menos, algunos de sus
140
prejuicios, pero hasta el fin siguió siendo hijo de su tiempo . Entre los
principales jesuitas de la primera generación, Araoz tenía profundos
prejuicios en favor de la limpieza de sangre y se opuso a la política de
Ignacio.
En varias ocasiones, Ignacio expresó su deseo de ser de sangre ju-
141
día, para así ser de la misma raza que Cristo . Dejó a sus oyentes, al
menos a los españoles, asombrados, si no escandalizados. Era, natu-
ralmente, entusiasta de un proselitismo activo entre los judíos y, parti-
cipando de otros prejuicios de sus contemporáneos, apoyaba algunas
142
de las medidas severas dictadas contra ellos por Paulo I V .
Desde sus primeros días en Roma fue responsable de la conver-
sión de algunos judíos y estimuló a otros a trabajar por el mismo fin.
También fue, en gran medida, responsable de la bula Cupientes iudaeos
de Paulo III en 1542, que permitía a los judíos conversos conservar
sus propiedades, aun las conseguidas por usura, si era imposible de-
1 3 7
Cfr. Josef Wicki, "Die 'Cristáos-novos' ¡n der ¡ndischen Provinz der Gesellschaft
Jesu von Ignatius bis Aquavlva" en AHSI, 46 (1977) 3 4 2 - 3 6 1 .
138
Arsi, cod. Epist. Hisp. XVIII, fol. 314, citado en Rey "Ignacio y cristianos nue-
vos", 1 9 1 .
139
M Nadal, 1 : 2 9 - 3 1 .
140
Adnotationes et meditationes in Evangelia, ed. D. Ximénez, Anvers, Martin
Nutius, 1594, 378.
141
FN, 2: 476-477; M Rib., 2: 375.
142
MI Epp., 9 : 3 5 1 , 362-363; P Co., 1: 181-182.
volverla. Esta bula suprimió un obstáculo importante para la conversión

e indirectamente dio alas al proselitismo, al incrementar la probabilidad
de éxito.
Cuando los futuros cristianos de Roma eran instruidos en su nueva
fe por los jesuitas, se alojaban al principio con ellos en la comunidad.
En 1543, sin embargo, Ignacio había convencido a Paulo III para que
estableciera una institución independiente, donde en secciones sepa-
radas para hombres y mujeres, pudieran ser alojados, alimentados, e
instruidos hasta su bautismo. Como la Casa Santa Marta, ésta estaba
concebida como una casa puente, pensada para facilitar la entrada del
converso dentro de la sociedad cristiana. Ignacio recibió mucha ayuda
en esta empresa de Margarita de Austria ("Madama"), hija ilegítima de
Carlos V y esposa del nieto del papa, Ottavio Farnesio; así como de Gi-
roloma Orsini, una de las nueras del papa, madre del joven cardenal
143
Alessandro Farnesio .
Cuando se inauguró la Casa de los Catecúmenos, los jesuitas con-
tribuyeron con sus muebles y le asignaron limosnas que habían estado
recogiendo para este fin. Ignacio conservó alguna influencia directa so-
bre la gestión de la Casa durante varios años. Desde el principio, sin
embargo, estaba oficialmente bajo una cofradía de sacerdotes, a la
que en el plazo de un año una constitución papal convirtió en cofradía
144
de seglares . La cofradía gradualmente asumió plena responsabilidad
sobre los fondos y la dirección.
La comunidad judía sintió un profundo resentimiento por la Casa.
En 1554 el papa Julio III exigió a cada sinagoga de Roma una contri-
bución de diez ducados al año para su mantenimiento y cuando, más
tarde, el número de sinagogas se redujo a una, Paulo IV impuso un ti-
po diferente de contribución financiera a la comunidad judía. La Casa
continuó siendo, a través de los siglos siguientes, una fuente de ten-
145
sión entre el papa y los judíos de R o m a . No obstante, la idea se ex-
portó, y se abrieron instituciones parecidas en Venecia, Bolonia, Ferra-
146
ra y P a d u a .
En Italia los jesuitas aceptaban con gusto las oportunidades de pre-
dicar a los judíos cuando, como a las prostitutas, se les reunía a todos
juntos contra su voluntad. Polanco, en una de sus cartas circulares a
toda la Compañía, en 1561, calificó de acontecimiento el hecho de que
el cardenal vicario de Roma ordenara a todos los judíos de la ciudad
estar presentes en San Pedro, para oír un sermón de Laínez. Desde el
pulpito, colocado en una nave del templo, Laínez les predicó en pre-
sencia de catorce o quince cardenales por espacio de dos horas. El re-
1 4 3
Cfr. Stow, Catholic Thought, 51 -54.
1 4 4
Cfr. Tacchi Venturi, Storia, 1/2: 270-273; 2/2:149-160.
1 4 5
Cfr. A. Milano, "L'impari lotta della Communitá di Roma contra la casa dei cate-
cumeni" en La Rassegna mensile di Israel, 16 (1950) 355-368, 408-419.
1 4 6
Cfr. Tacchi Venturi Storia, 2/2:159.
sultado fue que algunos judíos se dispusieron a aceptar el cristianismo

y otros, al menos, concedieron que su sermón era el mejor que habían
147
oído en cincuenta a ñ o s .
Uno de los jesuitas de Roma, al final de este período parece haber-
se especializado en la conversión de los judíos; y Polanco contó varias
veces su método de trabajo, con tácticas discutibles a veces, primero
148
con uno, luego con otro, para asegurar su conversión . Los jesuitas
tuvieron ocasionalmente éxito en hacer que se conmutase la pena de
muerte para judíos criminales, cuando decían que querían hacerse
149
cristianos . A primeros del 1554 Bobadilla presidió en Ancona la que-
ma del Talmud, una medida recientemente ordenada por la Inquisición
150
Romana bajo el cardenal Carafa y sancionada por el Papa Julio I I I .
Los diez primeros compañeros y sus primeras conquistas eran, en
su mayor parte, ibéricos que vivían fuera de su patria. Por ello eran
especialmente sensibles a las tensiones judeocristianas al llegar a
Italia, donde estaban también alcanzando nuevas cotas. La primera
generación de jesuitas no estuvo en absoluto exenta de los prejuicios
de su tiempo, aunque, en casos concretos y en la política oficial de la
Compañía, se movió por encima de algunos de ellos.
Trabajaron por facilitar a los judíos que lo deseaban su paso al cris-
tianismo. Su interés en hacer prosélitos ocasionó un cambio en la políti-
ca oficial de Roma a este respecto y prestó, al menos, un apoyo indirec-
to a las medidas severas contra la comunidad judía, en Roma y en los
Estados pontificios, por parte del papa Paulo IV y sus sucesores. Estas
medidas tuvieron repercusión en el resto de Italia, como confirmación e
intensificación, muchas veces, de las políticas antijudías, que los gobier-
nos locales ya habían adoptado. Aunque el ministerio de los jesuitas con
los judíos fue importante en Italia, estuvo prácticamente confinado allí.
En el norte de Europa, los jesuitas eran pocos y se dedicaban a otros
problemas. En la península ibérica no había judíos que convertir.
7. Cofradías y Congregaciones Marianas
En todas partes de Europa y durante varios siglos, las cofradías ha-

151
bían estado profundamente implicadas en la vida religiosa y social .
En Lyon, por ejemplo, en 1496 había, al menos, treinta asociaciones de
147
P Co., 1: 254.
148
P Co.,1: 61 -62, 561 -563, 624-627.
149
Chron., 1:191-192, 235.
150
MI Epp., 6: 308; Chron., 4 : 1 4 1 - 1 4 2 . Cfr. Stow, Catholic Thought, 54-58, y "The
Burning of the Talmud in 1553, in the Light of Xixteenth-Century Catholic Attltudes toward
the Talmud" en Bibliothéque d'Humanisme et Renaissance, 34 (1972) 435-459.
1 5 1
La bibliografía sobre las cofradías medievales es extensa. Sigue siendo funda-
mental Gilles-Geerard Meerseeman, Ordo Fraternitatis: Confraternite et pietá dei laici nel
medievo, 3 vol., Roma, Herder 1977. Ver también estudios más recientes como Banker,
esta clase "organizadas por razones que eran en parte religiosas" y con
densidad semejante proliferó el modelo en las ciudades de Francia y
152
del Imperio . Eran especialmente numerosas en España, donde, igual
que en otras partes, revelaban, junto con otros rasgos comunes, una
variedad casi infinita en sus modelos de piedad, en las "obras" que em-
prendían para sus propios miembros y para otros, en sus relaciones
con las instituciones civiles y eclesiásticas, y en la composición social y
153
económica de sus miembros .
A veces en la práctica, el principal propósito de estas asociaciones
voluntarias era la mutua ayuda entre sus propios miembros o no mucho
más que vecindad y convivencia, pero siempre dentro de un marco reli-
gioso. En muchas de ellas, ese elemento religioso era el predominante.
Las así llamadas Ordenes Terceras, afiliadas con los dominicos o fran-
ciscanos, formaban parte de este conjunto y originalmente constituyeron
154
el modelo de muchas cofradías .
Cuando Ignacio y sus compañeros llegaron por primera vez a Italia
se debieron encontrar con que las cofradías eran una realidad tan nu-
merosa y bien establecida que, desde un cierto punto de vista, a veces
parecían casi definir a la iglesia italiana; desde otro punto de vista, pa-
recían instituciones cívicas o municipales, con motivación religiosa; dis-
155
tinciones prácticamente sin sentido en el siglo X V I . Con todo, míren-
se por donde se miren, no eran sucursales ni de la parroquia, ni del
Death in the Community, Eisenbichler, Crossing the Boundaries; Lester K. Little, Liberty,
Charity, Fraternity: Lay Religious Confraternities at Bergamo in the Age of the Commu-
nes, Northampton, Smith College, 1988; Le fraternite medievali di Assisi: Linee storiche e
testi statuarí, ed. Ugolino Nicolini, Enrico Menestó and Francesco Santucci, Assisi y Pe-
rugia: Accademia Properziana del Subasio e Centro di Ricerca e di Studio sul Movlmen-
to dei Disciplinati, 1989. Más generales en sus consideraciones y horizontes cronológi-
cos son, por ejemplo: Angelozzi, Confraternite laicali; Isidoro Moreno, Cofradías y
hermandades andaluzas: Estructura, simbolismo e identidad, Sevilla, Editoriales Andalu-
zas, 1985; cfr. especialmente Roberto Rusconi, "Confraternite, compagnie e devozioni"
en Storia d'ltalia: Annali 9, ed. Giorgio Chitollini y Giovanni Miccoli, Turín, Giulio Einaudi,
1986, 469-506 con amplia bibliografía sobre Italia.
1 5 2
Cfr. Philip T. Hoffman, Church and Community in the Diocese of Lyon, 1500-
1789, New Haven: Yale University Press, 1984, 25; Jean Delumeau, Rassurer et prote-
ger: Le sentiment de sécurité dans l'Occident d'autrefois, París, Fayard, 1989, 248-254;
R. Pocchia Hsia, Society and Religión in Münster, 1535-1618, New Haven, Yale Univer-
sity Press, 1984, 98-102.
1 5 3
Cfr. Maureen Flynn, Sacred Charity: Confraternities and Social Welfare in Spain,
1400-1700, Ithaca, Cornell University Press, 1989.
1 5 4
Cfr. Meerseeman, Ordo Fraternitatis, especialmente 1: 355-409; 2: 578-920.
1 5 5
Cfr. Pulían, Rich and Poor, 33-193, y "The Scuole Grandi of Venice: Some Further
Thougts", en Christianity and the Renaissance, 272-301; Weissman, Ritual Brotherhood, y
"Sacred Eloquence: Humanist Preachlng and Lay Plety in Renaissance Florence" en Ver-
dun, Christianity and the Renaissance, 250-271; John Henderson, "Penitence and the Laity
in Fifteenth-Century Florence", ibid., 229-249; Black, Confraternities; Paglia, "La pietá dei
carcerati"; Le confraternite romane: Esperienza religiosa, societá, committenza artística, ed.
Luigi Fiorani, Roma, Edizioni di Storia el Letteratura, 1984; Danilo Zardin, "Le confraternite
in Italia settentrionale fra XV e XVIII secólo" en Societá e Storia, 10 (1987) 81-137; Alison
Bideleux, "Devozione popolare e confraternite a Lucca nel Cinquecento", en Cittá italiane
del '500 tra Riforma e Controriforma, Lucca, Maria Pacini Fazzi, 1988,165-180.
ayuntamiento, sino entidades autónomas en su gobierno y en sus deci-

siones, que trabajaban por el "bien común" de modos bien definidos por
ellas mismas. La atención que los historiadores han prestado a la cofra-
día conocida como el "Oratorio del Amor Divino" fundada en Genova en
1497, ha oscurecido desgraciadamente, aun concediendo sus rasgos
especiales y su importancia, en qué grado encaja en un modelo más an-
156
tiguo y extendido de manera casi increíble . Sólo en esa ciudad, entre
157
1480 y 1580, había al menos 134 instituciones de este t i p o .
Ya en los comienzos del siglo XVI las nuevas cofradías, al menos
en las grandes ciudades como Venecia y Roma, iban introduciendo
cambios en el carácter de la institución, que, en algunos casos, incluí-
an un desplazamiento de la ayuda mutua hacia un mayor énfasis en la
158
asistencia a los de f u e r a . Otros cambios fueron ocurriendo durante el
siglo, pero el papel de los jesuitas en este fenómeno no ha recibido el
honor de ser analizado y, lo menos que se puede decir es que "apenas
159
ha sido mencionado" . De todos modos, las cofradías siguieron ju-
gando un extraordinario papel en la vida religiosa y social, como lo in-
dica el hecho de que entre 1540 y 1600 sólo en Roma se fundaron
160
unas sesenta .
Los jesuitas, ya desde el principio, establecieron relaciones con las
cofradías existentes. En 1540 Ignacio promovió por carta, en su Azpei-
tia natal, la Cofradía del Santísimo Sacramento, fundada en Roma por
161
el dominico Tommaso Stella, justo dos años antes . En 1541 él y otros
cinco jesuitas se afiliaron a esa misma cofradía en la iglesia de Santa
162
María della Strada, donde se asienta hoy el G e s ü . Más o menos por
ese mismo tiempo, Ignacio ingresó en la Cofradía del Espíritu Santo,
agregada al hospital del mismo nombre y pagó dinero suficiente para
163
garantizar su afiliación durante los siguientes veinte a ñ o s . Se afilió a
estas instituciones probablemente por los beneficios espirituales, como
las indulgencias especiales, a los que accedían ios miembros, porque
no parece haber jugado un papel activo en ninguna de las dos.
Los anales de la primitiva Compañía están llenos, sin embargo, de
ejemplos de un compromiso más vital de los jesuitas con las cofradías,
de los cuales sólo se puede ofrecer aquí una muestra muy modesta. Ha-
cia el año 1545, por ejemplo, Polanco predicó en Pistoya a una cofradía
cuyos miembros se reunían regularmente durante una hora por la noche
1 5 6
Cfr. Rusconi, "Confraternite", 481-482.
1 5 7
Cfr. Zardin, "Le confraternite", 84.
isa V p ||
e rRjchU ¡ p
a r i i 280, y especialmente Terpstra, "Death and Dying"
a n c 0 0 r ¡
187-190.
1 5 9
Black, Confraternities, 70. Ver, sin embargo, Scaduto, Laínez, 2:624-629; Paglia,
"La pietá dei carcerati"; Luigi Fiorani, "L'esperienza religiosa nelle confraternite romane tra
Cinque e Seicento" en Fiorani, Le confraternite romane, especialmente 160-166.
leo y Paglia, "La pietá dei carcerati", 86-87.
e r
161
MI Epp, 1:162-163; MI Font. Doc, 655-657.
162
MI Font. Doc, 647-650.
163
MI Font. Doc, 642-647.
antes de la cena, para una exhortación y para orar; quisieron elegirle rec-
164
tor, pero Ignacio no concedió su aquiescencia . En Gandía, el año
1550, los jesuitas consiguieron una capilla para una cofradía de flage-
165
lantes; y, a veces, ellos mismos les predicaban . Por el mismo tiempo,
en Palermo, predicaban a una cofradía de mujeres dedicadas a ayudar
166
económicamente a "incurables", es decir, a víctimas de la sífilis . Una
cofradía de Foligno, el año 1555, urgió a los jesuitas a que abrieran allí
167
un colegio . Otra en Terni, fundada para prestar ayuda a los pobres,
oyó hablar de la Compañía y, en 1554, con la promesa de ofrecer una
casa y otros medios necesarios, pidió a Ignacio que enviase cinco o seis
jesuitas para hacer los ministerios acostumbrados (consueta ministeria),
168
petición secundada luego por el obispo y las autoridades de la ciudad .
La negativa de Ignacio a permitir a Polanco asumir el rectorado en
Pistoya estaba en consonancia con su política general. En 1551 una
cofradía seglar, instituida en Salamanca para cuidar a niñas huérfanas
hasta que pudieran casarse convenientemente, quería que un jesuíta
asumiera su dirección; él estaba dispuesto, pero Ignacio "no quería que
169
él ni ninguno de los nuestros" aceptara tales encargos . El año si-
guiente, el vicario episcopal de Perugia quería que los jesuitas se en-
cargaran de una cofradía, pero ellos resistieron con éxito a la peti-
170
c i ó n . En Venecia, en 1556, miembros de otra cofradía pidieron que
algunos jesuitas, al menos, estuvieran presentes al elegir sus cargos,
pero Ignacio desoyó la petición y más tarde determinó que los jesuitas
171
no estuvieran presentes en ninguna de sus ceremonias o reuniones .
Esta política, tras la cual se escondía el temor de que la movilidad
de la Compañía pudiera quedar comprometida si los miembros acepta-
ban cargos en las cofradías, encontró su expresión en las Constitucio-
nes, que, al menos implícitamente, disuadían a los jesuitas incluso de
afiliarse a ellas, lo que significa un cambio de actitud de Ignacio res-
172
pecto a 1 5 4 1 . Esta política indicaba también que los jesuitas creían
que los seglares eran capaces de dirigirlas por sí mismos. Los jesuitas,
cuando menos, no manifestaron ningún deseo de encargarse de ellas.
Aunque en los dos siglos siguientes hubo un control clerical más cerra-
do sobre las cofradías, pasó mucho tiempo hasta que eso sucediera,
incluso después de las normas de Trento en 1562 y las decisiones de
173
Clemente VIII en 1604, que impulsaron oficialmente esta tendencia .
164
Chron., 1:173.
166
Chron., 2 : 9 7
1 6 6
Chron.,1: 3 8 1 ; 2 : 5 0 - 5 1 .
167
Chron., 5 : 6 5 .
1 6 8
Chron., 4 : 1 4 5 .
169
Chron., 2: 324.
170
Chron., 2 : 4 4 0 - 4 4 1 .
171
Chron., 6: 225. Cfr. también MI Const, 1 : 1 8 1 .
172
Const, 6 5 1 .
1 7 3
Cfr. Paglia, T a pietá dei carcerati", 79, y Norman P. Tanner ed., Decrees of the
Ecuménica! Councils, 2 vol., Washington, Georgetown University Press, 1990, 2: 740.
Los jesuitas no sólo colaboraron con las cofradías existentes de ma-

174
neras muy variadas, incluso ayudando a "reformarlas" , sino que se
responsabilizaron directamente de la fundación de muchas nuevas.
Mantuvieron la misma política de no inmiscuirse en el gobierno de es-
tas últimas, pero en casi todos los casos influyeron en las prácticas es-
tatutarias de piedad, en favor de la frecuente confesión y comunión y
en otros puntos que reflejaban las normas prescritas a los miembros de
la Compañía misma. Cuando el tiempo y las circunstancias lo permitie-
ron, por decirlo así, intentaron moldear estas cofradías o compagnie a
imagen y semejanza de su propia Compañía de Jesús.
En 1539-40 Pedro Fabro fundó una cofradía en Parma, seguramen-
te entre las primerísimas de las que se responsabilizaron los jesuitas.
Sus miembros, tanto sacerdotes como seglares, se comprometían a ha-
cer meditación y examen de conciencia diariamente, a confesarse y re-
cibir la comunión semanalmente y a hacer obras de caridad, especial-
mente cuidar de los pobres, instruir a los ignorantes en la doctrina
cristiana y asistir a los criminales condenados a muerte. No sin razón,
pues, la cofradía tomó el nombre de Compagnia di Gesü. En poco tiem-
po algunos de sus miembros ingresaron en la Compañía de Jesús mayor,
175
por ejemplo, Jerónimo Doménech, Paulo d'Achille y Benedetto Palmio .
En 1549 un grupo de estudiantes, bajo el influjo de Silvestre Landi-
ni formaron una cofradía y "le dieron el nombre de nuestra Compañía",
176
es decir, Compagnia di G e s ü . Cuando Polanco designaba los esta-
tutos o documentos fundacionales de cofradías como éstas (su viven-
di formula o regla de vida), usaba el mismo término que designaba la
177
carta magna de la Compañía de Jesús, la [vivendi] Fórmula . Las co-
fradías que debían sus orígenes a los jesuitas manifestaban de esa
manera un "parecido familiar", en cualquier parte del mundo donde hu-
bieran sido fundadas, sea la fundada en Goa en 1552, cuyos miembros
por sus "conversaciones espirituales" intentarían disuadir a la gente de
vivir en concubinato y reconciliar enemigos; sea la fundada en Mesina
en el mismo año por hombres que se confesaban a menudo en la igle-
sia de los jesuitas, que visitaban de noche las casas de los pobres pa-
ra ayudar a los vivos y para enterrar a los muertos, sea la fundada en
Valencia en 1554, en la que los hombres se comprometían, por turnos
de dos, a trabajar de noche en un hospital para los pobres; sea la de
Sevilla fundada en 1555 para cuidar a los convalecientes en sus casas
178
una vez dados de alta en el hospital .
Las confrarias fundadas por los jesuitas en Japón a los pocos años
de su llegada, podían tener rama masculina y femenina y se dedicaban
174
Chron., 1: 279. Cfr. Scaduto, Laínez, 2: 627-628.
175
M Fabri, 39-43. Cfr. Scaduto, Laínez, 2: 625.
176
Chron., 1:395.
177
Chron., 1 : 6 9 - 7 1 , 150.
178
Chron., 2: 539, 742-743; 4: 334; 5: 489.
a obras de misericordia tanto corporales como espirituales. Cuando co-

menzaron las persecuciones en el siglo XVII, pudieron ser la institución
clandestina en que se mantuvieron la fe y las prácticas cristianas y se
transmitieron a la generación siguiente. El guía de la cofradía actuaba
179
como párroco secular .
La afiliación a las cofradías inspiradas por los jesuitas de la prime-
ra generación seguía diversos modelos. A veces los hombres y las mu-
jeres estaban separados, como en Mesina en 1549, donde ambas co-
180
fradías se dedicaban a ayudar a los pobres y encarcelados . La
cofradía de la Santísima Virgen de la Caridad fundada en una villa por-
tuguesa en 1551 tenía hombres y mujeres (y, de los primeros cincuen-
ta miembros, treinta eran prostitutas que se habían convertido en aque-
lla cuaresma). No sorprenderá, por consiguiente, que designaran a
181
algunos de sus miembros para "hablar contra los pecados públicos" .
En Evora, en 1554, los miembros se comprometían a confesarse cua-
tro veces al año, como un grupo heterogéneo (promiscué), que amal-
gamaba todas las clases sociales: nobles, sus sirvientes, gente de la
182
ciudad y campesinos de los pueblos de alrededor .
Sin embargo, ¿revelan estas asociaciones, en embrión, al menos,
las características que los estudiosos atribuyen a las "Cofradías de la
Contrarreforma"? ¿Rebajan o eliminan, por ejemplo, los aspectos fra-
ternos y festivos en favor de prácticas piadosas privadas e insisten so-
bre la disciplina moral de sus miembros, para trabajar después por un
cambio casi puritano de las normas sociales? ¿Imponen así la piedad
de una élite religiosa sobre modelos más populares? ¿Hacen el juego,
consciente o inconscientemente, a los planes de los magnates seglares
y eclesiásticos para controlar por estos y otros medios los disturbios so-
ciales, religiosos y políticos? ¿Contribuyen a iniciar el proceso por el que
las decisiones pasan de las manos de los miembros ordinarios a las de
183
"los más sabios"?
Hasta que se estudien las pruebas de una manera sistemática y com-
pleta, para el período que vengo considerando, la respuesta a estas pre-
guntas complejas debe ser ponderada. El establecimiento de las "Con-
gregaciones Marianas" en 1563 señaló, indudablemente, para los
1 7 9
Cfr. Neil S. Fujita, Japan's Encounter with Christianity: The Catholic Mission in
Pre-Modern Japan, New York, Paulist Press, 1 9 9 1 , 1 6 8 - 1 7 1 .
180
M Nadal, 1: 68-69.
18
' Chron., 368-369.
182
Chron., 4 : 5 1 8 .
1 8 3
Ver, por ejemplo, Welssman, Ritual Brotherhood, 195-235; Black, Confrater-
nities; Flynn, Sacred Charity, 115-145; Rusconi, "Confraternite"; Robert R. Harding,
"The Mobilization of Confraternities against the Reformation in France", en The Sixteenth
Century Journal, 11 (1980) 85-107; Andrew W. Barnes, "Religious Anxiety and Devo-
tional Change in Sixteenth-Century French Penitential Confraternities", ibid., 19,
(1988) 3 8 9 - 4 0 5 ; Nicholas Terpstra, "Women in the Brotherhood: Gender, Class and
Politics in Renaissance Bolognese Confraternities" en Renaissance and Reformation,
26 (1990) 193-212.
jesuítas una nueva fase. Pero, ya desde el principio, quisieron que las co-
fradías mantuvieran y fomentaran una vida ética y religiosa más profun-
damente interiorizada. Mientras las cofradías más antiguas tuvieron tam-
bién, a veces, este fin, la dependencia de los jesuitas respecto a los
Ejercicios les dio una forma clara, y su especial insistencia en la confe-
sión y comunión frecuente, aunque no exclusiva de ellos, orientó el futu-
ro. Sin embargo, el hecho de no estar las cofradías vinculadas a parro-
quias fue de una importancia crucial en el "fenómeno jesuitas". La
afiliación a ellas era, por consiguiente, el resultado de una decisión deli-
berada, y las prácticas religiosas propuestas por la cofradía se presumía
que eran aceptadas más libremente.
De todos modos, los jesuitas se comprometieron a veces a erradi-
car juegos de azar, festivales de mofa de obispos, canciones públicas
y bailes cerca de los santuarios durante la cuaresma; y ciertamente in-
184
fundieron estas actitudes a sus discípulos . En Valencia en 1556 los
jesuitas y el arzobispo, Tomás de Villanueva, colaboraron a "cambiar
la cara" de la ciudad, del vicio a la piedad, especialmente por medio de
la eliminación del juego y de los naipes. Pero junto con la eliminación
del vicio vinieron las obras de misericordia. Los hombres de la ciudad
visitaban los hospitales, pedían comida y vestido para los pobres, y
unos cincuenta de ellos formaron una cofradía para recoger dotes pa-
ra matrimonios honestos que salvaran a las muchachas jóvenes de la
185
prostitución .
En Ñapóles, en 1554, Giovanni Francesco Araldo fundó una cofradía
masculina y otra femenina, que siguieron la norma común de los jesuitas
en ejercicios de piedad y obras de misericordia; la de mujeres incluía el
recibir prostitutas arrepentidas en sus casas, hasta que pudieran encon-
trar un lugar apropiado en otro sitio. Sin embargo, no se admitía a nadie,
en ninguna de las dos cofradías hasta haber hecho una confesión gene-
ral y ambas cofradías recibían la autorización del obispo cuando elegían
sus propios cargos. Más aún, las mujeres acordaron ¡no maquillarse ni
asociarse con quienes lo hacían! El nombre mismo, con que nació la ra-
ma masculina indicaba un cambio de la piedad medieval: la Congrega-
186
ción de los Comulgantes . No fue ésta la única, en este sentido, entre
187
las cofradías de inspiración jesuítica .
Aquel mismo año, tanto en Barcelona como en Alcalá de Henares,
los jesuitas persuadieron a algunos hombres a fundar cofradías, cuyo
fin específico era hacer una campaña contra el vicio de jurar y blasfe-
mar, bastante extendido, al parecer, en esas ciudades. Los miembros
se imponían penitencias a sí mismos, si caían en él. La institución de
184
Chron., 3: 306; 5: 80, 422.
185
Chron. 6: 502-504.
186
Chron., 4: 174-175, 181-182.
1 8 7
Cfr. Scaduto, Laínez, 2: 624.
Alcalá se llamaba Cofradía del Nombre de Dios, precursora de las

"Compañías del Santo Nombre", tan características del catolicismo
188
moderno .
Los miembros de la cofradía de la Santísima Virgen de la Caridad,
que se comprometían a hablar contra los pecados públicos en aquella
villa portuguesa, determinaron que, si no tenían éxito, recurrirían al
189
obispo y al rey en busca de a y u d a . La cofradía asociada con la Casa
de los catecúmenos de Roma tuvo aprobación papal desde el principio.
La Casa Santa Marta, a la que estaba unida la Compagnia della grazia,
fue erigida por bula papal. Pero se trata, más bien, de excepciones a la
regla. Por consiguiente, en lugares diferentes las cofradías adoptaban
acentos diferentes y mantenían relaciones diferentes con las autorida-
des eclesiásticas y civiles, en aspectos que sustancialmente no se
apartaban de lo que prevaleció desde el principio.
Una vez que los jesuitas comenzaron a fundar colegios, casi inevi-
tablemente comenzaron a utilizar y adaptar la cofradía a sus alumnos.
Las cofradías de estudiantes no eran una idea nueva; habían existido,
por ejemplo, en Roma y en Florencia desde el siglo XV. Y ya en 1557
los jesuitas iniciaron una en su colegio de Genova y en 1562 en Peru-
gia. Sin embargo, la institución decisiva se puso en marcha en el Co-
legio Romano, el año siguiente, bajo la dirección de un joven jesuíta
190
belga, Jan Leunis .
La carta circular fechada el 14 de julio de 1564, de Roma a toda la
m
Compañía, describía la nueva societas . Surgió bajo el patronazgo de
la Virgen María y se componía especialmente de muchachos jóvenes
(pueri) del colegio, que se comprometían a misa diaria, confesión se-
manal, comunión mensual, así como a media hora de meditación diaria
y a otras prácticas piadosas. También "deberían ayudar a los pobres".
Lo que suena muy familiar. La carta añadía, sin embargo, que "uno de
los Padres dirige" la cofradía, aunque entre los muchachos "mayores y
más prudentes" se elige al prefecto. Como la mayoría de los miembros
no sobrepasaban normalmente los dieciséis años, el papel de los je-
suitas no puede sorprender, pero supuso un cambio de la práctica pre-
cedente. Aunque la carta mencionaba el servicio a los pobres, tanto
ése como otros documentos contemporáneos sugiere que la vida de
188
Chron., 358-359, 423. Cfr. Jean Delumeau, El miedo en Occidente: Siglos XIV-
XVIII, Madrid, Taurus, 1989, y Un chemin d'histoire: Chrétienté et christianisation, París,
Fayard, 1 9 8 1 , 1 5 2 , 1 7 2 - 1 7 3 ; pero ver también Jean- Pierre Dedieu, "Le modele religieux:
Les disciplines du langage et de l'action", en Bennassar, L'lnquisition espagnole, 241-267.
189
Chron., 2: 369.
1 9 0
Cfr. Scaduto, Laínez, 2, 464-467; Emile Villaret, Les Congregations mariales, I:
Des origines á la suppression de la Compagnie de Jésus (1540-1773), París, Beauches-
ne, 1947; Josef Wlcki, Le pére Jean Leunis, S.J., (1532-1584): Fondateur des Congre-
gations Mariales, Roma, Instltutum Historicum Societatis lesu, 1 9 5 1 . Una colección de
documentos oficiales en Eider Mullan, The Sodality of Our Lady: Studied in the Docu-
ments, New York, P.J. Kennedy, 1912.
191
P Co., 1: 470-471.
piedad de los estudiantes era el centro de esta "Congregación Mariana"

o Sodalicio de Nuestra Señora, como llegó a ser conocida. Una vez
más, la edad de los miembros casi dictó este énfasis. ¿Qué hacía, en-
tonces, el estudiante-prefecto? Su tarea principal era seleccionar doce
oficiales entre los niños para vigilar la conducta de los otros miembros
y asegurar su aplicación a los estudios.
La elección del patrón reflejaba el fuerte componente mariano en la
piedad personal de Leunis, pero también se pensó probablemente que
192
se adaptaba a la edad de sus miembros . Hasta entonces, como he-
mos visto, muy pocas de las otras cofradías, con las que habían estado
vinculados los jesuitas, estaban consagradas a la Virgen.
En 1563 el Colegio Romano era un lugar de encuentro internacional
para los jesuitas, sacerdotes y escolares de toda Europa, y la particular
adaptación de la Congregación del colegio a los jóvenes estudiantes
comenzó a difundirse en otros colegios de jesuitas, llegando a conver-
tirse más tarde en parte integrante de la educación que se ofrecía en
ellos. Lo que hizo surgir la idea de que las otras eran o deberían ser co-
mo ramas de la Congregación Mariana "primaria" de Roma y motivó la
193
bula del Papa Gregorio XIII, en 1584, estableciendo esa primacía . Ya
había "agregadas" a la Congregación de Roma unas cincuenta más en
ciudades como Ñapóles, Genova, Barcelona, Madrid, México, Praga,
Colonia, Lisboa y Lucerna.
Este desarrollo significó, a la larga, que los jesuitas tenían ya una
cofradía, reconocible como suya, como las "Ordenes Terceras" lo eran
de las Ordenes mendicantes. Tuvo su primera casa en un colegio de
jesuitas, pero el modelo se extendió pronto a los adultos. Como se ha
demostrado recientemente, las Congregaciones Marianas fueron ex-
traordinariamente importantes para formar modelos de piedad laica en
muchas zonas de Europa en los siglos siguientes; y deben distinguirse
claramente de otras cofradías, especialmente las vinculadas a parro-
194
quias locales .
La bula papal de 1584 trajo consigo muchas y variadas indulgen-
cias accesibles a sus miembros en virtud del documento mismo, pero
concedía también al general de la Compañía la supervisión de todas
las Congregaciones agregadas. Tres años más tarde Claudio Aquavi-
va, entonces general, clarificó en las "Reglas Comunes", que estable-
ció para las Congregaciones, que el prefecto elegido estaba subordi-
195
nado al director jesuíta en todas las materias ("in tutte le c o s e " ) .
Esta puntualización probablemente no hacía más que codificar la
1 9 2
Cfr. Wicki, Leunis, 42.
193
Institutum, 1: 8 8 - 9 1 .
1 9 4
Cfr. Louis Chátellier, The Europe of the Devout: The Catholic Reformation and
the Formation of a new Society, trad. Jean Birrell, Cambridge, Cambridge University
Press 1989.
195
' Cfr. Mullan, Sodality, 36*-37*.
práctica real de aquel tiempo, pero ella y el papel, que en la bula se

atribuía al general, significaron un gran cambio respecto a la manera
como los jesuitas trataron con las cofradías en los primeros años.
La bula papal y los otros documentos oficiales que la siguieron ayu-
daron a cristalizar lo que las cofradías iban a significar para los miembros
de la Compañía, y, en lugar del cúmulo de normas que habían prevale-
cido hasta entonces, promovieron un modelo fijo. La bula y las "Reglas
Comunes" ayudaron a dar a los miembros de las Congregaciones Ma-
rianas un sentido de pertenencia que transcendía el contexto local. En
este desarrollo importante, como en tantos otros, los colegios tuvieron un
papel determinante.
CAPITULO 6
Los colegios
El 10 de agosto de 1560 Polanco escribía a todos los superiores, en

nombre de Laínez, una carta que revelaba un desarrollo sumamente
significativo sobre el modo como habían sido concebidos los ministe-
rios de la Compañía hasta aquel momento. Decía que "hablando en ge-
neral, hay (en la Compañía) dos maneras de ayudar a nuestros próji-
mos: una, en los colegios por medio de la educación de los jóvenes en
letras, en la doctrina y en la vida cristiana, y otra, en cualquier lugar ayu-
dando a toda clase de personas con sermones, confesiones, y otros
medios de acuerdo con nuestro modo de proceder". La carta reconoce
así, explícitamente, que los colegios eran considerados, ya en aquella
fecha, no simplemente como un ministerio entre otros muchos, sino co-
mo una supercategoría, equivalente a aquella que comprendía todos
los otros consueta ministería.
Respecto a esa supercategoría Polanco hizo esta observación cru-
cial: "cada jesuíta debe llevar su parte del peso de los colegios": "portar
1
parte del peso delle scuole" . Luego precisó debidamente esta generali-
zación, pero toda la orientación de la carta manifestaba la prioridad prác-
tica que los colegios habían asumido entre los ministerios. Aproximada-
mente desde el año 1551, los jesuitas comenzaron a abrir colegios a
ritmo de unos cuatro o cinco por año y llevaban camino de abrir muchos
más. Aproximadamente, en la primera década de su historia, los jesuitas
no tuvieron ningún colegio. Esta es la diferencia mayor que distinguió
esa década de todas las siguientes.
Sabemos mucho sobre los orígenes del compromiso jesuítico con la
2
enseñanza en los colegios y el contexto en que tuvo lugar . No todas
las preguntas han recibido respuesta, pero el entramado esencial está
claro. Sin embargo, lo sorprendente todavía es con qué facilidad los
1
MPaed., 3:305-306.
2
Sobre los antecedentes generales, ver R.R. Bolger, The Classical Heritage and
Its beneficiarles: From the Carolingian Age to the End of the Renaissance, New York,
Harper and Row, 1964; Paul F. Grendler, Schooling in the Renaissance Italy: Literacy
primeros jesuitas llegaron a una decisión de tal magnitud y qué poca

conciencia parecen haber tenido de su múltiple impacto sobre ellos
mismos. Las fuentes no ofrecen plena satisfacción en este punto.
Una vez que los jesuitas adoptaron este ministerio, no titubearon.
Esta línea fue constante en Ignacio mismo, cuya precedente historia de
"peregrino" y arquitecto principal de la Fórmula apuntaba hacia una
orientación bien diferente. No obstante, como indicó Polanco en 1551,
ante la perspectiva de abrir un colegio en Bolonia, "la idea agradó a Ig-
nacio, que siempre se inclinaba mucho a la idea de educar a los jóve-
3
nes en letras y materias del espíritu" . En la prosecución de este pro-
grama, Ignacio relegó a un segundo plano las "casas profesas", una de
sus ideas predilectas y principal salvaguarda del tipo de pobreza que
iba a marcar a la Compañía. Como Polanco escribió a Borja en 1555,
justamente un año antes de la muerte de Ignacio, "la intención de nues-
tro padre es, especialmente para los principios, que los colegios se
4
multipliquen y no las casas" .
En otras palabras, Ignacio estaba dispuesto a hacer enormes ajus-
tes para acomodar este nuevo ministerio y para enfrentarse con los
muchos problemas y frustraciones que ocasionaba. No veía a los cole-
gios incompatibles con su visión original ni con la Compañía, resulta-
do de tal visión. Tanto esa visión como la Compañía tenían, de hecho,
and Learning, 1300-1600, Baltimore and London: The Johns Hopkings University Press
1989, especialmente p. 3 6 3 - 3 8 1 ; Gerald Strauss, Luther's House of Learning: Indoctri-
nation ofthe Young in the Germán Reformation, Baltimore and London, The Johns Hop-
kings University Press, 1978; Anthony Grafton and Lisa Jardine, From Humanism to the
Humanities: Education and the Liberal Arts in Fifteenth and Sixteenth-Century Europe,
Cambridge, Mass, Harvard University Press, 1986; George Huppert, Public Schools in
Renaissance France, Urbana and Chicago, University of Illinois Press, 1984; Marie-Ma-
deleine Compére, Du collége au lycée (1500-1850): Généalogie de l'enseignement se-
condaire trancáis, París, Editions Gallimard, 1985, y la revista bibliográfica editada por
Grendler, "Education in the Renaissance and Reformation", en Renaissance Quarterly,
4 3 (1990) 774-824. Sobre los jesuitas, ver, especialmente, Alian P. Farrell, The Jesuit
Code of Liberal Education: Development and Scope of the Ratio Studiorum, Milwaukee:
Bruce Publishing Company, 1938; George E. Ganss, Saint Ignatius' Idea oía Jesuit Uni-
versity, Milwaukee: Marquette University Press, 1954; Ladislaus Lukács, "De origine co-
llegiorum externorum deque controversiis circa eorum paupertatem obortis", en AHSI,
2 9 (1960) 189-245; 30 (1961) 1-89; John W. Donohue, Jesuit Education: An Essay on
the Foundation oflts Idea, New York, Fordham University Press, 1963; Mabel Lundberg,
Jesuitische Anthropologie und Erziehungslehre in der Frühzeit des Ordens (ca. 1540-
ca. 1650), Uppsala, Almquist & Wiksells, 1966; Gabriel Codina Mir, Aux sources de la
pédagogie des jésuites: Le "Modus parisiensis", Roma, Institutum Historicum Societatis
lesu, 1968; Frangois de Dainville, L'éducation des jésuites (XVIé-XVIllé siécles), ed. Ma-
rie-Madeleine Compére, París, Les editions de minuit, 1978; Karl Hengst, Jesuiten an
Universitáten und Jesuitenuniversitaten: Zur Geschichte der Universitaten in der Ober-
deutschen und Rheinischen Provinz der Gesellschatt Jesu im Zeitalter der konfesione-
llen Auseinandersetzung, Paderborn, Ferdinand Schóningh, 1 9 8 1 ; Gian Paolo Brizzi,
ed., La "Ratio Studiorum": Modelli culturan e pratiche educative dei Gesuiti in Italia tra
Cinque e Seicento, Roma, Bulzonl Editore, 1 9 8 1 ; Aldo Scagiole, The Liberal Arts and
the Jesuit College System, Amsterdam and Philadelphia: John Benjamins Publishing
Company, 1986.
3
Chron., 2 : 1 9 5 .
4
M. Epp., 9: 83.
LOS COLEGIOS 251
desde el comienzo una plasticidad que estimulaba a avanzar más allá

de una interpretación rígida de la Fórmula. Además él y los primeros
compañeros, titulados de la Universidad de París, habían considerado
siempre al saber relacionado con la piedad que encarnaban y que de-
seaban inculcar en otros. Lo veían incluso como más intrínsecamente
relacionado con su particular "modo de proceder" en el ministerio y, por
eso, esencial para los que quisieran más tarde ingresar en la Compa-
ñía para dedicarse a sus ministerios. Estos son los elementos esen-
ciales que les permitieron avanzar gradualmente por un sendero que
les condujo en 1548 al gran cambio de rumbo, la apertura del colegio
de Mesina.
1. Mesina, el primer colegio
Poco después de llegar a Roma Laínez y Fabro con Ignacio en

1537, dieron clases de teología en la Universidad de Roma, a petición
de Paulo III. En 1542-43 Fabro explicó los salmos en la Universidad de
Maguncia y en 1543-44 Jayo ocupó la cátedra de teología en Ingols-
5
tadt, vacante por la muerte de Johannes Eck . En 1545 Ignacio asintió
6
a que Rodrigues fuera tutor del hijo de Juan III de Portugal .
La bula Licet debitum de 1547 concedía permiso al superior gene-
ral para que delegara en miembros de la Compañía el poder enseñar
teología y todas las otras disciplinas "en cualquier lugar", un permiso
7
difícil de conseguir en aquel tiempo . En 1549 Ignacio respondió a las
negociaciones que inició el Duque de Baviera Guillermo IV, y asignó
tres jesuitas como profesores de teología en la Universidad de Ingols-
tadt: Jayo, Salmerón y Canisio. Consiguió, por medio del cardenal
Marcello Cervini y Giammaria del Monte, que se sometieran a un exa-
men doctoral en la Universidad de Bolonia, examen que superaron a
primeros de octubre. Poco después de la llegada de los jesuitas a In-
golstadt, Canisio fue elegido decano le la facultad de teología, luego
rector, y en 1551 -52, vice-canciller. Pero en febrero de este último año
8
todos recibieron nuevos destinos y se marcharon a otra parte .
Sin embargo no fueron destinos ocasionales como éstos los que ci-
mentaron principalmente el compromiso jesuítico con la educación for-
mal, sino la prJvisión de la Fórmula, de que los jesuitas establecieran
colegios cercafde universidades donde los futuros miembros de la or-
den pudieran formarse. La idea parece haber sido de Laínez y la dis-
cusión se centró en cómo financiar las instituciones de modo que se ar-
5
Cfr. Hengst, Jesuiten, 80-86.
6
Chron., 1: 156-157.
7
Institutum Societatis lesu, 2 vol., Prague, Typis Universitatis Carolo-Ferdinandae,
1757, 1: 18.
8
Chron., 1:410; cfr. Hengst, Jesuiten, 86-90.
9
monizaran con la pobreza que los jesuitas profesaban . Aun antes de
septiembre de 1540, los compañeros resolvieron el problema, permi-
tiendo a estos "colegios" - a l contrario de otras casas de jesuitas, que
tenían que vivir de limosna- estar dotados y así tener ingresos fijos.
Aunque en los colegios de la Universidad de París, con los que los
primeros compañeros estaban familiarizados, se daban clases, los co-
legios para los futuros jesuitas, que ellos preveían en 1539-41, serían
simples domicilios, donde no se impartirían clases "no estudios ni lec-
10
tiones en la Compañía" . El colegio jesuítico, que no tendría ninguna re-
lación formal con la universidad, proveería de alojamiento a los escola-
res que asistieran a las clases de la universidad o de alguno de sus
colegios. A los primeros escolares se les envió, según la preferencia de
los compañeros, a la Universidad de París, donde la casa se tambaleó
por falta de fondos y chocó con grandes dificultades en 1542 cuando, al
estallar la guerra, los subditos del emperador tuvieron que abandonar
París. Estos jesuitas se dirigieron entonces a Lovaina.
En 1544 había siete colegios o residencias de este tipo: en las uni-
versidades de París, Lovaina, Colonia, Padua, Alcalá, Valencia y Coim-
bra. Fuera de este último, todos eran pequeños y de economía inesta-
ble. Bajo los auspicios y la generosidad del Rey Juan III de Portugal, el
colegio de Coimbra se abrió en 1542 con doce escolares. En 1546 tenía
ya casi cien y en un año estaba totalmente dotado: el único de los siete
que cumplía el proyecto original. El obstáculo fundamental para su fi-
nanciación radicaba en persuadir a los bienhechores para que ayudaran
a una institución reservada exclusivamente a los jesuitas, un grupo de
hombres sin probar aún y prácticamente desconocidos.
Jayo escribió a Salmerón desde Alemania a principios del 1545 pre-
cisamente comentando esta dificultad. Seguramente, pensaba él, nada
se podría esperar de los obispos alemanes, cuyo propio clero necesita-
ba urgentemente esos recursos. Jayo, convencido de la necesidad de
que se reformara el sistema de formación del clero diocesano en Ale-
mania, fue pronto un tenaz y solitario portavoz de la idea ante los obis-
pos alemanes, como lo mostró durante el primer período del Concilio de
11
Trento . El impacto de la deplorable condición del clero alemán le llevó
incluso a proponer, en la carta a Salmerón, que la Compañía fundara o
dotara de personal algunos colegios en Alemania, para su futura forma-
ción. Advertía, antes de hacer su propuesta, que opinaba así a sabien-
das de que "nuestra vocación no está ordenada a tener a su cargo cá-
12
tedras o lecciones como profesor 'ordinario' en las universidades" . No
se hizo nada, de inmediato, a favor de esta sugerencia.
9
FN, 1:610; cfr. Antonio M. de Aldama, Iniciación al estudio de las Constituciones,
Roma, CIS, 1979, 145, n. 29.
1 0
Cfr. Lukács, "De origine", 1960, 197-199.
11
Cfr. James A. O'Donohoe, Tridentine Seminary Legislation: Its Sources and For-
mation, Louvain, Publications Universitaires de Louvain, 1957, 35-37, 64-73.
12
M Bróet, 2 8 6 - 2 9 1 .
LOS COLEGIOS 253
La idea, no obstante, de que los miembros de la Compañía po-

drían dar algunas clases, a nivel restringido y en circunstancias extraor-
dinarias, continuó surgiendo una y otra vez. Desde 1543 unos pocos
jesuitas habían dado clases de lectura, escritura, gramática y catecis-
mo en una especie de "seminario", en Goa, a unos seiscientos estu-
diantes varones entre los diez y veinte años de edad. Pronto estuvie-
ron en condiciones de responsabilizarse totalmente de la institución,
cosa que hicieron en 1548. Más aún, en 1545 Ignacio consultó a Laí-
nez sobre la posibilidad de que algún jesuíta impartiera clases a otros
jesuitas, según el modelo de los colegios de París.
El tema surgió al ver la situación de Padua, donde Polanco y otros
jesuitas estaban matriculados. Aunque Polanco se encontró con que
los profesores y las lecciones estaban bien, creía que había que com-
plementarlas si se quería progresar más rápidamente, como él mismo
13
había aprendido a hacer mientras estudiaba filosofía en París . Igna-
cio decidió que en tales circunstancias los jesuitas podrían dirigir con-
ferencias, repeticiones y ejercicios parecidos para otros jesuitas. Se
trataba de una desviación importante de una decisión anterior, pero
también de un momento clave en la progresiva conciencia de los jesui-
tas de que el modus parisiensis tenía algo característico que ofrecer a
las escuelas italianas. Entretanto, el duque de Gandía, Francisco de
Borja, que había supervisado la fundación del colegio de los jesuitas en
la Universidad de Valencia, había pedido a finales de 1544 a Paulo III
que asignara alguna renta eclesiástica al colegio de los jesuitas de
Gandía. Pero el colegio de Gandía era especial por dos motivos: pri-
mero, porque no había universidad en Gandía, lo que significaba que
los jesuitas impartirían toda la enseñanza; segundo, porque el duque
quería que, junto con los jesuitas, se educasen también otros estu-
diantes (en realidad el fin principal era la educación de los hijos de sus
14
subditos moriscos) . Ignacio, siempre inclinado a satisfacer las suge-
rencias del duque, asintió, y en 1546 los jesuitas comenzaron a ense-
ñar "públicamente", es decir, a estudiantes no jesuitas. Poco después
Paulo III concedió a esta modestísima institución el rango de Studium
15
genérale, que significaba que era una universidad .
Jerónimo Doménech estaba, entretanto, trabajando en Sicilia, don-
de encontró "una ignorancia tan inmensa en el clero que no lo creerías,
si no lo vieras". Al saber lo acontecido en Gandía, dijo a Ignacio que
Leonor Osorio estaba ansiosa de que los jesuitas fundaran un cole-
16
g i o . Tras alguna maniobra, su marido, el virrey, se preocupó de que
1 3
Cfr. Angelo Martini, "Gil studi teologlci di Giovanni de Polanco alie origini della le-
gislazione scolastica della Compagnia di Gesü", AHSI, 21 (1952) 272.
1 4
Cfr. Francisco de Borja Medina, "La Compañía de Jesús y la minoría morisca
(1545-1614)", AHSI, 57 (1988) 3-136, especialmente 32-38.
15
MPaed., 1:373-375.
16
Lltt.Quadr.,1:^.
no él, sino las autoridades de la ciudad de Mesina, pidieran formal-

mente a Ignacio, el 19 de diciembre de 1547, que enviara cinco esco-
lares jesuitas a estudiar allí y cinco profesores para impartir clases de
teología, casos de conciencia, "artes", retórica y gramática: "Todas las
17
disciplinas, como decía Nadal, excepto derecho y medicina" . Las au-
toridades prometieron proveer de comida, vestido y alojamiento a los
jesuitas, según sus necesidades, de modo que la enseñanza pudiera
darse gratis.
En marzo de 1548, Ignacio no sólo había accedido a la petición, sino
que había escogido los diez jesuitas: cuatro sacerdotes y seis escola-
res. Seleccionó algunos de los de más talento que pudo encontrar en
Roma, pero pareció preocuparse también de formar un grupo lo más in-
ternacional posible: los sacerdotes, por ejemplo, eran Nadal, Canisio,
André des Freux y Cornelius Wischaven. Les permitió elegir a su supe-
rior, Nadal. Nunca hasta entonces se había reunido un grupo tan nume-
roso para "enviarlo" a ministerio alguno. Y nunca antes se había con-
centrado tanto talento en una misión única. Ignacio, evidentemente,
cifraba sus esperanzas en esta aventura. La solemnidad de la empresa
se recalcó en una audiencia con Paulo III, que estimuló a los jesuitas a
que combatieran los errores de los luteranos.
Para Ignacio el acuerdo resolvió el problema de la financiación de
los estudios de los miembros jóvenes de la Compañía, pero no está
claro si le motivó otra razón en este punto. Para los fundadores de Me-
sina, la formación de sus hijos en "buenas letras" fue, evidentemente
una consideración de suma importancia. Casi desde el momento en
que el colegio abrió sus puertas se impuso su prioridad. Ambas partes
tenían sumo interés en que la aventura tuviera éxito. Las energías de
los jóvenes jesuitas, sin embargo, se orientaron a enseñar a los otros
estudiantes antes que a su propia educación.
Estos factores, más el éxito palpable de la empresa desde muy a
los comienzos, distinguió al colegio de Mesina de sus predecesores
18
de Goa y Gandía . El entusiasmo de Nadal era contagioso y, aunque
han sobrevivido pocas de sus cartas de este período, deben haber
convencido a Ignacio y a otros a caminar a una velocidad audaz, y
hasta casi precipitada, por una senda en la que, hasta entonces, sólo
19
habían dado unos pocos pasos a modo de prueba .
Pocos meses después de la apertura del Colegio de San Nicoló
en Mesina en 1548, los treinta senadores de Palermo hicieron una
petición a Ignacio para establecer un colegio parecido en su ciudad.
17
M Nadal, 2: 3. También FN, 3: 746-753.
1 8
Cfr. Dennis Edmond Pate, "Jerónimo Nadal and the Early Development of the So-
ciety of Jesús, 1545-1573", tesis doct. University of California, Los Angeles, 1980, 53-
136; y Mario Scaduto, "Le origini dell'Universitá di Messina: A proposito del quarto cen-
tenario", AHSI, 17 (1948) 102-159.
19
M Nadal, 1: 53-63.
LOS COLEGIOS 255
En su solicitud les apoyaba fervorosamente, como era de esperar, el

virrey, que escribió tanto a Ignacio como a Paulo III sobre ello, y es-
pecialmente su esposa, que asignó una cuantiosa herencia para la
dotación del colegio. El 1 de junio de 1549, Ignacio respondió afirma-
tivamente a los senadores, designó a Laínez y a Doménech para que
atendieran a los detalles inmediatos y pronto seleccionó once jesuitas
de cinco naciones diferentes para que comenzaran el colegio. El 25
de noviembre Pedro de Ribadeneira, un escolar de veintidós años,
inauguró el curso académico en una asamblea de dignatarios munici-
pales y regionales con un discurso humanístico típico en loor del es-
tudio. Los jesuitas habían escogido para el colegio un edificio que en-
contraron admirablemente adecuado para sus fines, lo que llevó a
Paolo d'Achille a afirmar que no se podían encontrar mejores aulas,
20
ni siquiera en París .
Hasta la lejana Colonia llegó el rumor de lo que estaba sucediendo
en Gandía, Mesina y Palermo y, el 4 de octubre de 1549, Leonard Kes-
sel, rector del colegio, escribió a Ignacio haciéndole notar su sorpresa,
pero al mismo tiempo su entusiasmo. "Si esto ha llegado hasta el pun-
to d e q u e los hermanos han comenzado a dar clases a los de fuera", él
abrigaba las más altas esperanzas por ello, como medio de "ganar a
21
toda la juventud para Cristo" . Hasta 1557 no se abrió en Colonia un
22
colegio para estudiantes no jesuítas , pero, al mismo tiempo que Kes-
sel escribía a Ignacio, ya estaba éste estableciendo colegios en Ñapó-
23
les, Venecia y posiblemente en otros sitios . El año siguiente la oferta
de apoyo económico del duque de Gandía hizo posible que el 22 de fe-
brero de 1551 se abriera, en condiciones modestas, el Colegio Roma-
no. Sobre sus puertas colgaba la inscripción: Escuela de Gramática,
Humanidades y Doctrina Cristiana, Gratis: "Schola di Grammatica, j ,
d'Humanitá e Dottrina Christiana, gratis". '
El entusiasmo por los colegios se había apoderado, en muy pocos
años, de la dirección de los jesuitas de Roma. El 1 de diciembre de
1551, Polanco, por encargo de Ignacio, escribió una breve carta a
Simáo Rodrigues, entonces provincial de Portugal, animándole a
24
abrir colegios, como los abiertos en Italia . El mismo día escribió
otras dos cartas, más importantes aún. La primera, dirigida a Antonio
de Araoz, provincial de España, le animaba en términos parecidos a
25
abrir colegios . Polanco recordaba también algunos ejemplos de có-
mo se podían financiar: por las autoridades de la ciudad, como suce-
dió en Mesina y Palermo; por algún príncipe, como en Ferrara y Floren-
cia por sus respectivos duques, o como en Viena por el Rey Fer nando;
20
Chron., 1:385.
21
Litt. Ouadr., 1:172.
2 2
23
Chron., 1: 390, 404-405.
24
MI Epp., 4 : 1 1 - 1 2 .
25
MI Epp., 4: 5-9.
por individuos particulares, como en Venecia y Padua por el prior de

la Trinidad, Andrea Lippomano; por un grupo de personas, como en
26
Ñapóles, Bolonia y en otros lugares .
Aparte de las variadas fuentes de financiación, es extraordinaria-
mente revelador el alto número de colegios inaugurados o a punto de
inaugurarse entre 1548 y 1551, de los que ésta no es una lista comple-
ta. Pero la carta de Polanco a Araoz es particularmente importante por
otras razones. Describía sucintamente, por ejemplo, cómo el currículo
de estudios tenía que edificarse sobre la base de la gramática y cuál
era la disciplina y la práctica religiosa que se debía esperar de los es-
tudiantes. Concluía con una lista de quince objetivos que la Compañía
confiaba lograr por medio de los colegios.
La segunda carta, dirigida a todos los miembros de la Compañía,
resumía el programa religioso tanto para los estudiantes jesuitas como
27
para los otros . Los jesuitas no debían ser enviados a los colegios, a
no ser que estuvieran firmes en su vocación; debían asistir a misa ca-
da día, dedicar algún tiempo a la oración y al examen de conciencia
diariamente, recibir los sacramentos de la confesión y de la comunión
cada semana, y asistir a los sermones y a la clase de catecismo todos
los domingos y días de fiesta. Debían también ayudar a la predicación
y a otros ministerios en el colegio. El programa para los otros estu-
diantes era más simple, pero discurría en la misma línea. Polanco lo
iniciaba con esta afirmación: "Ante todo, aceptamos en nuestras cla-
ses a todo el mundo, pobres y ricos, gratis y por caridad, sin aceptar
remuneración alguna".
Ambos documentos revelan de manera indirecta, pero clara, una
concepción nueva del potencial pastoral, más amplio, de los colegios.
Hasta el año 1550 aproximadamente, prevalecía la teoría de que los
consueta ministería de la Fórmula no había que realizarlos ni en los co-
legios ni desde los colegios, sino que habían de reservarse para las
otras casas. La experiencia de Mesina rompía esta teoría, cuando se
vio cómo los colegios en su nueva forma podían convertirse con éxito
en una base para tales ministerios.
Esto significaba, entre otras cosas que, aun cuando los escolares fue-
ran enviados a los colegios para continuar sus estudios propios, se espe-
raba de ellos que enseñaran y ayudaran en los otros ministerios. En la
mayoría de los colegios, por su reducido tamaño, esta segunda expecta-
tiva desbordó casi inmediatamente a la primera, por lo que, de hecho, los
escolares jesuitas estudiaban solamente en colegios con profesorado y
alumnado numeroso. Estudiaban, por consiguiente, codo con codo con
sus condiscípulos seglares. Por esto, entre otras causas, su formación era
2 6
Cfr. Miguel Batllori, Culture e Finanze: Studi sulla storia dei Gesuiti da S. Ignazio
al Vaticano II, Roma, Edizioni di Storia e Letteratura, 1983, especialmente 121-138.
27
MI Epp., 4: 9 - 1 1 .
LOS COLEGIOS 257
radicalmente diferente de la que, inspirada en la legislación del Concilio

28
de Trento, tenía el clero diocesano en la mayoría de los seminarios .
Los colegios se convirtieron en los centros principales de todo el mi-
nisterio jesuítico, cosa que ayuda a explicar por qué disminuyó el inte-
rés de Ignacio por las "casas profesas", a pesar del papel que les asig-
nó en las Constituciones. Con el correr del tiempo aceptaba de mala
29
gana un colegio que no tuviera una iglesia adjunta . En otras palabras,
aunque la carta de Polanco del 10 de agosto de 1560 dividía los minis-
terios de la Compañía en dos categorías: los colegios y los ministerios
acostumbrados (consueta ministeria), estas categorías no eran en la
práctica tan distintas como sugería la carta.
A la muerte de Ignacio, la Compañía dirigía treinta y cinco, o más,
colegios, dependiendo de la definición que se diera de "colegio". Dieci-
nueve estaban en Italia, con negociaciones en curso para otros en lu-
30
gares distantes . En 1565, solamente en Italia, los jesuitas tenían trein-
ta colegios y acababan de abrir dos en Polonia en Braniewo y Pultusk.
En los primeros años el número de estudiantes en los colegios variaba
considerablemente. En 1556 las matrículas fluctuaban, desde solamen-
te 60 en Venecia, a 800 en Billom y 900 en Coimbra. El mismo año ha-
bía 120 en Bolonia, 160 en Ñapóles, 170 en Perugia, 280 en Palermo y
300 en Córdoba. En Viena había más de 320, los padres de algunos de
ellos estaban "apartados de la fe católica", cosa que también sucedía en
31
Módena . La matriculación tendía a ser mayor en los colegios fuera de
Italia, excepto en el Colegio Romano.
Se esperaba que los estudiantes protestantes siguieran el programa
religioso, pero se hacían concesiones. En Praga, por ejemplo, los je-
suitas admitían niños luteranos y hussitas junto con los católicos, sin
distinción (promiscué) e incluso los aceptaban como internos. A los lu-
teranos se les eximía de la recitación de las letanías de los santos. Los
padres de los hussitas insistieron con éxito en que los jesuitas no ha-
blaran a sus hijos de la fe y les eximieran de recibir la comunión, pero
accedieron a que asistieran a misa y en algunos casos a que se con-
fesaran. Los jesuitas confiscaron y quemaron algunos libros heréticos
32
que tenían los alumnos y les daban otros luego en compensación .
Vieron, pues, inmediatamente que los colegios podían ser, en cier-
tas localidades, instrumentos para ganar jóvenes conversos del pro-
testantismo y para influir, del mismo modo, en sus padres. En aquellas
2 8
Cfr., por ejemplo, Thomas Deutscher, "Seminarles and the Education of Novare-
se Priests, 1593-1627, en The Journal of Ecclesiastical History, 32 (1981) 303-319, y
"The Growth of the Secular Clergy and the Development of Educational Institutions in the
Diocese of Novara, 1563-1772", ibid, 40 (1989) 381-397.
29
M Paed, 1: 606; Nadal, Scholia, 384.
30
Chron., 5 : 5 5 0 ; Lukács enumera 46, "De origine", 1960, 2 4 1 ; Scagllone, 33 antes
de 1556, Liberal Arts, 6 1 .
3 1
Cfr. Lukács, "De origine", 1960, 242-243; Chron., 2: 460; 6: 3 4 0 - 3 4 1 .
32
P Co., 2: 657; Chron., 6: 373-374. 379-380.
mismas localidades, los colegios podrían ser, y serían de hecho, un

instrumento poderoso para confirmar a los católicos vacilantes y, lo que
era aún más importante, para construir el futuro por medio de un laica-
do y un clero organizados. Cuando en 1554 Canisio preguntó a Ignacio
con qué medio podría la Compañía ayudar mejor a Alemania, replicó:
33
con "los colegios" .
No obstante, a pesar del encargo de Paulo III para Mesina, los jesui-
tas no emprendieron, en primer lugar, la obra de los colegios con un fin
apologético y, mucho menos, polémico. El impulso original vino de la
necesidad de dar una formación sólida a sus propios miembros, junto
con la necesidad de idear una fórmula que asegurara una financiación
adecuada para tal empresa.
Pero en el mismo momento en que se estaba fundando Mesina, apa-
recieron ya con fuerza otros motivos, que con el tiempo se intensifica-
rían. Como demuestra la carta de Polanco a Araoz, los jesuitas se con-
vencieron pronto de que los compañeros seglares se aprovecharían de
un programa de estudios y de unas prácticas de piedad que les reporta-
rían, como esperaban, los mismos beneficios que a sus propios miem-
bros. Esta persuasión concordaba perfectamente con su "modo de pro-
ceder", desde el comienzo. En pocos años, después de 1548, la mayoría
de las instituciones en las que se encarnó esta persuasión, estaban diri-
gidas por jesuitas exclusivamente para estudiantes seglares. Vieron en
esta actividad un verdadero ministerio y claramente lo aceptaron como
34
tal . Más aún, al menos algunos de ellos se dieron cuenta de que, aun-
que existían algunos vagos antecedentes, estaban emprendiendo algo
35
que nunca había sido acometido por ninguna orden religiosa .
Las Constituciones describían los colegios como una "obra de ca-
36
ridad" . Al usar este término, sugerían que era una forma de las
obras de misericordia tradicionales, espirituales y corporales, entre
las cuales, la primera, "enseñar al que no sabe". No aparece claro
hasta qué punto eran conscientes de ello, pero, al catalogar los cole-
gios como "obra de caridad", señalaban la motivación que creían les
impulsaba. Era una formulación alternativa de la descripción favorita
de sus ministerios, "ayudar a las ánimas".
2. Fe en la educación
Ignacio narra en su Autobiografía que, después de volver de Pales-

tina en 1524, se había sentido inclinado a estudiar durante algún tiempo
con el fin de "ayudar a las ánimas" mejor. Era tradicional la creencia en
3 3
Cfr. Lukács, "De origine", 1960, 234-235.
34
M Nadal, 5 : 4 6 2 , 832.
3 5
MPaed., 2: 872.
36
Const. 440, 4 5 1 .
LOS COLEGIOS 259
una relación entre saber y eficacia en el ministerio, creencia que subya-

ce a esta decisión. Con todo, Ignacio había nacido en una época en que
los argumentos en favor de esa relación y, desde luego, en favor de una
relación intrínseca entre educación y una vida recta habían sido plantea-
dos con nueva insistencia y desde un punto de vista nuevo, desde que
Petrarca, "padre del humanismo", los popularizó antes, a mediados del
siglo XIV. Que existía una relación entre la "buena literatura" y la virtud,
era una premisa impulsora del movimiento humanista.
Aunque no desconectada, en absoluto, de la tradición educacional
de la Edad Media, esa premisa significó un reto a muchas concepcio-
nes medievales sobre textos, programas y materias relacionadas, es-
pecialmente en cuanto dichas concepciones habían encontrado, desde
el siglo XII, una expresión concreta en las universidades. En su crítica
de la educación universitaria (o "escolástica"), los humanistas aireaban
especialmente su fracaso en relacionar el saber con una vida de virtud
y de servicio público.
La encarnación institucional de las inquietudes educativas de los hu-
manistas se centró en las escuelas primarias y secundarias, inspiradas
por sus ideales, que comenzaron en Italia en el siglo XV y se extendie-
ron luego gradualmente a otras partes de Europa. Estas instituciones
originaron una de las grandes revoluciones en el campo de la educación
en el mundo occidental, una revolución cuyo influjo perdurable fue evi-
dente en el estudio de autores griegos y latinos, situado en el centro de
la "mejor" educación secundaria, hasta bien entrado el siglo XX.
Estamos bien informados sobre el tamaño y forma de estos cole-
gios en la Francia del siglo XVI, de donde los jesuitas tomaron mu-
chos elementos de su pedagogía, y en Italia, donde fundaron sus pri-
37
meros colegios y se dedicaron a esa t a r e a . En todas las ciudades
de Italia se podían encontrar escuelas de dos tipos: la "Escuela Ver-
nácula", donde se impartía la enseñanza práctica de la lectura, escri-
tura y cálculo, necesarios para los negocios y el comercio; y la "Es-
cuela de Latín", que funcionaba más o menos según los principios
propuestos por los humanistas.
Las Escuelas de Latín, no importa las que pudiera haber en una vi-
lla o ciudad, a menudo sólo contaban con un maestro, acompañado
quizá por un ayudante, contratado por el municipio, por una cofradía o
por un grupo de padres. En muchos casos el maestro simplemente tra-
bajaba por su cuenta. Podía ser un seglar o un sacerdote y muchas ve-
ces impartía las lecciones en su casa. Por esmeradas o modestas que
pudieran ser estas escuelas en una localidad concreta, en Italia se tra-
taba ya de instituciones establecidas en el momento en que los jesuitas
fundaron su colegio en Mesina. No obstante sus programas de latín, al-
3 7
Cfr. Huppert, Public Schools; Grendler, Schooling in Italy, Codina Mir, Aux sources;
Scaglione, Liberal Arts.
gunas de ellas pueden haber estado relativamente ajenas a las gran-

des proclamaciones de los humanistas sobre este estilo de educación.
¿Hicieron los jesuitas esas mismas proclamaciones? Por insistencia
de Ignacio, Pedro de Ribadeneira escribió a Felipe II de España el 14
de febrero de 1556 para explicarle por qué la Compañía se dedicaba
tan de lleno a sus colegios. Una frase destaca en este texto: "Todo el
bienestar de la cristiandad y de todo el mundo depende de la educa-
38
ción conveniente de la juventud" . Era un lugar común entre los huma-
nistas. Por consiguiente, el reclamo de Ribadeneira es digno de notar-
se, no por su originalidad, sino porque indica que la fe en el poder
formativo de la buena literatura, promulgado por el movimiento huma-
nista, encontró fuerte eco en la Compañía. Esa fe motivó a los jesuitas,
y se sirvieron de ella para motivar a otros.
Sin embargo, los orígenes de los colegios para los miembros de la
Compañía, e igualmente para otros, no se pueden identificar precisa-
mente con esa fe. Los orígenes fueron más pragmáticos y tradiciona-
les para ambos grupos. Estaban así básicamente de acuerdo con los
valores de las clases sociales de las que provenían, en su mayor par-
te, los primeros jesuitas; clases para las que era indispensable la for-
mación literaria y profesional a fin de mantener su status social. El pro-
grama académico iniciado en Mesina, incluía además la teología y los
casos de conciencia, que no eran asignaturas de un currículo huma-
nista estricto. La primera de estas asignaturas se enseñaba, de hecho,
solamente en las universidades; exigía por consiguiente una institu-
ción más compleja que la de una Escuela de Latín y, por definición,
implicaba una actitud amistosa hacia la teología escolástica; es decir,
un estilo universitario.
No obstante, en Mesina, y en los colegios que siguieron, las discipli-
nas típicas de humanidades, como la gramática, la retórica y el cultivo
del latín, griego y, en muchos sitios, el hebreo, se convirtieron en la par-
te más popular del programa de estudios; o en su única parte. La ense-
ñanza de estas disciplinas y lenguas era, mediado el siglo XVI, insepa-
rable de cierta creencia en el poder formativo del programa educativo,
del cual eran la expresión más distintiva. El programa jesuítico era una
especie dentro del género y estaba de acuerdo, cada vez más, con la fe
en la educación, propuesta, con tanta fuerza, por Ribadeneira.
La propaganda, que en el Renacimiento exaltaba el poder de la
educación para formar o reformar las mores de los individuos y de so-
ciedades enteras excedía, sin duda, la realidad y no siempre se co-
rrespondía con los cansinos y pedestres métodos de instrucción en las
39
aulas . Con todo, aunque a veces la propaganda era un tanto desme-
surada, no era totalmente infundada, y poseía un cierto dinamismo au-
tocomplaciente. De todos modos, los jesuitas en su mayoría estaban
38
M Paed., 1:475.
3 9
Cfr. Grafton and Jardine, From Humanism, 1-28.
LOS COLEGIOS 261
de acuerdo con ella. La propaganda ofrecía un objetivo inmenso para

su misión educativa, así como una lente a través de la cual podían ver
lo que en realidad iban consiguiendo.
Los jesuitas, sin embargo, no estaban dispuestos a ser arrastrados
por el entusiasmo, sin razones más palpables y pragmáticas, especial-
mente en sus propios estudios de cosas de humanidad. Poco después
de que Polanco fuera nombrado por primera vez secretario en 1547,
escribió, precisamente sobre este tema, una carta a Laínez, con el fin
40
de disipar sus recelos . Las razones, aducidas por él en favor de tal
estudio, eran las de los humanistas, pero no las de un propagandista.
El estudio de humanidad, decía Polanco, ayuda a la comprensión de la
Escritura, es una propedéutica tradicional para la filosofía, ofrece una
introducción pedagógicamente sana a otros temas, capacita a una per-
sona para expresar mejor sus pensamientos, fomenta la pericia en la
comunicación que exigen los ministerios de los jesuitas, y desarrolla la
facilidad para diferentes idiomas que pide el carácter internacional de la
Compañía.
Algunos de estos argumentos valdrían para estudiantes seglares de
humanidad, pero otros no; los jesuitas, con todo, como los humanistas,
miraban a las aplicaciones cívicas y sociales para sus estudiantes de
disciplinas "humanas". Cuando abrieron su colegio en Tívoli en 1550, lo
41
hicieron por la "conveniencia de la ciudad": "ad civitatis utilitatem" .
Cuando urgieron al obispo de Murcia a que estableciera en 1555 un co-
legio, le dijeron que sería de gran provecho para la "república" el formar
buenos sacerdotes, buenos funcionarios civiles y buenos ciudadanos
42
de toda condición social . Este era, naturalmente, el discurso típico de
los humanistas, pero su aceptación por los jesuitas indica la fuerza que
caracterizaba su deseo de "ayudar a las ánimas". Como sus otras
obras de caridad (opera caritatis), su ministerio de educar tenía dimen-
siones cívicas y sociales, que llevaban a los jesuitas más allá de los
modelos evangélicos que principalmente les inspiraban.
Cuando Polanco indicaba en 1552 a Valencia que los colegios eran
43
instrumentos poderosos "para la reforma de las ciudades" , aducía un
artículo de fe. Una fe que no derivaba de una actitud confesional, sino
de un amplio consenso de la élite intelectual de Europa sobre el poder
de la educación. Por una parte, la fe asumía criterios formulados por
esta élite, pero, por otra parte, esos criterios no se podían imponer sin
el consentimiento de los padres, dado el carácter voluntario de la ins-
cripción en los colegios. Si los jesuitas estaban interesados, como fin
40
MI Epp., 1 : 519-526. Cfr. Mario Fois, "La giustificazione cristiana degli studi uma-
nistici da parte di Ignazio di Loyola e le sue conseguenze nei gesuiti posteriori", en Ignacio
de Loyola y su tiempo, ed. Juan Plazaola, Bilbao, Ediciones Mensajero, 1992,405-440.
41
Chron., 2,19.
42
Chron., 5 : 5 3 5 .
43
Chron., 2 : 6 5 1 .
último, por ejercer en sus colegios un "control social", como han obje-
tado apasionadamente algunos críticos, ciertamente estaban lejos de
44
ser los únicos, en este aspecto, entre sus contemporáneos .
Los ideales de los jesuitas eran socialmente conservadores. Nunca
se les ocurrió que debían aunar sus esfuerzos para echar por tierra las
funciones tradicionales y las estructuras de clase. Como ya hemos vis-
to, dependían, para la dotación de sus colegios, de los ricos y podero-
sos. Abrían sus colegios, no obstante, a todos los cualificados que
aceptaran sus normas. Tenían que ser "para todos, ricos y pobres". Ig-
nacio ordenó a los jesuitas de Praga en 1552: "per tutti quanti, poveri e
45
ricchi" . Polanco dijo a los jesuitas de Ingolstadt en 1556 que aceptaran
"todo tipo de personas" ("ogni sorte di persone"), con el fin de "animarlas
46
y consolarlas" .
Con una o dos excepciones notables, los colegios de los jesuitas, en
el período que estoy considerando, no favorecieron a los hijos de los ricos
más que a otros estudiantes. Aunque tenían generalmente una mezcla
de clases sociales, algunos ayudaban especialmente a los pobres, inclu-
so a los pobres de zonas rurales. Nadal, en 1561, describía el colegio de
Monreale, a las afueras de Palermo, como "pequeño, incómodo, sin igle-
sia y sin dotación (...) De las aldeas vecinas vienen unos cuatrocientos
7
estudiantes, la mayoría de los pobres más humildes (pauperculi)"* . Aun
sin ser revolucionarios sociales, los jesuitas en teoría y prácticamente
promovieron la mejora del estado social por medio de la educación.
Sin embargo, su decisión de adoptar el programa humanista en vez
del vernacular, orientó sus colegios hacia las clases de la sociedad en
48
las que ese programa ejercía una atracción particular . Más aún, en
1552, Ignacio decidió para el Colegio Romano que los niños tenían que
poseer los conocimientos básicos de lectura y escritura antes de ser
admitidos, porque creía que la Compañía no tenía suficientes efectivos
disponibles para emplearlos en tal instrucción; más tarde, ese mismo
49
año, lo hizo regla general . Las Constituciones, que fueron compues-
tas casi al mismo tiempo, dispusieron más suavemente, que los jesui-
50
tas "ordinariamente" no enseñaran las primeras letras . No obstante,
siguieron haciéndose excepciones, pero, dondequiera que se exigía
esa norma, tendía a excluir de los colegios de los jesuitas a muchachos
de las clases sociales más bajas, que de otro modo tenían pocas opor-
tunidades de aprender esos conocimientos básicos indispensables.
4 4
Cfr. Gian-Mario Anselmi, "Per un' archeologia della Ratio: Dalla 'pedagogía' al
governo'", en Brizzi "Ratio studiorum", 11 -42.
4 5
MI Epp., 1 2 : 3 1 0 .
4 6
MPaed., 1:485.
47
M Nadal, 2 : 7 1 .
4 8
Sobre estos dos tipos de escuelas del Renacimiento, cfr. Grendler, Schooling in
Italy, 111-329.
49
M Paed., 1: 89-90, 284-285, 526; MI Epp., 3: 722-724.
50
Const, 4 5 1 .
LOS COLEGIOS 263
Pero la determinación de los jesuitas de servir a todos los miembros de

la sociedad sin considerar su nivel, tenía que chocar con el dinamismo
intrínseco al programa humanista como tal y con las consecuencias de
51
la decisión de no enseñar las primeras letras .
Los jesuitas adoptaron el programa humanista por varias razones,
pero especialmente porque creían, como sus contemporáneos, que los
estudios humanísticos formaban un carácter recto, la pietas. Aunque
diferente en muchos aspectos de la Christianitas, que los jesuitas que-
rían inculcar con su enseñanza del catecismo, la pietas se relacionaba
con ella en que las verdades aprendidas se esperaba que habían de
tener un impacto en la conducta del alumno y en su visión de las cosas.
En este aspecto sus colegios reflejaban la inspiración primera.
Cuando en 1552 Nadal reafirmó la primacía de la pietas en el siste-
ma educativo que los jesuitas estaban emprendiendo, hablaba por to-
dos ellos: "Omnia vero selecte ita ordinanda, ut in studiis primum locum
52
pietas obtineat" . Se hacía eco, sencillamente, de uno de los senti-
53
mientos más extendidos de su tiempo . Más aún, los jesuitas daban
por supuesto que el saber y la cultura literaria eran bienes en sí mis-
mos y por sí mismos; y se sentían a gusto fomentándolos.
La motivación que subyace a la decisión de los jesuitas de acome-
ter la enseñanza formal como uno de sus ministerios, no puede, por
consiguiente, reducirse a una fórmula simplista, como lo indica la lista,
que hace Polanco, de los quince beneficios que proporcionan tales co-
54
legios . La lista es reveladora tanto por lo que menciona, como por lo
que no menciona. Polanco la dividió en tres partes: beneficios para la
Compañía, para los estudiantes y para la ciudad:
Para la Compañía
1. Los jesuitas aprenden más enseñando a otros.
2. Se aprovechan de la disciplina, la perseverancia y la diligencia
que requiere la enseñanza.
3. Mejoran su predicación y otras habilidades necesarias en el
ministerio.
4. Aunque los jesuitas no deben intentar persuadir a otros para
que entren en la Compañía, especialmente a los jóvenes, sin embar-
go, su buen ejemplo y otros factores ayudarán a ganar "trabajadores
para la viña".
5 1
Cfr. Scaglione, Liberal Arts; Grendler, Schooling in Italy, 381-399; Gian Paolo
Brizzi, La formazione della classe dirigente nel Sei-Settecento: I seminaria nobilium
nell'ltalia centro-settentrionale, Bologna, II Mullno, 1976; Gian Paolo Brizzi, Alessandro
D'Alessandro y Alessandra del Fonte, Universitá, Principe, Gesuiti: La política farnesiana
dell'istruzione a Parma e Piacenza (1545-1622), Roma, Bulzoni Editore, 1980.
52
M Paed, 1:136; M Nadal, 5: 462, 832.
5 3
Scaglione, Liberal Arts, 43.
54
MI Epp., 4: 7-9.
Para los estudiantes

5. Progresarán en sus conocimientos.
6. Los pobres, que no podrían pagar a sus profesores, mucho menos
a tutores particulares, podrán hacer lo mismo.
7. Los estudiantes recibirán ayuda en materias espirituales al aprender
la doctrina cristiana y oír sermones y exhortaciones.
8. Progresarán en pureza de conciencia y en toda virtud por medio
de la confesión mensual y al inculcarles buenos hábitos.
9. Sacarán mucho mérito y provecho de sus estudios al aprender a
dirigirlos al servicio de Dios.
Para la ciudad
10. Los padres sentirán alivio al ser liberados del peso de educar a
sus hijos.
11. Podrán satisfacer sus conciencias de la obligación de educar a
sus hijos.
12. La gente de la comarca recibirá ayuda de la predicación de los
jesuitas y de la administración de los sacramentos.
13. Los padres recibirán la influencia del ejemplo positivo de sus
hijos para vivir como buenos cristianos.
14. Los jesuitas estimularán y ayudarán en el establecimiento de
hospitales, casas de convertidas e instituciones semejantes.
15. Los que ahora son solamente estudiantes serán de mayores pá-
rrocos, funcionarios públicos, administradores de justicia, y cubrirán
otros puestos importantes para el provecho y ventaja de todos.
El punto de vista práctico que subyace a esta lista parece estar a
años luz de la grandilocuente propaganda de Ribadeneira en su carta a
Felipe II, y expresa mejor lo que dirigió a los jesuitas hacia esta forma de
ministerio y más tarde les mantuvo en él. La lista no revela preocupa-
ción alguna por la ortodoxia, ni menciona la "reforma". Espera de los co-
legios solamente los beneficios que podían esperarse realístamente que
se produjeran. Reconoce sin ambages las ventajas que los colegios
acarrearán a la Compañía misma.
Los jesuitas se movían en esta dirección por otras consideraciones.
Las ventajas de trabajar con el mismo grupo de gente durante un largo
período de tiempo, en vez de realizar un bombardeo pastoral, fueron re-
saltadas y recomendadas en las Constituciones, y equilibraron el énfasis
55
sobre la movilidad . Como tantos otros educadores, también los jesuitas
llegaron a creer que los valores que ellos abrazaban se podían comuni-
car más fácil y eficazmente a los jóvenes todavía no contaminados por
56
otras influencias .
Const., 623g.
Nadal, Pláticas, 132.
LOS COLEGIOS 265
Desde sus comienzos, los jesuitas publicaron para sus colegios una
enorme cantidad de documentación. Casi toda sobre programación, libros
de texto, principios y técnicas pedagógicos y el papel de las prácticas re-
ligiosas como misa y confesión. Mucho influyó, como primera codificación
de tales materiales, la carta de Annibal du Coudret a Polanco, el 14 de
57
agosto de 1551, que describía en detalle el programa de Mesina . Docu-
mentación como ésta expresaba, ocasionalmente en forma de aforismos,
el ideal y los objetivos en los que se estaban consumiendo tantas ener-
gías y esfuerzos; por ejemplo, la esperanza de inculcar una "piedad ilus-
trada" (docta pietas), o de formar "buenos ciudadanos", pero algo más. En
otras palabras, a pesar de la gran fe de los jesuitas en la educación, no
elaboraron una filosofía de la educación en el sentido ordinario del térmi-
58
no, probablemente porque los humanistas lo habían ya hecho por ellos .
Sin embargo, entre las excepciones a esta generalización, está la
Ratio studendi, escrita en el Colegio Romano en 1564 por el profesor
59
de filosofía español, Benito Pereda . Peréfra comenzaba con la im-
portante afirmación de que la meta del estudio era el conocimiento de
la verdad, que es la perfección de la mente humana. Recordaba que
Aristóteles había dicho que, aunque estaba bien ser amigo de Sócra-
tes o Platón, era más importante aún ser amigo de la verdad. Eso sig-
nifica que uno a veces no sólo tiene que estar en desacuerdo con
otros, sino que, si la verdad lo exige, tiene que cambiar y retractarse
de sus propias opiniones.
Continuaba con otras reflexiones, que iban más allá de las técnicas
sobre lo que ayuda a una enseñanza y a un aprendizaje efectivo y des-
cribía cómo cuerpo y mente tenían que disponerse para el estudio.
Aportaba reglas para la crítica literaria. Daba por supuesto que la me-
ta de los colegios era cultivar los talentos intelectuales del individuo y
elevarlos hasta el punto más alto de perfección. Existen, según él, tres
talentos propiamente tales: inteligencia, memoria y juicio. Todos nece-
sarios, pero lo más valioso en una persona madura es un buen juicio;
la educación debería concentrar sus esfuerzos en cultivar esa facultad.
Perelra captó en esto algo central en el esfuerzo educativo de los je-
suitas. Bajo la influencia de Quintiliano y de otros teóricos, los jesuitas
miraban más a la formación de la mente y el carácter (a la Bildung),
que a la adquisición de una información siempre mayor o al progreso
60
de las disciplinas .
La Ratio de Perejra es una síntesis de las ideas clásicas, medievales
y renacentistas sobre la educación. No es, por consiguiente original, pe-
ro es importante en el contexto jesuítico, porque se elevó sobre los de-
57
MPaed., 1:93-106.
5 8
Cfr. Donohue, Jesuit Education, 125-136, y Strauss, Luther's House of Learning,
48-70.
59
MPaed., 2:670-685.
6 0
Cfr., por ejemplo, Scaglione, Liberal Arts, 57.
talles de programación y técnicas pedagógicas, sin proclamar que la

educación era la panacea para todos los males de la Iglesia y de la so-
ciedad. Pereira terminaba con una sección de "tópicos" o "lugares co-
munes", útiles para hablar y escribir, que culminaban con consideracio-
nes típicamente humanistas sobre la "dignidad humana". Ese tema
concordaba con la relación favorable entre naturaleza y gracia, que los
jesuitas profesaban y, por tanto, encajaba de una manera genérica con
la visión positiva de la naturaleza humana que, al menos en teoría,
apuntalaba el entusiasmo de los jesuitas por la educación al modo hu-
61
manista . Las últimas palabras del tratado eran típicas de tal aprecia-
ción: "A causa de la excelencia y casi divina categoría de sus virtudes y
acciones, muchos hombres fueron venerados en tiempos pasados no
sólo con los más altos honores humanos, sino divinos y por los antiguos
fueron contados entre los dioses".
3. Más allá del modus parisiensis
Las Constituciones indicaban dos clases de instituciones educativas

