THIRD SECTION

A Constituição do Mundo que é indicada na Autoconsciência Religiosa, na medida em que

expressa a Relação Geral entre Deus e o Mundo.

57. A universalidade do sentimento de dependência absoluta inclui em si a crença em uma

perfeição original do mundo.

Eu. Pela perfeição do mundo nada deve ser entendido aqui, exceto o que devemos nomear
nos interesses da autoconsciência religiosa, a saber, que a totalidade da existência finita, como
ela nos influencia (incluindo também aquelas influências humanas sobre o resto da existência
resultante do nosso lugar no mesmo), trabalha em conjunto de forma a possibilitar a
continuidade da autoconsciência religiosa. Pois desde que a autoconsciência religiosa só pode
preencher um momento quando combinada com uma excitação da autoconsciência sensual, e
toda excitação é uma impressão do mundo, a exigência de que a consciência de Deus seja
capaz de se unir1 a cada A determinação sensual da autoconsciência seria em vão, a menos
que todas as impressões do mundo (e esta é apenas outra maneira de dizer a relação de todos
os outros seres finitos ao ser dos homens) concordassem em tornar a direção do espírito em
consciência divina compossível. com eles. O mesmo vale também para o outro lado da relação,
a saber, da determinabilidade do dado através da nossa espontaneidade, porque isso também
é sempre acompanhado por uma autoconsciência capaz de tal excitação. No entanto, como
estabelecemos que o sentimento de dependência absoluta não diminui, ainda menos cessará,
se estendermos nossa autoconsciência a uma consciência do mundo inteiro 2 (isto é, na
medida em que nela representamos finitos) existência em geral), isso implica que todas as
diferentes gradações da existência são compreendidas nesse sentimento e,
conseqüentemente, nenhuma definição mais próxima poderia destruir a coexistência da
consciência de Deus com a consciência do mundo, nem o fato do primeiro sendo animado pelo
último. Deve-se pressupor, no entanto, que o termo original não se refere a nenhuma
condição definida do mundo ou dos homens, nem da consciência de Deus nos homens, os
quais são uma perfeição desenvolvida que admite um mais e menos; a questão é antes a
perfeição auto-idêntica antes de todo desenvolvimento temporal e baseada nas relações
internas da existência finita relevante. Tal perfeição é afirmada no sentido acima, isto é, é
estabelecido que todo ser finito, na medida em que codifica nossa autoconsciência, é
rastreável até a eterna causalidade onipotente, e todas as impressões do mundo que
recebemos, também como o caminho particular (conseqüente na natureza humana) no qual a
predisposição para a consciência de Deus se realiza, inclui a possibilidade de que a consciência
de Deus se combine com cada impressão do mundo na unidade de um momento. Isto está
implícito na certeza que está diretamente ligada à consciência de Deus. Pois, se a consciência
de Deus não fosse fundamentada internamente, seria algo acidental e tão incerto e arbitrário.
A partir disso, segue-se também que essa crença naturalmente e necessariamente pertence à
crença na onipotência eterna onipresente e viva, uma vez que ambas estão relacionadas
exatamente da mesma maneira à nossa suposição básica. Pois, como a crença anterior
expressa o fato de que em todas as excitações da consciência religiosa, a consciência de Deus,
unida à consciência do mundo, está relacionada ao Um, assim a última crença afirma que em
cada excitação a consciência mundial tão unido com a consciência de Deus está relacionado a
tudo. E assim como na crença na onipotência eterna está implícito que o mundo é a revelação
completa dele, assim, na crença na perfeição original do mundo está implícito que através do
sentimento de dependência absurda a onipotência divina em todos os seus a vivência se revela
em todo lugar do mundo, como eterna onipresente e onisciente, sem qualquer distinção de
mais ou menos, sem sequer um contraste em relação à dependência entre uma parte e outra.
(233-234)

2. Na medida em que os termos selecionados devem ser tomados neste sentido, segue-se
imediatamente que qualquer conteúdo de um momento de vida real mediado por uma
impressão de mundo definida deve ser desconsiderado, uma vez que temos que fazer apenas
com o original. demandas internas, sempre idênticas e duradouras, da autoconsciência inferior
e superior, e com a constituição de toda existência dada, como a causa perpetuamente efetiva
das impressões do mundo, co-determinando a predisposição para a consciência de Deus. E,
portanto, não trataremos de forma alguma aqui de maneira alguma com qualquer condição
temporal do mundo e da humanidade em particular, seja passada, presente ou ainda por vir;
mas apenas com aquelas relações que uniformemente fundamentam todo o desenvolvimento
temporal e, por toda parte, permanecem as mesmas. Quanto ao que na esfera da experiência
chamamos de perfeição ou imperfeição, o primeiro é simplesmente aquilo que, por meio da
perfeição original, já ocorreu, o segundo, o que ainda não aconteceu pelos mesmos meios; os
dois juntos, no entanto, são a perfeição que está acontecendo. Assim, podemos dizer que,
para cada momento dado, a perfeição original está naquilo que a subjaz como pura
causalidade finita; mas a perfeição definitiva está na totalidade de todos os seus efeitos, sendo
o desenvolvimento pensado como incluído no momento. Mas agora o que subjaz a cada
momento como causalidade finita nada mais é do que a totalidade de todas as formas
duradouras de existência e todas as funções contrastadas da mesma; e, conseqüentemente, a
perfeição original é a coerência de todas estas em virtude das quais são iguais em bússola à
causalidade divina, e por causa do contraste evocam a consciência dele. (234-235)

A expressão original dessa crença, embora sob outra forma, é a aprovação divina do mundo *
que, em relação ao ato de criação como tal, não tem por objeto nenhuma condição temporal
decorrente de um anterior, mas apenas a origem de existência finita, mas isto, claro, como a
fonte de todo o desenvolvimento temporal. Assim, assim como essa aprovação divina não
pode ser anulada por nada temporal, também a verdade de nossa proposição não pode mais
ser prejudicada pelo conteúdo diferenciado dos momentos temporais, embora apareçam
agora como perfeição consumada e agora como imperfeição menor. Por outro lado, o que é
geralmente tratado em dogmática sob esta frase são os momentos históricos - por exemplo,
uma condição paradisíaca do mundo e uma condição de perfeição moral do homem, ambos os
quais duraram por um período de tempo; mas é claro que tal doutrina não poderia ser dada no
mesmo lugar que a avançada aqui. Pois uma condição real, portanto sujeita a mudanças, não
pode ser relacionada da mesma maneira à onipotência divina, como na existência finita que
está na base de todas as condições subseqüentes, e menos importante que desapareceu
completamente. ; pois então a própria onipotência divina não poderia ter permanecido a
mesma. Ao passo que, se de nossa parte, assumíssemos a ideia de perfeição original, algo que,
em um exame mais minucioso, se revelaria mutável, seria apenas um descuido baseado em
uma afirmação incorreta que poderia ser corrigida assim que fosse descoberta, sem mudança
na doutrina. Mas mesmo que o curso de nossa apresentação não nos tenha levado a isso, essa
idéia de uma perfeição real dada historicamente, postulada como original, é, em todos os
casos, encontrada em dogmática; e devemos, portanto, indagar se, de fato, existe algum lugar
para tal doutrina, ou se ela sempre depende simplesmente de um mal-entendido. (235-236).

§ 58. A crença descrita é para ser apresentada em duas doutrinas, das quais uma lida com a
perfeição do resto do mundo em relação ao homem, o outro com a perfeição do próprio
homem
1. A crença descrita nada mais é do que uma afirmação do fator comum nas excitações
religiosas, apenas relacionada com a co-determinação finita delas (embora isso também seja
tomado em sua generalidade), ou seja, para as impressões do mundo que recebemos; daí esta
divisão segue naturalmente. Pois a consciência de Deus não poderia ser excitada por essas
impressões do mundo se elas fossem de natureza discordante com ela, ou se o homem não
fosse assim constituído a ponto de essas impressões atingirem, por assim dizer, a região de sua
autoconsciência mais elevada, ou de novo, a menos que existisse nele aquela relação entre a
consciência inferior e a mais elevada entre si, que ocasiona todo o processo de excitação da
consciência de Deus. Assim, essas duas condições passam a ser consideradas cada uma em si.
Poder-se-ia dizer, é claro, que o próprio homem, com sua constituição, é parte integrante do
mundo, e que é somente em virtude dessa constituição que ele é precisamente a parte que ele
é; e, portanto, que a perfeição original do homem já está incluída na perfeição original do
mundo. Isso é bem correto; e numa investigação puramente científica, onde o que estava em
questão era uma visão da existência finita em si mesma, tal divisão só seria permissível na
medida em que outras divisões fossem feitas, e a ideia da perfeição do mundo analisada na
perfeição. de todas as suas diferentes partes e suas relações entre si. É diferente na esfera
dogmática, onde o objeto original não é a consciência objetiva, mas a autoconsciência,
especialmente na medida em que, na autoconsciência, o homem se contrasta com o mundo e
permanece na relação de interação com o resto. da existência. (236)