62
que podían funcionar en la Compañía . La primera era el colegio, en el
que "las letras humanas, lenguas y Doctrina Cristiana" así como, posi-
blemente, "los casos de conciencia" componían el programa de estu-
63
d i o s . La segunda era la universidad, donde se enseñarían también
las disciplinas más elevadas, como lógica, metafísica, ética, las cien-
64
cias, matemáticas y teología . En las universidades dirigidas por los je-
suitas se excluían, en circunstancias normales, las facultades de dere-
65
cho y medicina . En esta Parte Cuarta de las Constituciones se daban
normas sobre el orden de enseñanza de las disciplinas, las técnicas de
enseñanza, los libros de texto, los grados conferidos, los valores mora-
les y espirituales que debían ser inculcados y los deberes que tenían
que cumplir los oficiales encargados de la institución.
Una de las primeras fuentes de estas normas fue un extenso docu-
mento compuesto hacia 1552 por Nadal, tras su reciente experiencia en
Mesina, pero con los ojos puestos en las posibilidades mayores del Co-
legio Romano. De studii generalis dispositione et ordine fue el primero de
66
sus muchos escritos importantes sobre este tema general . El detalle y
la complejidad del De dispositione sólo podía venir de alguien que, como
Nadal, tenía una amplia experiencia de las instituciones educativas de
toda Europa: las universidades de Alcalá, París, Avignon, Mallorca y el
experimento jesuítico en Mesina.
6 1
Cfr. Lundberg, Jesuitische Anthropologie.
6 2
Cfr. de Aldama, Iniciación, 139-182.
63
Const, 394, 392-439.
64
Const, 4 4 6 - 4 5 1 , 440-509.
6 5
Consf., 452.
66
MPaed., 1:133-163.
LOS COLEGIOS 267
Las Constituciones y otros documentos legislativos, incluyendo el

De dispositione pueden, sin embargo, decepcionar cuando sugieren
que muchos o la mayor parte de los colegios que dirigían los jesuitas
contenían todas las disciplinas que describen. Pocas de las escuelas
de este período enseñaban algo más que las "disciplinas inferiores", es
decir, tres años de "gramática", otro de "humanitas" (poesía, historia) y
otro de "retórica", esto es, oratoria clásica. Las mejores, como Mesina,
eran trilingües porque, además del latín y el griego, enseñaban también
el hebreo. (En Italia el programa de los jesuitas difería notablemente de
la práctica italiana anterior, en que el griego era elevado a un puesto
67
seguro en el programa de estudios) .
Los estudiantes entraban a los diez años de edad para un programa
de aproximadamente seis años. Estos "colegios" equivalían así al actual
"high school" de Estados Unidos, pero en cuanto que preparaban a los es-
tudiantes para las escuelas profesionales incorporadas a la universidad,
correspondían también a los colegios americanos de bachillerato.
En estos primeros momentos, el ejemplo destacado de una escue-
la que hacía algo más que enseñar las "disciplinas inferiores" era el Co-
legio Romano, que, a pocos años de comenzar, enseñaba el programa
completo descrito en las Constituciones y era efectivamente una "uni-
68
versidad" . Lo cual significa, sin embargo, que enseñaba también las
"disciplinas inferiores". Los dos grados más allá de las "letras huma-
nas", que se enseñaban en el Colegio Romano, la futura Universidad
Gregoriana, eran "artes" o "filosofía" (lógica, metafísica, ética, matemá-
ticas y física, la mayoría según los textos de Aristóteles) y finalmente,
69
teología, considerada la cúspide del programa .
Como se ha señalado muchas veces, el modelo de esta pirámide
que culminaba en la teología era la Universidad de París, que los ar-
70
quitectos del sistema jesuítico conocían tan b i e n . La estructura pira-
midal, sin embargo, era sólo un elemento en la realidad compleja del
modus parisiensis que los jesuitas introdujeron en sus colegios de Ita-
lia y de allí exportaron, algo modificado por la experiencia italiana, a
sus colegios de otras partes del mundo. Su persuasión primera de
cuánto difería del mos italicus y su convicción de la superioridad de
aquel les dio un sentido de misión cultural a propagarlo. En muchas
partes de Europa la diferencia era un factor de mucha importancia, que
hacía a sus colegios distintos y atractivos.
En 1553, sólo dos años después de la apertura del Colegio Romano,
Polanco escribió a todos los superiores jesuitas sobre las esperanzas
6 7
Cfr. Grendler, Schooling in Italy, 379.
6 8
Cfr. Ricardo García Villoslada, Storia del Coltegio Romano dal suo inizio
(1551) alia soppressione della Compagnia di Gesü (1773), Roma Pontificia Universitá
Gregoriana, 1954.
6 9
Const, 446.
7 0
Cfr. Codlna Mir, Aux sources, 282-288.
71
que abrigaba la Compañía en la nueva institución . Entre ellas, que "se
distinguirá académicamente por tener profesores que no sólo son eru-
ditos, sino también pedagogos diligentes, que introducirán en el colegio
el estilo de los ejercicios académicos usados en la Universidad de París.
Esto será una ayuda maravillosa para Italia, en cuyos colegios hay dos
cosas que faltan manifiestamente: un programa bien ordenado de lec-
ciones y ejercicios para asegurar la asimilación de los materiales. Espe-
ramos, pues, que los estudiantes diligentes conseguirán más con noso-
tros en corto tiempo que en otros sitios en un largo período; y quizá
otros colegios mejorarán, inspirados en nuestro ejemplo".
Al describir el sistema italiano, Polanco se basaba en su expe-
riencia en la Universidad de Padua, pero él y otros jesuitas aplicaron
la misma crítica a la educación primaria y secundaria de Italia; no es-
taba suficientemente estructurada según la edad y aprovechamiento
de los estudiantes y no empleaba suficientemente las prácticas y
otros medios de participación activa de los estudiantes para asegurar
la asimilación de las materias y otras habilidades.
El modus parisiensis era, tal como los jesuitas lo vieron, el polo
opuesto de mucho de lo que encontraron en las escuelas y en los
maestros de Italia. Se fundamentaba en un programa exigente de
lecciones, complementado por una serie completa de ejercicios, re-
peticiones y disputaciones -exercitia o exercitationes-, en las que los
estudiantes demostraban el dominio de las materias. Los estudiantes
de todos los niveles se dividían en clases según un plan progresivo
desde el dominio de un tema o autor hasta el dominio del siguiente.
Los exámenes determinaban quién estaba preparado para pasar a la
clase siguiente. Una "clase" representaba una unidad de trabajo que
había que dominar, no un período de tiempo. De ahí que niños más
inteligentes podían pasar a través del programa más rápidamente
que otros. Si las clases eran numerosas, se dividía a los estudiantes
en grupos de diez bajo un condiscípulo más aprovechado (el decu-
rio), que les guiaba en las prácticas e informaba al profesor sobre su
72
progreso o n o .
Estos principios y técnicas, aunque aplicados a las "letras humanas",
se desarrollaban en París como parte de la tradición escolástica, con su
73
gran afición al orden, al sistema y al "debate" (disputatio) . El modus
parisiensis abarcaba muchas cosas, pero lo que contribuyó más am-
pliamente al sistema de los jesuitas fue un plan organizado para el pro-
greso del estudiante a través de materiales cada vez más complejos y
una codificación de técnicas pedagógicas encaminadas a estimular una
respuesta activa del discípulo.
71
MPaed., 1:425-426.
7 2
Cfr. Farrell, Jesuit Code, 119-121, y Scaglione, Liberal Arts, 13-14.
7 3
Cfr. Codina Mir, Aux sources, 109-131.
LOS COLEGIOS 269
A pesar de su denominación "parisiense", estos principios y prácti-

cas habían experimentado un desarrollo importante en los Países Ba-
jos, en el siglo XV, con los Hermanos de la Vida Común, que a su vez
habían sido influenciados por diversas tendencias en Francia y en Ita-
lia. De los Hermanos fueron exportados otra vez a Francia a algunos
colléges de la Universidad de París, entre ellos el Collége de Montaigu,
74
donde estudió Ignacio al principio, así como a otros colegios del reino .
Fueron exportados a otros lugares, como a la escuela de humanidades
75
fundada por Johannes Sturm en Estrasburgo en 1535 . Fueron intro-
76
ducidos en Coimbra por el Rey Juan III de Portugal . Se abrieron ca-
mino hasta la Universidad de Alcalá, donde habían estudiado Ignacio,
Laínez, Salmerón, Bobadilla, Nadal, Ledesma y otros jesuitas de la pri-
mera hornada. En otras palabras, el así llamado modus parisiensis, o
elementos de él, estaban ya en camino de convertirse en un fenóme-
no internacional en la época en que los jesuitas los introducían en Ita-
lia, y ellos mismos los habían encontrado, incluso antes de ir a estudiar
a París.
La semejanza entre los colegios de los jesuitas en Italia y los de
Sturm en la protestante Estrasburgo condujo a acusaciones de que los
jesuitas le habían plagiado sus ideas. No hay prueba alguna de que así
fuera. Aun antes de que los jesuitas pensaran en abrir sus propios co-
legios, Polanco, entonces estudiante en Padua, había resaltado las
ventajas del modus parisiensis. La semejanza entre Sturm y los jesui-
tas se debía a un común origen, como hoy día lo reconocen los inves-
tigadores. Más aún, la semejanza apunta a la convicción, generalmen-
te compartida por los dirigentes de la Europa del siglo XVI, de la
necesidad de la "Guerra contra la ignorancia", por el bien de la religión
y de la sociedad. La necesidad era tan obvia para estas generaciones,
que no necesitaba argumentos que la justificaran.
Polanco adujo ejemplos en Italia, donde los nuevos métodos intro-
ducidos por los jesuitas influyeron positivamente en otros profesores.
En Palermo en 1552, uno de los maestros de más edad vino a las cla-
ses de los jesuitas para aprender de primera mano "la recta manera de
enseñar", por la cual los niños adelantaban tanto en tan poco tiempo.
Sin embargo, no se le escapó a Polanco el que otros preferían perma-
necer en la ignorancia, una prueba ocasional del resentimiento que los
maestros sentían con frecuencia hacia los jesuitas, que les arrebata-
77
ban sus estudiantes . Después de que el Colegio Romano llevara ya
unos años funcionando, Polanco dijo que la gente comenzaba a obser-
7 4
Cfr. Huppert, Public Schools, 47-60, y James K. Farge, "The University of Paris in
the Time of Ignatius of Loyola" en Ignacio y su tiempo, 221 -243, especialmente 2 3 0 - 2 3 1 .
Ver también Scaglione, Liberal Arts para corregir a Codina Mir, Aux sources.
7 5
Cfr. Antón Schlndling, Humanistische Hochschule und frei Reichsstadt: Gymna-
sium und Akademie in Strassburg, 1538-1621, Wiesbaden, Franz Steiner Verlag, 1977.
76
MPaed, 1:599-602.
77
Chron., 2: 544.
var que la enseñanza que se impartía en la institución rival, la Univer-

sidad de Roma, era "fría y, en comparación, inútil"; pero aun allí los pro-
fesores comenzaron a ser más diligentes a causa del ejemplo de los
78
jesuitas; y por rivalidad .
Cuando se abrió el colegio de Viena en 1551, los jesuitas ofrecieron
un revoltijo de cursos que "desagradó a Ignacio" cuando oyó hablar de
él. Dejó bien claro que los estudiantes tenían que echar los cimientos
en "letras humanas", luego estudiar atentamente la "filosofía" y sola-
79
mente entonces afrontar la teología . Dos años más tarde, el modus
parisiensis era considerado en Viena como distintivo de la enseñanza
80
que ofrecían los jesuítas . En Córdoba en 1554 la gente reconocía el
mérito de los jesuitas por introducir la "nueva" práctica de frecuentes
81
ejercicios escritos y orales .
Sin embargo, había rasgos en los colegios que no encontraban su
modelo en el modus parisiensis. Uno de éstos era la introducción de cla-
ses de Doctrina Cristiana, una vez por semana, dentro del programa.
Aunque en teoría era precisamente la teología la disciplina hacia la que
las otras se orientaban, no se enseñaba en los colegios, esto es, en las
escuelas secundarias, y su lugar lo ocupaba, en cierto sentido, este
ejercicio mucho más elemental. Sturm introdujo también el catecismo en
82
el plan de estudios, en forma más exigente que los jesuítas .
Otra diferencia era la práctica extendida de impartir clases de "casos
de conciencia", incluso en estos colegios más modestos, aunque no se
sabe bien quiénes eran los estudiantes y cómo funcionaban estas cla-
ses. En 1553 los colegios de Evora y Lisboa impartían solamente el
programa inferior en "letras humanas", pero también se enseñaban los
83
"casos de conciencia" .
Aunque el programa de clases y ejercicios académicos en los cole-
gios de los jesuitas era exigente y el año académico largo, había vaca-
ciones regulares y frecuentes, y los jesuitas se mostraban sensibles, de
muchas maneras, a las necesidades de relajación, recreo y deportes
84
de los estudiantes . En las instituciones en que había internado, el
"prefecto de salud" se encargaba de proporcionar "buenas comidas,
85
bien condimentadas con alimentos de buena calidad" .
Algunas ciudades y municipios de Europa habían ideado medios
para proveer de educación sin "gasto directo" a los hijos de sus ciuda-
danos; pero aun en estos lugares los colegios de los jesuitas general-
78
M Paed., 1:458.
79
Chron., 2: 270.
80
Chron., 3 : 2 4 1 .
81
Chron., 4: 445.
8 2
Cfr. Codina Mir, Aux sourcas, 2 2 0 - 2 2 1 .
83
M Nadal, 2 : 8 .
8 4
Cfr. Scaglione, Liberal Arts, 92-93, y Jacqueline Lacotte, "La notion de jeu dans la
pédagogie des jésuites" Revue des Sciences Humaines, 158 (1975) 251-268.
85
MPaed.,2:910.
LOS COLEGIOS 271
mente aceptaban más estudiantes y eran mucho más baratos para el

municipio, ya que los jesuitas no exigían salario alguno y sólo necesi-
taban dinero suficiente para cubrir los gastos de comida y vestido. En
este aspecto de su empresa eran verdaderos innovadores. Inaugura-
ron en Italia y en otros muchos sitios el primer esfuerzo sistemático y
extenso para proporcionar educación gratis a un gran número de estu-
86
diantes en determinadas villas y ciudades . Más aún, los jesuitas con-
cedían, sin ningún gasto, todos los grados superiores, que podían cos-
87
tar "una pequeña fortuna en universidades normales" . Rehusaban el
pago de la matrícula por los motivos religiosos que desde el principio
les llevaron a no aceptar pago alguno por sus ministerios. Esta actitud
hizo a los colegios de los jesuitas económicamente atractivos para los
padres y para los gobiernos locales y fue un factor determinante en su
difusión.
Los jesuitas implantaron en sus colegios el programa religioso, cu-
yos elementos básicos los describió Polanco en su carta de 1 de di-
ciembre de 1551, resumida arriba. Los precedentes del programa eran
las prácticas en los colegios de las universidades de Alcalá y París, dis-
tintas de colegio a colegio, que incluían la asistencia a misa frecuente
o diaria, ayunos y otras penitencias, participación diaria en parte, al
menos, de las horas litúrgicas, examen diario de conciencia y confesión
88
y comunión en determinados tiempos .
Los jesuitas empleaban muchos de estos mismos elementos, pero,
como hemos visto, con un sentido de cierta cohesión intrínseca entre
ellos. Más aún, aplicaban este programa a estudiantes que seguían vi-
viendo en casa o en algún otro lugar fuera de la institución, que eran la
gran mayoría, porque pocos colegios en ese tiempo ofrecían internado.
Este factor, añadido al tenor general de la espiritualidad de los jesuitas,
significa que el programa eliminaba o mitigaba algunas de las prácticas
de Alcalá y París. El programa no tenía réplica en los colegios preuni-
versitarios dirigidos por los municipios ni en la mayoría de los dirigidos
por otros educadores. El programa era voluntario, al menos en teoría,
y las Constituciones prohibían la expulsión de los estudiantes simple-
89
mente por no acatarlo .
Polanco describió el programa del colegio de Palermo el año si-
90
guiente después de su fundación . Todos los estudiantes se confesa-
ban cada mes, algunos cada dos semanas. Asistían diariamente a mi-
sa y oían un sermón los domingos y días de fiesta. Por las tardes de los
días de clase, algunos iban privada y espontáneamente a hablar con
los jesuitas sobre su vida espiritual. Pero lo que era especialmente im-
8 6
Cfr. Grendler, Schooling in Italy, 365.
8 7
Cfr. Scaglione, Liberal Arts, 68-69.
8 8
Cfr. Codina Mir, Aux sources, 141 -147.
89
Const, 482.
90
Chron., 2 : 3 7 .
portante, según Polanco, era la charla semanal que daba Laínez "so
bre materias que les concernían en relación con su progreso en virtud
y ciencia".
Las Vísperas, los domingos y días festivos, se convirtieron en norma;
se inculcaba el examen diario de conciencia y, en algunos sitios, se es
timulaba o se obligaba a los estudiantes a hacer parte de los Ejercicios
Espirituales. Se daba por supuesto constantemente que a los estudian
tes, según su edad, se les animaba a practicar las obras de misericordia
91
que los jesuitas promovían . Al introducir las Congregaciones Marianas
en los colegios, después de 1563, el programa se amplió e intensificó.
Como el modus parisiensis, esas Congregaciones se convirtieron en
una marca distintiva de los colegios de los jesuitas.
Gioseffo Cortesono fue rector del Colegio Germánico de Roma de
1564 a 1569. Poco antes de terminar su período de rectorado, compu
so por orden de Borja las Constitutiones Collegii Germanici, otro docu
92
mento que se elevaba por encima de estipulaciones particulares . El tí
tulo resulta un tanto desafortunado, porque era menos un instrumento
jurídico, que una reflexión, "basada en la experiencia", sobre temas
educativos en general. Las varias secciones, que presentan el progra
ma espiritual, hablan, por supuesto, de las prácticas de devoción que
se esperan de los estudiantes, pero también manifiestan una preocu
pación por la interiorización de los valores religiosos y morales a través
de esas prácticas y mediante la dirección, que los estudiantes, jóvenes
seglares italianos en su mayoría, iban a recibir de los jesuitas.
En la "entrevista de admisión" para los estudiantes, por ejemplo,
los jesuitas explicaban en qué consistía la piedad: liberación de la ti
ranía del pecado, paz de conciencia, amistad con Dios, "caminar en
la luz" y "gustar de la dulzura, gozo y contentamiento de las cosas
93
del espíritu" . Esta es otra versión de lo que los jesuitas entienden
por consolación.
Los jesuitas debían animar a los estudiantes a ir a los sermones en
su iglesia, pero no hacerlo de manera o hasta tal grado que pudieran
resultarles pesado. Los estudiantes, además, debían ser estimulados a
tomar nota especialmente de las partes del sermón que "hubieren mo
vido sus afectos" y luego discutirlas entre sí. De mayor ayuda aún se
rían las exhortaciones especiales para ellos en el colegio, bien a todos
94
reunidos en asamblea, bien a grupos particulares entre ellos . Del Co
legio Germánico, por ese mismo tiempo, llegó una recomendación de
Michele Laurentano de que se sirvieran de los estudiantes mayores pa
ra hablar a los más jóvenes sobre la vida espiritual, así como para dar
les ejemplos de cómo progresar. Describía lo que parece haber sido la
91
Chron., 2: 223-224.
92
M Paed., 2: 864-934.
93
MPaed., 2: 877.
94
MPaed.,2:911.
LOS COLEGIOS 273
práctica observada por él mismo: "Este método de ayudar a los segla-

res por medio de seglares tiene mucho éxito cuando se hace bien, y
95
ellos generalmente consiguen más que los religiosos" .
La preocupación por la salud espiritual de los estudiantes se daba
por supuesto que se manifestaría en el aula. Las Constituciones ex-
ponen la materia simplemente: "Y tengan los Maestros particular in-
tención, así cuando se ofreciere ocasión en las lecciones como fuera
de ellas, de moverles al amor y servicio de Dios nuestro Señor y de las
96
virtudes con que le han de agradar" .
Fabro contaba cómo, cuando él era niño, su profesor hacía "cristia-
97
nos" a los autores clásicos, que él estaba estudiando . Los documen-
tos oficiales sobre la educación jesuítica nunca van tan lejos, pero Na-
dal repetidamente urgía a los profesores a que encontraran la pietas en
todos los autores y asignaturas estudiadas y a extraer el significado
98
"espiritual" incrustado en los textos . Polanco informaba que estas "pe-
queñas digresiones", que él consideraba una forma de conversación
espiritual, producían enorme efecto, aun en muchachos "muy adictos a
99
los vicios de juventud" .
Las "letras humanas", a las que se aplicaba una interpretación espi-
ritual, eran los clásicos, y aunque los jesuitas no excluían por principio
obras de los Padres de la Iglesia, tales como Agustín, Jerónimo y Gre-
100
gorio Magno, de hecho nunca formaron parte del programa . Los co-
legios calvinistas estaban volviéndose, por este tiempo, más decidida-
101
mente en favor de la Biblia y los textos cristianos . Los jesuitas
hicieron totalmente suya la persuasión humanista de que la cultura y la
102
responsabilidad moral estaban inseparablemente unidas .
Los documentos educativos de los jesuitas hablaban de la salud es-
piritual de los estudiantes, sin tener en cuenta las controversias religio-
sas de la época; pero en su correspondencia los jesuitas a veces re-
velaban que veían en la sana espiritualidad un baluarte contra los
"errores de los tiempos", confirmando la visión tradicional de que la in-
moralidad era semillero y paso previo para la herejía. Esta visión surgía
más frecuentemente referida al norte de Europa, pero no era descono-
cida en otros lugares. Luis Gongalves da Cámara, líder del grupo más
riguroso de la provincia de Portugal, escribía a Nadal desde Lisboa el
29 de mayo de 1561: "Deseo que nuestros colegios se preocupen es-
95
M Paed., 2: 949.
96
Const., 486.
97
M Fabri, 4 9 1 .
98
M Paed., 1:158; 2 : 2 9 , 95; M Nadal, 4: 490; Nadal, Scholia, 383.
9 9
Chron., 2: 242-243.
1 0 0
Cfr. Codlna Mir, Aux sources, 306.
1 0 1
Cfr. Scaglione, Liberal Arts, 48-49.
1 0 2
Cfr., por ejemplo, Charles Trinkaus, "Themes for a Renaissance Anthropology"
en The Scope of Renaissance Humanism, Ann Arbor, The University of Michigan Press,
1983, 364-403.
pecialmente de las virtudes necesarias para el reino y en particular tra-

bajen contra los vicios (...) porque éstos suelen abrir la puerta y predis-
103
poner a la entrada de la herejía" .
Las clases y el programa de prácticas religiosas formaban la espi-
na dorsal de los colegios de los jesuitas, pero también eran impor-
tantes, desde el principio, las obras de teatro y las celebraciones aca-
démicas en las que los estudiantes desplegaban sus talentos y
habilidades ante un público más amplio. En París y en otros sitios, los
primeros jesuitas habían aprendido que tales actos académicos eran
parte del exercitium exigido, en buena pedagogía, a los estudiantes y,
104
por consiguiente, una parte integral de su e d u c a c i ó n . Los jesuitas
llevaron consigo el recuerdo de tales "espectáculos" a Italia, donde al-
gunos de estos acontecimientos, como discursos en las universida-
des para inaugurar el curso académico, se venían practicando ya
desde hacía mucho tiempo. Sin embargo, los jesuitas conscientes de
dónde habían tomado su modelo, inauguraron el curso académico en
Ferrara en 1552 con poemas latinos y discursos recitados por los es-
105
tudiantes en un programa "celebrado al estilo parisiense" . A partir
de su experiencia, observaron el entusiasmo que suscitaba, espe-
cialmente entre los jóvenes estudiantes, y se dieron a explotarlo co-
106
mo una ayuda para asimilar las habilidades aprendidas en el a u l a .
Estas celebraciones eran también una propaganda eficaz del colegio
y les ganaron apoyo público para el mismo.
En Florencia, el mismo año y para la misma ocasión, tres jesuitas hi-
cieron, en lengua latina, panegíricos sobre las virtudes y sobre sus mu-
107
tuas relaciones, un tema significativo, pero tradicional . En 1553, dos
años justo después de su fundación, en el Colegio Romano se inaugu-
ró el curso académico con disputas filosóficas, teológicas y retóricas, a
las que asistieron un buen número de "cardenales, obispos y otros hom-
108
bres de gran autoridad" . Dos años más tarde las actuaciones públicas
duraron ocho días: tres se dedicaron a la teología y el resto a las "artes"
109
(lógica, ética, física, matemáticas, metafísica) y a las "humanidades" .
La concesión de grados doctorales en el Colegio Romano emuló rá-
pidamente las ceremonias de otras universidades, como podemos ver
en las descripciones de Polanco del 6 de febrero y del 2 de mayo de
1556, y de una ceremonia celebrada valde solemniter el 1 de septiem-
110
bre de 1557, que presidió N a d a l . Pero durante el calendario acadé-
mico se intercalaban "recitales", tanto en Roma como en los colegios
103
M Nadal, 1:473.
1 0 4
Cfr. Codina Mir, Aux sources, 128-130.
105
Chron., 2: 5 0 1 .
106
Chron., 6 : 1 6 4 .
107
Chron., 2: 514.
108
Chron., 3 : 8 . Cfr. García Villoslada, Collegio Romano, 29.
, 0 9
M Nadal, 1 : 2 7 1 .
110
P Co., 2: 582, 584, 605.
LOS COLEGIOS 275
más modestos. En Bolonia, por ejemplo, en 1555, un alumno, de once

años, declamó un discurso en latín sobre "El Niño Jesús" al comienzo
del año; otro hizo lo mismo en Navidad sobre "El Nacimiento de Cris-
to" y otros en Pentecostés sobre "La Ascensión de Cristo" o "La Venida
111
del Espíritu Santo", y temas parecidos .
A veces se enviaba a los estudiantes a otros lugares para demos-
trar sus talentos. En 1556 el obispo de Genova expresó a los jesuitas
su deseo de oír un discurso sobre el "Buen gobierno". El domingo de
Pentecostés en la catedral, después de un largo acto litúrgico, un alum-
no de doce años declamó un discurso sobre el tema, escrito por su pro-
fesor jesuíta. Tuvo tal éxito, según informa Polanco, que Andrea Doria,
el gran almirante y jefe de la política genovesa, llamó al niño para que
112
se lo repitiera en privado . Pocas semanas más tarde, el obispo invitó
a otros dos niños a que declamaran discursos, después de Vísperas,
113
sobre la fiesta del Corpus Christi .
Dentro de los colegios este tipo de discursos se combinaba con otros
ejercicios y aun con el catecismo, como escribe Polanco de nuevo sobre
el colegio de Genova ese mismo año: "El pueblo asistía gustosamente
cuando los niños recitaban la doctrina cristiana, mientras al mismo tiempo
se insertaban discursos en latín, que los mismos niños componían y de-
clamaban con gran admiración de los espectadores, que no habían visto
cosas semejante en otros colegios. Esto animaba más a los mismos niños
114
y a sus padres que se movían a enviarles a tal colegio" .
Discursos y poesía estaban a la orden del día en todos los colegios
para las ocasiones festivas y, en las más importantes, se utilizaban
también disputas filosóficas y teológicas, según el clásico estilo esco-
lástico. En algunos colegios comenzaron a aparecer formas más ela-
boradas, como "diálogos", en los que se combinaba verso y música
115
cantada en los entreactos . En Bolonia en 1556 durante las navida-
des, los estudiantes actuaron en una sacra representatio, un espectá-
culo teatral que representaba el nacimiento de Cristo y la adoración de
los Magos; y por Pascua, en otro, con acompañamiento de poesías, re-
116
presentando el descendimiento de Jesús desde la c r u z . Los italianos
estaban muy familiarizados con el género, porque las cofradías habían
venido representando tales espectáculos teatrales durante muchas ge-
117
neraciones . De estas rappresentazioni al drama completo no había
más que un corto paso.
111
Chron., 5 : 1 2 0 - 1 2 1 .
1 2
' Chron., 6:163-164.
1 , 3
Chron., 6 : 1 6 4 .
114
Chron., 6 : 1 6 3 .
5
" P Co., 1: 267-268; 2: 582.
1 , 6
Chron., 6:179.
1 1 7
Cfr., por ejemplo, Nerida Newblgin, "The Word Made Flesh: The Rappresenta-
zioni of Mysteries and Miracles in Fifteenth-Century Florence", en Christianity and the Re-
naissance: Image and Religious Imagination in the Quattrocento, ed. Timothy Verdón and
Hay numerosos estudios sobre el teatro jesuítico, entre ellos una obra
detallada de muchos volúmenes sobre las regiones de habla alemana,
desde 1554 hasta casi finales del siglo XVII, así como un repertorio de
118
dos volúmenes sobre el siglo X V I I I . En general estos estudios no
prestan suficiente atención a la música y la danza (ballet incluido), una
parte integral de la actuación, normalmente, que con el paso del tiempo
119
ha ido siendo cada vez más cultivada e importante . De todos modos
muestran que el significado del teatro en todos sus aspectos, en los co-
legios de los jesuitas, difícilmente puede ser sobrevalorado. Los jesuitas,
claro está, no inventaron el "drama colegial", pero lo cultivaron en grado
extraordinario, durante un largo período de tiempo, en una vasta red de
colegios extendidos por casi todo el globo. A los pocos años de haber
abierto el colegio de Mesina, estaban inmersos en él.
John Henderson, Syracuse, Syracuse University Press, 1990, 361-375; Cyrilla Barr, "Mu-
sic and Spectacle in Confraternity Drama of Fifteenth-Century Florence", ibid., 376-404;
Paola Ventrone, "Thoughts on Florentine Fifteenth-Century Religious Spectacle", ibid.,
405-412; Konrad Eisenblchler, ed. Crossing Boundaries: Christian Piety and the Arts in
Italian Medieval and Renaissance Confraternities, Kalamazoo, Medieval Institute Publi-
cations, 1 9 9 1 , 11-107, 237-262.
1 , 8
Jean-Marle Valentin, Le théátre des jésuites dans les pays de langue allemande
(1554-1680), 3 vol., Bern, Peter Lang, 1978, y Le théátre des jésuites dans les pays de
langue allemande: Répertoire chronologique des piéces représentées et des documents
conserves, 1555-1773,2 vol., Stuttgart, A. Hiersemann, 1983-1984. Ver también "Gegen-
reformation und Literatur: Das Jesuitendrama im Dienste der religiósen und moralischen
Erziehung", en Historisches Jahrbuch, 100 (1980) 240-256; Ruprecht Wimmer, Jesui-
tentheater, Didactik un Fest: Das exemplum des ágyptischen Joseph auf den deutschen
Bühnen der Gesellschaft Jesu, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1982; Géza Staud,
"Les décors du théátre des jésuites á Sopron (Hongrie)", AHSI, 46 (1977) 277-298; Jan
Okon, "Sul teatro dei gesuiti nell'antica Polonia: Dopo i primi volumi di una pubblicazione
fondamentale", ibid., 51 (1982) 319-328; L. E. Roux, "Cent ans d'expérience théátrale
dans les colléges de la Compagnle de Jésus en Espagne", en Dramaturge et société:
Rapports entre l'oeuvre théátrale, son interprétation et son public aux XVIé et XVIIé sié-
cles, ed. Jean Jacquot, 2 vol., París, Centre national de la recherche scientifique, 1 9 6 8 , 2 :
479-517; Florencio Segura, "El teatro en los colegios de los jesuitas", en Miscellanea Co-
millas, 43 (1985) 299-327; en Francia, cfr. de Dainville, L'éducation des jésuites, 473-517.
Un estudio de conjunto en inglés, de confianza, pero anticuado, es William H. McCabe,
An Introduction to the Jesuit Theater.A Posthumous Work, ed. Louis J. Oldani, St. Louis,
The Institute of Jesuit Sources, 1983. Ver también Michael C. Halbig, The Jesuit Theater
of Jacob Masen: Three Plays in Translation with an Introduction, Bern, Peter Lang, 1987;
Joseph Simons, Jesuit Theater Englished: Five Tragedles of Joseph Simons, ed. Louis J.
Oldani and Philip C. Fisher, St. Louis, The Institute of Jesuit Sources, 1989, y especial-
mente Nigel Griffin, Jesuit School Drama: A Checklist of Critical Literature, London, Grant
& Cutler, 1976, y el suplemento bajo el mismo título, 1986. Para comparar, ver Edith W e -
ber, "Le théátre humaniste protestant á participation musicale et le théátre jésulte: In-
fluences, convergences, divergences", en Les jésuites parmi les hommes aux XVIé et
XVIIé siécles: Actes du Colloque de Clermont-Ferrand, avril 1985, ed. G. and G. Demer-
son, B. Dompnier and A. Regond, Clermont-Ferrand; Association des Publications de la
Faculté des Lettres et Sciences Humaines, 1987,445-460, y Marguerlte Soulié, "Le théá-
tre et la Bible au XVIé siécle, en Le temps des Reformes et la Bible, ed. Guy Bedouelle
and Bernard Roussel, Bible de tous les temps, 5, París, Beauchesne, 635-658.
1 1 9
Cfr., sin embargo, Raymond Lebégue, "Les ballets des jésuites", en Revue
des cours et conférences, 37 (1935-36) 127-139, 2 0 9 - 2 2 2 , 3 2 1 - 3 3 0 , y Judith Rock,
"Terpsíchore at Louis Le Grand: Baroque Dance on a Jesuit Stage In París", tesis
doct., Gradúate Theological Union, Berkeley, 1988.
LOS COLEGIOS 277
Una de las primeras obras de teatro de las que se conserva una

clara referencia escrita es Jefté sacrificando a su hija, escrita por el
jesuíta escolar José de Acosta y representada en Medina del Campo
en 1555. La pieza tuvo mucho éxito, tanto más por el hecho de que
120
- c o m e n t a P o l a n c o - Acosta nació y se crió en M e d i n a . El año si-
guiente Acosta escribió y representó otras dos más, una de ellas, Jo-
sé vendido a Egipto™. Nacido en una familia de cristianos nuevos,
Acosta tenía sólo quince años cuando se representó Jefté y llevaba
ya tres años como miembro de la Compañía. Más tarde continuó una
brillante carrera en España y en Perú como administrador y escritor.
Su obra más conocida y más celebrada fue la Historia natural y moral
122
de la Indias ( 1 5 9 0 ) .
El año 1556 se representó en el colegio de Siracusa una "come-
dia" titulada Sobre buenas morales. Enseguida corrió la noticia y ciu-
dadanos ilustres de una villa vecina pidieron al rector que dejara a
los estudiantes representarla allí. El rector denegó la petición dando
como razón que esas obras se representaban en los colegios "para
animar a los estudiantes al amor de la literatura, no como espectá-
123
culos para el público" . Opinión que no prevaleció. En 1560 partes
de estas obras se daban en lengua vernácula para acomodarlas a
124
un más amplio a u d i t o r i o , y ocasionalmente se representaban
125
obras en lengua vernácula en su t o t a l i d a d . En Munich en 1 5 6 1 ,
dos años después de la fundación del colegio, la obra se representó
primero para el gran público y luego para el duque y su corte. Dos
años más tarde en Innsbruck la primera actuación tuvo lugar en la
Rathaus; la segunda en la corte imperial delante del emperador y de
126
la emperatriz .
Cuando Robert Claysson escribió a Roma en 1558 sobre las obras
de teatro, églogas, academias y eventos parecidos en el colegio de Bi-
llom, el primer colegio de los jesuitas en Francia, interpretó amplia y po-
sitivamente sus intenciones, afirmando que el impacto espiritual, que
127
causaban, era equivalente al de un buen s e r m ó n . La mayoría de los
jesuitas compartían este entusiasmo, pero no todos. Ese mismo año un
jesuíta de Bolonia se quejaba de que los estudiantes pasaban el tiem-
po sólo preparándose para el teatro y que era impropio que miembros
120
Chron., 5:421-422.
121
Chron., 6, 567.
1 2 2
Cfr. Obras del P. José de Acosta de la Compañía de Jesús: Estudio preliminar
y edición, ed. Francisco Mateos, Madrid, Ediciones Atlas, 1954.
123
Chron., 6: 303.
, 2 4
Cfr. Segura, "El teatro", 326-327; Bernhard Duhr, Geschichte derJesuiten in der
Lánder deutscher Zunge im XVI. Jahrhundert, Freiburg, Herdersche Verlagshandlung,
1907, 337.
1 2 5
Cfr. García Villoslada, Collegio Romano, 77. Para ejemplos de un período más
amplio, cfr. Staud, "Les décors á Sopron", 279-282.
1 2 6
Cfr. Duhr, Geschichte derJesuiten, 339, 342.
127
M Paed., 3: 269-271.
de órdenes religiosas patrocinaran tales acontecimientos. De hecho,

los niños ridiculizaban a los jesuitas en las calles gritando: "¡Ahí vienen
128
los sacerdotes comediantes!": "Ecco li preti delle comedie!" .
Otros jesuitas, como Juan Ramírez, siempre ojo avizor, se quejaban
de que las representaciones eran demasiado costosas y de que oca-
129
sionaban escándalo . En el Colegio Germánico en 1570 se suscitó
una pelea entre los estudiantes y los actores del Colegio Romano. Se
blandieron espadas. El incidente hizo que el general Borja destituyera
130
al rector y expulsara a uno de los estudiantes, "autor de la sedición" .
Desde 1560, las autoridades de los jesuitas impusieron a las repre-
sentaciones una serie de normas, que no fueron exigidas permanente-
mente y a veces fueron revocadas; en raras ocasiones se opusieron to-
talmente a las representaciones. En general el entusiasmo por el teatro
fue grande. En algunos colegios se presentaban regularmente dos o
131
tres obras por año durante el siglo X V I .
Los jesuitas componían sus propias piezas teatrales y representaban
las escritas por otros, antiguos o contemporáneos. En Viena, por ejem-
plo, representaron una adaptación de Adelphi de Terencio en 1556 y
132
1566 y una adaptación de Aulularis, de Plauto en 1565 . Bajo la égida
de Nadal, en 1557, los estudiantes del Colegio Romano representaron
el Heautontímoroumenos de Terencio. Aún se conservan veinticinco
obras escritas entre 1556 y 1572 por el jesuíta español Pedro Aceve-
133
d o . En Mesina, Stefano Tucci escribió y representó en 1562 Nabuco-
donosor, cuando era sólo un escolar de veintiún años; siguió en años
3
sucesivos con Goliat y Judif *. En Como, por el mismo tiempo, los es-
tudiantes actuaron en Los Rebeldes del dramaturgo neolatinista holan-
135
dés Jorge Macropedius (1486-1558) . En 1555 Acolastus, del huma-
nista holandés Gnaphaeus, fue representada en los colegios de Córdoba
136
y de Lisboa . Euripus: Tragedia christiana del franciscano Levin Brecht
137
se hizo especialmente popular en los colegios alemanes . Al parecer
fueron típicas en Colonia obras abiertamente polémicas, con Lutero,
138
Calvino y el Diablo entre los personajes principales .
Estos no son sino ejemplos de un fenómeno que, en el primero o
segundo año del comienzo de cualquier colegio, se convirtía en un ele-
mento principal de su programa educativo. Las limitaciones estéticas
128
MPaed. 3 : 2 6 7 - 2 6 8 .
128
M Paed, 3: 390-392, 439-440.
130
P Co., 2 : 7 1 0 ; cfr. García Villoslada, Collegio Romano, 76-77.
1 3 1
Cfr. Valentín, Le théátre: Répertoire, 1,1 -48.
132
Ibid. 1:1-7.
1 3 3
Ver Melveena McKendrick, 7heafre in Spain, 1490-1700, Cambridge, Cambridge
University Press, 1989, 52.
1 3 4
Cfr. Scaduto, Laínez, 2 : 3 5 8 .
136
Ibid. 2 : 4 3 2 .
1 3 6
Cfr. Segura, "El teatro", 324.
1 3 7
Cfr. Duhr, Geschichte der Jesuiten, 331 -332, 337, 339, 340.
138
Ibid. 337-338.
LOS COLEGIOS 279
del "drama escolar" son bien conocidas, pero, para situarlo en pers-
pectiva, necesitamos recordar que Lope de Vega, Calderón, Andrés
Gryphius, Jacob Bidermann, Corneille y Moliere, recibieron su primera
formación teatral en colegios de jesuitas.
4. Educación jesuítica
A pesar de que hubo problemas, a veces serios, los colegios de los

jesuitas gozaron de éxito en la mayoría de las localidades, aun duran-
te estos primeros años, y pronto asumieron el lugar preeminente entre
los ministerios de la Compañía, que les atribuyó Polanco en 1560. Al-
gunas razones de su éxito deberían quedar claras desde ahora. Los je-
suitas, a veces, fundaban los colegios donde no había todavía ninguno.
Con más frecuencia ofrecían sencillamente algo que parecía mejor que
sus alternativas. Como sucedió frecuentemente en otras intentos, los
jesuitas crearon relativamente pocos de los componentes de su pro-
grama educativo, pero ensamblaron las piezas de una manera y en
139
una proporción, como nunca antes se había h e c h o . Era la combina-
ción, no un único rasgo, lo que distinguía la educación que se impartía
en los colegios de los jesuítas, de la que se ofrecía en otros centros.
Los jesuitas produjeron una cantidad inmensa de documentación
referente a su actividad educativa, según iban avanzando hacia la edi-
ción definitiva de la Ratio studiorum en 1599. La enorme cantidad de
sus escritos hace que los árboles no dejen ver el bosque. Los jesuitas
mismos muchas veces no podían encontrarlo. Los documentos tien-
den, además, a mezclar embarulladamente características que hoy se
clasificarían claramente en normas institucionales, descripción de fun-
ciones, "declaración de objetivos", "perfil del titulado ideal", horarios de
clases, programa de estudios, técnicas pedagógicas y temarios.
Sin embargo, se pueden identificar diez características, al menos,
que contribuyeron al éxito inicial de los jesuitas y a un estilo pedagógico
nuevo e internacional. Primero, los colegios de jesuitas no cobraban por
los estudios. Segundo, al menos en principio, admitían a niños de todas
las clases sociales. Tercero, los colegios de "humanidades", al menos,
se adaptaban al consenso creciente en la época, en relación con el pro-
grama, la importancia de la formación del carácter, y temas semejantes.
Las normas de disciplina, en general, se conformaban también a ese
consenso. Cuarto, los jesuitas postulaban la compatibilidad entre una for-
mación en "humanidades" por una parte, y la filosofía-ciencia aristotélica
y la teología tomista por otra, una compatibilidad vagamente bosquejada
0
en las "Reglas para sentir con la Iglesia" de los Ejercicios'* .
1 3 9
Ver Donohue, Jesuit Education, 39-40.
140
Ejerc, 363. Cfr. Marc Fumaroli, "Définition et description: Scholastique et rhétori-
que chez les jésuites des XVIé et XVIIé siécles", Travaux de linguistique et de littérature,
18 (1980), 37-48.
Quinto, siguiendo el modus parisiensis, ponían en práctica la división

dentro de las clases (cada una con su propio profesor), y ordenaban la
progresión de clase a clase según un programa de objetivos claros y
medidas semejantes. Sexto, también tomaban del modus parisiensis la
insistencia en la asimilación activa de ideas y prácticas (exercitium), que
consistía no sólo en composiciones escritas y en repeticiones orales en
el aula, sino también en obras teatrales, disputas y otros "espectáculos"
abiertos al público.
Séptimo, ponían en práctica un programa religioso claro, coherente y
fundamentalmente simple, adaptable a estudiantes de diferentes edades
y orígenes, un programa, que en principio buscaba conducir al estudian-
te, más allá de las prácticas piadosas, a una asimilación interior de los va-
lores éticos y religiosos. Octavo, por medio de sus Congregaciones Ma-
rianas articulaban más aún su programa religioso adoptando y adaptando
una de las más populares instituciones de la época, la cofradía.
Noveno, caminaban hacia la creación de una red internacional de
colegios, la más grande, con mucha diferencia, bajo una dirección úni-
ca, que el mundo ha conocido jamás, en la que efectivamente se com-
partía información sobre lo que funcionaba y lo que no funcionaba. Su
documentación normativa con sus estipulaciones, a veces obsesiva-
mente detalladas, les impulsó a la uniformidad, especialmente después
de publicarse la Ratio en 1599, pero los jesuitas no podían olvidar la
necesidad de acomodarse a tiempos, lugares y circunstancias.
Finalmente, y esto es muy difícil de calcular, su "doctrina sobre la
enseñanza" era diferente por venir de este grupo especial de hombres.
Los jesuitas, en conjunto, habían recibido una educación más sólida y
estaban mejor motivados que la mayoría de los maestros de escuelas
preuniversitarias de cualquier parte de Europa. Además trataban de in-
fluenciar a sus estudiantes más con su ejemplo que con sus palabras.
Inculcaban constantemente entre sí la importancia de amar a sus alum-
nos, de conocerlos individualmente, de disfrutar de una familiaritas res-
141
petuosa con ellos . Siempre que se lograban estos ideales, contribuían,
con importancia crucial, al éxito del colegio. El no lograrlos podía ser,
quizá, aún más revelador.
La combinación de estas características dio como resultado un pro-
grama educativo que, en algunas partes de Europa, apareció como un
notable avance sobre prácticas ya existentes; en otras, como una in-
novación sorprendente. El resultado fue un programa que, en conjunto,
transcendía la designación de modus parisiensis. Comenzó a darse
una inversión de terminología, ya que los jesuitas ahora usaban en
ocasiones modus italicus para indicar el estilo de sus colegios de Italia,
142
que ellos, a su vez, querían introducir en París . "Nuestro modo de
proceder" había desarrollado su componente educativo.
141
Chron., 4: 507; 5: 563; M Paed., 2: 883, 946.
142
Chron., 3 : 2 9 4 .
LOS COLEGIOS 281
5. Fracasos, frustraciones y crisis
"La Compañía se está arruinando por tomar sobre sí tantos cole-

gios". Ese era el juicio franco de Cortesono al finalizar el período que
estoy considerando. Daba sus razones: los colegios eran un peso
tal, que los estudiantes jesuitas eran enviados a enseñar en ellos a
costa de acortar sus propios estudios; con el fin de asegurar el nú-
mero necesario de profesores, los jesuitas aceptaban en la Compa-
ñía candidatos ineptos; por la misma razón toleraban entre ellos aun
a los díscolos (discoli); lo que estaba llevando a una pérdida del ver-
dadero espíritu de la Compañía; los problemas económicos de los
colegios llevarían a adoptar el coro (con beneficios), etc. Además
juzgaba que aunque la Compañía emprendió la enseñanza de las le-
tras para formar a la juventud en piedad cristiana, la experiencia
mostraba una escasa evidencia del éxito de tal formación, excepto
en los alumnos internos. Su remedio, en esta apología del Colegio
Germánico, era cortar drásticamente el número de colegios, de mo-
do que cada provincia no tuviera más de dos o tres, y, cuando fuera
posible, convertirlos en internados, como el Colegio Germánico del
143
que era rector .
Por razonables que puedan haber sido las acusaciones de Corteso-
no, no agotaban la lista de interrogantes y problemas. En casi todos los
aspectos imaginables, a la Compañía le faltaba preparación para abrir,
en una especie de fuego rápido, tantos colegios como tuvo en los prime-
ros años, después del de Mesina, lo que en 1553 llevó a una crisis de
personal que resultó casi endémica. Había demasiado pocos jesuitas pa-
ra el número de colegios, así como para otros menesteres. Muchos, en-
tre esos pocos, actuaban pobremente en el aula, o porque no conocían
la materia o porque eran pedagogos incompetentes. Prácticamente nin-
guno estaba capacitado por formación y temperamento para asumir los
deberes administrativos que estas instituciones requerían.
Estos eran los sentimientos, casi desesperados, que Miguel de To-
rres, provincial de Portugal, presentó a Ignacio en 1553 y luego a Laí-
144
nez, once años más t a r d e . Como provincial de Andalucía en 1555,
estimaba que, entre los que estaban al frente de los colegios en aque-
145
lla zona, no más de dos tenían el talento que requería el c a r g o . Sen-
timientos semejantes expresaban otros en diversos lugares de la Com-
146
pañía, justificándolos con hechos . Aunque en la curia generalicia de
Roma disfrutaban al oír lo bien que iban las cosas, a veces también se
amontonaban las quejas.
143
M Paed., 2: 8 7 0 - 8 7 1 .
144
Chron., 3: 3 9 1 ; M Paed., 3: 362-365.
145
Chron., 5: 528.
146
Chron., 3 : 1 5 8 . Ver, por ejemplo, A. Lynn Martin, The Jesuit Mind: The Mentality
of an Élite in Early Modern France, Ithaca, Cornell University Press, 1988, 53-57.
Una queja común de los estudiantes y de sus padres era que los je-
suitas cambiaban de profesores con demasiada frecuencia, y casi con
la misma frecuencia eran reemplazados por hombres menos compe-
147
tentes . Los extranjeros tenían, a veces, sólo un rudimentario conoci-
miento de la lengua local y hablaban latín con acentos a los que no es-
148
taban acostumbrados los nativos, tema sensible en Italia . La situación
del capital humano se agravaba por la necesidad de proveer de profe-
sores en lugares distantes. En 1561, por ejemplo, Nadal buscó en la pe-
nínsula ibérica seis jesuitas cualificados para enviarlos a la India: un rec-
tor para Goa, tres profesores de latín, un profesor de filosofía (las artes)
149
y un profesor de teología . Además, a veces había que recordar a los
jesuitas de los colegios que eran responsables, en primer lugar, de sus
estudiantes, no de los adultos que venían a ellos en busca de confesión
150
y consejo .
Las dificultades al abrir nuevos colegios eran tan abrumadoras que
algunos jesuitas simplemente abandonaron su vocación a la Compa-
ñía; y Polanco avisó ya en 1553 que "la experiencia enseña" que sólo
los "más probados y constantes" debían ser enviados a estas situacio-
151
nes; aviso con escasas posibilidades de ser atendido . Algunos de
esos enviados ocasionaron disturbios (perturbationes) en la paz do-
méstica de sus comunidades, y enviarles a otros sitios no resolvía el
152
problema .
Los jesuitas mayores comenzaron a quejarse de que los escolares
enviados a los colegios, especialmente desde el muy solicitado Cole-
gio Romano, conocían a Terencio mejor que a Tomás de Aquino. Los
escolares se habían acostumbrado a delicadezas en la comida y en el
vestido, mostraban algún favoritismo al tratar con los estudiantes, te-
nían poco interés en la enseñanza, eran "áridos en las cosas del es-
píritu" y soñaban con el "honor de una cátedra". En una palabra, "los
colegios se están arruinando con el desorden que causan y cada año
uno debe comenzar de nuevo a reparar el daño hecho al final del año
153
precedente" . En su carta del 10 de agosto de 1560, Polanco exigía
que todos los jesuitas participaran en "llevar el peso de los colegios",
pero no todos desempeñaban igualmente su tarea.
¿Y qué pasaba con los estudiantes? De muchos colegios llegaban
informes entusiastas sobre el progreso de los alumnos en sus estudios
y en la virtud y sobre las esperanzas que se podían abrigar para el fu-
154
t u r o . Aunque los jesuitas estaban orgullosos de sus triunfos, eran
147
Chron., 4: 5 8 , 1 0 0 - 1 0 1 ; M Paed, 3 : 3 4 2 , 374-375.
148
Chron., 2 : 5 2 4 ; 4 : 1 0 0 .
149
M Nadal, 1:367.
1 5 0
Chron., 3 : 6 0 .
151
Chron., 3 : 4 7 .
152
Chron., 3 : 1 6 1 .
153
M Paed., 3: 341 -342, 373-375, 377-382, 443-444.
154
MPaed., 3: 261-262.
LOS COLEGIOS 283
también observadores pragmáticos y se comunicaban con franqueza

mutuamente sus éxitos y sus fracasos. Cuando comentaban éxitos, co-
mo hacían con frecuencia, hay que fiarse, más o menos, de su palabra.
Y la misma presunción hay que aplicar a sus fracasos. Algunos cole-
gios referían problemas complicados de disciplina. Un escolar en Fe-
rrara en 1556 podía manejar clases de no más de nueve o diez alum-
nos; mientras que otro tenía solamente dos o tres. Aquel año la
matriculación del colegio descendió seriamente y en ocasiones no se
presentaron alumnos para algunas clases. Polanco concedió que par-
te de la razón la tenía la baja calidad de la enseñanza, pero añadió que
la juventud de Ferrara era menos disciplinada (liberior) de lo que los
155
jesuitas habían esperado .
En Florencia la "insolencia" de algunos alumnos causaba problemas
156
crecientes a los jesuítas . Ya en 1548 Nadal había establecido la re-
gla de que los estudiantes no podían entrar con armas en el recinto del
colegio. Era ésta una regla más bien normal en las instituciones edu-
cativas de la época, pero los jesuitas la repetían constantemente en
157
sus colegios . Los niños de Gubbio eran pendencieros, "indomables y
158
como bestias, se les conocía por matarse unos a otros" . Especial-
mente cuando eran internos, como en el Germánico, los jesuitas sos-
pechaban, al parecer no sin fundamento, sobre las mores sexuales de
los estudiantes, y temían que, si no se hacía algo, "nuestros colegios
van a terminar como otros en Italia". Algunos jesuitas pensaban, más
bien, que una vigilancia excesiva en este aspecto estaba empeorando
159
las c o s a s .
Aunque los jesuitas no favorecían especialmente los colegios con
internado, se habían encargado de algunos, particularmente en el
norte de Europa. Lo hacían para proteger a los niños de un ambien-
te protestante. A los pocos años de su apertura, el colegio de Viena
160
tenía seis internos . En 1562 el colegio de Tournai, por ejemplo, te-
nía 125 internos y 120 externos; el colegio de Colonia, 51 internos y
444 externos.
Elaborar una lista de los problemas que invariablemente surgían en
tales instituciones, que son casi los mismos de todos los tiempos, daría
más o menos el siguiente resultado: los jesuitas hablaban con los es-
tudiantes sobre cosas del colegio, que los alumnos no tenían derecho
ninguno a saber; los estudiantes se quejaban de la cantidad y calidad
de la comida; los prefectos estaban tan sobrecargados que perdían to-
da privacidad y, por su frecuente contacto con los estudiantes, perdían
155
Chron., 6 : 1 9 6 , 199-200.
156
Chron., 5 : 1 0 1 .
157
M Paed., 1 : 2 1 , 200, 637; 3: 32.
158
Chron., 3: 28.
159
M Paed., 2: 977, 993.
1 6 0
Cfr. Duhr, Geschichte derJesuiten, 295-296.
su respeto; los muchachos inventaban motes crueles para sus profe-

sores y prefectos y se confabulaban contra ellos; los estudiantes usa-
ban una jerga propia con la que se comunicaban para despistar a sus
educadores.
El problema de los jesuitas para castigar a los estudiantes ingober-
nables, era el mismo de todos los educadores de todos los tiempos. A
los jesuitas se les avisaba constantemente que fueran amables, mo-
derados, que reprendieran más de palabra que por obra, que prefirie-
ran premiar por la buena conducta a castigar por la indisciplina. Sin
embargo, como sus contemporáneos, creían que el castigo corporal
era, a veces, necesario, al menos para los muchachos más jóvenes.
Cuando en Mesina en 1557 experimentaron la abolición del castigo
corporal, los padres de los niños se opusieron y los jesuitas tuvieron
161
que restablecerlo .
Pero ¿quién iba a administrar los golpes? Según Ignacio, nunca y
en ninguna circunstancia, los mismos jesuitas. Sería difícil encontrar un
solo tema en que hubiera sido más inflexible, inamovible e intransigen-
te que en este y en el que impusiera, con más insistencia, todo el pe-
so de su autoridad. En la disciplina de la Compañía de Jesús, a pesar
de la fama de militarista que se le ha atribuido, las órdenes dictadas
"por santa obediencia", esto es, en virtud del voto, eran extraordinaria-
mente raras. Pero cuando, en 1553, Ignacio se dio cuenta de que no se
le hacía caso en materia de castigo físico, impuso a todos los profeso-
res jesuitas de toda Italia tal orden, de la que no toleraría la más míni-
162
ma desviación . ¿Podían los jesuitas, al menos, golpear a los estu-
163
diantes en la palma de las manos? La respuesta fue negativa . ¿Por
qué insistió tanto en este punto? Creía que el castigo físico disminuía el
respeto hacia quien lo administraba y rompía los lazos de afecto entre
los jesuitas y aquellos a quienes trataban de "ayudar". Esta postura
causó a los jesuitas indecibles pequeñas agonías al tratar de ser fieles
a ella.
La solución que sugería Ignacio era contratar a un "corrector", pero
algunos colegios eran demasiado pobres para hacerlo, o no podían en-
164
contrar a nadie al precio que le ofrecían . En Venecia, en 1556, unas
"piadosas matronas" dijeron que recaudarían fondos suficientes hasta
165
que el cargo pudiera ser dotado . Algunos colegios recurrieron a que
los alumnos mayores castigaran a los pequeños; los resultados fueron
negativos. Los padres se opusieron y se notó poca mejora en los tras-
166
gresores . En Gubbio el resultado fue totalmente desastroso. Los mu-
1 6 1
Cfr. Pietro Tacchi Venturi, Storia della Compagnia di Gesü in Italia, 2 vol. en 4,
Roma Edizioni la Civiltá Cattolica, 1938-51, 2 / 2 : 3 5 6 .
162
Chron., 3: 23-24; M Paed, 1: 423-424; Consr., 397, 488, 489.
163
Chron., 4: 204.
164
Chron., 6:177-178, 226; M Paed, 1: 464, 5 9 1 .
165
Chron., 6: 226.
166
Chron., 4: 62; 5 : 1 4 0 ; M Paed, 1 : 5 9 1 .
LOS COLEGIOS 285
chachos jóvenes, "armados", formaron una pandilla y dieron una paliza

167
a sus opresores . El problema siguió arrastrándose por algún tiempo
en la Compañía sin una solución favorable, aunque en 1558 la Primera
Congregación General mitigó la prohibición de Ignacio, permitiendo al
168
superior general dispensar de ella "cuando fuera necesario" .
Algunos de los problemas que he descrito eran endémicos en los
colegios secundarios, aunque no en el grado exasperante en que afli-
gieron alguna vez a los colegios de los jesuitas durante este tiempo.
Pero los colegios se fueron abriendo a una velocidad tan febril y susci-
taron tantos problemas nuevos, que en 1553 sobrevino una crisis sis-
temática. Ese año Polanco compuso un documento sobre el problema
de la acelerada multiplicación de los colegios e Ignacio dictó normas
sobre el número y competencia de los jesuitas exigidos para fundar un
colegio, sobre su dotación y sobre otros requisitos, antes de que la
169
Compañía aceptase la invitación a abrir un colegio .
La Primera Congregación General, en 1558, ratificó las normas refe-
rentes al número de jesuitas que se necesitaban para abrir un colegio y
reiteró la misma interesante distribución de funciones: dos o tres sacer-
dotes para oír confesiones y para el ministerio de la palabra, cuatro o
cinco profesores, unos cuantos como sustitutos en caso de enfermedad
y otras emergencias y dos coadjutores temporales (hermanos) para en-
cargarse de las necesidades materiales. Entre todos sumaban, más o
menos, una docena, menos de la mitad dedicados enteramente a la en-
170
señanza . A esos pocos profesores se les exigía unas capacidades
muy variadas; el mismo Nadal enseñó griego, hebreo y matemáticas en
los primeros años en Mesina.
Entretanto se comenzaron a cerrar algunos colegios: en Argenta,
Gubbio, Frascati, Foligno, Montepulciano, Módena y en otros lugares,
a veces, en medio de gran amargura. Algunos colegios hicieron un po-
bre papel frente a otras instituciones ya establecidas, como en Floren-
171
cia, y muchos contrajeron deudas abrumadoras . En algunos lugares
el resentimiento de los maestros locales se ensañó contra ellos, cau-
sando a los jesuitas la pérdida de estudiantes y de la ayuda financiera
172
que necesitaban tan desesperadamente . En Segovia, en 1570 los
ciudadanos retiraron las subvenciones al colegio de "humanidades" y
173
tuvo que cerrar .
167
Chron., 3: 28; M Paed., 1: 553.
168
Institutum, 1 : 464.
169
M Paed., 1 : 446-449; Lukács, "De origine", 1960, 2 3 8 - 2 4 1 . Ver también Miguel
Batllori, "Su la fondazione del Collegio di Sassari: 1562. Nel IV Centenario dell'Universitá
turrltana", AHSI, 31 (1962) 360-377; Jan Korewa, "Les debuts de la Compagnie de Jésus
en Pologne, 1549-1564", Ibid., 34 (1965) 3-35; John Patrick Donnelly, 'The Jesuits at Pa-
dua: Growth, Suppression, Attempts at Restoration, 1552-1606", Ibid., 51 (1982) 45-79.
170
Institutum, 1 : 469-470.
171
P Co., 2: 680, 704; M Nadal, 2: 7; cfr. Scaduto, Laínez, 2: 440-449, 462.
172
Chron., 2: 459, 4 8 0 - 4 8 1 ; 4 : 1 4 8 - 1 5 0 ; 5 : 1 6 1 .
173
PCo., 2 : 7 1 5 .
Mientras que algunas ciudades buscaban a los jesuitas para que sus
colegios llenaran un vacío, otras se sentían agraviadas y los considera-
ban superfluos. Módena, por ejemplo, parece que tenía abundancia de
maestros y sus ciudadanos nunca fueron entusiastas de los jesuitas, en
174
parte por su línea dura contra los sospechosos de luteranismo . El obis-
po dio pocas esperanzas al colegio porque los profesores no eran italia-
175
n o s . En Francia, en general, los jesuitas tuvieron dificultades para
176
lograr ser aceptados .
De todos modos no es evidente, ni de lejos, que se empleara una
buena estrategia para decidir cuándo y dónde fundar colegios, a no ser
la preferencia por colegios en las mayores y más importantes ciuda-
177
d e s . Ignacio, por ejemplo, no esperó una invitación del duque Cosi-
mo I para fundar un colegio en Florencia, pero en 1555 hizo que Laínez
178
tratara de persuadirle de que era una buena i d e a . Sin embargo, es
verdad que, en 1555, Ignacio comenzó a mostrarse menos inclinado a
abrir más colegios en Italia, esperando encauzar parte del personal dis-
ponible a lugares como Hungría, Transilvania, Bohemia, Polonia, Fran-
cia y, por supuesto, Alemania, con la mirada puesta en la lucha contra
179
la herejía en aquellos lugares . También es verdad que Antonio Pos-
sevino unos años más tarde formuló una estrategia para el Piamonte y
180
Savoya .
En otros casos las oportunidades se aprovechaban o se creaban
sin la ayuda de un plan piloto y, según parece, a menudo sin sopesar
bien qué era lo que el mercado podía soportar y cuál era la capacidad
de los jesuitas para mantenerlo. En 1565, de todos modos, la Segun-
da Congregación General decretó frenar drásticamente la apertura de
nuevos colegios, aunque pudieran parecer importantes, hasta que la
Compañía tuviera mayor abundacia de profesores y otras personas
181
para dirigirlos .
Quizá, el mejor remedio que aplicó la Compañía para poner orden en
los acuciantes problemas que surgían en los colegios y para coordinar
los esfuerzos en esta vasta empresa fue, además de la avalancha de
documentos escritos, el nombramiento de "comisarios", representantes
del general con poderes prácticamente plenipotenciarios. Como ya he-
174
Chron., 4: 99-103; 5 : 1 5 1 .
175
Chron., 5 : 1 4 6 - 1 4 9 . Ver Susanna Peyronel Rambaldi, Speranze e crisi nel Cin-
quecento modenese: Tensioni religiose e vita cittadina ai tempi di Giovanni Morone, Milán,
Franco Angelí, 1979.
176
P Co., 2: 637-638; Scaglione Liberal Arts, 5 5 - 5 6 , 1 1 1 -133.
177
Const, 622e. Ver, por ejemplo, Marc Venard, "Y a-t-il una stratégle scholaire des
jésuites en France au XVIé siécle?", en L'université de Pont-á-Mousson et les problémes
de son temps, Nancy, Université de Nancy, 1974,67-85.
1 7 8
Cfr. Tacchi Venturi, Storia, 2/2:420-433.
179
Chron., 5 : 1 1 .
1 8 0
Cfr. Mario Scaduto, "Le missioni di A. Possevino in Piemonte: Propaganda Cal-
vinistlca e restaurazlone cattolica, 1560-1563", en AHSI, 28 (1959) 5 1 - 1 9 1 .
181
Institutum, 1: 489.
LOS COLEGIOS 287
mos visto, el primero y más extraordinario de ellos fue Nadal, nombrado

por el mismo Ignacio para España y Portugal, 1553-54, y luego reelegi-
do comisario por él y por sus dos inmediatos sucesores. Aunque en
aquella primera visita se trataba de promulgar y explicar las Constitu-
ciones y resolver dudas acerca de "nuestro modo de proceder", la pri-
mera misión que se le encomendó fue poner orden y método en los co-
legios. Esta tarea continuó solicitando las energías de Nadal en las
visitas siguientes: al Imperio y a Italia en 1555, a España y Portugal en
1561, a Francia, Bélgica y el Imperio en 1562-63 y a las mismas regio-
nes en 1566-68. Los problemas persistieron, pero a través de los comi-
sarios y de otros medios se consiguió un grado de estabilidad y algunos
182
colegios antes zozobrantes comenzaron a florecer .
6. Formación del clero
La aventura educativa de los jesuitas surgió de la preocupación por

la formación de los miembros jóvenes de la Compañía, cuya educación,
según esperaban los primeros jesuitas, debía ser al menos equivalente
a la de ellos mismos. Estos compañeros deben ser contados entre los
clérigos que se beneficiaron de la mejor formación que aquella época
podía ofrecer. Pero, por sus observaciones e igualmente por otras fuen-
tes, sabemos que la formación del clero diocesano seguía un modelo
183
extraordinariamente accidentado en toda Europa . Aunque había un
pequeño porcentaje del clero bien formado y devoto, parece que la in-
mensa mayoría estaba tan deficientemente formada que constituía un
gran escándalo, y algunos eran de una ignorancia indescriptible. Era ca-
si inevitable que los jesuitas se sintieran arrastrados a intentar aliviar
esa situación.
Así lo hicieron, aun antes del famoso decreto sobre los seminarios
del Concilio de Trento, en 1563, y continuarían haciéndolo después.
Aunque después de 1563 los jesuitas fueron seguramente influencia-
dos por el Concilio, su institución más típica no caía dentro del para-
digma del "Seminario Tridentino", esto es, una institución autónoma y
programáticamente integral reservada exclusivamente al futuro clero
diocesano bajo la jurisdicción directa del obispo del lugar. El medio pre-
ferido por los jesuitas para la formación de sus propios miembros y de
los jóvenes clérigos diocesanos era el colegio dirigido por ellos mis-
mos, a veces con residencias adosadas, abierto a ambos grupos y
también a los estudiantes seglares.
1 8 2
Cfr. Farrell, Jesuit Code, 187-216.
1 8 3
Ver, por ejemplo, Deutscher, "Seminarles" y "Growth of Clergy"; Maurilio Guas-
eo, "La formazione del clero: I seminarii", en Storia d'ltalia: Annali, 9, ed. Giorgio Chittoli-
ni and Giovanni Miccoli, Turín, Giulio Einaudi, 1986, especialmente 634-658, y Guerrino
Pellicia, La preparazione ed ammissione dei chierici ai santi ordini nella Roma del secólo
XVI, Roma, Pia Societá San Paolo, 1946.
La mejor manera de comprender su manera de pensar sobre este

punto es echar una mirada a las instituciones romanas: el Colegio Ro-
mano, el Colegio Germánico y el Seminario Romano. Casi inmediata-
mente después de su fundación el Colegio Romano adquirió un rango
especial, porque Ignacio urgía a los superiores jesuitas de toda Europa
a que enviaran escolares allí para su formación, y se forjaba la idea de
184
que sería la institución educativa por excelencia de la Compañía . En
1555 tenía estudiantes jesuitas de Italia, España, Portugal, Francia,
Flandes, Alemania, Bohemia, Dalmacia, Grecia y de otras partes, alo-
185
jados en el colegio, aparte de la casa profesa . Mudó varias veces su
residencia hasta que finalmente en 1560 se asentó en la actual Plaza
del Colegio Romano, en un edificio académico y residencia tanto para
186
profesores jesuitas, como para jesuitas estudiantes .
Desde el comienzo su situación económica fue precaria, a menudo
desesperada. La dotación de Borja se quedó lejos de lo esperado y de
lo que se necesitaba. Polanco escribió a todos los superiores jesuitas
en 1553 diciéndoles que el Colegio sería un "ornato para la Santa Se-
de", pero hasta el pontificado, mucho más tardío, de Gregorio XIII
(1572-85), el apoyo financiero que recibió de los papas fue esporádico
187
y mezquino . Pedir dinero para el Colegio era, invariablemente, una
de las misiones de Nadal en sus viajes a la Península Ibérica. Cuando
en el otoño de 1555 Ignacio envió varios cientos de jesuitas fuera de
Roma a otros colegios de Italia, España y Portugal lo hizo, en parte al
menos, constreñido por la insostenible situación económica. No tenía
188
medios para darles de comer en el Colegio Romano .
Entre los colegios, sin embargo, el Colegio Romano era la niña de
los ojos de Ignacio. Trataba de dotarle con los mejores profesores, es-
cogidos de las provincias jesuíticas de toda Europa. Sus sucesores
continuaron la misma política, que aseguraba la preeminencia que ha-
bía deseado Ignacio. Francisco de Toledo, por ejemplo, llegó en 1559 a
enseñar lógica, pero se cambió a la enseñanza de la física, metafísica,
casos de conciencia y teología escolástica; luego llegaría a ser uno de
los teólogos más importantes de su tiempo. Ya en 1561, publicó Intro-
9
ductio in dialecticam Aristotelis™ . Aquel mismo año Juan de Mariana, a
la edad de veinticuatro años, comenzó a enseñar Escritura y luego teo-
logía escolástica. Permaneció en el Colegio hasta 1565, y muchos años
más tarde publicó su obra maestra, Historia General de España, y la
obra por la que es más conocido, De rege et regis institutione, con su
famosa tesis sobre la permisibilidad del regicidio. Cristoph Clavius, el
184
MI Epp., 4: 684-690.
185
Chron., 5: 24-25.
1 8 8
Cfr. García Villoslada, Collegio Romano,, 49-55.
187
MI Epp., 4: 685.
188
MI Epp, 9: 638-640; 10: 6 0 - 6 1 , 1 6 7 ; cfr., Pate, "Nadal", 178-180.
1 8 9
Ver Justo Fernández Alonso, "El Cardenal Francisco de Toledo, S.J., y su fun-
dación en Santa María la Mayor", en Anthologica Annua, 37 (1990) 363-379.
LOS COLEGIOS 289
distinguido matemático y astrónomo alemán, comenzó a dar clases allí

en 1564. Más aún, las reglas, procedimientos y libros de texto adopta-
dos en el Colegio se afianzaron como la norma e ideal de todos los co-
190
legios en otras partes . Aunque se admitían en gran número otros es-
tudiantes en el Colegio Romano, a los ojos de los jesuitas tenía un
carácter especial por su papel en la educación de los jesuitas. Casi des-
de el comienzo se concibió como un centro desde el que se enviarían
jesuitas a diversas misiones pastorales y desde el cual se formarían
191
"nuevas colonias" para la fundación de otros colegios .
Un año después de que el Colegio Romano abriera sus puertas, hi-
zo lo mismo otra institución íntimamente relacionada con él, el Colegio
192
Germánico . La idea de este colegio tuvo su origen en el Cardenal
Giovanni Morone, que se la propuso a Ignacio. Con la ayuda del Car-
denal Marcello Cervini, Morone consiguió pronto la aprobación del Pa-
pa Julio III. Su propósito era ofrecer en Roma una formación, como fu-
turos sacerdotes diocesanos, a jóvenes procedentes de Alemania y de
otras regiones del norte de Europa "infectadas de herejía", como Bo-
193
hemia, Polonia y Hungría . En una carta de 1554 en la que Ignacio
trataba de conseguir para el Germánico ayuda financiera del Empera-
dor Carlos V, argüyó, sin éxito, que se esperaba más de ese colegio
para restaurar el catolicismo en el Imperio que de las armas e, incluso,
194
que del Concilio de Trento . Más tarde, ese mismo año, en una carta
a un jesuíta español, Nadal expresaba su entusiasmo por el hecho de
que jóvenes de naciones "nórdicas" se estuvieran formando allí, "para
predicar y guiar a las almas" con su ejemplo y su doctrina, porque ha-
195
bía una gran carencia de tales pastores en aquellas regiones .
El Germánico se inauguró con veinticuatro estudiantes que asistían
a las clases en el Colegio Romano. En otras palabras, el Germánico
era básicamente una residencia. Los jesuitas estaban a su cargo, y al-
gunos residían allí para mantener la disciplina, el programa religioso y
las repeticiones académicas, disputaciones y otros ejercicios escolares
semejantes. Las reglas para los estudiantes eran parecidas a las de los
escolares jesuitas. Se esperaba que los "patronos" del Germánico, que
enviaban estudiantes a él, suministraran la financiación a los jóvenes
196
pobres, que querían ser sacerdotes .
Aun siendo una institución de diseño simple, se tambaleaba. Fuera
del ámbito jesuítico, no consiguió despertar entusiasmo. Ni los obispos
1 9 0
Cfr., Lukács, "De origine", 1960, 230-231.
191
MI Epp., 4: 687; Chron., 2 : 1 6 6 .
1 9 2
Cfr. O'Donohoe, Trídentine Semianry Legislation, 71-87, y Peter Schmidt, Das
Collegium Germanicum in Rom und die Germaniker: Zur Funktion eines rómischen
Auslánderseminars, 1552-1914, Tübingen, Max Niemeyer Verlag, 1984.
193
MI Epp., 4: 172-173, 185-186, 349-350.
194
MI Epp., 6: 229-233.
195
M Nadal, 1:271-272.
196
MPaed., 1:106-129.
alemanes, ni los cardenales italianos, ni los papas Julio III y Paulo IV

ofrecieron la menor ayuda financiera constante y en 1556 todo el peso de
la financiación cayó sobre los hombros de la Compañía. Había también
197
problemas de disciplina .
Entre tanto, el número de estudiantes alemanes había disminuido
aun por debajo del modesto número original. El Germánico admitió sólo
un nuevo estudiante en 1555 y ninguno en 1556 y 1557. En un esfuerzo
por salvar la institución, al menos en principio, Laínez en 1558 permitió la
admisión de otros estudiantes internos de pago. La mayoría eran italia-
nos. No se esperaba de ellos que fueran candidatos para las órdenes sa-
gradas. En pocos años y después de varios cambios de ubicación, la de-
cisión tuvo como resultado un gran flujo de estos nuevos estudiantes.
Todos eran menores de quince años. Las tarifas del internado significa-
ban que tenían que proceder de familias acomodadas: de hecho, algunos
de ellos venían de las familias más distinguidas del lugar: los Dorias de
Genova, los Bentivoglios y Buoncompagnis de Bolonia, los Fuggers de
Augsburgo. Nombres como éstos, confirman la buena reputación que,
como educadores, habían conseguido los jesuitas. En 1565 el Germáni-
co ya tenía estudiantes de muchos países de Europa, incluida Polonia,
198
Inglaterra y Escocia y hasta dos de Turquía .
Aunque los estudiantes eran ricos, no pagaban, por supuesto, los
gastos de la enseñanza en el Colegio Romano, pero tenían que pagar
199
la comida y otros gastos de alojamiento propios de un internado . Te-
nían que pagar también por algunos empleados que tenían a su servi-
200
c i o . Entre 1563 y 1573 el número de estudiantes residentes en el Co-
legio era de unos doscientos, en proporción de un seminarista alemán,
201
aproximadamente, por diez no alemanes . Lo que significa que el
Germánico se había convertido durante este período en una institución
reservada en gran parte a la clase acomodada.
Los problemas de disciplina que surgían de esta mezcla de naciona-
lidades y de alumnos, a veces recalcitrantes, ocupan la atención debi-
202
da en la abundante documentación que se ha conservado . Los ale-
203
manes, según Nadal, eran "desobedientes y revoltosos" . Los putti
(niños bonitos) italianos, al llegar, eran con frecuencia díscolos, pero los
204
jesuitas les hacían ir mejorando poco a p o c o . Tenían, no obstante, al-
gún resentimiento contra los estudiantes jesuitas, enviados allí para
205
ayudar a la disciplina de la casa y a otros menesteres .
197
FN, 1:673-674, 690.
199
P Co., 1: 569.
199
Chron., 6:15.
200
M Paed., 2:926.
291
Cfr. Scaduto, Laínez, 2:325-333.
202
M Paed., 2:799-1004.
203
PCo., 2: 622.
204
P.Co., 1:215, 476-477.
5
w M Paed., 2:801.
LOS COLEGIOS 291
A pesar de los problemas y de las reservas que abrigaban algunos

jesuitas sobre la obra, Polanco hizo de ella un retrato optimista en su
carta circular a la Compañía en 1565, subrayando lo encariñados que
206
estaban los alumnos con su colegio . Hacia el año 1567, Cortesono,
que era el rector y se le supone mejor informado, llegó incluso a suge-
rir el abandono de la institución, tal como se había concebido original-
207
mente, porque "Alemania no la necesita tanto como antes" . En 1570
Laurentano, que iba a ser pronto rector, apoyaba vigorosamente la di-
rección que había tomado el Germánico: "Así como los seminarios
eclesiásticos están ordenados a la reforma del clero, así este colegio
debe servir a la reforma de la nobleza seglar. La Compañía no tiene
medio mejor para ayudar a la nobleza y a los grandes señores y ma-
208
gistrados de nuestro tiempo" . Dos años más tarde, en vísperas del
traslado de los internos no alemanes al Seminario, defendió la misma
209
postura .
La intención original del Colegio Germánico quedó así en gran par-
te frustrada durante este período y algunos jesuitas no veían gran ur-
gencia en que fuera recuperada. Prevalecieron otros puntos de vista.
Cuando el Papa Gregorio XIII dio su apoyo moral al plan original y lo
mantuvo con una substancial ayuda económica, los estudiantes no ale-
manes se marcharon (era el año 1573). Los obispos del Imperio habían
comenzado, entre tanto, a enviar estudiantes en gran número. Desde
este momento en adelante el Colegio Germánico se convirtió en un im-
portante instrumento de la restauración católica en muchas partes de
Alemania, a través de los párrocos y especialmente los teólogos y fu-
turos obispos que se formaron allí. Las universidades de los jesuitas de
otros lugares siguieron, con frecuencia, el mismo modelo de tener co-
legios para el clero diocesano unidos a ellas. El Germánico sirvió tam-
bién como modelo para el establecimiento de seminarios pontificios en
210
Alemania en la década 1570 y 1 5 8 0 .
El Germánico y su institución matriz, el Colegio Romano, fueron las
primeras instituciones de ámbito internacional establecidas en Roma
para la formación del futuro clero católico. Después de 1573, el Germá-
nico se convirtió en el modelo de otros colegios nacionales agregados al
211
Colegio Romano, que se convertirían en característica de la urbe . Es-
tos dos colegios fueron los primeros y decisivos pasos de un proceso
que iba a convertir a Roma en el centro de la formación clerical, que ha
continuado siendo hasta hoy.
206
PCo., 1:568-570.
207
MPaed.,2:927.
208
MPaed., 2 : 9 3 5 .
209
MPaed., 2:994-1004.
2 1 0
Cfr. László Lukács, "Die Gründung des wiener pápstlichen Seminars und der
Nunlius Giovanni Delfino (1573-1577)", en AHSI, 23 (1954) 35-75, y "Die nórdischen
pápstlichen Seminarien und P. Possevino, (1577-1587)", Ibid., 24 (1955) 33-94.
2 1 1
Cfr. Schmidt, Collegium Germanicum, 1-4.
En 1564 el Papa Pío IV fundó el Seminario Romano para la archidió-

cesis de Roma en conformidad con el decreto tridentino del año prece-
212
d e n t e . Aunque algunas veces estuvo molesto con los jesuitas, sin
embargo, les confió la dirección, acto que hizo estallar un extendido re-
sentimiento entre el clero romano contra la Compañía. Entre otras causas
de esta animosidad, no fue la menor el hecho de que el papa les pusiera
un impuesto para mantener la nueva institución. En este contexto, el obis-
po Ascanio Cesarini proclamó que no podía soportar que la juventud ro-
mana fuera educada por alemanes y españoles, es decir, ¡heréticos y ju-
díos! No obstante, en febrero de 1565, después de la muerte de Laínez el
213
año anterior, el Seminario abrió sus puertas a unos ochenta alumnos .
El Seminario era básicamente una residencia, como el Germánico.
Los estudiantes asistían a las clases en el Colegio Romano, sin incluir
los cursos de teología. Los jesuitas se encontraron con estudiantes di-
fíciles de manejar y se quejaban de que, al contrario del Germánico y
otros colegios completamente bajo la égida de la Compañía, no tenían
ningún control sobre admisiones y expulsiones. En 1568 la provincia
romana de los jesuitas decidió pedir al Papa Pío V que relevara a la
214
Compañía del Seminario y se lo diera a otros, pero fue inútil .
Hacia el año 1570 el rector de los jesuitas y su asistente escribieron
informes que parecían describir a los seminaristas como poco menos
que como facinerosos. Aunque provenían de los niveles más bajos de
la sociedad romana, sin embargo eran altaneros y de un orgullo insul-
tante. Eran mentirosos, falsos, ingratos, totalmente indignos de con-
fianza, corruptores de los pocos buenos que había entre ellos, vacíos
de cualquier motivación pastoral o religiosa, preocupados sólo por con-
seguir suculentos beneficios sin ningún deber pastoral unido a ellos.
Llamaban "cárcel" al seminario y a los jesuitas "espías e hipócritas",
sus "carceleros y verdugos". En opinión del rector, el Germánico era,
215
en comparación, un "paraíso" .
A través de muchas vicisitudes los jesuitas continuaron su trabajo en
el Seminario, hasta la supresión de la Compañía a finales del siglo XVIII.
Al menos en el siglo XVI no estaban nada inclinados a asumirr la direc-
ción de otras instituciones de esta naturaleza. En 1565 la Segunda Con-
gregación General, convocada para elegir al sucesor de Laínez trató el
2 1 2
Cfr. O'Donohoe, Tridentine Seminary Legislation, and "The Seminan/ Legislation
of the Council of Trent" en // Concilio di Trento e la Riforma Tridentina, 2 vol., Roma, Her-
der, 1 9 6 5 , 1 : 1 5 7 - 1 7 2 ; Mario Scaduto, "Seminan e Collegi: In margine al centenario tri-
dentino", en Civiltá Cattolica, 115/2 (1964) 343-352; 115/3: (1964) 18-28. Sobre los orí-
genes y primeros años del Seminario, cfr. Peluda, Preparazione ed ammissione,
257-303, y Pió Paschini, "Le origini del Seminario Romano", en Cinquecento romano e ri-
forma cattolica: Scritti raccolti in occasione dell'ottantesimo compleanno dell'autore, Ro-
ma, Lateranum, 1 9 5 8 , 1 - 3 2 .
213
P Co., 2: 637; M Paed., 3:356-357. Cfr. Scaduto, Laínez, 1 : 4 3 5 - 4 4 1 .
214
MPaed, 3 : 1 6 - 1 7 , 23-24.
2 , 5
MPaed., 2 : 1 0 1 1 - 1 0 2 8 .
LOS COLEGIOS 293
tema de una manera formal y decretó que la Compañía no asumiría res-

ponsabilidad "de seminarios episcopales sobre los que había decretado
el Concilio de Trento", incluso si los obispos querían confiar la dirección
plena a la Compañía. La Congregación permitía al superior general ha-
216
cer excepciones, pero sólo con algunas condiciones e s t r i c t a s . ¿Por
qué esta renuencia?
El furor y la malquerencia que se desencadenó por la aceptación
del Seminario Romano produjo seguramente un fuerte impacto en los
jesuitas reunidos para la Congregación; y en Milán el embrollo, todavía
más complicado, que afectaba al nuevo seminario patrocinado por Car-
217
los Borromeo, tuvo que aumentar sus recelos . Pero había otras ra-
zones más profundas. Aun dándoles seguridades en contrario, los je-
suitas estaban preocupados por perder, en tales instituciones, su
independencia para actuar como les pareciera oportuno. Quizá temían
implicarse en asuntos propios de los oficiales de la curia diocesana. De
todos modos, en 1568, Borja, ya general, determinó que los "estatutos
prescritos para los seminarios por el Concilio de Trento" los hacían in-
218
compatibles con el Instituto de la Compañía .
Con más fundamento aún, los jesuitas creían que sus propios cole-
gios eran ya "verdaderos y excelentes seminarios", como Polanco es-
cribió a Nadal desde Trento, el 6 de julio de 1563, una idea admitida
219
por el decreto tridentino . Ya en 1553, Ignacio acordó, como parte de
los estatutos, aceptar como estudiantes en el colegio de Compostela
cuatro candidatos a la ordenación del arzobispado y ocho de otros
220
obispados de Galicia . Y en un plano más general, los jesuitas se
sentían orgullosos del alto número de estudiantes de sus colegios que
decidían hacerse sacerdotes o entrar en las órdenes religiosas. Cuan-
do en 1550 Ignacio describía a Ercole d'Este, duque de Ferrara, el co-
legio que quería establecer allí, como "un seminario, del cual saldrán
regularmente nuevos trabajadores en la viña del Señor", seguramente
221
quería decir que incluía a sus estudiantes en aquella descripción .
Los colegios eran de hecho muy superiores, tanto en sus progra-
mas académicos como religiosos, a los seminarios diocesanos que na-
cieron de la legislación de Trento. Aunque preocupaba a los jesuitas la
formación adecuada del clero diocesano, preferían mucho más promo-
222
verla por medio de sus propias instituciones .
216
Institutum, 1 : 491 -492; M Paed., 3: 9-10.
2 1 7
Cfr. Scaduto, Laínez, 1 : 442-457, y "Scuola e cultura a Milano nell'etá borro-
maica", en San Cario e ilsuo tempo, 3 vol., Roma, Edizioni di Storia e Letteratura, 1986,
2: 963-964.
218
MPaed, 3 : 1 6 - 1 7 , n 9.
219
MPaed, 3:343.
220
M Paed, 1:436.
221
MI Epp., 3, 56.
2 2 2
Cfr., por ejemplo, Scaduto "Seminari e Collegi", y Arno Seifert, Weltlicher Staat
und Kirchenreform: Die Seminarpolitik Bayerns in 16. Jahrhundert, Münster, Aschen-
dorffsche Verlagsbuchhandlung, 1978.
El modelo que tenían ante los ojos para la educación del clero dio-
cesano, aun después de Trento, era, por consiguiente, una forma ac-
tualizada de la práctica de finales del Medievo: residencias especiales
para el clero, que podrían albergar a estudiantes laicos, ubicadas en
las cercanías de una institución educativa, como una universidad, y
agregadas a ella. En la universidad de los jesuitas de Pont-á-Mousson
a principios del siglo XVII, por ejemplo, había tres "seminarios para es-
tudiantes de tres diócesis diferentes, así como varios conventos para
223
estudiantes de otras órdenes religiosas .
Sin embargo, había otra manera con la que los jesuitas contribuían
a la formación del clero diocesano en varias partes del mundo. Fun-
dándose en el primer modelo de los destinos de Laínez y Fabro como
profesores temporales en la Universidad de Roma, y de Jayo, Salme-
rón y Canisio en Ingolstadt, los jesuitas comenzaron a aceptar destinos
de más larga duración para impartir clases de filosofía y de teología es-
pecialmente en universidades que no estaban bajo la égida de la Compa-
ñía. Únicamente sacerdotes o candidatos al sacerdocio estudiaban teolo-
gía en las universidades, y muchos estudiantes de filosofía pertenecían a
esta misma categoría.
En Ingolstadt, por ejemplo, a comienzos de 1556, el número de je-
suítas que enseñaban teología, aunque era pequeño, igualaba o so-
brepasaba el número de los demás jesuitas. Desde 1560 hasta 1575
tres jesuitas enseñaban teología en la Universidad de Colonia. En Tré-
veris, ya en 1561, los jesuitas prácticamente habían asumido la res-
ponsabilidad de las facultades de filosofía y teología y estaban a pun-
to de hacer lo mismo en Mainz. Esta norma continuó en el siglo XVII. El
número de jesuitas ocupados en esto era relativamente modesto, pero
su influencia, a través de sus estudiantes, que con frecuencia llegaban
224
a ser luego profesores, fue significativa .
Como hemos visto, los jesuitas insertaron en el programa formal de
la universidad cursos sobre casos de conciencia: cursos que tenían
una relación directa con la práctica pastoral. Su insistencia en el estu-
dio de la retórica, en los "tonos" y en ejercicios parecidos, para ayudar
a desarrollar las técnicas oratorias, rompió, por una parte, con un mo-
delo de formación universitaria que ignoraba tales técnicas, y por otra,
con un modelo de aprendizaje al que le faltaban medios para comuni-
car las ideas con eficacia. Los jesuitas fueron pioneros en instituciona-
lizar estas enseñanzas entre los católicos.
2 2 3
Cfr. Joseph M. O'Keefe, "The Pedagogie of Persuasión: Jesuit Education at
Pont-á-Mousson, tesis doct., Weston School of Theology, Cambridge, Mass., 1989, 6 1 ;
ver también Lukács, "Die nordischen Seminarien".
2 2 4
LOS COLEGIOS 295
7. El impacto de los colegios
Los jesuitas inauguraron una nueva era en el campo de la educa-

ción de la Iglesia Católica. La Compañía fue la primera orden religiosa
que emprendió sistemáticamente, como un ministerio fundamental y
con vida propia, la obra de colegios plenamente desarrollados para
cualquier tipo de estudiantes, laicos o clérigos, que eligieran venir a
ellos. Esto marcó una ruptura clara con anteriores modelos de relación
225
entre la iglesia y las instituciones educativas .
En el curso de los dos siglos siguientes, la Compañía estableció su
impresionante red de más de ochocientas instituciones educativas, ante
todo en la Europa Latina y en América Latina, pero también en otras par-
tes del mundo, fenómeno verdaderamente único en toda la historia de la
educación, que terminó con la supresión de la orden en 1773. Al restau-
rar la Compañía de Jesús el Papa Pío VII en 1814, los jesuitas reanuda-
ron su tarea. Más aún, desde la segunda parte del siglo XVI, su ejemplo
animó a muchas otras órdenes religiosas de hombres y mujeres a hacer
lo mismo, hasta el siglo presente.
Los colegios de jesuitas tuvieron una influencia muy grande en la
religión y la cultura de muchas zonas del mundo, pero las grandes di-
mensiones de la empresa educadora de los jesuitas y la complejidad
de las cuestiones que suscita, nos impide un juicio comprensivo. Tene-
mos que contentarnos con estudios limitados a territorios, cronologías
y problemas específicos; y de ahí deducir conclusiones más amplias y
226
altamente cualificadas
Un problema algo más asequible y que toca más de cerca a este li-
bro es el impacto que los colegios tuvieron en la Compañía misma. Las
Constituciones de los jesuitas estipulaban que "la primera característi-
ca de nuestro Instituto" era que los miembros estén libres para "discu-
227
rrir por cualquier parte del mundo" . El modelo fundacional de esta ca-
racterística eran los predicadores itinerantes del evangelio descritos en
el Nuevo Testamento. Aunque el modelo evangélico predominó en los
primeros años, no fue, por supuesto, el único, porque ya desde el prin-
cipio fueron previstas residencias estables. No obstante, aquel modelo
hubo de ser mitigado más adelante por la realidad de ser profesores re-
sidentes. La tensión entre la continua insistencia en la necesidad de la
movilidad y el compromiso de larga duración exigido por los colegios,
perduraría a través de la historia de los jesuitas.
2 2 5
Cfr. Grendler, Schooling in Italy, especialmente 98-127.
2 2 6
Especialmente notable es Marc Fumaroli, L'áge de l'éloquence: Rhétorique et
"res litteraria" de la Renaissance au seuil de I' époque classique, Geneva, Droz, 1980.
Como ejemplo de tema específico, cfr. Bernabé Bartolomé Martínez, "Las librerías e im-
prentas de los jesuitas, 1540-1767: Una aportación notable a la cultura española", en His-
pania Sacra, 40 (1988) 315-388.
227
Const, 626. Ver también 82, 92, 304, 308, 603, 605.
Ya en los primeros años los colegios eran instituciones compara-

tivamente grandes y complejas, que requerían los mejores talentos,
tanto en la dirección como en el claustro de profesores. Su modo de
gobernarlos y el personal necesario para ellos se convirtieron en un
foco especial de atención y de legislación. Las comunidades de je-
suitas adscritas a ellos crecieron hasta un tamaño considerable, y su
desarrollo aceleró y condicionó las típicas repercusiones sociológi-
cas de transición de una situación informal a una realidad más am-
plia y más regularizada. El hecho de que la mayoría de los miembros
de la Compañía se alojara en instituciones dotadas, que eran los co-
legios, cambió un aspecto importante del voto de pobreza descrito
en las Constituciones. Más aun, los jesuitas se convirtieron en pro-
pietarios en gran escala, porque sus colegios, con sus aulas, obser-
vatorios, teatros y patios de juego, eran con frecuencia enormes es-
tablecimientos a los que se agregaba una residencia de jesuitas y
una iglesia.
Aunque los colegios potenciaban de muchas maneras los otros mi-
nisterios, que los utilizaban frecuentemente como base, también absor-
vían en grado extraordinario recursos humanos y talentos. Eso significa-
ba que una cantidad creciente de energía de los jesuitas se dedicaría a
muchachos adolescentes. Niños que provenían con frecuencia, pero de
ninguna manera en exclusiva, de las clases media y alta de la sociedad.
Los colegios de los jesuitas hasta cierto punto arrastraron consigo a los
otros ministerios en esa misma dirección. De estas clases de la sociedad
intentarían los jesuitas atraer a sus propios candidatos. Nunca perdieron
su preocupación por los pobres y "marginados" y algunos quemarían mu-
chas energías en su servicio. Pero con el paso del tiempo esto se con-
virtió en una asistencia indirecta por medio de las Congregaciones Ma-
rianas y otras cofradías, que ellos inspiraron y que llegaron a ser cada
vez más importantes.
Hasta la inauguración del Colegio Romano los jesuitas intentaron
que sus propios miembros fueran formados por profesores de uni-
versidad no jesuitas. Desde esa fecha comenzaron a dar por s u -
puesto, aunque las Constituciones sugerían lo contrario, que los je-
suitas recibirían su formación de otros jesuitas en centros dirigidos
por jesuitas. Este cambio ayudó a forjar un más claro sentido de
identidad entre los miembros de la Compañía, pero significó también
una atmósfera intelectual más cerrada.
Pero quizá el cambio más importante que operaron los colegios
dentro de la Compañía, fue el nuevo tipo y grado de compromiso de
sus miembros con la cultura, más alia de las disciplinas tradicional-
mente clericales de filosofía y teología. Los primeros jesuitas desde el
principio querían que sus candidatos tuvieran una educación intelectual
de primera clase, pero con los colegios sobrevino la obligación de en-
trenar a sus miembros, para que enseñaran bien lo que habían apren-
LOS COLEGIOS 297
dido, y, consiguientemente, lo asimilaran de una manera mucho más

profunda. Más aún, mucho de lo que enseñaban tenía sólo una rela-
ción indirecta con la religión cristiana como tal.
Las Constituciones de los dominicos desde el siglo XIII determinaban
que los estudiantes miembros de la orden no debían leer libros escritos
por paganos ni aprender ninguna de las "ciencias seculares", si no era con
dispensa: "que los miembros estudiantes y todos los demás lean sólo li-
228
bros de teología" . Las Constituciones de los dominicos autorizaban ex-
cepciones, que los siguientes Capítulos Generales autorizaron, pero el
decreto continuó observándose y teniendo vigor en el siglo XVI y más tar-
229
d e . La historia de los primeros seis o siete años de los jesuitas no les
excluía de un camino semejante, especialmente dado el giro conservador
que habían tomado los círculos católicos por aquella época. Sin embargo,
por la fuerza de su vocación como profesores de humanidades y de "filo-
sofía natural", esto es, de ciencias físicas, los jesuitas tuvieron que girar
precisamente en la dirección opuesta. Ignacio previo que los jesuitas es-
cribieran libros sobre su ministerio y en refutación de los "herejes", cosa
que hicieron, pero muchos de los primeros libros que publicaron los jesui-
tas eran textos de gramática, retórica y de latín y griego clásicos, asigna-
turas que casi todos los jesuitas enseñaron en algún momento de su ca-
rrera. El De arte rhetorica de Cipriano Soares, publicado por primera vez
230
en 1562, tuvo más de doscientas ediciones hasta el siglo diecinueve .
Los jesuitas enseñaron matemáticas, astronomía, física y otras cien-
cias, escribieron sobre estos temas, dirigieron laboratorios y consiguie-
231
ron renombre en estos campos . Los colegios trajeron también consigo
teatro, y con el teatro vino la danza y la música, de modo que los prime-
ros recelos acerca de la música fueron combatidos y gradualmente
superados desde otra dirección. En algunos sitios implantaron entre-
namiento en esgrima y equitación. Los monumentales edificios que
requerían los colegios jesuíticos hicieron entrar en una relación nueva a
los miembros de la Compañía con los arquitectos y la arquitectura. Los
colegios, aunque funcionando bajo los auspicios de los jesuitas, fueron
instituciones de significación cívica, lo que dio a los jesuitas acceso a la
vida pública, cosa que sus iglesias de por sí no podían ofrecer.
2 2 8
Cfr. A.H. Thomas, De oudste Constituties van de Dominicanen, Louvain, Leu-
vense Universitaire Uitgaven, 1965, 3 6 1 .
2 2 9
Cfr. Rivka Feldhay, "Knowledge and Salvation in Jesuit Culture", en Science in
Context, 1 (1987) 195-213.
2 3 0
Cfr. Lawrence J. Flynn, "The De Arte Rethorica of Cyprian Soarez S.J.", en The
Quarterly Journal ofSpeech, 42 (1956) 365-374 y "Sources and Influence of Soarez' De
Arte Rhetorica", Ibid. 43 (1957) 257-265.
2 3 1
Cfr., por ejemplo, Feldhay, "Knowledge and Salvation"; Willlam A. Wallace, Ga-
lileo and His Sources: The Heritage of Collegio Romano in Galileo's Science, Princeton,
Princeton University Press, 1984; Steven J. Harris, "Transposing the Merton Thesis:
Apostolic Spirituality and the Establishment of the Jesuit Scientific Tradition", en Science
in Context, 3 (1989) 29-65; Joseph McDonell, Jesuit Geometers, St. Louis: The Institute
of Jesuit Sources, 1989.
Así comenzó un compromiso con la cultura secular, más bien mo-

desto al principio, que se convirtió en un sello distintivo de la orden y
en una parte integral de su autocomprensión, no presente en los co-
mienzos. El compromiso no fue ocasional o fortuito, sino sistemático,
y resultó entretejido en la misma trama de lo que los jesuitas enten-
dían como su ministerio, de su "modo de proceder". Su misión religio-
sa continuó siendo fundamental para ellos, pero, especialmente como
fruto de los colegios, comenzaron a verse también a sí mismos como
portadores de una misión cultural.
Una premisa básica de la tradición humanista del Renacimiento era
que la inspiración religiosa y moral se podía encontrar aun entre autores
paganos. Los jesuitas suscribieron esta premisa, relacionada, en líneas
generales, con la tendencia de la teología tomista a encontrar la mayor
armonía posible entre "naturaleza y gracia", un tema también de las
Constituciones de la Compañía. Aunque, en su compromiso con la cul-
tura secular, los jesuitas no dejaron de ser críticos, en general tendieron
a recibirla con los brazos abiertos.
Cuando los jesuitas se embarcaron por primera vez en su aventura
educativa, más o menos una década después de su fundación, no podían
prever su impacto sobre ellos mismos. Trataron los colegios como si fue-
ran un ministerio más, aunque especialmente importante, añadido a una
ya larga lista de ministerios. No llegaron a captar que aquel ministerio
poseía un dinamismo intrínseco, que cambiaría a la organización misma
que lo estaba emprendiendo.
CAPITULO 7
Cultura religiosa y teológica
Aunque la decisión de tomar a su cargo los colegios insertó a los je-

suitas en la cultura de sus días con características imprevisibles y ente-
ramente especiales, nunca habrían cambiado de rumbo si su formación
anterior no les hubiera inclinado ya hacia ello. Con los colegios comen-
zaron a ser reconocidos como excelentes pedagogos, aun en materias
no relacionadas con la religión. De hecho, en la mayoría de sus cole-
gios, la teología no era una asignatura del plan de estudios. Al no estar
en la base, sino en la cúspide de la pirámide del modus parisiensis, los
jesuitas la enseñaban sólo en sus universidades; pero éstas no eran
más que un puñado.
No obstante, los jesuitas se veían a sí mismos y los demás los veían
como "teólogos". En una importante charla a los jesuitas de Alcalá en
1561, sobre el programa de estudios de la Compañía, Nadal se refería
1
a Ignacio, como "nuestro padre, el teólogo" . Un profesor de teología de
París dijo, según se cuenta, que nunca había oído a nadie hablar tan
bien de temas teológicos. Era éste Martial Mazurier, a quien Ignacio
2
guió en los Ejercicios, cuando estaba en París como estudiante .
3
Pedro Canisio describía a Fabro en términos casi idénticos . Pau-
lo III nombró a Fabro y a Laínez profesores de teología de la Univer-
sidad de Roma, inmediatamente después de llegar a la urbe. Siguie-
ron luego los nombramientos de Laínez, Salmerón y Jayo como
teólogos del Concilio de Trento. Son sólo dos ejemplos de una per-
suasión general de que los miembros de la nueva Compañía estaban
bien capacitados para intervenir en temas religiosos y teológicos apre-
miantes. Por consiguiente, si se quiere comprender a los jesuitas, es
necesario comprender cómo concebían la tarea teológica y su papel
en ella.
1
M Nadal, 5: 282-285.
2
FN, 1 : 1 8 1 ; 2 : 1 9 8 ; n 35; M Nadal, 5: 282.
3
Bhx Fierre Favre, Memorial, ed. y trad. Michel de Certeau, Paris, Desclée de
Brouwer, 1960, 25.
Los jesuitas describían con frecuencia la teología que ellos practi-

caban como "mística", y la contrastaban con la "puramente especulati-
va" de algunos de sus contemporáneos católicos, como Domingo de
4
Soto . Al decir mística, no se referían a los arrobamientos y éxtasis or-
dinariamente asociados con este término, sino, según Nadal, a una
5
comprensión interior y un gustar la verdad traducido en la propia vida .
De esta manera expresó Nadal, en un contexto diferente, la orientación
5
más fundamental de los Ejercicios Espirituales .
A pesar de las expresiones, a veces duras, de los jesuitas contra la
teología especulativa, es decir, contra buena parte de la teología es-
colástica de su tiempo, no rechazaban en modo alguno lo que ellos
veían como sus logros. Esto hubiera significado rechazar la educación
formal que ellos mismos habían recibido y que prescribían a otros. Hu-
biera ido en contra del aprecio de la teología escolástica presente en
7
las "Reglas para sentir con la Iglesia" . Sin embargo, los jesuitas que-
rían aportar a aquella teología una nueva presentación y dirigirla con
más eficacia a la pastoral. Nadal expresó sucintamente su ideal: "Unir
la especulación con la devoción y con entendimiento espiritual (...) Es-
te es nuestro deseo. Esta es la premisa implícita en el plan de estudios
8
de la Compañía" .
Los jesuitas eran más expertos en indicar de quiénes diferían en es-
te aspecto, que en articular claramente cómo realizaban su ideal. Tal
como lo vio Nadal, debían diferenciarse de cuatro grupos. De dos de
ellos se diferenciaban principalmente por el contenido: tenían que evitar
los errores de los luteranos, especialmente los concernientes a la justifi-
cación y a la autoridad de la iglesia; y, luego, tenían que tener cuidado
en que no los tomaran por "alumbrados", lo que significaba que tenían
9
que vigilar su modo de hablar de la oración y de la vida espiritual .
De otros dos grupos diferían en el método. Primero, tenían que evi-
tar los errores de aquellos que practicaban la teología como si fuera una
disciplina puramente especulativa o puramente académica, lo cual les
aparta de la más temprana y genuina tradición de la iglesia. Con esto
apuntaban a aquellos escolásticos "que se sumergen totalmente en la
especulación, de modo que no dejan lugar a la devoción, al Espíritu, y al
entendimiento espiritual". Luego, tenían que evitar la arrogancia e hi-
pérbole de los "gramáticos", es decir, de los humanistas que creían que
su pericia en "humanidades" les daba una garantía para pronunciarse
10
sobre temas teológicos y doctrinales .
4
M Nadal, 1:2; Nadal, Orat. Obs., 464; Chron., 5 : 4 1 9 .
5
OratObs., 464.
6
Ejerc, 2.
7
Ejerc, 363.
8
FN, 1: 322; Chron., 3: 567-568. Cfr. también Nadal, Scholía, 122-123.
9
MNadal, 5:460-462; MPaed., 2:129-130; cfr. Miguel Nicolau, "Espiritualidad de
la Compañía de Jesús en la España del siglo XVI", en Manresa, 29 (1957) 217-236.
, 0
M Paed., 2:129-130; FN, 1: 321 -322.
CULTURA RELIGIOSA Y TEOLÓGICA 301
En cuanto a los luteranos y alumbrados, los jesuitas simplemente te-

nían que poner de manifiesto lo mucho que se diferenciaban de ellos.
Pero en relación con el escolasticismo y humanismo del Renacimiento
su tarea era mucho más compleja, porque los jesuitas abrazaban mucho
de la forma y del contenido de ambos.
1. Escolasticismo
La educación formal y avanzada de los primeros compañeros tuvo

lugar en su mayor parte en la facultad de artes de la Universidad de
París. Esto significa que buena parte de su tiempo y de sus esfuerzos
en París estuvo orientada hacia la "filosofía", un programa caracterís-
tico de la baja Edad Media en lógica, dialéctica, física, astronomía,
metafísica, ética, psicología y otras asignaturas basadas en su mayor
11
parte, directa o indirectamente, en las obras de Aristóteles .
Más tarde los jesuitas prescribieron un programa semejante para
cada uno de sus propios colegios con Facultad de Artes, donde insis-
tían en que Aristóteles fuera siempre estudiado directamente en sus
12
textos, no en compendios . Los profesores de la Compañía tenían que
indicar en qué puntos se apartaba Aristóteles de la doctrina cristiana,
así como observar el decreto del Concilio Lateranense V (1513) a este
13
respecto . Puesto que la "filosofía natural" era un componente impor-
tante de este programa, el aprovechamiento de los jesuitas en mate-
máticas y ciencias se desarrolló a partir de este segmento filosófico de
estudios que era parte integrante del modus parisiensis.
En el momento de abandonar París, todos los compañeros tenían ya
sus grados de filosofía. Fabro y Javier, por ejemplo, recibieron los hono-
res de la licenciatura en 1530, e Ignacio en 1533. En 1535 Ignacio obtu-
vo su grado de Maestro en Artes. Laínez ya tenía su grado en Alcalá, aun
antes de llegar a París. Estaban, pues, titulados, de manera que, al diri-
girse a ellos, se anteponía el título de "maestro" y con frecuencia se refe-
rían unos a otros por ese título: "Maestro Francisco", "Maestro Ignacio" o,
una vez que eran sacerdotes, "Padre Maestro Ignacio".
Ninguno de ellos se graduó en teología en París. El doctorado reque-
ría de doce a catorce años, y aun el bachillerato, cinco. Esto era más
tiempo del que querían emplear. En los años posteriores a la recepción
de sus grados en filosofía, asistieron, sin embargo, a lecciones de teolo-
gía en los cuatro colegios que las ofrecían en los conventos de los domi-
nicos y franciscanos, en la Sorbona y en el Colegio de Navarra. Como Ig-
nacio no recibió su licenciatura en filosofía hasta 1533 y se fue de París
en 1535, dedicó menos tiempo que los otros al estudio de la teología.
11
Cfr. Georg Schurhammer, Francisco Xavier, 1,137-185.
, 2
M Nadal, 5: 7 4 1 ; Nadal, Scholia, 382; P Co., 2: 604, 606.
1 3
Nadal, Scholia, 126-127, 382; M Paed, 2: 255.
Desde Roma en 1538, Fabro escribió una carta a Diego de Gou-

veia, el anciano director del Collége Sainte-Barbe, que concluía con fe-
licitaciones en nombre de todos los compañeros a los siete profesores
14
de teología de la universidad . Sólo con pruebas indirectas como ésta
puede reconstruirse el tipo de teología que estudiaron en París. La car-
ta nos permite suponer, por ejemplo, que los compañeros asistieron a
los cursos en los cuatro colegios donde se enseñaba la teología.
Los teólogos que nombra Fabro eran importantes, pero no las figu-
ras más conocidas de la universidad. El franciscano Pierre de Cornibus,
muy estimado por Bobadilla, era un enemigo jurado de Erasmo, un ar-
diente adversario de los luteranos, y en 1530 apoyó a Catalina de Ara-
15
gón en el famoso caso provocado por Enrique VIII . Desde 1520 hasta
1543, Jacques Berthelemy fue el conscriptor de la Sorbona, lo que sig-
16
nifica que era en efecto su cabeza . Francois Le Picart era más cono-
cido por su predicación, tan efectiva, que se dice que salvó a París del
17
luteranismo .
Robert Wauchope, un sacerdote diocesano de Escocia, había he-
cho los Ejercicios bajo la dirección de Fabro. Más importante por su
posterior diplomacia eclesiástica que por su actividad en la universidad,
estuvo presente en la Dieta de Worms en 1540 y Regensburg en 1541
y encabezó la comisión que compuso el decreto sobre la justificación
en el Concilio de Trento. Estuvo en íntimo contacto con los jesuitas du-
rante estos años y, mientras estuvo en Worms con Fabro, dirigió a al-
19
gunos clérigos en la experiencia de los Ejercicios .
Los siete profesores de teología no fueron las únicas personas de la
19
universidad con quienes estuvieron vinculados los compañeros . Con
algunos de ellos las relaciones fueron poco amistosas, como con el
doctor Pedro Ortiz, que más tarde les protegió bajo sus alas en Ro-
20
m a . Pero Ignacio en persona dirigió en los Ejercicios tanto a Mazurier
21
como a Alvaro Moscoso, más tarde obispo de Pamplona . Mazurier tu-
vo una carrera tormentosa en París y sufrió críticas muy severas de
sus colegas por su heterodoxia. Discípulo de Jacques Lefévre d'Eta-
, 4
MI Epp, 1:132-134; cfr. Schurhammer, Xavier, 1 : 247-253.
15
M Bobad., 614-615; Schurhammer, Xavier, James K. Farge, Biographical Regis-
ter of París Doctors of Theology, 1500-1536, Toronto, Pontifical Institute of Mediaeval
Studies, 1980,110-112. Ver también Farge's Orthodoxy and Reform in Early Reformation
France: The Facultyof Theology of París, 1500-1543, Leiden, E.J. Brill, 1985, y especial-
mente "The University of París in the Time of Ignatius of Loyola" en Ignacio de Loyola y
su tiempo, ed. Juan Plazaola, Bilbao, Ediciones Mensajero, 1992,221-243.
1 6
Cfr. Farge, Biographical Register, 42-43.
17
FN, 2 : 5 6 ; cfr. Biographical Register, 262-266.
1 8
Cfr. Biographical Register, 437-441. Para otros mencionados en la carta de Fabro,
cfr. ibid., 8-9 (Jean Adam), 39-40 (Jean Benoist, O.P.), 242-243 (Thomas Laurent, O.P.).
1 9
Cfr. Schurhammer, Francisco Javier, 1, 248-252; y Farge, "University of Paris",
232-233.
2 0
Cfr. Farge, Biographical Register, 350-353.
2 1
Cfr. Schurhammer, Francisco Javier, 1:305-306; y Farge, Biographical Register,
342-344.
pies y asociado con el obispo Guillaume Brigonnet en su sospechosa

reforma de la diócesis de Meaux, Mazurier dio ocasión a que la Facul-
tad de Teología condenara algunas de sus enseñanzas por heréticas
en 1523. En 1525 tuvo que renunciar a su pulpito bajo amenaza de ser
declarado hereje reincidente; en 1530 fue acusado de enseñar que
Dios no aprobaba el culto de los santos y sus imágenes, que todos los
cristianos eran sacerdotes y que no había ninguna necesidad de satis-
facer por los pecados. En 1550 la Facultad censuró su libro sobre la
confesión y lo inscribió en la lista de libros prohibidos. Su colega Rene
22
Benoist le juzgaba más protestante que católico .
Ignacio dirigió a Mazurier en los Ejercicios, precisamente cuando los
ánimos de la Facultad estaban contra él en su máxima intensidad. Ig-
nacio debía de conocerle bastante bien, probablemente mejor de lo
que conocía a otros miembros de la Facultad. De todos modos, aunque
Mazurier (¡precisamente él!) alabó a Ignacio por su penetración teoló-
gica, muchos años más tarde Ribadeneira contó cómo Laínez habló li-
bremente sobre la escasa ciencia y elocuencia ("pocas partes") de Ig-
nacio. Lo que cuenta Ribadeneira sugiere que lo que Laínez decía era
algo que sencillamente se daba por supuesto entre los más íntimos de
23
Ignacio .
Cuando el juicio de Laínez se enmarca en el contexto de la natura-
leza mística y pastoral de la teología, que abrazaron los primeros je-
suitas, no contradice necesariamente las afirmaciones positivas. El
contexto del epíteto "el teólogo", que le dio Nadal era decididamente
pastoral: "Y ved aquí la necesidad de los estudios de la Compañía pa-
ra predicar y entender en los ministerios que la iglesia tiene ordenados
para ayuda del prójimo (...) He aquí al Padre teólogo; sus deseos fue-
24
ron siempre buscar cómo más emplearse en servicio de Dios" . "El te-
ólogo" tenía aquí una connotación especial y no implicaba maestría
técnica.
Para ser un hombre que llegó a la universidad tarde en su vida, Ig-
nacio dominó con competencia lo que le enseñaron y asimiló bien los
principios fundamentales de las disciplinas, pero le faltó curiosidad in-
telectual. Aunque late una visión teológica en las Constitutuciones y en
su correspondencia, Ignacio raramente enfocó los temas teológicos de
una manera directa y explícitamente técnica. Cuando lo hizo, la res-
ponsabilidad de la formulación caía habitualmente sobre Polanco. El
genio y la pasión de Ignacio radica en otros campos. Para sus contem-
2 2
Cfr. Farge, Biographical Register, 318-322; Walter Frederick Bense, "Noel Beda
and the Humanist Reformation at Paris, 1540-1554", 3 vol., tesis doct. The Divinity Scho-
ol, Harvard University, 1 9 6 7 , 2 : 3 8 8 - 4 1 0 ; y Marc Venard, "La confession entre la reforme
humanista et la reforme catholique", en Pratiques de la confession, des Peres du désert
á Vatican II: quinze études d'histoire, ed. Groupe de la Bussiére, París, Editions du Cerf,
1983, 177-183.
23
FN, 2 : 4 7 2 .
24
M Nadal, 5: 282-285.
poráneos era un teólogo en el sentido de que poseía dones extraordi-

narios para reflexionar sobre su propia experiencia religiosa; comuni-
caba, de una manera pastoralmente eficaz, lo que había aprendido y
25
enseñaba a otros a hacer lo mismo .
Otros compañeros en París asimilaron más profundamente los tecni-
cismos de la teología académica que estudiaron. Laínez y Salmerón fue-
ron eminentes. De su predicación y de sus escritos continuaron apren-
diendo durante su vida y, aunque no particularmente originales, merecen
ser reconocidos y contados entre los teólogos verdaderamente eruditos
de mediados del siglo XVI.
La gran diversidad de los colegios parisienses en los que los com-
pañeros escuchaban sus lecciones, apunta, sin embargo, a la natu-
raleza ecléctica, dentro del escolasticismo tradicional, de la teología
en que todos ellos estaban formados. A través de sus libros de texto
y de sus lecciones populares, el teólogo más influyente de París du-
rante esos años era John Mair (o Major, fallecido en 1550), conocido
como el "Principe de los Nominalistas". Marchó de París definitiva-
mente en 1 5 3 1 , donde poco antes había estaba asociado al Colegio
de Santa Bárbara, en el que estuvieron matriculados Fabro, Javier e
26
Ignacio .
El Memorial de Fabro contiene claramente rasgos ockamistas, que
de hecho apoyaban el énfasis de los jesuitas en la primacía de la ex-
27
periencia religiosa . Cuando Laínez dio lecciones por primera vez en la
Universidad de Roma, escogió el comentario de Gabriel Biel, nomina-
28
lista, sobre el canon de la misa, como libro de texto . En su ardorosa
objeción en Trento, 1546, a la doctrina de la "doble justificación" pro-
puesta por Girolamo Seripando y otros, parece estar más cerca de la
explicación nominalista de la relación de la gracia con la potencia ab-
soluta y potentia ordinata de Dios, que de la posición de Tomás de
29
Aquino . No obstante, a su tiempo, los jesuitas definitivamente esco-
gieron a Tomás de Aquino como su autor preferido para la "doctrina es-
30
colástica", decisión que Ignacio entronizó en las Constituciones . Aun
así, se permitían cierta libertad de opinión, como explicaba Salmerón
tres décadas más tarde, y nunca intentaron ser más amigos de Tomás
31
que de la verdad .
2 5
Cfr. Hugo Rahner, Ignatius the Theologian, trad. Michael Barry, New York, Herder
and Herder, 1 9 6 8 , 1 - 3 1 .
2 6
Cfr. Farge, Biographical Register, 3 0 4 - 3 1 1 , y Schurhammer, Xavier
2 7
Ver la "Introduction" de Michel de Certeau al Memorial, 16-18.
2 8
Cfr. Pietro Tacchi Venturl, Storia della Compagnia di Gesü in Italia, 2 vol. en 4,
Roma, Edizioni la Civiltá Cattolica, 1 9 3 8 - 5 1 , 2 / 1 : 102. Sobre Biel, cfr. especialmente
Heiko A. Oberman, The Harvest of Medieval Theology: Gabriel Biel and Late Medieval
Nominalism, Cambridge, Harvard University Press, 1963.
2 9
Diego Laínez, "Disputatio de iustitia imputata", en Disputationes Tridentinae, ed.
Hartmann Grisar, 2 vol., Innsbruck, F. Rauch, 1886, 2:182-183.
30
Const, 464.
31
M Salm., 2: 709-715; pero ver también M Rib., 2: 374-384.
Varios factores extrínsecos tenían que inclinarlos hacia Tomás de

Aquino. A comienzos del siglo dieciséis, los dominicos de París habían
desplazado los primeros comentarios de Tomás sobre las Sentencias
de Pedro Lombardo por la Summa Theologiae, la obra de su madurez,
como tema de sus lecciones. Era ésta una innovación importante, que
ayudó a determinar el carácter de la renovación tomista en el Catolicis-
mo más tarde, en el mismo siglo. Su relativa novedad atrajo probable-
mente la atención de los compañeros durante su estancia en París y
les arrastró a las lecciones del convento dominico de Santiago. Al me-
nos algunos de ellos escucharon las lecciones de Mateo Ory, Tomás
Laurent y Jean Benoist. Ignacio parece haber sido particularmente sim-
32
patizante de los dominicos . Nadal, que a diferencia de sus compañe-
ros sí recibió la licenciatura en teología por la universidad de París, si-
guió adelante en sus estudios hasta conseguir el doctorado en teología
por la Universidad de Avignon en 1538, siete años antes de ingresar en
la Compañía. Recibió una profunda influencia de Buenaventura, pero
33
también conoció y leyó a T o m á s . Canisio fue admirando más y más
a Tomás mientras obtenía su título de bachiller en la Facultad de Artes
34
en Colonia .
Polanco estudió la Summa y el comentario de Cayetano sobre ella,
35
cuando prosiguió sus estudios teológicos en Padua, 1542-46 . Aun-
que, por supuesto, estudiaba otros autores, dedicaba tiempo y atención
especial a estos textos y parece no haber sido influido por ningún no-
minalista. Dado el papel importante de Polanco en la composición de
las Constituciones, especialmente en las partes que tratan de la edu-
cación, él fue con toda seguridad instrumento para asignar a Tomás su
puesto en ese documento, pero sólo secundando lo que parece haber
sido predilección de Ignacio. Sin embargo en un tema tan importante,
tenía que irse desarrollando un consenso. Ya en 1549 en la Universi-
dad de Valencia , por ejemplo, los jesuitas informaban que no estudia-
36
ban "nada excepto la Escritura y Santo Tomás" .
Sin duda lo que inclinó a los jesuitas en esta dirección, una vez que
la Compañía se estableció en Roma, fue la preeminencia litúrgica y
3 2
Cfr. Schurhammer, Francisco Javier, 1 : 324-325; Farge, Biographical Register,
39-40, 242-243, 353-356, y "University of Paris", 232-233.
3 3
Cfr. Miguel Nicolau, Jerónimo Nadal, S.l. (1507-1580): Sus obras y doctrinas es-
pirituales, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1949, 428-431; Oral
Obs., 472.
3 4
Cfr. James Brodrick, Saint Peter Canisius, Chicago, Loyola University Press,
1962, 23, y Karlheinz Diez, Christus und seine Kirche: Zum Kirchenverstándnis des Pe-
trus Canisius, Paderborn, Verlag Bonifatius-Druckerei, 1987, 22-23.
3 5
Cfr. Angelo Martini, "Gli studi teologici de Giovanni de Polanco alie origini della le-
gislazione scolastica della Compagnia di Gesü" en AHSI, 21 (1952) 238-241,272-281. Pa-
ra un trasfondo general, cfr. Paul Oskar Kristeller, 'Thomism and the Italian Thought of the
Renaissance", en Medieval Aspects of Renaissance Learning: Three Essays by Paul Oskar
Kristeller, ed. y trad. Edward P. Mahoney, Durham, Duke University Press, 1 9 7 4 , 2 7 - 9 1 .
36
Epist. Mixtae, 2: 125.
37
teológica de que Tomás disfrutaba allí desde hacía mucho tiempo . Su
fiesta se celebraba anualmente en la iglesia de los dominicos de San-
ta María sopra Minerva con una solemnidad inigualable y con la par-
ticipación de la corte papal. El Cardenal Oliviero Carafa había llevado
a Cayetano a Roma, a principios de siglo, precisamente para que
compusiera allí sus comentarios sobre Aquino. Los dominicos que,
como Maestros del Sacro Palacio, ocupaban la principal posición teo-
lógica en el Studium de la curia papal, favorecían naturalmente a su
correligionario.
La influencia teológica más palpable y aprobada en Roma, a lo lar-
go del siglo XVI, era, por consiguiente, la que ejercía el Doctor Angélico.
Y esta posición preeminente ya la tenía, aun antes del impulso dado por
Pío V entre 1566 y 1572. Los jesuitas no podían, en modo alguno, igno-
rar el hecho, ni sustraerse a su influencia. Su propia adopción de Tomás
fomentó aún más un movimiento que estaba ya muy en camino. Cuan-
do Francisco de Toledo comenzó a enseñar en el Colegio Romano en
1559, llevó consigo desde la Universidad de Salamanca la tradición del
brillante renacimiento de Aquino, iniciado allí a principios de siglo por
38
Francisco de Vitoria, Domingo de Soto y otros .
Aunque estos factores extrínsecos eran importantes, los jesuitas
nunca habrían elegido a Tomás de Aquino, si no hubieran encontrado
en él elementos compatibles con su visión religiosa. Su incuestionable
ortodoxia sería el principal de ellos. La clara organización y la exten-
sión de la Summa la hacían relativamente fácil de seguir y enseñar. La
comprensión que tiene Tomás de la relación de Aristóteles (o la "filoso-
fía") con la doctrina cristiana estaba en consonancia con la Doctrina del
Concilio Lateranense V. Su adaptación cristiana de la doctrina de Aris-
tóteles, de que la virtud seguía un camino medio entre dos extremos
proporcionaba base intelectual a la doctrina ignaciana sobre modera-
ción en prácticas ascéticas. De todos modos, a los jesuitas, y a Igna-
cio mismo, les gustaba la Pars secunda, donde esta idea es un leitmo-
39
tiv, y la recomendaban . Puede que hubiera otros rasgos que ellos
encontraran atractivos, pero la documentación de que disponemos no
ofrece una evidencia apodíctica que explique por qué rechazaron el
programa ecléctico que los compañeros siguieron en París y se fijaron
en Tomás de Aquino.
No obstante, la adopción fundamental de la compatibilidad entre "na-
turaleza y gracia", entre "razón y revelación", que sustenta la síntesis to-
mista, coincidía con la convicción de los jesuitas de que en sus activi-
3 7
Cfr. John W. O'Malley, 'The Feast of Thomas Aquinas in Renaissance Rome: A Ne-
glected Document and Its Import", en Rivista di Storia della Chiesa in Italia, 35 (1981) 1-27.
3 8
Cfr. Jared Wicks, "Doctrine and Theology", en Catholicism in Early Modern His-
tory: A Guide to Research, ed. John W. O'Malley, St. Louis, The Center of Reformation
Research, 1988, especialmente 232-241.
39
MI Epp., 12: 186.
dades pastorales no sólo debían confiar en la gracia de Dios, sino tam-

bién usar los "medios humanos" a su disposición, como prescribían las
40
Constituciones . La argumentación tomista ayudaría también a racio-
nalizar esta convicción, que se insinuó en su temprana historia, en deci-
siones aparentemente triviales, como la de que Ignacio abandonara en
Manresa su aspecto premeditadamente desaliñado.
Intimamente relacionada con la premisa tomista de que "la gracia
perfecciona la naturaleza", estaba una comprensión de la relación en-
tre gracia y "libre albedrío", que permitía la actividad humana bajo la
influencia de la gracia. Según esta visión, la voluntad quedó herida y
debilitada por el pecado original, pero no radicalmente viciada o des-
truida. La gracia, siempre el factor principal, permitía a la voluntad "coo-
perar" con ella, de modo que de una manera misteriosa la responsa-
bilidad humana desempeñaba su papel en el proceso de la salvación.
Esta teología se reconcilia mucho más fácilmente con el leguaje de los
Ejercicios y de las Constituciones, que una visión más agustiniana. El
peligro era la posibilidad de caer en el semipelagianismo, la herejía del
"sálvate a ti mismo", de la que los jesuitas serían con frecuencia acu-
sados más tarde. De todos modos, la comprensión por parte de los je-
suitas de la doctrina de Tomás en este punto les situó para su ulterior
enfrentamiento contra el jansenismo, presagiado ya en 1570 por el jo-
ven Roberto Bellarmino, que lanzó su ataque en Lovaina contra Michel
de Bay (Baius).
La doctrina de Tomás sobre naturaleza humana y libre albedrío era
solamente una aplicación de su valoración positiva de toda la realidad
creada y de las realidades humanas, aun después de la caída de
Adán. Dios estaba así presente y actuando en todas partes y había
declarado todas las cosas buenas, excepto el pecado. De esta mane-
ra, a Dios se le podía "hallar en todas las cosas", como afirmaban las
41
Constituciones , resumiendo de una manera sucinta la esencia de la
"Contemplación para alcanzar amor", que cierra los Ejercicios.
En sentido lato estas enseñanzas sobre naturaleza, gracia, libre al-
bedrío y creación, no eran exclusivas de Tomás entre los teólogos esco-
lásticos. Más aún, el Concilio de Trento en su famoso decreto del 13 de
enero de 1547, adoptó formalmente una comprensión de la relación en-
tre gracia y libre albedrío, que transcendía "las escuelas", y era obra de
todos, apoyada en un amplio consenso del Concilio. No obstante, Tomás
exponía estas enseñanzas con un vigor y con una claridad particular y
las empleaba como el fundamento básico de su sistema.
Cuando Nadal hablaba a sus muchos oyentes jesuitas o les escribía
en el curso de su larga carrera, indefectiblemente presentaba la pre-
sente interpretación de estos temas complejos que, de muchas mane-
ras, estaba en el centro de su mensaje. Aunque quizá no siempre lo
4 0
Const, 147-162.
41
Const, 288.
hubiera derivado directamente de Tomás, lo explicaba de tal manera,

que lo hacía compatible con las tesis de la doctrina de la Summa theo
logiae. La aceptación por Nadal de la bondad fundamental de la natu
raleza humana como creada por Dios y de sus posibilidades como re
dimida por Cristo, le llevó frecuentemente a consolarse a sí mismo y a
otros con el pensamiento de la dignidad humana, un tema fundamental
42
de su teología . Posiblemente fue influenciado por el nuevo relieve que
la renovación renacentista de la retórica clásica dio al tema, pero siem
pre lo enraizó en fundamentos teológicos. Insistía en la primacía de la
gracia en la obra de salvación para el ministerio que los jesuitas y otros
realizaban en la iglesia. "El ministerio espiritual es eficaz no por el es
fuerzo humano, sino por el poder de Dios. No es el ministro el que lo
43
hace , sino en él y a través de él es Cristo quien lo hace" . Esta frase
expresaba con palabras diferentes un tema fundamental de las Cons
tituciones: en el ministerio el jesuíta no es sino un instrumento en las
44
manos de Dios .
A pesar de la convergencia entre los presupuestos básicos de Aqui
no y la insistencia principal de la doctrina teológica de los primeros je
suitas, disentían con seguridad en un punto crucial: en cómo algunos
contemporáneos interpretaban la afirmación de Tomás de Aquino en la
cuestión inicial de la Summa, a saber, que la teología era principal
45
mente una disciplina "especulativa" . La especulación teológica de las
"escuelas" se suponía enfocada, en último término, a la eficacia pasto
ral, especialmente en la predicación, pero la dinámica intrínseca de la
tarea hacía pocas concesiones a esto. Más aun, el carácter altamente
intelectualizado de sus nociones, ahora apartado del pulpito de la edad
patrística y de la capilla de los monasterios medievales y transferida a
las aulas universitarias, significaba que el mensaje se dirigía a la cabe
za, no al corazón. Erasmo fundamentalmente tenía razón al ver que la
teología escolástica había roto con la tradición de la patrística primitiva
y la tradición monástica, causando, en su opinión, una funesta distinción
46
entre teología, por una parte, y espiritualidad y ministerio, por otra .
Cuando los primeros jesuitas vituperaban el que se redujera la teo
logía a "sola especulación", a veces dirigían sus críticas específica
mente contra los profesores de París. Exceptuaban, por supuesto, a
teólogos como Le Picart y Wauchope, a quienes admiraban especial-
42
Orat. Obs., por ejemplo, 225, 269, 312, 475, 747, 765, 7 8 0 - 7 8 1 , 850, 888, y es
pecialmente 729; Adnotationes et meditationes in Evangelia, ed. D. Ximénez, Anvers,
Martin Nutlus, 1 5 9 4 , 1 9 , 376, 410, 449, 486.
43
Adhortationes et Meditationes, 512.
44
Const, 30, 638, 813-814.
4 5
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, 1. 1 . 4 . Sobre la relación de la Summa
con la más antigua tradición de la teología "práctica" en la orden dominicana, cfr. Leonard
E. Boyle, "The Setting of the Summa Theologiae of Saint Thomas", The Etienne Gllson
Series, 5, Toronto, Pontifical Institute of Mediaeval Studles, 1982.
4 6
Cfr. mi "Introduction", Collected Works ofErasmus: Spiritualia, Toronto, University
of Toronto Press, 1 9 8 8 , 6 6 , XV-XXI.
mente por su preocupación pastoral. Pero Nadal reprendía a otros por

no "ir fuera a las ciudades y villas a anunciar el Reino de los Cielos se-
gún el ejemplo de Cristo y de los Apóstoles", y por ser "sólo teólogos
especulativos que trataban todas las disciplinas solamente de un mo-
47
do especulativo ". En tales críticas se hacía eco de los sentimientos
que Javier había expresado, desde la India, en la carta que impulsó a
48
Nadal a entrar en la Compañía .
Cuando Nadal describía en términos generales "nuestro modo de
proceder", lo reducía a la tríada de obrar "en el Espíritu, de corazón y
49
en la práctica" (Spiritu, corde, practice) . Este era uno de sus más sig-
nificativos sumarios del ideal de la vida jesuítica. Obrar "en el Espíritu"
significaba referir todas las cosas a Dios y a la divina gracia. Obrar "de
corazón" significaba poner todo el sentimiento del corazón en la acti-
vidad que se está haciendo y nunca obrar de una manera "puramente
especulativa" ("Ut speculative tantum ne agamus"). Obrar "en la prác-
tica" significaba que la afectividad del jesuíta no era como la de un
"contemplativo", sino que se dirigía a ayudar a otros. En una palabra,
"en la práctica" significaba obrar pastoralmente. La "teología mística"
expresaba un aspecto central del modo de proceder de los jesuitas.
Aunque los teólogos escolásticos siempre profesaban que la men-
te humana nunca podía penetrar los divinos misterios, con frecuencia
podía parecer a sus críticos que construían sus sistemas como si real-
mente lo pudiera. Entre los jesuitas, Nadal era muy consciente de lo
poco que podía conseguir el entendimiento en este campo. Influido por
el tratado de Teología Mística del Pseudo-Dionisio, se sentía muy a
gusto con una "teología negativa", con una "ignorancia ilustrada", con la
idea de que entendemos más sobre Dios, cuando comprendemos que
50
no sabemos nada . Para él, la "teología mística", era cosa del corazón,
no del cerebro: "Busca a Dios en los movimientos más íntimos de tu co-
razón, donde se encuentra en un silencio sereno y en una dulce intimi-
dad junto con un sentido insondable de su infinito poder. Si le buscas
en tu entendimiento, te encontrarás enmarañado en muchas dificulta-
des y no le encontrarás. La teología mística está en el corazón: 'in cor-
51
de est mystica theologia'" .
Ni Nadal ni ningún otro de los primeros jesuitas dejaron una explica-
ción de cómo se proponían llevar a efecto la combinación de teología
mística y especulativa. Aunque Erasmo nunca lo dijo con tantas pala-
bras, su solución fue echar por la borda la escolástica y sustituirla por la
teología más retórica de los Padres. Esta solución era excesivamente
radical para los primeros jesuitas.
47
FN, 2: 56; también M Fabri, 105.
48
M Nadal, 1:11-12, 32-33; M Xav., 1,166-167.
49
M Nadal, 5 , 2 2 7 - 2 3 1 ; Nadal, Pláticas, 43-45. Cfr. Nicolau, Nadal, 305-313.
50
Orat. Obs., 506; Chron., 3: 557-558.
51
Orat. Obs., 960.
Más aún, su crítica de la teología puramente escolástica derivaba, en

primer lugar, de la misma tradición escolástica. No todos los escolásticos
eran puramente especulativos, aun antes del ataque de los humanistas
a su sistema. Nadal y los otros probablemente recibieron algunas de sus
ideas y, al menos, confirmación del mismo término de "teología mística",
de Gerson. Gerson, que escribió a principios del siglo XV, parecía estar
dirigiéndose a los jesuitas siglo y medio después, cuando decía: "Si Ci-
cerón describe al orador como 'un hombre bueno experto en la palabra',
nosotros describimos al teólogo como 'un hombre bueno experto en las
letras sagradas', no con el saber del entendimiento sólo, sino sobre todo
con su sentimiento, de modo que lo que entiende por la teología, lo
transmita, a través de una constante reflexión, a los sentimientos de su
52
corazón y a la práctica cristiana" .
Los jesuitas no intentaron formular una teoría que integrara la espe-
culación con la afectividad, porque estaban más interesados en el conte-
nido y las conclusiones, que en reconciliar métodos o analizar sistemas.
Aun cuando en 1552 prescribía Nadal el estudio de Tomás a los jesuitas,
se quejaba de la "prolijidad" del Aquinate. Esperaba que alguien compi-
lara un compendio de teología escolástica que contuviera todo lo que los
escolásticos habían enseñado sobre la doctrina fundamental y que re-
conciliara sus desacuerdos para acabar con las "facciones de tomistas,
53
scotistas y nominalistas" en que estaban divididos .
El año siguiente, Ignacio a instancias del rey Fernando y con el alien-
to de Nadal encargó a Laínez que compusiera ese compendio. Laínez
obedientemente comenzó su proyecto y envió a los jesuitas de Roma,
para que las revisaran, las partes que logró escribir, que juzgaron bue-
nas, pero de nuevo un tanto prolijas. Sus muchas ocupaciones no le
54
permitieron acabar nunca el libro . Si se hubiera acabado y se hubiera
juzgado satisfactorio, podría haber matizado el lugar privilegiado de que
disfrutaba Tomás en las Constituciones.
Los primeros jesuitas se confiaron a sí mismos, y a los que luego se
unieron a ellos, a la tradición teológica escolástica. Fueron empujados
en esta dirección por varios factores, de los cuales no era el menor la
afirmación de Ignacio, en las "Reglas para sentir con la Iglesia", de su
utilidad en "nuestros tiempos" para definir temas y exponerlos con cla-
5 2
Citado por André Combes, La théologie mystique de Gerson: Profil de son évo-
lution, 2 vol., Roma, Desclée et Socil Editores Pontificii, 1 9 6 3 , 2 : 3 5 4 . Ver Mark Stephen
Burrows, Jean Gerson and De Consolatione Theologiae, 1418: The Consolation ota Bi-
blical and Reforming Theology for a Disordered Age, Tübingen, J.C.B. Mohr [Paul Sie-
beck], 1 9 9 1 , 1 3 5 - 1 4 8 , y William G. Courtenay, "Spirituality and Late Scholasticism", en
Christian Spirituality: High Middle Ages and Reformation, ed. Jill Raitt, New York, Cross-
road, 1988,109-120. También Nicolau, Nadal, 240-254.
53
MPaed., 1:151-152.
54
MI Epp., 6: 398-399; 7: 65, 99-100; M Paed., 1 : 554-555. Cfr. Paul Dudon, "Le
projet de Somme Théologique du Pére Jacques Laynez", en Recherches de science re-
ligieuse,2-\ (1931)361-374.
55
ridad, para refutar errores y exponer falacias . En una intervención
suya en Trento, siendo ya superior general de la Compañía, Laínez
"alabó a los escolásticos, porque el saber de los escolásticos ilumina
56
en gran manera el entendimiento" . Aunque los profesores jesuitas
del Colegio Romano a veces tuvieron que ser amonestados para que
no se mofaran de Aquino y de la teología escolástica, la tradición se
57
había establecido firmemente en la Compañía .
2. Humanismo renacentista
El resurgimiento de la literatura clásica que tuvo lugar durante el

Renacimiento, aunque basado en unos pocos presupuestos simples,
manifestó, en diferentes tiempos y en diferentes circunstancias, una
58
extraordinaria variedad de expresiones . Ni el humanismo renacen-
tista, ni su relación con la cultura teológica de los jesuitas, se pueden
resumir fácilmente.
Desde sus orígenes en el siglo XIV y después de él, el movimiento
humanista propugnaba sustituir el estilo latino "bárbaro" de la Edad Me-
dia por un estilo más en consonancia con el uso clásico o patrístico.
Este era el postulado más obvio del movimiento. Aunque tal cambio de
estilo podría parecer superficial, marcó y realizó, como todos los cam-
bios importantes en el lenguaje, un cambio de sensibilidades y de men-
talidad, un cambio en los modos de valorar y conceptualizar la realidad.
Los humanistas más eminentes barruntaban lo que estaba en juego,
mientras que muchos otros profesionales del nuevo estilo parecen ha-
ber creído que estaban simplemente adornando las verdades viejas
con atavíos más atractivos.
La retórica, la disciplina central cultivada por el movimiento, era en
su forma primitiva el arte de la oratoria. Así, por definición, el movi-
miento se preocupaba por el arte de la persuasión, que comprometía
tanto a la imaginación y a los sentimientos como al entendimiento. La
retórica era de ese modo un directo y a veces explícito reto a la dialéc-
tica, núcleo central del sistema escolástico. Cuando Erasmo estigmati-
zó la teología escolástica como "fría", cosa que hizo con frecuencia,
golpeó al sistema en uno de sus puntos más vulnerables.
De acuerdo con la tradición clásica, los humanistas vieron el "buen
estilo", que la retórica ayudaba a cultivar, como un soporte intrínseco
de las "buenas costumbres". El buen estilo inducía, de hecho, a algu-
55
Ejerc, 363; cfr. Diez, Christus, 22-23.
56
Concilium Tridentinum: Diariorum, actorum, epistolarum, tractatuum nova colee-
tío, ed. Societas Goerresiana, 13 vol. in 17, Freiburg, Herder, 1901-67, 9: 589.
57
M Paed., 2: 499, 775.
5 8
Cfr. especialmente Albert Rabil, ed. Renaissance Humanism: Foundations,
Forms and Legacy, 3 vol., Philadelphia, The University of Pennsylvania Press, 1988.
na acción positiva. Aunque naturalmente estaba relacionada con la ver-

dad, la literatura de verdadero valor llevaba, de un asentimiento inte-
lectual, a traducir la verdad en un estilo personal de pensar, sentir y
comportarse. Esa era la teoría, y eso era lo que la teología escolástica,
según algunos, trágicamente descuidó.
No obstante, muchas personas influenciadas por el movimiento hu-
manista estaban bien poco preocupadas por la teología escolástica y
muchas de las que sí estaban preocupadas no veían las dos tareas co-
mo esencialmente antagónicas. Los superiores jesuitas de la primera y
de las siguientes generaciones pertenecían a esta segunda catego-
59
ría . De varios modos y en varios grados habían asimilado elementos
del fenómeno humanista que, sin embargo, no estaba tan profunda-
mente enraizado en las culturas de las que provenían, como lo estaba
en Italia, donde el movimiento había comenzado dos siglos antes de su
llegada.
La mayor parte de los jesuitas de la primera generación podían ha-
blar y escribir el latín en un estilo humanista, y llegaron a convencerse,
hasta cierto punto, de la existencia de una relación intrínseca entre la
Christianitas y el programa de autores clásicos, que los humanistas pro-
ponían para la educación formal en las escuelas secundarias. El mero
hecho de que los jesuitas aceptaran tan fácilmente estos aspectos de la
mentalidad de los humanistas indica con cuánta eficacia se había lleva-
do a cabo su propaganda a escala paneuropea. Sin duda, como hemos
visto, el movimiento humanista influyó en los jesuitas, más profunda y
penetrantemente, a través de las escuelas secundarias basadas en
principios humanistas que los jesuitas abrieron a partir de 1548.
Sin embargo, al contrario de los jesuitas de las siguientes genera-
ciones, algunos de la primera no tenían un pleno y concienzudo funda-
mento en la tradición de las "buenas letras". Ciertamente las influencias
más poderosas sobre Ignacio (pero también sobre Laínez, Salmerón,
Borja, Canisio y otros) eran las medievales y las de la Baja Edad Me-
dias. Más aún, en el momento de la fundación de la Compañía las di-
mensiones religiosas y teológicas del humanismo renacentista estaban
precisamente sometidas al más furibundo ataque, con Erasmo como
símbolo principal de todo lo que estaba equivocado. Como decían sus
60
rivales católicos, él había puesto el huevo que luego Lutero incubó .
5 9
Cfr. Marc Fumaroli, "Définition et description: Scholastique et réthorique chez les
jésuites des XVIé et XVIIé siécles", en Travaux de Linguistique et de Littérature, 18
(1980) 37-48, y John W. O'Malley, "Renaissance Humanism and the Religious Culture of
the First Jesuits" en The Heythrop Journal, 31 (1990) 471-487.
6 0
Cfr., por ejemplo, Erika Rummel, Erasmus and His Catholic Critics, 2 vol., Nieuw-
koop, De Graf Publishers, 1989; Salvatore I. Camporeale, "Giovanmaria dei Tolosani, o.p.,
1530-1546: Umanesimo, Riforma e Teología controversista", en Memorie Domenicane, NS
17 (1986) 145-252; El Erasmismo en España, ed. Manuel Revuelta Sañudo y Ciriaco Mo-
rón Arroyo, Santander, Sociedad Menéndez Pelayo, 1986; Silvana Seidel Menchl, Erasmo
in Italia, 1520-1580, Turín, Bollati Boringhiere, 1987, y Erasmus ais Ketzer: Reformation
und Inquisition im Italien des 16. Jahrhunderts, Leiden, E.J. Brill, 1992.
Esta era la razón de las vacilaciones en la respuesta de los primeros je-

suitas al humanismo, en medio de su entusiasmo por la mayoría de sus
aspectos.
Nadal podía estar hablando en nombre de casi todos ellos cuando
dijo, en su respuesta al ataque de Pedroche a los Ejercicios, que él an-
tes gozaba pudiendo hablar en el "estilo escolástico" y todavía estaba
61
perfectamente capacitado para hacerlo . En realidad, utilizaba un latín
clasicista, con el que evitaba conscientemente la pedantería criticada
62
por Erasmo en Ciceronianus . Más aún, argüía que, mientras que en la
"primitiva iglesia" se requería un estilo sin arte, para dar claramente a
entender que el poder del Evangelio no se debía a la persuasión hu-
mana, ahora lo apropiado era exaltar con todas las artes humanas lo
63
establecido sobre fundamentos divinos . Polanco era, como de cos-
tumbre, más práctico y generalizaba menos cuando defendía la elo-
cuencia clásica, criticando a los teólogos escolásticos por su incapacidad
64
para expresar sus ideas de un modo persuasivo .
En 1565 Pedro Joáo Perpinyá, un distinguido portugués, profesor
de retórica en el Colegio Romano, argüía en un memorándum, con la
intención de que llegara a la dirección de los jesuitas de Roma, que, si
la verdad sin adornos excitaba el amor a ella, tanto más se inflamaban
los sentimientos cuanto el lenguaje que la expresaba era más acorde
65
con la sublimidad del t e m a . Era este un típico argumento humanista
para el ideal clásico de la elocuencia. No es necesario extenderse en lo
atractivo que sería el argumento para los jesuitas, quienes desde el
principio estaban convencidos de que provocar las emociones era de-
terminante para un ministerio eficaz; tampoco hace falta insistir en la
agradable coincidencia de este argumento con la apropiación interior
de la verdad promovida por la "teología mística" de los jesuitas.
Aunque éstos nunca se afanaron por encontrar una solución al pro-
blema de hacer la especulación teológica pastoralmente significativa,
su solución práctica fue traducir sus enseñanzas a una retórica huma-
nista, lo que implicaba su transformación. Probablemente pensaban
que no hacían más que envolver las viejas verdades en un nuevo ves-
tido, pero toda nueva manera de hablar significa una nueva manera de
pensar, una nueva forma mentís. Significa diferentes sensibilidades y
66
diferentes captaciones . En comparación, por ejemplo, con las consti-
tuciones de las órdenes religiosas más antiguas, el lenguaje de las
Constituciones de los jesuitas manifiesta frecuentemente la nueva
61
Chron., 3, 572-573;
62
M Nadal, 5:739-740.
63
M Nadal, 4:831-833.
64
MI Epp, 1: 522.
65
MPaed, 2:661-663.
6 6
Cfr. John W. O'Malley, Plaise and Blame in Renaissance Rome: Rhetoric, Doc-
trine and Reform in the Sacred Orators of the Papal Court, c. 1450-1521, Durham, Duke
University Press, 1979, especialmente 36-76,123-194.
realidad, comenzando por el párrafo inicial del preámbulo. Los dos Diá-
logos humanistas de Nadal lo manifiestan continuamente. Con toda se-
guridad se puede decir lo mismo de muchas de las predicaciones de
los jesuitas.
Un aspecto de la forma mentís retórica era su imperativo por la
adaptación, un aspecto que coincidía con el modo de proceder de los
jesuitas a un nivel profundo, que lo impregna todo. En los tratados
clásicos, la retórica se encaminaba a conseguir un orador de éxito.
Esencial para conseguirlo era la habilidad del orador para establecer
contacto con los sentimientos y necesidades de su audiencia y para
adaptarse a sí mismo y su discurso a este fin. Comenzando por los
Ejercicios mismos, a los jesuitas se les aconsejaba constantemente
adaptar en todos sus ministerios lo que decían y hacían a tiempos,
circunstancias y personas. La dimensión "retórica" de la pastoral je-
suítica en este sentido transcendía la predicación y la enseñanza,
con las que estaban comprometidos, y aun los fundamentos retóricos
de la casuística que practicaban; era un principio básico en todos sus
ministerios, aunque ellos no la identificaran explícitamente como re-
tórica. Las Constituciones la identificaban como un sello de "nuestro
modo de proceder":
"Generalmente deben ser instruidos del modo que debe tener una
persona de la Compañía, que por tan varias partes conversa con
tanta diversidad de personas, previniendo los inconvenientes que
pueden intervenir y las ventajas que para mayor divino servicio pue-
den tomarse, usando unos medios y otros. Y aunque esto sola la un-
ción del Spiritu Sancto pueda enseñarlo, y la prudencia que Dios
Nuestro Señor comunica a los que en la su divina Magestad confían;
a lo menos puédese abrir el camino con algunos avisos que ayuden
67
y dispongan para el efecto que ha de hacer la gracia divina" .
Los jesuitas no establecieron explícitamente el nexo entre la retóri-

ca y este aspecto de su modo de proceder. Cuando argüían ex profes-
so, en favor del estudio de los clásicos tenían a su disposición razones
más normales, como las que Polanco proponía a Laínez en su carta
del 21 de mayo de 1547 sobre el estudio de humanidad*. Sin embargo,
el estudio de la retórica reflejaba y promovía la adaptación, elemento
básico en el estilo pastoral de los jesuitas.
Pero no todos en la Compañía estaban convencidos de que tal es-
tudio era apropiado, y en 1555, por ejemplo, Ignacio tuvo que recordar
a cierto "buen Padre" el argumento tradicional patrístico: que los clási-
cos eran los "despojos de Egipto". Ignacio, naturalmente, daba por su-
puesto que algunos de los autores clásicos necesitaban ser purgados
67
Const, 414.
68
MI Epp., 1:519-526, o M Paed., 1:367-373.
69
de dishonestá . En una carta anterior, dirigida a Andrea Lippomano en
Venecia, gran benefactor de la Compañía, argüía más positivamente en
favor del contenido ético de autores como Virgilio y Terencio: tienen mu-
cho que es "útil para la doctrina, y mucho que no es desdeñable, más aún,
70
ayudan a una vida devota" . Con tal postura Ignacio aceptaba de hecho
el principio de los humanistas de que la buena literatura era esencialmen-
te didáctica. Nadal caracterizaba el objetivo del programa de estudios de
71
los jóvenes jesuitas como "juntar buenas letras con teología" .
El contenido ético de los clásicos y la necesidad de cultivar un esti-
lo agradable y persuasivo en sus ministerios eran, por consiguiente, el
fundamento principal con el que los jesuitas justificaban su propia
aceptación de los clásicos. Pero también argüían que su estudio ayu-
daba a entender la Escritura; y cuando enseñaban hebreo en sus co-
legios, lo hacían con esta intención. También estaban de acuerdo con
los argumentos habituales de los humanistas en favor del renacimien-
to de las buenas letras, pero en esto aconsejaban más cautela que
Erasmo y algunos reformadores protestantes.
En el siglo XVI, Erasmo, siguiendo el sendero marcado antes por
Lorenzo Valla, había dado un enfoque sofisticado, histórico y filológico,
al texto que culminó en 1516 en su edición crítica griega del Nuevo
72
Testamento, junto con su nueva traducción latina . Siguió revisando el
texto griego y añadiendo sus paráfrasis en latín. Esta obra desafiaba
sustancialmente la edición Vulgata y suscitaba también problemas, con
implicaciones doctrinales en ciertos pasajes. En este punto los jesuitas
comenzaron a vacilar. Entusiastas de las dimensiones retóricas y lite-
rarias de los studia humanitatis, fueron más conservadores sobre cuán-
do y cómo había que aplicar la crítica histórica y filológica a enseñanzas,
textos y tradiciones sagrados.
Nadal expresó sus dudas. Probablemente cuando estaba en París
aprendió cómo los humanistas eran estigmatizados como meros "gramá-
73
ticos" cuando irrumpieron en el reino de la doctrina . Así había hablado
la Facultad de Teología en su condena de Erasmo y a mediados del siglo
XVI otros, especialmente algunos eclesiásticos italianos, habían puesto
el grito en el cielo. Nadal urgió el estudio de la teología escolástica, por-
que de otro modo uno "dudaría perplejo" ante graves temas doctrinales.
74
Estaba apuntando con su dedo acusador a los humanistas .
69
MI Epp., 9 : 1 2 2 . Cfr. Marc Fumaroli, L'áge de la éloquence: Rhétorique et "res
literaria" de la Renaissance au seuil de l'époque classique, Geneva, Droz, 1980.
70
MI Epp., 2: 446.
71
M Nadal, 5 : 7 3 5 .
7 2
Cfr. Jerry H. Bentley, Humanists and Holy Writ: New Testamente Scholarship in
the Renaissance, Princeton, Princeton University Press, 1983, y Guy Bedouelle, "L'hu-
manisme et la Bible", en Le temps des Reformes et la Bible, ed. Guy Bedouelle et Ber-
nard Rousell (Bible de tous les temps, 5), París, Beauchesne, 1989, 5 3 - 1 2 1 .
7 3
Nadal, Pláticas, 133; M Nadal, 5 : 7 4 0 .
74
M Nadal, 5: 829.
Su actitud era conservadora, pero no enteramente negativa, sobre

la corrección del texto bíblico que habían adelantado los humanistas.
En 1554 se distanció de la "insolencia y temeridad de los gramáticos",
pero dijo que aprobaba la luz que sus estudios habían proyectado so-
bre la Biblia. Mantenía que el estudio de las lenguas era absolutamen-
te necesario en la Iglesia Católica, escribiendo después del decreto de
Trento en su Sesión Cuarta, 8 de abril 1546, que la Vulgata debía ser
la edición "oficial" en la Iglesia; él, por supuesto, estaba de acuerdo en
que era "necesario mantener la edición vulgata como muy santa", pe-
ro argüía que el estudio del hebreo y del griego eran necesarios para
75
aclarar su sentido . Años más tarde, en otro pasaje, añadió que esas
lenguas deberían emplearse para defender la edición vulgata contra
76
sus calumniadores .
Ignacio llegó a decir que se estudiaban las lenguas para defender la
77
Vulgata en cada uno de sus puntos: "deffender en todo" . Laínez y Sal-
merón, que habían estado presentes en los debates de Trento y en-
tendían lo acertado que el Concilio había estado en la aprobación de la
Vulgata, se apresuraron a cambiar la intención obvia de Ignacio, inter-
pretándoselo como queriendo decir "todo lo que razonable y honrada-
78
mente se puede defender" . Ignacio aceptó su observación incorpo-
rándola en la sección pertinente de las Constituciones, pero la Primera
79
Congregación General la suprimió .
Se puede especular sobre cómo habrían reaccionado los primeros
jesuitas en un clima religioso diferente, pero en realidad fueron cautos
80
respecto a otras traducciones latinas o se opusieron a ellas . Cuando
Canisio descubrió en Ingoldstadt en 1556 que la traducción de Erasmo
de las epístolas y evangelios leídas en la misa estaba en circulación,
hizo imprimir la "traducción de Jerónimo", es decir, la Vulgata, para
81
desplazar a aquella .
No obstante, los jesuitas eran de mente mucho más abierta que
muchos de sus contemporáneos católicos. Desde 1523 hasta su
muerte en 1559, Robert Estienne publicó un número de ediciones de
75
M Nadal, 4: 869-870.
76
M Nadal, 5: 7 4 0 - 7 4 1 . También M Paed, 2 : 1 1 8 .
77
MI Const, 1 : 1 9 1 ; también 1:203, 230; 2 : 1 8 3 , y especialmente 3, XLII-XLIV.
78
MI Const, 1,393-394. Para el decreto cfr. Norman P. Tanner, ed., Decrees ofthe
Ecuménica! Councils, 2 vols., Washington, Georgetown University Press, 1990, 2, 663-
665. Sobre su formulación, cfr. Hubert Jedin, A History of the Council of Trent, trad. Er-
nest Graf, 2 vols. en inglés, London, Thomas Nelson and Son, 1957-61, 2, 52-98, y Guy
Bedouelle, "La reforme Catholique", in Bedouelle, Les temps des Reformes, 327-368,
especialmente 342-343.
79
Const, 367.
8 0
Sobre el contexto, cfr. Peter R. Ackroyd, C F . Evans, G.W.H. Lampe y S.L. Gre-
enslade, ed., The Cambridge History of Bible; The West from the Reformation to the Pre-
sent Day, 3 vol., Cambridge, Cambridge University Press, 1963-70, 3: 91-93, y William
Monter, "French Bibles and the Spanish Inquisition, 1552", en Bibliothéque d Humanisme
et Renaissance, 51 (1989) 147-152.
81
Chron., 6 : 4 1 1 .
la Biblia, que pretendían ser revisiones de la Vulgata, según líneas

que, al menos superficialmente, parecían ser lo que los jesuitas desea-
82
b a n . Aunque basaba su texto en códices antiguos de la Vulgata, se
servía también de las traducciones de Erasmo y de otros contemporá-
neos. Sin embargo, encontró una oposición tan firme en la Facultad de
Teología, que huyó a la Ginebra de Calvino, donde en 1551 publicó
una pequeña edición manejable, que incluía la traducción latina de
Erasmo del Nuevo Testamento.
Entre 1550 y 1556 Ignacio mostró un vivo interés en las anotaciones
83
de Estienne y en la edición manejable del Nuevo Testamento . La di-
rección de la Compañía en Roma estaba perfectamente enterada de las
censuras de París y tenía que conocer el origen ginebrino del libro. Sin
embargo, fueron prudentes, y hasta 1556, Ignacio no dio permiso a Gas-
84
par de Loarte para usarlo . También le permitió usar las anotaciones de
85
Melanchthon .
Los jesuitas no hicieron muchos comentarios sobre las traducciones
de la Biblia a lenguas vernáculas. La invención de la imprenta y espe-
cialmente el impulso que dieron los humanistas, como Erasmo, a la lec-
tura de la Biblia, como un fundamental ejercicio de piedad, habían aña-
dido un nuevo ímpetu a esta práctica tradicional, ya a principios del siglo
XVI. Los primeros jesuitas recomendaron explícitamente esta lectura,
como hizo Loarte en su Esercitio, pero no elaboraron nada sobre el te-
86
m a . Sus "lecciones sacras" sobre libros de la Biblia parecen presupo-
ner que los miembros del auditorio tenían los textos a mano y los iban a
leer, pero ésta es una mera suposición. Los estudiantes, al menos en al-
gunos colegios de los jesuitas, se suponía que tenían ejemplares de las
87
epístolas y de los evangelios, que se usaban en la misa .
Los Ejercicios se basaban en su mayor parte en los evangelios y re-
comendaban específicamente que se leyeran, cosa que muchos tenían
que hacer en traducciones vernáculas. No obstante, de acuerdo con la
tradición de la Devotio Moderna, los Ejercicios no ponen al ejercitante
tanto frente a un texto, cuanto ante una escena o imagen. Aunque los
ejercitantes podían leer pasajes del evangelio al hacer los Ejercicios,
88
igualmente podían leer una vida de Cristo .
8 2
Cfr. Ackroyd, Cambridge History, 3:61 -67; Dictionnaire de la Bible, 2:1982-1984.
83
MI Epp., 3: 26; 4: 6 5 1 ; 5: 42, 159, 3 0 0 - 3 0 1 , 470; 6: 259, 697-688; 7: 226, 733; 9:
422; 1 0 : 8 3 , 458. También M Broét, 97-98.
84
MI Epp., 10: 83, 458. Ver también Alfonso Salmerón, Commentarii in Evangeli-
cam Historiam, et in Acta Apostolorum; Commentarii in omnes Epístolas B. Pauli et ca-
nónicas, 16 vol., Colonia, A. Hierat und I. Gymnicus, 1612-15,16: 309.
8 5
MI Epp., 10, 4 6 1 ; pero cfr. ibid. 5: 727-728; 7: 400.
8 8
Gaspar de Loarte, Exercicio, fol. 91 v. Ver también Francisco de Borja, "Avisos pa-
ra leer la Sagrada Escritura", en Tratados espirituales, ed. Cándido de Dalmases, Barce-
lona, Juan Flors, 1964, 415-416.
8 7
M Paed., 3 : 1 0 8 .
8 8
Ver Max Huot de Longchamp, "Les mystiques catholiques et la Bible", en Be-
douelle, Les temps des Reformes, 587-612.
Los jesuítas tuvieron que sentir los recelos y el temor sincero que
acompañaba a las traducciones vernáculas de la Biblia y a su lectura
por parte de los seglares, anterior, incluso, al estallido de la Reforma,
pero en sus fuentes apenas se conserva nada sobre el tema. Los re-
celos y temores culminaron en el índice Romano de 1559, que prohibía
todas las traducciones a las lenguas vernáculas. Aunque la prohibición
fue mitigada más tarde, trazó una importante línea de división para el
89
futuro entre religiosidad católica y protestante .
Los jesuitas de esta generación escribieron un buen número de co-
mentarios bíblicos, publicados todos a finales del siglo, algunos postu-
mamente. Desde 1569 a 1579, Salmerón trabajó en su comentario al
Nuevo Testamento, publicado por vez primera en dieciséis volúmenes
en Madrid, entre 1597 y 1602, una de las mayores empresas de este
90
género en el siglo X V I . Muestra un dominio excelente de las lenguas
bíblicas y de los comentarios antiguos y contemporáneos, incluyendo
los de Valla, Erasmo, Cayetano y Lutero. Aunque basándose en presu-
puestos tradicionales sobre la Iglesia y los sacramentos, su erudición es
excepcional, aun para una época tan erudita, y sus juicios equilibrados
91
en medio de tanta disputa .
Al comentario de Salmerón hay que añadir los de Juan de Maldona-
do, que enseñó en el Collége de Clermont en París hasta que la facultad
de Teología le censuró en 1574, de Francisco de Ribera, confesor de Te-
resa de Avila y uno de sus primeros biógrafos, y los de tres profesores
del Colegio Romano: Francisco de Toledo, Benito Pereira y Manuel de
Sá. Todos ellos accedieron al texto a través del conocimiento de las len-
guas originales y se sirvieron de las técnicas filológicas desarrolladas por
92
los humanistas .
Erasmo abogaba por una vuelta no sólo al texto bíblico, sino tam-
bién al estilo teológico de los Padres de la Iglesia. Las ediciones críti-
cas de sus obras, desde 1516 hasta su muerte en 1535, son uno de lo
grandes monumentos de erudición occidental y reflejaron y promovie-
ron con fuerza, en el siglo XVI, un renovado interés por los Padres. Los
jesuitas se hicieron eco de este entusiasmo, pero sólo débilmente en
estos primeros años.
Canisio hizo frecuente y competente uso de fuentes patrísticas en
sus escritos y en cierto modo sentía más afinidad con ellos que con los
escolásticos. Incluso publicó unas pocas ediciones de sus obras. Su
edición de Contra Julianumde Cirilo de Alejandría, 1546, básicamente
una revisión de la traducción latina del luterano Johannes Oecolampa-
8 9
Ver no obstante, Richard Gawthrop and Gerald Strauss, "Protestantism and Lite-
s
racy in Early Modern Germany", en Past and Present, n 104 (August 1984), 31-35.
9 0
He usado la tercera y última edición; cfr. nota 84.
9 1
Ver John D. Willis, '"Love Your Enemies': Slxteenth-Century Interpretatlons", te-
sis doct., University of Chicago, 1989, 51-65, 174-203, 474-562, 583-586.
9 2
Cfr. Bedouelle, "La Reforme Catholique", 361-368.
dius que apareció impresa dos años antes, fue una de las primeras
obras publicadas por un jesuíta. Como la Contra Julianum, sus otras
ediciones reflejan su pericia en la técnica y en los principios críticos,
93
pero no avanzan significativamente más allá de lo ya conocido .
Dado que Ignacio, Fabro y Nadal llevaron sus diarios espirituales,
podríamos esperar de ellos y de otros jesuitas que manifestaran su in-
terés por las Confesiones de Agustín, pero, exceptuando posiblemente
94
a Canisio y a Ribadeneira, no parece haber sido así . Sin embargo, un
Directorio de Ejercicios compuesto por Diego Miró recomienda el libro
95
de las Confesiones a las personas que los hacen . Ignacio ocasional-
mente exhortaba a sus compañeros jesuitas a leer "algunos de los doc-
tores como Crisóstomo, Bernardo y Jerónimo", por su utilidad para la
96
predicación . Cuando Laínez, Salmerón y Bobadilla eran estudiantes
en París, por propia iniciativa estudiaron algunos textos patrísticos, pe-
ro con el fin de explotarlos como textos de prueba para ser usados en
las disputas y controversias académicas, en otras palabras, con una
97
mentalidad básicamente escolástica .
En las "Reglas para sentir con la Iglesia", Ignacio delineó una dife-
rencia fundamental entre la teología de los Padres y la de los docto-
res "escolásticos, asi como de Santo Tomás, San Bonaventura, y del
98
Maestro de Las Sentencias (Pedro Lombardo)" . Los primeros se dis-
tinguían de los segundos por su habilidad en "mover los afectos para en
todo amar y servir a Dios nuestro Señor". Esta descripción era un justo
juicio de lo que pensaba Ignacio sobre lo más importante en teología, y
hubiera agradado a Erasmo.
¿Cuál era, pues, la actitud de Ignacio y otros miembros de la Com-
pañía respecto de Erasmo? Es ésta una pregunta que trasciende los
temas bíblicos y patrísticos. Pregunta complicada, sobre la cual se ha
escrito mucho y, buena parte de ello, aun nuestros días, desgraciada-
99
mente desorientador . Dos supuestos hechos acerca de Ignacio han
9 3
Ver Diez, Christus, 22-26 y W.J. Malley, "The Contra Julianum of St. Cyril of Ale-
xandría and St. Peter Canisius", en Therological Studies, 25 (1964) 70-74.
9 4
Beati Petri Canisii Societatis Jesu Epistolae et Acta, ed. Otto Braunsberger,
Freiburg, Herder, 1896, 1 : 1-68; Jean-Francois Gilmont, Les ecrits spirituels des pre-
miers jésuites: Inventaire commenté, Roma, Institutum Historicum Societatis lesu,
1 9 6 1 , 2 3 0 - 2 3 1 , 276.
9 5
Cfr. Pedro de Leturia, "Lecturas ascéticas y lecturas místicas entre los jesuitas del
siglo XVI", en Estudios Ignacianos, ed. Ignacio Iparraguirre, 2 vol., Roma, Institutum His-
toricum Societatis lesu, 1957, 2: 279.
96
MI Epp., 12:186-187.
9 7
Cfr. Schurhammer, Francisco Javier, 1, 3 3 0 - 3 3 1 .
98
Ejerc, 363.
9 9
Para un resumen de recientes interpretaciones, ver Pascual Cebollada, "Loyola y
Erasmo: Aportación al estudio de la relación entre ambos", en Manresa, 62 (1990) 49-60.
También Terence O'Reilly, "The Spiritual Exercises and the Crisis of Medieval Piety", en
9
The Way, supplement n 70 (1991) 101-113; Marcella and Paul Grendler, 'The Erasmus
Holdings of Román and Vatican Libraries", en Erasmus in English, 13 (1984) 2-29; Irm-
gard Bezzel, "Erasmusdrucke des 16. Jahrhunderts in bayerischen Jesuitenbibliotheken",
sido utilizados para fundamentar el tema. Primero, reaccionó contra