2. Pela mesma razão, não pode haver aqui nenhuma questão da perfeição original do mundo
em si e em relação à idéia de existência finita, mas apenas em relação ao homem. Mas se,
além disso, se sustentasse que não há outra perfeição do mundo - sendo este considerado
puramente teleológico, no sentido usual dessa palavra - tal posição exigiria uma explicação
mais precisa, a fim de evitar a aparência de representar o homem como o ponto central de
toda existência finita, em relação à qual só tudo tinha uma perfeição. Esta explicação não seria
difícil de dar, pois, assumindo uma construção orgânica do todo, tudo é tanto para cada um
como para todos; por isso, é verdade até mesmo da coisa mais remota (já que, afinal de
contas, sua condição corresponde à totalidade de suas relações mediatas e imediatas) não
apenas em relação ao homem, mas também, em uma visão completa, precisamente
relacionamento pode ser uma expressão da peculiaridade de sua natureza. Mas não
precisamos entrar em tais explicações, pois não devemos avançar nenhuma doutrina exaustiva
da perfeição do mundo (o que seria uma tarefa para a cosmologia); a crença a ser apresentada
aqui não irá além da esfera das excitações religiosas, que é tocada apenas pelas relações do
mundo com o homem. Mas, voltando ao terreno comum desses relacionamentos, nós, ao
mesmo tempo, afirmamos que nenhum futuro desenvolvimento deles jamais envolverá o que
anularia essa crença. No que diz respeito à perfeição do homem, não seria necessário
acrescentar que também é apenas para ser interpretado em relação ao mundo. A perfeição
original do homem é primariamente intencionada em relação a Deus, isto é, à presença nele
da consciência de Deus, e suas dotações relativamente ao mundo pertencem aqui apenas na
medida em que despertam a consciência de Deus. Todo o tom da proposição, no entanto,
certamente implica que todas aquelas dotações, em virtude das quais o homem é essa parte
específica do mundo, pertencem aqui - uma proposição que, na esfera da moral cristã, tem
importância reguladora, evitando uma multidão. de mal entendidos. (237)

3. Isso, por si só, deixa claro quão natural é que a doutrina da peculiar perfeição original do
homem deveria ter sido muito mais completamente elaborada em dogmática do que a da
perfeição do mundo em relação ao homem. Se, no entanto, este último estiver totalmente
ausente, isso certamente não é uma vantagem para o primeiro; e não apenas isso, mas o
tratamento da perfeição desenvolvida, seja sob o título da Divina Providência ou não, muitas
vezes toma uma linha errada, porque uma idéia correta da perfeição original não foi tomada
como base. Mas a menos urgente e, portanto, também a menos elaborada, deve
razoavelmente anteceder a mais importante e mais complexa como introdução.

FIRST DOCTRINE : THE ORIGINAL PERFECTION OF THE WORLD

§ 59. Cada momento em que nos confrontamos com uma existência externa envolve a
implicação de que o mundo oferece ao espírito humano uma abundância de estímulos para
desenvolver aquelas condições nas quais a consciência de Deus pode realizar-se e, ao mesmo
tempo, em múltiplos graus. o mundo se presta ao uso do espírito humano como instrumento e
meio de expressão.