Erasmo durante sus estudios en España, bien en Barcelona o en Al-
calá, al leer el Enchiridion (Manual del Soldado Cristiano), porque, se-
gún Ribadeneira, entibiaba la devoción interior. Segundo, mucho más
tarde, ya como general, prohibió a todos los jesuitas leer nada de lo
escrito por Erasmo.
100
La exactitud del primer hecho ha sido cuestionada . Entre las ra-
zones para no aceptarlo a la letra, está el estilo y contenido del mismo
Enchiridion, que, especialmente en su traducción castellana, contiene
tantas cosas compatibles con la pietas ignaciana y poco o nada que se
oponga a ella.
Más aún, cuando Nadal en 1557 revisó la vida de Ignacio, en su
Apología de la Compañía contra la condena de la Facultad de Teo-
logía de París, cuyos sentimientos antierasmianos eran bien conoci-
dos, no hizo mención ninguna del hecho. Refirió también que, cuan-
do Ignacio fue interrogado por los dominicos de Salamanca en 1527
sobre "tantos errores de Erasmo y de tantos otros que han engaña-
do al mundo", rehusó contestar, a no ser que la autoridad compe-
101
tente le forzara a e l l o . Esta hubiera sido para Nadal una excelen-
te ocasión para distanciar a Ignacio de Erasmo; o Nadal hubiera
podido simplemente omitir la historia.
No hay ningún problema, sin embargo, en imaginar que otras obras
populares de Erasmo, incluyendo el Elogio de la Locura y algunos de
los Coloquios, le hubieran disgustado a Ignacio por su crítica cáustica
y sarcástica de los abusos, venalidad y superstición en la Iglesia. Ta-
les críticas a la Iglesia, a la que tanto quería, aunque aparecían de for-
ma mitigada en la predicación y otras declaraciones públicas de algu-
nos de sus hermanos jesuitas, podrían, en efecto, haber enfriado el
ardor de Ignacio. Pero, con la posible excepción del Enchiridion, no
hay tampoco evidencia alguna de que Ignacio conociera de primera
mano estas obras o cualquier otro escrito de Erasmo.
El segundo "hecho" es falso. Ignacio nunca promulgó a la universal
Compañía prohibición alguna de leer las obras de Erasmo. No obstan-
te, en 1552 comenzó a manifestar reservas y restricciones. Esta nove-
dad hay que atribuirla a dos causas. Primera: él y sus compañeros ha-
bían estado expuestos a la difamación, casi endémica, de Erasmo
contra la Facultad de Teología de la Universidad de París, durante sus
días como estudiantes, lo que podría incluso haber tenido influencia en
en Das Verháltnis der Humanisten zum Buen, ed. Fritz Krafft und Dieter Wuttke, Boppard,
Deutsche Forschungsgemeinschaft, 1 9 7 7 , 1 4 5 - 1 6 2 ; Roland Crahay, "Le procés d'Eras-
me á la fin du XVIé siécle: Position de quelques jésuites", en Colloque érasmien de Lié-
ge, ed. Jean-Pierre Massaut, París, "Les Belles Lettres", 1987,115-133.
1 0 0
Cfr. Cebollada, "Loyola y Erasmo", 52-56. También Mark Rotsaert, "Les premiers
contaets de saint Ignace avec l'érasmisme espagnol", en Revue d'histoire de la spiritua-
lité, 49 (1973)443-464.
1 0 1
FA/,2:73.
algunas expresiones de las "Reglas para sentir con la Iglesia". Más

aún, cuando llegaron a Roma, se encontraron con los mismos senti
mientos, orquestados dentro de una poderosa y rencorosa "vendetta"
de ciertos eclesiásticos, especialmente los vinculados a la Inquisición
Romana. En 1554-55 este tribunal apostaba claramente por una con
dena de las opera omnia, que fue, de hecho, plenamente promulgada
102
por Paulo IV, en el índice de Libros Prohibidos de 1 5 5 9 .
La segunda y más inmediata razón de ese cambio de rumbo estu
vo en los colegios de los jesuitas, que precisamente en ese tiempo se
ponían en marcha. En varias cartas después de 1552, Ignacio desa
consejaba y aun prohibía el uso de obras de Erasmo, tales como De
octo partium, De conscribendis epistolis, De copia y los Coloquios, no
el que los jesuitas las leyeran, sino el que las usasen como libros de
texto. Prohibió absolutamente su uso en el Colegio Romano, pero se
103
mostró más flexible en otras circunstancias . Ya tarde, en 1554, por
ejemplo, alabó el método de corrección de composiciones de clase
104
"recomendado por Erasmo" .
Al menos en Italia se servían de Erasmo muchas "escuelas de
gramática" parecidas a las fundadas por los jesuitas; y estas escue
las eran, por consiguiente, estigmatizadas, como viveros de herejía,
105
por los enemigos de E r a s m o . Por varias razones los jesuitas que
rían evitar el riesgo de tal sambenito para sus nuevas y frágiles insti
tuciones. Aunque en alguna ocasión Ignacio expresó un deseo más
general de que los jesuitas se abstuvieran de leer a Erasmo, en la
mayor parte de los casos se refería sólo al uso de los libros de tex
106
t o . En su correspondencia nunca explicó las razones de tales res
tricciones y prohibiciones. Una carta a Giambattista Viola en 1555
afirma simplemente: "Puesto que el autor no goza de favor, no es
107
conveniente que a los estudiantes les gusten sus libros" . En varias
ocasiones juntaba a Erasmo, Terencio y Juan Vives como autores
108
que había que evitar .
Ignacio desaconsejaba también a los jesuitas que leyeran a Sa-
vonarola. Escribió en 1549 que Savonarola, "hombre de grandes y
excepcionales dotes" se había dejado llevar por el demonio a hacer
109
profecías, ninguna de las cuales se cumplió, como había predicho .
En una carta en 1553 Polanco incluyó a éste y a Erasmo en la mis-
1 0 2
Cfr. Seidel Menchi, Erasmo in Italia, 3 0 8 - 3 1 1 .
103
MI Epp., 4 : 1 0 8 , 359, 377, 484; 5: 421 -422; 6: 267; 7: 706; 8: 35; 9: 721 -722.
104
MI Epp., 6: 484-486.
1 0 5
Cfr. Seidel Menchi, Erasmo, 122-123.
106
MI Epp, 5: 94-95.
107
MIEpp., 9: 721-722
108
MI Epp., 5: 421-422; cfr. también 4, 108; 7: 706. M Paed, 1:557; cfr. Valentín
Moreno Gallego, "Notas historiográficas al encuentro de Loyola y Vives" en Ignacio y su
tiempo, 901 -907.
109
MI Epp., 12: 634.
ma categoría, afirmando simplemente: "El padre Ignacio no quiere

110
que se lean las obras de Savonarola ni de E r a s m o " . Más tarde en
ese mismo año, Polanco explicó la prohibición contra Savonarola,
que en este caso se aplicaría en parte a Erasmo:
La razón para prohibir los libros de Savonarola no es porque algunos de
sus libros, como // triompho della croce y otros no sean buenos, sino
porque el autor es objeto de controversia: unos dicen que es un santo,
otros que fue justamente ejecutado, que es opinión más común. Ya que
hay tantos libros de buenos autores que no son objeto de controversia,
la Compañía no quiere que nosotros tengamos ésos que lo son. Sin
111
embargo, no los condena ni los estigmatiza en modo alguno .
Este pasaje es lo más a que podemos acercarnos, con alguna

certeza, al porqué de las restricciones de Ignacio. Como tal, casa
perfectamente con su talante y revela su repugnancia a pronunciar-
se en temas teológicos específicos. También revela su extrema cau-
tela en materias teológicas y su mentalidad clasicista en materias in-
telectuales. Con todo, lo que no aparece ni en él ni en sus más íntimos
compañeros en el gobierno de la Compañía es sugerencia alguna de
los epítetos groseros lanzados a Erasmo por sus enemigos católi-
cos, como "hereje infame", "hijo del diablo", "capitán de la apostasía",
112
"espíritu malvado" y "perro rabioso" .
Comenzando en Mesina en 1548, los jesuitas hicieron amplio uso
113
de Erasmo en sus clases, como bien sabía Ignacio . Al mismo tiempo,
en Goa estaban usando todavía su De copia"*. A pesar de los recelos
posteriores de Ignacio, los jesuitas continuaron usando los textos de
Erasmo en algunos de sus colegios durante todo el período que estoy
considerando y bastante más tarde. En 1557, mientras era vicario ge-
neral de la Compañía, después de la muerte de Ignacio, Laínez escri-
bió a los jesuitas de Ingoldstadt y Padua para aquietar sus escrúpulos.
Afirmó que Erasmo no debía ser considerado como hereje y dejó en
claro que la prohibición por Ignacio de sus escritos en los colegios no
115
era absoluta .
Cuando las aguas se fueron calmando, después del índice de 1559,
Nadal, que originalmente había introducido a Erasmo en el programa
de Mesina, utilizando su facultad oficial como comisario, continuó auto-
rizando la utilización de textos erasmianos, pero con ciertas restriccio-
110
MI Epp., 5: 94-95.
111
MI Epp., 6: 80.
1 1 2
Cfr. Seidel Menchi, Erasmo in Italia, 230.
113
M Paed., 1 : 97, 9 9 , 1 0 0 , 1 3 9 .
1 1 4
Cfr. Josef Wicki, "Der eimheimische Klerus in Indien" en Der eínheimische Kle-
rus in Geschichte und Gegenwart: Festschrift P. Dr Laurenz Kilger OSB, ed. Johannes
Beckmann, Schónen- Beckenried: Administration der Neuen Zeitschrift für Missionswis-
senschaft, 1950, 25.
115
MLain., 2 : 3 0 4
116
n e s . En Colonia, en 1562 los jesuitas representaron un diálogo Deci-
vitate morum, casi seguro una adaptación de la obra de Erasmo del
117
mismo título . Sin embargo, típicamente Nadal insistió en Dillingen en
1566 en que los estudiantes usaran la versión Vulgata del Nuevo Tes-
118
tamento, no la de Erasmo . Más aún, los jesuitas estaban comenzan-
do a escribir ellos mismos libros de texto que sustituyeran a los de
119
Erasmo en las clases .
Fuera de las obras de Erasmo que pudieran usarse como libros de
texto, no está claro cuánta familiaridad tenían los jesuitas con el resto
de aquel inmenso Corpus, aunque debemos suponer que, a partir de
un determinado momento, la actitud de Ignacio y el clima general de
opinión en el catolicismo tendieron a reducirlo a un mínimo. Como he-
mos visto, Laínez había leído el Modus orandi Deum y Polanco el Ec-
clesiastés. En Padua Polanco había estudiado también las Paraphra-
120
sis sobre Mateó . El conocimiento que tenemos de las bibliotecas de
los jesuitas sugiere que muchas de ellas tenían sus ediciones de los
121
Padres, aunque en 1567 Nadal las prohibió en Lovaina . La edición
de Canisio de una selección de cartas de Jerónimo en 1561 tenía la
intención de ser un correctivo a las de Erasmo. En su prefacio decía
que Erasmo debería haberse limitado a las humanidades, donde era
justamente admirado, "o debería haber dejado sus estudios sagrados
totalmente en paz o, si no, haberse mostrado menos altanero en sus
juicios sobre los escritos de los Padres. Tan pronto como comienza a
representar el papel de teólogo, se hace excesivamente autosuficien-
122
te y arrogante" . Canisio nunca se retractó de este juicio, pero años
más tarde mostró una comprensión laudatoria, aunque crítica de los
escritos de Erasmo sobre María. Uno de los superiores jesuitas de la
primera generación, Canisio, se cuenta entre los más familiarizados
123
con los escritos religiosos de E r a s m o .
Sin embargo, ninguno de los primeros jesuitas entendió lo que Eras-
mo pretendía en sus muchas obras. Si lo hubiera entendido, habría en-
contrado en él muchos elementos que congeniaban con su propia pie-
tas y mucho que podía ayudar para tratar más eficazmente de la
6
" M Paed., 3 : 8 7 , 1 4 0 ; ver también Ibid. 3 : 2 5 1 , 573; cfr. Leturia, "Lecturas ascéti-
cas" en Estudios, 2:304; Aldo Scaglione, The Liberal Arts and the Jesuit College System,
Amsterdam and Philadelphia, John Benjamins Publishing Comapny 1986,78-79.
1 1 7
Cfr. Jean-Marie Valentín, Le théátre des jésuites dans les pays de langue alle-
mande; Répertoire chronologique des piéces représenteos et des documents conserves,
1555-1773,2 vol., Stuttgart, A. Hiersemann, 1983-1984,1:4; ver también M Paed., 3:573.
118
MPaed., 3 : 1 0 8 .
119
MPaed., 1:608.
1 2 0
Cfr. Martini "Studi Polanco", 245-246.
121
MPaed., 3 : 1 4 4 .
1 2 2
Citado en Brodrick, Canisius, 458.
1 2 3
Cfr. Antón Troll, "Der hl. Petrus Canisius und Erasmus", Ephemerides Mariologi-
cae, 24 (1974) 347-367.
"teología mística" que adoptaron. Pero su propia formación y el odio ha

cia Erasmo característico del entorno en el que vivieron, les impidieron
apreciar su mensaje religioso y teológico.
Salmerón estudió asiduamente las Paraphrasis de Erasmo, así co
mo otras obras relacionadas con la Sagrada Escritura y parece haber leí
do también algunos de sus otros trabajos, como el Elogio de la Locura y
el Eclesiastés. Pero en los dieciséis volúmenes de su comentario al
Nuevo Testamento, no se decidió a pronunciar una palabra de alaban
za de Erasmo y aprovechó todas las ocasiones posibles para criticar su
124
exégesis . Al menos en la década de 1570, cuando estaba escribien
do su comentario, Salmerón estaba firmemente instalado en la escuela
125
de interpretación del "huevo incubado por Lutero" . A Salmerón le do
lió, más profundamente aún, la supuesta omisión de Erasmo, al no ha
ber tomado parte en las subsiguientes controversias religiosas y el
haber, por consiguiente, cometido el terrible "crimen de neutralidad"
126
(crimen neutralitatis) .
Hacia finales del siglo, el todavía activo Antonio Possevino lanzó un
127
ataque virulento contra Erasmo . Dada la ambivalencia de los jesuitas
hacia él en las primeras décadas y los vituperios aún mayores de otros
católicos contra él, se entenderá fácilmente por qué con el correr del
tiempo se atribuyó a los jesuitas una actitud beligerante respecto a él y
por qué los jesuitas comenzaron a reclamarla para sí mismos y actuar
en consecuencia.
3. Religiosidad católica
El escolasticismo y el humanismo ejercieron poderosa influencia en

los jesuitas, pero la de la literatura religiosa de la Edad Media, anterior
y posterior, fue, al menos, igual de importante. Tanto en Ignacio como
en otros la influencia de La Imitación de Cristo y obras semejantes fue
anterior al escolasticismo y al humanismo y más profunda. Los jesuitas
de la primera generación leían y a veces recomendaban a sus dirigidos
escritos de devoción, como la Dieta salutis y el Stimulum divini amoris
(erróneamente atribuido a Buenaventura), las cartas y diálogos de Ca
talina de Siena, los escritos de los cartujos Ludolfo y Dionisio y ocasio
nalmente obras de Henry Herp, Johann Tauler y otros de la tradición
126
mística Renano-Flamenca y de la Devotio Moderna .
1 2 4
Por ejemplo en sus Commentarii, 1 : 2 1 , 69, 373; 2 : 1 7 - 1 9 ; 3 : 3 6 - 3 7 , 6 3 - 6 5 , 337;
4 : 1 7 , 490; 8: 417; 1 1 : 77; 13: 276-279; 14: 215; 16: 307-310.
125
Commentarii, 13: 57; 1 5 : 1 4 .
126
Comentarii, 8 : 1 1 8 ; 1 3 : 5 7 .
1 2 7
Cfr. Crahay, "Le procés d'Erasme", 116-118.
128
M Nadal, 4 : 5 4 9 ; Nadal, Orat. Obs., 204; M Paed., 3 : 1 5 4 . Cfr. Leturia, "Lecturas
ascéticas" en Estudios, 2: 269-331; Martini, "Studi Polanco", 250-255; de Certeau, "Intro
duction" al Memorial, 27-38. Sobre la Devotio, cfr. Otto Gründler, "Devotio moderna" en
Leían y recomendaban las Meditationes vitae Christi, atribuidas a

Buenaventura, pero escritas hacia 1300 por su hermano en religión
129
Giovanni de Caulibus . Aunque no se dieron cuenta de ello, este libro
fue la fuente remota del método de "contemplación" de la vida de Cris-
to en los Ejercicios, transmitido a Ignacio a través de la Vita Christi de
Ludolfo de Sajonia y posiblemente a través de otros libros dentro de la
130
tradición de la Devotio .
No obstante, sin duda el libro más frecuentemente ensalzado era La
imitación de Cristo. El lugar privilegiado de que gozaba la Imitación en
los Ejercicios como el único libro recomendado además del Nuevo Tes-
tamento y la vida de Cristo, para ser leído durante el retiro, hizo que se
131
inclinaran muchísimo hacia é l . Cuando Nadal entró en la Compañía
132
en 1545, Ignacio le aconsejó leer un capítulo cada d í a . Años más tar-
de, en Córdoba, se dobló su precio en las librerías por la propaganda
133
de los jesuítas . En 1558 casi todos los estudiantes del colegio de los
134
jesuitas de Colonia poseían un ejemplar .
La predilección de los jesuitas por la Imitación es, en cierto modo,
curiosa. Ignacio lo descubrió en Manresa durante el período crucial de
su vida, lo que ayuda a explicar su apego a él. Su amplia distribución
desde que apareció en 1415 y el hecho de que su ortodoxia nunca se
discutiera, lo recomendaba, sin duda, a los jesuitas. Su lenguaje sin
tecnicismos, su estructura axiomática y la simplicidad de sus senti-
mientos lo hacía fácilmente accesible a ellos y a la amplia gama de per-
sonas a quienes servían. Con todo, en detalles importantes, la piedad
que fomentaba estaba poco de acuerdo con la de los jesuitas.
La Imitación era una obra de tinte monástico y ensalzaba la dulzu-
135
ra solitaria de la celda del monje . Nunca mencionaba el ministerio sa-
grado o el socorrer a otros como elemento constitutivo de la vocación
cristiana. Cuando el autor afirma que "los que peregrinan mucho rara
136
vez se santifican" , estaba contradiciendo prácticamente a las Consti-
tuciones de los jesuitas: "Nuestra vocación es para discurrir y hacer vi-
da en cualquiera parte del mundo donde se espera más servicio de
137
Dios y ayuda de las ánimas" .
Christian Spirituality: High Middle Ages and Reformation, ed. Jill Raitt, New York, Crossroad,
1988,176-193; y John Van Engen, "Introduction" en Devotio Moderna: Basic Writings, ed.
y trad. John Van Engen, New York, Paulist Press, 1988, 5-61.
, 2 9
Cfr. Leturia, "Lecturas ascéticas" en Estudios, 2 : 2 9 7 ; sobre las Meditationes, cfr.
Daniel R. Lesnick, Preaching in Medieval Florence: The Social World of Franciscan and
Dominican Spirituality, Athens and London, The University of Georgia Press, 1989,143-171.
1 3 0
Cfr. Leturia "La 'Devotio moderna' en el Monserrat de San Ignacio" en Estudios,
2: 73-88; y Ewart H. Cousins, "Franciscan Roots of Ignatian Meditation" en Studies in
s
Religión, supplement n 15 (1984) 51-64.
131
Ejerc, 100.
132
M Nadal, 1:19.
133
Chron., 4 : 4 5 1 .
134
MPaed, 3:266.
135
Imitación, 1 : 8 , 1 0 , 20.
136
Imitación, 1 : 23.
137
Const, 304.
La Imitación tenía, además, un decidido prejuicio no sólo contra la

filosofía y la teología escolástica, sino hasta cierto punto contra el sa-
138
ber como t a l . Presentaba una religiosidad apartada varios peldaños
del texto del Nuevo Testamento y de la actuación concreta y del minis-
terio de Jesús y sus discípulos presentado, como meditación, en los
Ejercicios. Hablaba de "naturaleza y gracia" con claras insinuaciones
agustinianas ("se mueven en direcciones contrarias"). La naturaleza
humana quedó corrompida (vitiata) por el pecado de Adán; es malvada
39
[pessimam naturam meamy . Aunque estas afirmaciones admitían al-
guna salvedad, no se pueden conciliar con la más positiva explicación
tomista (y tridentina) de la relación entre la naturaleza y la gracia, de la
que se apropiaron los jesuitas no sólo como una posición teológica, si-
140
no como una premisa para su compromiso pastoral . A pesar de es-
tas discrepancias, los jesuitas recomendaban la Imitación con entu-
siasmo y sin reservas. Esto quiere decir que, como sucedía con otras
obras que no eran objeto de controversia entre los católicos, ellos la leían
menos con ojo crítico y analítico que con la esperanza de utilizar lo
que reforzaba su espiritualidad. En la Imitación encontraban de hecho
muchas enseñanzas que apoyaban y confirmaban ciertas direcciones
que ellos habían tomado; el libro contenía, al menos de forma embrio-
naria, algunos de los grandes temas de los primeros jesuitas. Animaba
a la frecuente confesión y comunión, aunque no definía lo que signifi-
141 142
caba "frecuente" . Promovía el examen diario de conciencia . Todo
el Libro III se titulaba "El libro de la consolación" y hacía hincapié en el
significado de la presencia y ausencia de devoción interna, rudimentos
de las ideas elaboradas y sistemáticamente articuladas en las reglas
143
para conocer los espíritus de los Ejercicios . Como muchas otras
obras de piedad, incluido el Enchiridion de Erasmo, preparaba el cami-
no a las meditaciones del "Rey Temporal" y de las "Dos Banderas", al
hablar de "nuestro Capitán" y "Nuestro Rey", por el que debemos "es-
tar preparados a morir valientemente en batalla y no manchar nuestra
144
gloria desertando de la cruz" .
De mayor importancia para los jesuitas debe haber sido el mensaje

más general de la Imitación: la llamada a la interioridad, a la reflexión
y conocimiento de uno mismo, a la manifestación personal de la verdad
religiosa en la santidad de vida. La Imitación pretendía hablar al cora-
zón y desde el corazón. Esta y otras obras como ésta, que cultivaban
los jesuitas, no eran, por consiguiente, algo extrínseco a su empresa
teológica, sino que ayudaban a apuntalarla.
138
Imitación, 1: 3, 24; 3: 26, 43.
139
Imitación, 3: 54-55.
1 4 0
Cfr., por ejemplo, Diez sobre Canisius, Chnstus, 27-28, 366-367.
141
Imitación, 4 : 3 , 1 0 .
142
Imitación, 1:19; 4,7.; cfr. Leturia "Devotio Moderna" en Estudios, 2: 73-88.
143
Imitación, por ejemplo, 3 , 1 5 .
144
Imitación, 3: 56.
La Imitación clamaba implícita y explícitamente por una simplifica-

ción en las prácticas de la vida devota. Tales demandas eran un tema
popular de la época, que se encuentra también en los humanistas. En el
siglo XVI muchos reformadores religiosos abogaban por la eliminación
o reducción drástica de prácticas populares de piedad que habían pro-
liferado a finales de la Edad Media hasta la ofuscación o destrucción,
según creían, de la esencia del cristianismo. Para algunos reformadores
estas prácticas y su confianza en ellas equivalían a la superstición: es-
capularios, ayunos, reliquias, peregrinaciones, rosarios, indulgencias,
algunos (o todos los) aspectos de la devoción a los santos.
¿Qué papel desempeñaron los jesuitas en esta "guerra contra la
superstición"? Según la sexta de las "Reglas para sentir con la Iglesia":
"Alabar reliquias de sanctos, haciendo veneración a ellas, y oración a
ellos: alabando estaciones, peregrinaciones, indulgencias, perdonan-
145
zas, cruzadas y candelas encendidas en las iglesias" . En sus minis-
terios y en sus propias vidas los jesuitas actuaron según esta regla y
otras como ella que fomentaban el ayuno, las sagradas imágenes,
"largas oraciones en la iglesia" y prácticas parecidas. Sin embargo, lo
hacían a su "manera" propia.
Los Ejercicios proporcionaban el marco fundamental para la religio-
sidad de los jesuitas. Se centraban en Jesús y en el Dios trinitario. Fue-
ra de algunos santos bíblicos, que aparecen en la narración evangéli-
ca, no se menciona ningún otro en el texto. En unas pocas ocasiones
146
María tiene un papel importante, pero más bien, subordinado . La lec-
tura de vidas de Santos o algún otro libro piadoso se recomienda dos
147
veces, brevemente .
Los Ejercicios suponen, más bien que prescriben, que durante ellos
el ejercitante asistirá diariamente a misa y participará, al menos, en al-
gunas horas litúrgicas, especialmente las Vísperas. Suponen que es
apropiado hacer alguna penitencia corporal durante la mayor parte de
los Ejercicios y durante la vida que lleve uno después, pero es un con-
148
sejo s u a v e . La regla fundamental para la penitencia y, por extensión,
para otras prácticas piadosas, es que se usen en la medida en que
promuevan un bien interior.
Como demuestra el Esercitio della vita cristiana de Loarte, los jesui-
tas creían que cierto grado de asimilación era posible para todos, sin
distinción de grados, educación o clase social. No distinguían entre pie-
dad para un intelectual y para un nivel social elevado y piedad para las
masas, aunque reconocían que en otros campos gente diferente tenía
149
capacidades diferentes .
145
Ejerc, 358.
146
Ejerc.', 63, 109, 147, 247, 299.
147
Ejerc, 1 0 0 , 2 1 5 .
148
Ejerc, 82-89, 130, 229, 319, 210-217.
1 4 9
Cfr. Peter Burke, "Popular Piety" en O'Malley, Catholicism, 113-131.
En general, los jesuitas que trataban con sectores más ignorantes

de la población se mostraban más tolerantes con las prácticas religio-
sas y aun hacían uso de ellas en sus ministerios. Y marcaban la línea
de separación de lo que consideraban burda superstición. En sus lec-
ciones sobre la oración en Roma en 1557, Laínez dio ejemplos de
prácticas inaceptables, como el insistir en que el resultado de la ora-
ción estaba asegurado si se usaban ciertas fórmulas, o que dependía
de que una persona estuviera en cierto lugar o recitando las fórmulas
en cierto tiempo, o en recoger ciertas hierbas aquel día antes de salir el
150
sol, o atar las hierbas con cierta clase de cuerda .
En 1556 en una pequeña ciudad de Sicilia los jesuitas trataron de
acabar con una costumbre funeraria profundamente arraigada. Los fa-
miliares del difunto invitaban o pagaban a mujeres para que estuviesen
de pie al lado del cadáver, a veces con las manos extendidas, a veces
cantando "canciones tontas", a veces mesándose los cabellos y ara-
ñándose el rostro. Durante los dos o tres años de luto, no iban a misa
ni recibían los sacramentos ni entraban en la iglesia de donde había
151
salido el cadáver para su enterramiento .
Aun cuando los reformadores del siglo XVI hacían campañas con-
tra supersticiones y prácticas religiosas obsesivas, a veces prescri-
bían una rígida disciplina moral. Erasmo continuamente se lamentaba
de la débil fibra moral de su tiempo y en este aspecto tuvo ciertamen-
te una profunda influencia en la cultura religiosa de varias generacio-
nes. Como hemos visto, los jesuitas a veces mantuvieron una postu-
ra inflexible contra el juego, la blasfemia y otros excesos públicos. En
España en 1562 Nadal animó a los jesuitas a que trabajaran por la su-
152
presión de las corridas de t o r o s . Sin embargo, los jesuitas general-
mente siguieron el consejo de Ignacio de moderar la penitencia cor-
poral, y en Bolonia en 1553, Francesco Palmio persuadió a algunas
personas a que le entregaran sus cilicios y disciplinas que, según él,
153
habían estado usándolos en e x c e s o .
Canisio y otros jesuitas que trabajaban en regiones de lengua ale-
mana creían en la existencia de brujas y eran partidarios de perseguir-
las, pero los jesuitas del mundo mediterráneo no se preocupaban lo
154
más mínimo de ellas . Sin embargo, creían en la posesión diabólica y
155
practicaban los exorcismos para librar de ella a las personas . No pa-
recían preocuparse de que la posesión pudiera ser asunto de la Inqui-
sición. Cornelius Wischaven, muy dado a exorcismos, aun antes de su
1 5 0
"De oratione", ARSI, cod. Opp. NN 73, fol. 177v, 180v.
151
Chron., 6: 305-306.
152
M Nadal, 4 : 3 9 0 .
153
Chron., 3 : 1 3 0 - 1 3 1 .
1 5 4
Cfr. Canisii Epistolae, 4: 400-402, 876, 8 8 1 ; Chron. 3: 265-266. Ver también
Bernhard Duhr, Geschichte derJesuiten in den tándem deutscher Zunge im XVI. Jahr-
hundeñ, Freiburg, Herdersche Verlagshandlung, 1907, 738-754.
155
M Nadal, 1: 67-70, 84, 95, 123; Chron., 2: 501-502, 534.
entrada como sacerdote en la Compañía, practicó tantos en Roma en

1557-58, que Polanco tuvo que asegurar al cardenal protector de la
156
Compañía que el buen Cornelius era hombre de confianza .
Los jesuitas conocían la diferencia entre fatiga psicológica ordinaria y
enfermedades psíquicas más serias. Cerca de Venecia en 1553, por
ejemplo, pidieron a un jesuíta que fuera a visitar a un hombre sospecho-
so de estar poseído. Diagnosticó que el hombre, un joven estudiante de
veintidós años, sufría una depresión a causa del riguroso programa de la
157
universidad y "le ayudó" simplemente con su conversación .
Probablemente, al igual que la mayor parte de los jesuitas, Polanco
pensaba que ciertas personas, como un joven jesuíta español, Miguel
de Ochoa, recibían "dones de curación del Señor". Estando enfermo
con fiebre en Roma en 1548, Polanco con la aprobación de Ignacio pi-
158
dió ayuda a Miguel . Miguel, como era su costumbre en estos casos,
escribió en presencia de la Eucaristía, el Padre Nuestro y el Ave María
tres veces y luego aplicó el papel al cuello de Polanco. La fiebre remi-
tió inmediatamente. Polanco le persuadió a que ejercitara su don en
adelante simplemente con una bendición y la imposición de manos, sin
hacer uso de las oraciones escritas; Miguel siguió el consejo de Polan-
co y continuó usando sus dones especiales con gran éxito en Tívoli y
159
más tarde en España .
Un día en la India un hombre pidió a un jesuíta que curase a su mu-
jer que "estaba posesa y medio muerta". Estando el jesuíta muy ocu-
pado para ir donde ella, refiere Polanco, envió un ejemplar del evange-
lio de Juan, pidiendo a su marido que lo colgara alrededor del cuello de
160
su mujer. Hecho esto, "quedó liberada y s a n a " . Como estos ejemplos
ponen de manifiesto, la línea divisoria entre superstición y don sobre-
natural de curación es a veces tenue.
Si hay poca materia sobre la veneración de los santos en los Ejer-
cicios, hay también relativamente poca acerca de ello en otras fuentes
que han sobrevivido hasta nosotros, desde las primeras décadas. Pero
los jesuitas, por supuesto, la practicaban y se la inculcaban a otros. El
rezo de la "Letanía de los santos" era práctica común en los colegios.
Al principio de la década de 1560 Canisio ordenó el rezo diario de la le-
tanía de los santos en las comunidades de jesuítas de Alemania por las
necesidades de la Iglesia, y esa costumbre fue adoptada ocasional-
mente en otros sitios, como prácticamente el único momento en que
161
los jesuitas se reunían todos regularmente para la oración . En 1563
Nadal prescribió en Venecia que hubiera imágenes sagradas en todas
156
P Co., 2 : 6 1 3 - 6 1 6 : cfr. Brodrick, Canisius, 64-66.
157
Chron., 3 : 1 1 4 ; M Nadal, 1: 95-96.
158
Chron., 1: 269-270; M Nadal, 2: 27.
, 5 9
Chron., 1 : 269-270; 2 : 1 7 , 312-313.
160
Chron., 1: 487.
1 6 1
Cfr. Brodrick, Canisius, 427.
las aulas de clase y que se enseñase a los niños a detenerse ante ellas
162
para una breve oración, según iban entrando . Una práctica parecida
a ésta se convirtió en norma en todos los colegios.
La veneración de los santos se mantenía, creían los jesuitas, por
su propio valor, pero comenzaron a interpretarla como una afirmación
contra los protestantes. En 1549, por ejemplo, trasladaron dos de las
cabezas de las once mil vírgenes mártires de Santa Úrsula desde Co-
163
lonia a su iglesia de M e s i n a . Nadal informó a Ignacio sobre su ser-
món acerca de la veneración e invocación de los santos durante la so-
lemne ceremonia de bienvenida. Se consoló mucho con la devoción
164
popular hacia las dos reliquias, "para confusión de los herejes" . Co-
mo su narración pone de manifiesto, los jesuitas daban más o menos
por garantizada la autenticidad de las reliquias. Más tarde Nadal de-
fendió la autenticidad del "Velo de la Verónica", el paño que se con-
serva en la Basílica de San Pedro en Roma, en el que se imprimió, se-
gún se supone, la imagen del rostro de Cristo caminando hacia el
Calvario. "Que nadie me diga, afirmaba Nadal, que esta historia es
apócrifa. A quien no se mueva a aceptar esta devoción por la tradi-
ción, costumbre y veneración de la Iglesia Romana, yo le respondería:
que esté en guardia no sea que una raíz amarga esté al acecho en su
165
alma y le vaya a traer daño a sí mismo y a otros" . Nadal creía igual-
mente en la autenticidad de una reliquia de la columna donde Cristo
fue azotado, que se encontraba en la iglesia de Santa Práxedes de
166
Ñapóles . Parece que nadie le arrancó la convicción de que el Seu-
167
do-Dionisio era un discípulo de Pablo . Así seguiría siendo hasta que
los jesuitas del siglo XVII patronizaron por medio de los Bolandistas de
Amberes - u n grupo de investigación que sigue trabajando todavía en
nuestros d í a s - un examen sistemático y crítico de las vidas, milagros
y reliquias de los santos.
Aun cuando Nadal describía los atroces sufrimientos de Cristo, co-
mo hacía con imaginación y en detalle en sus Meditaciones, nunca
utilizó ninguna de las "revelaciones" de finales de la Edad Media he-
chas, según se decía, a Santa Brígida de Suecia y a otros. Las mis-
mas reservas que abrigaban respecto de las predicciones sobre el
"fin del mundo", las mantenían también sobre otros fenómenos espe-
ciales referidos a personas santas. En una ocasión en que Nadal
contaba la maravillosa recuperación física que experimentó Ignacio,
encontrándose en peligro de muerte en Loyola, en la vigilia de la fies-
ta de San Pedro y San Pablo, lo atribuía a la intervención del cielo,
162
MPaed., 3: 93.
163
MI Epp., 2: 359-362, 365-366, 406.
, M
M Nadal, 1: 56-58; ver también Laínez "De oratione", ARSI, cod. Opp. NN 73,
fol. 93v.
165
Adnotationes et meditationes, 342.
166
Ibid., 313.
167
M Nadal, 5 : 5 9 4 .
pero proclamando que él era poco inclinado a ver milagros por todas
168
partes: "Et ancor ch'io non sia amico de far miracoli delle c o s e " .
La religiosidad que los jesuitas aprendieron en los Ejercicios les
prevenía de confundir la veneración de los santos con lo que era fun-
damental en el cristianismo. Nadal se hacía portavoz del sentimiento
general cuando dijo: "Tened cuidado de que la devoción a los santos
y su invocación debiliten la devoción a Dios y su invocación, que de-
bería crecer siempre. La última difiere totalmente de la primera y es
169
totalmente superior" .
Entre los santos - n o debe sorprendernos-, los jesuitas menciona-
ban con más frecuencia a la Virgen María, aunque no con tanta fre-
cuencia como se podría esperar. Se alegraban cuando sus estudiantes
170
llevaban rosario y lo rezaban . Antes de 1557, Borja escribió una se-
rie de "puntos" para orientar la meditación de los quince "misterios" del
171
rosario . Aunque no se publicó hasta 1964, su enfoque, tanto de las
realidades cristológicas como mariológicas, y su énfasis en las virtudes
eran probablemente típicos de la manera como los jesuitas instruían a
la gente en esta práctica devota.
Los jesuitas asiduamente recomendaban las Horas de Nuestra Se-
172
ñora a otros y las recitaban ellos mismos . Cuando, después de 1563,
la forma específicamente jesuítica de cofradía, la "Congregación Ma-
riana", comenzó a extenderse, obviamente enalteció el papel de María
para los afiliados. El catecismo de Ledesma, dentro de su modestísimo
alcance, dedicaba más espacio a María y a oraciones marianas que el
común de los catecismos anteriores.
No fue hasta 1577, cuando Canisio publicó el primer libro de un jesuí-
ta sobre María, De María Virgine Incomparabili, también conocido como
Opus Marianum. Era la segunda parte de una obra más extensa, pro-
yectada para refutar a los Centuriatores de Magdeburgo, que, en nombre
de Pío V, le había encargado Borja que escribiera. Nadal terminaba su li-
bro Adnotationes et meditationes con una larga sección titulada "Sobre
173
las Alabanzas de la Virgen, Madre de Dios" . Como la obra anterior y
más breve de Borja, las meditaciones de Loarte sobre el rosario, publi-
cadas en italiano en 1573, tanto en Venecia como en Roma, trataban
174
más específicamente de la vida de Cristo, que de la de María .
Parece que los primeros jesuitas daban por garantizada la auten-
ticidad de la Santa Casa de Loreto, residencia de María en el tiem-
po de la Anunciación, trasladada milagrosamente por los ángeles a
166
M Nadal, 5: 269.
169
Orat. Obs., 878.
170
MPaed., 3 : 2 6 6 .
1 7 1
Francisco de Borja, "Puntos del Santo Rosario", en Tratados espirituales, 306-317.
172
Const., 342-343.
173
Adnotationes et meditationes, 588-636.
1 7 4
Gaspar de Loarte, Istruttione et avertimenti per meditar i misteríi del Rosario della
santissima Vergine Madre, Roma, Justina De' Rossi, 1573. Venice, De' Franceschi, 1573.
Italia en 1295 y a la que tenían mucha devoción. Parte de su ardor,

sin embargo, provenía de las oportunidades para su ministerio que
ofrecía el gran número de peregrinos. No obstante, fuera de María,
ningún otro santo aparecía con alguna frecuencia en las memorias
de los jesuitas como objeto de devoción. En la casa torre de Loyola
durante su convalecencia, Ignacio sentía el deseo de emular las ha-
zañas de Francisco y de Domingo. Cuando los jesuitas comenzaron
gradualmente a ver que Ignacio se inspiró en el ejemplo de estos
dos santos para la fundación de la Compañía, mostraron un respeto
especial hacia ellos, pero nunca recomendaron especialmente a
otros su invocación.
La curación de Ignacio en la vigilia de Pedro y Pablo y su respeto
especial hacia el papado ayudaron a establecer una particular devo-
ción a estos dos apóstoles, que, según la tradición, acabaron sus días
en Roma. Sin duda Pablo, el itinerante y evangelizados proporcionaba
un modelo de lo que Nadal imaginó como el ideal del "cuarto voto" de
los jesuitas. En su diario escribía a propósito: "Pedro significa firmeza y
dirección en nuestra Compañía, y Pablo significa para nosotros sus
175
ministerios" .
La peregrinación había sido una práctica cristiana desde los prime-
ros siglos, pero realizada como una excursión a santuarios de los san-
tos se contaba entre las prácticas especialmente criticadas en el siglo
XVI por sus excesos. Cuando en su Autobiografía Ignacio se refería a
sí mismo como el "peregrino" y soñaba con Jerusalén como su meta,
sugería el sentido bíblico del término (Heb 1 1 , 13-16) y del medieval
viator, no el del buscador de devoción en la ermita de un santo local. Lo
mismo se puede decir sobre la pereginación prescrita más tarde para
los novicios de la Compañía, que se pretendía fuera también como una
especie de introducción a la predicación itinerante en "pobreza", a la
176
cual eran llamados . De hecho, en los escritos primitivos de los jesui-
tas, "peregrinación", "viaje", "misión" y "correrías apostólicas" eran casi
177
siempre sinónimos . La práctica de "peregrinar" tenía, pues, profun-
das raíces en la tradición jesuítica, y este hecho quizá les inclinó a fo-
mentar las peregrinaciones en el sentido más convencional. Su expe-
riencia de Roma y Loreto como metas de peregrinos sirvieron para lo
mismo. Sin embargo, hasta que Loarte publicó su libro sobre el tema
178
en 1575, no lo singularizaron con especial atención .
175
Oral Obs., 4 1 . Ver John W. O'Malley, 'To Travel to Any Part of the World: Jerónimo
Nadal and the Jesuit Vocation" en Studies in the Spirituality of Jesuits, 16/2(1984) 11-13.
176
Const, 67.
1 7 7
Cfr. Mario Scaduto, "La strada e i primi gesuiti" en AHSI, 4 0 (1971) 3 2 3 - 3 9 0 ;
John C. Olin, "The Idea of Pilgrimage in the Experience of Ignatius Loyola", Church
History, 48 (1979) 387-397.
1 7 8
Gaspar de Loarte, Trattato delle sante peregrinationi dove s'insegna ¡I modo de
farle con molto frutto spirituale, et si tratta ancora delle stationi et indulgentie che nelle
peregrinationi si sogliono guadagnare, Roma, G. degli Angelí, 1575.
El libro de Loarte era el resultado directo de su estancia en Loreto,

donde vio lo útil que podía ser. Aunque contiene una polémica contra
los "luteranos" y una ferviente defensa de la autenticidad de la Santa
Casa, comienza situando la idea de la peregrinación en su contexto bí-
blico y luego se pregunta: "¿No somos nosotros todos peregrinos sobre
la tierra?". Una peregrinación es esencialmente un acto de esperanza
y amor, y ambos necesitan fomentarse en la jornada santa con la ora-
ción y la meditación. La confesión y la comunión son partes esenciales
de ella.
Intimamente relacionadas con tales peregrinaciones están las in-
dulgencias, como lo indica el título completo de Loarte. Los jesuitas
creían en esta práctica ardorosamente combatida y la defendían. En
1555 Canisio, como administrador episcopal de Viena, se sirvió del ju-
bileo papal, con ocasión del acceso al trono de Inglaterra de María Tu-
179
dor, para insistir en su gran valor espiritual . Sin embargo, excepto en
estas situaciones polémicas, la atención que los jesuitas les dedicaban
era periférica. Los Ejercicios parecen, una vez más, haber marcado la
dirección, aunque las indulgencias no aparecen para nada a lo largo
del texto.
Lo que era característico de los jesuitas en general se aplicaba tam-
bién a sus prácticas tradicionales de religiosidad. Descartaban lo que
juzgaban burdamente supersticioso. Por el contrario, si las prácticas
eran sancionadas por la costumbre o por la autoridad eclesiástica, ha-
cían un uso pragmático de ellas, cuando la ocasión lo sugería. Sin em-
bargo, las subordinaban a su propia visión de lo esencial en la devo-
ción cristiana. Si las prácticas sufrían los ataques de los protestantes,
los jesuitas las defendían y les daban mayor relieve que en otras oca-
siones. Las convertían en símbolo de su lealtad. Esta tendencia se hi-
zo más obvia a partir, más o menos, de 1555, y continuó intensificán-
dose. No siempre bien fundamentados en los métodos crítico-históricos
desarrollados por los humanistas o reacios en su aplicación, a veces
salían en defensa de prácticas e instituciones que, de hecho, carecían
de la garantía histórica o teológica que ellos les atribuían.
4. El Luteranismo y el Imperio
En octubre de 1540, a las pocas semanas de la aprobación de la

Compañía por Paulo III, Pedro Ortiz, animado ya de sentimientos amis-
tosos, invito a Pedro Fabro a acompañarle, como parte del séquito di-
plomático de Carlos V, a los coloquios religiosos que tenían lugar en
Worms y en Regensburg. Fabro fue así el primer jesuíta que entró en
Alemania, donde trabajó un buen espacio de tiempo, hasta su muerte
1 7 9
Cfr. Brodrick, Canisius, 195-196.
en 1546; pero fue allí no por iniciativa propia ni como parte de un plan
jesuítico, sino por la invitación de Ortiz. Limitado por su desconoci-
miento del alemán escrito y hablado y por su inexperiencia general de
la situación, no aportó ninguna contribución en los coloquios ni en nin-
gún otro esfuerzo de alto nivel para decidir sobre programas políticos o
eclesiásticos.
Sin embargo, para el futuro de la Compañía en el Imperio, sus es-
tancias en Alemania y en los Países Bajos tuvieron un impacto dura-
dero. Dio a conocer la existencia de la Compañía a algunos católicos
importantes y guió a varios de ellos, incluyendo al especialista en con-
troversias Johann Cochlaeus, por medio de los Ejercicios Espirituales.
Fabro comunicó a sus hermanos de Italia y de la Península Ibérica imá-
genes vivas de la lamentable situación de la Iglesia Católica, no tanto
de la agresividad de los luteranos, como de la relajación y confusión de
los católicos y la increíble ignorancia y otros problemas dominantes en
el clero. En 1542 escribió a Ignacio que la situación era tan grave, que
180
estaba admirado de que no hubiera aún más luteranos . En Lovaina,
ayudado por el joven Francisco Estrada que estaba estudiando enton-
ces como jesuíta en la universidad, ganó algunos novicios para la Com-
pañía, ocho de los cuales los envió a Coimbra y uno a Colonia para
proseguir sus estudios.
Pero lo más importante fue que guió a un joven holandés, estudian-
te de teología, llamado Pedro Canisio en la experiencia completa de los
Ejercicios y lo admitió en la Compañía en 1543. En ninguna otra parte
de Europa, donde se estableció la Compañía, debió tanto su éxito e
identidad, de una manera tan manifiesta, a una sola persona, como a
Canisio en el Imperio alemán. Y en ninguna otra parte de Europa la
Compañía, especialmente obra de Canisio, llegó tan tempranamente a
jugar un papel tan crucial para determinar el carácter del catolicismo
181
m o d e r n o . No obstante, durante los primeros diez o doce años de
existencia de la Compañía, este papel estaba apenas bosquejado. En
1542, el Cardenal Giovanni Morone, como nuncio papal, llevó consigo
a Bobadilla y a Jayo a Alemania, como primer paso para poner en prác-
tica un programa de predicación itinerante, programa suscitado por los
miedos que ocasionó el fracaso de los coloquios religiosos. Los dos je-
180
M Fabri, 160.
1 8 1
Ver Brodrick, Canisius; Diez, Christus; Engelbert Maximilian Buxbaum, Petrus
Canisius und die kirchliche Erneuerung des Herzogtums Bayern, 1549-1556, Roma, Ins-
titutum Historicum Societatis lesu, 1973; Hubert Jedin, "Der heilige Petrus Canisius: Ein
Profil und sein Hlntergrund", en Kirche des Glaubens Kirche der Geschichte: Ausgewál-
te Aufsátze und Vortráge, 2 vol., Freiburg, Herder, 1 9 6 6 , 1 : 381 -393. Ver también Bern-
hard Duhr, Geschichte der Jesuiten in den tándem deutscher Zunge im XVI. Jahrhun-
dert, Freiburg, Herder, 1907; Alfred Poncelet, Histoire de la Compagnie de Jósus dans
les anciens Pays-Bas: Etablissment de la Compagnie de Jésus en Belgique et ses déve-
loppements jusqu'á la fin du régne d'Albert et d'lsabelle, Bruselas: Maurice Lamertin,
1926. Para consideraciones más generales, Robert Bireley, "Early Modern Germany" en
O'Malley Catholicism, 11 -30.
suitas se quedaron en el Imperio durante varios años. Jayo conquistó

la admiración y el apoyo a la Compañía del rey Fernando, hermano de
Carlos V, apoyo que perduraría, contra viento y marea, hasta su muer-
te en 1564, siendo ya emperador. En 1546 Fernando se sirvió de toda
su influencia con Paulo III para que nombrara a Jayo obispo de Trieste,
pero sólo consiguió verse frustrado por la resistencia numantina de Ig-
nacio a la idea de que un compañero asumiera cargo alguno en la je-
rarquía. Jayo estaba ya presente en el Concilio de Trento y no volvería
hasta bien entrado el año 1549 al otro lado de los Alpes, donde murió
182
en el nuevo colegio de los jesuitas de Viena, dos años más t a r d e .
En 1547 Bobadilla trató de agrupar fuerzas contra el Interim de
Augsburgo, las concesiones que Carlos V había hecho a los luteranos
por la decisión unilateral de Paulo III de trasladar el Concilio de Trento
a Bolonia. Ni el papa ni el emperador, argüía él, podían decretar con-
tra lo que es recto. Molestó tanto al emperador Carlos, que recibió la
orden de salir del Imperio. La vuelta de Bobadilla a Roma puso a Igna-
cio ante un dilema embarazoso, porque el general no quería enemistar
al partido imperial de Roma al dar la impresión de que apoyaba a Bo-
badilla, y por otra parte sabía de la oposición de Paulo III al Interim. Ig-
nacio recibió a Bobadilla con fría elegancia, lo que impidió que Bobadi-
183
lla se hiciera pasar como mártir de la causa católica . El resentimiento
de Bobadilla hacia Ignacio, "el tirano", comenzó posiblemente a incu-
barse en este momento, para estallar abiertamente sólo tras la muerte
de Ignacio en la Primera Congregación General.
Canisio fue ordenado sacerdote en 1546 en Colonia, donde los jesui-
tas tenían una pequeña comunidad. Se dedicó a los consueta ministeria
allí y tuvo una parte activa en la controversia que afectó al arzobispo lu-
teranizante Hermann von Wied. Ignacio lo llamó a Roma el año siguien-
te y casi inmediatamente lo destinó a Mesina como uno de los diez fun-
dadores del colegio, una experiencia que le afectó profundamente. La
marcha de Canisio de Alemania prácticamente coincidió con las de Jayo,
Bobadilla y Cornelius Wischaven. Fabro había muerto en 1546.
En 1548, por consiguiente, la presencia jesuítica en Alemania era es-
casa, y prácticamente, excepto en Colonia, no existía. Se habían echa-
do los cimientos, de hecho, para el futuro de la Compañía en el Imperio
durante esta primera década, pero eran movedizos, azarosos y sola-
mente perceptibles retrospectivamente. Aunque Ignacio y sus conseje-
ros fueron alertados por Fabro, Jayo y Bobadilla de lo desesperado de
la situación católica, no le dieron prioridad alguna. Respondieron a las
demandas de ayuda, pero ellos mismos tomaron pocas iniciativas. El
1 8 2
Cfr. William V. Bangert, Claude Jay and Alfonso Salmerón: Two Early Jesuits,
Chicago, Loyola University Press, 1985, 42-146.
183
Chron., 1 : 293-294; cfr. Arthur L. Fisher, "A Study in Early Jesuit Government:
The Nature and Origins of the Dissent of Nicolás Bobadilla" en Viator, 10 (1979) 397-431,
hecho de que casi ningún jesuíta de aquel tiempo hablara y ni siquiera

leyera el alemán, y pocos, como el tiempo lo diría, parecieran capaces
de aprender la lengua, ayuda a comprender este aparente desinterés.
Sin embargo, los jesuitas no eran insensibles de otras maneras al
progreso de la Reforma. Laínez y Fabro apenas habían llegado a Ro-
ma en 1538 cuando descubrieron a un fraile agustino, llamado Agosti-
no Mainardi, predicando ideas luteranas; los jesuitas, pocos años más
tarde, lanzaron una campaña insistente, temporalmente con éxito, a fin
de reconquistar para la ortodoxia a la duquesa de Ferrara, Renée de
Francia, que era prima del rey Francisco I y esposa del duque Ercole
184
d'Este II, uno de los grandes bienhechores de la Compañía . Trataron
de oponerse a la propaganda del protestantismo en otros lugares de la
península italiana.
En 1542 Salmerón y Broét pasaron una breve estancia de pocos e
infructuosos meses en Irlanda como legados papales, inmediatamen-
te después del cisma de Enrique VIII. Ignacio estaba ansioso de que al-
gunos jesuitas acompañaran a Felipe II cuando en 1554 fue a Inglate-
rra a casarse con María Tudor, pero ninguno fue invitado por aquel
príncipe, que, como su padre, mostró poco entusiasmo por la Compa-
ñía. Nadal y Borja, apenados por este discrédito, creían que la negli-
185
gencia de Araoz en interesarse por el asunto tenía en parte la culpa .
Los jesuitas no entraron en Inglaterra hasta 1580 y, aun entonces, so-
lamente tres: Robert Persons, Ralph Emerson y Edmund Campion. El
año siguiente Campion fue detenido y ejecutado por "traición".
Los jesuitas comenzaron a trabajar en Polonia sólo en 1564, pero
186
en diez años ya estaban dirigiendo allí cinco colegios . Francia era
una situación especial, como veremos. El campo donde más energías
consumieron los jesuitas para tener a raya y hacer retroceder la ola del
protestantismo en los primeros años, fue, por consiguiente, el Imperio,
incluyendo las partes de los Países Bajos, bajo gobierno de los Aus-
burgos. Lo cual no es sorprendente, pero tampoco fue premeditado,
puesto que dependió mucho de la contingencia de tener al hombre
apropiado, Canisio, en el puesto apropiado y en el momento apropiado.
La década que comenzó en 1550 fue determinante. Aquel año la
"defensa de la fe" apareció de forma destacada en la nueva versión de
la Fórmula. Ignacio había accedido unos pocos meses antes a la peti-
ción del Duque Guillermo IV de Baviera y había enviado a Jayo, Salmerón
y Canisio a la Universidad de Ingolstadt. Canisio, que no murió hasta el
año 1597, prácticamente ya nunca abandonó Alemania.
184
Chron., 1 : 278; 4: 68-79; MI Epp., 6: 579; 7: 35, 153, 340, 469, 5 9 1 , 616-618,
632; cfr. F. Whitfield Barton, Calvin and the Duchess, Louisville, Westminster/John Knox
Pross 1983
188
M Nadal, 1 : 261 ;Chron., 4: 435, 492-493; 5: 556.
1 8 6
Cfr. Jerzy Kloczowski, "Catholic Reform in the Polish-Lithuanian Commonwealth
(Polland, Lithuania, the Ukralne and Bielorussia)", en O'Malley Catholicism, 8 3 - 1 1 1 ,
Con el apoyo del rey Fernando, Jayo había establecido en 1551 -52
187
en Viena el primer colegio del Imperio . Cuando Jayo murió, Canisio
asumió la dirección y pronto tenía bajo su mando en Viena veinticinco
jesuitas enviados por Ignacio, la mayoría de los cuales eran incapaces
de comunicarse con los vieneses, excepto en latín. Canisio, impertérri-
to, con el permiso de Ignacio negoció con el Duque Albrecht V de Ba-
viera en 1555 los términos para el posible establecimiento de un colegio
de jesuitas en Ingolstadt y el 5 de julio de 1556 dieciocho jesuitas entra-
188
ron en la ciudad con ese f i n . En 1553 Canisio se libró por poco de ser
nombrado arzobispo de Viena y fue forzado a comprometerse como ad-
ministrador de la diócesis, hasta que se pudiera nombrar un obispo. En
1556 Ignacio, que entretanto había abierto el Colegio Germánico de Ro-
ma, estableció la provincia jesuítica de Alemania y nombró su primer
provincial a Canisio. Un año antes, Canisio había publicado el primero
de sus catecismos.
A instancias del Papa Julio III, Ignacio en 1555 envió a Laínez y Na-
dal como teólogos del papa a la dieta de Augsburgo, con el séquito del
Cardenal Morone. Simultáneamente nombró a Nadal comisario, con po-
deres prácticamente plenipotenciarios, para los jesuitas del Imperio. Era
la primera vez que Nadal ponía pie en estos territorios y, como sus pre-
decesores jesuitas, quedó completamente consternado con lo que se
encontró. Su sensación de desastre podía haberse intensificado aquel
año más, si cabe, por los términos de la Paz de Augsburgo, que signifi-
có la derrota de la causa católica, cosa que se había pretendido con
afán hasta aquel momento, y significó el fin de la carrera de su valedor,
el emperador Carlos V.
Nadal volvió al Imperio para otras dos visitas más largas, 1562-1563,
1566-67. Pero desde el tiempo de este primer viaje suyo en 1555, tra-
bajó todo lo que pudo para hacer de Alemania una prioridad especial
189
entre sus hermanos de Europa meridional ."¡Ay de nosotros!", escri-
190
bió, "si no ayudamos a Alemania!" . Otro momento importante en la
historia de la Compañía.
En 1555 había unos 50 jesuitas en el Imperio: 15 en Colonia y
prácticamente el resto en Viena. En unos veinte años se habían mul-
tiplicado por ocho, muchos de los cuales eran nativos, pero muchos
otros habían sido enviados allí por el superior general. Dos cartas ás-
peras del cuartel general de los jesuitas de Roma en 1562 revelan tan-
to la insistencia de Canisio en pedir refuerzos como el hecho de que
187
MI Epp., 3: 401-402.
1 8 8
Ver Buxbaum, Petrus Canisius, 146-172, y Karl Hengst, Jesuiten an Univer-
sitáten und Jesuitenuniversitáten: Zur Geschichte der Universitáten in der Oberdeuts-
chen und Rheinischen Provinz der Gesellschaft Jesu im Zeitalter der konfesionellen
Auseinandersetzung, Paderborn, Ferdinand Schóningh, 1 9 8 1 , 90-95.
189
M Nadal, 1 : 3 0 1 , 2 8 9 - 2 9 1 ; 4: 214-217; Orat.Obs., 282, 353. Cfr. Jos E. Ver-
cruysse, "Nadal et la Contre-Réforme", Gregorianum, 72 (1991) 289-315.
190
M Nadal, 4 : 2 1 5 .
prácticamente Alemania se había convertido en centro de especial in-

terés para el gobierno jesuítico. El 16 de mayo Francisco de Borja, ac-
tuando como vicario de Laínez, que estaba entonces en Trento, escri-
bió a Canisio: "Para hablar llanamente a Vuestra Reverencia, pienso
que debería estar más satisfecho con los hombres que le hemos en-
viado a Alemania, en parte porque son adecuados, y en parte porque
ninguna Provincia de la Compañía está siendo tratada con más gene-
rosidad que la vuestra". Dos semanas más tarde le escribió en el mis-
mo tono. "No deberíais ser tan persistente en pedirnos un hombre
nuevo cada hora del día. No abundamos en profesores experimenta-
dos y, por consiguiente, nos vemos obligados a enviaros los que te-
nemos. Puedo asegurar a Vuestra Reverencia un hecho: que hace-
mos más por vuestra sola Provincia que, quizá, por todas las otras
191
Provincias juntas" .
A fuerza de emplear esas tácticas con el general y gracias a los
alemanes que él y otros reclutaron para la Compañía, Canisio fue el
responsable directo o indirecto de que, durante su larga vida, se fun-
daran dieciocho colegios de jesuitas. En este número está incluido el
Colegio de Praga de 1556. Ese colegio comenzó con doce jesuitas,
pero aquel mismo año llegaron dieciocho más: cinco sacerdotes y trece
escolares.
Bajo la dirección de Canisio, los jesuitas del Imperio se dedicaban a
sus consueta ministeria, como hacían en otras partes, pero naturalmen-
te con una intención más apologética y polémica. Entraban en contro-
versias con los protestantes y se esforzaban de diversas maneras en
hacerles volver a la fe, pero sus mayores energías iban dirigidas a los
católicos. Para esto tuvieron una amplia visión del futuro, al considerar
a los colegios como el factor clave en la preparación de futuras genera-
ciones, que serían tan devotas como bien instruidas en sus tradiciones.
Las dificultades de financiación y de personal que llevaban consigo es-
tas fundaciones eran tan grandes como las que encontraban en cual-
quier otro sitio. Al mismo tiempo que gozaban del apoyo de algunos di-
rigentes eclesiásticos y seglares, como el rey Fernando, recibían de
otros un trato mucho más frío, incluso de Maximiliano, hijo de Fernando.
A pesar de su propia repugnancia y de la persuasión de los jesui-
tas de Roma de que sus talentos estarían mejor empleados en otra
parte, Canisio apareció brevemente en Trento en 1562, donde se es-
forzó por mitigar el índice de Libros Prohibidos sancionado por el Pa-
pa Paulo IV en 1559. Hasta un grado poco habitual en los jesuitas de
otras partes del mundo, trabajó más directamente por la ejecución de
los decretos tridentinos, comenzando en 1565 con su nombramiento
por el papa como enviado especial suyo para llevárselos a los obispos
de Alemania. Aunque este nombramiento indicaba la estima y con-
1 9 1
Cfr. Brodrick, Canisius, 451-452.
fianza de que Canisio gozaba entonces, coincidió también oportuna-

mente con el hecho de que estaba de vuelta a Alemania, después de
su estancia en Roma para dar su voto en la elección del sucesor de
Laínez como general.
Este breve bosquejo de cómo se estableció por primera vez y cómo
se comportó la Compañía en Alemania suscita la pregunta más general
de cómo entendieron la Reforma los primeros jesuitas. En primer lugar,
aceptaron como cierta la tesis fundamental de que era heterodoxa. Se-
gundo, recurrieron a la práctica habitual de su tiempo para explicar las
mayores calamidades atribuyéndolas a los pecados de los cristianos.
Esta explicación se usó mucho antes de su tiempo; por ejemplo, se em-
pleó para explicar el éxito de las incursiones turcas en Europa a princi-
192
pios de siglo . Cuando los jesuitas la aplicaron a la Reforma, silencia-
ron o dejaron en penumbra razones más profundas, pero la explicación
tenía alguna verosimilitud, a causa del indudable impacto sobre el sen-
timiento religioso del escándalo causado especialmente por el clero ig-
norante e inmoral. Nadal en particular recurría a menudo a esta explica-
193
c i ó n . Entre las primeras y principales causas de la calamidad que
afligía a Alemania, decía él, estaban las costumbres depravadas y los
194
vicios de los eclesiásticos .
La conclusión era obvia. Si la mala vida de los cristianos fue la
causa de la Reforma, las vidas ejemplares debían ser la cura y no só-
lo las vidas ejemplares de los clérigos. Un pasaje de Laínez de la tri-
gésima lección sobre la oración a su audiencia romana de hombres y
mujeres seglares en 1557, establecía la tesis con claridad. Al acabar
la primera parte de la lección, hizo una digresión, antes del descanso,
para informar a su auditorio que siete u ocho soldados alemanes, al
parecer luteranos, vagaban por Roma abandonados después de la
tregua entre Paulo IV y Felipe II. Después de condenar brevemente
incluso una "guerra justa" por el gran daño que infligiría especialmen-
te a mujeres y niños, solicitó limosnas para los soldados alemanes,
que eran de una nación "escandalizada por nuestros pecados". Y
continuó:
"Yo no soy luterano, pero creo que hemos dado ocasión a estos pro-
blemas por nuestras pompas, nuestra sensualidad, avaricia, simo-
nía y por usurpar para nosotros los bienes de la iglesia. Y ahora,
¿qué? Podemos restaurar lo que hemos arruinado y escandalizado,
pero ¿cómo lo haremos? En mi opinión, no lo podemos hacer sólo
con palabras bonitas o con conferencias y cosas semejantes, sin
acompañarlas con obras, porque fue con las obras de una vida ver-
1 9 2
Cfr. John W. O'Malley, Praise and Blame in Renaissance Rome: Rhetoric, Doctri-
ne, and Reform in the Sacred Orators of the Papal Court, c. 1450-1521, Durham, Duke
University Press, 1 9 7 9 , 1 9 0 - 1 9 1 .
193
M Nadal, 1 : 609; 5: 128, 3 0 1 ; Orat.Obs., 227; Adnotationes et meditationes,
144, 278.
194
Orat.Obs., 698.
gonzosa como hicimos el mal. Bien, ¿ahora queremos portarnos

mejor? Los contrarios se curan con los contrarios. Debemos, por
consiguiente, llevar una vida virtuosa. Podemos dar un buen ejem-
plo y comenzar ofreciendo limosna a estos soldados, de modo que
salgan de Roma consolados, alabando a Dios por el ejemplo edificante
195
que han recibido" .
"Los contrarios se curan con los contrarios". Ya antes, en esa mis-

ma serie, Laínez había citado ese axioma médico poco más o menos
con la misma intención, excepto que la descripción de los luteranos era
todavía menos halagadora que la de los católicos. "Si son orgullosos,
impacientes, sin caridad y deshonestos, seamos humildes, pacientes,
puros y obedientes. Así curaremos mejor este mal", que encargando a
los agentes que recojan dinero para oponernos a él. La fe cristiana fue
implantada en Alemania con humildad, paciencia y sufrimiento y por
196
estos medios será restaurada .
Así expresaba Laínez los sentimientos profundos de sus hermanos
de que el medio principal para curar la división religiosa era infundir en
los católicos el deseo de una vida más devota. Este era el principio fun-
damental que alentaba sus esfuerzos contra la extensión de la herejía
en Alemania y en otras partes, y creían que en el modo de proceder en
sus ministerios poseían un medio particularmente apropiado para con-
seguir su fin.
Pero este objetivo tomó, naturalmente, un carácter polémico y con-
fesional, que es cómo empezó la Reforma a tener su impacto más pal-
pable en la cultura religiosa y teológica de los jesuitas. En el pasaje an-
tes citado, Laínez inmediatamente da paso a un diálogo imaginario con
un luterano en el que desciende a mayores detalles: tú no rezarás el ro-
sario y yo lo rezaré con más frecuencia y con mayor devoción; tú con-
denas las indulgencias y yo las apreciaré más que nunca; tú ridiculizas
las oraciones y las misas por los difuntos y yo doblaré su número; tú
condenas la confesión y yo confesaré mis pecados con más frecuencia
todavía. Si nos portamos así, aseguraba Laínez, Dios ciertamente nos
197
ayudará .
Muchos años más tarde Nadal, comentando el significado de "la de-
fensa de la fe" en la segunda versión de la Fórmula, repetía el mismo ti-
po de argumento con especial aplicación a los jesuitas: los herejes se
apoyan en vana elocuencia y sabiduría humana, pero los jesuitas cul-
tivan la simplicidad en ambas; ellos prefieren sus heresiarcas a los doc-
tores de la iglesia, pero los jesuitas abrazan la doctrina de los doctores
y de los concilios; ellos enseñan nuevas doctrinas y contaminan las an-
tiguas, pero los jesuitas no permiten tales innovaciones; ellos odian al
"De oratione", Arsi, cod. Opp. N N 73, fol. 202v.

"De Oratione", Arsi, cod. Opp. NN 73, fol. 145.
"De oratione", Arsi, cod. Opp. NN 73, fol. 145.
papa y a la sede apostólica, pero los jesuitas hacen un voto especial de

obediencia al papa; ellos han abolido la confesión, pero los jesuitas
198
promueven su frecuente recepción .
El pasaje expresa, entre otras cosas, un cambio revelador de interpre-
tación en los jesuitas de los primeros años de la Compañía. Prácticas, que
la Compañía fundamentaba por sus propios méritos, sin referencia algu-
na al protestantismo, eran aducidas en 1576 específicamente como antí-
dotos contra él. Nadal había comenzado anteriormente a promover entre
los jesuitas la idea de que la Compañía se había fundado precisamente
199
para oponerse a la Reforma . Incluso en 1554 Ignacio estuvo a punto de
200
decir lo mismo en una carta a Canisio . No sin una pizca de verdad, la
idea fue fundamentalmente una distorsión retrospectiva. No emergió con
claridad e insistencia hasta después de la muerte de Ignacio.
Sin embargo, una vez muerto Ignacio, la tentación de compararle con
Lutero era demasiado grande para resistirla. Nadal lo hizo así, por ejem-
plo, en la exhortación de Alcalá de 1576, pero ya había sugerido el tema
201
en 1557, en una exhortación a los jesuitas del Colegio Romano . En su
segundo Diálogo, unos cinco años más tarde, retrataba a Ignacio como
202
el nuevo David enfrentado con Lutero, Goliat . Recordaba a los jesuitas
de Colonia en 1567, con alguna confusión de fechas, que el año que
203
Lutero fue llamado por el demonio, Ignacio oyó la llamada de Dios .
Con más precisión cronológica, Polanco observó más tarde que el
año, en que Lutero apareció ante Carlos V en Worms, 1521, fue el año
204
de la conversión de Ignacio . Cuando Pedro de Ribadeneira prepara-
ba las notas para su biografía de Ignacio, que fue la primera en publi-
carse (1572) y la que más influyó, hacía un paralelo de los dos hom-
bres: Lutero y sus secuaces estaban destruyendo la fe, pero Ignacio y
los suyos se alzaban con la fuerza de Dios para confirmarla y defen-
205
derla . Como tema oportuno y predilecto de los historiadores, durante
los próximos cuatrocientos años, este paralelismo fue creado y promo-
vido, en primer lugar, por los mismos jesuitas.
En 1541 la lista de Fabro, por los que explícitamente rezaba, incluía:
"el papa, el emperador, el rey de Francia, el rey de Inglaterra, Lutero, el
206
sultán, Bucer y Felipe Melanchthon" . Por la gracia de Dios, sentía
gran amor por los herejes y por todo el mundo, especialmente por Ale-
207
mania, "esta pobre nación" . Laínez dijo a los romanos en 1557 que,
196
M Nadal, 5 : 3 1 5 - 3 2 1 .
199
M Nadal, 1:298; 4: 824; M Paed., 2 : 1 3 3 .
200
MI Epp., 12: 259. Comparar con M Paed., 3: 335.
2 0 1
F/V,2:5.
2 0 2
M Nadal, 5 : 6 0 7 .
203
M. Nadal, 5 : 7 8 0 .
204
Chron., 1:18.
205
FN, 2 : 3 3 1 - 3 3 2 .
208
M Fabri, 502, 674.
207
M Fabri, 107, 507.
aunque algunos mantenían la opinión contraria, era digno de alabanza

rezar por los herejes, cismáticos y excomulgados y él especialmente les
exhortaba a hacerlo así por el primer grupo, descarriados por sus pro-
pios pecados, pero también "escandalizados por nuestra corrupción y
208
simonía" .
Como Laínez, muchos jesuitas consideraban la masa de los lute-
ranos mal guiados y dignos de compasión, pero hacia el año 1560 ca-
yeron en hacer explícitos insultos contra Lutero, cosa que ya ocurrió
en vida de Ignacio. Pero Ignacio fue una excepción, tanto entre los
protestantes, como entre sus correligionarios católicos, en el abste-
nerse de señalar por nombre a nadie, y su ejemplo parece haber ser-
vido de amortiguador entre los jesuitas. Con todo, en 1577 Canisio
209
llamó a Lutero "cerdo en celo": "subantem p o r c u m " . Laínez decía
210
que era perverso . Nadal fue quizá el peor y más persistente injuria-
dor. Para él, Lutero era "desequilibrado y diabólico", "un hombre mal-
vado y bestial", "un perverso, soberbio, encolerizado, borracho y mon-
211
je diabólico" . No inventó él la interpretación de Lutero como mal
monje. Venía circulando entre los polemistas católicos durante déca-
das, antes de que Nadal la adoptara. Además de ser un simple ejem-
plo de la retórica insultante, común a todos los grupos religiosos del
día, estaba basada en la antigua persuasión de que el pensamiento
heterodoxo era el resultado de la inmoralidad y ceguera voluntaria ante
la verdad.
La opinión que tenía Nadal de los protestantes no mejoró con los va-
rios encuentros que tuvo con ellos en sus viajes, y menos, especial-
mente, al haber caído cautivo en sus manos con amenazas a su vida,
212
como estuvo durante tres horas en las afueras de Toulouse en 1 5 6 2 .
Más aún, como algún otro jesuíta, pensaba que los alemanes comían y
bebían demasiado, eran prepotentes cuando gozaban de autoridad y
213
serviles cuando no, y eran generalmente fríos y difíciles de tratar . Mé-
rito de Nadal fue el prohibir en Lovaina la lectura, tanto en el refectorio
de los jesuítas como en el de sus alumnos, del Commentarium de actis
214
etscríptis Martini Lutheri de Cochlaeus . Publicado por primera vez en
1549, era un libro que, consiguiendo apenas levantarse por encima de
las peores leyendas sobre Lutero, se extendía en los presuntos peca-
dos y en su conducta inmoral, más bien que en sus enseñanzas y su
programa de reforma.
2 0 6
"De oratione", ARSI, cod. Opp. N N 73, tel. 151 -152.
2 0 9
Cfr. Brodrick, Canisius, 746.
2 1 0
"De oratione", ARSI, cod. Opp. N N 73, fol. 74.
211
M Nadal, 4: 773; 5: 317, 3 2 1 ; 4: 226-229.
2 1 2
M Nadal, 2 : 3 5 , 9 3 ; cfr. Dennis Edmond Pate, "Jerónimo Nadal and the Early De-
velopment of the Society of Jesús, 1545-1573" Tesis doct., University of California, Los
Angeles, 1980,294-295.
213
M Nadal, 4:212-214; ver también Chron., 1:292; 2:73; 6:394; M Paed., 2:928-929.
214
MPaed.,3:143.
¿Hasta qué punto captaron los jesuitas de la primera hornada esta

enseñanza y este programa? Todo lo que leían de Lutero (y en las pri-
meras décadas sólo unos pocos podían leer sus obras escritas en ale-
mán) lo leían con mente hostil e intención polémica. Parece que Ignacio
nunca leyó nada de Lutero o de otros protestantes. Excepción hecha de
los jesuitas que trabajaban en el norte de Europa y unos pocos más, era
en esto un caso normal.
Aunque entre los muchos "privilegios" de que gozaba la Compañía,
otorgados por la Santa Sede figuraba el permiso de leer, bajo ciertas
condiciones, los escritos de los herejes, incluso jesuitas, como Canisio,
se preocupaban de que otros decretos papales, como el índice de 1559,
habían rescindido, de hecho, ese permiso. Su preocupación muestra,
sin embargo, que él sí los leyó y de hecho cita a Lutero, Calvino, Bucer,
215
Bullinger, Chemnitz y por supuesto a los Centuriatores verbatim . Se-
gún propia confesión, Bobadilla leía obras de "los herejes Lutero, Feli-
pe Melanchthon, Pellicanus, Oecolampadius y otros" cuando estaba en
216
Alemania, mediada la década de 1 5 4 0 .
Fabro recomendaba a sus hermanos de Roma la "Confesión de
Augsburgo" con el comentario de Melanchthon, pero, acosado por el
mismo escrúpulo de leer materiales heréticos, nunca dijo explícitamen-
217
te que él mismo la había leído . Especialmente después de 1553,
más o menos, la correspondencia de Ignacio volvió con alguna fre-
cuencia sobre el tema, unas veces asegurando a los jesuitas que no
necesitaban permiso para leer libros, que eran meramente "sospecho-
sos"; en otras ocasiones urgiendo cautela, pero generalmente confir-
mando que su permiso para leer libros prohibidos no había sido revo-
218
cado por la Santa S e d e . Ignacio permitió, para uso en los colegios,
textos clásicos comentados por autores protestantes, si los libros no
contenían el "veneno" de su doctrina religiosa y si se podía ocultar su
219
autoría .
Siendo estudiante en Padua, Polanco leyó a controversistas cató-
licos, como Albert Pigge y Ambrogio Catarino, pero, al menos en aquel
220
tiempo, no parece haber leído a ningún protestante . Cuando cuen-
ta que Jayo en Viena en 1551 estaba "estudiando cuidadosamente las
opiniones de los herejes", supone que Jayo lo hacía directamente en
221
las fuentes protestantes . Por lo que sabemos de ciertos encargos
que se hicieron a Laínez y Salmerón en Trento en 1547 y 1551, segu-
222
ramente estudiaron las obras de Lutero escritas en l a t í n . En 1562
2 1 5
Cfr. Brodrick, Canisius, 709, 717; y Diez, Christus, 29-30.
2 , 8
M Bobad., 623.
2 1 7
M Fabri, 50.
2 1 8
MI Epp, 4 : 1 1 5 ; 6 : 1 7 1 ; 8: 245; 9: 57; 10: 2 8 1 , 619. Pero cfr. 3 : 1 6 9 - 1 7 0 .
2 1 9
MI Epp., 7 : 4 6 3 .
2 2 0
Cfr. Martini "Studi Polanco", 255-258.
221
Chron., 2 : 2 7 1 .
222
MI Epp., 3 : 4 5 7 ; 1 2 : 3 8 3 .
Nadal hizo un viaje especial a Amberes para comprar libros, incluidos

223
algunos "de herejes, que serán útiles a nuestros Padres en Trento" .
Laínez y Polanco se encontraron con Teodoro Beza y Pedro Martyr
Vermigli cara a cara en el Coloquio de Poissy en 1561 y escucharon
224
sus argumentos . Cuando Salmerón escribía su comentario del Nue-
vo Testamento, había adquirido un conocimiento, deslumbrante en
amplitud y precisión, de los comentaristas protestantes, incluyendo a
225
Calvino y B e z a .
Pero fue de Nadal, de quien la mayoría de los jesuitas recibieron
sus primeras lecciones, en la Compañía, acerca de lo que Lutero y los
siguientes protestantes enseñaron. Nadal había leído Theologiae le-
suitarum praecipua capita (1562), de Martin Chemnitz, porque escribió
ex professo su Diálogo en defensa de la Compañía, como respuesta a
él; y probablemente leyó algún otro autor protestante. Su descripción
de la doctrina protestante, diseminada en breves pasajes en varias de
sus obras, manifestaba solamente un conocimiento aproximado y su-
perficial de ella. A veces indiscriminadamente, a veces con referencia
específica a Calvino, acusaba a los protestantes de negar la presencia
226
real de Cristo en la Eucaristía . Según él, los luteranos negaban la
doctrina de la comunión de los santos y la eficacia de la oración de los
227
santos para los que siguen peregrinando en este m u n d o . Se hacía
preguntas retóricas, que habían sido un lugar común, al menos desde
que Erasmo publicó su De libero arbitrio en 1524: "¿Por qué los prínci-
pes alemanes creen a estos predicadores herejes? ¿Son estos predi-
cadores más sabios, más virtuosos? (...) Si el Espíritu Santo habla por
228
ellos, ¿por qué no por otros?" .
Sin embargo, como podía esperarse, Nadal recurría con más fre-
cuencia al problema de la justificación. Creía que los luteranos ne-
gaban cualquier cooperación entre la gracia y la voluntad humana en
el proceso de la justificación, lo que le condujo a tildarles de mani-
queos, una acusación que los católicos les lanzaban con frecuen-
229
c i a . Sin valoración cualitativa, los describía "excluyendo nuestras
buenas obras" y "destruyendo el libre albedrío". Avisaba a los jesuí-
tas de que, cuando hablaran de confianza y esperanza en la miseri-
cordia de Dios, fueran cautos para no dar la impresión de que la "fe
230
sola" j u s t i f i c a .
223
M Nadal, 2: 96.
2 2 4
2 2 5
Cfr. Willis, "Love Your Enemies", 5 6 1 .
226
Adnotationes et meditationes, 2 4 0 , 2 9 9 .
227
Oral Obs., 7 6 1 .
2 2 8
Orat. Obs., 226
229
Orat. Obs., 1001. Ver también 217-258. En lo que se refiere al fondo de la cues-
tión, cfr. Alister E. McGrath, lustitia Dei: A History of the Christian Doctrine of Justification,
2 vol., Cambridge, Cambridge University Press, 1986, especialmente 2 : 1 - 9 7 .
230
MPaed.,2:132.
Los luteranos enseñaban, según Nadal, que la justificación era algo

imputado, no intrínseco, y que todos los protestantes (luteranos, calvinis-
231
tas, anabaptistas) enseñaban que los pecados permanecían en el justo .
Era este aspecto de su doctrina el que más le ofendía, porque parecía ne-
gar que por la remisión total del pecado y la infusión de la gracia comen-
zaba a existir "una nueva creación" (Gal 6,15), por la cual quedábamos
convertidos en "hijos de Dios, hermanos de Cristo, coherederos con El, y
232
participantes de la naturaleza divina" (Rom 8,16-17; 2 Pe 1,4) .
Desde el primer momento, conduciendo a la "nueva creación", Na-
dal, como Trento, afirmaba que la gracia era operativa y que hacía po-
sible la cooperación humana, que era también parte esencial en el pro-
ceso. El resultado en el momento de la justificación era que el individuo
podía gloriarse con Pablo: "Vivo yo, ya no yo, es Cristo el que vive en
233
mí" (Gal 2 , 2 0 ) . Así queda fundamentada en su más profundo cimien-
234
to la dignidad humana, una dignidad que negaba la doctrina luterana .
Nadal refería a Ignacio la idea fundamental: "El Padre Ignacio empleaba
con frecuencia la expresión "en el Señor Nuestro", queriendo expresar
el sentido espiritual de nuestras acciones. Es decir, no actuamos por no-
sotros mismos, sino en Cristo, en su gracia, por su poder. Yo trabajo,
235
pero no soy yo; Cristo trabaja en mí y yo en Cristo" .
Nadal tenía mejor fundamentación en su interpretación de la jus-
tificación y de la santificación, que penetra casi todo lo que escribió,
que en sus breves y ocasionales incursiones en la teología luterana,
llenas de prejuicios. Salmerón escribió en su comentario a los Gála-
tas una explicación parecida, pero más extensa y sistemática, de la
236
doctrina tridentina sobre la justificación . Al poner de relieve, de un
modo positivo, la doctrina católica, seguían el consejo más constan-
te de Ignacio sobre cómo afrontar las controversias doctrinales, evi-
tando, siempre que fuera posible, la polémica pública y las confronta-
ciones y contentándose con una exposición y confirmación de la
237
doctrina católica . Ignacio era suficientemente sagaz como para re-
conocer que las polémicas hacían propaganda gratis a las malas
ideas, pero el consejo concuerda también con su creencia de que en
el corazón, no en la cabeza, era donde radicaba el problema.
Pero Ignacio quería también que los jesuitas refutaran las doctrinas
238
protestantes cuando la situación lo requería . Después de un en-
cuentro privado con dos luteranos en Viena en 1551, André des Freux
231
Orat. Obs., 722,762. Cfr. Laínez "Disputatio de justitia imputata", en Disputationes
Tridentinae", 2:153-192.
232
Orat. Obs., 730, 762.
2 3 3
Adnotationes et meditationes, 64-65, 210.
234
M Nadal, 4 : 2 1 8 - 2 2 9 ; Orat. Obs., 729.
235
M Nadal, 5: 84-85
236
Commentarii, 1 5 : 3 - 7 2 .
237
MI Epp., 1 : 386-387; 10: 6 9 0 - 6 9 1 ; 1 1 : 363, 372, 5 4 1 ; M Paed., 1 : 484.
23B
MI Epp., 1:153; 3: 545-546; 4: 4 1 1 .
concluyó que en sus sermones y lecturas sacras necesitaba refutar ex-

239
plícitamente las "opiniones y novedades de los sectarios" . Nadal creía
que tales refutaciones habían sido la tradición de la iglesia en cada
240
época y que, por consiguiente, se debían practicar en la suya propia .
Desde Viena, en 1555, urgió a Ignacio que enviara a Laínez a Alema-
241
nia precisamente para que escribiera libros contra los luteranos . El
establecimiento, por entonces, de una cátedra de "Controversia" católi-
ca en el Colegio Romano indicaba sin la menor sombra de duda que
242
los jesuitas se estaban preparando para pasar a la ofensiva .
Aunque los jesuitas parecían estar de acuerdo en que las medidas
punitivas contra los herejes no tendrían como efecto su conversión,
abogaban por inhabilitaciones civiles y medidas coercitivas, para pro-
teger del contagio a otros, o cuando se veía que ningún otro medio iba
a aprovechar y la situación era particularmente peligrosa. El 13 de
agosto de 1554, Ignacio respondió a una carta de Canisio en que le
preguntaba qué debía recomendar al rey Fernando sobre la situación
243
religiosa en el imperio . El momento era delicado. Carlos V, recono-
ciendo su derrota militar a manos de los príncipes protestantes, esta-
ba preparando su abdicación en favor de Fernando. La solución a las
controversias religiosas sancionada el año siguiente en Augsburgo,
parecía inevitable: "cuius regio eius religio".
Ignacio dividió su respuesta en dos partes. En la primera describía
cómo vencer la enfermedad de la herejía; en la segunda cómo cuidar al
enfermo, para que recuperara la salud. Las recomendaciones de la se-
gunda parte incluían: asegurar buenos nombramientos de obispos, traer
a buenos predicadores y párrocos, publicar buenos catecismos, y es-
pecialmente desarrollar cuatro tipos de seminarios para asegurar el
buen clero del futuro.
Las recomendaciones de la primera parte eran severas y en ese as-
pecto típicas de la época. Canisio debería intentar persuadir al rey Fer-
nando, entre otras cosas, para que apartara a todos los herejes de su
Consejo, para que privara a todos los profesores protestantes de sus
puestos en la Universidad de Viena, para que requisara todos los libros
heréticos en las librerías y los mandara quemar. Todos los predicado-
res y "heresiarcas", convictos de propagar la herejía, deberían some-
terse a duros castigos, como privación de oficio y de otros derechos y
privilegios. En estos casos se podría aplicar la pena del exilio, prisión
y aun ejecución.
239
Chron., 2 : 2 1 2 .
2 4 0
Orat. Obs., 749.
241
M Nadal, 1:305.
2 4 2
Ver Anita Mancia, "La controversia con i protestanti e i programmi degli studi
teologici nella Compagnia di Gesü, 1547-1599" en AHSI, 54 (1985) 3-43, 209-266.
2 4 3
MI Epp., 7:398-404. Ver Dominique Bertrand, "De la decisión politique: Lettre de
Saint Ignace de Loyola sur la question allemande", Revue d'Ascétíque etde Mystique, 45
(1969) 47-64.
Ambas partes en las controversias religiosas llevaban ya largo

tiempo endurecidas en sus posiciones. Europa había experimentado
ya la primera de sus muchas guerras de religión, y la ejecución por
herejía, blasfemia y "traición", en 1554, ya no era ninguna novedad.
Aunque la religión era frecuentemente sólo una máscara decorosa
para cubrir otros motivos, el derramamiento de sangre en su nombre
había comenzado varias décadas antes y continuaría durante otro
siglo más.
CAPITULO 8
Los jesuitas y la Iglesia universal
Con la bula Regimini militantis Ecclesiae del 27 de septiembre de

1540, la Compañía de Jesús adquiría condición oficial dentro de la
Iglesia católica, en una coyuntura decisiva de la historia de la Iglesia.
Si la oposición de los jesuitas al protestantismo contribuyó cada vez
más a su comprensión de sí mismos, su interacción con instituciones
y personalidades católicas los definió con rasgos aún más marcados.
La Iglesia católica del siglo XVI era una compleja y poco ágil asocia-
ción de instituciones interconectadas, pero independientes o semiinde-
pendientes, en la que el papado, el episcopado, los sínodos de obispos,
las monarquías y ducados, los ayuntamientos, cofradías, cabildos cate-
dralicios, las órdenes religiosas, las facultades de teología de las univer-
sidades y otros cuerpos sociales alardeaban de derechos y manifestaban
pretensiones que a menudo originaban conflictos recíprocos.
En 1540 muchas de estas instituciones habían empezado a unirse en
torno al clamor por la "reforma de la Iglesia" y compartían algunos presu-
puestos sobre cómo se podría llevar a cabo tal reforma. Estos supuestos
comunes llevaron, tras muchas demoras, a la inauguración del Concilio
de Trento por el papa Paulo III en diciembre de 1545. Sin embargo, inclu-
so en ese momento y durante mucho tiempo después, hubo profunda di-
visión de opiniones sobre lo que significaba realmente la reforma de la
Iglesia. El tema exacerbaba viejas envidias y provocaba otras nuevas.
Además, el miedo a los turcos, a los alumbrados, conversos,"erasmistas",
y especialmente a los protestantes, generaba en algunos círculos una at-
mósfera de sospecha y paranoia corporativa que ayudaba bien poco a
abordar con sensatez la reforma que estaba en la mente de todos.
En esta situación nació la Compañía de Jesús. Muchos católicos re-
cibieron con alegría los esfuerzos de la Compañía por "ayudar a las áni-
mas" y aprobaron su "modo de proceder", pero otros no. Había también
quienes dudaban. ¿Qué había que temer o esperar de esta nueva y no
comprobada organización? En el amplio espectro de pretensiones, leal-
tades, enemistades y modos de entender la religión y el bienestar social,
¿dónde encajaban los jesuitas?
Ignacio aconsejó una y otra vez a los jesuitas que se manifestaran

neutrales en las cuestiones en las que los católicos se mostraban dividi-
dos. Como les decía a Jayo, Salmerón y Canisio al marchar a Alemania
en 1549, "donde haya facciones y partidos diversos, los miembros de la
Compañía no se opongan a ninguno, sino muestren estar como en medio
1
y que aman a unos y a otros" . La situación del siglo XVI, sin embargo,
muchas veces no permitió poner en práctica este consejo, sobre todo
cuando los mismos jesuitas se convirtieron en objeto de controversia.
El estatuto jurídico de la Compañía dentro de la Iglesia católica les
permitía defenderse de sus enemigos, pero a veces ese mismo esta-
tuto era la razón por la que necesitaban defenderse. Cuando los com-
pañeros obtuvieron la aprobación papal de su compagnia en 1540, se-
guían un modelo bien consolidado desde el siglo XIII, cuando santo
Domingo y san Francisco hicieron lo mismo para sus órdenes. ¿Qué
suponía esta aprobación?
La bula papal, es decir, la Fórmula, era la carta magna de la orden.
Como carta magna cumplía el mismo papel que desempeña hoy la
aprobación por parte de algún organismo gubernamental para la acep-
tación de cualquier institución benéfica o educativa. La aprobación re-
conoce que los fines generales para los que existe la institución son
legítimos y fundamentalmente acordes con el bien común y que, mien-
tras la institución observe las leyes del lugar, la carta garantiza a la
institución el derecho a funcionar con independencia en la prosecu-
ción de esos fines, dentro de los límites establecidos en la carta. La
bula era una licencia para actuar.
Aunque fuera promulgada por un papa, la carta no constituía a la
Compañía en una especie de negociado dentro de la curia papal, ni
hacía del superior general de la orden el vicepresidente de ninguna di-
visión especial al mando del pontífice, como oficial ejecutivo principal.
Esta es una errónea concepción moderna, muchas veces implícita y
no examinada, que algunas afirmaciones de los mismos primeros je-
suitas parecen apoyar cuando se sacan de contexto. Aquellos jesui-
tas, en realidad, entendían su carta de una manera más tradicional, y
a veces tuvieron que defenderse incluso frente a papas que querían
cambiar elementos de ella.
La aprobación papal, sin embargo, sí estableció una relación especial
entre la Compañía y el papado. Entre otras cosas, del papado procedía
el permiso de los jesuitas para predicar y administrar los sacramentos.
Como hemos visto, casi inmediatamente los papas realzaron ese permi-
so con una serie de "privilegios". Algunos de los ataques del episcopa-
do contra los jesuitas fueron provocados precisamente por estos privile-
gios pastorales de los que disfrutaban los jesuitas y los miembros de
otras órdenes.
MI Epp., 12: 2 4 1 ; P Co., 2: 829-830.