I. Foi dado como certo acima (§ 5, 3) que a consciência de Deus pode se desenvolver em cada
estado de consciência que se elevou acima da confusão animal, de modo que nela é expresso
o contraste entre o eu e o dado e o contraste. entre a autoconsciência e a consciência objetiva,
na medida em que os dois elementos da antítese se confrontam simultaneamente. O mesmo
vale também para o contraste entre passivo e ativo. Mas enquanto na esfera estamos lidando
com a consciência de Deus, devido ao caráter teleológico da piedade cristã, 1 pode unir-se
com o passivo apenas porque está relacionado à auto-atividade, a interposição do passivo, no
entanto, é necessária para Marque claramente os momentos de auto-atividade, porque a
clareza da consciência só surge através de um contraste sucessivo de momentos distintos. Os
estados passivos, no entanto, só podem surgir através de influências operativas, e portanto a
perfeição original do mundo em relação aos homens consiste primariamente nisso, que nela
está temporalmente a excitação de estados passivos que devem passar para estados ativos
(estes nós nomear incentivos), ou, em outras palavras, que eles determinem suficientemente a
receptividade do homem ao despertar e à formação de sua auto-atividade. Se agora nós
tomamos o homem em primeiro lugar puramente em seu lado interno, como um ser ativo em
quem a consciência de Deus é possível - isto é, como espírito; então, deste ponto de vista, seu
lado corporal, que não é o próprio homem, pertence originalmente a esse mundo material no
qual o espírito entra. Apenas gradualmente se torna para o instrumento espiritual e para os
meios de expressão - como depois, mediatamente através dele, todas as outras coisas se
tornam instrumento e meio de expressão - mas antes de tudo e primariamente media as
influências estimulantes do mundo sobre o espírito. Assim, todo esse aspecto da perfeição
original do mundo pode ser sumariamente expresso dizendo que nele é dado para o espírito
um organismo como o corpo humano em conexão viva com tudo o mais - um organismo que
põe o espírito em contato. com o resto da existência. (238)

A clareza da consciência, no entanto, também é condicionada pela distinção contrastada da

autoconsciência e da consciência objetiva, e isso está intimamente ligado ao fato de que
diferentes tipos de influências podem estar relacionadas à mesma autoconsciência, de modo
que a autoconsciência pode ser considerado como uma entidade que existe
independentemente de toda influência particular (a partir disso, toda a experiência e,
eventualmente, toda a ciência depende, embora aqui estejamos apenas interessados no
último em benefício do primeiro). Por isso, podemos sumariamente expressar esse aspecto da
perfeição original do mundo pelo conceito de sua cognoscibilidade. Os dois aspectos estão
essencialmente ligados entre si, pois, sem um organismo como o nosso, não haveria inter-
relação entre o espírito finito e a existência corpórea, por mais adaptado que fosse a essa
inter-relação, o último poderia ser. E sem uma distinção tão ordenada da existência, o
organismo humano seria um fenômeno sem significado. Assim, os dois juntos são um: a
cognoscibilidade da existência é o lado ideal da perfeição original do mundo e a subsistência
natural do ser humano. O organismo é o lado real da mesma perfeição que está diretamente
relacionado à receptividade humana.
2. Agora devemos colocar a mesma série na ordem inversa. Pois, se toda a auto-atividade nos
homens fosse determinada pelas influências do mundo (externo), seria apenas reação, e todo
sentimento de liberdade, mesmo de liberdade parcial, seria ilusório. Mas se a receptividade é
pelo menos viva e individual, de modo que a mesma influência não é a mesma coisa para
todos, ainda mais, se independentemente de influência, podemos atribuir ao espírito uma
auto-atividade original que não é simplesmente imanente no espírito. personalidade espiritual
individual (que de fato pode ser a raiz dessa consciência de espécie que é tão distintivamente
humana), então a perfeição do mundo também pertence a essa receptividade pelas influências
da auto-atividade espiritual do homem como é, considerada em si, ilimitado. Essa
receptividade deve naturalmente começar no organismo humano considerado como parte
constitutiva do mundo; mas a partir disso, ela se amplia cada vez mais até alcançar os
elementos constitutivos do mundo que são de tal natureza que não estão sujeitos a outras
influências, exceto a de ser conhecido - o que nos leva às fronteiras da seção anterior. Embora
sintamos essa receptividade do mundo sob os dois termos, instrumento e meio de expressão,
não queremos, no mínimo, indicar uma divisão, como se uma coisa pudesse ser apenas uma e
outra a outra. Antes, o organismo é ele mesmo, o instrumento mais imediato e o meio mais
imediato de expressão; e então cada coisa, se é a única, é sempre a outra também. No
entanto, estas são as duas relações através das quais a auto-consciência que acompanha os
estados de auto-atividade torna-se um meio de despertar a consciência de Deus. Pois é
somente em conexão com seus órgãos que o homem realiza a soberania sobre o mundo, 1 da
qual ele só pode ser consciente como algo baseado na onipotência divina; e é somente na
medida em que a simples atividade do espírito é expressa através do espaço e do tempo que
desperta, como uma cópia disso, a consciência da causalidade divina. (239)

3. Que esses dois momentos principais da perfeição original do mundo essencialmente andem
juntos é auto-evidente. Pois o primeiro momento seria simplesmente uma imperfeição - isto é,
um arranjo que levaria a nada - além do segundo; a conhecibilidade do mundo estaria vazia se
não incluísse em si a expressão de seu ser conhecido; e o organismo humano estaria perdido
entre os tipos de existência mais imperfeitos como semelhantes a eles, embora devesse incluir
a vida interior do espírito, se não procedesse daí um novo poder de organização no qual tudo o
mais poderia ser retomado. Por outro lado, a receptividade do resto da existência à influência
do espírito seria vazia e sem sentido, a menos que o espírito pudesse ser preenchido por ela.
Mas agora ambos juntos abraçam completamente as relações do mundo com o espírito como
a sede da consciência de Deus, uma vez que na existência apresentada a ele o espírito humano
não pode encontrar outro meio além disso para desenvolver essa consciência. E, de fato, nessa
relação com os estados passivos que surgem através da influência do mundo, tomados em si
mesmos, o espírito humano tem precisamente os mesmos meios de desenvolvimento, quer
esses estados como os momentos da vida sejam agradáveis ou desagradáveis, elevadores ou
deprimentes; e o mesmo vale para os instrumentos adquiridos e reuniu meios de expressão,
na medida em que, sendo externos, são capazes de reagir sobre os homens de várias maneiras
e de excitantes estados passivos. Pois a relação entre a auto-atividade do homem não é assim
alterada, nem a consciência de Deus é mais tardiamente despertada pelo desagradável do que
pela agradável proposição aqui estabelecida: por um lado, aquela conhecida como a doutrina
do homem. Melhor mundo; e, por outro lado, a afirmação de que havia uma perfeição do
mundo que pode ser chamada de original, embora não no sentido usado acima, mas no
sentido de que antes de sua condição atual perdurou por um período de tempo e depois se
transformou em sua atual condição imperfeita. (240)

A doutrina do Melhor Mundo originalmente pertence, especialmente desde Leibniz, à assim

chamada teologia natural ou racional, e assim não surgiu como uma declaração sobre a
consciência religiosa, mas como um produto da especulação. Portanto, aqui não teria havido
menção a isto se vários teólogos não o tivessem assumido da mesma forma na dogmática
cristã. A doutrina não se preocupa apenas com o que está na base da existência temporal, mas
com a própria existência temporal, na qual é impossível separar entre o histórico (isto é, a
atividade do espírito humano) e o natural (isto é, a atividade das forças físicas); e sustenta que,
apesar de todas as névoas e imperfeições do mundo, nenhuma quantidade maior de ser e de
bem-estar poderia ter sido alcançada. É verdade que nossas duas doutrinas também implicam
a posição de que, uma vez que todo o curso do tempo só pode ser uma atividade ininterrupta
de toda a perfeição original, o resultado final deve ser uma satisfação absoluta, e similarmente
a cada momento, tomado no todo. satisfatório como uma aproximação. Mas esta convicção,
emitindo apenas a partir da consciência religiosa, não tem necessidade de ser introduzida na
teologia especulativa exatamente como foi adotada na Dogmática Cristã. No que diz respeito a
esta última, devemos parar com a afirmação de que o mundo é bom, e não pode fazer uso da
fórmula que é o melhor; e isto porque a primeira afirmação significa muito mais do que a
última.2 A última expressão está ligada à ideia (que já rejeitamos) de muitos mundos todos
originalmente igualmente possíveis com a que realmente veio à existência, e também procura
representam todo o curso do tempo no mundo real como o resultado da mediação do
conhecimento divino (cuja idéia também rejeitamos), de modo que toda a atividade produtiva
de Deus é considerada seletiva e, portanto, secundária. (241)