LOS JESUÍTAS Y LA IGLESIA UNIVERSAL 351
La bula Regimini significaba que los jesuitas estaban de hecho

"exentos" de la jurisdicción de los obispos, que dentro de ciertos límites
podían funcionar independientemente de la jerarquía episcopal, inclu-
so en sus ministerios. Los orígenes y anomalías de esta disposición en
2
la Iglesia católica precedían a los jesuitas en varios siglos . Junto al he-
cho jurídico de la exención, había además una ambivalencia: los jesui-
tas defendían la legitimidad del episcopado, de la jerarquía y aun de los
beneficios eclesiásticos, y sin embargo lucharon denodadamente para
evitar ser nombrados ellos mismos para ninguna prelatura ni ningún
cargo que implicara beneficios. Aunque se pueden encontrar actitudes
parecidas en muchos religiosos entusiastas en la historia del cristianis-
mo, pocas congregaciones adoptaron una postura tan inflexible y oficial
contra la aceptación de prelaturas por parte de sus miembros como la
3
Compañía de Jesús .
Sus propios orígenes y su renuncia a tales cargos daban a entender
que sus precupaciones, aunque relacionadas con la "reforma", no coin-
cidían del todo con las de los obispos congregados en Trento, ni con
las de los prelados de la curia romana, ni siquiera con las de sus ami-
gos romanos, como los cardenales Contarini, Cervini y Morone. Para
los obispos y otros prelados, "reforma de la Iglesia" significaba, prime-
ro y ante todo, reforma de las estructuras disciplinarias y jurídicas del
papado, del episcopado, de los párrocos y de la práctica parroquial. En
estas cosas ponían principalmente su atención y su esperanza, ya fue-
ran "intransigentes" o "espirituales", porque eran, por opción, eclesiás-
ticos profesionales. Su punto de partida era la institución. Con esta re-
forma esperaban sin duda conseguir la mejora moral y espiritual de los
fieles, pero su centro de interés primordial era la Iglesia como organi-
zación de obispos y párrocos.
No era éste el interés primordial de los jesuitas. Su punto de parti-
da no era la institución, sino la persona o las agrupaciones voluntarias
de personas, comenzando por ellos mismos. Ellos habían renunciado
a participar precisamente en las instituciones que interesaban princi-
palmente a los otros. Polanco contaba que cuando Paulo III vio los
"Cinco Capítulos" en 1539, movido por un espíritu profético, dijo que la
Compañía haría "mucho por la reforma de la Iglesia", pero la reforma,
como objetivo de los jesuitas, no aparece en ninguno de los documen-
4
tos oficiales de la Compañía que declaran sus fines . Cuando aparecen
términos equivalentes en los escritos de algún jesuíta, generalmente no
tienen el mismo significado que tenían en Trento.
2
Ver Brian E. Daley, 'The Ministry of Disciples: Historical Reflections on the Role of
Religious Priests", Theological Studies, 48 (1987), 605-629, y John W. O'Malley, "Priest-
hood, Ministry, and Religious Life: Some Historical and Historiographical Considerations",
Ibid., 4 9 ( 1 9 8 8 ) , 223-257.
3
Cfr. Daley, "Ministry of Disciples."
4
Chron., 1 : 7 1 .
En 1545 Pedro Fabro esperaba y rezaba para que Cristo se sirvie-

ra de los miembros presentes y futuros de la Compañía como instru-
5
mentos para "limpiar su casa", la Iglesia . Otros jesuitas hablaban en
términos semejantes, pero se referían generalmente a alguna situación
local. Lo que quería decir Fabro queda claro por una breve instrucción
que escribió en 1541. En ella indicaba que la verdadera reforma signi-
ficaba la reforma de la persona a través de la confesión general, el exa-
men de conciencia diario, la recepción semanal de la Eucaristía, el es-
tudio del catecismo y la asimilación interior de sus lecciones, y otras
6
prácticas y actitudes que los jesuitas constantemente promovían .
Ya en 1546 Ignacio se quejaba de que algunos acusaban a los je-
7
suitas de "querer reformar el mundo entero" . Según un comentario pos-
terior de Ribadeneira, Ignacio reconocía que había algo de verdad en la
acusación a propósito de estos "zelosos" que se inmiscuían en política
("meterse en cosas de governo") y decía que deberían, como buenos
8
religiosos, ocuparse más bien en la predicación y las confesiones .
Pero entonces, como ahora, una línea de demarcación entre religión
y política (incluyendo política eclesiástica) era más fácil de proponer co-
mo ideal que de realizar en la práctica. Además, al buscar activamente
la amistad de príncipes y prelados, los jesuitas se veían arrastrados ca-
si a la fuerza a la política y al partidismo. El hecho de que algunos jesui-
tas intervinieran como teólogos en el Concilio de Trento significaba que,
antes o después, tendrían que tomar posiciones, de las que otros miem-
bros del Concilio iban a discrepar radicalmente. Sin embargo, en bas-
tantes casos, los jesuitas tuvieron problemas con otros fieles católicos
no por una posición particular que defendieran o atacaran, sino porque
su propio instituto era considerado sospechoso o subversivo.
1. Obispos y teólogos
Aparte de escaramuzas locales con otros católicos por cuestiones

como la comunión frecuente y la apertura o cierre de colegios, los jesui-
tas se vieron implicados en conflictos de mayor alcance. Pocos fueron
más impactantes para los miembros de la Compañía, o considerados
por ellos como potencialmente más peligrosos, que la oposición activa
con la que se encontraron en París en 1554, por parte del obispo Eus-
tace du Bellay, del Parlamento francés y, especialmente, de la Facultad
de Teología de la Universidad. El rechazo por parte de la Facultad, con-
siderada aún como la voz más prestigiosa en el mundo teológico, fue un
serio contratiempo. Afectivamente fue doloroso, por el orgullo que sen-
5
M Fabri, 695.
6
M. Fabri, 119-125.
7
Mi Epp., 1 : 447, 458-459.
8
FN, 2 : 4 9 1 - 4 9 2 .
tían los primeros compañeros y otros jesuitas por su anterior relación

con la universidad. De hecho, la Compañía no consiguió entrada legal
en Francia hasta 1562 y sus ministerios allí se vieron muy obstaculiza-
9
dos hasta esas fechas . Esto significa que entró oficialmente en el reino
en un momento de particular dificultad, justamente en vísperas de las
largas guerras de religión francesas, en las que las casas de Valois,
Guisa y Borbón dirimieron sus rivalidades con sangre.
Ignacio había enviado una colonia de jóvenes jesuitas a estudiar a
la Universidad de París en la primavera de 1540, bastante antes de la
aprobación de la Compañía en septiembre de aquel año. Su superior
era Diego de Eguía, a quien sucedió pronto Jerónimo Doménech. Do-
ménech instaló finalmente a los jesuitas en el Colegio de los Lombar-
dos. Entre los jesuitas que estudiaron en París en estos primeros años
había algunos destinados a jugar un papel importante en la historia de
la orden: Jean Pelletier, Olivier Manare, Robert Claysson, Paolo d'Achi-
lle, Francisco Estrada, Andrés de Oviedo, Diego Miró, Pedro de Riba-
deneira y Everard Mercurian, que sucedió a Borja como cuarto superior
general de la Compañía.
Durante la primera década de su presencia en la capital, los jesuitas
sufrieron gran número de vicisitudes en aquella agitada atmósfera po-
lítica y religiosa, pero lograron proseguir sus estudios y llevar adelante
10
una modesta labor apostólica . Tenían unos pocos amigos poderosos.
Guillaume du Prat, obispo de Clermont, había conocido y llegado a es-
timar a Jayo, Salmerón y Laínez durante el primer período de Trento.
En 1550 convenció a los jesuitas de París para que abandonaran su
alojamiento en el Colegio de los Lombardos y fueran a residir en su pa-
lacio de la rué de la Harpe, que de hecho planeaba darles. Este fue el
origen de lo que llegó a ser el famoso Collége de Clermont, más tarde
Collége Louis le Grand.
Para tomar posesión de una verdadera propiedad como era el pala-
cio, los jesuitas necesitaban la admisión oficial como cuerpo dentro del
reino, el droitde naturalisation. Esta fue la cuestión por la que estalló la
tormenta contra ellos. Apoyaba la petición del droit, hecha por los je-
suitas ante la corte del rey Enrique II, el joven cardenal Charles de Gui-
sa, a quien Ignacio había recomendado la Compañía cuando fue a Ro-
ma para el cónclave de febrero de 1550. El cardenal se ofreció a ser el
protector de la Compañía en Francia. La amistad de de Guisa fue sufi-
ciente para suscitar la animadversión de Du Bellay hacia la Compañía.
Sus familias eran antiguos rivales políticos.
9
Cfr. Henri Fouqueray, Histoire de la Compagnie de Jésus en France des origines
á la suppression (1528-1762), 5 vol., París, Alfonse Plcard et Fils, 1 9 1 0 - 2 5 , 1 : 1 9 5 - 2 6 8 ;
George Huppert, Public Schools in Renaissance France, Urbana and Chicago: The Uni-
versity of Illinois Press, 1984,104-115; A. Lynn Martin, The Jesuit Mind: The Mentality of
an Élite in Early Modern France, Ithaca, Cornell University Press, 1988.
10
Chron., 1:417-422.
Los jesuítas habían presentado, entre tanto, las varias bulas papa-
les que aprobaban la Compañía y le concedían extensos privilegios.
Fue un triste error de cálculo, si es que los jesuitas pensaron que tales
documentos iban a inclinar en su favor al Parlamento, una institución
que hacía alarde de "las libertades de la Iglesia francesa". El senti-
miento galicano de la capital francesa sería una corriente subterránea
decisiva en la oposición que experimentaron allí los jesuitas.
Cuando el obispo Du Bellay adoptó una postura pública contra la
Compañía, el Parlamento y la Facultad hicieron lo mismo. El 1 de di-
ciembre de 1554, los teólogos publicaron su condena, que en gran
medida repetía las objeciones planteadas por Du Bellay: el nombre de
la Compañía era arrogante; los jesuitas interpretaban los tres votos de
pobreza, castidad y obediencia de una manera inadmisible; habían ti-
rado por la borda todos los usos de la vida religiosa; sus privilegios
transgredían los derechos pastorales de los obispos, párrocos, uni-
versidades y otras órdenes religiosas; y otras objeciones semejantes.
El documento concluía: "Esta Compañía parece ser un peligro para la
fe, perturbadora de la paz de la Iglesia, destructora de la vida monás-
11
tica y destinada a causar estragos más que edificación" . A sus fa-
mosas condenas de Lutero y Erasmo, la Facultad añadía ahora la de
la Compañía de Jesús.
En una carta enviada desde Roma aproximadamente un mes más
tarde, a finales de enero de 1555, Ignacio reducía los argumentos con-
tra la Compañía a dos: su nombre y sus numerosos privilegios otorga-
12
dos por la Santa Sede . Pero las rivalidades políticas, profesionales y
religiosas habían ganado apoyo para la condena y sacado a la luz pú-
blica a muchos dominicos, franciscanos, carmelitas y otros que, a raíz
de su promulgación, gritaban que a los jesuitas había que echarlos de
13
Francia a palos . En iglesias y en otros edificios por todo París apare-
cieron carteles contra ellos, y los jesuitas fueron denunciados desde el
pulpito.
En mayo de 1555, el tribunal episcopal de París hizo llamar a Pas-
chase Broét, el provincial jesuíta de Francia, para informarle de que a
los miembros de la Compañía se les prohibía, bajo pena de excomu-
nión, ejercer sus ministerios en París. Al mismo tiempo que la noticia de
la condena y de esta medida, que circulaba por toda Europa, afligía pro-
fundamente a los jesuitas, daba alientos a sus otros enemigos para ha-
blar públicamente contra ellos, hasta en sitios tan lejanos como la corte
14
de Carlos V en Yuste . Según Polanco, en el otoño de 1556 "todo el
15
mundo" en España hablaba de la condena .
11
Cfr. Fouqueray, Histoire, 1:210.
12
MI Epp., 8: 326. Ver también 1 1 : 4 4 8 - 4 5 1 .
13
Chron., 5: 334-335.
14
Chron., 6 : 6 3 3 . Ver también 6: 540-541, 563.
15
Chron., 6: 662.
¿Cómo responder? Ignacio temía que una respuesta directa no hi-

ciera más que engendrar mayor rencor y fuera contraria a la misión pa-
16
cificadora de la Compañía . El interpretaba el ataque como dirigido
más "contra la Sede Apostólica que contra nosotros", porque los jesui-
tas veían que la Facultad acataba las bulas papales solamente con los
labios. Pero en el momento en que Broét fue amenazado con la exco-
munión, Paulo IV había sido elegido papa. "No pareció oportuno", según
dijo más tarde Polanco, "pedirle a él remedio", aunque tanto Ignacio co-
17
mo Broét hicieron al menos algún gesto en esa dirección . Los jesuitas
temían ofender más al obispo de París con una intervención así. Temían
también que el papa abrigara respecto a la Compañía objeciones se-
mejantes a las enumeradas en la condena.
Ignacio decidió que el mejor remedio era buscar testimonios en toda
Europa sobre el buen trabajo que los jesuitas estaban haciendo, y ordenó
a los superiores que lo hicieran donde creyeran que produciría los resul-
18
tados apetecidos . Se recibieron finalmente numerosas cartas de este ti-
po: por ejemplo, del rey Fernando y del rey Juan, de los duques de Tos-
cana, Ferrara y Baviera, de las universidades de Valladolid, Gandía,
Coimbra, Lovaina y Viena, y de los obispos de Mesina, Genova y Bolonia.
Sin embargo, antes de que se pudieran organizar eficazmente estas
recomendaciones, murió Ignacio, y la larga crisis ocasionada por la Pri-
mera Congregación General se prolongó incluso más allá de su conclu-
sión el 10 de septiembre de 1558. Entre tanto, en Francia, la continua
oposición del obispo, la muerte del rey Enrique II en 1559 y la de su su-
cesor en 1560, la agitación después de la conspiración de Amboise y
otros factores frustraron constantemente los esfuerzos por resolver el
asunto en favor de la Compañía. Hubo de esperarse hasta 1561, con
ocasión del Coloquio de Poissy, en el que Laínez jugó un papel destaca-
do, para que la Asamblea del Clero, preocupada por los avances protes-
tantes, prestara finalmente su apoyo a los jesuitas. Esta evolución llevó a
Du Bellay a suavizar su oposición. En 1562 el Parlamento concedió a la
Compañía existencia legal en Francia, aunque le impuso restricciones
severas. La Facultad de Teología nunca se retractó formalmente de su
condena, pero ya, incluso antes, había dejado de imponerla.
En el plano oficial, los jesuitas consiguieron su objetivo. No obstan-
te, en París continuaban experimentando la oposición y desconfianza
de la Universidad, del obispo, de los párrocos, de miembros de las ór-
denes mendicantes y de otros, oposición que en la primavera de 1564
estalló en ataques al Collége, inaugurado el año anterior, y a la ruptu-
19
ra de sus ventanas . Pero en 1565 la violencia y la oposición más
20
agresiva ya habían amainado .
16
FN, 1:617-618.
17
Chron., 5: 3 2 1 ; MI Epp., 9: 4 5 0 - 4 5 1 , 542.
1 8
Chron., 5:369-370.
19
PCo., 2 : 6 4 4 .
20
PCo., 2 : 6 4 8 .
Incluso durante ese período, los jesuitas habían trabajado relativa-

mente en paz en la diócesis de Clermont bajo la protección de Du Prat.
En 1553 invitó a los jesuitas a ejercer allí los consueta ministeria, y po-
co después escribió a Ignacio solicitando la fundación de una universi-
dad en Billom. Después de las pertinentes negociaciones, el colegio se
abrió el 26 de julio de 1556 con quinientos estudiantes, que casi inme-
diatamente aumentaron hasta unos ochocientos, con catorce profeso-
res. En 1563 los estudiantes sumaban mil seiscientos. A la muerte
- i n e s p e r a d a - de Du Prat en 1560, los jesuitas defendieron con éxito
ante los tribunales el derecho del colegio a la dotación que él le había
dejado, otro factor que facilitó la aceptación del reconocimiento oficial
de la Compañía en el reino.
El colegio de Billom fue la primera institución importante de los jesuitas
en Francia. El colegio que abrieron en Pamiers en 1559 tuvo que cerrarse
dos años más tarde. En 1561 el cardenal de Tournon les confió su cole-
gio, ya establecido, en Tournon, y el cardenal d'Armagnac tomó la misma
disposición para el colegio de Rodez al año siguiente. Bajo la amenaza de
violencia por parte de los hugonotes, los jesuitas abandonaron Tournon al
año de abrir, pero pronto pudieron volver. El colegio tenía quince jesuitas,
cuatro de los cuales eran sacerdotes. En 1563 fundaron un colegio en
Mauriac, en Auvernia, para el cual había proveído también Du Prat en su
testamento, y enviaron allá, además del rector, a tres profesores de "le-
tras", un predicador, un catequista, y un hermano coadjutor para las ta-
reas domésticas. Un año después, Armagnac llevó a los jesuitas a Tou-
louse, y en 1565 se hicieron cargo del colegio de Lyon - e n ambas
ciudades, después de mucho derramamiento de sangre-. En la misma
época más o menos, abrieron colegios en Verdún, Aviñón y Chamberí.
Durante estos mismos años, en el sur de Francia, en Piamonte y en
la diócesis de Ginebra, Emond Auger, Louis du Coudret, y especial-
mente el joven novicio Antonio Possevino, se esforzaron por organizar
instituciones católicas contra los protestantes, y encontraron considera-
ble apoyo a sus esfuerzos en Emmanuel-Philibert, duque de Saboya, y
21
en otros líderes católicos . Por tanto, a mediados de la década de 1560
la Compañía había superado la resistencia inicial hacia ella por parte de
la burocracia parisina y había comenzado a ejercer sus ministerios en
buen número de territorios francófonos.
El decreto de la Sorbona provocó entre los jesuitas tres intentos de
refutarlo. Los dos primeros, emprendidos con la bendición de Ignacio,
eran resúmenes, hechos por Polanco y Martín de Olabe, de conversa-
ciones mantenidas en Roma en el otoño de 1555, cuando cuatro teólo-
gos parisinos acompañaron allí al cardenal de Lorena, Charles de Gui-
22
sa, en una visita política . Después de las conversaciones, los teólogos
2 1
Cfr. Mario Scaduto, "Le missioni di Antonio Possevino in Piemonte: Propaganda
calvinistica e restaurazione cattolica, 1560-1563", AHSI, 28 (1959) 5 1 - 1 9 1 .
22
MI Epp., 12: 614-629. Cfr. Fouqueray, Histoire, 1: 216-220.
afirmaron que ahora estaban mejor informados y reconocieron que el

decreto había sido apresurado; las conversaciones y los documentos
jesuíticos debilitaron la oposición a la Compañía en la universidad.
Polanco y Olabe argumentaban que el nombre de la Compañía no
carecía de precedentes, porque había en Italia una orden de los "Ge-
suati", y otras órdenes llevaban los nombres de la Santísima Trinidad
y del Espíritu Santo. Después intentaban demostrar que los privilegios
pastorales de la Compañía eran como los de las órdenes mendicantes
y no constituían, por tanto, ninguna amenaza para los obispos y los pá-
rrocos. ¿La Compañía, "un peligro para la fe"? ¿Cómo podía concillar-
se tal acusación con su aprobación papal y con el favor que le habían
prestado tantos obispos y príncipes católicos?
Los argumentos y el tono de ambos documentos eran conciliadores.
No se puede decir lo mismo de la Apología contra la censura, de Nadal,
escrita en 1557 en medio de la tensión que rodeó la convocatoria de la
23
Primera Congregación General . Este largo documento -incompleto,
sin revisar y nunca publicado- está dividido en dos partes: un prefacio,
en el que abordaba directamente el tema, seguido de un nuevo relato
de los orígenes de la Compañía hasta 1545. Nadal estaba evidente-
mente convencido de que la mejor apología de la Compañía era su his-
toria, especialmente la vida y logros de Ignacio. En este contexto, apro-
vechó la ocasión para defender implícitamente a Ignacio y a las
Constituciones contra los ataques recién lanzados por Bobadilla, que
creaban dificultades a la Congregación y ponían contra ella al papa
24
Paulo IV .
Nadal argumentaba contra la Facultad que la censura era inútil, por-
que en los años intermedios la Compañía había florecido por todo el
mundo. Pero su argumento fundamental contra la censura era el cono-
cido de que, en realidad, ésta constituía un ataque contra la autoridad
del papado, que había aprobado la Compañía. A partir de esa premisa
lanzaba una imprudente ofensiva frontal, que achacaba todas las pér-
didas territoriales de Francia en Italia a su apoyo al conciliarismo de la
Pragmática Sanción de Bourges y del Concilio de Basilea, todo ello
promovido por los teólogos de París. Nadal mencionaba por su nombre
a Gerson entre los conciliaristas de París - q u i z á el único lugar, en los
primeros documentos de los jesuitas, en que Gerson no era citado con
25
reverencia- .
La indignación que resuena en el documento delata cuan profunda-
mente afectó la censura a este antiguo alumno de la universidad, por mu-
cho que tratara de mitigar su efectividad. En un plano más amplio, el do-
cumento muestra cómo la defensa por parte de los jesuitas de su propia
2 3
Jerónimo Nadal, "Apología contra censuram facultatls theologiae parisiensis", en
FN, 2:38-113.
24
FN, 2 : 9 8 - 1 0 4 .
25
FN, 2: 52-54.
existencia y de su legitimidad pastoral vino a identificarse con la defensa

de ciertas prerrogativas papales, sobre cuyo alcance y autenticidad no
todos los católicos estaban de acuerdo.
Esta misma cuestión de la autoridad papal se había suscitado antes
en España, cuando los jesuitas cayeron en una complicada red de opo-
siciones, que tuvo su origen en el distinguido teólogo dominico Melchor
26
Cano y en Silíceo, arzobispo de Toledo y primado de España . El des-
cubrimiento reciente en la British Library de un manuscrito de Cano, ti-
tulado Censura y parecer que dio contra el Instituto de los PP. Jesuitas,
ha aportado nueva información sobre los orígenes de la rabiosa oposi-
ción de Cano a la Compañía, y ha confirmado también que un elemen-
to crucial de ella era su temor a cuanto se pareciera a la enseñanza de
27
los alumbrados . Encontraba ecos de esa enseñanza en los Ejercicios.
Cano era un maestro de teología escolástica, que él enseñaba en Sa-
lamanca, y apreciaba su claridad y objetividad, tanto como temía la
28
subjetividad de los que ponían su confianza en la inspiración interior .
También creía que el rechazo de los jesuitas a cantar las Horas en el
coro, su aparente desdén por la tradición de la clausura, y su abando-
no de la penitencia corporal les hacían tan peligrosos en España como
lo fue Lutero en Alemania.
Razones personales exacerbaron la antipatía de Cano. En su Cen-
sura y parecer describe los varios encuentros que tuvo con Ignacio en
Roma, probablemente en 1542. Ignacio le pareció vanidoso, dado a ha-
blar de las revelaciones que había recibido de Dios y falto de buen jui-
cio. Cano mantenía el principio de que, para que la Compañía fuera
obra de Dios, sus fundadores tenían que ser hombres santos, porque
Dios construye sobre roca. Ignacio no alcanzaba los requisitos exigidos
por Cano. Además, en 1552, en Trento, Laínez y Salmerón le habían
hecho una visita para intentar disipar su hostilidad, pero la conversación
de dos horas terminó en tono airado. Laínez perdió el control y respon-
29
dió a una de las críticas de Cano: "¡Es una mierda!" ("istas merdas") .
Su casi inmediato arrepentimiento no quitó acritud al insulto. A Cano
después le complacía repetir la anécdota sobre la "horrible impudicia"
("atrox crimen") en que había caído Laínez.
2 6
Cfr. Antonio Astráin, Historia de la Compañía de Jesús en la Asistencia de Espa-
ña, 7 vol., Madrid, Administración de Razón y Fe, 1 9 1 2 - 2 5 , 1 : 3 2 1 - 3 8 4 ; 2: 73-103; Cons-
tance Jones Mathers, "Early Spanish Qualms about Loyola and the Society of Jesús",
The Historian, 53 (1991) 679-690.
2 7
British Library, cod. Eg. 453, fol. 91-105v, descubierto por Terence W. O'Reilly.
Cfr. O'Reilly, "Melchor Cano and the Spirituality of St. Ignatius Loyola", en Ignacio de Lo-
yola y su tiempo, ed. Juan Plazaola, Bilbao, Ediciones Mensajero, 1992, 369-380.
2 8
Cfr. Melquíades Andrés Martín, "Common Denominators of Alumbrados, Eras-
mians, 'Lutherans', and Mystics: The Risk of a More Intímate' Spirituality", en The Spa-
nish Inquisition and the Inquisitorial Mind, ed. Ángel Alcalá, Boulder: Social Science Mo-
nographs, 1987, 457-494, y, más en general, Joaquín Tapia, Iglesia y teología en
Melchor Cano (1509-1560): Un protagonista de la restauración eclesialy teológica en la
España del siglo XVI, Roma, Iglesia Nacional Española, 1989.
29
M Nadal, 2: 45; Chron, 6: 640. Cfr. Astráin, Historia, 1: 561 -563.
En todo caso, ya desde 1548, los ataques de Cano a los jesuitas,

desde el pulpito y en otros lugares, eran furibundos. Creía, obviamente,
que Ignacio y muchos de sus seguidores estaban engañados por el dia-
blo, y los satirizaba con la broma de que los Ejercicios prometían la san-
tidad en el breve plazo de treinta días. Para Cano, la aprobación ponti-
ficia de la orden suponía tan sólo el reconocimiento de que su fin - l a
predicación- era bueno, pero nada más. Denunciaba a los jesuitas por
su indebida familiaridad con mujeres y por su laxitud con los penitentes
en la confesión. Había que pararlos.
La situación se deterioró con tal rapidez que en 1549 Ignacio consi-
guió del Maestro General de los dominicos en Roma una carta circular
prohibiendo tales ataques a la Compañía, y un breve de Paulo III nom-
brando a los obispos de Cuenca y de Salamanca jueces contra los de-
tractores de la Compañía. Entretanto, personas influyentes como Juan
de Avila y Juan de la Peña salieron públicamente en defensa de los je-
suitas. Cano se calló por el momento, y no se aplicó contra él el breve
pontificio.
Cano renovó después sus ataques, en formas veladas pero inequí-
30
vocas, y en 1555 otros dominicos de España siguieron su ejemplo . Los
dominicos de la Universidad de Salamanca publicaron el decreto de la
31
Facultad de París contra la Compañía . Un predicador dominico de Se-
villa acusó en 1556 a los jesuitas de acabar con la salmodia en la igle-
sia, de fomentar las doctrinas de los alumbrados, de predicar la certeza
32
de la gracia y de ser los precursores del Anticristo . El cardenal Moro-
ne, amigo de los jesuitas y cardenal protector de los dominicos, interce-
dió ante el Maestro General para conseguir una aplicación más eficaz
33
del decreto anterior contra tales ataques . El Maestro General estaba
en buena disposición, pero encontraba difícil ir contra corriente. Sin
embargo, Luis de Granada, uno de los dominicos más respetados de
España, defendía a los jesuitas en público y en privado.
Cano influyó en algunas personas poderosas, fuera de la orden do-
minica, en contra de los jesuitas. Destaca entre éstas el duque de Al-
ba, que llegó a Ñapóles como virrey en 1556, y especialmente la du-
quesa, su consorte. Estaban convencidos de que los Ejercicios eran
heréticos y los jesuitas de España demasiado familiares con las mu-
jeres, y extendieron en Ñapóles la noticia de la condena de la Facultad
34
de Teología .
La más seria amenaza de Cano probablemente nunca se llevó a ca-
bo. Compuso la Censura y parecer entre 1552 y 1556, todavía en vida
de Ignacio. En 1558, más o menos cuando la turbulenta Primera Con-
30
MI Epp., 10:118-119, 217, 410.
31
Chron., 6: 563.
32
Chron., 6 : 6 9 0 - 6 9 1 .
33
Chron., 5 : 3 8 - 3 9 ; MI Epp., 10:118.
34
Chron., 6: 247-248, 257-258, 263.
gregación General de los jesuítas llegaba a su fin, pensó en enviársela

al papa Paulo IV, que había dado personalmente amplias muestras de
antipatía hacia la Compañía, algunas de las cuales eran idénticas a las
de Cano. No hay constancia de que el papa recibiera nunca el docu-
mento, pero, si lo recibió, lo habría encontrado acorde con sus peores
sospechas sobre Ignacio y la institución fundada por él.
Silíceo fue nombrado arzobispo de Toledo aproximadamente en la
época en que Cano comenzó a atacar a los jesuitas. Antes había sido
amable con ellos, pero se fue haciendo cada vez más suspicaz y co-
menzó a restringirles la predicación y la administración de los sacra-
mentos en su archidiócesis. En 1551 les prohibió completamente ejer-
cer sus ministerios. Aunque había numerosas razones para este cambio
de actitud, dos eran particularmente importantes. Como tantos otros
obispos, Silíceo soportaba mal los privilegios pastorales de los jesuitas.
Cuando Francisco de Villanueva, rector del colegio de los jesuitas en Al-
calá - l a única casa de jesuitas de su diócesis- intentó explicar a Silíceo
los privilegios papales, Silíceo, despectivo hacia el nepotismo papal y
35
otros abusos, replicó que en Toledo no necesitaban papa .
Cuando Villanueva intentó una segunda conversación sobre el te-
ma, Silíceo reveló que la práctica de la Compañía de admitir cristianos
36
nuevos en sus filas era, quizá, la fuente principal de su antagonismo .
Según Polanco, el arzobispo hablaba como si prácticamente todos los
37
jesuitas fueran conversos . Silíceo indicó a Villanueva que, si los je-
suítas impusieran entre ellos las mismas restricciones de limpieza de
sangre que él imponía en su diócesis, no tendrían mayor amigo que él.
Esta vez Ignacio se dirigió al papa Paulo III y solicitó cartas, tanto
para Silíceo, ordenándole que desistiese de sus acciones contra la
Compañía, como para el nuncio pontificio, avisándole de que vigilase el
cumplimiento del mandato. Silíceo, no teniendo otra alternativa, obe-
deció sustancialmente. Entre tanto, sin embargo, Cano había entrega-
do a Silíceo su ejemplar de los Ejercicios con anotaciones en los pasa-
jes que él consideraba heréticos y escandalosos. Esto llevó a Silíceo
en 1553 a nombrar una comisión para examinar los Ejercicios, presidi-
da por el dominico Tomás de Pedroche, la cual, como ya hemos visto,
encontró partes de ellos poco ortodoxas.
Silíceo no ejerció presión sobre el veredicto de Pedroche. Villanue-
va y Araoz recorrieron Toledo y Alcalá mostrando la aprobación de los
Ejercicios hecha por Paulo III en 1547, y su acción dio resultado. En
1554, el furor había amainado considerablemente. Al sugerirle enton-
ces a Nadal que, para más seguridad, sometiera los Ejercicios a la In-
quisición española para su aprobación, él replicó que la aprobación
35
Epist. Mixtae, 2: 608.
36
Epist. Mixtae, 2: 625-626. Cfr. James W. Reites, "St. Ignatius of Loyola and the
Jews", Studies in the Spirituality of Jesuits, 13/4 (1981), especialmente 23-29.
3 7
Chron., 2: 645-646.
38
pontificia era suficiente . No obstante, él mismo emprendió una Apolo-
gía de los Ejercicios, en la que se preocupó de refutar cada una de las
39
acusaciones de heterodoxia . A pesar de los problemas con Cano, Na-
dal, en su posterior comentario a las Constituciones, recomendaba la
importante e influyente obra de Cano De locis theologicis a los jesuitas
40
que estudiaban teología . Cano murió en 1560.
En 1564 Nadal, posiblemente en colaboración con Polanco, empren-
dió otra defensa de la Compañía en respuesta al tumulto causado en Ro-
41
ma por el ataque del obispo Ascanio Cesarini . La noticia del ataque se
extendió por el extranjero, especialmente en Alemania. Cesarini, que es-
taba resentido por haber sido desplazado por un jesuíta de un cargo rela-
cionado con la restauración de iglesias en Roma, tenía los acostumbra-
dos problemas con los privilegios pastorales de los jesuítas y su nuevo
estilo de vida, pero sobre todo despreciaba la enorme presencia extran-
jera en Roma y en Italia que representaban los jesuitas, esa "secta diabó-
lica". ¡Ay de la Iglesia! ¡Ay de nuestra civilización latina! ¡Ay de nuestra pa-
tria italiana! Encontró apoyo en muchos miembros del clero y en otros
"verdaderos romanos", especialmente en un momento en que los jesuitas
acababan de acceder a dotar de profesores al Seminario Romano.
Cesarini hizo circular una serie de panfletos y versos anónimos en
los que se expresaban las consabidas objeciones contra los jesuitas,
así como acusaciones de perversiones sexuales, desprecio de las le-
yes eclesiásticas, especulación financiera, y de una insaciable codicia
de oro. Había también acusaciones específicas de abusos pastorales,
especialmente en el confesionario y en el reclutamiento de novicios
para la orden. Los jesuitas de Roma no hicieron nada para responder
a las acusaciones, pero la gravedad de la situación resultó ciara cuan-
do, desde Alemania, el cardenal Otto Truchsess von Waldburg escribió
al papa Pío IV pidiéndole que emprendiera acciones contra el daño
que se estaba haciendo, aun en un lugar tan lejano. Pío sometió el
asunto a una comisión de cardenales, que, después de una investiga-
ción, exculpó a los jesuitas, pero les sugirió que escribieran una clari-
ficación sobre las acusaciones -origen de la Apología de N a d a l - El
Papa destituyó a Cesarini de sus cargos y le amenazó con encarcelar-
lo si causaba algún otro problema. También escribió breves al empe-
rador, al duque de Baviera y a varios obispos alemanes anunciándoles
el veredicto y desagraviando a la Compañía.
El cuerpo del documento de Nadal está estructurado en forma de
enunciados muy concisos de las acusaciones, seguidos de un párrafo,
más o menos, de respuesta. Respecto a la confesión, Nadal decía que
38
Chron., 4: 475.
39
M. Nadal, 4: 820-873.
4 0
41
M Nadal, 4:148-165. Cfr. Mario Scaduto, L'epoca di Giacomo Laínez, 1556-1565,
2 vol., Roma, Edizioni la Civiltá Cattolica, 1969-74, 1 : 595-604.
los jesuitas seguían las prácticas comunes y que se les instruía dili-
gentemente para que fueran discretos al tratar de temas sexuales. Na-
dal mantenía que los jesuitas no ejercían presión indebida sobre la
gente para que entrara en la orden, y que no aceptaban novicios has-
ta estar convencidos de que tenían una "vocación divina" a la orden.
Refutaba la acusación de que los jesuitas animaban a los novicios de
familias ricas y disuadían a los pobres de ingresar, asegurando que la
gran mayoría provenía de familias "pobres".
Los problemas que surgieron con la Compañía en París, Salaman-
ca, Toledo y Roma eran especialmente amenazadores porque tras-
cendían el marco local, pero eran también una muestra de los proble-
mas a los que a menudo tenían que hacer frente los jesuitas en otros
lugares con sus correligionarios. La presión repetidamente ejercida so-
bre ellos para defender su ortodoxia reforzó una preocupación, ya pro-
fundamente sentida, por la ortodoxia. La necesidad, que sintieron, de
recurrir a las aprobaciones pontificias que habían recibido, reforzó con
el papado un vínculo que se había fraguado en sus primerísimos años.
2. El papado y los papas
De todas las instituciones católicas, el papado es la institución con

la que más estrechamente se identificaron los jesuitas y con la que
más abiertamente han sido identificados por otros a lo largo de los si-
glos. Nadal, en su segundo Diálogo, ponía en boca de su interlocutor
luterano la objeción de que los jesuitas eran papistissimi, "todo lo pa-
42
pistas que se puede ser" . Nadal no respondía directamente a la obje-
ción, sino que la utilizaba como punto de partida para cuestiones más
amplias de eclesiología. Más o menos en la misma época en que Na-
dal estaba trabajando en su Diálogo, Polanco respondía de hecho a la
afirmación, diciendo que los jesuitas eran "papistas sólo en lo que te-
nían que ser y nada más, y aun en eso solamente mirando a la gloria
43
de Dios y al bien común" . En 1549 Ignacio mismo había dispuesto pa-
ra los tres jesuitas que iban a la Universidad de Ingolstadt: "De tal mo-
do defiendan la Sede Apostólica y su autoridad, que atraigan a todos a
su verdadera obediencia; y por defensas imprudentes no sean tenidos
44
por papistas [tamquam papistae], y por eso menos creídos" . Por im-
portantes que sean matizaciones como éstas, confirman la sustancia
de lo que matizan.
Con todo, la relación de la Compañía con el pontificado era más
compleja de lo que parece a primera vista. El nivel más obvio, más
elemental, de relación era la necesidad constante de los jesuitas de in-
42
M Nadal, 5 : 6 4 9 .
43
M Nadal, 2 : 2 6 3 .
4 4
MI Epp., 12: 244. Cfr. también 6: 706.
vocar la autoridad pontificia para su propia protección, como hemos

visto muchas veces. Era ésta una relación de dependencia por pura
supervivencia, así como por la libertad que necesitaban para ejercer
sus ministerios según su propio "modo de proceder". Puesto que pa
pas como Paulo III y Julio III habían ofrecido de hecho tal protección,
también se había establecido y potenciado una fuerte relación basada
en el agradecimiento.
Otro nivel era la tarea apologética, que los jesuitas habían echado
sobre sus hombros, de defender la fe católica. Aunque los protestan
tes se diferenciaban entre ellos en muchos puntos, todos rechazaban
el papado con mayor o menor vehemencia y muchos católicos consi
deraban ese rechazo como la esencia de su doctrina. Era inevitable,
por tanto, que la "defensa de la fe" de la segunda Fórmula se convir
tiera muchas veces en defensa del papado y diera al papado una no
toriedad en el pensamiento jesuítico de la que no hubiera disfrutado
en otras circunstancias.
Estos niveles representan sólo el aspecto más superficial de la re
lación de los jesuitas con el papado, y no tienen en cuenta el marco
eclesiológico y pastoral que la estructuró. Sin embargo, a pesar de lo
que sugieren la mayoría de los escritos sobre los jesuitas, la recons
trucción de la eclesiología que constituía la realidad vivida de la orden
no es tarea fácil. Los jesuitas compartían ciertos presupuestos sobre
la Iglesia y, quizá aún más importante, sobre la Christianitas, pero no
tenían una eclesiología oficial ni totalmente articulada. Los esfuerzos
por descubrir su eclesiología y su visión pastoral se han apoyado de
masiado a menudo en unos pocos textos tomados como prueba, nor
malmente sacados de las "Reglas para sentir con la Iglesia", o no han
ido más allá del reconocimiento de que algunos jesuitas, como Laínez,
Nadal, Canisio y el mismo Ignacio, atribuían al papado, en ciertos pun
tos concretos, una autoridad jurisdiccional más amplia que la que le
atribuía la mayoría de sus contemporáneos católicos. Si se quiere
abordar el tema de manera satisfactoria, se precisa una metodología
de más alcance.
La mejor forma de empezar es partir de los términos, normalmente
metáforas, con que los jesuitas se referían a la Iglesia. En los Ejercicios
45
Ignacio describió dos veces a la Iglesia como "jerárquica" . Aunque sin
duda importante, esa descripción es infrecuente en el corpus de sus
escritos. Además, en las mismas frases de los Ejercicios llama también
a la Iglesia "la vera esposa de Cristo" y "nuestra santa madre". De he
cho empleó otras varias metáforas tradicionales. Lo mismo que mu
chos de sus contemporáneos, protestantes y católicos, mostró cierta
45
Ejerc, 170, 353. Cfr. Yves Congar, L'Eglise: De saint Augustin á l'époque moder-
ne, París, Editions du Cerf, 1970, 369. Para un estudio de más amplia concepción, cf.
Raymund Schwager, Das dramatische Kirchenverstándnis bei Ignatius von Loyola, Zurich:
Benzinger, 1970.
preferencia por la imagen paulina del "cuerpo de Cristo", en el que Cris-

to es la cabeza y cada miembro cuida solícitamente de todos los de-
46
m á s . En su catequesis, la Iglesia era simplemente "una congregación
de los fieles cristianos, iluminados y gobernados por Dios nuestro Se-
47
ñor" . Esta era una de las descripciones más tradicionales de la Igle-
sia, que se encuentra con el mismo valor tanto en Agustín como en To-
más de Aquino, pero que fue empleada mayoritariamente por los
48
conciliaristas de los siglos XV y X V I .
Gaspar Loarte usó varias veces la expresión en su Esercitio, y tam-
bién habló de la Iglesia como de "la casa de Dios", en la que todos los
miembros comunican con los demás los dones que han recibido y se
ayudan unos a otros espiritual y corporalmente, como partes de un so-
49
lo cuerpo . Nadal, por supuesto, empleó la misma imagen del cuerpo
50
de Cristo , pero ofreció una descripción única cuando dijo: "La Sagra-
da Escritura, las virtudes, la recta razón, la edificación, en una palabra,
51
la Iglesia" .
Los primeros jesuitas a menudo describían así a la Iglesia, sin refe-
rencia a su estructura jurídica, y daban tanto énfasis a la reciprocidad
de relaciones entre todos los miembros, como al gobierno desde arriba.
En otras palabras, la dimensión horizontal de la Iglesia estaba repre-
sentada en lo que escribían -igual que en cómo a c t u a b a n - con tanta
fuerza como la vertical. Por tanto, aquello a lo que apuntan estas des-
cripciones y metáforas dispersas es el presupuesto eclesiológico que
aparece, prácticamente, en cada página que escribieron. Proyectaban,
desde su propia autocomprensión, la idea de que la Iglesia estaba pa-
ra "ayudar a las ánimas". Como ellos mismos, la Iglesia cumplía esta
misión de diversas maneras y por medio de diversas personas, relaciones
e instituciones.
Una metáfora fundamental de la Iglesia que se acercaba a la com-
prensión de esa realidad pastoral era "la viña del Señor". El término
aparece insistentemente en documentos jesuíticos, incluyendo la co-
rrespondencia de Ignacio y el Chronicon de Polanco, pero su apari-
ción más significativa es en la parte séptima de las Constituciones,
que trata de cómo los miembros de la Compañía tenían que discurrir
por todo el mundo, así como de los criterios para su despliegue. Co-
mo título de lo que es en muchos sentidos el corazón del documento,
subraya la centralidad de la metáfora en el pensamiento de Ignacio y
de Polanco.
46
MI Epp., 3: 234-235; 5: 2 2 1 ; 8: 464.
4 7
MI Epp., 12: 6 7 1 .
4 8
Cfr. Congar, L'Eglise, 305-308, y Scott M. Hendrix, Ecclesia in Via, Leiden: E.J.
Brill, 1974, 15-74.
4 9
Gaspar de Loarte, Exercicio déla vida christiana, Cagliari, V. Sembenino, 1567,
fol. 150v-151.
50
M Nadal, 5 : 2 9 7 , 583.
51
Orat. Obs., 259.
Esa parte de las Constituciones comienza tratando del famoso

"cuarto voto", por el que los miembros profesos de la Compañía se
obligan a una "especial obediencia al Sumo Pontífice respecto a las
52
misiones" . Como hemos visto, este voto suscitó preguntas en la cu-
ria papal cuando fue propuesto por vez primera en los "Cinco Capítu-
los" de 1539 y, a pesar de la simplicidad de lo que pretendía, ha se-
guido suscitando preguntas y siendo diversamente interpretado desde
entonces. Sea cual fuere el significado del voto, Ignacio indicó su im-
portancia muy pronto, en 1545-46, al referirse a él como "nuestro prin-
53
cipio y principal fundamento de la Compañía" . Sin embargo, esa des-
cripción no se abrió camino en las Constituciones ni en ningún otro
documento oficial.
La confusión sobre el significado del voto, incluso entre jesuitas,
proviene de no fijarse en lo obvio. Ante todo, no es un voto "al papa",
como a veces se dice elípticamente, sino, como todos los votos reli-
54
giosos, un voto a Dios . En segundo lugar, el voto ni siquiera se refe-
ría al papa, sino a las "misiones" (circa missiones). "Misiones" signifi-
caba aquí claramente el ministerio itinerante, o ministerio "en varias
55
partes del mundo" para "mayor ayuda de las ánimas" . El voto era
"nuestro principio" porque los compañeros habían pronunciado un vo-
to equivalente en París en 1534, como la alternativa, en reserva, al via-
je a Jerusalén. Era el "principal fundamento" de la Compañía, porque
afectaba a lo que era completamente central en la vocación del jesuíta:
el ministerio.
Lo que convertía a un hombre en monje era el voto de estabilidad
- e n otras palabras, la promesa de pasar toda su vida en el monaste-
rio, donde buscaría su propia santificación-. El cuarto voto de los je-
suitas era esencialmente un voto de movilidad, es decir, un compro-
miso de viajar a cualquier parte del mundo para "ayudar a las ánimas".
Las Constituciones, de hecho, suponen que estas "misiones" no dura-
56
rían generalmente más de tres meses . El cuarto voto era, pues, una
de las mejores señales de cómo la nueva orden quería romper con la
tradición monástica.
El voto suponía, además, que el papa tenía la amplia visión necesa-
ria para el despliegue más efectivo en la "viña del Señor", que por defi-
nición se extendía por todo el mundo. El modelo implícito, de nuevo, era
52
Const., 527. Cfr. Antonio M. de Aldama, Iniciación al estudio de las Constitucio-
nes, Roma, C.I.S., 1979, 196-199; John W. O'Malley, 'The Fourth Vow in Its Ignatian
Context: A Historical Study", Studies in the Spirituality oí the Jesuits, 15/1 (1983). Cfr.
también Johannes Günter Gerhartz, "Insuper Promitto...": Die feieriichen Sondergelübde
katholischer Orden, Roma, Pontificia Universitá Gregoriana, 1966; Burkhart Schneider,
"Nuestro principio y principal fundamento: Zum historischen Verstándnis des Papstge-
horsamsgelübde", AHSI, 25 (1956), 488-513.
53
MI Const, 1:162.
5 4
Cf. Ganss, Constitutions, 79-80, n17.
55
Const, 605.
56
Const., 615.
Jesús enviando a sus discípulos: el "vicario de Cristo" (el vicario de Je-

sús) enviando a los jesuitas. Las Constituciones eran explícitas sobre el
origen histórico y la intención del voto:
"La intención del cuarto voto del papa no era para lugar particular, si-
no para ser esparcidos en varias partes del mundo. Porque como fue-
sen los que primero se juntaron de la Compañía de diversas provincias
y reinos, no sabiendo entre qué regiones andar, entre fieles o infieles,
por no errar in via Domini hicieron la tal promesa o voto, para que Su
Santidad hiciese la división dellos a mayor gloria divina, conforme a su
intención de discurrir por el mundo, y donde no hallasen el frutto spiri-
tual deseado en una parte, para pasar en otra y en otra, buscando la
57
mayor gloria de Dios nuestro Señor y ayuda de las ánimas" .
Esta parte de las Constituciones, no obstante, pasa inmediatamente a

atribuir la misma visión y papel al general de la orden, quien de algún mo-
do, por razón del voto, puede distribuir a sus hombres de la misma mane-
58
ra que el papa . Una vez que en las Constituciones se interpretó que el
voto se aplicaba al general igual que al papa, se reveló con más claridad
su carácter último, y quedó señalado un desarrollo importante en la reali-
dad de los jesuitas. Ya en 1542, Ignacio, al parecer para anticiparse a
cualquier posible malentendido, solicitó del papa autorización "expresa"
para enviar jesuitas a cualquier parte del mundo entre católicos, y en
1549, precisamente cuando las Constituciones estaban en la etapa crucial
59
de su composición, hizo lo mismo para enviar "entre infieles" .
No deja de ser irónico que la iniciativa de las "misiones" más espec-
taculares de los jesuitas durante estos primeros años (India, Brasil, Etio-
pía) viniera no del papa reinante, sino del rey Juan de Portugal. Ignacio,
en su correspondencia con el rey, a veces parecía concederle una auto-
ridad sobre la Compañía igual a la del papado. En 1549, por ejemplo, le
decía que era prerrogativa suya el decidir adonde debían ser enviados
los jesuitas, y que era "nuestro deber someternos a Vuestra Majestad y
60
llevar a cabo todo lo que deseéis con toda nuestra voluntad" .
Durante las deliberaciones de 1539 que llevaron a la decisión de fun-
dar una nueva orden, los que tomaban parte en ellas veían serios pro-
blemas con el voto de obediencia, que parecía superfluo, puesto que ha-
bían decidido ponerse a disposición del papa. Pero respondieron a ese
problema de un modo realista, diciendo que no se podía esperar que el
papa se responsabilizara de los muchos detalles y contingencias inevita-
bles en tales misiones. De hecho, casi inmediatamente se vio claro que
pocos jesuitas tendrían el lugar de sus ministerios determinado, directa o
indirectamente, por el papa reinante. Los jesuitas recibían sus destinos
57
Const, 605.
58
Const, 618-632. Cfr. de Aldama, Iniciación al estudio de las Constituciones,
238-242.
59
MI Scripta, 1 : 550; MI Const, 1:162, 358, 395.
60
MI Epp., 12:343-344. Ver también 1 : 3 4 6 .
del general o de sus provinciales, aunque se podía buscar la bendición

del papa para empresas particularmente amplias o importantes, como
para el grupo que marchó a fundar el colegio de Mesina en 1547.
Es notable, incluso sorprendente, las pocas veces que Ignacio se
refirió directamente en su correspondencia a lo que en un momento an-
terior había llamado el "principal fundamento" de la Compañía. Para los
jesuitas y para su relación con el papado, el voto era de la mayor im-
portancia, pero desde el comienzo constituyó, con pocas excepciones,
un símbolo, más que un instrumento práctico para el despliegue de los
recursos humanos.
Nadal proporcionó la explicación más clara y elocuente de lo que el
61
voto simbolizaba . Como hemos visto, para él, como para sus herma-
nos, "misiones" y "viajes por el ministerio", y a veces incluso "peregri-
62
nación", eran sinónimos . En sus exhortaciones a las comunidades de
jesuitas describía esas misiones y viajes como la "principal y más ca-
racterística residencia"del jesuíta, como su "más gloriosa y anhelada
63
casa". Le encantaba esta paradoja que él veía implicada en el voto .
Su comentario a las palabras iniciales de la Parte Séptima de las
Constituciones era típico:
"Repartiéndose en la viña de Cristo". Esta dispersión de los profesos
y coadjutores se realizará ciertamente en la fundación de casas pro-
fesas, y también de colegios y casas de probación [noviciados], en las
ciudades importantes así como en las villas grandes y pobladas. Sin
embargo, siempre tenemos que tener a la vista y esforzarnos por con-
seguir ese gran objetivo de la Compañía que es no sólo que los nues-
tros vivan en nuestras casas y desde ellas vayan a ayudar a la ciudad
o a la villa o incluso a los pueblos del contorno, sino que los profesos
y coadjutores se comprometan en viajes emprendidos por mandato
del Sumo Pontífice o de nuestros superiores, con el fin de ayudar a
las almas en cualquier lugar, de cualquier modo y en cualquier situa-
ción en que necesiten ayuda espiritual, ya sea que seamos enviados
a idólatras, a mahometanos, a herejes, o a cristianos que estén pere-
64
ciendo o en peligro por la falta de ministros o por su negligencia" .
Una afirmación con más fuerza retórica sobre las misiones y viajes
aparece al final de su segundo Diálogo:
"Ese es, en conjunto, el lugar más amplio, y se extiende tan lejos co-
mo el mundo mismo. Porque dondequiera que sean enviados por su
ministerio para ayudar a las almas, allí está la "casa" más gloriosa y
6
' Cfr. John W. O'Malley, "To Travel to Any Part of the World: Jerónimo Nadal and
the Jesuit Vocation", Studies in the Spirituality of Jesuits, 16/2 (1984).
6 2
Cfr. Mario Scaduto, "La strada e i primi gesuiti", AHSI, 4 0 (1971), 323-390, y John
C. Olin, 'The Idea of Pilgrimage in the Experience of Ignatius Loyola", Church History, 48
(1979)387-397.
63
M Nadal, 5:195-196, 773-774.
6 4
anhelada de estos teólogos. Pues saben la meta que tienen ante

ellos: procurar la salvación y perfección de todos los hombres y mu-
jeres. Entienden que están, para ese fin, ligados al Sumo Pontífice por
el cuarto voto, con el fin de emprender estas misiones universales ba-
jo su mandato que, por voluntad de Dios, se extiende a toda la Igle-
sia. Son conscientes de que no pueden edificar o adquirir tantas ca-
sas como para poder acudir al combate desde cerca. Y, siendo esto
así, consideran que están en su hogar más tranquilo y ameno cuando
están moviéndose continuamente, cuando discurren por toda la tierra,
cuando no pueden llamar suyo a ningún lugar, cuando viven siempre
en necesidad, siempre carentes, con tal de esforzarse en imitar, aun-
que sea en una mínima parte, a Jesucristo, que no tenía dónde recli-
65
nar la cabeza y que pasó todo su tiempo de predicación en camino" .
El voto, por tanto, suponía para los jesuitas la visión fundamental de

la Iglesia, "la viña del Señor", en la que eran llamados a imitar a los após-
toles y discípulos de Jesús en el ejercicio de sus consueta ministería. Es-
pecificaba al papa, en efecto, como "el obispo de la Iglesia universal",
66
asignándole una posición primordialmente pastoral y solícita .
Pero los protestantes negaban al papado cualquier función, del ti-
po que fuera. En la primera edición de su Gran Catecismo, Canisio
describía a la Iglesia en un pasaje con la fórmula tradicional de "la
congregación de todos los fieles cristianos", pero en otro añadía la
matización, poco usual, de que estaba bajo el gobierno y cuidado pas-
toral de Pedro y de sus sucesores. En sus catecismos posteriores
67
combinó constantemente las dos descripciones .
El de Canisio no fue el primero de los catecismos católicos alema-
nes del siglo dieciséis en añadir la cláusula papal a las tradicionales
68
descripciones de la Iglesia . Aunque en Canisio este énfasis estaba re-
lacionado con una visión eclesiológica más amplia, era también obvia-
69
mente apologético . La difusión y autoridad de que gozaron sus obras
hicieron de ellas uno de los principales instrumentos de un fuerte cam-
bio en la mentalidad popular y de un nuevo adoctrinamiento entre los
católicos de a pie sobre los aspectos institucionales de la "congrega-
ción de fieles" a la que pertenecían. Dadas las beligerancias del siglo
XVI, era inevitable que, cuando los católicos de muchas partes del
mundo pensaban en la Iglesia, pensaran en el papado, pero los cate-
cismos de Canisio reflejaban y fomentaban la nueva mentalidad que se
hizo característica del "catolicismo romano". En este aspecto, la obra
de Canisio era típica de los jesuitas.
65
M Nadal, 5: 773-774.
66
M Nadal, 5: 773-774. Ver también 5 : 1 9 6 .
6 7
Cfr. Karlheinz Diez, Christus und seine Kirche: Zum Kirchenverstándnis des Pe-
trus Canisius, Paderborn: Verlag Bonifatius-Druckerei, 1987, 250-255.
6 8
Cfr. Christopn Moufang, Katholische Katechismen des sechzehnten Jahrhunderts
in deutscher Sprache, 1 8 8 1 ; reimpr., Hildesheim: Georg Olms, 1964, 26, 425.
6 8
Cfr. el completo estudio de Diez, Christus.
Pero había otro aspecto en esta cuestión. El papado era objeto de

controversia entre los mismos católicos. Aunque todos los que se lla-
maban católicos reconocían que el papado desempeñaba un papel
esencial en la Iglesia, los teólogos y canonistas muchas veces disen-
tían abiertamente sobre la naturaleza y el alcance precisos de ese pa-
pel. A pesar de los avisos de Ignacio de no tomar postura en las dispu-
tas entre católicos, los jesuitas no pudieron evitar tomar postura en
ésta. Estaban demasiado bien formados en teología y derecho canóni-
co como para apoyar alguna forma de absolutismo papal, pero en cier-
tos aspectos concretos propugnaban para el papado más autoridad
que la que le reconocían otros católicos.
Nadal, haciéndose eco sin duda de los sentimientos de sus herma-
nos, así como de muchos teólogos prestigiosos de fuera de la Compa-
ñía, afirmó repetidamente que el papa no podía errar cuando aprobaba
70
una orden religiosa . En su Apología de los Ejercicios contra Pedro-
che, llegó al extremo de insinuar que la aprobación de éstos por Paulo
71
III era "infalible" . En 1556 Ignacio, dolido por la censura hecha a la
Compañía por la Facultad de Teología de París, escribía que cuestio-
nar el derecho de la Santa Sede a conceder privilegios pastorales a las
72
órdenes religiosas iba "contra la f e " .
Los jesuitas usaban la autoridad, e incluso la inerrancia, de la San-
ta Sede como un bastón con el que golpear a sus enemigos. También
la blandían como defensa cuando la misma Santa Sede amenazaba
con cambiar disposiciones importantes de la Fórmula. En 1572, por
ejemplo, Nadal, a la vista de tal posibilidad, sostenía que iría contra la
autoridad de la Santa Sede el que la Santa Sede impusiera el coro e hi-
73
ciera otros cambios . Este tipo de argumento había sido tradicional en
las órdenes religiosas durante siglos, y de hecho había contribuido al
74
nacimiento de la idea de la infalibilidad pontificia .
La tendencia de los jesuitas a extender el alcance de las prerroga-
tivas pontificias encontró su expresión más pública en la intervención
de Laínez en el Concilio de Trento el 20 de octubre de 1562, cuando
sostuvo que la jurisdicción de los obispos no derivaba de su cargo, si-
75
no que les era otorgada por el papado . La posición de Laínez estaba
70
M Nadal, 5: 49, 653; Nadal, Pláticas, 58.
71
M Nadal, 4: 822.
72
MI Epp., 12:623-624.
73
M Nadal, 4 : 1 6 5 - 1 8 1 .
7 4
Cfr. Brian Tlerney, Origins of Papal Infallibility, 1150-1350: A Study of the Con-
cepts of Infallibility, Sovereignity and Tradition in the Middle Ages, Leiden: E.J. Brill, 1972.
7 5
Cfr. Diego Laínez, "Disputatio de origine jurisdictionis episcoporum et Romani
pontificis prlmatu", en Disputationes Tridentinae, ed. Hartmann Grisar, 2 vol., Inns-
bruck: F. Rauch, 1886, 1 : 1-370. Ver también Scaduto, Laínez, 2: 186-190, y Klaus
Ganzer, "Gallikanische und rómische Primatauffassung im Widerstreit: Zu den ekkle-
siologischen Auseinandersetzungen auf dem Konzil von Trient", Historisches Jahrtjuch,
109 (1989), 109-163.
perfectamente en línea con las ideas de Ignacio, claramente expresa-

76
das en su carta al rey de Etiopía de 23 de febrero de 1555 . Nadal
77
mantenía la misma opinión .
El Concilio rechazó la tesis de Laínez. Algunos de los que le oyeron
hablar cuestionaron sus motivaciones, porque al exaltar las prerrogativas
del papado parecía estar protegiendo indirectamente los privilegios de la
Compañía. Los que le conocían mejor rechazaron estas sospechas como
incongruentes con su carácter.
Estuvo a punto de tomar otra postura impopular sobre una cuestión
relacionada con ésta. En el verano de 1563 el Concilio había llegado ca-
si a una ruptura a propósito de la relación de la autoridad episcopal con
la del papa, que había vuelto a salir a colación con el explosivo asunto de
la reforma de la curia papal. ¿Debía acometer la reforma el mismo papa
Pío IV, como prometió, o debería el Concilio tomarla en sus propias ma-
nos? El 16 de junio de 1563, Laínez habló en favor de la primera alter-
nativa, de tal manera y en tal momento, que originó un alboroto en el
Concilio, y que incluso Morone, el principal legado pontificio, lo conside-
78
ró imprudente e inoportuno . Los numerosos prelados del Concilio, tan-
to españoles como franceses, estaban indignados, como lo estuvieron
79
algunos de ellos con otra intervención de Laínez el 2 de octubre .
La intervención de Laínez el 16 de junio reflejaba la actitud cauta-
mente deferente para con el papado típica de los primeros jesuitas. Con
todo, la posición de los jesuitas en esta ocasión estaba menos predeter-
80
minada de lo que pudiera parecer a primera vista . Cuando Laínez tuvo
su controvertida intervención, era superior general de la Compañía y ha-
bía ido a Trento acompañado por su secretario, Polanco. Un poco antes
de que pronunciara su discurso, Polanco, probablemente a instancias de
Laínez, redactó un memorándum sobre la reforma de la curia, que pro-
ponía que se amenazara al papa con la deposición si no emprendía la
81
reforma . La tesis básica del documento decía que la causa principal de
los desórdenes en la Iglesia era el desorden en la cabeza, esto es, en el
papado. Polanco enumeraba las regiones que, a causa de la deplorable
conducta del papado, habían caído ya en la herejía, y las que probable-
mente caerían (Polonia, Flandes, Francia); también expresaba sus
temores incluso por España e Italia.
76
MI Epp., 8: 460-467 (y otra versión, 467-476).
77
M Nadal, 5: 733, 757; Orat. Obs., 582.
7 8
Cfr. Scaduto, Laínez, 2: 220-222, y Robert Trisco, "Reforming the Román Curia:
Emperor Ferdinand I and the Council of Trent", en Reform and Authority in the Medieval
and Reformation Church, ed. Guy Fitch Lytle, Washington, The Catholic University of
America Press, 1981,143-337, en especial 291-294.
7 9
Cfr. Scaduto, Laínez, 2: 239-245, y Hubert Jedin, Geschichte des Konzils von
Trient, 4 vol. en 5, Freiburg, Herder, 1949-75, 4/2:147-148.
8 0
Cfr. Hermann Josef Sieben, "Option für den Papst: Die Jesuiten auf dem Konzil von
Trient, Dritte Sitzungsperiode 1562/63", en Ignatianische: Eigenart und Methode der Ge-
sellschaft Jesu, ed. Michael Sievernich y Günter Switek, Freiburg: Herder, 1990,235-253.
81
M Lain., 8: 800-805. Cfr. Scaduto, Laínez, 2:140-143.
Polanco basaba su argumentación en una interpretación corriente del

axioma canónico: "El papa no puede ser juzgado por nadie, a no ser que
se aparte de la fe". "Apartarse de la fe" había sido interpretado durante si-
glos por respetados canonistas en el sentido no solamente de herejía, si-
82
no también de grave escándalo . Polanco comenzaba con una crítica de
la conducta papal, enumerando los escándalos: hoy nadie aspira al pon-
tificado si no es con la intención de enriquecer a sus familiares; el resul-
tado es el número de miembros indignos del colegio cardenalicio y, por
tanto, de candidatos indignos al papado; el reservarse los beneficios ha
provocado la ausencia de los obispos de sus diócesis; la avaricia y la si-
monía rigen en los estipendios por dispensas, retrocesiones, bulas y bre-
ves; y abusos semejantes. Estas eran las quejas típicas contra el papa-
do, proclamadas por predicadores y reformadores desde el siglo XIV,
pero más urgente y estridentemente desde la llegada de la Reforma.
El remedio de Polanco era conseguir que los más influyentes prínci-
pes católicos de Europa (el emperador, el dux de Venecia, los reyes de
Francia, Portugal, España y Polonia, así como algunos prelados de di-
ferentes naciones) obtuvieran de Pío IV garantías de que se iba a em-
prender la reforma "de la cabeza y los miembros". El papa, hombre
asustadizo, probablemente accederá: "tiene poco ánimo". Si se negara,
le indicarían que los escándalos son tan grandes que incluso los teólo-
gos más partidarios de la autoridad de la Santa Sede están de acuer-
do en que se puede convocar un concilio "aun sin su aquiescencia" y
que podría proceder a deponerle en razón de su incompetencia. Si Pío
se rinde ante esto, entonces un comité selecto compuesto por miem-
bros de todas las naciones trazaría un plan de reforma y lo sometería al
concilio, para que tuviera así el apoyo tanto conciliar como papal.
Polanco no era el único que mantenía tales puntos de vista. Proba-
blemente por la misma época, Salmerón, presente en Trento con Laí-
83
nez y Polanco, escribió una declaración aún más fuerte . Repetía los
argumentos comunes sobre el deber del concilio de deponer a un papa
herético, pero luego refutaba explícitamente la idea de que la herejía
fuese el único crimen merecedor de la deposición. Entre los otros crí-
menes, por ejemplo, estaban la práctica prolongada de la simonía o la
tolerancia de ésta, el gobierno tiránico, y el no efectuar las debidas con-
sultas sobre materias graves que afecten a toda la Iglesia.
La intervención de Laínez no sugería en absoluto que tales ideas
fueran defendidas por los jesuitas de Trento. Aunque no hay que supo-
ner automáticamente que él estuviera totalmente de acuerdo con Po-
8 2
Cfr. Brian Tierney, The Foundations oí the Conciliar Theory: The Contribution of
the Medieval Canonists from Gratian to the Great Schism, Cambridge, Cambridge Uni-
versity Press, 1955, 57-67, y J.A. Mirus, "On the Deposition of the Pope for Heresy", Ar-
chivum Historíae Pontificiae, 13 (1975), 231-248.
8 3
Cfr. Sieben, "Option für den Papst", y Alfonso Salmerón, Commentarii in Evange-
licam Historiam et in Acta Apostolorum; Commentarii in omnes Epístolas B. Pauli et Ca-
nónicas, 16 vol., Colonia, A. Hierst e I. Gymnicus, 1612-15, 12: 584-586.
lanco o con Salmerón en cualquier punto, su formación teológica en Pa-

rís y los detalles de las declaraciones de sus dos colegas sugieren que,
desde el punto de vista teórico, su posición habría sido parecida. Los
primeros jesuitas, a pesar de su "voto especial" y de su política general
de apoyar la autoridad pontificia, se mantenían dentro de la corriente
principal teológica y canónica, incluso en lo referente al papado.
¿Cómo explicar la intervención de Laínez? Parece que se fue mo-
viendo gradualmente hacia una posición más curialista por varias razo-
nes. El actuó basándose en la información errónea de que Pío IV ya
había puesto manos a la obra, y, por otra parte, posiblemente no esta-
ba convencido de que Pío estuviera mostrando una terquedad que jus-
tificara medidas tan drásticas. Otra razón más fundamental es que lle-
gó a convencerse de que muchos obispos estaban utilizando la
cuestión de la reforma para promover la doctrina de la superioridad
constitucional del concilio sobre el papa, es decir, el conciliarismo en el
sentido estricto del término. En otras palabras, estos obispos no pen-
saban en la situación de emergencia que contemplaban Polanco y Sal-
merón, sino que mantenían, como un principio constitucional, que, aun
en circunstancias normales, el papa estaba sujeto al concilio en todas
las materias. Los jesuitas se oponían inflexiblemente a esta postura,
que consideraban abiertamente heterodoxa.
Además, Laínez se fue haciendo cada vez más pesimista en la prác-
tica sobre la capacidad del concilio para dirigir una empresa tan com-
pleja. Lo que se seguiría no sería la reforma, sino un mayor caos. Los
resultados serían desastrosos. Nadal y Canisio, aunque no estaban pre-
sentes en Trento en esa época, compartían la misma opinión; en reali-
84
dad, estaban plenamente convencidos de ello . Probablemente esta-
ban en lo cierto. Nadal predecía un cisma aún mayor; Canisio, que
temía resultados igual de desastrosos, recomendaba que el problema
se tratara en negociaciones directas entre el emperador y el papa.
La intervención de Laínez, con toda certeza, no significaba que no
le preocupara la reforma de la curia papal. En 1556 había tocado ya el
tema en un "Tractatus de simonía" que redactó a petición del papa
85
Paulo IV . Paulo, aunque no tenía intención de volver a convocar el
concilio de Trento, tenía el serio propósito de reformar la Dataría pon-
tificia y quería que Laínez se quedase en Roma para aconsejarle sobre
ello. Como estaba claro que era el papa el que iba a hacer la reforma,
Laínez se ocupó de lo que había que hacer y por qué. No se limitó a la
Dataría, sino que se extendió ampliamente, en un estilo básicamente
escolástico, sobre el escándalo generalizado de la compra y venta de
cargos y favores eclesiásticos.
El "Tractatus" era un documento vigoroso y directo, que a veces re-
cordaba deliberadamente el De consideratione de San Bernardo, que tra-
8 4
Cfr. Sieben, "Option für den Papst", 245-248.
8 5
Laínez, Disputationes Tridentinae, 2 : 3 2 2 - 3 8 2 .
taba de cuestiones parecidas cuatro siglos antes. Sin embargo, Laínez

actualizaba sus argumentos, afirmando que los pecados, errores y es-
cándalos del papado habían sido responsables de que el norte de Euro-
pa se alejara de la Iglesia católica; avisaba, como haría más tarde Polan-
co, que el sur de Europa seguiría sus pasos a no ser que se tomaran
medidas drásticas. Concedía que un sacerdote podía mantenerse legíti-
mamente con las ofrendas voluntarias de los fieles, pero insistía en que
nunca se podía exigir dinero como precio de bienes y servicios espiritua-
les. En este impío tráfico, los papas, desgraciadamente, habían dado el
peor ejemplo, y a menos que "la cabeza" se reformase no había espe-
ranza de que se reformasen "los miembros". El papa tenía que recordar
que, aunque él fuera el pastor de las ovejas del Señor, era al mismo tiem-
86
po una de esas ovejas . Los papas y los miembros de la curia pontificia
se habían convertido en los escribas y fariseos "que devoran la hacienda
87
de las viudas", denunciados por Jesús en los evangelios (Mt 2 3 , 1 4 ) .
El punto fundamental del documento apenas tenía nada de nuevo
a mediados del siglo XVI. Estas ideas se habían propuesto ya de un
modo genérico al papa Paulo III en 1537 en el Consilium de emen-
38
danda Ecclesia . Sin embargo, la extensión del documento de Laínez,
la fuerza de su tono, y los detalles a que desciende lo hacen digno de
atención, aunque fuera sometido a un papa que presumiblemente lo
escuchó con oídos bien dispuestos. No por eso se sometió sin riesgo
para la Compañía, porque, aun cuando no ofendiera al papa, sin duda
molestaría a algunos miembros de la curia.
En resumen, mientras que los principales jesuitas de este período
tendían a favorecer una autoridad papal fuerte en la Iglesia, su visión
eclesiológica tenía una amplitud que intentaba situar la cuestión en un
marco pastoral, y su postura en las grandes cuestiones de gobierno
eclesiástico se mantuvo arraigada en el pensamiento canónico amplia-
mente respetado en sus tiempos. Por supuesto, tuvieron que tratar no
sólo con el papado como cuestión teológica y como institución en fun-
cionamiento, sino también con papas concretos. Estaban deseos de
agradar. No siempre lo consiguieron.
Durante este cuarto de siglo hubo cinco papas, incluyendo a Marcelo
II, que murió en 1555, al mes de su elección. Después de aprobar la
Compañía en 1540, Paulo III la apoyó constantemente hasta su muerte
en 1549. Su sucesor, Julio III, hizo lo mismo hasta que murió en 1555.
Aquel año los jesuitas se alegraron de la elección de Marcelo II, Marcello
Cervini, no sólo porque sabían de su amistad durante años, sino también
porque tenían elevadas esperanzas respecto a lo que haría por la Iglesia
en su conjunto. Ignacio escribió entusiasmado el 13 de abril de 1555 a un
8 6
Laínez, "Tractatus de simonía", en Disputationes Tridentinae, 2: 360.
87
Ibid., 2: 378-379.
8 8
Traducción inglesa en John C. Olin, Catholic Reform: From Cardinal Ximenes to
the Council of Trent, 1495-1563, New York: Fordham University Press, 1990, 65-79.
89
compañero jesuíta: "Dios nos ha dado un papa excelente" . Polanco se
alegraba de que Marcelo hubiera sido elegido no por maquinaciones hu-
manas sino por inspiración del Espíritu Santo. Marcelo era un hombre de
sólida piedad y moralidad, que se negó a hacer favores a sus familiares
90
y prohibió a su único hermano acudir a Roma .
Tras una encarnizada elección, un mes más tarde, Marcelo fue su-
cedido por Paulo IV, Giampietro Carafa. Carafa, vastago orgulloso de
una de las principales familias napolitanas, cofundador de la orden de
los teatinos con Gaetano da Chieti y activo durante la mayor parte de
sus ochenta años en los círculos reformistas de Italia, había tenido una
relación ambivalente con la Compañía y con su fundador desde aque-
llos primeros tiempos en Venecia. No está claro lo que ocurrió exacta-
mente en aquel momento, aunque probablemente Carafa se irritó por
lo que parece haber sido un consejo de Ignacio, no pedido, acerca de
91
los teatinos y sobre el estilo de vida del propio Carafa .
Cuando años después, en 1545, los teatinos sugirieron que se unieran
las dos órdenes, Ignacio declinó la oferta, lo que hizo todavía más delica-
92
da la relación con Carafa . Ignacio también resistió con éxito, en la corte
papal, a los esfuerzos de Carafa por obligar a un novicio llamado Ottavio
Cesari a abandonar la Compañía, a causa de las objeciones de sus pa-
93
dres . Sin embargo, lo que era archisabido en Roma y en otras partes era
el odio y la suspicacia de Carafa hacia todo lo español, nacidos de su re-
sentimiento por la ocupación española de su Ñapóles natal durante más
de medio siglo. Mientras tanto, a medida que Carafa avanzaba en edad,
su celo religioso se hizo cada vez más feroz e intransigente.
Sin duda, los jesuitas de Roma, incluido Ignacio, estaban recelosos
ante la posibilidad de la elección de Carafa, en parte por las razones ya
mencionadas, y en parte porque sospechaban que intentaría hacer cam-
bios en el Instituto, como obligar a los jesuitas al canto comunitario de las
94
Horas . Luis Gongalves da Cámara contaba, como testigo ocular, que
cuando Ignacio se enteró de la elección de Carafa, "le temblaron todos
95
los huesos del cuerpo" .
89
MI Epp., 9: 5. Sobre Cervini, cfr. William V. Hudon, Marcello Cervini and Eccle-
siastical Government in Tridentine Italy, DeKalb: Northern Illinois University Press, 1992.
90
Chron., 5:14-15.
91
Chron., 1 : 56; MI Epp., 114-118; Georges Bottereau, "La 'lettre' d'lgnace de Lo-
yola á Gian Pietro Carafa", AHSI, 44 (1975) 139-152; Peter A. Quinn, "Ignatius Loyola
and Gian Pietro Carafa: Catholic Reformers at Odds", The Catholic Historical Review, 67
(1981)386-400.
92
FN, 2: 496-497.
93
MI Epp., 8: 43-44, 84-85; Chron., 4 : 1 7 - 1 8 ; 5 : 1 7 - 1 8 . Cfr. José Manuel Aicardo,
Comentario a las Constituciones de la Compañía de Jesús, 6 vol., Madrid: Blass y Cia,
1919-32, 2 : 6 9 4 - 7 1 6 .
9 4
FN, 1 : 712; Chron., 5 : 1 7 - 1 8 ; M Nadal, 2 : 4 0 .
9 5
FN, 1 : 581-582. Ver, no obstante, P Co., 2: 580; FN, 1 : 720; Pedro de Leturia,
"Los 'recuerdos' presentados por el jesuita Bobadilla al recién elegido Paulo IV", en £ s -
tudios Ignacianos, ed. Ignacio Iparraguirre, 2 vol., Roma, Institutum Historícum Societatis
Jesu, 1 9 5 7 , 1 : 4 4 7 - 4 5 9 .
A lo largo del verano Ignacio despachó numerosas cartas a jesuitas

asegurándoles que todo iba bien, pero las cartas tenían a veces un to-
96
no formalista . Fue franco con Araoz el 29 de mayo de 1555: "Cree-
mos que mostrará buena voluntad hacia la Compañía (...), pero podre-
97
mos juzgarlo mejor cuando pase un poco de tiempo" . Precisamente
en ese punto los jesuitas de Roma se sentían turbados: mientras que
Marcelo había recibido a Ignacio en audiencia casi inmediatamente
después de su elección, pasaron varios meses sin que Ignacio tuviera
acceso a Paulo. Incluso cuando finalmente fue recibido en julio, no pu-
do obtener satisfacción en ningún asunto, particularmente en los de-
98
sesperados apuros financieros del Colegio Romano y del Germánico .
Quizá la mejor muestra de la aprensión de los jesuitas de Roma fuera
la intención de Ignacio de usar las cartas de recomendación no sólo
para cambiar la decisión de la Facultad de Teología de París, sino tam-
99
bién para influir sobre el papa "si intentase algo contra la Compañía" .
Hasta comienzos de diciembre Carafa no reveló abiertamente su
hostilidad hacia los jesuitas. Movido probablemente por su miedo cró-
nico a las conspiraciones españolas contra él, envió a la policía papal,
bajo el mando del gobernador de Roma, a registrar la casa professa en
busca de armas. Afortunadamente el gobernador era amigo de los je-
suitas, y al llegar dejó a la policía a la puerta y pidió ver a Ignacio, a
quien explicó su misión. Ignacio hizo llamar a Polanco y le mandó que
guiara al gobernador y a algunos otros funcionarios que le acompaña-
ban por todos los rincones de la casa. No encontraron arma alguna, y
100
así terminó este extraordinario incidente .
Así pues, durante el último año de la vida de Ignacio se dio una re-
lación impredecible, a veces ominosa, con el papa reinante. Paulo IV
mostró confianza en jesuitas concretos como Laínez y Bobadilla, y en
ocasiones fue bastante cordial con Ignacio. Pero la arbitrariedad des-
templada que marcaba todos los tratos del papa marcó también su re-
lación con la Compañía. Sólo después de la muerte de Ignacio y de
que se convocara la Primera Congregación General para elegir a su
sucesor, la relación de los jesuitas con Paulo IV desembocó en una cri-
sis total. Esto llevó a Nadal a rezar para que el Señor concediera pron-
101
to al papa su eterno galardón .
Transcurrieron dos años entre la muerte de Ignacio y la feliz termi-
102
nación de la Congregación . Este lapso de tiempo se debió, en parte,
a la lentitud de los viajes y al desacuerdo entre los jesuitas sobre el mc-
96
MI Epp., 9: 67, 75-76, 293, 313-314, 359-363, 463-468; 12: 273.
97
MI Epp., 9: 89.
98
MI Epp., 9 : 1 6 2 , 185-186, 248-249, 389.
99
Chron., 5: 550.
100
MI Epp., 10: 288; Chron., 5: 47-48.
101
Orat. Obs., 403.
1 0 2
Cfr. André Ravier, Ignacio de Loyola, Fundador de la Compañía de Jesús, trad.
María Aurrecoechea, Madrid, Espasa-Calpe, 1991,289-346.
do de proceder en esta situación nueva, pero, principalmente, a las

amenazas e intervenciones del papa, que dejaron a los jesuitas confu-
sos y desorientados. Cuando decidieron celebrar la Congregación en
España con el fin de no estar "bajo sus ojos", el papa les prohibió aban-
donar Roma, porque temía que apoyasen a Felipe II, con quien estaba
103
a punto de entrar en guerra . Felipe, a su vez, prohibió a sus subditos
jesuitas, incluido Francisco de Borja, que fueran a Roma.
Bobadilla, entre tanto, consiguió que el papa le escuchase y le con-
venció de que la camarilla de Laínez, Polanco y Nadal estaba organizan-
do la Congregación de un modo que negaba el papel de los compañeros
originales como él mismo. Desahogó sus quejas de mucho tiempo contra
Ignacio y su estilo de gobierno. Le llamó "tirano". El papa se hizo eco de
Bobadilla y devolvió el epíteto a Laínez. Pidió entonces ver las Constitu-
ciones, que de momento no habían sido ratificadas por ninguna Congre-
gación de la Compañía, e informó a los jesuitas de que él podía cambiar
104
todo lo que sus predecesores habían ratificado . Ahora que los jesuitas
habían perdido a Ignacio, su "ídolo", tenían que aprender a poner su
105
confianza no en él ni en ningún otro ser humano, sino en Dios solo .
El 10 de agosto de 1557, Nadal reunió a los jesuitas del Colegio Ro-
mano para alertarles sobre la gravedad de la situación, que describió
106
como "tendente a la destrucción de toda la Compañía" . La "conspira-
ción de Bobadilla" como llamaba Nadal a la crisis, estaba en su mo-
mento álgido. En unos pocos días, sin embargo, las cosas cambiaron
decididamente a mejor. Broét y Rodrigues, compañeros de la primera
hora, que al principio habían apoyado a Bobadilla, comprendieron su
error y unieron su suerte a la de Laínez, Polanco y Nadal. Durante toda
la crisis, Laínez había estado actuando como vicario general de la orden
y seguía teniendo acceso al papa. Una vez que Bobadilla se quedó
prácticamente solo en sus acusaciones y demandas, Laínez consiguió
convencer a Paulo IV de que permitiera reunirse a la Congregación.
Sólo después de que se concluyera la paz entre España y la Santa
107
Sede se inauguró la Congregación: el 19 de junio de 1 5 5 8 . El 2 de ju-
lio, fecha fijada para la elección del nuevo general, el cardenal Pedro
Pacheco se presentó e informó a los jesuitas de que el papa le había
nombrado a él para supervisar la elección y hacer el recuento de los
votos. Laínez fue elegido con trece votos sobre veinte, y Nadal fue el
siguiente con cuatro. No hay razón para dudar de que los jesuitas vo-
taran en conciencia, pero también sabían que Laínez era tan aceptable
para el papa como podía serlo en la práctica un español.
103
Chron., 6 : 5 0 - 5 1 .
104
M Nadal, 2: 5 0 - 5 1 ; 4: 732-735; Chron., 6: 52-53.
105
M Nadal, 2 : 1 2 - 1 6 ; Chron., 6 : 5 2 - 5 3 .
, 0 6
P Co., 2: 602-604.
1 0 7
Cfr. Scaduto, Laínez, 1:3-120, y John W. Padberg, "The General Congregations
of the Society of Jesús: A Brief Survey of Their History", Studies in the Spirituality of Je-
suits, 6/1-2 (1974), 5-9.
Persuadido todavía de que Ignacio había gobernado la Compañía

como un tirano, Paulo IV exigió que el gobierno de Laínez no fuera vi-
talicio, como estipulaban las Constituciones, sino solamente por tres
años, con el fin de evitar que se repitiesen los supuestos abusos ocu-
rridos bajo el gobierno de Ignacio. La Congregación se opuso y envió,
por medio de Laínez y Salmerón, una carta al papa diciéndole que era
su deseo unánime que no se cambiaran las Constituciones en este
punto. Paulo les recibió fríamente y, una vez informado de lo sustan-
cial de la carta, les acusó de insubordinación, diciendo que de la Com-
pañía esperaba cualquier tipo de desórdenes. Se negó a modificar su
decisión.
Como los jesuitas temían desde el principio, el papa les impuso tam-
bién la obligación de cantar las Horas litúrgicas todos los días en el co-
ro. Laínez se encargó de que los jesuitas de la casa professa de Roma
obedecieran en todo, pero en otros sitios, especialmente en los cole-
gios, la recitación de todas las Horas en común era prácticamente im-
posible y no pudo observarse. Antes de que esta anomalía pudiera
atraer la ira papal, Paulo IV murió, el 18 de agosto de 1559. Laínez con-
sultó inmediatamente a canonistas de Roma sobre la fuerza vinculan-
te de las órdenes de Paulo IV relativas a las Horas, que contradecían la
Fórmula, y, como hemos visto, aceptó complacido y llevó a la práctica
la opinión de que, dadas las circunstancias, obligaban solamente d u -
rante la vida del papa que las impuso. Laínez se movió con muchas
más dudas en lo referente al período de gobierno del general, y no que-
dó satisfecho hasta que Pío IV abrogó formalmente las órdenes de su
108
predecesor en 1 5 6 1 .
Así terminó la enmarañada y a menudo turbulenta relación de los je-
suitas con Giampietro Carafa, Paulo IV. En su sucesor, Pío IV, encon-
traron apoyo más constante, pero no dejaron de incurrir ocasionalmen-
te en su desagrado, por ejemplo, con motivo de la conversión de Carlos
Borromeo y cuando Laínez argumentó apasionadamente contra la po-
sibilidad de permitir a los sacerdotes de Alemania que se casaran y de
autorizar a los católicos alemanes a recibir la comunión bajo las dos es-
pecies. Pío IV murió en diciembre de 1564, sólo dos meses antes que
Laínez. Aunque las relaciones de los jesuitas con el nuevo papa, Pío V,
fueron buenas, tuvieron que defender de nuevo su Instituto frente a él
en varios puntos.
Ignacio vio al mismo Paulo III como una amenaza para el Instituto
cuando hubo peligro de que Jayo y Canisio pudieran ser nombrados
obispos. Hizo todo lo que estaba en su mano para evitar tales nombra-
109
mientos, y tuvo éxito . Lo que temían los primeros jesuitas era que
cualquier cambio en su Instituto, en su "modo de proceder" sustancial,
fuera una amenaza para la integridad del conjunto; de ahí su resisten-
1 0 8
, 0 9
MI Epp., 1 : 450-453, 460-467.
cia, incluso frente al papado, en cuestiones que podrían parecer secun-

darias, como las Horas, el tiempo de gobierno del general, y la elección
de jesuitas para el episcopado.
Portante, cuando Nadal comentaba la parte de las Constituciones que
trata del voto que pronuncian los profesos de la Compañía de no aceptar
ninguna prelatura, sus palabras tenían una aplicación más amplia:
"Sólo el Sumo Pontífice puede obligar a la Compañía a esto. En esos
casos, hay que emplear y ejercitar todos los recursos y medios para re-
sistir e impedir tal intención del Pontífice, y no dejar piedra por remo-
ver, como se dice, para que no se imponga tal dignidad. No debemos
dejar de trabajar con ese fin, ni desanimarnos hasta agotar todas las
posibilidades; cosa que no sucederá mientras la Sede Apostólica no
nos obligue expresamente, bajo pena de pecado mortal, y manifieste
110
que no va a admitir más resistencias" .
Nadal mostraba aquí claramente que la prontitud de los jesuitas

para obedecer al papa "acerca de las misiones" no se entendía como
extensible a todas las áreas a las que podría llegar la autoridad papal.
3. Inquisición y libros prohibidos
A finales de la Edad Media, el sistema de tribunales que investigaban

la herejía y que, en su forma papal, habían funcionado con regularidad en
ciertas partes de Europa, especialmente en el siglo XIII y comienzos del
XIV, había caído en desuso en su mayor parte. Esta situación empezó a
cambiar cuando, en 1478, la corona española consiguió especiales con-
cesiones de la Santa Sede, que pusieron a la institución correspondiente
bajo el soberano temporal y le infundieron un nuevo vigor. Cuando la
amenaza de infiltración protestante en Italia llevó a Paulo I l l a poner los tri-
bunales italianos directamente bajo la Inquisición Romana o Santo Oficio,
que él estableció en 1542, comenzaron también a jugar un papel mucho
más vigoroso en la vida eclesiástica, que el que habían tenido antes, y
empezó una nueva época con instituciones prácticamente nuevas. En al-
gunas otras regiones de Europa, como Francia y los Países Bajos, tuvie-
ron lugar cambios semejantes, pero los modelos de funcionamiento y los
111
cargos de responsabilidad diferían en gran medida de un lugar a otro .
En España, cuando Ignacio era joven, la Inquisición era una institu-
ción firmemente establecida que, como hemos visto, perseguía a cris-
tianos nuevos y alumbrados, y dirigía cada vez más su atención a eras-
1 , 0
Const, 817-818; Nadal, Scholía, 500.
1 1 1
Cfr. Agostino Borromeo, 'The Inquisition and Inquisitorial Censorship", en Catho-
licism in Early Modem History: A Guide to Research, ed. John W. O'Malley, St. Louis, The
Center for Reformation Research, 1988, 253-272, y Gustav Henningsen y John Tedes-
chi, con Charles Amiel, The Inquisition in Early Modem Europe: Studies on Sources and
Methods, DeKalb: Northern Illinois University Press, 1986.
112
mistas y luteranos . Ignacio, y a veces personas asociadas con él, ha-
bían tenido que defenderse frente a instituciones como ésta, aun des-
113
pués de llegar a Roma en 1537-38 . Otros jesuitas, incluido alguien
de tan alto rango social como Francisco de Borja, antiguo duque de
Gandía, experimentarían más tarde una suerte parecida.
En estas circunstancias, podría esperarse que los primeros jesuitas
mostrasen mayor reserva en relación con estos tribunales de la que
mostraron. Es cierto que tenían un privilegio que les permitía absolver
en confesión a personas que admitieran su culpa, y que preferían este
tipo de reconciliación privada a un proceso judicial. La colaboración con
las diversas inquisiciones no fue nunca un aspecto principal de sus ac-
tividades, ni siquiera en España y Portugal. Pero donde la Inquisición
estaba establecida, la aceptaron como parte de su aceptación general
de las instituciones católicas, tal como las encontraban, y sintieron la
responsabilidad de atraer la atención de los tribunales inquisitoriales
sobre las personas sospechosas de heterodoxia. Aunque, en términos
generales, parece que obraron según esta responsabilidad solamente
cuando sus sospechas tenían una base sólida, hubo algunos que se
114
distinguieron por su c e l o .
De varias observaciones de Polanco se podría sacar fácilmente la
conclusión de que Ignacio no sólo había importunado a Paulo III para
que estableciera la Inquisición Romana, sino que fue responsable prin-
115
cipal de e l l o . En realidad, la decisión se tomó con toda independen-
cia de Ignacio, y fue consecuencia directa del fracaso del último inten-
to de reconciliación con los luteranos en la Dieta de Regensburg en
116
1541 y de los acontecimientos relacionados con e l l o . El fracaso de
Regensburg coincidió prácticamente con el pánico surgido en Italia
central en torno a la infiltración del protestantismo en la península, es-
pecialmente a raíz de las notorias apostasías de Bernardino Ochino y
Peter Martyr Vermigli.
Sin embargo, según sus propias palabras, Ignacio había intercedido
"vigorosa y frecuentemente" en la corte pontificia en favor de algo pa-
recido a la institución que creó Paulo III. Entre las personas a quienes
acudió en relación con ello estaba, de hecho, el cardenal Giampietro
Carafa, que apenas necesitaba estímulo alguno en esa dirección y que
1 1 ?
Cfr. William Monter, Frontiers ofHeresy: The Spanish Inquisition from the Bas-
que Lands to Sicily, Cambridge, Cambridge University Press, 1990.
1 1 3
Cfr. Marcello Del Piazzo y Cándido de Dalmases, "II processo sull'ortodossia di
S. Ignazio e dei suoi compagni svoltosi a Roma nel 1538, Nuovi documenti", AHSI, 38
(1969)431-453.
4
" Cfr. José Luis González Novalin, "La Inquisición y la Compañía de Jesús",
Anthologica Annua, 37 (1990) 11-56.
1 5
' Chron., 1:127; FN, 1 : 272-273.
6
" Cfr. Hubert Jedin, A History of the Council of Trent, trad. Ernest Graf, 2 vol. en
inglés, Londres, Thomas Nelson and Sons, 1 9 5 7 - 6 1 , 1 : 4 6 6 .
se convirtió en el miembro más activo de la Congregación de la Inqui-

sición, instituida por Paulo III con la bula Licetab initio. Ignacio expresó
117
su satisfacción por la b u l a .
Durante muchos años el rey Juan III de Portugal, el gran amigo de
los jesuitas, intentó obtener de la Santa Sede privilegios para la Inqui-
sición portuguesa, semejantes a los concedidos a Fernando e Isabel
en 1478; es decir, quería poner la institución directamente bajo la coro-
na. Ignacio, en una serie de cartas de 1542 y 1543, expresó su apro-
bación a la idea del rey y le prometió su ayuda "en una empresa tan
118
justa y santa" .
Los esfuerzos de Ignacio contribuyeron probablemente a que el pa-
pa Pablo III concediera al rey su petición el 16 de julio de 1547 me-
diante el breve Meditatio cordis nostri. En 1555 el rey pidió a Ignacio
que permitiera a los jesuitas de Portugal asumir, bajo patronato real, la
dirección de la Inquisición en Lisboa. Encontró apoyo para esta pro-
puesta en el entusiasmo de Diego Miró, entonces superior provincial de
los jesuitas de Portugal. Ignacio tenía sus reservas: temía que compro-
meterse en la captura de los sospechosos y en la eventual condena de
los culpables fuera contrario a "nuestro modo de proceder" y que los je-
suitas implicados estuvieran, de hecho, liberados de su voto de obe-
diencia. Pidió a seis jesuitas de Roma que considerasen la cuestión y
le sometiesen sus recomendaciones: Polanco, Bobadilla, Salmerón,
Madrid, Martín de Olabe y Laínez. Todos, menos Laínez, estaban a fa-
vor de la propuesta, e Ignacio mismo llegó a convencerse de que tal
actividad era compatible con el estilo de la Compañía. Al final el asun-
to quedó en nada, por complicaciones en la corte real, que indujeron al
119
rey a modificar este aspecto de sus planes .
Algunos jesuitas colaboraron directamente en la persecución de he-
rejes. Por ejemplo, en 1552, en Módena, Landini trabajó enérgicamente
120
para que los ciudadanos informaran sobre las personas sospechosas .
Diez años antes, Salmerón había predicado allí contra la posible herejía,
de un modo tal que le ocasionó un conflicto con el obispo, Giovanni Mo-
rone. En Valladolid, en 1558, Juan de Prádanos, uno de los confesores
jesuitas de Teresa de Avila, parece que informó a los inquisidores sobre
círculos luteranizantes de la ciudad, cuyo descubrimiento fue uno de los
factores que llevaron a las medidas extremas contra la herejía tomadas
por la Inquisición y por el rey en 1559 y 1560. Los jesuitas mismos se
121
vieron pronto cogidos por las consecuencias de esas medidas .
117
MI Epp., 1:218-219.
118
MI Epp., 1:214-226,243-246, 321 -325,346-350. Cfr. Antonio Lopes, "Ignace de
Loyola, Frangois Xavier et Jean III du Portugal", en Ignacio y su tiempo, 636-682, en es-
pecial 6 6 0 - 6 6 1 .
119
FN, 1 : 732-733; MI Epp.,9: 163, 215, 226-227; Chron., 6: 19. Cfr. Novalin, "In-
quisición", 23-26, y Lopes, "Ignace et Jean III", 661 -663.
120
Chron., 2: 4 5 1 .
1 2 1
Cfr. Novalin, "Inquisición", 26-40.
Había, sin embargo, otro aspecto de sus actividades. En general

intentaban trabajar en favor de la reconciliación más fácil posible. En
1545, por ejemplo, Ignacio trató de establecer contacto con Bernardi-
no Ochino, el apóstata ministro general de la recientemente fundada
rama capuchina de la orden franciscana, para llevar a cabo una re-
122
conciliación entre él y Paulo III, que dejara a un lado a la Inquisición .
A instancias del Santo Oficio, Cristóbal Rodríguez fue a finales de
1565 a investigar casos de herejía en Calabria, donde de hecho pudo
conseguir reconciliaciones con la Iglesia que evitaron procedimientos
123
criminales .
Nadal ofrecía una de las pocas afirmaciones amplias que revelan la
actitud general sobre la cuestión:
Ante todo, hay que atraer a nuestro prójimo al sacramento de la peni-
tencia por medio de amables conversaciones espirituales. Y si esto no
tiene éxito, debemos recurrir a otros medios, como oraciones y misas
por él, y después intentar que alguien más, como su padre o su her-
mano, se encargue de ayudarle. Si de esta manera no recibe suficien-
te aviso, no por eso debemos informar al obispo, sino trasladar el
asunto al superior, y que él juzgue qué es lo que hay que hacer y cómo
124
se va a ayudar más a la persona .
Nadal, por supuesto, no se oponía en principio a entregar a los sos-

125
pechosos a los inquisidores . En una exhortación a los jesuitas de Al-
calá en 1561, llegó a decir que cualquiera que pusiera su juicio propio
126
por encima del de la Inquisición se acercaba a la herejía . Quizá in-
tentara disipar críticas, porque en ese preciso momento Francisco de
Borja tenía graves y notorios problemas con la Inquisición. Años antes,
en 1553, Nadal, junto con Araoz y Borja, se había visto en dificultades
con la Inquisición española, a causa de la persecución por el tribunal de
dos discípulos de Juan de Avila que querían ingresar en la Compañía,
127
Guzmán y Loarte .
Relacionadas con los tribunales de la Inquisición, aunque a veces
ejecutadas independientemente de ellos, estaban las medidas tomadas
contra los editores y vendedores de libros presumiblemente heterodo-
xos. En 1550 Nadal se negó a colaborar con un inquisidor episcopal,
porque entendió que el obispo pretendía someter a juicio al acusado.
Llegaron a un compromiso, no obstante, según el cual los jesuitas exa-
minarían los libros sospechosos en las librerías y señalarían los que ha-
bía que quemar. El obispo, a cambio, daba permiso a los jesuitas para
122
MI Epp., 1:343-344.
123
P Co., 1: 545-546.
124
Orat. Obs., 726.
125
M Nadal, 4 : 6 2 6 .
126
M Nadal, 5 : 4 3 0 .
127
M Nadal, 1:168-169.
absolver en confesión a cualquiera que poseyera tales libros, con el fin

de que todo el asunto se pudiera concluir "sin daño del buen nombre de
128
nadie" ("sine cuiusdam infamia") .
Las medidas más dañinas no fueron esas iniciativas locales, sino
los índices, o listas de títulos y editores, que comenzaron a compilarse
y a promulgarse ampliamente a mediados de siglo. Los índices publi-
cados por las facultades de teología de las universidades de París y
Lovaina, y otros publicados en algunas ciudades italianas, como Milán
y Venecia, eran bien conocidos en Roma cuando Paulo IV, a comien-
zos de su pontificado, se dispuso, a través de la Inquisición romana, a
129
redactar una lista p a p a l .
En determinada fase del proceso en Roma, el papa hizo llamar a
Laínez para que colaborara en el proyecto, momento en que se le en-
comendó la tarea de investigar los escritos de Savonarola, muerto ha-
cía tiempo. Paulo IV abrigaba una particular antipatía hacia el reforma-
dor florentino, avivada por el propósito de dominicos como Catarino de
ver a Savonarola condenado postumamente como hereje. A Laínez le
disgustaba el papel que le habían asignado, y no hizo más que seña-
lar pasajes que podrían ser investigados. En la Compañía misma, él,
como general, nunca tomó medida alguna para restringir la lectura de
Savonarola o para que las bibliotecas de las casas de jesuitas se des-
130
hicieran de sus o b r a s .
Cuando Paulo IV publicó finalmente el primer "índice de Libros
Prohibidos" pontificio en 1559, tuvo muy poco éxito en su intento contra
Savonarola, pero consiguió, no obstante, crear uno de los documentos
más fanáticos, incluso de un pontificado tan fanático como aquel. Los
jesuitas habían apoyado la idea, pero cuando fue llevada a cabo, que-
daron atónitos por su indiscriminada amplitud. Nadal había intervenido
incluso, antes de la publicación, ante la Inquisición romana pidiendo
131
moderación . Después de la publicación, Canisio escribió a Laínez
132
desde Alemania que era "intolerable" y un "escándalo" . Los jesuitas
temían que el libro de Madrid sobre la comunión frecuente y el Eserci-
tio de Loarte pudieran sufrir un destino parecido.
Incluso tal como estaba, el índice les planteaba enormes problemas.
Entre sus muchas condenas generalizadas, como hemos visto, estaban
las obras de Erasmo opera omnia. El colegio de los jesuitas de Loreto te-
128
Chron., 2: 35-36; M Nadal, 1 : 76-77, 83. Sobre la vigorosa represión de la here-
jía en Mesina, cfr. Salvatore Caponetto, "Le cittá siciliane dinanzi alia Riforma: Messina",
en Cittá italiane del '500 tra Riforma e Controriforma, Lucca, Maria Pacini Fazzi, 1988,
103-110.
129
MI Epp., 10: 139, 407-408, 579.
1 3 0
Cfr. Mario Scaduto, "Laínez e l'lndice del 1559: Lullo, Sabunde, Savonarola,
Erasmo", AHSI, 24 (1955) 3-32, especialmente 13-16.
1 3 1
Cfr. Joseph Hilgers, Der Index der Verijotenen Bücher: In seiner neuen Fassung
dargelegt un rechtlich-historisch gewürdigt, Freiburg, Herder, 1904, 489-490.
1 3 2
Cfr. Scaduto, "Laínez e l'lndice", 22, y Laínez, 2: 22-35.
nía unos cincuenta volúmenes de Erasmo en su biblioteca, y otros cole-

gios tenían colecciones parecidas. Pero lo que les causaba la mayor
consternación era la necesidad de textos erasmianos en sus clases.
Cuando el rector de Perugia hacía notar su alarma, resumía el apuro de
muchos colegios jesuitas: "¡No tenemos libros [para ciertas clases] ex-
133
cepto los de Erasmo!" . Los jesuitas temían, al mismo tiempo, que el
permiso que habían conseguido de los predecesores de Pablo para leer
libros heréticos quedase anulado por este nuevo decreto pontificio.
La muerte del papa, poco después de la publicación del índice, alivió
de alguna manera la situación para todos los afectados. Aun antes, Laí-
nez obtuvo permiso de la Inquisición romana para que los jesuitas pu-
dieran usar y leer ciertos libros, y consiguió licencia explícita para el De
octo partibus de Erasmo. En 1561 se acercó a Pío IV para añadir su voz
134
a las que protestaban contra los excesos del documento . Cuando el
Concilio de Trento volvió a reunirse al año siguiente, hizo valer frente al
papa sus derechos sobre la cuestión, pero, en su prisa por resolver sus
asuntos, a finales de 1563 se los remitió de nuevo. El índice de Pío IV,
de 1564, fue notablemente más suave que el de su predecesor, incluso
en lo relativo a Erasmo, pero en algunos puntos concretos los jesuitas,
como otros, siguieron albergando dudas y escrúpulos.
El hecho de que los jesuitas tuvieran problemas con el índice de
Paulo IV no quiere decir, por supuesto, que fueran tolerantes con los li-
bros que consideraban peligrosos o verdaderamente heréticos. Se vi-
gilaban a sí mismos. Cuando Nadal visitaba las casas de los jesuitas,
con frecuencia daba instrucciones sobre el tema. Si los libros heréticos
eran útiles para la enseñanza o la predicación, podían conservarse, pe-
ro reservados y bajo llave. Si no, había que quemarlos. Los libros sobre
135
los que hubiera dudas debían apartarse para ulterior e x a m e n .
Fuera de sus propias casas, parece que hubo relativamente pocos
casos en los que tomaron la iniciativa de perseguir a otros con la inten-
ción de quemar sus libros, pero hubo excepciones. En 1553 Ignacio dio
permiso a Bobadilla para ejercer el ministerio que quisiera, y Bobadilla
se consiguió un nombramiento como commisarius del Santo Oficio pa-
ra la Marca de Ancona, donde tenía que buscar libros heréticos y judíos
136
para destruirlos . Era normal, sin embargo, que los jesuitas exhorta-
ran a sus oyentes a entregar sus libros sospechosos para quemarlos,
137
como hizo Laínez en Bressanone en 1 5 4 4 .
Los jesuitas se mantuvieron completamente al margen de la furiosa
campaña de proscripción emprendida a principios de la década de
1540 en Italia contra el Beneficio di Cristo, una obra de devoción surgi-
1 3 3
Cfr. Scaduto, "Laínez e l'lndice", 23.
134
M Nadal, 1:388.
135
M Nadal, 1:317, 495; M Paed., 3 : 1 4 5 .
136
Chron., 3: 22-23; MI Epp., 6: 567.
137
Chron., 1:130.
138
da del círculo de los llamados spiritualio "evangélicos italianos" . En-
tre los principales enemigos del Beneficio estaba el cardenal Giampie-
tro Carafa. La campaña dio comienzo a la prolongada crisis, al más al-
to nivel de la autoridad religiosa en Roma, entre los spirituali y los
zelanti que culminó más o menos con el juicio por herejía del antiguo
139
protector de los jesuitas, el cardenal Giovanni M o r o n e .
Este entregado y brillante hombre de Iglesia formaba parte del
círculo de los spirituali, que se había centrado en el cardenal Gasparo
140
Contarini hasta su muerte en 1 5 4 2 . Contarini más que nadie, por su-
puesto, había conseguido de Paulo III la aprobación de la naciente
Compañía de Jesús y había hecho los Ejercicios completos bajo la di-
rección del propio Ignacio. Los jesuitas tenían otros amigos en este
círculo. Además, la primacía que los jesuitas atribuían a la experiencia
religiosa y a la iluminación interior tenía correspondencias, al menos
genéricas, con las doctrinas adoptadas por los spirituali. En el vocabu-
141
lario de ambos grupos, la "consolación" figuraba abundantemente .
Una densa nube de sospecha y desconfianza se cernía sobre Con-
tarini después del fracaso de sus esfuerzos por la reconciliación con los
luteranos en Regensburg en 1541. Muchos en Roma le consideraban a
él mismo culpable de herejía por las concesiones supuestamente he-
chas a los luteranos, especialmente en la doctrina de la justificación. La
misma nube se cernía sobre los relacionados con él, aunque fuera muy
ligeramente; una nube que se oscureció más por la defección al pro-
testantismo de Vermigli y Ochino en 1542. Aun en medio de esta at-
mósfera, la gratitud y la devoción de Ignacio a la memoria de Contarini
142
parece que nunca sufrieron m e n g u a .
A raíz de la muerte de Contarini y de los otros desdichados sucesos
de 1542, el cardenal Reginald Pole fue asumiendo gradualmente la di-
rección de este grupo cada vez más acosado. Aunque tanto Pole co-
1 3 8
Cfr. Benedetto da Mantova, // Beneficio di Cristo, con le versioni del secólo XVI:
Documenti e testimoníame, ed. Salvatore Caponetto, DeKalb, Northern Illinois University
Press, 1972, y Tommaso Bozza, Nuovi studi sulla Riforma in Italia: I, II Beneficio di Cris-
to, Roma, Edizioni di Storia e Letteratura, 1976.
1 3 9
Cfr. Scaduto, Laínez, 1: 82-83, y William V. Bangert, Claude Jay and Alfonso
Salmerón: Two Early Jesuits, Chicago, Loyola University Press, 1985,173-174,239-240.
1 4 0
Hay mucha bibliografía sobre el tema. Como orientación, cfr. Elizabeth G. Glea-
son, "On the Nature of Sixteenth-Century Italian Evangelism: Scholarship, 1953-1978",
The Sixteenth Century Journal, 9/3 (1978), 3-25; Susanna Peyrouel Rambaldl, "Ancora
sull'evangelismo italiano: Categoría o invenzione storiografica?", Societá e Storia, 5 (1982)
935-967; John Martin, "Salvation and Society in Sixteenth-Century Venice: Popular Evan-
gelism in a Renaissance City", The Journal of Modern History, 60 (1988) 205-233. Cfr. es-
pecialmente Massimo Firpo, "Vittoria Colonna, Giovanni Morone e gli 'spirituali'", Rivista di
Storia e Letteratura Religiosa, 24 (1988) 211-261, y Anne Jacobson Schutte, "Periodiza-
tion of Sixteenth-Century Italian Religious History: The Post-Cantimori Paradigm Shift",
The Journal of Modern History, 61 (1989) 269-284.
1 4 1
Por su importancia, especialmente en lo relativo a Colonna, cf. Firpo, "Colonna,
Morone", 235-248.
142
MI Epp., 12: 275-276.
mo Morone continuaron disfrutando de la confianza de Paulo III y de

Julio III, Morone fue acusado de haber sido blando con la herejía cuan-
do era obispo de Módena, en el tiempo de las defecciones, y tuvo que
143
responder a las preguntas de Paulo I I I .
Carafa, convencido de que los spirituali eran criptoluteranos, no po-
día contener su ardor contra la obra nefasta de aquellos. Cuando fue
elegido papa en 1555, casi inmediatamente instigó el proceso jurídico
contra Morone, aunque era cardenal. El papa nunca pudo conseguir su
condena, pero en 1557 lo arrestó y encarceló en el castillo de Sant'An-
gelo para el resto de su pontificado. Causó turbación en los jesuitas el
hecho de que Salmerón fuera llamado por el tribunal, tanto en 1555 co-
mo en 1557, para testificar, a causa de su confrontación con Morone
en torno al tema de la justificación, cuando en 1543, en su juventud,
144
había predicado en M ó d e n a .
Salmerón no tenía muchos deseos de testificar, pero presentó sus
recuerdos del incidente como una discrepancia con Morone sobre el pa-
pel de las buenas obras en la justificación, que había llevado a Morone
a prohibirle predicar. El abogado defensor de Morone, Marcantonio
Borghese, cuestionó la versión de Salmerón de los sucesos de 1543 y
mantuvo que Morone le había prohibido predicar, porque mencionaba a
personas concretas por su nombre en el pulpito.
En 1558, Salmerón fue llamado para desempeñar un papel más
agradable en el asunto. Por entonces Paulo IV y Felipe II habían pues-
to fin a la guerra entre ellos y habían resuelto más o menos sus dife-
rencias. Por eso, cuando Salmerón estaba en la corte de Felipe en
Bruselas, Laínez les escribió a él y a Ribadeneira exhortándoles a uti-
lizar su influencia en favor del cardenal Reginald Pole, el cual, aunque
a salvo en la Inglaterra de María Tudor como legado pontificio nom-
brado por Julio III y ahora arzobispo de Canterbury, era buscado por
herejía por Paulo IV. Pero Laínez les urgía especialmente a que in-
145
tentaran ayudar a M o r o n e . La "cauta pero intensa" actividad de los
dos jesuitas influyó probablemente en la decisión de Felipe de no lle-
146
var adelante los designios del p a p a . La muerte salvó a Pole de sus
perseguidores, bien entrado ya aquel año.
Al morir Paulo IV al año siguiente, el colegio cardenalicio liberó in-
mediatamente a Morone de su prisión, y el sucesor de Paulo lo eligió
tres años más tarde como uno de sus legados en el nuevamente con-
vocado Concilio de Trento, donde se mostró más capaz que ningún
1 4 3
Sobre la difícil situación que se produjo, cfr. Masslmo Firpo, "Gli 'Spirituali', l'Ac-
cademia di Modena e il Formulario di fede del 1542: Contrallo del dissenso religioso e N¡-
codemismo", Rivista di Storia e Letteratura Religiosa, 20 (1984) 4 0 - 1 1 1 .
1 4 4
Cfr. Massimo Firpo y Dario Marcatto, ed., // processo inquisitoriale del Cardinal
Giovanni Morone, 5 vol. en 6, Roma, Istituto Storico Italiano per l'Etá Moderna e Con-
temporánea, 1981-89.
145
M Salm., 1 : 235, y n20; M Rib., 1 : 266, 270, 283-284.
1 4 6
Cfr. Firpo, Processo Morone, 2 / 1 : 3 6 .
otro para llevar el concilio a una conclusión feliz. Cuando Morone recu-
peró su libertad, expresó a Laínez su resentimiento por el testimonio de
147
Salmerón, que fue utilizado contra é l . El magnánimo Morone, sin em-
bargo, volvió pronto a su actitud amistosa, y ésta prevaleció sobre sus
ocasionales desacuerdos con los jesuitas en Trento.
Ya antes de la muerte de Paulo IV y de la rehabilitación de Morone,
los jesuitas se vieron implicados en otro espectacular proceso por he-
rejía, una cause célebre, por cierto. Esta vez el acusado era el prima-
do de todas las Españas, Bartolomé Carranza, dominico y sucesor de
148
Silíceo en el arzobispado de T o l e d o . El ataque se centró en su Ca-
téchisme-, pero estaba motivado no tanto por el celo de la ortodoxia
cuanto por animosidades profesionales y personales. Dirigió el ataque
Fernando de Valdés, inquisidor general y arzobispo de Sevilla, que es-
taba resentido por la concesión a un dominico de la sede más presti-
giosa de España. Le ayudó e instigó sobre todo un hermano en reli-
gión de Carranza, el dominico Melchor Cano, quien alimentaba desde
1 4 9
hacía tiempo resentimientos personales y teológicos contra é l . Al-
gunas de las objeciones teológicas de Cano eran parecidas, en térmi-
nos generales, a sus objeciones contra los jesuitas. Dirigía ardorosa-
mente la defensa Martín de Azpilcueta ("Navarro"), el canonista y
casuista tan admirado por los jesuitas.
Entre los que apoyaban y condenaban a Carranza estaban algunas
de las personas e instituciones más prestigiosas de la época. Pocos
casos revelan tan claramente la exaltada atmósfera religiosa de Espa-
ña y Roma a mediados del siglo XVI, o ilustran tan dramáticamente las
confusas y superpuestas redes de jurisdicciones, lealtades, y de siste-
mas y antagonismos eclesiástico-políticos dentro del catolicismo. Po-
cos casos revelan tan patente injusticia.
Detenido y encarcelado en España en 1559, Carranza, tras una in-
tervención del papa, fue llevado a Roma en 1567, donde fue de nuevo
encarcelado, esta vez en el castillo de Sant'Angelo. El 4 de abril de
1576, casi diecisiete años después de su detención, el papa Gregorio
XIII emitió un veredicto ambiguo. Carranza, finalmente liberado, murió
pocos días más tarde en el convento dominico de Santa María sopra
Minerva, en el centro de Roma.
La Inquisición española había comenzado en 1558 su proceso con-
tra él, en el que el elemento clave fue la condena del Catechismo de
Carranza por Cano. Aunque la Inquisición española era, a efectos prác-
ticos, independiente de su correspondiente romana y casi una institu-
1 4 7
Cfr. Scaduto, Laínez, 1 : 213, y n18.
148
Ibid., 2: 250-259. Ver también Bartolomé Carranza de Miranda, Comentario so-
bre el Catechismo cristiano, ed. José Ignacio Tellechea Idígoras, 2 vol., Madrid, Bibliote-
ca de Autores Cristianos, 1972, en especial 1:48-96, y Tellechea Idígoras, El proceso ro-
mano del Arzobispo Carranza (1567-1576), Roma, Iglesia Nacional Española, 1988.
1 4 9
Cfr. Tapia, Melchor Cano, 53-66, 77-80.
ción rival, Valdés consiguió la aprobación de Paulo IV para sus medi-

das. Una vez que el papa se enteró de que el Catechismo había sido
escrito por Carranza en Inglaterra y contaba con las simpatías del car-
denal Pole, ya no necesitó más testimonios. Los sucesores de Paulo
fueron más ambivalentes sobre la cuestión, por las razones que fueran,
pero el proceso se había puesto en marcha con la bendición papal.
En 1559 la Inquisición española publicó su propio índice de Libros
Prohibidos, que incluía, por supuesto, el Catechismo. También incluía
obras de dos amigos incondicionales de los jesuitas: Audi, filia, de Juan
de Avila, y Guía de Pecadores y Libro de la oración y meditación, am-
bos de Luis de Granada. Mucho más desconcertante para los miem-
bros de la Compañía fue, sin embargo, la inclusión de un libro titulado
Obras del cristiano, supuestamente escrito por el jesuíta más prestigio-
150
so y conocido de España, Francisco de Borja . Este libro y otras dos
compilaciones atribuidas a Borja eran ediciones piratas.
Valdés también sospechaba de Borja, porque Carranza había in-
vocado su nombre como parte de su defensa. El inquisidor y sus es-
birros no mostraron interés alguno por distinguir en estas compilacio-
nes las obras realmente escritas por Borja de las que no lo eran.
Entretanto, el rey Felipe, que acababa de regresar a España, se había
disgustado con Borja por varios motivos; y no era el menor el rumor
que corría por la corte real de que, en ausencia del rey con motivo de
su matrimonio con María Tudor, Borja había vivido en concubinato con
la regente y hermana de Felipe, la princesa Juana (Juana, por cierto,
era jesuíta, sin que Felipe lo supiera). Tenía otros motivos de queja
contra los jesuitas, entre ellos sus esfuerzos para convencer a espa-
ñoles de que apoyaran con su generosidad una institución extranjera:
el Colegio Romano, financieramente vacilante.
La actitud intratable de la Inquisición y la hostilidad de la corte real
llevaron a Borja, temiendo ser detenido, a aceptar una invitación del
cardenal Henrique a visitar Portugal. En los tensos meses anteriores a
su partida, Borja sintió, con mucha razón, que el influyente Antonio de
Araoz estaba haciendo menos de lo que podía por ayudarle. Hasta la
corte llegó el rumor de la antipatía entre estos dos jesuitas ("quasi
151
schisma", según Nadal) .
1 5 0
Cfr. Dennis Edmond Pate, "Jerónimo Nadal and the Early Development of the
Society of Jesús, 1545-1573" (Ph.D. diss., University of California, Los Angeles, 1980),
270-294; A. Alcalá Galve, "Control de espirituales", en Historia de la Inquisición en Espa-
ña y América, ed. Joaquín Pérez Villanueva y Bartolomé Escanden Bonet, Madrid, Bi-
blioteca de Autores Cristianos, 1 9 8 4 , 1 : 7 8 0 - 8 4 2 ; Cándido de Dalmases, "San Francisco
de Borja y la Inquisición española, 1559-1561", AHSI, 41 (1972) 48-135, y Francis Bor-
gia: Grandee of Spain, Jesuit, Saint, trad. Cornelius Michael Buckley, St. Louis, The Ins-
titute of Jesuit Sources, 1 9 9 1 , 1 3 3 - 1 4 7 ; William V. Bangert, Jerome Nadal, S.J., 1507-
1580: Tracking the First Generation of Jesuits, ed. Thomas M. McCoog, Chicago, Loyola
University Press, 1992, 221-237.
51
' M Nadal, 2: 66-67. Cfr. Novalln, "Inquisición", en especial 48-53.
Los apuros de Borja alarmaron a sus hermanos sobre la situación de

la Compañía en España, y, no sin razón, empezaron a temer otro ata-
que a los Ejercicios. La correspondencia jesuítica sobre el asunto Borja,
152
abundante, tenía que realizarse en c l a v e . De esta manera indirecta
pero significativa, los jesuitas se vieron pronto ligados al proceso contra
Carranza.
No obstante, la implicación de los jesuitas había precedido ligera-
mente a la publicación del índice. Cuando Carranza dio a conocer las
fuerzas que se estaban alineando contra él, intentó conseguir aboga-
dos para su causa. Había conocido y admirado a Laínez y a Salmerón
en Trento e, irónicamente, Salmerón y Ribadeneira le habían abordado
en Bruselas para que intercediera en la corte en favor del desventura-
do Morarte. Como arzobispo de Toledo, había modificado por comple-
to la política de su predecesor contra la Compañía. Conocía también
perfectamente las malas relaciones de los jesuitas con Cano. A finales
de 1558, pues, acudió al nuevo general de la Compañía para que le
ayudara en Roma, apoyado en este intento por importantes jesuitas es-
pañoles, incluyendo a Borja y especialmente a Bartolomé de Busta-
mante, que consideraba a Carranza como una verdadera réplica de
153
"los buenos pastores de la Iglesia primitiva" .
Laínez iba un paso por delante de Carranza y ya había ya solicitado
y recibido de Salmerón un juicio teológico sobre el Catechismo, que fue
completamente positivo. Al principio Laínez se inclinaba a enviar el ve-
redicto de Salmerón a España, pero, después de leer por sí mismo par-
154
te del Catechismo, lo consideró inadecuado "en estos momentos" .
En tres ocasiones, entre el 5 de febrero y el 5 de marzo de 1559, dio
instrucciones a Salmerón de que los jesuitas no debían apoyar con su
influencia, tal como estaban las cosas, a Carranza, y dijo a Salmerón
que, si hubiera leído el libro juiciosamente habría llegado a la misma
155
opinión que é l . Esto fue bastante antes de la publicación del índice
español en octubre de aquel año.
Incluso concediendo a Laínez el beneficio de la duda y admitiendo
que estaba realmente convencido de que el Catechismo era hetero-
doxo o al menos equívoco, como él siguió insistiendo a lo largo de
156
los a ñ o s , hay que mantener también la certeza de que estaba muy
preocupado porque la intervención en favor de Carranza pudiera re-
dundar en represalias contra la Compañía por parte de la Inquisición
española y de Paulo IV, todavía impetuosamente reinante. Esos te-
mores influyeron con seguridad en su modo de juzgar el Catechis-
mo. Sumamente desconcertante en todo este asunto es la carta que
152
M Nadal, 1: 503, 507, 5 4 1 , 634-635.
153
MLain., 4 : 1 2 9 - 1 3 2 ; 8: 517-519; M Borgia, 3: 399; M Salm., 1: 274-275.
, 5 <
M Salm., 1 : 252, 256-257, 258, 2 7 1 ; M Borgia, 3: 434; M Rib., 1: 320.
155
M Salm., 1: 2 7 1 , 272, 275-276.
158
MLain., 7 : 1 5 6 .
escribió por medio de Polanco el 5 de marzo, en la que proponía a

Salmerón diversas estrategias para conseguir salir de sus apuros con
Carranza, que incluían la de alegar que estaba enfermo y que no
157
prestó mucha atención cuando leyó el libro por primera v e z . No sa-
bemos por qué acción optó Salmerón, si es que optó por alguna, pe-
ro desde luego éstos no fueron los mejores momentos de Laínez. Laí-
nez y Salmerón casi se vieron implicados de nuevo en el asunto de
Carranza unos años después, cuando salió a relucir en el Concilio de
Trento nuevamente reunido, pero se libraron de tener que dar una
158
o p i n i ó n . Los jesuitas desempeñaron un papel poco importante, pe-
ro activo, en la rehabilitación práctica de Granada, finalizada en 1566,
pero durante el generalato de Laínez mantuvieron una política de no
159
intervención con respecto a C a r r a n z a .
Con la ayuda de Pío IV, pudo Laínez en 1561 llamar a Borja a Ro-
ma desde Portugal, comenzando así su rehabilitación por el simple he-
cho de alejarlo de sus enemigos de España. Después de la muerte de
Borja siendo general de la Compañía, sus Obras aparecieron de nuevo
en el índice español de 1583, pero con un curioso repudio, aplicado
también a otros autores de la lista, como Avila y Granada, ¡y como
John Fisher y Tomás Moro!
Durante el generalato de Borja, 1565-72, los jesuitas de Roma dieron
muestras de apoyo a Carranza. El 4 de enero de 1568, por ejemplo, Ca-
rranza fue invitado a una cena festiva en el Colegio Romano, y sus car-
celeros le permitieron asistir a los actos (parte de la celebración consis-
tió en quince "sermones breves" en quince lenguas diferentes: hebreo,
árabe, griego, latín, inglés, escocés, irlandés, flamenco, francés, alemán,
160
bohemio, polaco, italiano, español y portugués) .
En 1570 la Inquisición romana pidió a Francisco de Toledo, tenido
ya en mucha estima por sus obras teológicas, que diera una opinión
sobre las acusaciones contra Carranza. A través de un examen labo-
riosamente concienzudo, llegó a conclusiones diametralmente opues-
tas a las de Cano, y su juicio definitivo reivindicaba la ortodoxia del ar-
zobispo. Sin embargo, esto no influyó en nada para conseguir la
liberación de Carranza de su prisión. Los enemigos españoles de Ca-
rranza intentaron desacreditar la opinión de Toledo, incluso haciendo
161
notar que procedía de un "judío" .
157
MSalm., Y. 272.
1 5 8
Cfr. Bangert, Jay and Salmerón, 283-284.
159
P Co., 2 : 6 8 3 .
1 6 0
Cfr. Ricardo García Villoslada, Storia del Collegio Romano, dal suo inizio (1551)
alia soppressione della Compagnia di Gesü (1773), Roma, Pontificia Universitá Grego-
riana, 1954, 64-65. El relato de Polanco del acontecimiento no menciona a Carranza, P
Co., 2 : 2 8 4 . Cfr. también 2: 683.
1 6 1
Cfr. José Ignacio Tellechea Idígoras, "Censura inédita del padre Francisco To-
ledo, S.J., sobre el catecismo del arzobispo Carranza: Cotejo con la de Melchor Cano",
Revista Española de Teología, 29 (1969) 3-35.
El proceso contra Carranza era un símbolo de la gran crisis religio

sa que buscaba solución en la península ibérica y en Italia en las dé
cadas de 1560 y 1570. Cano descubría las herejías de Lutero y de los
alumbrados en cada página del catecismo de Carranza. Toledo, aun
ante la severa crítica de Cano, declaró que el libro era seguro. Cano
era el prototipo de aquellos católicos que atacaban con los mismos fun
damentos a Erasmo, a Contarini, a Morone y a Carranza, que ponían
su máxima confianza en la disciplina moral y en una verdad sumamen
te objetivada, y que definían la ortodoxia como una puerta estrecha por
la que pasaban pocas verdades. Toledo veía las cosas de otra mane
ra. El contraste entre estos dos teólogos en sus juicios no reflejaba, en
realidad, un conflicto entre ortodoxia y heterodoxia, sino algo más pro
fundo. Reflejaba, como bien se ha dicho, un conflicto "entre dos modos
162
diferentes de entender el catolicismo mismo" .
En todo caso, los jesuitas estuvieron relacionados en distintos gra
dos y en gran variedad de situaciones con instituciones responsables
de la extirpación de la herejía y de la prohibición de libros. Fueron, en
diferentes tiempos y lugares, acusadores, acusados y agentes de la
defensa, en situaciones complejas en las que la preocupación por su
propia supervivencia influyó a veces en su conducta y en sus juicios.
Las inquisiciones y temas afines no se mencionan en las Constitu
ciones. Si el comentario de Nadal arriba citado era el que mejor repre
sentaba el pensamiento jesuítico a este respecto, indicaba un "modo
de proceder" que intentaba, dentro de los supuestos de la época, mar
car un rumbo de moderación. Expresaba una actitud y un ideal que pa
rece que fueron ampliamente, pero no universalmente, asimilados y
practicados por los jesuitas. Aunque a veces fueran por ello más dis
cretos e imparciales en tales materias que muchos de sus contempo
ráneos, tanto católicos como protestantes, sin duda ningún jesuíta que
ría que se le considerase falto de celo en "la defensa de la fe".
4. La Reforma y el Concilio de Trento
En una época en que los líderes políticos, intelectuales y religiosos

exigían constante y clamorosamente la "reforma de la Iglesia", los je
163
suitas hablaron de ella raras v e c e s . De vez en cuando la expresión
aparecía en documentos procedentes del cuartel general de los jesuitas
en Roma, donde generalmente significaba, ante todo y sobre todo, re
forma de la curia papal. Ignacio, Polanco, Laínez, y los demás que usa
ban el término, comprendían, desde luego, su significado más amplio,
pero, como tantos de sus contemporáneos, creían que la "reforma de la
162
Ibid., 15.
1 6 3
Cfr. John W. O'Malley, "Was Ignatius Loyola a Church Reformer? How to Look at
Early Modern Catholicism", The Catholic Historical Review, .77 (1991) 177-193.
cabeza" era la condición previa indispensable para la "reforma de los

miembros", que se seguiría casi inevitablemente una vez que se hubie-
se realizado la primera.
¿Por qué hablaron tan pocas veces los jesuitas de este tema can-
dente? No fue porque no les preocupara. Dos razones, sobre todo, ex-
plican su reticencia. En primer lugar, no les gustaba expresar, y ni si-
quiera dar a entender, críticas a la Iglesia y a los hombres de Iglesia,
salvo en situaciones en las que se pudiera razonablemente esperar que
iban a tener un efecto positivo, tal como inculcaban las "Reglas para
164
sentir con la Iglesia" . La crítica indiscriminada de los abusos causaba
más daño que provecho, pensaban ellos. Tenían quejas sobre la situa-
ción y algunas opiniones claras sobre cómo se podría mejorar, por con-
vencionales que fueran la mayoría de ellas. Sabían que en ocasiones se
requería una denuncia pública, y algunas veces actuaron en conse-
cuencia. Pero generalmente eran reservados a la hora de difundir sus
críticas sobre lo que estaba mal en la Iglesia.
La segunda razón era más profunda, más fundamental. Aunque a
menudo se describe a la Compañía de Jesús como fundada para re-
formar la Iglesia, los primeros jesuitas no veían en realidad la "reforma
de la Iglesia" como su preocupación directa. Cuando los jesuitas ha-
blaban de la Iglesia en este contexto, querían decir, a pesar de su vi-
sión eclesiológica generalmente más amplia, la estructura institucional
que comprendía las tareas del papa, los obispos y, hasta cierto punto,
los párrocos. Ellos evitaban declaradamente la participación en esa es-
tructura. El "modo de proceder" de esos oficios, aun cuando no hubie-
ra en ellos nada de escándalo o de abuso, era diferente de su "modo
de proceder". Para empezar, los oficios llevaban aparejados beneficios.
Los documentos jesuíticos, por consiguiente, nunca señalan la "re-
forma de la Iglesia" como una tarea de la Compañía. "Reforma de la
Iglesia" hay que entenderlo aquí en un sentido técnico. Si la "reforma"
se entendiera más ampliamente, englobaría los objetivos de la Fórmu-
la y señalaría la meta final de todos los consueta ministeria. Pero en
ese sentido significaría la conversión personal o el progreso espiritual,
tal como se presentan en los Ejercicios, no la modificación directa de
los procedimientos y estructuras eclesiásticos, que es lo que los jesui-
tas y sus contemporáneos entendían por la expresión "reforma de la
Iglesia".
Algunos de esos contemporáneos no se imaginaban que la reforma
pudiera darse si no era como realización de predicciones apocalípticas.
Los jesuitas fueron fundamentalmente insensibles a tales especulacio-
nes y a la idea de que lo que se necesitaba era el tan esperado "papa
angélico" que pusiera las cosas en orden. Unos pocos jesuitas espa-
ñoles, incluido Borja, al principio se habían mostrado crédulos ante pro-
164
Ejerc, 362.
fecías sobre el "papa angélico", que les llegaron por medio del visiona-
165
rio franciscano Juan Texeda . Había quienes especulaban que el mis-
mo Borja podría ser aquel santo pontífice. En 1549 Ignacio tocó el tema
en un largo documento dirigido a Borja y calificó tales visiones como
166 167
"muy sospechosas" . Lo cual en principio resolvió la cuestión .
Figuras notables del siglo XVI, incluido el mismo Lutero, creían que
el fin estaba cerca. Incluso cuando no iban tan lejos, deploraban apa-
sionadamente su época como fundamental, incluso desesperadamen-
te, atormentada; como probablemente, o con toda seguridad, la peor
que el mundo había visto jamás -sentimiento que parece casi un in-
168
grediente esencial en la constitución de un "reformador"- . Sin em-
bargo, en la abundante documentación que dejó tras de sí, Ignacio no
se hizo eco de este sentimiento. Si él encontró su época totalmente co-
rrompida, no permitió que ningún grito de angustia, lamentándose por
ella, escapara de sus labios. Lo mismo puede decirse de otros jesuitas
destacados de estas primeras décadas.
Estaban, por supuesto, conmocionados y escandalizados por ciertas
cosas: la venalidad de la curia papal, por ejemplo, la degradación del
clero católico en Alemania, la ignorancia de la religión que encontraron
en áreas remotas de Italia y de la península ibérica. Pero, al contrario
que muchos de sus contemporáneos, rara vez lanzaron exclamaciones
generalizadas de desaliento sobre su época o sobre la situación de la
comunidad católica. Esta peculiaridad estaba en consonancia con otros
aspectos de su personalidad corporativa, incluyendo su enfoque prag-
mático y directo de los ministerios y su optimismo fundamental sobre la
naturaleza humana.
Pero ocasionalmente hablaron de la "reforma de la Iglesia" y mos-
traron su preocupación por ella. La expresión aparecía con inusitada
frecuencia en la correspondencia de Ignacio en la época de la elección
169
del papa Marcelo II, en la primavera de 1 5 5 5 . Siendo todavía carde-
nal, Marcello Cervini, el nuevo papa, se había mostrado afectuoso con
los jesuitas en Trento cuando era legado pontificio, así como en otras
circunstancias. Ignacio y sus colaboradores le conocían bien por ello, y
tenían grandes esperanzas de que los abusos de la curia papal serían
afrontados con eficacia.
Parece que el tema surgió en una conversación informal mantenida
en la casa professa después de la elección. Se cuenta que Ignacio di-
1 6 5
Cfr. Manuel Ruiz Jurado, "Un caso de profetismo reformista en la Compañía de
Jesús: Gandía, 1547-1549", AHSI, 43 (1974) 217-266.
, 6 6
MI Epp., 12: 632-654, en especial 635-636.
, 6 7
Ver sin embargo M Nadal, 2 : 2 1 -22.
, 6 9
Cfr. John W. O'Malley, "Historical Thought and the Reform Crisis of the Early Six-
teenth Century", Theological Studies, 28 (1967) 531-548, y "Developments, Reforms, and
Two Great Reformations: Towards a Historical Assessment of Vatican II", ibid., 44 (1983)
373-406, en especial 385-389.
169
MI Epp., 8: 592-594, 664-665, 673; 9: 13-17, 180-181.
jo que si el papa se reformase a sí mismo, a su "casa" o curia y a los

170
cardenales de Roma, todo lo demás se pondría en su sitio . La idea
no es que fuera original, pero indicaba una corriente de pensamiento
significativa en la Compañía, no limitada a Ignacio.
Cuando a Marcelo le sucedió Paulo IV, los jesuitas trataron de mi-
rarlo por el lado bueno, que era el celo por la reforma de la Iglesia, por
el que Carafa se había distinguido durante décadas. El nuevo papa ini-
ció un cúmuo de actividades con este fin, en las que se sirvió de Laínez
y de algunos otros jesuitas, como hemos visto. Un año más tarde Po-
lanco escribía con realismo: 'Trátase de la reformación [de la curia], y
parece de veras, aunque las dilaciones pasadas merecen que no crea-
171
mos tan fácilmente estas cosas hasta verlas" .
En la misma Roma los jesuitas denunciaron en alguna ocasión
los males que exigían remedio. Laínez afirmaba que él lo hizo así; y
los testimonios le dan la razón. El mejor testimonio que ha sobrevi-
vido es de 1558. Polanco informaba de que el 13 de marzo Laínez,
todavía vicario general, predicó "contra los herejes y los abusos de
172
R o m a " . En las dos series de lecciones sacras dirigidas a un públi-
co laico en el otoño e invierno de aquel año, Laínez denunciaba a "la
empecatada Roma".
Mucho de lo que decía era aplicable en general a una población fa-
173
mosa en muchos círculos por una rica variedad de vicios . Parte de
ello era aplicable directamente a los eclesiásticos: el amontonar bene-
ficio sobre beneficio, el perder el aliento corriendo en pos de "dignida-
des y honores, y el enriquecerse con obispados y cardenalatos". Des-
pués de conseguir el obispado, el cardenalato o el papado, avisaba
174
Laínez, les espera el infierno . Podía ser aún más concreto: "[Los pre-
lados se enriquecen con sus beneficios] a costa, como dicen, del Señor
crucificado. ¿Creéis que Dios quiere esto? ¡No! Un hombre consigue
que le hagan obispo. Otro consigue que le hagan papa: unos lo hacen
con la ayuda de Francia, otros con la ayuda de España. Y ¿qué es lo
que hacen? Eligen al papa; a veces, como ahora, eligen a un hombre
bueno, pero las más de las veces eligen al peor candidato posible. ¡Ah!
175
Dios no lo quiere, simplemente lo permite" .
Por comunes que fueran estas críticas, daban en el blanco de los
abusos más notorios, y en substancia correspondían a las ideas en-
contradas en documentos más estudiados que quedan de Laínez y de
otros jesuitas. En 1563 como muy tarde, Laínez y Nadal (y, con alguna
salvedad, también Polanco y Canisio) estaban convencidos de que se-
1 7 0
FN, 1:719.
171
MI Epp., 1 1 : 2 4 5 ; 10:665.
172
P Co., 2: 618.
1 7 3
"De oratione", cod. Opp. NN 73, ARSI, fol. 124v-126v; 148v; "De tribulatione",
ibid., fol. 73v.
1 7 4
"De oratione", fol. 201 v; "De tribulatione", fol. 62v.
1 7 5
"De tribulatione", fol. 37.
ría mejor que la "reforma" la emprendiera el mismo papa, pero no se

hacían ilusiones de que esta fuera una tarea fácil o de que el éxito es-
tuviera asegurado.
Fue principalmente al Concilio de Trento, por supuesto, a donde mira-
ron las personas preocupadas por la reforma de la Iglesia, que en aquel
contexto incluía la reforma de la curia papal, pero era mucho más amplia
que ésta. Como los jesuitas, los decretos oficiales del Concilio evitaron
usar el término mismo, probablemente debido al significado radical de que
le habían dotado los protestantes y otros. De todos modos, desde el prin-
cipio el Concilio se entendió a sí mismo como portador de una doble ta-
rea: la "afirmación de la doctrina" contra las nuevas herejías, y la "reforma
de las costumbres" contra los abusos disciplinarios existentes desde an-
tiguo. Sus decretos se dividieron, según esto, en dos categorías: los que
trataban de la doctrina y los titulados de reformatione. La reforma de las
costumbres debía conseguirse por medio de una vigorosa afirmación de
los deberes, derechos y jurisdicción de los obispos y párrocos, garanti-
zando su cumplimiento con penas canónicas de nueva severidad. Aun-
que al Concilio se le impidió finalmente emprender la reforma del papado,
la "reforma de las costumbres" no era sino una suavización retórica de la
expresión tradicional "reforma de la Iglesia".
Resultó que dos jesuitas fueron comisionados oficialmente como
teólogos para el primer período del Concilio, 1545-47: Laínez y Salmerón,
designados por Ignacio a petición de Paulo III. A instancias de Orto
Truchsess von Walburg, obispo de Augsburgo, Jayo actuó como procu-
rador de éste. En 1547, en el momento en que el Concilio se acercaba a
su agriamente discutido traslado a Bolonia, Pedro Canisio apareció bre-
vemente a instancias de Truchsess. Los otros tres jesuitas tuvieron con-
tribuciones importantes al Concilio en cuestiones tanto doctrinales como
de reforma, entre ellas especialmente, por medio de Jayo, despertar la
conciencia de la necesidad de una mejor formación para el clero. Sin
176
embargo, no fueron las figuras centrales .
Ignacio se alegró manifiestamente del respeto mostrado a su nueva
Compañía al solicitar el papa y un obispo importante los servicios de sus
hermanos. A principios de 1546 envió a Laínez, Salmerón y Jayo una
177
instrucción sobre cómo debían comportarse en Trento . El documento,
dividido en tres partes, es tan importante por lo que no dice como por lo
que dice. La primera parte aconsejaba que fueran modestos al presentar
sus opiniones, que escucharan con respeto el punto de vista de otros,
que siempre revisaran y consideraran las dos caras de cualquier punto
discutido, y que mostraran deferencia hacia juicios superiores al suyo.
La segunda parte les daba instrucciones de que realizaran en Trento
los consueta ministeria: predicación, catequesis, los Ejercicios, visitar a los
enfermos y a los pobres, "aun llevándoles alguna cosa, pudiendo". Igna-
1 7 6
Cfr. Bangert, Jay and Salmerón, pp. 67-103,177-195.
177
MI Epp., 1 : 386-389.
ció calificaba estos ministerios como la razón principal, al menos en lo que

a él se refería, de que los jesuitas estuvieran en Trento y, por tanto, ésta
debe considerarse como la parte más importante de la carta. Los tres je-
suitas siguieron fielmente las directrices de Ignacio, e incluso lograron
dirigir a unos pocos obispos por medio de alguna forma de los Ejercicios.
La tercera parte se refería al estilo de vida y régimen de ios jesuitas,
que incluía reunirse cada noche para hablar de las experiencias del
día, decidir la agenda para el día siguiente, y tomar medidas para co-
rregir cualquier fallo que pudiera haber en su conducta. Lo que, por su-
puesto, faltaba en la carta de Ignacio era cualquier alusión a las gran-
des cuestiones que afrontaba el Concilio. Obviamente, confiaba en
que, fueran cuales fueran las cuestiones, los jesuitas tendrían algo útil
que decir cuando la ocasión lo requiriese. El veía a los jesuitas, sin em-
bargo, más como mediadores que como presentadores de una agenda
específica. Si Laínez, Salmerón y Jayo tenían un programa, ciertamen-
te no lo recibieron del estado mayor de la Compañía. Para Ignacio, es-
tos nombramientos para Trento eran también una oportunidad, como
puede deducirse fácilmente, de ganarse la buena disposición hacia la
Compañía de los prelados allí reunidos.
El informe de Polanco sobre la contribución de los jesuitas al primer
período manifestaba el mismo distanciamiento de las cuestiones con-
cretas que se debatían en el Concilio. A ese respecto señalaba senci-
llamente que Ignacio quería que los jesuitas evitasen favorecer cual-
quier postura como las que mantenían "los herejes y sectarios", pero
nada más. Añadía el detalle significativo de que en 1546 Ignacio estu-
vo considerando hacer volver a Laínez y destinarle a Florencia, porque
178
le parecía que el Concilio avanzaba a paso de tortuga .
El 3 de julio Ignacio había escrito, de hecho, a los tres jesuitas de
Trento preguntándoles si no sería para mayor gloria de Dios que se re-
tiraran del Concilio y se dedicaran a sus consueta ministeria en otro si-
tio. Salmerón contestó que, aunque estaban dispuestos a hacer lo que
Ignacio juzgara mejor, eran de la opinión unánime de que debían que-
179
darse en Trento . Ignacio asintió. Sin embargo, antes de que el Con-
cilio se suspendiese en 1547, destinó y envió a Jayo a Ferrara a peti-
ción del duque Ercole d'Este, según parece, sin pensar que el Concilio
180
debía tener prioridad .
Cuando el Concilio se volvió a reunir por fin en 1551, Laínez y Sal-
merón retomaron sus destinos anteriores. Después de que la llegada
de los luteranos empezara a hacerse sentir a principios de 1552, el
Concilio alcanzó prácticamente un punto muerto. En una inversión de
papeles, un desalentado Salmerón preguntó a Ignacio si no sería me-
181
jor que abandonara Trento . No hubo tiempo para decidir sobre la pe-
178
Chron., 1:180-183; MI Epp., 1: 435, 457-460.
, 7 9
MSalm., 1:25-28.
1 8 0
Cfr. Bangert, Jay and Salmerón, 100-102.
181
MSalm., 1:100.
tición, porque en el transcurso de un mes la amenaza a Trento por par-

te del ejército de la liga protestante de Esmalcalda obligó al Concilio a
suspender sus trabajos.
En una carta del 29 de noviembre de 1551, Ignacio, por primera y úni-
ca vez, había propuesto a los jesuitas un punto para la agenda del Con-
cilio. Como en algunas partes del mundo católico la autoridad del Concilio
se tenía en mayor estima que la de la Santa Sede, ¿no sería aconsejable
buscar la aprobación o al menos la confirmación de la Compañía por el
Concilio? Antes de un mes los dos jesuitas respondieron negativamente:
ninguna otra orden religiosa había recibido nunca una aprobación seme-
jante, el Concilio tenía ya demasiados asuntos, las Constituciones nece-
182
sitaban de más elaboración y aún no se habían traducido al latín . Igna-
cio mostró de nuevo su acuerdo, pero el incidente revela una curiosa
perspectiva doméstica sobre el gran Concilio.
Salmerón y Laínez volvieron a Trento para su tercer período, 1562-
63, siendo de las poquísimas figuras que estuvieron continuamente pre-
sentes durante los dieciocho largos años de la historia del Concilio. Pa-
ra entonces Laínez, acompañado por su secretario, participaba en virtud
de su condición de general de la Compañía. Durante este período, sin
embargo, los jesuítas comenzaron a buscar la aprobación de la Compa-
ñía por el Concilio que antes habían juzgado inadecuada. Se movieron
a ello en parte por la aún precaria situación de la Compañía en Francia,
donde sus aprobaciones pontificias parecían causarles más daño que
provecho. También estaban inquietos por la dirección que estaba to-
mando el Concilio en ciertas cuestiones. El derecho de Laínez a ser
miembro del Concilio como general de la Compañía había sido cuestio-
nado por la naturaleza aparentemente indeterminada del Instituto de los
jesuitas. Más importante aún, el Concilio, decidido firmemente a fortale-
cer la autoridad del episcopado, amenazaba con disminuir o abolir los
privilegios pastorales que las órdenes religiosas habían recibido del pa-
pado. La confirmación por parte del Concilio basaría el derecho de los je-
suitas a la existencia y al trabajo en sus ministerios en una aprobación
más amplia. Además, las Constituciones habían sido terminadas y ratifi-
cadas por la Primera Congregación General. Así pues, las objeciones en
contra de que el Concilio se ocupara de la Compañía ya no eran válidas.
Los jesuitas nunca consiguieron la aprobación plena, que habían lle-
gado a desear. Sin embargo, quedaron satisfechos con la mención ex-
plícita de la Compañía en la parte del decreto sobre las órdenes religio-
sas que trataba de la "profesión", el compromiso pleno por medio de los
votos solemnes. El decreto exigía que los miembros de las órdenes re-
ligiosas hicieran su profesión inmediatamente después del noviciado,
mientras que en la Compañía la profesión no tenía lugar hasta muchos
años más tarde: concretamente después de la ordenación, si el jesuíta
182
MLain., 1:197-198.
era sacerdote. La parte del decreto que nos interesa dice: "Con estas
disposiciones el santo concilio no desea introducir ninguna innovación ni
impedir al instituto religioso de clérigos de la Compañía de Jesús que
sirvan al Señor según su constitución, que ha sido aprobada por la san-
183
ta sede apostólica" . El Concilio no aprobaba directamente la Compa-
ñía, pero reconocía su aprobación pontificia. Además, en el decreto so-
bre los seminarios, ios jesuitas lograron evitar que se impusiera una
contribución a sus colegios para financiar los seminarios: reconocimiento
184
implícito, aun sin mención expresa de su nombre .
Así pues, unos pocos jesuitas importantes estuvieron profundamente
implicados en el Concilio de Trento, y en cierto momento la relación de la
Compañía con el Concilio se convirtió en una preocupación para ellos.
Laínez, como general, estuvo evidentemente mucho más metido en el
Concilio de lo que lo había estado Ignacio, que nunca asistió, nunca con-
sideró la posibilidad de asistir y, por lo demás, se mantuvo sorprendente-
mente desligado desde el comienzo hasta el fin. En la inmensa cantidad
de documentación jesuítica que nos ha llegado de este período, se habla
poco del Concilio en proporción a su importancia general. Las razones de
esta relativa desatención deben estar ya claras. Los jesuitas, que nunca
dudaron de su ortodoxia católica, sabían que los decretos doctrinales se
estaban redactando teniendo en cuenta a los protestantes. Aunque ellos
querían, por supuesto, enseñar y predicar de acuerdo con esos de-
cretos, no los veían como dirigidos a la Compañía. Y los decretos de
reformatione apenas afectaban en nada a su situación en la Iglesia.
Además de Laínez y Salmerón, otros jesuitas prestaron estrecha aten-
ción a lo que estaba sucediendo en Trento. Ignacio informó en 1546 de
que había oído que Paulo III tenía intención de que el decreto sobre la jus-
tificación fuera examinado por jesuitas en Roma, pero parece que no ocu-
185
rrió nada de e s o . Nadal, que nunca tuvo ningún cargo oficial en el Con-
cilio, ciertamente estudió ese decreto y lo asimiló profundamente en su
pensamiento y enseñanza. También conocía los demás textos doctrínales
del Concilio. Después de la clausura definitiva del Concilio en diciembre
de 1563, algunos jesuitas españoles recibieron informaciones inquietan-
tes de los obispos que volvían a España acerca de la intervención de
Laínez sobre la reforma del papado, y Polanco se sintió obligado a escri-
186
birles justificando lo que había sucedido . Sin embargo, no debemos
imaginarnos a los jesuitas de este período adaptando la esencia o el
modo de sus ministerios a los decretos del Concilio de Trento.
Los jesuitas encontraban su centro en la Christianitas, no en la "re-
forma de la Iglesia". No eran obispos. No eran párrocos. Durante esta
1 8 3
Cfr. Norman P. Tanner, ed., Decrees of the Ecuménica! Councils, 2 vol., W a -
shington: Georgetown University Press, 1990, 2: 7 8 1 .
, M
to/d.,2:751.
185
MI Epp., 1: 435.
188
P Co., 1: 453-454, 462-466.
primera época, de hecho, Ignacio gastó considerables energías en evi-

tar nombramientos episcopales y prelaturas para la Compañía: para
Jayo como obispo de Trieste, a pesar de la fastidiosa insistencia del
rey Fernando; para Canisio como obispo de Viena; para Borja y Laínez
187
como cardenales .
En una sola ocasión se desvió Ignacio de este principio, cooperan-
do con el rey Juan III de Portugal en 1554 para promover al episcopa-
do a Joáo Nunes Barreto, Andrés de Oviedo y Melchor Carneiro para la
188
aciaga misión de Etiopía . El Rey Galawdewos (también conocido co-
mo Claudio), acosado por los musulmanes, buscó ayuda militar en Por-
tugal. Los portugueses, malinterpretando lamentablemente al rey, cre-
yeron que estaba dispuesto a permitir la unión de las Iglesias etíope y
romana como parte del acuerdo. Ignacio estaba entusiasmado con la
perspectiva de la expedición y mostró su entusiasmo concediendo per-
miso para la consagración episcopal de los tres jesuitas y destinando a
otros doce jesuitas para que les acompañasen a Etiopía. Creía que en
circunstancias como éstas no había peligro de que se buscase el epis-
copado por ningún honor o beneficio anejo: en realidad, el futuro sólo
les prometía una dureza extrema.
En cuanto Claudio se dio cuenta cabalmente del proyecto misione-
ro de los portugueses, lo repudió por completo. Eso dejó a la mayoría
de los jesuitas atascados en Goa, su puerta de acceso a Etiopía. De
los tres obispos, solamente Oviedo llegó a poner el pie en Etiopía, don-
de murió en la indigencia el año 1577. La misión, que hizo albergar a
Ignacio las mayores esperanzas, fue un completo fracaso.
La desventura de Etiopía no hizo más que poner de relieve la resis-
tencia de los jesuitas a los nombramientos episcopales en lugares don-
de la jerarquía católica estuviera ya establecida. No obstante, los jesui-
tas se vieron frecuentemente comprometidos por los obispos para
ayudarles en la "reforma", término que para los jesuitas significaba en
estos casos algo diferente de "la reforma de la Iglesia", aunque obvia-
mente relacionada con ella. Esta "reforma" significaba que los jesuitas
instruyeran y exhortaran al clero diocesano, examinaran a los candida-
tos para la ordenación, y ayudaran de otras maneras a la disciplina y la
189
moral de las instituciones diocesanas . Con frecuencia actuaron como
190
visitadores episcopales de los conventos de monjas .
187
MI Epp., 1 : 450-453; 4: 255-258; Chron., 1 : 1 8 0 - 1 8 1 ; 4: 494-495; 5: 34-35.
188
MI Epp., 8 : 4 3 2 - 4 3 6 , 6 7 5 - 7 2 0 . Cfr. Ricardo García Villoslada, San Ignacio de Lo-
yola: Nueva Biografía, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1 9 8 6 , 9 9 6 - 1 0 0 8 , y Phi-
lip Caraman, The Lost Empire: The Story of the Jesuits in Ethiopia, 1555-1634, Londres,
Sidgwick and Jackson, 1985.
1 8 9
190
M Fabri, 473; Chron., 1 : 381-382; 2: 507; 5: 9, 65, 125, 140-141, 197, 355-358.
Cfr. Scaduto, Laínez, 2 : 6 0 3 - 6 1 4 . Para una Instrucción de Ignacio sobre cómo proceder
en la reforma de un convento de monjas, cfr. MI Epp., 8: 395-397. Para el contexto ita-
liano, cfr. Gabríella Zarri, "Monasterl femminili e cittá (secoli XV-XVIII), en Storia d'ltalia:
Annali9, ed. Giorgio Chittolini y Gíovanní Míccolí (Turín: Gulio Einaudi, 1986), 359-429.
Cuando los jesuitas eran bien acogidos en una diócesis por el

obispo, tal colaboración seguía casi inevitablemente, y era tan ca
racterística de los jesuitas, que casi merece ser enumerada entre los
consueta ministeria. Aunque los jesuitas, en ocasiones relativamen
te raras, se vieron envueltos en serias desavenencias con los obis
pos locales, más frecuentemente trataron de unirse a ellos en la "re
forma", pero una reforma que estuviera en c o n s o n a d a con "nuestro
modo de proceder".
CAPITULO 9
Prescripciones para el futuro
Por medio de la correspondencia, visitas, exhortaciones y medios

parecidos, los jesuitas que marcaban la orientación de la Compañía,
Ignacio, Laínez, y sus más íntimos colaboradores, intentaron infundir
un esprit de corps entre sus compañeros y comunicarles un conoci-
miento propio de la Compañía y de su modo de proceder. No todos los
jesuitas estaban de acuerdo en todos los temas, pero la campaña de
instrucción, en términos generales, tuvo un éxito notable.
Se requería más. El movimiento desde Gemeinschaft a Gesells-
chaft, que se inició formalmente el 27 de septiembre de 1540, siguió
adelante inrresistible; pero con el rápido crecimiento, era esencial pa-
ra la supervivencia un esclarecimiento cada vez más nítido de los me-
canismos institucionales. Ese esclarecimiento se aceleró rápidamente
hacia 1553 bajo la presión de varios factores, entre los cuales no fue el
menor la gran crisis con el provincial de Portugal, Simáo Rodrigues,
compañero de París. Los resultados del intenso y acelerado flujo de
documentos prescriptivos recibieron una implícita confirmación en la
salida de una crisis potencialmente más desastrosa, puesta en marcha
unos pocos años más tarde por Nicolás Bobadilla, otro de los primeros
compañeros.
Aun teniendo en cuenta la naturaleza, a veces idílica, de las narra-
ciones de los jesuitas sobre sus actividades y éxitos, la primera docena
de años de la Compañía no estuvieron marcados por una oposición co-
ordinada desde el exterior ni por ninguna crisis importante desde den-
tro. En sus ministerios, en sus nuevos colegios, en el respeto que ha-
bían conquistado tanto de la nobleza como de la plebe, en el grado de
comunicación lograda de unos con los otros, parecía que los jesuitas
actuaban con brillantez.
En 1553, Pedroche lanzó su ataque contra los Ejercicios, que se
convirtieron en el centro de las críticas más tempranas contra la Com-
pañía por parte de Cano y de la oposición del Arzobispo Silíceo. El año
siguiente trajo la condena en París de la Facultad de Teología, y el si-
guíente la ascensión a la Sede Pontificia del, en el mejor de los casos,

ambivalente Paulo IV. Por entonces ya comenzaron a sentirse aguda-
mente ciertos problemas internos, siendo solamente los más obvios las
tensiones que los colegios ocasionaban desde el punto de vista de las
personas y de los recursos.
En ese preciso momento la primera crisis interna de importancia en
1
la Compañía llegó a su culminación en Portugal . Aunque se debió a un
concurso particular de circunstancias y personalidades, fue un toque
de atención de que la organización había alcanzado un punto en que
había que emplear medios de cohesión más concretos, si quería so-
brevivir. Cuando Nadal se puso en marcha hacia la Península Ibérica
en 1553, para tratar de las secuelas de la crisis portuguesa, ésta era
una parte de su agenda tan importante como la promulgación de las
Constituciones, tarea de la que no se diferenciaba mucho. Se trataba
de una crisis de autoridad y de autocomprensión.
Simón Rodrigues había desempeñado el cargo de superior de los je-
suitas de Portugal desde que llegó a Lisboa en 1540, aunque Ignacio no
designó formalmente el territorio como provincia hasta 1546. La prospe-
ridad de la provincia en número y fama se debió en parte al favor real,
pero también al encanto y a la habilidad de Rodrigues. Desde el princi-
pio, Ignacio recibía menos cartas de él de las que hubiera deseado; co-
menzó a recibir informes de otros sobre la inconsistencia y arbitrariedad
en su gobierno, y especialmente sobre la tolerancia y promoción entre
los jesuitas, de parte de Rodrigues, de ciertas prácticas penitenciales que
provocaban extrañeza entre amigos y enemigos. Las prácticas incluían
ayunos severos y flagelarse en las calles, esta última poco común en el
Portugal de aquel tiempo; las cartas narraban también ejemplos de con-
ductas verdaderamente grotescas, tales como llevar a la propia alcoba
2
un cadáver para meditar sobre la muerte . Los informes citaban también
ejemplos de jóvenes jesuitas que se oponían abiertamente a los deseos
y órdenes de sus superiores. Entretanto, el mismo Rodrigues seguía re-
sidiendo en la corte real, como confesor y confidente de Juan III. Era, sin
duda, uno de los más importantes personajes religiosos del reino.
Cuando Ignacio intentó llamar a Rodrigues a Roma en 1545 para
tratar de la situación en la provincia portuguesa, intervino el rey y
apoyó la renuencia de Rodrigues a emprender el viaje. Ignacio dejó
pasar el asunto, pero en mayo de 1547 dirigió una larga carta a los je-
suitas que estudiaban en Coimbra, aconsejándoles moderar sus pe-
1
MI Scripta, 1 : 666-707. Ver D.E. Pate, "Jerónimo Nadal and the Early Develop-
ment of the Society of Jesús, 1545-1573", Ph.D. diss., Univ. of California, Los Angeles,
1980,141 -164; Francisco Rodrigues, Historia da Companhia de Jesús na Assistencia de
Portugal, 4 vol., Oporto, Apostolado da Impresa, 1931-50,1/2: 3 3 - 2 8 1 ; J.C. Monteiro Pa-
checo, Simáo Rodrigues: Iniciador da Companhia de Jesús em Portugal, Braga, Editorial
A. O., 1987,155-183; Ricardo García Villoslada, San Ignacio de Loyola: Nueva Biografía,
Madrid, BAC, 1986, 642-674.
2
García Villoslada, Ignacio, 650-652.
PRESCRIPCIONES PARA EL FUTURO 403
nitencias y el tiempo que pasaban en oración, y dirigir su fervor al es-

3
tudio y a los ministerios . La carta era una crítica velada a la permisi-
vidad de Rodrigues en estas materias. Al año siguiente les escribió
4
de nuevo, urgiéndoles la obediencia .
En 1548, Rodrigues comenzó a hablar de ir a la India o a Brasil co-
mo misionero y de llevar consigo varias docenas de jesuitas. Como
estos planes no tenían la aprobación "ni del papa, ni del rey, ni del pa-
dre maestro Ignacio", suscitaron recelos en la curia de los jesuitas de
5
Roma . Simón no llevó adelante sus planes.
Cuando, dos años más tarde, Ignacio llamó a Roma al primer gru-
po de compañeros y otros pocos jesuitas, para comentar el borrador
preliminar de las Constituciones, quiso aprovechar la ocasión para co-
mentar la situación portuguesa con Rodrigues. Esta vez Simón asistió
y se quedó durante un mes a principios de 1 5 5 1 , pero no se conoce
prácticamente nada de lo sucedido, excepto que él criticó algunas
partes de las Constituciones.
Al final del año, Ignacio decidió buscarle un sustituto como provin-
cial, lo cual significaba al mismo tiempo persuadirle a irse de Portugal,
al menos por algún tiempo. Pero, antes de ejecutar estos cambios,
consultó a algunos miembros de la Provincia, así como al rey y a la rei-
na, que por esos años ya no protegían tanto a Rodrigues. Para suavi-
zar el golpe al orgullo de Rodrigues, Ignacio le nombró provincial de la
nueva Provincia de Aragón.
Aun con este paliativo, no todas las personas desinteresadas pen-
saban que ésa era la mejor solución. Borja, bien informado de la situa-
ción en Portugal, escribió a Ignacio el 19 de septiembre de 1552, dán-
dole a entender que, si él hubiera estado mejor informado, habría
6
obrado de modo diferente . Araoz, de cuyo territorio se había desgajado
Aragón, veía con simpatía la causa de Rodrigues y le dio ayuda moral,
después de ser apartado de su cargo.
De todos modos, Ignacio nombró a Diego Miró provincial de Portu-
gal, una elección desgraciada para una delicada situación en la que
estaban brotando resentimientos contra Ignacio, por el supuesto agra-
vio hecho a Rodrigues, que continuaba demorándose en Portugal.
Mientras la provincia era un hervidero de rumores e intrigas, Miró va-
cilaba entre la severidad y el desinterés. Entretanto, Ignacio nombró
visitador, con plenos poderes, a Miguel de Torres. En julio de 1552,
Torres, en nombre de Ignacio, ordenó a Rodrigues abandonar Portu-
gal y asumir el gobierno de la provincia de Aragón. Cuando el rey y la
reina escribieron a Rodrigues exhortándole a que obedeciera, a Simáo
no le quedaba otra alternativa.
3
MI Epp., 1 : 495-510.
4
MI Epp., 1: 687-693.
6
MI Scripta, 1 : 666-667.
6
M Borgia, 3:122-124.
La dirección inestable de Miró, que continuaba gobernando la pro-

vincia y la despedida de Rodrigues bajo las órdenes tan perentorias de
ponerse en marcha, sólo sirvieron para exacerbar las divisiones en la
provincia. Finalmente, en diciembre de ese mismo año, Torres comen-
zó a hacer una visita concienzuda por la Provincia, dispuesto a urgir el
problema de la autoridad del general: o aceptarla o salir de la Compa-
ñía. Tuvo entrevistas con cada uno de los jesuitas. La visita duró dos
meses. El resultado fue la salida o la expulsión de la Compañía de un
grupo de miembros extraordinariamente numeroso; hoy se estima que
7
fueron entre 33 y más de cien . Nadal cifra las bajas en "unos sesen-
8
ta" sólo del Colegio de Coimbra . Un cálculo más bajo se acerca casi
con seguridad a la verdad, pero aun ese número sería asombroso,
pues representaría casi el 20 o el 25 por ciento de la Provincia, o más.
La "tragedia", como la llamó Polanco, no terminó ahí. En febrero, en el
momento de terminar la visita de Torres, Rodrigues alegó mala salud y
volvió a Portugal, donde su presencia abriría con seguridad viejas heridas.
Cuando Miró le prohibió poner pie en ninguna casa de la Compañía y el
rey le hizo saber que no era bien recibido en el palacio de Lisboa, Rodri-
gues buscó refugio en casa de su amigo el duque de Aveiro. El 20 de ma-
yo de 1553, Ignacio escribió a Rodrigues dos cartas, la primera más con-
ciliadora, pero la segunda ordenándole "por orden de santa obediencia" ir
9
a Roma .
Probablemente antes de que le llegase aquella carta, Miró, por pro-
pia iniciativa, dio una orden semejante, amenazándole con la excomu-
nión, si Rodrigues se negaba a obedecer. Privado de todo apoyo, Ro-
drigues obedeció y salió de Lisboa el 28 de junio. El 24 de julio y de
nuevo el 3 de agosto, Ignacio, sin saber que Rodrigues había final-
mente obedecido, despachó a Miró una autorización para despedirle
de la Compañía a él, uno de los primeros compañeros, a no ser que
10
hubiera hecho lo que se le había mandado .
Cuando por fin Rodrigues llegó a Roma, demorándose cinco meses
desde su salida de Lisboa, se quejó de que había sido difamado por
otros jesuitas portugueses, especialmente Luis Gongaives da Cámara.
Ignacio entonces confió el juicio del asunto a cuatro jesuitas, a los que
11
Rodrigues consideró jueces imparciales . Uno de ellos fue Polanco.
Durante más de dos meses los jueces oyeron testimonios y reco-
gieron pruebas. Al final reconocieron unánimemente los grandes servi-
cios que Simón había realizado en Portugal y las exageraciones de al-
gunos de sus críticos, especialmente de Da Cámara. Sin embargo,
concluyeron que él había tenido la mayor responsabilidad de la situa-
ción caótica de Portugal y que había sido culpable de desobediencia al
7
Ver García Villoslada, Ignacio, 6 6 0 - 6 6 1 ; Pate, "Nadal", 143.
8
M Nadal, 2: 7.
9
MI Epp., 5: 73-74, 189.
10
MI Epp., 5: 2 7 0 - 2 7 1 .
11
Chron. 4: 7-8.
general y de otras faltas. Las penitencias que propusieron incluían dos

años de semirreclusión y, lo más doloroso, el exilio perpetuo de Portugal.
Al principio Rodrigues aceptó el veredicto de buen talante, y por lo
que respecta a las penitencias, Ignacio le impuso solamente la de no
volver a Portugal. Sin embargo, al poco tiempo Rodrigues comenzó a
dolerse de lo ocurrido y, entre otras cosas, amenazó a Ignacio con lle-
var su caso al papa. Ignacio, ante tal reacción, le prohibió abandonar la
casa. Esto le llevó a un retiro en la casa profesa y sólo Salmerón y Bo-
badilla, llamados a la casa por Ignacio pudieron devolver un poco de
calma a la situación. Su intervención hizo que Rodrigues reconociera
de nuevo su responsabilidad.
Cuando en julio de 1554 fracasaron los planes de peregrinar a Jeru-
salén con la aprobación de Ignacio, se dirigió de mala gana a Bassano,
a un destierro que se impuso a sí mismo. Nadal le visitó un par de veces
y creyó que había servido de ayuda para una reconciliación. Sin embar-
go, tuvo que escuchar las largas lamentaciones de Rodrigues sobre los
perjuicios que le habían ocasionado y sus afirmaciones de que él había
12
sido tan fundador de la Compañía como Ignacio . Con esa interpreta-
ción de los orígenes de la Compañía, Nadal evidentemente no estaba
en absoluto de acuerdo.
Inmediatamente después de la destitución de Rodrigues como pro-
vincial, Nadal comenzó a promulgar las Constituciones en Portugal en
julio de 1553. En este contexto envió Ignacio a los miembros de la Pro-
vincia de Portugal su carta sobre la obediencia, fechada el 26 de mar-
zo de aquel año, quizá la carta más conocida de toda su correspon-
13
dencia . Sin duda los sucesos de Portugal impulsaron a poner un
énfasis más decidido sobre la obediencia en la Compañía y ofrecieron
la ocasión de definirla de una manera más inmediata como un ideal re-
ligioso. La carta misma apareció pronto impresa y pasó a ser lectura
obligatoria en el comedor de las casas de los jesuitas. Puede todavía
permanecer el interrogante sobre si la insistencia con que Nadal incul-
caba a sus compañeros jesuitas que fue Ignacio quien fundó la Com-
pañía, no se vio intensificada por la crisis portuguesa y por la crisis de
la Primera Congregación General pocos años más tarde, en 1556-58.
La primera de estas crisis tuvo de hecho relación con la última, con
aquella serie de intervenciones del Papa Paulo IV que siguieron a la
14
muerte de Ignacio . Aunque el papa fue el principal protagonista, Bo-
12
Chron., 5:164-165; Mi Epp., 8: 657-658; 9: 707-708; M Nadal, 1: 319-325; 2 : 1 0 ,
35. Ver también Pacheco, Rodrigues, 185-210.
13
MI Epp., 4: 6 6 9 - 6 8 1 .
14
M Nadal, 4: 98-148. Ver Pate, "Nadal", 238-58; M. Scaduto, L'epoca di Giacomo
Laínez, 1556-1565, 2 vol., Roma, Edizioni La Civiltá cattolica, 1 9 6 4 - 7 4 , 1 : 31-47; A.l. Fi-
sher, "A Study in Early Jesuit Government: The Nature of the Origins of the Dissent of Ni-
colás Bobadilla", Viator, 10 (1979) 397-431; A. Ravier, Ignatius of Loyola and the Founding
ofthe Society of Jesús, San Francisco, Ignatius Press, 1987,275-317; W. V. Bangert, Je-
rome Nadal, S.J., 1507-1580: Tracking the First Generation of Jesuits, Chicago, Loyola
Univ. Press, 1992, 173-219.
badilla le instó a intervenir, y fue secundado al principio por otros dos

de los primeros compañeros: Rodrigues y Broét. Esto dejó solo a Sal-
merón entre los cinco compañeros iniciales, todavía vivos, al lado de
Laínez.
Los resentimientos personales jugaron un papel importante en el
caso de Bobadilla y Rodrigues. Ignacio nunca confió a Bobadilla un
papel de importancia en el gobierno de la Compañía, y Bobadilla mos-
tró hacia él un continuo desdén; de hecho Ignacio le excluyó en 1555
como candidato para vicario general. Ya en 1543 Bobadilla había es-
crito a Ignacio comentándole que estaba demasiado ocupado para
leer sus cartas y ciertamente demasiado ocupado para adaptar su co-
rrespondencia al formato prescrito por Ignacio. Este se irritó ante la in-
sinuación de que era un exigente remilgado y le envió una pronta y du-
15
ra respuesta . En 1548 Ignacio hirió el orgullo de Bobadilla por la
manera como le recibió, después de que los alemanes le enviaran de
vuelta a Roma, por su oposición al Interim, como ya hemos visto.
Dos años antes, Salmerón había informado a Ignacio desde Trento
de los inquietantes rumores que corrían sobre la manera de compor-
tarse Bobadilla en Alemania, e indicaba que también había oído que
Bobadilla estaba intentando persuadir a los obispos alemanes para que
le invitaran a asistir al Concilio. Salmerón, obviamente, temblaba ante
la posibilidad de que se les uniera Bobadilla y estaba casi seguro de
16
hablar en nombre de Laínez y también de Jayo . Cuando más tarde Ig-
nacio trató indirectamente de sugerir a Bobadilla que sus esfuerzos po-
drían mejorar, si los examinaba con un sentido más crítico, Bobadilla
disparó la respuesta detallando los peligros que estaba afrontando,
"mientras otros estaban tranquilamente sentados en su jardín o en la
17
cocina en Roma" .
En el culmen de la "sedición" en 1557, Nadal dejó escapar una acu-
sación terriblemente mordaz, que revelaba que sus resentimientos con-
tra Bobadilla se habían ido enconando durante largo tiempo. La lista de
las ofensas era extensa, pero las más demoledoras eran las siguientes:
"El se mantenía siempre alejado del Padre Ignacio, ignora nuestro Ins-
tituto y es desdeñoso para con sus colegas de la Compañía; (...) los
príncipes alemanes le tenían por un payaso, aun cuando insistía en que
disfrutaba de su más alto respeto; injuriaba a otros con sus palabras, lla-
mándoles niños o burros; nada extraño, ya que al mismo Padre Ignacio
18
le llamaba malvado sofista, vizcaíno corrompido por la adulación" .
Bobadilla tenía que tener, al menos, algún conocimiento de las reser-
vas, recelos y antipatías de algunos de sus hermanos hacia él, aun antes
de los sucesos de 1556-57. Estaba particularmente enfurecido, porque,
15
MI Epp., 1: 277-282.
16
M Salm., 1:20-22.
17
M Bobad., 102.
18
M Nadal, 2: 53.
en la preparación para la Congregación, Laínez, Salmerón, Polanco y