A segunda doutrina encontra-se na tradição da maioria dos povos - a fábula de uma Idade de
Ouro anterior à história real. O elemento essencial nele é sempre a crença de que o mundo era
então de tal caráter que asseguraria a satisfação do homem à parte de qualquer necessidade
da sua parte de desenvolver a auto-atividade. Algo semelhante - mas com o acréscimo de que,
se este estado tivesse durado, o homem não teria morrido - foi encontrado nas breves
indicações do Antigo Testamento da vida do Paraíso j1 que não indicam, contudo, uma idade,
mas apenas um tempo relativamente curto. período na vida do primeiro homem. Assim, em
primeiro lugar, deveríamos ter que resolver o conflito sobre a interpretação que foi
empreendida por tanto tempo, se a história real deve ser registrada ali e, portanto, se há uma
questão de uma condição temporal ou não. Se a narrativa é histórica, como tal não teria lugar
aqui, exceto na medida em que tal condição temporal (pode ser sustentada) pressupõe como
base outra perfeição original que foi transformada na que acabou de ser descrita, da qual tal
processo temporal não pôde mais seguir; ou então, pode-se argumentar, a perfeição original
descrita aqui embasa a narrativa, mas agora não deve mais ser assumida. A última visão nunca
foi mantida, e seria contradita pelo fato de que o processo histórico em nenhum lugar
apresenta nada além de funções da perfeição original como descrito acima. Mas a visão
anterior deve ser considerada. Agora, se isso implica necessariamente que a perfeição original
do mundo não permaneceu a mesma, ela falha em manter a unidade da ordem mundial em
sua relação com a Criação e a continuidade da Preservação divina. Mas, além desse inegável e
fundamental erro, segue-se ainda que Deus aprovou esse estado inicial mesmo com relação
àquela parte que era capaz de deteriorar-se e que na verdade se deteriorava. Além disso,
parece contraditório que aquelas condições fundamentais sob as quais o Redentor foi
realmente ordenado para vir ao mundo e estabelecer o invencível Reino de Deus deveriam ser
menos perfeitas do que aquelas sob as quais o primeiro homem veio ao mundo, já que coisas
muito maiores foram acontecer no primeiro caso do que no segundo. Se agora examinarmos
este alegado estado primordial do mundo, descobriremos que está em contradição com a
comissão divina ao homem; pois o homem só poderia alcançar o domínio sobre a terra pelo
desenvolvimento de seus poderes, e a constituição do mundo, que ocasionou esse
desenvolvimento e que implica uma receptividade pela influência daqueles poderes
desenvolvidos, deve ser contemporânea do mandamento divino. Por fim, se a história é
essencial para a criação do mundo pelo homem, então, deste ponto de vista, a narrativa
pertence unicamente à pré-história, e seu conteúdo real é simplesmente que uma adaptação
da natureza para a existência do organismo humano precedeu todo o desenvolvimento dos
poderes humanos, e que em nosso planeta as diferenças prejudiciais muito significativas nessa
adaptação só poderiam vir à luz com a disseminação e desenvolvimento posterior da raça
humana. E se talvez também se conclua da narrativa que não houve em nenhum momento
contatos hostis no reino animal e nada prejudicial ou inútil à humanidade, 2 de maneira
alguma isso se aplica também fora do lugar. onde o homem originalmente viveu, nem mesmo
que depois este lugar perdeu as suas vantagens peculiares. (242)