Nadal se agruparon juntos como un equipo decisorio, excluyéndole a él.
Rodrigues, por supuesto, estaba todavía irritado por la sentencia sobre
19
su gobierno en Portugal y esperaba que se la revocaran .
Pero la "sedición" de 1557 da a entender algo más que una ocasión
para solucionar agravios personales. Las prerrogativas de los "padres
fundadores" quedaron sin reconocimiento alguno en las Constitucio-
nes, estructuradas para una fase de desarrollo en una organización,
que se había expandido mucho más allá de un vínculo informal en una
causa común. Más importante aún, la sedición indicaba una resistencia
a los procedimientos cada vez más objetivados, que el plan de una
Congregación General sacó a relucir, especialmente en presencia de
Polanco y Nadal.
Primero, Broét y Rodrigues y luego, Bobadilla aceptaron, al menos,
implícitamente, la sabiduría o inevitabilidad de lo que estaba suce-
diendo, pero el incidente llama de nuevo la atención sobre el estilo y el
grado de regulación que se estaba operando, y sobre el alto nivel de
autoridad asumida por Ignacio, una vez que fue elegido superior ge-
neral. En el calor de la refriega , Bobadilla acusó a Ignacio de ser un
"tirano", como hemos visto, y llegó a afirmar que las Constituciones
eran un "prolijo laberinto" que ni los superiores ni los subditos eran ca-
20
paces de entender . También dejó escapar la observación significati-
va de que "Laínez era una buena persona, pero permitía dejarse ma-
21
nejar por sus dos hijos, que le conducían a un sinnúmero de errores" .
Los "hijos" eran Polanco y Nadal. El primero fue, después del mismo
Ignacio, el principal arquitecto de las Constituciones, y el segundo, su
oficial promulgador e intérprete, a instancias de Ignacio.
La sedición de Bobadilla no tuvo consecuencias concretas. A me-
diados de octubre, una vez que Paulo IV perdió interés en seguir el
asunto, al ser cada vez más consciente de que había perdido la gue-
rra con Felipe II, Bobadilla mismo comenzó a darse cuenta de que no
tenía posibilidades de éxito, y buscó tácitamente la reconciliación con
sus hermanos, cosa que Laínez le concedió sin mayor problema. Sin
embargo, Nadal y Polanco no fueron capaces de perdonar y olvidar
tan fácilmente.
Bobadilla nunca pidió perdón, ni se retractó de nada de lo que ha-
bía dicho, y continuó en adelante hablando con franqueza y sin rodeos
sobre temas que le concernían. Hasta su muerte en 1590, reverencia-
do como el último superviviente de los primeros compañeros de París,
Bobadilla y sus hermanos de la Compañía decidieron obrar como si tal
sedición nunca hubiera existido.
19
M Nadal, 2 : 5 1 - 5 2 .
20
M Nadal, 4 : 1 0 1 .
21
M Nadal, 4:105-106.
Sin embargo, desde 1540 hasta al menos 1557, Bobadilla había

permanecido apegado a la idea de que la Compañía podía continuar
más o menos de la manera informal de sus orígenes y que era esa ma-
22
nera lo que Ignacio había estado destruyendo . Polanco y Nadal eran
partidarios de Ignacio, y mostraron sus verdaderas intenciones des-
pués de la muerte de éste por la manera como manejaron los prepa-
23
rativos para la Primera Congregación General . Aunque el deseo de
Bobadilla de mantener una organización menos estructurada era muy
poco realista y sus críticas hacia Ignacio, Polanco y Nadal distorsiona-
das, la crisis que él desencadenó fue, en parte, debida a la prolifera-
ción de documentos normativos, al creciente énfasis en la virtud y en
el voto de obediencia, a la insistencia cada vez mayor en la conformi-
dad en los detalles del estilo de vida, a un sentido nuevo de disciplina
y "observancia". Todo esto formó parte de "nuestro modo de proceder".
Aunque algunos de estos desarrollos eran inevitables y necesarios,
marcaron un cambio significativo.
1. Constituciones, reglas y tradiciones
La Fórmula prescribía que había de ser elaborado un instrumento

más detallado para el gobierno de la orden, y ya en 1549 Polanco ha-
bía coleccionado las reglas y constituciones de otras órdenes para
24
ayudar a Ignacio en la tarea, ya iniciada . Comparadas con esos do-
cumentos, las Constituciones de los jesuitas serían considerable-
mente más amplias. Causa de esta extensión era, en parte, la aten-
ción prestada a capítulos como la formación de los miembros de la
Compañía y las instituciones responsables de ella, tratados mucho
más brevemente, si se trataban, en los documentos correlativos de
otras órdenes.
También contribuían a su extensión las numerosas declaraciones
que delimitaban casi todos los principios. Aunque estas declaraciones
alargaban y complicaban el texto, prestaban al documento una flexibili-
dad que servía de gran apoyo, una flexibilidad de acuerdo con el ca-
rácter esencialmente misionero de la orden, que quedó patente desde
25
el principio . Las Constituciones prescribían explícitamente la "mode-
2 2
Ver Fisher, "Early Jesuit Government", 405-406.
23
M Nadal, 4 : 1 0 6 - 1 0 8 .
2 4
Ver Antonio M. de Aldma, "La composición de las Constituciones de la Compañía
de Jesús", AHSI, 42 (1973) 201 -45, y H. Amadeo y M.A. Fiorito, "La reunión en Roma de
los años 50 y 51 y la elaboración de las constituciones de la Compañía de Jesús", Stro-
mata, 40 (1984) 3-57, 203-260. Ver también, Aldama, Iniciación al estudio de las Consti-
tuciones, Roma, C.I.S., 1979. La edición más reciente en lengua castellana Constitucio-
nes de la Compañía de Jesús: Introducción y notas para su lectura, ed. Santiago
s
Arzubialde, Jesús Corella, J.M. García Lomas, Colección Manresa, n 12, Bilbao/San-
tander, Mensajero/Sal Terrae, 1993.
2 5
Ver Ravier, Ignatius of Loyola, 151 -156.
ración", -moderatio, mediocridad- como el principio según el cual ha-

bía que interpretarlas, sin tender ni al "extremo rigor" ni a la "extrema
26
relajación" .
La combinación de su misma longitud, las muchas cláusulas de ex-
cepción, el gran número de detalladas, pero cualificadas, estipulacio-
nes y algunas repeticiones confusas y no completamente uniformes,
fue lo que, probablemente, provocó que las Constituciones parecieran
a Bobadilla un "laberinto". De hecho requieren explicación, como se
reconoció ya desde el principio. No sólo envió Ignacio a Nadal, en
1553, a la península Ibérica a explicarlas en 1553, sino que en 1555
27
envió a Ribadeneira a Colonia, Lovaina y Tournai a hacer lo mismo .
Nadal no quiso enviar las Constituciones a la India en 1554, porque
ninguno de los que hacían el viaje estaba preparado para explicar-
28
las . Sin embargo, el año siguiente Antonio de Quadros, práctica-
mente preparado por Nadal para la tarea, se hizo a la vela hacia el
29
Oriente con las Constituciones en la m a n o . En 1559 Laínez dio una
serie de dieciséis pláticas sobre ellas a unos doscientos jesuitas en
30
R o m a ; y otros jesuitas hicieron lo mismo en circunstancias pareci-
31
d a s . Ya en el año 1561, Nadal había compuesto un borrador com-
pleto de Scholia in Constitutiones, un comentario detallado que la Se-
gunda Congregación General, 1565, reconoció como dotado de una
32
autoridad especial, pero no prescriptiva .
A pesar de su complejidad en determinados niveles, las Constitu-
ciones tenían una organización formal en sus diez partes que dejaba
bien patente su proyecto. Cada una de las partes estaba subdividida
en capítulos. Los objetivos se establecían claramente, aun cuando
los muchos medios para conseguirlos se comprimían en relativamen-
te pocas palabras. La inspiración religiosa, que tenía que animar a los
miembros de la Compañía y que era el fundamento de todo lo que se
prescribía se manifestaba aun en el sobrio vocabulario. El "Preámbu-
lo" establecía la premisa básica de que "la interior ley de la caridad y
amor que el Espíritu Santo escribe y imprime en los corazones" era
más importante para el bien de la Compañía que los documentos es-
33
critos . Otras premisas teológicas (por ejemplo, que la gracia perfec-
ciona la naturaleza) conceden a las Constituciones una cohesión,
que va más allá de lo meramente formal. Por consiguiente, al contra-
rio de las constituciones de las órdenes religiosas más antiguas, las
26
Const. 822. Ver Aldama, Iniciación, 291 -292.
27
Chron., 5 : 4 1 .
28
Chron., 4: 550.
2 9
Pate, "Nadal", 160.
3 0
Ver C. de Dalmases, "Le esortazioni del P. Laínez sull' Examen Constitutionum",
AHSI, 35 (1966) 132-185.
31
P Co., 2: 595-296.
3 2
Ver, Nadal, Scholia, VII-XXV.
33
Const. 134.
de la Compañía estaban lejos de ser simplemente una colección de

34
ordenanzas . Eran, más profundamente, un intento de expresar una
35
sabiduría espiritual .
De hecho, la originalidad de las Constituciones en ningún lugar lla-
ma más la atención que en su plan evolutivo, según el cual siguen al je-
suíta desde su entrada en la Compañía hasta su envío a los ministe-
rios, desarrollados en la parte séptima, que trata del "repartirse los
miembros en la viña del Señor". Como los Ejercicios, las Constitucio-
nes están basadas en el presupuesto de que se producirá un creci-
miento psicológico o espiritual, y lo promueven prescribiendo ciertas
orientaciones como apropiadas para los principiantes y sugiriendo
otras para los miembros más maduros.
Unas pocas normas, tales como la residencia de los padres profesos,
se hicieron impracticables desde el comienzo mismo, ya que las excep-
36
ciones se convirtieron en regla . La distinción entre "miembros profesos"
totales (fueran de cuatro o de tres votos solemnes) y los "coadjutores es-
pirituales", aunque relativamente clara en teoría, pronto engendró confu-
sión sobre su significado práctico. Algunos preceptos específicos, como
37
el estudio de las Sentencias de Pedro Lombardo , probablemente nun-
ca se observaron y otros simplemente provocaban confusión en el texto.
Pero en general, las Constituciones representan una fiel y detallada arti-
culación dentro del sistema de gruesos trazos bosquejado en la Fórmu-
la. En su contenido y en su estructura, diferían de las constituciones de
las órdenes más antiguas, en que presentaban una orientación clara ha-
cia el ministerio como fin de la orden y como el contexto en el que los
miembros conseguirían su "propia salvación y perfección".
Las Constituciones de los jesuitas roturaron nuevos caminos en la
estructura racionalizada de su organización, en el soporte psicológico
de su desarrollo desde la parte primera hasta la última, en su atención a
la motivación y a los principios generales, en su insistencia particular y
general en la ejecución flexible de sus prescripciones, en tener un im-
plícito, pero perceptible, fundamento teológico y en estar provistas de un
sentido orientador totalizante. Tienen un comienzo, un medio y un fin.
Como ya se han examinado con anterioridad varias disposiciones
de las Constituciones, no es necesario repasarlas de nuevo. Pero Ig-
nacio y algunos otros tenían ante la vista otros puntos particulares que
juzgaban necesarios, para dar a la Compañía una forma y unos hábitos
coherentes. Tras su primera visita, Nadal dejó extractos de las Consti-
tuciones, pero también "algunas reglas basadas en ellas, de modo que
38
fuera posible acomodar las Constituciones al uso de esos colegios" .
3 4
Cfr. de Aldama, Iniciación, 28.
3 5 s
Cfr. H.J. Gray, "What Kind of Document?", The Way, supplemertt n 61 (1988) 21 -34.
3 6
Const, 557-558.
37
Const, 466.
38
M Nadal, 1:133.
Esta fue la base de la serie de "reglas" más importante, las así llama-
das Reglas del Sumario, una colección de extractos de las Constitucio-
nes con la intención de que sirvieran como un vademécum o "sumario"
de sus ideales y metas.
Otra colección fundamental, que se conocería como "Reglas Co-
munes", se empezó a elaborar incluso antes. Se inició hacia 1549 con
las directrices, que redactó Ignacio para la "disciplina doméstica" de la
39
casa profesa de R o m a . Ya en 1550 éstas habían sido adoptadas por
algunas otras casas en otros lugares y pronto se convirtieron en parte
integral del lote que explicaban los promulgadores de las Constitucio-
40
nes y que dejaban para su observancia . Estas "Reglas Comunes"
eran mucho más específicas en sus normas que las "Reglas del Su-
mario" y servían en cierta medida como reglas de tráfico para las co-
munidades más numerosas, al tiempo que permitían a los jesuitas
adaptarse fácilmente y sentirse como en su propia casa, cuando se
mudaban de una comunidad a otra o de un país a otro.
En 1555, Ignacio había redactado una pequeña colección titulada
"Reglas de la Modestia" o mejor "Reglas de Conducta" que, por ser el
41
autor quien era, eran tenidas en alta estima . Además de estas tres
colecciones de naturaleza general, muchas otras que eran fundamen-
talmente descripciones de oficios, fluyeron de las plumas de los prime-
ros jesuitas, especialmente de Nadal. En Padua en 1555, por ejemplo,
dejó reglas para los escolares, para el maestro de novicios, para los
novicios, para el rector, para el comprador, para el ecónomo, y para va-
rios otros. Como le dijo en esta ocasión a Ignacio, con cierta modestia,
42
"no he dudado en proveerles de más reglas" .
Aunque ya se habían impreso en Roma en 1560 y en Viena en 1561
folletos que contenían las Reglas del Sumario, las Reglas Comunes y
unas pocas más, el corpus definitivo no se compiló hasta dos décadas
más tarde. Sin embargo, las características de las reglas y las personas,
a quienes iban dirigidas, habían ya cristalizado bastante bien al morir Ig-
43
nacio . Aunque las reglas se imponían desde arriba, eran esencialmente
fruto de la práctica y de la experiencia. En los primerísimos años, algunos
superiores y comunidades se habían dado cuenta de la necesidad de
componer reglas propias y hasta habían solicitado que se les diesen
44
directrices más precisas sobre cómo debían llevar adelante sus asuntos .
3 9
Cfr. Manuel Ruiz Jurado, Orígenes del noviciado en la Compañía de Jesús, Roma,
Institutum Historicum Societatis Jesu, 1980, 64-65.
40
Chron., 2 : 2 0 8 ; M Nadal, 1:799.
41
FN., 1 : 5 3 9 - 5 4 1 .
4 2
M. Nadal, 1 , 3 1 7 .
4 3
En Monumenta Histórica puede verse Monumenta Ignatiana: Regulae Societatis
(1549-1556), Roma, Institutum Historicum Societatis Jesu, 1948. En lo que se refiere a su
desarrollo posterior puede verse, Antonio Astráin, Historia de la Compañía de Jesús en
la Asistencia de España, 7 vol., Madrid, Admon. de Razón y Fe, 1 9 1 2 - 2 5 , 2 : 4 1 9 - 4 4 3 .
4 4
Chron., 1 : 245; 2 : 1 3 5 , 359.
No obstante, una vez que comenzó la promulgación oficial de las reglas,

llegaron quejas a Ignacio por su excesivo número. Aunque los primeros
jesuitas premiaron a Nadal con las más altas calificaciones por su habili-
dad durante sus visitas para encender el entusiasmo por su vocación, mu-
chos le criticaron ante el general por prescribir prácticas rutinarias de di-
45
rección y de disciplina con un detalle casi obsesivo . En 1554 un jesuíta
de Córdoba informaba de que Nadal había dejado a la comunidad más de
trescientas normas, de las cuales unas ochenta eran para el rector, que
46
apenas tenía tiempo ni para leerlas .
Dos años antes en Ñapóles, Bobadilla y Nadal habían tenido ya un
enfrentamiento característico por este asunto. Bobadilla manifestó
abiertamente su opinión de que "algunas de las reglas acostumbradas
de la Compañía", no necesitaban guardarse y que los jesuitas debían
cultivar un espíritu de "libertad cristiana" respecto a ellas. Cuando Na-
dal visitó el nuevo colegio de Ñapóles, lo encontró tanto a él como a la
comunidad jesuítica en un considerable desorden, según su manera de
pensar. Sostenía que la "demasiada libertad", que permitía Bobadilla,
era la responsable y pronto recibió órdenes de Ignacio de "discutir" con
Bobadilla sobre sus opiniones en ésta y otras materias relacionadas
47
con ella .
Nadal mismo gustaba de repetir que los jesuitas caminaran "en el
Espíritu" y, de hecho, respecto a la disciplina externa, los jesuitas ne-
48
cesitaban y tenían "más libertad" que los miembros de otras órdenes .
En Andalucía encontró gran descontento por el gobierno de Bartolomé
de Bustamante, porque desprendía cierto tufillo a "monaquisino" por su
49
cultivo del retiro y por el énfasis en la observancia de las reglas .
Bustamante había ingresado en la Compañía en 1552, siendo ya
sacerdote. Se sometió a un noviciado seguramente riguroso, pero bre-
ve e informal, bajo la dirección de Borja. Nombrado maestro de novi-
cios en Simancas en 1554, fue nombrado provincial de Andalucía en
1555, a los tres años justos de hacerse jesuíta. Ya en 1556, el rector
de Córdoba se quejaba de que Bustamante hacía el ridículo porque no
dejaba pasar la más ligera infracción de disciplina; cada "iota y ápice"
50
tenía que observarse .
El 30 de enero de 1560, Laínez escribió a Bustamante una carta en
la que criticaba severamente su actuación como provincial. En primer
lugar, Bustamante estaba introduciendo prácticas nuevas, como la in-
sistencia en que el sacristán de la iglesia hablase a las mujeres sólo a
través de una rejilla o velo y que los confesores hicieran lo mismo; tam-
4 5
Ver Miguel Nicolau, Jerónimo Nadal, S.J. (1507-1580): Sus obras y doctrinas
espirituales, Madrid, CSIC, 1949, 53-58.
4 6
Chron. 4: 460.
47
Chron., 2: 522, 526-527, 554; M Epp., 4: 242.
48
M Nadal, 5: 73, 368. Ver también Nicolau, Nadal, 305-313.
4 9
M Nadal, 2: 70.
5 0
Chron., 6: 666-667.
bien estaba prohibido a los jesuitas comer fuera de casa, excepto con
los obispos o en los monasterios. Sobre lo último dijo Laínez: "Esto es
algo nuevo en la Compañía y puede significar la pérdida de muchas
oportunidades para el bien en el divino servicio". Segundo, Bustaman-
te parecía haber olvidado que, aunque las Constituciones debían ob-
servarse con exactitud, concedían al superior autoridad para dispensar
de ellas en muchos particulares y dejaban mucho a su discreción. Laí-
nez comentaba luego que la "observancia, generalmente recomenda-
ble, en algunos casos impide el mejor servicio de Dios, que es lo que
51
las Constituciones y todas las reglas pretenden como fin último" .
Por entonces las críticas de la rigidez de Bustamante, en un conti-
nuo "crescendo", habían subido tanto de tono, que poco después él,
sencillamente, se fue de su provincia y buscó refugio junto a Borja en
Oporto, a donde el mismo Borja había tenido que escapar de la Inqui-
sición Española y de Felipe II. Bustamante intentó sin éxito justificar
sus acciones ante Laínez, pero seguía todavía fuera de su Provincia,
que se suponía que estaba gobernando hasta el otoño de 1561. Final-
52
mente, Nadal, en diciembre, le relevó de su cargo .
Por lo tanto, la discusión en la Compañía, se centraba no tanto en la
cantidad y calidad de las reglas, como en el significado que se les atri-
buía. A este respecto Bobadilla representaba un extremo; Bustamante
el otro. Para el primero las reglas eran poco más que sugerencias; pa-
ra el último su observancia literal constituía casi la vocación del jesuíta,
una idea que en grados diferentes animaba las diversas reformas de los
"observantes" de las órdenes religiosas establecidas desde finales de la
Edad Media hasta bien entrado el siglo XVI. A pesar del fin desafortu-
nado del provincialato de Bustamante, ideas, como las suyas, sobre la
obediencia a las reglas fueron ganando terreno dentro de la Compañía.
En cierta ocasión, Polanco describió a Ignacio como "no muy exi-
53
gente" sobre la observancia de las reglas menudas . Aunque, hablan-
do en general, probablemente tenía razón, en algunas ocasiones Igna-
cio mostraba su enfado y era exigente en los detalles. Especialmente al
ir avanzando en edad, pedía una disciplina más estricta en la casa pro-
54
fesa, tal vez debido a la presencia de los novicios . Incluso, en una
materia trivial, reprendió a alguien, ya de por sí inclinado a la "obser-
55
vancia", como Gongalves da Cámara, con un "¡Guarda la regla!" .
A pesar de todas las reglas que ordenó, Nadal parece que mantu-
vo una apreciación pragmática de ellas y no concedió a su observancia
una importancia desproporcionada con el contenido específico de la re-
51
M Lain., 4, 649-650.
5 2
Ver Alfonso Rodríguez Gutiérrez de Ceballos, "El P. Bartolomé de Bustamente,
iniciador de la arquitectura jesuítica en España (1501-1570)", AHSI, 32 (1963) 3-102.
53
M Epp., 3 : 5 0 3 .
54
MI Scripta, 1:416-417, 454-455, 483-490, 502-506.
55
Autobiografía, "Prefacio", 5.
gla. Se hacía eco fielmente de las Constituciones cuando insistía en

que los jesuitas que habían terminado su formación no estaban ligados
a las mismas normas de prácticas de piedad - c o m o la duración y for-
mas de su o r a c i ó n - que los miembros jóvenes. Habían de tener liber-
56
tad para seguir el camino en que hallasen más gusto espiritual . Nadal
creía, sin embargo, que los jesuitas más veteranos debían observar las
otras reglas, y era un ferviente creador y propagador de ellas. También
fue un propagandista de lo que él llamaba "las tradiciones y costum-
bres" de la Compañía. Estas consistían en ciertas prácticas que no ha-
bían encontrado acomodo en las Constituciones o en las reglas, pero
que eran - y según Nadal debían s e r - "universalmente observadas en
la Compañía".
Para Nadal, una "tradición" era una práctica que había tenido su ori-
gen en Ignacio: por ejemplo, los jesuitas hacían su oración privadamen-
te en sus habitaciones, no en la capilla o en la sala capitular; si un je-
suíta caía enfermo en un viaje, uno de sus acompañantes se quedaba a
cuidarle; las casas de los jesuitas tenían un jardín o una viña para su re-
creo; los maitines de la vigilia de Navidad eran cantados. Una "costum-
bre" era una práctica anónima que gozaba de autoridad simplemente
por la amplitud de su uso: por ejemplo, el Martirologio Romano se leía
todos los días durante la comida; los viernes de abstinencia de carne no
se observaban, si en esa semana ya había habido un día de ayuno; a
pesar de las indicaciones menos exigentes de las Constituciones, los
57
sacerdotes celebraban misa todos los días .
El vivero de la mayoría de las tradiciones y costumbres eran las ca-
58
sas de la Compañía de Roma: la casa profesa y el Colegio Romano .
Ya en 1548 Ignacio urgía a que se enviasen a Roma jóvenes jesuitas
"para que puedan conocer mejor el Instituto de la Compañía y su esti-
lo de vida" y, cuando se fundó el Colegio Romano, quería que fuese
59
"forma y ejemplo" de todos los otros . "El modo de Roma", del que ha-
blaban Nadal y otros, reflejaba en cierta medida el antiguo ideal clásico
y cristiano de Roma como centro ejemplar. Pero en este caso el cen-
tro era la Roma de los jesuitas, no la Roma de la antigüedad clásica o
de la curia pontificia.
La intención de Nadal era el fomento de la cohesión, no una unifor-
midad de marcha, pero, como a los primeros jesuitas, le gustaba des-
cender a casos particulares. Con todo, tenía bien claro el principio de
que ninguna norma, que obligara universalmente, era posible ni desea-
ble en la Compañía. "Hay muchas cosas que necesariamente tienen
60
que ser distintas según las diferencias de los lugares y de gentes" .
56
Const. 582, Nadal, Scholia, 159-160.
57
M Nadal, 4: 619-625; 5: 350-356.
58
M Nadal, 5 : 3 5 5 .
5 9
Chron., 1: 294-95; 3 : 9 ; MI Epp., 4: 684-690.
60
M Nadal, 4 : 4 9 9 .
En 1556 ios jesuitas de Lovaina estaban recelosos de la visita de

Ribadeneira, temiendo que les haría adaptarse al modo de proceder
italiano. Ribadeneira tranquilizó al superior Adrianus Adriaenssens, di-
ciéndole que las Constituciones reconocían que tal uniformidad ni era
posible ni deseable. Si su interpretación de cualquier parte de las
Constituciones imponía un cambio que Adriaenssens juzgara inapro-
piado, Ribadeneira diferiría su ejecución hasta que Adriaenssens tu-
61
viera la oportunidad de consultar con el mismo Ignacio . Esta era su
manera habitual de proceder.
En algunas materias, las Constituciones y otros documentos prescri-
bían la adaptación a la situación local. Como los teatinos, pero a diferen-
cia de otras órdenes religiosas, los jesuitas no tenían un vestido o hábito
distintivo. Las Constituciones establecieron solamente tres condiciones en
su modo de vestir: que fuera apropiado, que se adaptara a los usos del lu-
62
gar y que estuviera de acuerdo con el voto de pobreza . Ignacio había
aprendido de su primera experiencia que lo que uno viste "importa po-
63
co" . Quizá más cercana a la norma y, consciente o inconscientemente
cercana a los sentimientos de Erasmo, era la opinión de Polanco de que,
aquellos, que entendían del tema, se daban cuenta de que los jesuitas de-
bían distinguirse no por "sus hábitos externos, sino por el ejemplo de sus
64
vidas" . Nadal explicaba que los jesuitas tenían esta "libertad de vestir"
para poder trabajar más fructuosa y fácilmente en la viña del Señor y por-
que mucha gente a la que iban a dedicar su ministerio experimentaba
65
cierto rechazo hacia el hábito religioso .
Aunque Nadal admitía excepciones, él y sus contemporáneos inter-
pretaban la primera condición formulada en las Constituciones como
que los jesuitas debían seguir la práctica de los buenos sacerdotes de
66
la región . Eso significaba que la mayor parte de los jesuitas vestían
sotana. En Roma, ésta era negra (verdosa, dentro de casa viridis) y sin
botones por delante, sujeta con un cinturón en forma de faja. Este era
el estilo que se aconsejaba y que a veces se imponía en otras partes,
67
tal y como Borja hizo en Alemania . Pero en España, excepto en Ara-
gón, las sotanas podían ser grises, negras, violetas, posiblemente aun
68
de color castaño, y llevaban botones . En 1554 los jesuitas de Brasil
69
informaban que ellos vestían como los jesuitas de Portugal .
61
Chron., 6: 434-435.
62
Const. 577-579.
63
FN, 1: 609.
64
Chron., 1: 435.
6 5
Nadal, Scholia, 6-7,434-435.
66
M Nadal, 4: 515-517.
6 7
Cfr. Bernhard Duhr, Geschichte der Jesuiten in den tándem deutscher Zunge im
XVI. Jahrundert, Freiburg, Herdesche Verlaglhandlung, 1907, 564-567.
69
MI Scripta, 1:489-490; Chron., 5: 545; M Nadal, 4; 408, 515. Ver Antonio Borras,
"En torno a la Indumentaria de los jesuitas españoles en los siglos XVI y XVII", Ahsi, 36
(1967)291-299.
69
Chron., 4: 638.
En 1605, cuando Ribadeneira comentaba este aspecto de la vida de

los jesuitas en su tratado De ratione Instituti Societatis Jesu, un grupo
de jesuitas liderados por Mateo Ricci se había establecido en Pekín
70
desde hacía veinte años y llevaban el vestido de los mandarines . No
está claro cómo obtuvo Ribadeneira una información tan detallada en
este punto, pero sabía que el hecho de que los jesuitas vistieran "un
vestido no muy diferente de la costumbre china" había sido esencial pa-
71
ra conseguir la entrada y la aceptación en la corte imperial . Su vestido
sólo era en realidad la señal más obvia de una adaptación a las cos-
tumbres y a la mentalidad local, que era lo más radical que los euro-
peos contemporáneos podrían imaginar. Durante más de un siglo los je-
suitas de la misión de China llevaron a su más alta expresión el principio
pastoral de adaptación a los tiempos, lugares y circunstancias.
Según Nadal, a los jesuitas se les permitía vestir las galas acadé-
72
micas cuando las circunstancias lo requerían . Al menos en los prime-
ros años, los novicios seguían vistiendo dentro de la casa la ropa que
llevaban al entrar, "a no ser que al superior le pareciera mejor alguna
73
otra cosa" . Los coadjutores temporales tenían una cierta libertad en
su modo de vestir, porque la Primera Congregación General había es-
tipulado que en tal aspecto simplemente debían conformarse al estilo
del lugar, y que había de distinguirse dei de "los sacerdotes" y del de
74
los "hombres mundanos" .
En cuanto a la comida y bebida los jesuitas también debían seguir
las costumbres de la región y, en caso de duda, debían consultar a los
75
médicos locales, consejo éste que se dio con frecuencia . Al contrario
de lo que se practicaba en otras órdenes religiosas, no se imponían
ayunos obligatorios fuera de los que la Iglesia prescribía para todos. Ig-
nacio, de hecho, era notablemente cauto aun en esos casos. En 1550
escribió a Nadal en Mesina sobre el ayuno de los viernes de adviento.
"Que la comunidad lo observe como hacemos nosotros en Roma, es
decir, que cada uno se imponga a sí mismo los límites que estime ne-
76
cesarios" . En 1555 hizo que un doctor examinara a cada jesuíta de la
7 0
No he tenido acceso al original español, sino que he empleado Pedro de Riba-
deneira, De ratione Instituti Societatis Jesu, Carli Laurentius, trad., Roma, Typis Civilta-
tis Chatolicae, 1864. Sobre la misión china puede verse Jonathan D. Spence, The Me-
mory Palace of Mateo Ricci, New York, Viking 1984, y, para una bibliografía más amplia,
John W. Witek, "From India to Japan: European Missionary Expansión, 1500-1650", Ca-
tholicism in Early Modern History: A guide to Research, J.W. O'MALLEY ed., St. Louis,
Center for Reformation Research, 1 9 8 8 , 1 9 3 - 2 1 0 , esp. 201-204.
7 1
Ribadeneira, De Ratione Instituti, 55.
7 2
73
FN, 1 : 549-550.
74
Institutum Societatis Jesu, 2 vol., Prague, Typis Universitatis Carolo-Ferdinandeae,
1757,1:474.
75
Chron, 2 : 4 3 0 ; 4 : 1 6 9 ; P Co, 2 : 5 9 9 ; Nadal, Scholia, 158. Ver A. Lynn Martin, The
Jesuit Mind: The Mentality of an Élite in Early Modern France, Ithaca, Cornell Univ. Press,
1988, 153-171.
76
MI Epp, 3: 249.; Chron, 2: 34.
casa profesa, normalmente obligado al ayuno regular de cuaresma, pa-

ra asegurarse de que no le causaría daño y él mismo restringía a todos
77
los menores de diecinueve años el ayuno a un solo día a la semana .
Ignacio tenía una sensibilidad especial sobre este tema, porque el
ayuno y las austeridades, que había emprendido después de su con-
versión, habían minado su salud. El y sus compañeros recurrían a la
idea de que el cuerpo era un don de Dios y que, como tal, había que cui-
darlo. En una plática a los jesuitas de Roma en 1559, Laínez citó a Ig-
nacio en el sentido de que otras órdenes religiosas seguían el ejemplo
de las austeridades de Juan Bautista, mientras que los jesuitas seguían
el ejemplo más suave de Cristo. Los dos caminos podían ser de ayuda
al prójimo. Ignacio -observó más adelante- creía que, hasta que las
personas se rinden a Dios, se complacen en penitencias y en tratar ás-
peramente a sus cuerpos, pero una vez que pasan de ese punto, tratan
78
mejor a su cuerpo, como regalo recibido de Dios .
Cuando las Constituciones recomiendan a los jesuitas el cuidado de
su salud, indican más tarde, de modo más concreto, lo que esto impli-
ca en cuanto a la dieta, habitación, ejercicio, recreo, y horas de sue-
79
ñ o . Aun antes de que el Colegio Romano abriera sus puertas, las re-
glas de Ignacio para el rector especificaban que debía contratar una
vez al año a un doctor para atender a los estudiantes y a los profeso-
80
res . Ordenó que en todos los colegios donde había también estudian-
tes jesuitas tuvieran una finca o una villa en el campo donde pudieran ir
81
a pasar un día de recreo cada semana . En una palabra, para todo lo
que se refería a la salud o "nivel de vida", Nadal decía que la norma de
la Compañía era la mediocridad: sencillez o el punto medio entre dos
82
extremos . Esta norma, inculcada con insistencia, concordaba con la
83
doctrina aristotélico-tomista sobre la vida moral .
Desde el comienzo, los jesuitas, al contrario que los miembros de otras
órdenes religiosas, conservaban su nombre de pila y apellidos. Según Na-
84
dal, los jesuitas podían cambiar su apellido si sonaba mal . Los jesuitas
se llamaban unos a otros o por su nombre o por su apellido, pero si la per-
sona tenía un grado académico o estaba ordenado, le anteponían un tí-
tulo. En febrero de 1555, Ignacio expresó la opinión de que incluso títulos
como "Padre" se debían eliminar de la Compañía, "porque somos todos
hermanos en el Señor" y en junio ordenó que a nadie se le llamase "Pa-
dre", más que a los superiores. Quizá no expresara con toda seriedad es-
77
FN, 1:653.
7 8
Ver Cándido de Dalmases, "Esortazioni Laínez", 149-150; Chron, 1:316-317. Ver
también Ribadeneira, De Ratione Instituti, 62-85.
79
Const, 2 9 2 - 3 0 1 .
80
M Paed., 1: 89.
81
FN, 1 : 633-635.
82
M Nadal, 5 : 4 0 8 .
8 3
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, 1-2, 54.
84
M Nadal, 4 : 6 1 4 .
t a s ¡deas, porque, si lo hizo, eran demasiado contrarias a la costumbre

para que tuvieran la oportunidad de ser observadas. Nadal, de hecho,
85
promovía estilos formales de dirigirse uno a otro dentro de la Compañía .
Las órdenes religiosas más antiguas tenían calabozos en los mo-
nasterios, una manera de tratar a los miembros notoriamente recalci-
trantes, a quienes podían también castigar con látigos y azotes, cuan-
d o otros medios de corrección fallaban. Las Constituciones silenciaron
e l tema porque, al contrario de los documentos relativos a casi todas
las órdenes religiosas anteriores, incluso la Regla Benedictina, no con-
86
tenían un código penal . Ignacio afirmó en una ocasión que no duda-
ría en establecer calabozos en la Compañía para los "pertinaces", pero
87
por el momento no eran necesarios .
Después de la muerte de Ignacio, la Primera Congregación General
trató este tema, pero prefirió no tomar ninguna decisión, y dejarlo a la dis-
88
creción del general . Al año siguiente Laínez expresó su oposición por
principio: "En la Compañía no hay cárceles y está prohibido castigar a
89
nadie con golpes" . Hubo, en tiempos de Borja y aún más tarde, alguna
90
vacilación sobre el particular, pero prevaleció la postura de Laínez .
Así, la disciplina de los jesuitas se fue convirtiendo, de diversas ma-
neras, en un estilo que se diferenciaba notablemente de la disciplina de
las órdenes más antiguas, al tiempo que comenzaba a dibujar perfiles
que la asimilaban ligeramente. Si exceptuamos, por ejemplo, lo con-
cerniente a los novicios, las Constituciones no decían nada sobre la ob-
servancia del silencio en la casa, pero pronto se comprendió que fue-
91
ra del tiempo de recreo se desaprobaba el que uno charlara con otro .
El modelo para el orden y la disciplina generales dentro de la comu-
nidad, parece haberse tomado en parte de lo que los jesuitas habían ob-
servado en las diversas residencias universitarias a las que habían asis-
tido, y en parte de lo que ellos mismos conocían de los conventos y
monasterios. Las casas de los jesuitas se distinguían clarísimamente de
estos últimos, por supuesto, por la ausencia de un capítulo regular, de la
misa conventual y del rezo coral de las horas.
2. Votos y grados de incorporación
Los votos de pobreza, castidad y obediencia que los jesuitas hacían,

era lo que les identificaba en mayor medida con las tradiciones conven-
85
FN, 1: 612-613, 729; MI Reg., 525-526, 528-529; M Nadal, 4: 200.
8 6
Ver de Aldama, Iniciación, 28.
87
FN, 2: 337-338; MI Scripta, 1 : 418, 468-469.
88
Institutum, 1:478.
8 9
Cfr. Cándido de Dalmases, "Esortazioni Laínez", 174.
9 0
Nadal, Scholia, 57; M Nadal, 4 : 4 4 0 , 544; M Rib., 2:399-400.
91
Nadal, 4: 497-498.
tuales y monásticas. Los votos de los jesuitas, lo mismo que los de las
otras órdenes, tenían un significado específico según las determinacio-
nes propias contenidas en los documentos oficiales de la orden, en es-
te caso, en la Fórmula y en las Constituciones. Son uno de los aspectos
técnicamente más complicados del Instituto de la Compañía, relaciona-
dos íntimamente con el tema también complicado de los "grados" o
incorporación progresiva.
Casi inmediatamente después de la aprobación de la Compañía en
1540, hubo sacerdotes que quisieron ingresar, que tenían el carácter y
la buena voluntad que les hacían idóneos para algunos de los ministe-
rios de la Compañía, pero a quienes faltaba la formación académica
considerada prerrequisito para ministerios más delicados y difíciles, es-
pecialmente la predicación, y para las circunstancias extrañas en las
que el voto especial de los jesuitas de ejercer su ministerio en cualquier
parte del mundo les pudiera situar. Podían "ayudar" a la Compañía en
92
algunos, pero no en todos sus ministerios . Los seglares que carecían
del deseo o de la formación para ser ordenados sacerdotes, pero que
querían ayudar "en las cosas temporales" también estaban invitados a
ingresar, como ya hemos visto.
En 1546 con la bula Exponi nobis, Paulo III dio permiso a la Com-
93
pañía para admitir "coadjutores espirituales y temporales" . Este es el
origen de la distinción en la orden entre estos "coadjutores" y los "pro-
fesos". Parece ser que, desde los mismos comienzos, no se conside-
raba a los primeros mucho más que cooperadores o ayudantes, como
su nombre indica (una especie de cuerpo de voluntarios o una rama
auxiliar), pero su posición evolucionó inmediatamente hasta algo muy
próximo a la incorporación de pleno derecho.
La segunda versión de la Fórmula y también las Constituciones,
aunque claras en ciertos principios, fueron compuestas durante estos
primeros años de evolución. El cambio más importante que se estaba
produciendo era que cada vez ingresaban más candidatos a una edad
temprana y, si iban a ser ordenados, recibían su formación en la Com-
pañía y bajo su supervisión. Esta evolución podría haber llevado a la
eliminación de la distinción entre coadjutores espirituales y profesos,
pero no fue así. Se elaboró enseguida un curso mitigado de estudios
para los que iban a ser coadjutores espirituales, pero, debido a un error
de interpretación de Nadal, la Compañía continuó eludiendo, a través
de su historia, una solución satisfactoria.
Ignacio no dejó a sus espaldas ningún precedente claro. En 1548
admitió a Francisco de Borja a la profesión solemne, aunque Borja te-
nía aún que estudiar teología y no se ordenaría de sacerdote hasta
92
Chron., 1,169-170.
93
Institutum, 1 : 13-14. Ver de Aldama, Iniciación, 186-201. Ver también Ribade-
neira, De ratione Instituti, 143-313.
94
1 5 5 1 . Al tiempo de morir Ignacio, había admitido a los últimos votos
solamente a cuarenta y ocho entre mil jesuitas, como profesos solem-
95
nes, y solamente a cinco como coadjutores espirituales . Nadal en-
tonces interpretó erróneamente el grado de preparación teológica que
Ignacio requería en los profesos y transmitió el error de palabra y
96
o b r a . La formación que todos los miembros recibían en la Compa-
ñía, habría cubierto las aspiraciones de Ignacio, pero Nadal exigía al-
go más. Este fue su único gran error al interpretar a Ignacio, pero tuvo
graves repercusiones. En vez de desaparecer el grado de coadjutor
espiritual, como probablemente vislumbraba Ignacio que iba a suceder,
fue desarrollándose cada vez más.
Esta distinción de grados se manifestaba de diversas maneras. Co-
mo hemos visto, algunos ministerios se reservaban, según se suponía,
a los profesos. Esta restricción nunca funcionó. Siempre que Nadal, Laí-
nez y otros de los primeros jesuitas intentaban explicar la distinción de
grados por medio de una distinción de ministerios, su misma explicación
97
revelaba que en la práctica, tal distinción no podía mantenerse . Como
ésta era la base principal que sostenía la diferencia, toda la estructura
se apoyaba sobre frágiles cimientos.
La supuestamente inferior formación o dotes intelectuales de los
coadjutores les hacían no aptos para el gobierno de la Compañía en
sus más altos niveles. Este era otro punto de divergencia. Los cargos
de general y provincial, se reservaban, por consiguiente, a los profesos
y, en la mayoría de los casos, sólo los profesos podían tomar parte en
las congregaciones provinciales y generales. Los coadjutores espiri-
tuales podían, sin embargo, ser rectores de comunidades locales y de-
sempeñar otros cargos. A veces eran nombrados provinciales, pero
con un rápido cambio de grado.
Sólo después de muchos años de ministerio en la Compañía y des-
pués de la ordenación, tomaba el General la decisión acerca del grado
de un compañero. En las órdenes mendicantes la "profesión" equiva-
lente tenía lugar mucho antes, a veces después de un año de novicia-
do, pero siempre antes de la ordenación. El hecho de que la Compa-
ñía se apartara de esta tradición se basaba en la idea de que la
prueba durante años en el ministerio era un requisito para tal compro-
9 4
Chron., 1 : 250, 3 6 1 . Ver Cándido de Dalmases, Francis Borgia: Grandee of
Spain, Jesuit, C.M. Buckley, trad., St. Louis, The Institute of Jesuit Sources, 1 9 9 1 , 59-
62, 7 0 - 8 1 , y Manuel Ruiz Jurado, "La entrada del Duque de Gandía en la Compañía de
Jesús", Manresa, 44 (1972) 122-144.
9 5
Ver Antonio M. de Aldama, "De coadiutoribus Societatis lesu in mente et praxi
sanctl Ignatii", AHSI, 38 (1969) 389-430, especialmente 424-425.
9 6
Ver Ladislaus Lukács, "De gradum diversitate ínter sacerdotes ¡n Societate le-
su", AHSI, 37 (1968) 327-316, y los comentarios de Ganss en su traducción de las
Constituciones, 349-356.
97
M Nadal, 5 : 7 5 2 ; Nadal, Pláticas, 158-160; C. de Dalmases, "Esortazioni Laínez",
152-155.
miso final, pero los críticos lo tomaban como otro ejemplo del rechazo
de los jesuitas a adaptarse a las costumbres normales de la Iglesia.
Una vez que se decidía sobre el grado de un jesuíta, la distinción se
manifestaba en los mismos votos. Estos eran los así llamados "últimos
votos", en contraposición a los "primeros votos" que todos los jesuitas
hacían después de los dos años de noviciado. En el momento de los "úl-
timos votos" los coadjutores pronunciaban los tres votos de pobreza,
castidad y obediencia, esencialmente los mismos que los "primeros vo-
tos", todavía vinculantes. El cambio más importante que introducía, en
el orden práctico, era que ya no se podía dispensar al interesado a pe-
tición propia con tanta facilidad; y la Compañía no podía tan fácilmente
despedir a los que no le agradaban.
Para los profesos estos últimos votos eran más complejos. Además de
los tres votos de pobreza, castidad y obediencia, tradicionales en la ma-
yoría de las órdenes religiosas, los profesos hacían un voto especial
"acerca de las misiones". A éstos se añadían cinco votos más: 1) No ha-
cer ningún cambio en la legislación de la Compañía acerca de la pobreza,
excepto para hacerla más estricta. 2) Nunca buscar ningún cargo de au-
toridad dentro de la Compañía. 3) Nunca buscar prelatura alguna fuera de
la Compañía. 4) Denunciar a los superiores a quien fuere culpable de al-
guna de estas dos acciones. 5) Y, en el caso de que fuese obligado por
un mandato papal directo a aceptar una prelatura, a escuchar (aunque no
necesariamente aceptar) el consejo del General de la Compañía sobre lo
98
que éste determine . El último se añadió con ocasión del nombramiento
99
por Julio III, en 1554, de Joáo Nunes Barrete, como patriarca de Etiopía .
Si en algún tema era laberíntica la práctica y la legislación de la
Compañía, lo era en la distinción entre los dos grados de profesos y
coadjutores espirituales y los votos relacionados con ellos. Aunque las
fuentes son cautelosas, muestran que, incluso en los primeros años,
el elitismo, dentro del espíritu fraternal, que esta distinción favoreció,
100
causó confusión y se cobró un tributo psicológico .
En la rutina de la vida diaria del jesuíta, eran mucho más importantes
los tres votos de pobreza, castidad y obediencia que todos los jesuitas
compartían y que se esperaba observaran, desde el momento de su en-
trada como novicios hasta exhalar el último suspiro. Aun en ciertos as-
pectos de estos votos persistió alguna confusión hasta bien entrada la
101
década de los 50, pero la solución definitiva estaba ya en camino .
98
Const, 553-554, 817-818.
9 9
Ver Aldama, Iniciación, 289-290.
1 0 0
Ver C. de Dalmases, "Esortazioni Laínez", 152-155. Ver también Giancarlo Ange-
lozzi, "L'insegnamento dei casi di coscienza nella pratica educativa della Compagnia di
Gesú", La "Ratio Studionjm": Modelli e pratiche educative dei Gesuiti in Italia tra Cinque e Sei-
cento, ed. Gian Paolo Brizzi, Roma, Bulzoni Editore, 1981,121-162, especialmente 150-151.
1 0 1
Ver Estanislao Olivares, Los votos de los escolares de la Compañía de Jesús:
Su evolución jurídica, Roma, Institutum Historicum Societatis lesu, 1961 y Antonio M. de
Aldama, La vida religiosa en la Compañía de Jesús: Comentario a la parte VI de las
Constituciones, Roma, CIS, 1989.
En 1553 Ignacio escribió una disposición en las Constituciones que

estipulaba que, después de un período de noviciado, que ya se supo-
nía que duraba aproximadamente dos años, estos hombres tenían que
pronunciar los votos simples de pobreza, castidad y obediencia, así co-
mo la promesa de "entrar en la Compañía [definitivamente]" después
102
de completar sus estudios . Estos "primeros votos" convertían al reli-
gioso en un miembro más estable en la Compañía que los novicios, pe-
ro se entendía que estaba todavía en período de probación como je-
suíta y que podía ser despedido con cierta facilidad si se le consideraba
inepto, período de probación que se prolongaría hasta que hiciera "los
últimos votos".
De los tres votos, los primeros jesuitas apenas tenían nada que de-
cir del de castidad. El voto excluía formalmente el matrimonio, y en es-
te sentido era nítido y ahorraba toda explicación. Sin embargo, además
del celibato, el voto incluía una vida casta en todos los sentidos. En
cuanto a este aspecto del voto, las Constituciones afirman simplemen-
103
te "constando cuan perfectamente deba guardarse" . Ignacio, Nadal y
otros ofrecían los consejos tradicionales sobre cómo comportarse con
las tentaciones de lujuria; a veces parecen tener presente la masturba-
104
c i ó n . Más aun, los jesuitas tenían que dormir uno en cada cama, aun
si ello significaba gastos adicionales en sus viajes, y no debían mani-
festar afecto fraterno recíprocamente, fuera del abrazo en señal de ca-
105
ridad al que va o vuelve de c a m i n o . Quienes se sentían acosados
con frecuencia por "vehementes pasiones carnales", especialmente si
106
a veces consentían en ellas, no podían continuar en la Compañía .
Los provinciales, tanto de la India como de Brasil, avisaban que, dadas
las especiales circunstancias de aquellos lugares, no debía destinarse
desde Europa a nadie de quien se supiera que tenía alguna debilidad
107
en esta materia .
Lo mismo que en otras órdenes religiosas, el voto de pobreza se en-
tendía esencialmente como respuesta a las palabras de Jesús al hom-
bre rico: "Si quieres ser perfecto, anda, vende lo que tienes y dáselo a
los pobres". En los Ejercicios la estrategia de la Segunda Semana se
encamina a la imitación de Cristo en pobreza, sea "pobreza de espíritu",
sea "pobreza real", e Ignacio mismo había vivido en "pobreza real" vo-
luntaria, como seglar en sus años de peregrino. La influencia directa o
indirecta que sobre él ejerció la espiritualidad franciscana en ningún as-
pecto es más palpable que en su énfasis en el desprendimiento de los
bienes materiales.
1 0 2
Cfr. Pate, "Nadal", 149-150.
103
Const, 547.
104
MI Epp., 12:151 -152, M Nadal, 4: 467; 5: 415-424.
105
M Nadal, 4: 556; MI Reg., 290, 5 6 1 .
106
P Co., 2: 745.
107
Chron., 6 : 7 6 1 , 8 3 2 .
La experiencia personal le hizo ver bastante pronto a Ignacio que la

"pobreza real", en un sentido demasiado severo, dificultaba sus inten-
tos de salvar a las ánimas; más tarde él y sus compañeros jesuitas vie-
ron, con más claridad aún, que tal tipo de pobreza era impracticable en
la institución que estaban fundando. La descripción de los discípulos de
Jesús en el capítulo cuarto de los Hechos de los Apóstoles, teniendo
todos sus bienes en común, les ofrecía un marco de "pobreza evangé-
lica" más apropiado a tal situación. El acento se ponía no tanto en el
estar falto de todo, cuanto en no tener nada propio. No se puede afir-
mar que los jesuitas fueran los primeros o los últimos cristianos en asir-
se a esta idea con el fin de buscar el proyecto básico para la realidad
económica de su vida en común.
Sin embargo, más digna de tenerse en cuenta, era la concreción
pastoral que los primeros jesuitas dieron a su voto de pobreza. Para
ellos el pasaje bíblico crucial fue la recomendación de Jesús a los doce
(Mt 10, 8-10), al enviarlos a predicar: 1) Los doce no debían tener di-
nero propio; 2) debían vivir de limosna; 3) no debían aceptar recom-
108
pensa por su predicación .
Los jesuitas trataban de incorporar estos tres ideales a su estilo de vi-
da, pero vieron en el último algo especialmente distintivo de ellos y de su
modo de proceder: ninguna compensación directa en forma de estipen-
dio u honorarios, mucho menos, cualquier especie de salario o beneficio.
Las Constituciones citaban explícitamente el versículo correspondiente
109
de Mateo: "Dad gratis, lo que gratis recibisteis" .
Además de las palabras del mandato de Jesús, Nadal y otros invo-
110
caban el ejemplo de Pablo, que predicaba "gratis" (1 Cor 9, 1-18) .
Los diezmos y los beneficios son legítimos, concedía Nadal, pero Pa-
blo no actuaba de esa manera; y nosotros tampoco: "para que poda-
mos ejercer nuestros ministerios con la mayor libertad posible, con la
111
más grande pureza posible y encontrar la mayor aceptación posible" .
En Alcalá en 1561, expuso el tema simple y vigorosamente: "Pero vea-
mos lo particular y lo propio de nuestra pobreza. Propio es de la Com-
pañía que no puede tomar ni como estipendio eclesiástico, ni nomine
112
eleemosinae, cosa ninguna por alguno de sus ministerios" . El y otros
113
insistían en este punto una y otra v e z . En este caso la práctica y la
teoría de los jesuitas, casi sin excepción, caminaban unidas.
La Segunda Congregación General llegó hasta prohibir la instala-
ción de "Cepillos para los Pobres" y recipientes semejantes para nin-
guna otra causa en las iglesias de los jesuitas, para no dar ocasión a la
1 0 8
Ver de Aldama, Iniciación, 218-220.
109
Const, 565.
1 1 0
Nadal, Pláticas, 142; M Nadal, 5 : 1 9 7 ; Chron., 2, 247.
111
M Nadal, 5:196-99.
2
" M Nadal, 5 : 4 0 5 .
113
MNadal, 4 : 6 0 0 , 6 0 2 - 6 0 3 ; 5:794; Nadal, Scholia, 432; M Fabri, 238-239, Chron,
2: 2 3 1 ; 5: 339.
gente de pensar que de algún modo se esperaba dinero de los fieles a

114
cambio de sus ministerios . En otras situaciones, como hemos visto,
los jesuitas pedían dinero para los pobres y necesitados.
Aun sin decirlo explícitamente, tenían claro que su postura era una
115
vigorosa afirmación contra los abusos contemporáneos . Pocas co-
sas consideraban tan características de su modo de proceder. La ne-
gativa a aceptar recompensa añadió una nueva dimensión "apostóli-
ca" a su ministerio, al tiempo que otorgaba un carácter pastoral a la
tradición ascética de la pobreza.
El carácter pastoral de esta pobreza determinaba que el uso por
los jesuitas de los bienes materiales en sus vidas y en sus casas de-
bía ser modesto y moderado, porque su compromiso pastoral les obli-
gaba a tener cuidado de su salud y a hacer uso de los bienes mate-
riales a causa de sus ministerios. Como decía Nadal:"... no debemos
andar buscando el peor paño o el peor comer; porque para nuestro fin
es conveniente que se proceda en vestir y comer y dormir con la me-
diocridad que tenemos, porque a no ser así, no tendríamos a dos días
subiectos para los trabajos que tenemos y que nos esperan en nuestro
116
instituto" .
La norma, como hemos dicho antes, era que "ni nos dejamos opri-
117
mir por la penuria ni ambicionamos la abundancia" . En 1551 Ignacio
permitió que los jesuitas que iban a fundar un nuevo colegio no tuvie-
ran necesidad de pedir para los gastos del viaje, sino que los fundado-
res de la institución les proveyeran de algún dinero para que pudieran
118
viajar "con cierta comodidad" .
Sin embargo, y de manera especial en algunos de los colegios,
los jesuitas se encontraron en considerables aprietos económicos.
En Florencia, al principio, tenían que alquilar camas, porque no tenían
119
dinero suficiente para c o m p r a r l a s . Tales situaciones no se consi-
120
deraban i d e a l e s . En 1564, Laínez se sintió llamado a escribir una
carta a todos los provinciales, avisándoles que había oído que algu-
nos jesuitas estaban ofendiendo el voto de pobreza al buscar lo me-
jor en comida y vestido, al comprar demasiados libros, y de otras
maneras, y que tales jesuitas se sentían dolidos cuando algo de eso
se les negaba. Urgía a los superiores a tomar medidas para erradi-
car abusos como éstos, pero al mismo tiempo les aconsejaba no caer
en el vicio opuesto, es decir, retirarles lo que les fuese necesario o
121
conveniente .
114
Institutum, 1 : 5 0 1 .
115
MI Epp., 1: 354-356; M Fabri, 238-239.
6
" Nadal, Pláticas, 143.
1 . 7
M Nadal, 5: 80.
1 . 8
MI Epp., 3: 638-639.
1 . 9
Chron., 3 : 6 8 .
120
Chron., 3 : 4 0 .
121
M Lain., 8:289-290.
Hubo disquisiciones específicas sobre el significado de la mediocri-

dad. Ignacio escribió a los provinciales de España y Portugal que no
debían tener un mulo reservado exclusivamente para uso propio. Nadal
modificó la orden permitiéndoles temporalmente tenerlo; y dijo también
122
que algunos colegios podían tener "su propio mulo" . Sus viajes por la
Península Ibérica le forzaron a comprar, vender e intercambiar muías,
123
operaciones que a veces le hicieron padecer escrúpulos .
Además, las visitas oficiales de Nadal hicieron surgir la pregunta de
quién debía pagar los gastos de sus viajes. Cuando en 1554 Ignacio le
dijo que, al igual que la Provincia portuguesa, la española debía contri-
buir a tales gastos, Nadal dudó, porque era consciente de lo apretados
que estaban algunos colegios y "lo delicadas que eran sus sensibilidades
124
en asuntos económicos" .
Al determinar el significado del "uso" de la pobreza en casos particu-
lares como éstos, eran inevitables las negociaciones. En temas más ge-
nerales las respuestas eran claras. Por ejemplo, no se debían aceptar
125
dotes de los novicios . Por muy pobre que fuera la casa, los jesuitas no
126
debían aceptar dinero de sus familias .
Era fundamental que después de los "primeros votos" los jesuitas
renunciaran a las rentas, que se les debían de cualquier propiedad, o
bienes que pudieran tener, y que los destinasen a algún buen fin, y que
luego, en los "últimos votos" se liberaran completamente de la propie-
dad y se deshiciesen definitivamente de sus bienes o propiedades. El
jesuíta era libre para disponer de ellos como juzgare oportuno, pero se
127
le recordaba el mandato evangélico de "darlo a los pobres" .
Al principio se practicó la mendicidad de puerta en puerta por las ne-
cesidades de las "casas profesas", pero esa práctica pronto fue desa-
128
consejada . Las Constituciones distinguían claramente entre "casas
129
profesas" y colegios . Como hemos visto, los últimos tenían que estar
dotados y los que residían en ellos (los escolares jesuitas, según se con-
cebían originalmente) podían vivir de las rentas de la dotación. Las casas
profesas no se limitaban a albergar profesos en el sentido estricto, sino
que estaban abiertas a todos los que no estaban ya en período de for-
mación y habían hecho los "últimos votos". Tenían que vivir sin dotación
alguna, mantenidos por las limosnas. Las Constituciones parecen supo-
ner que la mayoría de los jesuitas vivirían en residencias como éstas,
una suposición basada en la idea original de que la Compañía dirigiría
"colegios" solamente para beneficio de sus propios miembros.
122
Chron., 3 : 1 9 - 2 0 ; 4: 4 8 0 - 4 8 1 .
123
M Nadal, 2 : 8 0 , 9 1 .
1 2 4
Chron., 4: 480.
125
Chron., 2: 248-249; MI Epp., 3: 706.
126
Chron., 2 : 5 9 .
127
Const. 53-54, 254-256.
128
Institutum, 1: 477.
128
Const., 5 5 4 - 4 6 1 .
La realidad superó enseguida a la teoría. Una vez que se abrieron

los colegios para estudiantes no jesuitas, se multiplicaron a un ritmo
tan rápido, que su número arrolló la alternativa, contando con el propio
estímulo de Ignacio. Como hemos visto, Polanco escribió con ese fin a
130
un superior un año antes de la muerte de Ignacio .
Esta "intención" de Ignacio se convirtió en el plan para el futuro. En
muy breve espacio de tiempo la mayoría de los jesuitas vivían en los
"colegios" y se mantenían con las rentas de su dotación. Las "casas
profesas" no dejaron de fundarse o existir, pero pronto fueron la ex-
cepción, más bien que la regla. Más aún, a veces una fundación co-
menzó como "colegio" y así continuó designándose, aun después de
131
haber cesado de ofrecer enseñanza .
Con la multiplicación de los colegios y con la cantidad y calidad de
personal necesario, la disposición posterior de las Constituciones de
132
que los profesos no vivieran en ellos, se convirtió en letra muerta . Es-
te fue un ejemplo extraordinario de cómo una idea central en una pri-
mera manera de entender la pobreza, sufrió una transformación radi-
cal, pero silenciosa a lo largo de la segunda década. Pero nadie fue
más responsable del cambio que el mismo Ignacio.
Entretanto, Ignacio comenzó gradualmente a poner un nuevo énfa-
sis en el voto de obediencia. Aunque su tratamiento en las Constitucio-
nes es menos extenso que el del voto de pobreza, varias cartas escri-
tas bajo su inspiración descienden a detalles considerables. Quería
que la obediencia de "ejecución, de voluntad y de entendimiento" fue-
ra el signo distintivo del jesuíta. El contexto en el que surgió este énfa-
sis es esencial para comprender su significado y para evitar las tergi-
versaciones de la mayoría de los que discuten el tema.
Ya en 1542 Ignacio reprochó en una breve carta a Giambattista Viola
por proponerle un modo de actuar de tal manera que apenas le dejaba
133
otra alternativa . En julio de 1547, escribió a los jesuitas del colegio de
Gandía, recientemente abierto, con un propósito triple. En primer lugar,
les informaba, conforme a su propia convicción, sobre la conveniencia de
tener un superior y daba las razones. Segundo, les recomendaba la obe-
diencia a tal superior como especialmente necesaria en la Compañía:
"...por ser personas de letras los que ay en ella y ser enviados por el pa-
pa y prelados y esparcidos en lugares remotísimos de donde reside el su-
perior y cabidos con personas grandes y otras muchas causas por las
cuales si la obediencia no fuere señalada, pareze no podía regir tal gen-
te". Tercero, les pedía que eligieran un superior entre ellos. Todos los
miembros de la comunidad tenían que votar y él aceptaría a quien ellos
134
eligieran .
130
MI Epp., 9: 83. Ver también Chron., 5: 539; M Paed., 3: 48-49.
131
Chron., 6: 202.
132
Const, 557-558.
133
MI Epp, 1:228-229.
134
MIEpp., 1, 551-562.
Mientras que Ignacio trataba más ligeramente en otras cartas el te-

ma de la obediencia, mandó al año siguiente a Polanco hacer un tra-
bajo más detenido para Andrés de Oviedo, en respuesta a la petición
135
que éste había formulado de pasar siete años en "retiro y soledad" .
Polanco recomendó a Oviedo que hiciera lo que su provincial juzgara
más conveniente. Por su parte, temía que ese permiso pudiera estable-
cer un precedente no consecuente con el compromiso de la Compañía
para con el ministerio, pero también estaba preocupado por la manera
insistente y pesada con que Oviedo exponía su petición.
Este contexto hizo que saliera a la superficie una idea que iba a
convertirse en un tema jesuítico: otros podrían practicar la abnegación
cristiana con sus grandes austeridades o largos períodos de oración,
pero los jesuitas lo hacían a través de la abnegación, que implicaba la
obediencia a los superiores. Dada la naturaleza de la crisis de Portugal,
que tuvo lugar unos años más tarde, no puede sorprender que este
principio predominara en la más larga y famosa "carta sobre la obe-
diencia" de 1553 a aquella Provincia, escrita inmediatamente después
de la crisis y ocasionada por ella. La carta seguía las líneas generales
136
de la carta anterior a Oviedo, compuesta por Polanco . Fue, pues,
una discusión y una polémica sobre el ascetismo propio del jesuíta lo
que puso de relieve la obediencia.
Ambas cartas repiten los principios normales, que circulaban fre-
cuentemente a finales de la Edad Media, sobre la obediencia común en
las órdenes religiosas. Como se afirmó explícitamente a Oviedo, la ela-
boración a partir de estas fuentes vino no de Ignacio sino de Polanco,
que en este preciso momento estaba examinando los documentos ofi-
ciales de otras órdenes, que iban a ser de ayuda para la elaboración de
las Constituciones. Ambas cartas tocan el tema de la motivación que
debería inspirar la obediencia, si había de ser una virtud religiosa, y de
los medios con que poder practicarla cada vez mejor: desde la simple
ejecución de un mandato hasta apropiarse uno mismo de las razones
que movieron a la persona que dio tal mandato. Ninguna de las dos
cartas insinuaba que el jesuíta era un soldado.
No obstante, ellas y la correspondiente sección de las Constitucio-
nes empleaban vigorosas metáforas y comparaciones: la obediencia
debe ser ciega, la persona que obedece debe ser como un bastón en
manos de un anciano, como un cadáver. Eran formas literarias tradi-
137
cionales en este contexto ; la metáfora del cadáver, por ejemplo, es-
138
taba tomada de la Vida de Francisco de Asís, de B u e n a v e n t u r a .
No hay que atribuirles una fuerza especial por el hecho de aparecer
135
MI Epp., 2: 54-65.
136
MI Epp., 4 : 6 6 9 - 6 8 1 . Ver también la carta del 14 de Enero de 1548 al Colegio de
Coimbra, Ibid., 1 : 687-693.
137
Const, 547.
1 3 8 s
Ver Constituciones de la Compañía de Jesús, Colección Manresa, n 12,226-229.
en documentos jesuíticos. Pero no se puede ocultar el hecho de que

la doctrina general que se encierra en estas cartas y en las Constitu-
ciones refleja, a veces de forma exagerada, la visión del mundo que
prevalecía en el siglo XVI, según la cual el universo seguía un orden
de arriba abajo, en el que el beneficio de toda duda lo disfrutaban las
personas de autoridad y en el que tanto la autoridad religiosa como la
civil estaban investidas de un carácter sagrado. Los documentos de
los jesuitas, evidentemente, especificaban que nadie debía obedecer
a quien ordenara algo pecaminoso, una observación obvia repetida
frecuentemente.
Es incuestionable que los primeros años de la segunda década, que
culminaron con la carta de 1553, marcaron una evolución importante
en la comprensión de la obediencia jesuítica y en la importancia de su
papel en la Compañía. En respuesta al cuestionario de Nadal propor-
cionado a los jesuitas de la Península Ibérica en 1561-62, ninguno de
los que ingresaron antes de 1552 mencionaron la obediencia en rela-
ción a su vocación de jesuíta, pero para los que entraron más tarde la
obediencia aparecía, obviamente, en la manera como hablaban de sí
139
mismos .
Nadal explicaba con frecuencia el voto de obediencia y su especial
importancia en la Compañía, en términos que evocaban la carta de Ig-
nacio de 1553. Después de sus largas visitas, comenzadas aquel año,
indicaba que en las comunidades de los jesuitas el superior o alguien
escogido por él diera una plática sobre la obediencia una vez al mes,
140
práctica que comenzó en Roma bajo mandato de Ignacio . La pro-
pensión de Nadal al detalle le llevó a componer una lista larga y monó-
tona de las muchas maneras en que un jesuíta podía tropezar contra la
141
clase de obediencia que se esperaba de la Compañía .
A causa de las tradiciones que los jesuitas heredaron de las órde-
nes religiosas, y de las circunstancias inmediatas en las que surgió el
tema en la Compañía, los primeros seguidores de Ignacio hablaron de
la obediencia como de un camino más seguro para encontrar la volun-
tad de Dios y como de una forma más elevada de ascetismo y abne-
gación, intrínseca a la vida cristiana. Esta manera de hablar pasaba por
alto la razón más obvia para asignar a la obediencia una importancia
particular en la Compañía: la naturaleza específica del compromiso
pastoral de los jesuitas, el cual requería de sus miembros, por virtud de
un voto especial, hasta estar prontos para ser enviados a cualquiera
parte del mundo.
1 3 9
Cfr. Thomas V. Cohén, "Sociologie de la croyance: Jésuites au Portugal et en
Espagne (1540-1562)", Les jésuites parmi les hommes aux XVIé et XVIIé siécles: Actes
du Colloque de Clermont-Ferrand (avril 1985), ed. G. y G. Demerson, B. Dompnier, y A.
Regond, Clermont-Ferrand, Association des Publlcatlons de la Faculté des Lettres et
Sciences Humaines, 1987, 24, 3 1 .
140
M Nadal, 4: 552; MI Scripta, 1: 485-486.
141
M Nadal, 5:508-512.
Por consiguiente, esa disponibilidad para el ministerio proporciona-

ba una razón predominante para insistir en la obediencia, pero el con-
texto de la Compañía en el que surgió el énfasis, y la fuerza de las ex-
plicaciones para un voto heredado de una tradición más monástica,
impidieron a veces a los jesuitas expresar esta razón con la claridad
esperada. Otras veces, en cambio, lo expresaron bien, como cuando
Nadal hablaba del voto especial "acerca de las misiones".
Los jesuitas se dieron cuenta al mismo tiempo de que el ministerio
era una empresa práctica, "retórica" y de colaboración, cuyo éxito no
podía depender de un proyecto tipo, impuesto desde arriba o de órde-
nes emitidas desde las alturas por alguien desde su puesto de mando
en un aislado esplendor. Más aún, los jesuitas no estaban a veces al
alcance de sus superiores y los medios de comunicación eran lentos y
defectuosos. Tenían que tomar decisiones por su cuenta. Por consi-
guiente, la práctica real de la obediencia se ajustaba poco al vocabula-
rio autoritario que empleaban los jesuitas cuando se referían a ella en
términos teóricos.
Aunque Ignacio en sus últimos años a veces invocaba la obediencia
sobre detalles meticulosos de conducta o de la dirección doméstica, en
la práctica nunca impuso una simple norma de acción en materias de
142
mayor importancia . Aquellos a quienes escribía tenían que servirse
143
de su propio juicio respecto a lo que aconsejaba o incluso prescribía .
A veces enviaba a los jesuitas hojas en blanco, únicamente con su fir-
ma, para que las rellenasen como mejor juzgaran en una situación da-
144
d a . Mientras Laínez fue general, concedió numerosos permisos pa-
ra proceder en situaciones en las que resultaba imposible observar las
145
reglas y n o r m a s .
Nadal describía el estilo general de obediencia y gobierno de la
Compañía como "dulce y moderado" o, más frecuentemente, como
146
combinando la "firmeza con la suavidad" . Era firme en las metas ge-
nerales que había que cumplir, pero suave y dulce en el trato con las
personas interesadas, en tener en cuenta su situación física y psicológi-
ca, mostrando paciencia y moderación con ellos y haciendo uso fre-
cuente, cuando fuera necesario, de excepciones y de dispensa de las
147
normas generales . Expresiones como "Lo mando" o "Lo ordeno" nun-
ca o sólo en los casos más urgentes deberían ser utilizadas por los su-
148
periores . Aun en el caso de que un jesuíta se negara a hacer algo que
se le mandaba, el superior no debía estimarle en menos, sino tratar de
1 4 2
V34 Ravier, Ignacio de Loyola, 390-394.
143
FN 1 : 684-687.
1 4 4
Ver Aldama, Iniciación, 254.
145
MLain., A: 15-19.
146
M Nadal, 4: 430, 514-515; 5: 727; Nadal, Pláticas, 177.
147
M Nadal, 4 : 5 1 4 - 5 1 5 .
148
M Nadal, 4: 4 1 2 , 436; 5: 438-439, 714; Nadal, Scholia, 174-175; Nadal, Pláti-
cas, 177.
buscar las razones de su rechazo para poder entenderle y ayudarle me-

149
jor . Nadal proponía normas e ideales, pero reflejaba también, en gran
medida, la práctica actual, el actual modo de proceder.
Para indicar su ruptura con el gobierno capitular de las órdenes mo-
násticas y mendicantes, los jesuitas describían el suyo como "monár-
150
quico". Su monarquía se moderaba de varias maneras decisivas . Co-
mo hemos visto, la Congregación General, no el superior general, era
la máxima autoridad de la Compañía. Más aun, las Constituciones es-
critas estipulaban las limitaciones, de acuerdo con las cuales, cada su-
perior debía ejercer su gobierno. La actuación del mismo general esta-
ba sujeta a revisión y se redactaron disposiciones según las cuales
151
podía ser apartado de su c a r g o .
Quizá lo que más resaltaba en este carácter monárquico era la obli-
gación de todos los superiores de consultar a personas designadas so-
bre determinadas materias. En problemas serios la consulta podía de
hecho ampliarse. Ignacio escribió: "El superior, según mayores o me-
nores dubitaciones en las cosas que a su cargo consisten, debe haber
mayor o menor recurso a los que le son hermanos y hijos in Domino
(...) Y cuanto más y más dificultad sintiere, tanto con más personas o
con todas las que se hallaren juntas en la casa debe conferir y tratar los
152
tales dubios" .
Hemos visto ya abundantes ejemplos en los que el mismo Ignacio
consultaba a los principales jesuitas de Roma, pero también ampliaba
a veces el número de consultores, como en 1555, cuando, con el con-
sentimiento de "todos" los de la casa profesa, nombró a Nadal vicario
153
general . Cuando Nadal fue nombrado "visitador" del Colegio Germá-
nico en 1570, pidió a todos los jesuitas "tutti i nostri" que le comunica-
ran por escrito su opinión sobre la institución en un momento particu-
154
larmente crítico de su historia . Este procedimiento no era frecuente,
pero tampoco era atípico.
De una manera menos claramente definida, la insistencia en la fre-
cuente y franca comunicación epistolar extendió las consultas a casi todos
los miembros. Quizá eran más importantes aún las entrevistas con los
subditos, a intervalos fijos, que las Constituciones prescribían a cada su-
155
perior, las así llamadas cuentas de conciencia . Estas entrevistas eran
un elemento crucial para el funcionamiento de la obediencia y para el
modo de gobierno de la Compañía, como indicaba el Examen General:
149
M Nadal, 4: 414-415.
150
M Nadal, 5: 674, 764-767; Scholia, 247.
151
Const. 776-777, 779, 782-786; Nadal, Scholia, 1 9 5 - 1 9 6 , 1 9 8 , 242. Ver también
Aldama, Iniciación, 262, 276-277.
152
MI Const, 1 : 218; MI Epp., 8: 225.
153
Chron., 5 : 3 0 .
154
MPaed, 2 : 9 5 4 .
155
Const, 91 -95, 263, 424, 5 5 1 . Ver también Nadal, Pláticas, 111 -116; C. de Dal-
mases, "Esortazioni Laínez", 176; Aldama, Iniciación, 64-66.
"Más adelante, como siempre debemos ser preparados, conforme a

la nuestra professión y modo de proceder, para discurrir por unas
partes y por otras del mundo, todas veces que por el Sumo Pontífice
nos fuere mandado o por el Superior nuestro inmediato; para que se
acierte en tales missiones, en el imbiar a unos y no a otros, a los
unos en un cargo y a los otros en diversos; no sólo importa mucho,
mas sumamente, que el Superior tenga plena noticia de las inclina-
ciones y mociones, y a qué defectos o peccados han seido o son
más movidos y inclinados los que están a su cargo; para según
aquello enderezarlos a ellos mejor, no los poniendo fuera de su me-
dida en mayores peligros o trabajos de los que en el Señor nuestro
podrían amorosamente sufrir, y también, porque (guardando lo que
oye en secreto) mejor pueda el Superior ordenar y proveer lo que
156
conviene al cuerpo universal de la Compañía" .
En 1554 Ignacio dio una instrucción a los jesuitas en la que descri-

bía la modestia, pero también la firmeza con que podían hacer ver a
los superiores su punto de vista, cosa que se podía hacer en estas
157
"cuentas de conciencia" o en alguna otra o c a s i ó n . Las responsabili-
dades y las prerrogativas decisorias de los superiores estaban traza-
das con nitidez en los documentos oficiales de los jesuitas, pero pre-
suponían una comunicación íntima, honrada y fluida entre superiores
y subditos. La correspondencia que conservamos indica que ésta era
la clase de comunicación que de hecho se daba.
3. Las casas de la Compañía
Aunque los jesuitas adquirían sus propias casas en diferentes par-

tes del mundo, con frecuencia, durante períodos más cortos o más lar-
gos, se alojaban en hospitales, conventos, posadas y otros lugares. Si
por una razón plausible lo hacían así, consideraban la práctica muy en
consonancia con su modo de proceder. Fuera de esto, vivían normal-
mente en casas de la Compañía y, cuando viajaban, buscaban una de
ellas para alojarse. Las comunidades relativamente grandes, que re-
querían los colegios, obligaban a edificar o adaptar grandes edificios
para ese fin. Estos desarrollos exigían ponerse a pensar cómo distribuir
el tiempo y el espacio en su interior.
Las "casas profesas" no se reservaban para los profesos en el sen-
tido propio del término, sino para todos los que habían completado su
formación. Tendían a ser más pequeñas que las casas unidas a los co-
legios, con sólo dos o tres miembros, tal vez. Los jesuitas manifesta-
ban, a veces, ciertos prejuicios, contra un número tan exiguo, por la di-
ficultad de mantener la disciplina y la vida de comunidad propia de una
, 5 6
Const, 92.
157
MI Epp., 9: 90-92. Ver Aldama, Iniciación, 134.
158
orden religiosa . Hacia el año 1555, lo más tarde, la mayoría de los je-
suitas vivían en colegios, o sea en comunidades de doce o más miem-
bros. Prácticamente todo lo que se prescribió para las casas de la
Compañía tenía presente, sobre todo, esta situación.
Después de la muerte de Ignacio, la Primera Congregación Gene-
ral ratificó lo que ya era la norma, cuando legisló que las casas de la
Compañía tenían que ser "sólidas, prácticas y salubres" y al mismo
tiempo lo suficientemente modestas para no confundirse con los pala-
159
cios de la nobleza . La Congregación dudó en legislar igualmente so-
bre las iglesias de los jesuitas, aduciendo que el tema necesitaba una
reflexión ulterior.
El hecho de que por un breve período, en junio de 1554, los jesuitas
contrataran a Miguel Ángel como el arquitecto de la futura iglesia del
Gesü significa que en la práctica ya habían determinado, al menos im-
160
plícitamente, algunos principios . Los planes iniciales para la iglesia y
la casa adyacente, muestran claramente que las grandes dimensiones
161
de ambas estaban concebidas desde el principio . Iban a tener mu-
chísima influencia en la arquitectura jesuítica de otros lugares. La cons-
trucción de la iglesia comenzó en 1568 con el patronazgo y a expensas
del Cardenal Alejandro Farnesio y bajo la dirección del arquitecto Vig-
nola. Giacomo della Porta diseñó la fachada. Era, probablemente, el
162
edificio-iglesia más importante de finales del siglo X V I .
Gregory Martin dejó escrita la impresión que le produjo diez años
más tarde: "Entre los edificios de iglesias nuevas, el primero es el de
los jesuitas, muy grande y hermoso, construido por el cardenal Farne-
sio, tío del príncipe de Parma, que aunque está a medio edificar ya ce-
lebraban misas, y sermones y confesiones, porque no pierden el tiem-
po, mientras el resto se está edificando: y nunca hubieras imaginado
163
que esta mitad pudiera ser ya una iglesia muy buena" .
Bustamante, que tan poco éxito tuvo en su gobierno, fue en arqui-
tectura un autodidacta de cierto talento, hasta influir de una manera
modesta en la evolución del estilo español del siglo XVI. Muy influen-
ciado por los años de su juventud pasados en Italia, ya había ejercita-
do sus habilidades en España, antes de entrar en la Compañía en
158
Chron., 6: 202-203, 823-833.
159
Institutum, 1 : 478.
160
MI Epp., 7: 100, 102-103, 136, 257. Ver Romeo De Maio, Michelangelo e la
Controriforma, Roma, Laterza, 1978, 243-249.
1 6 1
Ver Pietro Pirri, "La topografía del Gesü di Roma e le vertenze tra Muzio Muti e
S. Ignazio secondo nuovi documenti", AHSI, 10 (1941) 177-217, y Thomas M. Lucas,
"The Vineyard at the Crossroads: The Urban Vision of Ignatius of Loyola", Ph.D. diss.,
The Gradúate Theological Union, Berkeley, 1991, 67-86.
1 6 2
Ver Clare Robertson, // Gran Cardinale: Alessandro Farnese, Patrón of the Arts,
New Haven, Yale University Press, 1992, especialmente 181-196.
1 6 3
di Storia e Letteratura, 1969, 58.
1552. Durante sus viajes como secretario de Borja, desde 1553 a 1555,
mientras éste fundaba los colegios de Burgos, Medina del Campo, Pla-
sencia y Córdoba, ayudó a trazar los planos de los edificios y más tar-
de hizo lo mismo con otros. En 1565, durante la Segunda Congrega-
ción General, fue el principal responsable de la fijación de normas para
164
los grandes edificios de los jesuítas .
Lá figura clave en la arquitectura de las iglesias y casas de los pri-
meros jesuitas fue Giovanni Tristano. Era un viudo que ingresó en la
Compañía a principios de 1556, como coadjutor temporal. Provenía de
una familia de famosos arquitectos de Ferrara e, inmediatamente des-
pués de su ingreso, comenzó a aplicar sus conocimientos a los mu-
chos proyectos que tenían los jesuitas en Italia. Pronto fue el conseje-
ro de los generales para los edificios de todo el mundo (nostro
architettó). No era particularmente inspirado u original, pero su in-
fluencia fue importante al preocuparse de que las iglesias y casas se
165
construyesen según "nuestro estilo" .
Esta expresión, aplicada a los edificios jesuíticos de principios de la
década de 1560, no indicaba directamente un estilo de arquitectura, si-
no que quería indicar que fueran "prácticos", es decir, orientados hacia
una eficaz práctica pastoral. Mientras que las casas tenían que ser "sóli-
das, prácticas y salubres", las iglesias tenían que tener buena acústica,
prescindiendo de pasillos laterales y de otras concepciones complicadas,
166
situadas en un lugar de la ciudad fácilmente accesible a la gente, e t c .
El Gesü de Roma reflejaba estas normas, de manera más clara antes de
que se le añadiera la decoración barroca en el interior, durante el siglo
XVII: "su estado original: austero, incluso hosco, con su gran bóveda de
167
cañón coronando el frío clasicismo del proyecto de Vignola" .
Durante este período, de esta manera indirecta, los jesuitas influye-
ron en la calidad estética de sus edificios y en la manera de decorarlos.
Como tantas otras figuras religiosas que actuaban en Roma en el Cin-
quecento, se mantenían notablemente al margen de la fermentación y
la controversia artísticas de la ciudad. Por ejemplo, en 1541 Miguel Án-
gel concluyó en la Capilla Sixtina su Juicio Final, que provocó una gran
admiración, pero también muchas críticas por la desnudez de muchas
1 6 4
Cfr. Rodríguez Gutiérrez de Ceballos, "Bustamente", especialmente 74-77 y
Bartolomé de Bustamante y los orígenes de la arquitectura jesuítica en España, Roma,
Institutum Historlcum Societatis lesu, 1967.
íes ye,, pjetro pirri, Giovanni Tristano e i primordi della architettura gesuitica, Roma,
Institutum Historicum Societatis lesu, 1995. Ver también Giuseppe Valeriano, S.J.: Ar-
chitettó e pittore, 1542-1596, ed. Ralneri C. Colombo, ed., Roma, Institutum Historicum
Societatis lesu, 1970, Rudolf Wittkower, "Problems of the Theme", Baroque Art: the Je-
suit Contribution, ed. Rudolf Wittkower e Irma B. Jaffe., New York, Fordham University
Press, 1972, 1-14.
1 6 6
Ver, por ejemplo, Gian Paolo Brizzi y Anna Maria Matteucci ed., Dall'isola alia
cittá: I gesuiti a Bologna, Bologna, Nuova Alfa Editoriale, 1988.
1 6 7
Ver James S. Ackerman, "The Gesü in the Light of Contemporary Church De-
sing", en Wittkower, Baroque Art, 15-28, especialmente 27.
de sus figuras. Las fuentes jesuíticas no dicen nada, ni de la pintura, ni

de la controversia, ni de otros monumentos artísticos o arquitectónicos
de la época. A pesar del cultivo jesuítico de la imaginación, su cultura
fue más directamente una cultura del libro y de la palabra.
Dentro de sus casas, los jesuitas debían tener su propia habitación,
suficientemente grande como para que pudieran caber su cama, mesa
de estudio, libros y lo demás necesario. Nadal insistía en que, en con
tra de las tradiciones monásticas y mendicantes, estas habitaciones no
168
se llamaran "celdas" . No se prescribió mucho más para el interior de
la casa, excepto que en las cuatro paredes del refectorio se debían col
gar cuadros de la mejor calidad -optimae imagines-, uno de los cuales
169
debía ser de la Ultima C e n a .
La principal comida, al mediodía, consistía ordinariamente de tres
platos: un antipasto de sopa o fideos, un segundo plato de carne, pes
cado o huevos, servido en fuentes cubiertas "estilo familiar" y finalmen
te fruta o, en días de fiesta, dulces. Los enfermos tenían una mesa se
parada, según la dieta que necesitaban. El rector procuraba que las
sobras del almuerzo y de la cena se dieran a los pobres. Se servía vi
170
no en las dos comidas .
Al principio de las dos comidas principales se leía en lengua vernácu
la un capítulo de un libro del Nuevo Testamento. En el almuerzo se leía
después una lectura tomada de un libro escogido por el superior. Entre los
títulos que recomendaba Nadal se contaban la Historia Eclesiástica de
Eusebio; las cartas de Jerónimo, Agustín, Ambrosio y Gregorio Magno;
los Diálogos de Gregorio; obras de Bernardo, Buenaventura y Gerson; la
Imitación de Cristo; la Summa Historialis de Antonino de Florencia; las
cartas de Catalina de Siena y su 'Vida", probablemente la de Ramón de
Capua. Cartas edificantes de "las Indias" y las cartas circulares de Roma
de Polanco, que se leían cuando llegaban. Una vez al mes se leían algu
nas de las reglas de los jesuitas, a las que, de tiempo en tiempo, sustituía
171
la carta de Ignacio de la obediencia de 1553 . En vez de lectura, Xavier,
en ocasiones, hacía que los jesuitas de Goa se contaran unos a otros la
172
historia de su vida y de su vocación .
En comunidades de más de cincuenta miembros, cada noche y du
rante la cena, un jesuíta declamaba un sermón, a veces en latín, a veces
en la lengua vernácula. Donde el número era menor, esta práctica se
ejercitaba con menor frecuencia, pero al menos una vez a la semana. En
173
los días de ayuno, no obstante, durante la cena se guardaba silencio .
168
M Nadal, 4: 529.
169
M Nadal, 4 : 1 9 9 , 604.
170
M Nadal, 4: 419-420, 604-609.
m
M Nadal, 448-450.
172
Chron., 2: 730.
173
M Nadal, 4: 201 -204, 448-450. Cfr. Manuel Ruiz Jurado, "Noticias inéditas so
bre la casa profesa de Roma en tiempos de San Ignacio", AHSI, 53 (1984) 281 - 3 1 1 ,
especialmente 293.
Contrataban un cocinero, si en la comunidad no había un hermano

coadjutor que hiciera el oficio, pero en las pequeñas comunidades se
174
turnaban para ejercer esa t a r e a . También se turnaban para servir la
mesa y para lavar los platos; los profesores estaban exentos de estas
175
labores los días de c l a s e .
Después de las dos comidas, se dedicaba una hora más o menos al
176
recreo y cada casa tenía un salón destinado a este f i n . Los días fes-
tivos y en ocasiones especiales, se suprimía la lectura, al menos du-
177
rante el almuerzo . Estos días se podían pasar unas horas cantando,
tocando la flauta, o en general, divirtiéndose "con molta allegrezza in
178
Domino" .
Cuando los domingos y los días de fiesta se celebraban las vís-
peras en sus iglesias, se esperaba que estuvieran presentes los
miembros de la comunidad. Se suponía que no tenían ninguna otra
oración en común, pero de hecho el rezo diario en común de la leta-
nía de los santos se fue convirtiendo rápidamente en una excepción
a la regla. Los viernes por la tarde un miembro de la comunidad da-
ba a los otros una plática sobre algún aspecto de la propia vocación
o, con una frecuencia decreciente según parece, la comunidad en
conjunto tenía una "colación" - u n a conversación espiritual- sobre un
179
tema c o n v e n i e n t e .
Los jesuitas sacerdotes estaban obligados en virtud de su ordena-
ción al rezo diario del breviario, que, por supuesto, hacían en privado.
En 1542 Ignacio consiguió permiso de la Santa Sede para que los je-
suitas usaran para este fin el llamado Breviario de la Santa Cruz, o Bre-
180
viario del Cardenal Quiñones, aprobado por Paulo III en 1 5 3 6 . Más
corto que el Breviario Romano, atraía a muchos sacerdotes devotos,
porque estaba compuesto casi enteramente de pasajes bíblicos. Aun-
que condenado por la Facultad Teológica de París y atacado en Tren-
to en 1551, como si tuviera cierto tufillo a Wyclif y Lutero, sobrevivió
hasta que Paulo IV lo proscribió en el consistorio del 8 de agosto de
1558. Sin embargo, el decreto nunca se promulgó debidamente, y hasta
181
1561, Laínez permitía todavía su uso a los jesuítas .
174
Chron., 2: 540; 4: 268; 6 : 1 3 3 .
175
Chron., 1: 320, 422-423; M Nadal, 4: 413; M Paed., 3: 130; MI Epp., 1 1 : 585; P
Co., 2: 576.
1 7 6
Ver Ribadeneira, De ratione Instituti, 498-509.
177
M Nadal, 4: 513-514, 554-556.
178
P Co., 2, 632-633.
179
M Nadal, 1 : 93; 4: 552-554, 680.
180
MI Font. Doc, 623-624, 657-658; M Fabri, 677-678. Ver Hubert Jedin, "Das Kon-
zil von Trient und die Reform der liturgischen Bücher", Ephemerides Liturgicae, 59 (1945)
5-38, especialmente 15-24; Guy Bedouelle, "La Reforme catholique", Le temps des Refor-
mes et la Bible, ed. Guy Bedouelle y Bernard Roussel, (Bible de tous les temps, 5), París,
Beauchesne, 1989, 355-357.
1 8 1
Ver Manuel Ruiz Jurado, "Nadal y Polanco sobre la Fórmula del Instituto de la
Compañía de Jesús", AHSI, 47 (1978) 225-239, especialmente 238.
Todos los miembros de la Compañía se dedicaban, durante algún

tiempo del día, como se esperaba de ellos, a otras oraciones o medi-
taciones. Para los estudiantes el tiempo no debía exceder una hora,
normalmente dividida en dos o tres ratos al día. Para los demás, ex-
cepto los novicios, no se prescribía ningún tiempo. Los superiores,
bien informados, debían permitir a cada uno seguir su propia inspira-
182
c i ó n . Lo que preocupaba a Ignacio, a Nadal y a otros era que los je-
suitas, en España especialmente, pasaban demasiado tiempo, no de-
masiado poco, en oración. La Primera Congregación General se
resistió a ciertas tendencias que querían imponer una norma más
precisa. En 1565, la Segunda permitió alguna indicación a Borja, re-
183
cientemente elegido general e inclinado a prescribir más t i e m p o . El
tema del tiempo y clase de oración no desapareció, pero provocaría
184
una crisis diez años más t a r d e .
Según Nadal, los jesuitas, en cualquier caso, eran libres para em-
plear su tiempo en lo que les condujera a la "paz, serenidad y consola-
ción". Eso podía significar meditación, rezo de oraciones vocales como
el rosario o alguna otra manera de pasar el tiempo con Dios a solas. La
oración no consistía en "árida especulación", sino en el profundizar en
185
el amor y d e v o c i ó n . Nadal suponía, conforme a la tradición de los
Ejercicios, que la meditación o contemplación comenzaría, las más de
186
las veces, con un texto de uno de los cuatro evangelios . De ahí po-
dría elevarse a una forma más perfecta: "Pongamos la perfección de
nuestra oración en la contemplación de la Trinidad en el amor y la
unión de la caridad, que se extiende al prójimo por los ministerios de
187
nuestra vocación" .
La "Contemplación para alcanzar amor" de los Ejercicios era funda-
mental en la concepción jesuítica de su modo de orar, así como la ex-
hortación correspondiente de las Constituciones: "buscar a Dios en to-
188
das las cosas" . El amor de Dios se manifiesta en todo lo que existe,
en todo lo que sucede. La oración del jesuíta debía estar a tono con es-
ta realidad y, según su ideal, convertir cada momento en un acto de
189
. contemplación de la bondad divina .
Una de las innovaciones más duraderas e importantes de Nadal
respecto de la oración de los jesuitas, fue su encarecida sugerencia en
1557 de que los escolares del Colegio Romano repitieran los Ejercicios
182
Const. 340-344, 582-583; M Nadal, 5: 663; Nadal, Scholia, 159. Ver Leturia, Es-
tudios, 2:189-268.
183
Institutum, 1: 474, 494.
1 8 4
Cfr. Joseph de Guibert, La espiritualidad de la Compañía de Jesús, Sal Terrae,
Santander 1955 (agotado).
185
M Nadal, 5 : 2 6 - 3 0 .
186
M. Nadal, 4: 576-578, 6 7 2 - 6 8 1 .
187
M Nadal, 5 : 1 6 3 . Ver Nicolau, Nadal, 254-258.
188
Const., 250, 288. Ver Nicolau, Nadal, 258-263 y Josef Stierli, Ignatius von Loyo-
la: Got suchen in alien Dingen, Munich, Piper, 1987.
189
M Nadal, 4: 676; 5 : 1 6 3 ; Nadal, Orat. Obs., 897, 902.
en forma abreviada durante las vacaciones de verano, práctica que en

la década de los años 1570 la mayoría de los jesuitas estaban siguien-
190
d o . En 1606 la Sexta Congregación General hizo obligatoria esta re-
petición anual, durante al menos una semana, para todos los miembros
de la Compañía.
Además de las casas profesas y de los colegios, el único tipo dife-
rente de casa que permitían las Constituciones, era aquella en que los
candidatos recibían la primera formación: el noviciado. Ya desde el prin-
cipio se había ideado un período de prueba durante un año o más para
aquellos que querían ingresar, pero el plan fue gradualmente evolucio-
nando, especialmente después del 1547, al persuadirse de que los can-
didatos necesitaban un programa intensivo de formación, que se podría
conseguir mejor en una institución establecida expresamente para ese
191
f i n . Durante ese mismo tiempo, la investigación de Polanco sobre las
órdenes religiosas antiguas parece haber confirmado a Ignacio en una
idea que ya estaba tomando forma. A partir de ese momento, el término
"novicio" comenzó a aparecer en los escritos de los jesuitas.
Como aconteció muchas otras veces, fue Nadal el que dio a la idea
su primera expresión práctica. En 1549 escribió a Ignacio desde el re-
cientemente fundado Colegio de Mesina, para sugerirle que se reser-
vara parte de la casa para diez jóvenes deseosos de entrar en la Com-
pañía y que Cornelius Wischaven se encargaría de ellos. Con la
aprobación de Ignacio, el plan se puso en práctica el año siguiente. Es-
te fue el primer noviciado, el año 1550, y se juzgó que la experiencia
había resultado positiva.
Desde entonces, los novicios tendían a estar separados de los je-
suitas mayores. Hubo quejas a los superiores de que los jesuitas más
jóvenes eran indisciplinados, acompañadas de la recomendación de
que su período de "probación" se alargase, lo cual llevó rápidamente a
192
prolongar el período de noviciado a dos a ñ o s . Al morir Ignacio, es-
tas disposiciones ya se habían llevado a la práctica en Goa, Viena y
otros nueve lugares de España, Portugal e Italia. La Segunda Con-
gregación General decretó que cada provincia tuviera su propia "casa
193
de probación" .
La tendencia a mantener apartados a los novicios progresó hasta el
punto de que en 1555, a petición de Francisco de Borja, Ignacio apro-
bó establecer un noviciado en Simancas (Valladolid), en una casa to-
194
talmente independiente de cualquier otra comunidad de jesuítas .
Aunque estos noviciados independientes con el tiempo se fueron con-
190
M Nadal, 2: 59; P Co., 2: 604.
1 9 1
Ver Ruiz Jurado, Orígenes del Noviciado, 35-83.
192
Chron., 3 : 5 9 .
193
Institutum, 1 : 4 9 0 - 4 9 1 .
1 9 4
Cfr. Luis Fernández Martín, "San Francisco de Borja y el noviciado de Simancas,
1554-1560", AHSI, 55 (1986) 217-260.
virtiendo en algo normal, en la casa profesa de Roma los novicios con-

tinuaron formando parte de la comunidad regular hasta 1564, y aun
después continuaron viviendo en el mismo edificio.
Más importante que este proceso gradual de separación fue el pro-
5
grama de formación, ya bosquejado en las Constituciones™ . La piedra
angular era el requisito de que los novicios siguieran la experiencia
completa de Ejercicios durante un mes más o menos. A lo largo de los
dos años, los novicios serían instruidos, supervisados y "probados" por
un jesuíta, conocido por el término tradicional de "maestro de novicios".
En ningún sitio se sometía a los novicios a una disciplina más exi-
gente que en Simancas bajo Bartolomé de Bustamante, quien todavía
no había sido provincial, y que frecuentemente insistía en la "total ob-
servancia" de varias reglas y reglamentos. Prescribía además a sus no-
vicios una hora de meditación por la mañana y otra por la tarde, un exa-
men de conciencia de media hora a medio día y otro por la noche, otras
dos horas más para el rezo de las horas de la Virgen María y media ho-
ra para el rosario. Por la mañana les daba una instrucción sobre las bie-
naventuranzas y por la tarde otra sobre las reglas y las Constituciones.
196
Concedía a los novicios seis horas de s u e ñ o .
La situación de Simancas era extrema, pero completamente sinto-
mática del tipo de régimen hacia el que tendían otros noviciados, inclu-
yendo el de Goa. Al terminar la Primera Congregación, de hecho, ya es-
taba en vías de configuración para todos los noviciados de la Compañía
197
una disciplina perfectamente regulada . Nadal, de acuerdo en líneas
generales con esta evolución, seguía insistiendo, sin embargo, en que lo
distintivo de los noviciados de los jesuitas no era la disciplina rigurosa, y
menos aun las largas horas de oración, sino la preparación para el mi-
198
nisterio que prescribían los pasajes de las Constituciones para ellos .
Los documentos no dejan lugar a dudas de que esto último era objeto de
mucha preocupación, pero no son tan claros sobre la atención que se
prestaba en la práctica al compromiso pastoral directo del novicio.
Era más fácil trazar un programa para los novicios que cumplirlo, o
que insistir en cada aspecto de su ejecución. Más tarde en 1567, Nadal
reconocía que tres o cuatro meses era un período suficientemente lar-
go para la formación del novicio en el noviciado, después de los cua-
199
les se le podía enviar a un colegio a enseñar o a estudiar . Décadas
más tarde, no era costumbre todavía que los novicios quedaran en el
200
noviciado más de un a ñ o . A finales de la década de 1560 Nadal des-
196
Const, 64-79.
196
Chron., 5: 429-438, 5 2 9 - 5 3 1 ; 6: 569-677, 701-702. Ver Gutiérrez de Ceballos,
"Bustamante", 54-56.
1 9 7
Ver Ruiz Jurado, Orígenes del noviciado, 173-221.
1 9 8
Nadal, Scholia, 163-164; M Nadal, 4 : 1 7 5 .
199
M Nadal, 4 : 3 3 5 .
2 0 0
Cfr. Duhr, Geschichte der Jesuiten, 529.
cubrió que había jesuitas en Alemania que no habían hecho ninguna

parte de los Ejercicios Espirituales y pidió que sacaran tiempo para
201
completar al menos la Primera Semana y parte de la Segunda .
De todos modos, las Constituciones prescriben, además de los
Ejercicios, un mes o dos de servicio en un hospital, otro período de en-
señanza del catecismo y luego, si el novicio ya era sacerdote, una ex r
periencia más amplia predicando y oyendo confesiones. El novicio tam-

bién tenía que emplear algún tiempo de "peregrinación", pidiendo
202
limosna en su c a m i n o . Esta experiencia se prescribía no para pro-
mover la práctica medieval de la devoción que lleva ese nombre, sino
para dar al novicio ocasión de experimentar la incomodidad que con-
lleva el ministerio itinerante. Está basada, como decía Laínez, "en el
ejemplo de Nuestro Señor, que predicaba y enseñaba mientras cami-
naba a pie de lugar a otro (...) y también en el ejemplo de San Pablo y
203
los demás apóstoles (...) y de Santo Domingo y San Francisco" .
Todas estas reglamentaciones para los novicios tenían su origen
obviamente en los días anteriores a la fundación oficial de la Compañía
de Jesús, cuando los diez compañeros de París se ocupaban precisa-
mente en estas actividades, ahora contempladas retrospectivamente, y
que parecían anunciar los elementos esenciales del modo de vivir al
que en 1540 se comprometerían de modo irrevocable. Aunque los no-
vicios pudieran tener la impresión de encontrarse ante unas activida-
des un tanto formalistas y artificiales, en realidad éstas estaban enca-
minadas a ayudarles a hacer suya la experiencia por la que pasó el
primer grupo de compañeros.
201
Ibid., 533.
202
Const,, 64-79; M Nadal, 5: 376-388.
2 0 3
Ver C. de Dalmases, "Esortazionl Laínez", 167-68. Ver también M Nadal, 5 : 3 8 3 .
CONCLUSIÓN
¿Cómo nació la Compañía de Jesús? Para algunos historiadores

del siglo XIX, se originó como parte de una conspiración diabólica y
española, para declarar la guerra a los valores humanos y liberales,
o para algún otro fin tan siniestro como los anteriores. Según los
apologistas de la otra orilla, fue un acontecimiento providencial, jus-
to en el momento en que la Iglesia Católica Romana necesitaba re-
dimirse del paganismo del Renacimiento, de la herejía y del caos del
protestantismo.
Entretanto, los historiadores menos polémicos, narran simplemen-
te la historia de Ignacio y de sus compañeros hasta el fausto día de
1540, cuando, para bien o para mal, Paulo III promulgó la bula pontifi-
cia de aprobación. Con la Fórmula así creada y ratificada, los diez pri-
meros compañeros (en aquel momento, veinte o veinticinco) se convir-
tieron en la Compañía de Jesús. Es una manera de responder a la
pregunta, digna de todo respeto, pero que se queda corta.
En 1540 los compañeros habían tomado un número importante de
decisiones, estableciendo para la nueva compañía sus orientaciones
características fundamentales, que perdurarían durante los 450 años
de su historia. La decisión más obvia y fundamental fue el compromi-
so con un ministerio, más exigente y mejor definido, que los objetivos
establecidos en ninguna orden religiosa precedente. Lo que los pri-
meros compañeros practicaron, les hizo llegar a ser lo que fueron, y lo
que pusieron en práctica fueron los ministerios. Una influencia menos
obvia, pero también profunda, fue el entusiasmo, dedicación y sentido
de identidad y cohesión, que la experiencia religiosa de los Ejercicios
inspiró en ellos. Además, Ignacio de Loyola estaba entre ellos como
mentor y promotor, a la vez que oyente y discípulo.
Pero en 1540 la personalidad de la Compañía era, en muchas co-
sas importantes, todavía flexible, en vías aún de una concreción ulte-
rior, incluso en sus aspectos fundamentales. Esa concreción ulterior se
fue fraguando a través de la experiencia y forjándose en reacción a los
problemas que los jesuitas tenían que resolver y a las oportunidades
de las que querían aprovecharse.
Le style est l'homme méme. Si el estilo no es sino la expresión ex-

terna de la personalidad más profunda, entonces los pasos por los que
los jesuitas fueron desarrollando su estilo o modo de proceder, narran el
modo como la Compañía de Jesús llegó a ser lo que fue hasta 1540 y
en adelante. Esto es lo que este libro ha tratado de hacer, pero el cami-
no abierto a través de estas numerosas páginas ha sido sinuoso. Para
comprender mejor el proceso general, necesitamos ahora volver sobre
las etapas más importantes o sintomáticas, para concluir esta historia.
La prehistoria de la conversión de Ignacio y la composición de los
Ejercicios Espirituales fue, por supuesto, el gozne sobre el que giró to-
do lo que más tarde habría de suceder. La historia de la Compañía de
Jesús, como realidad social identificable, no comenzó, sin embargo,
hasta que se juntaron los seis compañeros de París y pronunciaron sus
votos el 15 de agosto de 1534. A partir de ahí, hasta 1565, la historia se
desdobló en cuatro fases imperfectamente diferenciadas.
En la primera fase, que concluyó en 1540 con la Regimini militantis
Ecclesiae, los compañeros crearon un grupo para "peregrinar" a Jeru-
salén y practicar allí sus ministerios; en la región veneciana se dedica-
ron intensamente, juntos y "en pobreza", a unos ministerios que presa-
giaron muchos de los ministerios acostumbrados, consueta ministeria
posteriores; a causa de la imposibilidad del viaje a Jerusalén, se ofre-
cieron a Paulo III para ejercer su ministerio por cualquier parte del mun-
do que él juzgara conveniente; finalmente decidieron quedarse juntos
de modo permanente y, por consiguiente, elegir un superior entre ellos.
Hasta entonces tomaban sus decisiones en común, no tenían casa que
pudieran llamar suya, vivían en buena medida dispersos. El suyo era
un grupo carismático.
La segunda fase duró desde 1540 hasta el año 1547 ó 48, más o
menos. Se distinguió por actividades directamente pastorales con to-
dos los estratos sociales. En todas partes a donde iban los miembros
de la nueva Compañía se entregaban asiduamente a la predicación y a
las lecciones sacras, a toda forma de "ministerio de la Palabra de Dios"
que podían imaginar. De esta manera, especialmente, se consideraban
a sí mismos imitadores de Jesús, de sus discípulos y del apóstol Pablo.
Recelaban de cualquier destino que pudiera implicar un compromiso
duradero. Cumplían con su ideal de ser enviados a ministerios viajando
de ciudad en ciudad, de aldea en aldea; el ejemplo de Xavier y de sus
compañeros en la India fue la más sorprendente muestra de esta forma
de ministerio. Durante esta fase, Salmerón y presumiblemente otros je-
suitas, sostenían que los escritos y publicaciones no estaban en conso-
nancia con el fin directamente pastoral, y en gran medida itinerante de
su Instituto.
Al emprender en su mayor parte ministerios ya antes ejercidos por los
frailes mendicantes, gradualmente los fueron extendiendo y crearon el
repertorio de sus propios consueta ministeria. Exponían "lecciones sa-
CONCLUSIÓN 443
eras" y practicaban la predicación por las calles con mayor diligencia que
lo habían hecho los frailes. Consideraban la enseñanza de la doctrina
cristiana a los niños y adultos, por medio de lecciones, cantos y textos
escritos, entre las tareas más urgentes y características. Sus ministerios
se relacionaban entre sí por un plan implícito que, de hecho, derivaba de
la tradición catequística. Estos ministerios, tal como los desempeñaban
los jesuitas bajo la influencia de los Ejercicios, tenían, al menos ideal-
mente, una cohesión y un carácter adicional, especialmente al dirigirse a
la "consolación espiritual" de las personas implicadas.
Estos ministerios se caracterizaban por la conversación. Los múlti-
ples "ministerios de la palabra" manifestaban este rasgo del modo más
obvio: predicar, exponer lecciones sacras, "pescar". Esto se manifesta-
ba también en su modo de catequizar. La conversación era fundamen-
tal para el propio funcionamiento de los Ejercicios en el progresivo in-
tercambio entre el ejercitante y la persona que le dirigía y, más
evidente aún, entre él y Dios. Los jesuitas veían también la administra-
ción del sacramento de la penitencia más como una conversación per-
sonalizada que como un rito rutinario. Cultivaban, cosa que no debe
sorprender, la retórica y la casuística. En sus varias formas de conver-
sación se esforzaban por inculcar la Christianitas y la pietas, y no se
conformaban con una mera comprensión intelectual.
Establecieron su cuartel general en Roma, donde fundaron por pri-
mera vez alguna de las más distintivas instituciones de asistencia social:
la Casa Santa Marta, el hospicio de Santa María in Aquiro y el Conser-
vatorio delle Vergini Miserabili. Estas instituciones eran ejemplos de la
importancia fundamental de las obras de misericordia espiritual y corpo-
ral en el ministerio y en la propia concepción del jesuíta. Muchas veces,
al intentar promocionar estas obras, crearon modelos de referencia pa-
ra cientos de nuevas o antiguas cofradías. Así, directa o indirectamente,
se afanaban por aliviar la situación de los huérfanos, de los pobres en-
fermos, de los deudores encarcelados, criminales condenados, de las
prostitutas y sus hijas.
En este período no tenían textos específicos de jesuitas que pudieran
guiarles, excepto unas pocas copias manuscritas de los Ejercicios. Ga-
naron para su causa un número relativamente grande de candidatos, es-
pecialmente en Portugal, e Ignacio decidió también que no hubiera rama
femenina. Encontraron oposición por su postura en favor de la confesión
y comunión frecuente, pero no trascendió los ámbitos locales. Pronto ga-
naron un fiel amigo en Juan III de Portugal, que les brindó sus grandes
aventuras ultramarinas. Entretanto, la Compañía comenzó a ser recono-
cida a más amplia escala, especialmente a partir del nombramiento de
Laínez, Salmerón y Jayo como teólogos del Concilio de Trento.
La tercera fase fue la más larga. Duró poco más de una década,
desde 1547 ó 1548 hasta la elección de Laínez en 1558, o la muerte
de Paulo IV en 1559. Los últimos cinco años de esta fase, aunque fue-
ron en gran manera prósperos en muchos aspectos, se convirtieron en

un crisol, atizado por crisis internas y externas. El significado de esta
década se puede ilustrar mejor dejándose guiar por Polanco y si-
guiendo el método del cronista, año tras año, contando algunos acon-
tecimientos, importantes en sí mismos, y contando otros, sintomáticos
de mayores realidades.
En marzo de 1547, Polanco fue nombrado secretario. De las casi
7.000 cartas que quedan de la correspondencia de Ignacio, todas me-
nos 175 se escribieron después de esta fecha, en los últimos nueve
años de la vida de Ignacio. En mayo Ignacio escribió una carta larga a
los jesuitas de Coimbra, aconsejándoles que moderaran sus peniten-
cias y el tiempo que dedicaban a la oración. En diciembre recibió la pe-
tición de abrir un colegio para estudiantes seglares en Mesina. En mar-
zo de 1548 había ya accedido a fundar el colegio y escogió diez
jesuitas para esa aventura. Nadal fue nombrado superior y el colegio
se abrió en el otoño. El mismo año se imprimieron los Ejercicios y se
distribuyeron a toda la Compañía. Entretanto, en España Melchor Ca-
no comenzó a atacar a los jesuitas, acusándoles precisamente de
aquello de lo que más orgullosos se sentían: sus prácticas pastorales y
su confianza en la experiencia directa de Dios. Ignacio escribió de nue-
vo a Coimbra y a Andrés de Oviedo recalcando la importancia de la
obediencia entre los miembros de la Compañía. Ignacio y Polanco se
pusieron a trabajar seriamente en las Constituciones.
En 1549 el éxito de Mesina llevó a la apertura del de Palermo, y los
colegios pronto alcanzaron la más alta prioridad pastoral. Canisio vol-
vió a Alemania, donde comenzó a insistir ante la dirección de la Com-
pañía en Roma sobre la urgencia de la situación alemana y a pedir con
insistencia refuerzos. Xavier entró en el Japón y Noriega en Brasil. El
año siguiente, Ignacio, con la ayuda de Polanco, había progresado en
la composición de las Constituciones, hasta el punto de tenerlas ya lis-
tas para que otros las revisaran; a instancias de Nadal se abrió el pri-
mer noviciado en Mesina. El Papa Julio III promulgó la versión revisa-
da de la Fórmula, que añadía la "defensa de la fe" como un fin principal
de la Compañía y ratificó la diversidad de "grados" dentro de ella.
En 1551 Ignacio decidió destituir a Rodrigues de su cargo de pro-
vincial de Portugal. Se inauguró el Colegio Romano: "Colegio de Gra-
mática, Humanidades y Doctrina Cristiana. Gratis". El Germánico se
abrió el año siguiente, lo mismo que el colegio de Viena, el primero en
abrirse al norte de los Alpes. Ignacio comenzó a alertar a los jesuitas
contra el uso de Erasmo como libro de texto en los colegios. En Por-
tugal estalló finalmente la crisis de Rodrigues, a la que hizo frente la
autoridad del general.
El año siguiente, 1553, se resolvió la "tragedia" de Portugal y, a raíz
de ella, Ignacio escribió a la provincia la "carta sobre la obediencia".
Concedió a Nadal poderes absolutos y le envió a Portugal y a España
CONCLUSIÓN 445
para explicar y promulgar las Constituciones y ocuparse de otros asun-

tos. Comenzaron a aparecer "Reglas" de varias clases y se multiplica-
ron los documentos concernientes a la educación y a los colegios. Ig-
nacio comenzó a dictar su Autobiografía. Tomás de Pedroche,
encargado por el Arzobispo Silíceo y animado por los continuos ata-
ques de Cano, denunció como heréticas algunas partes de los Ejerci-
cios. Ignacio reafirmó su decidida postura de admitir cristianos nuevos.
La tensión provocada por los colegios a causa de la falta del personal,
demandaba remedio, e Ignacio, en efecto, ordenó poner freno a la
aceptación de colegios, prescribiendo normas para su dotación, núme-
ro de jesuitas necesarios y materias semejantes. En Alcalá los jesuitas
construyeron la primera casa de Ejercicios para hombres.
En enero de 1554, Polanco envió ejemplares de su recientemente
publicado Directorium para confesores, a todos los rectores de los je-
suitas de Italia, explicándoles que era el resultado de la colaboración
entre un buen número de jesuitas. Diego Guzmán llegó a Italia para
propagar allí, durante los siguientes treinta años, la tradición catequís-
tica de Juan de Avila. Los jesuitas por breve tiempo se comprometieron
con Miguel Ángel para que fuera el arquitecto de su nueva iglesia de
Roma, y, a pesar de la repugnancia de Ignacio, en casi todos los sitios
se cantaban las Vísperas en sus iglesias los domingos y días festivos.
En sus colegios se comenzaron a representar obras de teatro, abiertas
al público. En diciembre, la Facultad Teológica de París condenó a la
Compañía de Jesús, como "un peligro para la fe y perturbadora de la
paz de la Iglesia".
A principios del año siguiente, Ignacio ordenó la obtención de un
conjunto de cartas testimoniales para contrarrestar y ayudar a revocar
la condena de París. Después de la elevación al papado, con el nom-
bre de Paulo IV, de Giampietro Carafa en mayo, los jesuitas temían
que podrían necesitar las cartas para protegerse del papa. En el con-
texto de la Paz de Augsburgo, Nadal hizo su primer viaje al Imperio,
después del cual concedió a este asunto prioridad máxima entre las mi-
siones de la Compañía y propagó la idea de que los jesuitas tenían un
papel, dado por Dios, en la Contrarreforma. La primera edición del libro
de Madrid sobre la comunión frecuente se publicó entonces, así como
el Gran Catecismo de Canisio. El año siguiente Ignacio pudo contem-
plar la instalación de la primera imprenta en el Colegio Romano, y po-
co después la introdujeron en la India. Loarte tenía listo para su publi-
cación su Esercitio, manual piadoso para los humildes y analfabetos.
El 31 de julio de 1556 murió Ignacio, y sobrevino la crisis de dos
años en torno a la Primera Congregación General, en la que estuvieron
en juego cosas más importantes que los resentimientos de Bobadilla o
las antipatías personales, nacionalistas y políticas del papa. Bobadilla
desafió, al menos indirectamente, el grado y estilo de autoridad que ha-
bía asumido Ignacio como general y la regulación creciente de la vida
dentro de la Compañía, de lo que hizo a Nadal y a Polanco los máximos

responsables. Aun después de la reconciliación de Bobadilla con sus
hermanos y la elección de Laínez como general en 1558, el papa siguió
amenazando ciertos aspectos de la vida de los jesuitas que éstos con-
sideraban esenciales y creían estar garantizados en la Fórmula. Al fin,
estas dos amenazas fracasaron.
Este fracaso significaba de hecho la ratificación, a escala todavía
mayor, de las directrices - e n el ministerio, en la comprensión de su
propia vocación, en la disciplina interna- que la Compañía había em-
prendido bajo la dirección de Ignacio. Tal era el intento obvio de la
Congregación al aprobar las Constituciones casi como estaban y al
elegir a Laínez como general. Los superiores jesuitas de Roma y de
otros lugares sintieron un inmenso alivio al poder, finalmente, celebrar
la Congregación y elegir un general.
De esta manera, en 1558 ó 1559, comenzó la cuarta fase: una con-
firmación y consolidación de las estipulaciones de la Fórmula y de las
Constituciones, pero también una rutinaria cristalización de la interpre-
tación hecha de ellas en la última década. Polanco siguió en su cargo,
y Nadal sirvió a los dos generales siguientes como intérprete de cada
aspecto de "nuestro modo de proceder", ante sus hermanos de Europa
Occidental.
En esta fase algunas de las personas que habían causado proble-
mas a los jesuitas, murieron: Paulo IV, Cano, Silíceo. Su amigo el Car-
denal Morone fue liberado de la prisión, pero no así el Arzobispo Ca-
rranza. La situación jurídica de la Compañía en Francia mejoró, y la
Facultad de Teología no ejercía ya su presión condenatoria. Los jesui-
tas obtuvieron un reconocimiento indirecto del Concilio de Trento y con-
siguieron sacar a Borja de su difícil trance en España y llevarlo a Italia.
Las maquinaciones del obispo Cesarini contra la dirección jesuítica del
Colegio Romano quedaron desbaratadas.
Toledo y Clavius comenzaron su profesorado en el Colegio Roma-
no, donde en 1563 Jan Leunis fundó la primera Congregación Mariana.
Aquel mismo año el Colegio, que llevaba ofreciendo durante años un
curso de "controversias teológicas" instituyó otro de "casos de concien-
cia", abierto a todos los estudiantes. En 1564 los jesuitas entraron en
Polonia. Dos años más tarde tomaron tierra en la actual Florida, donde
sólo permanecieron hasta 1571.
Como cualquier otra realidad histórica, la Compañía seguiría cam-
biando después de 1565, influenciada por los cambios culturales, por
la sensibilidad social en general y por los cambios dentro del mismo
catolicismo. En materias particulares importantes, fue mudándose, de
forma casi inexorable y cada vez más definitiva, hacia modalidades
características de la Contrarreforma como tal. Además, los primeros
jesuitas ya no eran los jesuitas de más tarde. Como en cada cuerpo
social, las generaciones subsiguientes ensalzaban hasta la distorsión
CONCLUSIÓN 447
ciertos aspectos de la tradición primitiva, mientras minimizaban otros,

dejaban atrofiarse algunos y hasta repudiaron unos pocos, como la
conducta hacia los cristianos nuevos. Sin embargo, a la muerte de
Laínez en 1565, las directrices y las decisiones importantes tomadas
en la fase tercera habían quedado establecidas y, en general, serían
determinantes en el futuro.
Durante la cuarta fase, unos pocos problemas, que habían quedado
resueltos en teoría, continuaron preocupando en la práctica. Por ejem-
plo, al intentar los jesuitas demostrar su legitimidad, como la última en
la larga tradición de las órdenes religiosas, tuvieron que enfrentarse a
malentendidos en sus propias filas sobre lo que significaba este as-
pecto de su vocación, forzando a Nadal a repetir una y mil veces: "No-
sotros no somos monjes". La distinción entre "coadjutores" y "profesos"
se hizo más, no menos, problemática. El voto especial de obedecer al
papa "acerca de las misiones" fue funcionando cada vez menos según
la intención original, especialmente a medida que el general iba estan-
do mejor informado sobre las necesidades pastorales del globo, a tra-
vés de su inmensa correspondencia. Los ataques que los jesuitas con-
tinuaban sufriendo de sus correligionarios católicos, les hicieron más
prudentes: así se preocuparon más por recalcar, para sí mismos y pa-
ra otros, cómo entroncaban con la tradición, cómo eran todo menos
unos perturbadores.
Había otras incoherencias, polaridades, "tensiones creativas" o pa-
radojas más o menos presentes desde el comienzo, que continuaron
siendo causa de confusión entre amigos y enemigos, a veces entre los
mismos jesuitas. Querían ser pacificadores, pero sus compromisos les
arrastraron a veces a la controversia. Cuando otros, acudieron en apo-
yo de la "reforma de la Iglesia", los jesuitas les ofrecieron ayuda gene-
rosa y tomaron parte en la tarea, en consonancia con su "modo de
proceder", pero se definían a sí mismos en otros términos, como obre-
ros para ayudar a las ánimas en la viña del Señor. Nacida en la llama-
da era tridentina, la Compañía se abstuvo de las dos instituciones que
utilizó el Concilio para impulsar sus reformas: el episcopado y los pá-
rrocos. Defensores ardientes de la autoridad papal, los jesuitas no
creían que esa autoridad fuese absoluta o que pudiera, con impuni-
dad, ejercerse irresponsablemente.
Aunque doctrinalmente eran cautos, muchas veces tenían una afi-
nidad espiritual mas íntima con los perseguidos, como Morone y Ca-
rranza, que con los perseguidores. Cada vez sentían más recelos ha-
cia Erasmo, pero con todo, aceptaban muchos ideales religiosos y
culturales casi idénticos a los suyos. Apreciaban la claridad y el rigor
intelectual de los escolásticos, y entre las fuerzas que deberían llevar
a un renacimiento de la Iglesia, abogaban más intensamente por lo
que llamaban una "teología mística" que excitara "los afectos para en
todo amar y servir a Dios Nuestro Señor", a la manera como describía
Ignacio la teología de los Padres. Opuestos a la Reforma en términos

doctrinales, tendían a verla fundamentalmente como un problema
pastoral, como producto de un pecado, que necesitaba curarse por
medio de la virtud. "Jesuíticos", porque estaban convencidos de la ne-
cesidad de adaptarse a tiempos, lugares y circunstancias, aceptaban
las instituciones, tal como las encontraban.
En una organización edificada sobre una red de consultas francas y
apoyándose para su éxito en el espíritu emprendedor de sus miembros,
el vocabulario autocrático fue ganando cada vez más aceptación. Los
jesuitas buscaban la consolación interior para sí y para otros, pero he-
redaron y promovieron un sistema de razonamiento moral impulsado
por la codificación de los pecados. Aunque apoyaban la moral severa de
su tiempo, seguían, con todo, a Aristóteles y a Tomás al definir la virtud
como un término medio entre dos extremos y participaron en una revo-
lución de la espiritualidad por su insistencia en la moderación de las
austeridades y en el cuidado del cuerpo.
Maestros de oración, Se decía de ellos que el mundo era su casa.
Entusiastas de la educación formal, reverenciaban al mismo tiempo al
inspirado predicador carismático. Tenían los prejuicios propios de su
cultura contra la mujer, pero la mayor parte de los jesuitas dirigían su
ministerio a ellas lo mismo y con la misma intensidad que a los hom-
bres, y las invitaban a colaborar en muchos de sus ministerios. Espolea-
dos a la acción por el sonoro "A mayor gloria de Dios", actuaban las
más de las veces de acuerdo con ideales fijados en consonancia con la
modesta divisa de "ayudar a las ánimas".
Quizá la paradoja más significativa de todas era el cultivar la fideli-
dad a la inspiración divina, interior, mientras al mismo tiempo defen-
dían las leyes, instituciones y costumbres de la Iglesia. A su modo de
ver, lograban un equilibrio entre estos dos polos, con una sana dialéc-
tica. A los ojos de sus críticos, traicionaban a uno de los dos. Los dos
polos tenían sus partidarios exclusivos, aun dentro de la misma Orden.
En 1558 quedaron ratificadas las Constituciones y en 1559-60 se
imprimieron y publicaron. Proliferaron las reglas y normas. Estos cam-
bios expresaron y codificaron muchos aspectos, grandes y pequeños,
del "modo de proceder" de los jesuitas. Algunos jesuitas, como Busta-
mante, defendían la observancia de las normas casi como la esencia
de ese modo de proceder. Pero para Ignacio, Polanco, Nadal y otros,
nuestro modo de proceder significaba algo de mayor envergadura, y
ios modos específicos tenían validez en tanto en cuanto lo expresaban.
El "modo" manifestado de diversas maneras era el estilo, y no una se-
rie de amaneramientos ni una afectación superficial. Era la manifesta-
ción del carácter, de los valores más profundos y de las prioridades de
la organización. Le style est l'homme méme.
Los jesuitas trataban de identificar los elementos constitutivos de su
estilo indicando los rasgos de la personalidad que lo definían. Así, los
CONCLUSIÓN 449
rasgos seleccionados para el "general ideal" en la Parte IX de las Cons-

tituciones representaban parte de "nuestro modo": amplio de miras, au-
daz, compasivo, de buen juicio, enérgico en emprender obras y llevar-
las a cabo y, sobre todo, "muy unido con Dios nuestro Señor, y familiar
en la oración y todas sus operaciones".
Describen al jesuíta (y por consiguiente, su modo de proceder) co-
mo "flexible, no rígido" y "cercano" (familiaris). El cultivo de la medio-
cridad como norma para los aspectos institucionales de su vida suge-
ría un estilo de vida personal directo y sencillo. Aunque los primeros
jesuítas nunca lo dijeron explícitamente, ese modo de proceder ponía
de relieve un optimismo que era debido a muchos factores: a su doc-
trina de la consolación, a su teología de la naturaleza y de la gracia, a
sus expresiones verbales de edificación y felicitación, al éxito que en
general cosechaban sus ministerios y sus hazañas, al sentimiento per-
manente de gratitud a Dios, alimentado por la "Contemplación para
alcanzar amor".
Le tocó muy frecuentemente a Nadal, explicar a sus hermanos lo
que significaba "el modo nuestro de proceder". Quizá él, de la manera
más sucinta y eficaz captó los aspectos fundamentales del ideal con
esta tríada: "en el Espíritu, de corazón, para la vida" ("spiritu, corde,
practice").
"En el Espíritu" significaba que un directo y permanente sentimien-
to de la presencia de Dios, prácticamente lo mismo que consolación,
era la primera premisa del modo de proceder. Esto era lo que los jesui-
tas esperaban para sí mismos y trataban de suscitar en otros. Aunque
esto pudiera parecer un postulado obvio para religiosos entusiastas, no
lo compartían todos los teólogos católicos ni los reformadores del siglo
XVI. Algunos de ellos, de hecho, desconfiaban de él, al menos del mo-
do como lo entendían los jesuitas en su doctrina sobre la consolación,
la indiferencia y el discernimiento de espíritus, y lo repudiaban. Para
muchos de los enemigos católicos de los jesuitas, la religión consistía
en conocimiento correcto del dogma, práctica estricta de la moral, de la
disciplina y la legislación, y sanciones severas, para garantizar, tanto
ese conocimiento correcto, como la práctica estricta. Los jesuitas con-
sideraban importantes estas dos cosas, pero no las tenían ni por su
principio ni por su fin: y mucho menos por su centro.
"De corazón" apuntaba a cómo los jesuitas tenían que comportarse
con otros en su predicación y en todo lo demás, y también cómo espe-
raban que los individuos y grupos les respondieran a ellos y a su men-
saje: de todo corazón. La gente terminaba los Ejercicios, como decía
Polanco, "con el corazón cambiado". El estudio, por los jesuitas, de la
retórica clásica, la disciplina que enseñaba cómo mover el corazón hu-
mano, no era simplemente una adaptación a la sabiduría recibida de su
época, sino una búsqueda relacionada con sus impulsos pastorales
más profundos.
"Para la vida", en Nadal, era sinónimo de "pastoral". Para él, la orien-

tación pastoral más efectiva y completa era lo que distinguía específica-
mente el modo de proceder de los jesuitas del de otras órdenes religio-
sas, monásticas o mendicantes. Ninguna expresión más característica
en los escritos de los jesuitas, en su pensamiento y en su acción, que la
"ayuda de las ánimas". El modelo último del compromiso pastoral de los
jesuitas era la misión de los discípulos de Jesús: enviados a predicar y
a curar a los enfermos de cuerpo y alma sin buscar ni aceptar compen-
sación directa por sus trabajos. Los jesuitas vieron ese modelo repetido
en Ignacio y sus compañeros y "probaron" a los novicios que admitían,
repitiéndolo en ellos a menor escala.
Consideraron su estilo, en este sentido, como "apostólico". Como
tantos de sus contemporáneos, se movían inspirados por un sentido de
proximidad del Nuevo Testamento y por la relevancia directa de las rea-
lidades y acontecimientos bíblicos en sus vidas y en su época. No se
movían por una mentalidad apocalíptica, ni creían en ningún mito del
retorno cíclico. De la mano de las contemplaciones de los Ejercicios se
sentían estimulados a transportarse con su imaginación al pasado de
los acontecimientos bíblicos y luego a interpretar sus vidas, en cierto
sentido, como una nueva representación de ellos; o mejor aún, como
su continuación. En concreto, esto significaba entregarse de lleno a la
predicación (y a otros ministerios de la palabra de Dios) y a varias for-
mas de curación (de cuerpo y alma), la resolución de no aceptar re-
compensa directa y una vida en común, en la que todo era de todos.
Los jesuitas vieron su estilo como constitutivo de su identidad y co-
mo distintivo de su propia organización. Sin duda, características como
las citadas, que fomentaban en sí mismos, ayudaban, en mayor o me-
nor medida, a distinguirles de otros. Algunos de estos rasgos, sin em-
bargo, los fomentaban también otros, casi en términos idénticos. Más
aún, eran ideales. Eran esperanzas y metas, que nunca son lo mismo
que la realidad vivida.
Cuando los jesuitas intentaban contarse, a sí mismos y a los otros,
cómo nacieron y lo que eran, a veces omitían o no resaltaban lo obvio.
Estaban demasiado cerca para verlo. Con la perspectiva lejana de más
de cuatrocientos años, podemos ver, con más claridad que ellos, que
los Ejercicios Espirituales y los colegios fueron los dos factores institu-
cionales más importantes que, llevados a sus últimas consecuencias,
dieron forma al carácter distintivo de la Compañía de Jesús.
Los primeros jesuitas reconocían la importancia de los Ejercicios y
de vez en cuando hablaban de ellos diciendo que era lo que daba a
sus vidas y a sus ministerios su orientación fundamental. Polanco los
llamó el compendio de todos los medios que tenían los jesuitas para
ayudar a las almas. Detrás de las exhortaciones que dirigía Nadal a
los jesuitas para que los repitieran regularmente en su forma abrevia-
da subyacía una intuición de su importancia decisiva en la motivación
CONCLUSIÓN 451
y en la cohesión corporativa. Sin embargo, con frecuencia, los jesuitas

hablaban de ellos como de uno de los consueta ministeria, sin resaltar
cómo los Ejercicios articulaban principios y proyectos, que tendían a
impregnar todo lo que emprendían. Los comentaristas jesuitas han di-
cho a veces que las Constituciones eran la traducción de los Ejercicios
a una forma institucional. Esto es una exageración, pero contiene más
que un grano de verdad.
Lutero proclamaba que la doctrina de la justificación o por la sola fe
era la quintaesencia del evangelio, el meollo del mensaje cristiano. Era,
sin duda, la doctrina central para él, la doctrina en que se basaba su
teología y según la cual, tomaba sus decisiones prácticas y pastorales.
¿Tenían los jesuitas alguna doctrina o enseñanza que escogieran o
exaltaran de modo semejante? Si la tenían, ¿eran las buenas obras, el
primado pontificio, los siete sacramentos, la Presencia Real?
Los jesuitas nunca profesaron tener una verdad fundamental. De
hecho el que Lutero designara a una "doctrina" - a una idea- portado-
ra del peso del mensaje cristiano, iba en contra de la persuasión tradi-
cional de que la vida de Cristo era la mejor expresión del cristianismo
total. Lutero desvió el centro de los evangelios sinópticos a la epístola
a los Romanos. Esto representó y promovió un cambio sutil, pero ex-
traordinariamente significativo en la sensibilidad religiosa. Aunque a los
jesuitas les afectara algo el cambio, estaban, por medio de los Ejerci-
cios y por muchos otros factores, firmemente enraizados en la tradición
anterior. De todos modos, se resistían a afirmar que una doctrina era
más importante que otra, aunque las controversias del momento les lle-
varon a hablar con más frecuencia de unas que de otras y a darles un
nuevo énfasis. Fenómeno éste, que hizo a los jesuitas, en el desequi-
librio práctico de las profesiones confesionales, agentes de la ortodoxia
en la cristiandad posterior a la Reforma.
Había, sin embargo, una "doctrina" que para ellos era fundamental,
que daba orientación a todos sus ministerios y a la manera como que-
rían dirigir su propia vida. Era la premisa fundamental de los Ejercicios,
aunque discretamente oculta en la decimoquinta "Anotación": el Crea-
dor trata directamente con la criatura y la criatura con el Creador, de
corazón a corazón, se podría decir. En esta enseñanza basaban los je-
suitas sus temas más característicos: indiferencia, discernimiento de
espíritus, devoción interior o consolación.
Fue esta doctrina la que de una manera o de otra llevó a Ignacio a
ser cuestionado por las autoridades eclesiásticas en Alcalá, Salaman-
ca, París, Venecia y Roma. Esta doctrina sonaba a muchos como la de
los alumbrados, erasmianos y luteranos. Esta doctrina apartó a los je-
suitas de algunos correligionarios católicos, que deseaban una iglesia
mejor: personajes como Cano, Catarino y Carafa. El furor de los que
aborrecían doctrinas como éstas, como si fueran "ipso facto" heréticas,
llevó al catolicismo en Italia y en España a una crisis importante.
Los jesuitas no sufrieron tanto, a raíz de la crisis, como otros, como

los spirituali y Carranza. Ignacio y los jesuitas, al menos, entendieron
esa doctrina dentro de los límites seguros de la tradición católica, y
eran todo menos los fundadores de una Iglesia del Espíritu Libre. El he-
cho de que esa enseñanza pudiera ser cuestionada, e incluso atacada
con tanta vehemencia, ilumina todo un aspecto del catolicismo del siglo
XVI. Y que recibiera aceptación general, es otro aspecto. Sin embargo,
al final del siglo, Everard Mercurian, el cuarto general, adoptó, incluso
dentro de la Compañía de Jesús, una política cautelosa, que tendía a
reducir la vida espiritual a una moral prudente y a un ascetismo seguro.
Además de los Ejercicios, lo que distinguía particularmente a los je-
suitas eran sus colegios. A los pocos años de la fundación del de Me-
sina, les asignaron de hecho, si no siempre en teoría, una prioridad
preeminente entre sus ministerios. Esto significaba alguna disminución
en la cantidad e intensidad de otros ministeria consueta, pero no tanto
como pudiéramos imaginar a primera vista, porque los colegios servían
de base para ellos. No fue, pues, de esa manera como los colegios
causaron el mayor impacto en la Compañía.
Parte de "nuestro modo", parte del estilo jesuítico, era el estudio, la
ciencia. Ignacio y sus compañeros abogaron desde el principio por un
ministerio culto y fueron ejemplo de ello. Tomado en abstracto, esto no
les distinguía de sus contemporáneos, pero les acercaba al común
sentir de la época. Sin embargo, con los colegios se produjo una in-
tensificación de esa tendencia, ya que los jesuitas aprendían con el fin
de enseñar. Al hilo de esta intensificación, surgió una nueva modali-
dad, a medida que los jesuitas se hicieron profesionales de la ense-
ñanza de los clásicos paganos, las ciencias naturales y las bellas ar-
tes, de una u otra manera en relación con la pietas y de una manera
u otra en relación con la Christianitas. Los jesuitas, como grupo, se
convirtieron en clérigos cultos según su "modo" o estilo. Los colegios
les introdujeron dentro de la cultura secular y la responsabilidad cívica
en un grado desconocido en las órdenes anteriores. La Fórmula les
encargaba trabajar por el "bien común", pero los colegios dieron a ese
compromiso un fundamento institucional muy especial.
El impacto más importante que los colegios ejercieron sobre la Com-
pañía fue, por consiguiente, cultural. Sin embargo, se pueden seguir
con más facilidad las huellas de su impacto sociológico: en el tamaño
de las comunidades, en el práctico desplazamiento sufrido por las ca-
sas profesas, en la redefinición implícita de ciertos aspectos de la po-
breza jesuítica, cuando la gran mayoría de los jesuitas comenzaron a
vivir en instituciones dotadas, vinculadas más de cerca con la élite so-
cioeconómica. Y por último, pero no por eso menos importante, los co-
legios refundieron el ideal de un ministerio itinerante, el ideal simboliza-
do por el voto especial "acerca de las misiones": el "principio y principal
fundamento" de la Compañía, como dijo de él Ignacio en 1545.
CONCLUSIÓN 453
¿Cómo encajó Ignacio en la progresiva transformación de la Com-

pañía de Jesús, especialmente después de 1540 ó 1547? En la na-
ciente Compañía fue admirable el talento y especialmente la dedica-
ción intensa y constante de tantos como ingresaron en ella. Con todo,
no hubiera habido Compañía de Jesús, aun después de la Regimini mi-
litantis Ecclesiae, sin Ignacio de Loyola. Rodrigues y Bobadilla tenían
razón en un sentido formal cuando proclamaban que la fundación fue
una aventura corporativa. Pero Ignacio fue el líder.
Inspiraba confianza y ganaba afectos. Cuando Javier le dio su voto en
la elección de general, votó por "nuestro antiguo y verdadero Padre, Don
Ignacio, el cual, pues nos juntó a todos no con pocos trabajos, no sin ellos
1
nos sabrá mejor conservar, gobernar y aumentar de bien en mejor" .
Mientras Ignacio fue general, sus subditos le respetaron, especialmente
porque sabía escucharles atentamente, hasta que estaban seguros de
2
haber sido comprendidos . Salmerón rompió a llorar cuando se enteró de
3
su muerte . Nadal confesó en su diario que nunca visitaba la habitación
4
donde él había muerto, sin verter "lágrimas espontáneas y dulces" .
Sin embargo, Ignacio era un hombre complejo. En alguna ocasión
trató con dureza y, al parecer, arbitrariamente, a los de Roma que esta-
ban más cerca de él. No siempre aceptó las críticas con elegancia. Una
vez, cuando Laínez insistió en un punto con excesivo vigor, explotó con
5
un "¡Ora: tomad vos la Compañía y gobernadla!" .
Su natural reserva a hablar de sí mismo y el estilo formal y conven-
cional de sus escritos corría una cortina sobre mucho de lo que nos
gustaría saber. Más aún, ya desde muy pronto sus contemporáneos je-
suitas comenzaron a hablar y a escribir de él con una reverencia que
convertía en edificante cada acción suya, haciendo particularmente di-
fícil a los historiadores posteriores encontrar al hombre escondido tras
el velo de la hagiografía.
En esta atmósfera, los reproches sarcásticos de Bobadilla pueden
ser tomados como un soplo de aire fresco. Y, más importante, hacen
surgir de nuevo la pregunta difícil sobre dónde terminaba, en el gobier-
no práctico de la Compañía, la parte de Ignacio y dónde comenzaba la
de Polanco. Sin embargo, hay una cosa absolutamente clara: aun has-
ta el mismo fin de la vida de Ignacio, ya enfermo crónico, era él quien
tomaba todas las decisiones importantes. Delegó mucho, pero continuó
al frente hasta el fin. Su importancia para la orden, por supuesto, cobra
muchísimo más relieve, como, a estas alturas, tiene que haber queda-
do claro. Nadie contribuyó, más que él, a forjar su modo de proceder y,
a los ojos de sus contemporáneos, nadie lo encarnó mejor.
1
M. Xav., 1: 26.
2
FN, 1: 580.
3
P Co., 2: 510.
4
5
FN, 1: 587-588. Ver también Chron., 3: 6 1 .
Pero hizo tres cosas que fueron absolutamente cruciales para el es-
tilo de la Compañía. Primero, escribió los Ejercicios e hizo de ellos el li-
bro fundamental de la institución. Segundo, fue el motor del más extra-
ordinario instrumento de gobierno, las Constituciones. Tercero, cuando
llegó el momento oportuno para tomar una decisión sobre los colegios,
apretó el acelerador a fondo.
El don de liderazgo es difícil de analizar, pero consiste en gran medida
en la clarividencia, en la habilidad para ver cómo, en una coyuntura dada,
es más consecuente con el objetivo propuesto el cambiar que el persistir
en la misma dirección. Consiste también en la valentía y dominio de sí
mismo, requeridos para decidirse realmente a cambiar y a convencer a
los otros de la validez y viabilidad de la nueva dirección. Tales fueron la
perspicacia y la valentía de Ignacio acerca de los colegios.
Tenía además otra cualidad, importante también en un líder. Sabía
reconocer y emplear el talento de otros para complementar el suyo. El
calibre de los provinciales y rectores en toda la orden, muchos de los
cuales fueron designados por él, fueron en gran medida una prueba de
ésta su perspicacia. Con todo, fueron más sorprendentes aún las mi-
siones que Ignacio encargó a Polanco y a Nadal, sin duda los dos je-
suitas que, después de él mismo, dieron más eficazmente vida a la jo-
ven Compañía y la moldearon. Sería difícil imaginar dos elecciones
mejores o delegaciones de responsabilidad más generosas.
¿Cómo nació la Compañía de Jesús? La respuesta sólo puede ser
densa y complicada, pero en cierta medida se reduce al factor humano:
los compañeros de París, las grandes adquisiciones, como Borja y Ca-
nisio, y otros muchos, como Ribadeneira, Loarte, Possevino, Domé-
nech, Araoz, Bustamante, Toledo, Ledesma, Nóbrega y Anchieta. Sin
embargo, desde este punto de vista, hay tres que sobrepasan con mu-
cho a los demás: Polanco, Nadal e Ignacio, Según Polanco, Ignacio po-
seía "... en un grado extraordinario ciertos dones naturales de Dios:
gran energía para iniciar empresas arduas, gran constancia en conti-
6
nuarlas y gran prudencia en dirigirlas a su fin" . Lo que dice de Ignacio,
se puede muy bien aplicar a él mismo y a Nadal, y ésta es otra clave
importante para entender el carácter y el desarrollo de la naciente
Compañía de Jesús.
Chron., 1:10.
ÍNDICE ONOMÁSTICO
Acevedo, Pedro 278 Bernardo, san 129,319,372,434

Achule, Paolo d' 139,147,243,255, Bernardo, María 234
353 Berthelemey, Jacques 302
Acosta, José de 277 Beza, Teodoro 344
Adriaenssens, Adriaan 155,415 Biel, Gabriel 304
Agustín, San 48, 129, 159, 273, 319, Bobadilla, Nicolás 26, 30, 49, 50, 53,
434 82, 90,138,139,193,195,196, 239,
Albergati, Nicoló 150 269, 302, 319, 334, 335, 343, 357,
Albrecht V, duque de Baviera 337 375, 376, 380, 383, 401, 405-409,
Alejandro VI, papa 27, 98 412, 413,445, 453
Almeida, Luis de 102 Borghese, Marcantonio 385
Alvarez, Baltasar 178 Borja, Francisco de 17, 27, 30, 74,
Anchieta, José de 104, 106, 454 88, 93, 98, 128, 139, 163, 178, 197,
Antonino de Florencia, san 185, 434 206, 219, 220, 237, 250, 253, 272,
Aquaviva, Claudio 143, 247 278, 288, 293, 312, 331, 336, 338,
Araldo, Giovanni 155,245 375, 379, 381, 387-389, 391, 392,
Araoz, Antonio de 54, 74, 86, 98, 398, 412, 413, 415, 418, 419, 433,
188, 213, 237, 255, 256, 258, 336, 436, 437, 446, 454
360,375, 381,387, 403, 454 Borromeo, san Carlos 108-110,293,
Aristóteles 44, 265, 267, 301, 306, 377
448 Brandolini, Aurelio 135
Auger, Edmond 160,356 Brecht, Levin 278
Avila, san Juan de 129, 149, 150, Brigonnet, Guillaume 303
152, 155, 161, 208, 359, 381, 387, Broét, Pascasio 26, 50, 164, 184,
388, 445 213, 336, 354, 355, 376, 406, 407
Azevedo, Ignacio de 84 Bucer, Martin 341, 343
Azpilcueta (el Navarro), Martín de Buenaventura, san 31,65,305,319,
185, 386 324, 325, 427, 434
Bustamante, Bartolomé de 188, 388,
Baliarda, Laura 229 412, 413, 432, 438, 448, 454
Barreta, Joáo Nunes 398, 421
Bay (Baius), Michel de 307 Cacciaguerra, Bonsignore 193
Belarmino, Roberto 307 Calvino, Juan 18, 20, 47, 155, 160,
Bellay, Eustace du 352-355 190, 278, 317, 343, 344
Benito, san 90 Campion, Edmund 336
Benoist, Jean 305 Canisio, Pedro 17, 27, 48, 94, 95,
Benoist, Rene 303 126, 131, 143, 147, 148, 152, 156,
158-162, 190, 206, 251, 254, 258, Coudret, Annibal du 265

294, 299, 305, 312, 316, 318, 319, Coudret, Louis du 356
323, 328, 329, 331, 333-339, 341-
343, 346, 350, 363, 368, 372, 377, Dionisio el Cartujano 324
382, 393, 394, 398, 444, 445, 454 Dionisio, el pseudo-areopagita 68,
Cano, Melchor 358-361, 386, 388- 309, 330
390, 401, 444-446, 451 Doménech, Jerónimo 29, 54, 68, 82,
Carafa, Giampetro (Juan Pedro). Ver 83, 155, 164, 210, 216, 226, 227,
Paulo IV. 233, 243, 253, 255, 353, 454
Carafa, Oliviero 306 Domingo de Guzmán, santo 42, 90,
Carlos V, emperador 42, 46, 101, 332, 350,439
225, 238, 289, 333, 335, 337, 341, Doria, Andrea 275, 290
346, 354
Carneiro, Melchor 398 Eck, Johannes 251
Carranza, Bartolomé (arzobispo de Eguía, Diego de 54, 353
Toledo) 386-390, 446, 447, 452 Eguía, Esteban de 54
Castello, Castellino da 150 Eguía, Miguel de 44
Catalina, reina de Portugal 97, 166, Eliano, Giovanni Battista 236
233 Emerson, Ralph 336
Catalina de Aragón 51, 302 Emmanuel-Philibert, duque de Sabo-
Catalina de Siena, santa 324, 434 ya 356
Catarino, Ambrosio (Politi, Ambrosio) Enrique II de Francia, rey 353, 355
70,216, 343, 382. 451 Enrique VIII, rey de Inglaterra 302,
Caulibus, Giovanni de 325 336
Cayetano (Tommaso de Vio) 185, Erasmo 44,45,47,55,61,63,64,67,
186, 191, 305, 306, 318 70, 127, 136, 144, 145, 149, 205,
Cervini, Marcello. Ver Marcelo II, papa 219, 220, 302, 308, 309, 311, 312,
Cesari, Ottavio 374 314-324, 326, 328, 344, 354, 382,
Cesarini, Ascanio 292, 361, 446 383,390,415,444,447
Cetina, Diego de 178 Este, duque Ercole de 52, 293, 336,
Chemnitz, Martin 94, 343, 344 395
Chieti, Cayetano de 94, 193, 374 Estella, Diego de 128
Cisneros, García Jiménez de 42, 66, Estienne, Robert 316, 317
176 Estrada, Francisco 85, 122, 131-133,
Cisneros, Francisco Jiménez de 149 334, 353
Clavius, Cristoph 288, 446
Claysson, Robert 277, 353 Fabro, Pedro 17, 26, 47, 48, 50-53,
Clemente VIII, papa 242 61,94,95,109, 110, 132, 134,143,
Cochlaeus, Johann 334, 342 164, 176, 180, 219, 243, 251, 273,
Codacio, Pedro 54 294, 299, 301, 302, 304, 319, 333-
Codure (Coduri), Juan 26, 50, 97, 336, 341, 343, 352
136, 168 Farnese (Farnesio), Alejandro 54,
Colet, John 136 213, 238, 432
Colonna, Vittoria 52, Farnese (Farnesio), Ottavio 97, 238
Contarini, Gasparo (Gaspar) 52, 53, Felipe II, rey de España 86, 97, 101,
97, 351, 384, 390 260, 264, 336, 339, 376, 385, 387,
Contarini, Isabella 234 407, 413
Cop, Nicolás 46 Fernando de Habgburgo, emperador
Cornibus, Pierre de 302 97, 158, 256, 277, 310, 335, 337,
Cortesono, Gioseffo 272, 281, 291 338, 346, 355, 398
Cósimo I de Florencia, duque 286 Fernando, rey de Aragón 41, 380
Floris, Nikolaas (Nicolás) 139, 140, 317, 319-325, 328, 330, 332, 334-
154 337, 341-343, 345, 346, 350, 352-
Fonseca y Acebedo, Alfonso de 45 355, 357-360, 362-367, 369, 370,
Francisco de Asís, san 90, 123, 332, 373-381, 383, 384, 392-398, 401-
350, 428, 439 409, 411-420, 422-432, 435-437,
Francisco I, rey de Francia 42, 336 441, 442, 444-446, 448, 450-454
Freux (Frusio), André des (Andrés) Inocencio III, papa 226
70, 139, 148, 163, 254, 345
Fugger, la familia 190,290 Javier (Xavier), Francisco de 17, 26,
Fumo, Bartolomeo 185 47, 48, 54, 74, 80, 87, 95, 97, 101,
102, 104, 109, 136, 148, 152-154,
Galigari da Gagliano, Pier Francesco 176, 177, 187, 237, 301, 304, 434,
165 444, 453
Gaudanus, Nicolaus. Ver Floris Niko- Jayo, Claudio 26, 47, 50, 52, 95, 96,
laas 212, 227, 251, 252, 294, 299, 334-
Gerson, Jean (Juan) 66, 111, 173, 337, 343, 350, 353, 377, 394, 395,
192, 196, 220, 310, 357, 434 398, 406, 443
Ghinucci, Girolamo 171, 172, 200 Juan III, rey de Portugal 48, 97, 188,
Giberti, Giammatteo 229 251, 252, 355, 366, 380, 398, 402,
Gnaphaeus 278 403, 443
Gómez, Rui 86, 236 Juana de Austria 102, 387
Gongalves da Cámara, Luis 25, 188, Julio III (Monte, Gianmaria), papa 22,
273, 374, 404, 413 182, 238, 239, 251, 289, 290, 337,
Gondi, Marietta 233 363, 373, 385, 421, 444
Gouveia, Diego de 302
Granada, Luis de 128, 359, 387, 389 Kessel, Leonard 78, 79,131, 255
Gregorio IX, papa 216
Gregorio XIII, papa 108, 215, 247, Laínez, Diego 19, 20, 26, 27, 30, 48,
288, 291, 386 49, 52, 53, 62, 73, 75, 80, 81, 83,
Gregorio XV, papa 17 88-90, 96, 101, 126, 128, 129, 131,
Guillermo IV, duque de Baviera 97, 134, 139, 141, 142, 147, 155, 157,
162, 251,336, 355 164, 186, 187, 189, 190, 204, 205,
Guisa, Charles (Carlos) de 353, 356 210, 213, 214, 225, 226, 233, 235,
Guzmán, Diego 152, 381, 445 238, 249, 251, 253, 255, 261, 269,
272, 281, 286, 290, 291, 294, 299,
Henriques, Henrique 237, 287 301, 303, 304, 310-312, 314, 316,
Herp, Henry 48, 324 319, 322, 323, 328, 336-344, 346,
Hoces, Diego de 51 353, 355, 358, 363, 369-373, 375-
377, 380, 382, 383, 385, 386, 388-
Ignacio (Iñigo) de Loyola 17-19, 21, 390, 393-398, 401, 406, 407, 409,
23-31, 37, 41-53, 58-62, 64, 69, 70, 412, 413, 417, 418, 420, 424, 429,
73-76, 80, 82, 83, 86-90, 94-98, 101, 435, 439, 443, 446, 447, 453
105, 111, 113-115, 120, 123-126, Landini, Silvestre 122,123,125,162,
129, 131, 132, 144, 147-148, 151, 164, 212, 213, 243, 380
153, 154, 156, 158, 164-166, 168, Lanoy, Nicolás de 126
169, 176, 177, 185, 187, 189, 191- Laurent, Thomas 305
195, 199-201, 203, 208, 216, 224, Laurentano, Michele 272, 291
225, 228, 229, 232, 235-238, 240- Le Picart, Francois 302, 308
242, 250, 251, 253-255, 257-260, Ledesma, Diego de 27, 159, 160,
262, 269, 270, 281, 284-289, 293, 184, 190, 269, 331, 454
299, 301, 303-307, 310, 312, 314- Lefévre d'Etaples, Jacques 302
Leunis, Jan 246, 247, 446 119, 128, 130-133, 137, 139-148,
Lippomano, Andrea 256,315 154, 162, 165, 166, 171, 177-180,
Loarte, Gaspar de 27,147, 152, 154, 184-187, 189, 191, 194, 197-199,
176, 177, 179, 190, 194, 204, 219, 203-206, 209, 212, 215-220, 231,
220, 236, 317, 318, 327, 331-333, 233, 236, 237, 254, 262, 263, 266,
364, 381, 382, 445, 454 269, 273, 274, 278, 282, 283, 285,
Lombardo, Pedro 44, 305, 319, 410 287-290, 293, 299, 300, 303, 305,
Ludolfo de Sajonia (el Cartujano) 42, 308-310, 314, 315, 320, 322, 323,
65, 94, 324, 325 325, 328-332, 336, 337, 339-342,
Lutero, Martín 18,26, 55, 61, 63,101, 344-346, 357, 360-364, 367, 369,
113, 136, 137, 139, 140, 149, 153, 370, 372, 375, 376, 378, 381-383,
155, 158, 159, 177, 195, 278, 312, 387, 390, 393, 397, 402, 404-409,
318, 341-344, 354, 358, 390, 392, 411-420, 422-425, 428, 429, 434,
435, 451 436, 437, 438, 444-450, 453, 454
"Navarro, el". Ver Azpilcueta, Martín de
Macropedius, Georgius (Jorge) 278 Neri, san Felipe 144
Madrid, Alonso de 66 Nóbrega, Manuel de 104, 166, 191,
Madrid, Cristóbal de 27, 125, 194, 200, 226, 454
195, 220, 380, 382, 445
Mainardi, Agostino 336 Ochino, Bernardino 379, 381, 384
Mair (Major), John 304 Ochoa, Miguel de 329
Maldonado, Juan de 318 Oecolampadius, Johannes 318, 343
Manare, Olivier 353 Olabe, Martín de 356, 357, 380
Manrique de Lara, Antonio 42 Orsini, Girolama 238
Marcelo II (Cervini, Marcello), papa Ortiz, Pedro 51,53,97,302,333,334
62, 251, 289, 351, 373-375, 392, Ory, Matthieu 305
393 Osorio, Leonor 97, 132, 225, 253
Margarita de Austria 97, 238 Oviedo, Andrés de 129, 194, 195,
Mariana, Juan de 288 353, 398, 427, 444
Martin, Gregory 126,196, 230, 432
Martínez Guijeño, Juan. Ver Silíceo Pacheco, Pedro 376
Mazurier, Martial 299, 302, 303 Palestrina, Giovanni Pierluigi 202
Medici, duque Cosimo dei Palmio, Benedetto (Benito) 134, 227,
Melanchton, Philipp 317, 341, 343 234, 243
Mercurian(o), Everard(o) 28, 353, Palmio, Francesco (Francisco) 126,
452 328
Miani (Emiliani), san Gerolamo (Jeró- Pascal, Blaise 183
nimo) 232 Pablo, san 68,99,109,122,139-141,
Miguel Ángel 52, 221, 432, 433, 445 330, 332, 345, 423, 439, 442
Miró, Diego 79, 169, 188, 319, 353, Paulo III, papa 51-54, 97, 101, 107,
380, 403, 404 163, 182, 199, 216, 228, 230, 234,
Monte, Giammaria. Ver Julio III, papa 237, 238, 251, 253-255, 258, 333,
Morone, cardenal Giovanni 216,289, 335, 349, 351, 360, 363, 369, 373,
334, 337, 351, 359, 370, 380, 384- 377-381, 384, 385, 394, 397, 419,
386, 388, 390, 446, 447 435, 441, 442
Moscoso, Alvaro 302 Paulo IV (Carafa, Giampetro), papa
35, 50, 51, 94, 97, 193, 203, 223,
Nadal, Jerónimo 24, 25-27, 29, 30, 234, 237-239, 290, 321, 338, 339,
50, 52, 53, 56, 57, 61, 64, 65, 67, 355, 357, 360, 372, 374-377, 379,
68, 71, 74, 77-79, 82, 85-95, 97, 98, 382-388, 393, 402, 405, 435, 443,
101, 105, 107, 109-111, 113, 117, 445, 446
Pedroche, Tomás de 62, 313, 360, Ramírez, Juan 129,133,134,186,278

369, 401, 445 Renée de Francia, duquesa de Ferra-
Pelletier, Jean 353 ra 336
Peña, Juan de la 359 Ribadeneira, Pedro de 37, 43, 54,
Pereira, Benito 265,318 124, 128, 148, 225, 235, 255, 260,
Perpinyá, Pedro Joáo 313 264, 303, 319, 320, 341, 352, 353,
Persons, Robert 336 385, 388,409, 415, 416, 454
Petrarca, Francesco 259 Ribera, Francisco de 318
Peyraut, Guillaume 185 Ricci, Matteo 416
Pigge, Albert 343 Rodrigues, Simáo (Simón) 26, 30,49,
Pió, Rodolfo 216 51, 52, 74, 90, 98, 188, 251, 255,
Pío IV, papá 109, 202, 292, 361, 370- 376, 401-407,444, 453
372, 377, 383, 389 Rodríguez, Cristóbal 160,381
Pío V, papa 203, 233, 292, 306, 331, Rosati, Francesco 233
377
Pío VII, papa 295 Sá, Manuel de 318
Pío IX, papa 17 Sá, Mem de 166
Pisa, Alfonso de 236 Sardinha, Pedro Fernandes 105,
Plauto 278 191, 200
Polanco, Juan Alfonso de 23, 25-30, Salmerón, Alfonso 48,49, 62, 78,81,
52, 56, 59, 61, 68, 70, 75, 80-82, 96, 128, 131, 134, 139-142, 147,
85, 87-90, 98, 100, 101, 105, 109, 193-195, 251, 252, 269, 294, 299,
110, 120, 122-124, 128, 129, 134, 304, 312, 316, 318, 319, 324, 336,
136, 138, 143, 145, 147, 153, 155, 343-345, 350, 353, 358, 371, 372,
156, 160, 165, 166, 168, 169, 177, 377, 380, 385, 388, 389, 394-397,
179, 181, 185, 187, 195, 199, 200, 405-407, 442, 443, 453
207, 210, 212, 217, 219-223, 225, Savonarola, Girolamo 135,321,322,
229, 236, 238, 239, 241-243, 249, 382
250, 253, 255-258, 261-263, 265, Seripando, Girolamo 216,304
267-269, 271-275, 279, 282, 283, Silíceo (Martínez Guijeño, Juan), ar-
285, 288, 291, 293, 303, 305, 313, zobispo de Toledo 62, 236, 358,
314, 321-323, 329, 341, 343, 344, 360, 401, 445, 446
351, 354-357, 360-362, 364, 370- Soares, Cipriano 297
376, 379, 380, 389, 390, 393, 395, Soldevilla, Antonio 81
397, 404, 407-409, 413, 415, 426, Sore, Jacques 84
427, 434, 437, 444-446, 448-450, Soto, Domingo de 300, 306
453,454 Stella, Tommaso 241
Pole, cardenal Reginald 52, 384, 385, Sturm, Johannes 269, 270
387
Politi, Ambrosio. Ver Catarino, Ambro- Tauler (Taulero), Johann (Juan) 48,
sio 324
Ponce de la Fuente, Constantino Tellier, Jean 218
150,152 Terencio 278,282,315,321
Porta, Giacomo Della 432 Teresa de Jesús, santa 178, 187,
Possevino, Antonio 160, 235, 286, 318, 380
324, 356, 454 Texeda, Juan 392
Postel, Guillermo 80 Tomás de Aquino, santo 31, 46, 185,
Prádanos, Juan de 178,380 193, 195, 199, 282, 304-308, 310,
Prat, Guillaume du 353, 356 311,319, 364,448
Toledo, Francisco de 186, 236, 288,
Quadros, Antonio de 409 306, 318, 389, 390, 446, 454
Torres, Bartolomé de 214 Vignola, Giacomo da 432, 433

Torres, Cosme de 102 Villanueva, santo Tomás de 245
Torres, Miguel de 281, 403, 404 Villanueva, Francisco de 360
Tristano, Giovanni 433 Viola, Giambattista 321, 426
Truchsess von Waldburg, Otto 361, Vitoria, Francisco de 306
394 Vitoria, Juan Alfonso 168
Tucci, Stefano 278 Vives, Juan 321
Valdés, Fernando de 386, 387 Wauchope, Robert 302, 308

Valla, Lorenzo 315, 318 Wied, Hermann von 335
Vázquez, Dionisio 178 Wischaven, Cornelius 215,254,328,
Vega, Juan de 97, 216, 225 329, 335, 437
Velázquez de Cuéllar, Juan 41, 42
Velliard, Pierre 47 Zacearía, san Antonio María 193
Vermigli, Pedro Martyr 344, 379, 384 Zinguino, Virgilio 195
L
os primeros jesuítas trataban
con reyes y mendigos, con gen-
te piadosa y con pecadores pú-
blicos, con papas y prelados,
con modestos párrocos y con-
ventos de religiosas. No excluían de su mi-
nisterio ninguna categoría de laicos. Predica-
ban, enseñaban el catecismo, proponían nue-
vas prácticas sacramentales y se esforzaban
en ayudar a los huérfanos, prostitutas y en-
carcelados. Fomentaban devociones origina-
les sin importarles la tradición en que se fun-
daban sus elementos. Asimilaron conoci-
mientos tanto escolásticos como humanísti-
cos, esforzándose por relacionar ambas cul-
turas entre sí. Escribieron obras de teatro y
estuvieron presentes en el Concilio de Tren-
te. Se enredaron en polémicas con los pro-
testantes y, contra su voluntad, se vieron en-
vueltos en controversias con los católicos.
Enseñaban en universidades. Fundaron y di-
rigieron colegios.
No había hasta ahora ninguna obra que tra-

tara de las actividades y mentalidad de la
primera generación de jesuítas en la forma
amplia y sistemática como la aborda John
W. O'Malley. Esta es su fundamental apor-
tación. Pero, además, su estilo ágil y docu-
mentado nos permite seguir con verdadero
gusto e interés las vicisitudes de los compa-
ñeros de San Ignacio.
MANRESA

John W.O Malley. Los Primeros Jesuitas.

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LOS PRIMEROS

MENSAJERO • SAL TERRAE

LOS PRIMEROS JESUÍTAS

EDICIONES MENSAJERO Sal T e r r a e

Título original: Thefirst jesuits

© 1993 by the President and Fellows of Harvard College

Impreso por Grafo, S.A. - Avda. de Cervantes, 59 (DENAC) - Ariz-Basauri (Vizcaya)

Como muchos proyectos, este libro parecía relativa­

CAPITULO 1. Los cimientos de la fundación 41

4. Ministerios con las prostitutas 223

CAPITULO 6. Los Colegios 249

CAPITULO 9. Pautas para el futuro 401

MHSI Monumenta Histórica Societatis lesu

Epistolae et acta Patris Jacobi Lainii, 8 vol., Madrid, 1912-17

Archivum Historicum Societatis lesu (publicación periódica)

Gerard Manley Hopkins

"Siete diablos españoles" entraron en Italia después del año 1530.

cilio de Trento; y, en parte, por el enfoque muy diferente de los profe-

Hay muchas excepciones a estas generalizaciones, como, por

suitas de su generación se encuentran en Andreas Falkner y Paul Imhof, eds., Ignatius

nales sin importarles la tradición en que se fundaban sus elementos;

te de Ignacio en 1556, pero un horizonte más amplio esclarece más las

A la luz de la experiencia, la Fórmula fue revisada en algunos pun-

"(...) por medio de las públicas predicaciones, lecciones y cualquier

Aunque, en una primera lectura, esta lista pudiera parecer conven-

algo emblemático y que les distinguía a sí mismos y a su ministerio. Re-

Una traducción preliminar estaba ya lista para su promulgación en

cuentemente ignora. La distorsión retrospectiva es inevitable. El géne-

Lo mismo se puede decir de otros que entraron después de 1540,

ta con otros jesuitas compiló y publicó a instancias de Ignacio un pe-

nicon suministra los datos de este período que permiten responder a la

das y se decidió a ingresar en la orden. Desde ese momento en ade-

En el círculo íntimo de los primeros jesuítas, Nadal era el más pro-

He escogido esta estructura temática porque, a diferencia de la na-

ñas residencias permanentes, sostenidas sólo por limosnas. Sin em-

"luteranismo" en la capital francesa y no mostraron ningún interés por

En mi opinión no se puede negar la verdad de esta tesis. Tiene evi-

vento. Se refiere con más frecuencia y de modo característico a un in-

condición previa para que tal experiencia fuera completa y totalmente

Pedro de Ribadeneira refirió que Ignacio, ya de edad avanzada, la

ca se caracterizaba por sentimientos de culpabilidad y angustia y han

instruían a los niños para que enseñaran el catecismo juntamente con

Los cimientos de la fundación

La historia de los primeros jesuitas, no comienza, estrictamente ha-

1. Ignacio y los primeros compañeros

Iñigo López de Loyola nació -benjamín de una numerosa f a m i l i a -

Cuando murió Velázquez en 1517, Iñigo entró en el servicio de las

digando su sustento y comenzó también a orientar a unos pocos con

Entre estos primeros compañeros de París, Laínez gozaría del ma-

paron principalmente de la predicación por las calles, viviendo todo el

Sólo los diez compañeros de París se mencionaban en la bula papal

2. Los Ejercicios Espirituales

Después de 1540 se hicieron pocos cambios en los Ejercicios antes

rias. Esas características se deben en parte, sin duda, a las limitacio-

tes, especialmente las que pertenecen a la Primera Semana se pre-

ferente. Es la culminación del programa de la primera semana que con-

de hacerla. Polanco y otros, sin embargo, ampliaron el uso de los Ejer­

Polanco explícito más tarde lo que se sobreentiende claramente en

Como Ignacio en Manresa, el ejercitante tenía que ser "enseñado

dad y obediencia, que obviamente constituían una mejor elección.

libertad de la persona que hace la elección, la tentación de interferir en

A pesar de la correlación entre ciertos aspectos de los Ejercicios y

mente influenciadas por él, fueron compuestas por un franciscano ita-

pastoral, en formas, como veremos, que se extendían mucho más allá

que los herejes pensaban que no necesitaban por su doctrina de la so-

Ejercicios con las "vías" de Dionisio, servía, por consiguiente, a dos

Como muchos proyectos, este libro parecía relativa

de hacerla. Polanco y otros, sin embargo, ampliaron el uso de los Ejer

El mismo número y variedad de la lista de los ministerios, especial