Se, no entanto, o resultado da investigação exegética deveria ser que nenhuma história real é
contada nesta passagem, e se a história, portanto, deve ser considerada como um tipo de
poesia, ela viria a ser considerada aqui na medida em que ou continha um enunciado direto da
consciência religiosa ou foi ocasionado por ela. Suas declarações sobre a origem do pecado
não nos dizem respeito. Mesmo a conexão entre o pecado e o mal e o pecado e a morte, sobre
os quais evidentemente se processa, não precisa ser discutida aqui e por si mesma; somente,
com referência à doutrina da perfeição do mundo apresentada acima, as seguintes
observações devem ser feitas. Mesmo se aceitássemos absolutamente a idéia de que, além do
pecado, não teria havido nem mal nem morte, de modo algum se concluiria disto que a Terra
deve originalmente ter sido adaptada a uma condição duradoura de impecabilidade; o mal e a
morte podem, no entanto, ter sido predeterminados como certamente Deus previu o pecado.
E outros pontos devem ser considerados. Se pensarmos a gradual decadência de poderes
orgânicos, a possibilidade de que o organismo seja destruído por forças externas da natureza e
o desaparecimento pela morte, o que estamos pensando não é mais um ser de nossa espécie,
enquanto a história humana real seria só começa quando todos. estas coisas estavam
presentes. Mais uma vez, o cuidado com a preservação da vida e a evitação do que a perturba,
que é condicionada pela mortalidade, está entre os motivos mais poderosos do
desenvolvimento humano, de modo que através da mortalidade e dos males associados a ela
mais atividades humanas nossas relações com o mundo externo foram desenvolvidas do que
se poderia esperar sem mortalidade, e (supondo que a totalidade da vida humana aumenta ao
invés de diminuir) a morte de indivíduos não diminui a aptidão do mundo para o domínio do
homem sobre se, nem é impediu assim in o desenvolvimento de sua riqueza de meios de
estimulação. Finalmente, resistir à impecabilidade teria se destacado muito mais forte e
visivelmente se o homem, livre do desenvolvimento e uso de seus poderes, suportasse o mal
e, combinando a consciência de Deus com o amor de sua raça, vencesse o impulso de se
apegar à sua própria vida. e aceite a morte. Em vista de tudo isso, nenhuma razão pode
permanecer para duvidar de que a perfeição original do mundo relativamente ao homem
estava no princípio nada além do que descrevemos aqui, e que nem a história do Antigo
Testamento nem as indicações relevantes no Escritos do Novo Testamento 2 nos obrigam a
sustentar que o homem foi criado imortal, ou que, com alteração em sua natureza, todo o
arranjo da Terra relativamente a ele também foi alterado. (243)

SECOND DOCTRINE : THE ORIGINAL PERFECTION OF MAN

§ 60. A predisposição para a consciência de Deus, como um impulso interior, inclui a

consciência de uma faculdade de alcançar, por meio do organismo humano, os estados de
autoconsciência nos quais a consciência de Deus pode realizar-se; e o impulso inseparável daí
para expressar a consciência de Deus inclui de maneira semelhante a conexão da consciência
racial com a consciência pessoal; e ambos juntos formam a perfeição original do homem.

1. A consciência para o desenvolvimento de uma determinada ordem pode ser realmente

difícil em relação à capacidade de autoconsciência; evoque ser humano; e não deveríamos ser
capazes de pensar como real do que as melhores, porque o estado não é tão bom quanto as
condições como se fossem esse sentimento poderia emergir. The reality of the mission of the
mind in the moment of the life of the life of the life in the moment. Você pode fazer o pedido
da verdadeira natureza interna que é importante. Assim, consideramos toda uma gama
daqueles estados com os quais a consciência de Deus pode se unir como pertencente a essa
verdadeira natureza interna. E como seria uma imperfeição absoluta da natureza humana -
isto é, uma completa ausência de coerência interior - se a tendência estivesse de fato presente
latentemente, mas não pudesse emergir, também é um elemento essencial na perfeição da
natureza humana que os estados que condicionam a aparência da consciência de Deus são
capazes de preencher a vida clara e desperta do homem a partir do momento em que as
funções espirituais são desenvolvidas. E como nós o consideramos um estado imperfeito da
vida religiosa no indivíduo, se muitos momentos de autoconsciência clara e sensivelmente
determinada ocorrerem sem a consciência de Deus ser combinada com eles, então
consideramos parte da perfeição original do homem que em nosso claro e acordar a vida, uma
contínua consciência de Deus como tal é possível; e, pelo contrário, deveríamos ter que
considerá-lo como uma imperfeição essencial se o surgimento do sentimento de dependência
absoluta, embora não anulasse qualquer sentimento de dependência ou liberdade parcial,
fosse confinado como tal a momentos separados e dispersos (244)

A consciência de Deus, além disso, combina não apenas com aquelas excitações sensatas de
autoconsciência que expressam melhorias de vida ou obstáculos à vida imediatamente
decorrentes da impressão do mundo, mas também daqueles que acompanham as atividades
cognitivas, e finalmente com aqueles que estão conectados com todo tipo de ação dirigida
para o exterior. Assim, todas essas funções vitais mentais e disposição relativa do organismo
pertencem à perfeição original do homem, embora apenas na medida em que a exigência que
fazemos para a consciência de Deus é condicionada por elas, e de tal maneira que o primeiro
lugar sempre pertence a ele. Assim, em primeiro lugar, há a base física da vida espiritual, isto
é, o fato de que o espírito, tornar-se alma no corpo humano, age também no resto do mundo
de inúmeras maneiras, e afirma sua natureza, assim como o outro. as forças vivas afirmam sua
natureza relativamente a ela, de modo que o sentimento de vida em geral toma forma como a
consciência da interação; daí resulta que, para a perfeição original do homem, isso também
pertence, que os momentos, obstáculos e avanços opostos da vida têm uma e mesma
influência na excitação da consciência de Deus. Em seguida, há a base intelectual da vida
espiritual, isto é, o fato de que o espírito por meio das impressões sensoriais pode obter
aquele conhecimento da existência que é um elemento em sua própria natureza, como
também o conhecimento daquilo que nós mesmos realizamos. na e a partir da existência, e
pode expressar este conhecimento com a consciência real nos mais variados graus de idéias
gerais e particulares, e que assim chega à consciência acompanhante de uma ordem natural
em conexão com a qual a consciência de Deus se desenvolve. Ao concordar com essas idéias e
julgamentos com o ser e as relações das coisas, depende da influência do homem sobre a
natureza externa que é mais do que simplesmente instintiva, e também a conexão entre o
conhecimento e a vida prática. Mas, embora o conhecimento de Deus, nesta esfera, esteja
ligado de forma proeminente e fundamental à idéia de uma ordem natural, a excitação da
consciência de Deus não é de todo ameaçada, embora certas idéias não devam concordar com
o ser real de Deus. o objeto apresentado; como de fato a interconexão compreensiva de todos
os seres não seria espelhada em nossa idéia se não assumíssemos que, enquanto a totalidade
da existência não é refletida em nosso pensamento, todo ato de pensamento contém um
elemento de erro. (245)

2. No que diz respeito ao impulso de expressar externamente a consciência de Deus: não há,
naturalmente, nenhum "interior" que não se torne também um "exterior" e, portanto, há
expressões da consciência de Deus, em que nenhuma relação a consciência racial pode ser
mostrada diretamente. Mas a questão aqui é daquelas expressões que visam comunhão e em
que toda essa comunhão é baseada. Ora, a comunhão sem a qual não pode haver para nós
uma piedade viva e vigorosa é condicionada por essas expressões externas; portanto, é
condicionado também pela união interna da consciência racial e da autoconsciência pessoal,
pois, como esta é a fonte geral de todo reconhecimento dos outros como sendo de natureza
semelhante conosco, também é a única fonte do pressuposto. e a base do fato de que o
"interior" é conhecido e apreendido junto com e por meio do "exterior"; portanto, podemos
justamente considerar os dois assim inter-relacionados como pertencentes à perfeição original
do homem. Essa inclusão da consciência racial na autoconsciência pessoal e na
comunicabilidade do "interior" através do exterior / que está conectado a ela é a condição ou
base fundamental da vida social, pois toda a comunhão humana depende exclusivamente dela;
e mesmo nesta conexão mais ampla pertence aqui, pois, em todo tipo de comunhão também,
qualquer que seja seu objeto, os atos de um homem, porque acompanhados por uma
excitação sensível da autoconsciência, podem conter ao mesmo tempo uma comunicação de
seu Deus. -consciência. Mais ainda, a vida exterior livre e móvel do homem deve ser capaz, em
toda a sua extensão, de servir a essa expressão externa e comunicação da consciência de Deus
(embora não no caso de cada indivíduo individualmente, mas apenas em combinação com
outros). pois de outro modo haveria uma autoconsciência sensualmente estimulada com a
qual a consciência de Deus poderia se unir internamente, mas em conjunção com a qual ela
não poderia se expressar externamente; e, portanto, o alcance da externalização e da
comunicação seria mais limitado que o da excitação interna. Tal discrepância deveríamos ter
que chamar uma imperfeição original. (246)

3. As declarações em nossa proposição incluem então todas as condições necessárias para a

existência contínua da consciência de Deus em cada indivíduo humano, e também para sua
comunicação de um para o outro em proporção aos diferentes níveis de comunhão humana,
incluindo também a perfeição com a qual ele pode ser comunicado do Redentor e através Dele
para os redimidos: daí as exigências desta seção são cumpridas. No conhecimento dos
elementos dessa perfeição original como presente em cada um, encontramos uma justificativa
para a exigência original de que a consciência de Deus deve existir contínua e universalmente;
e a natureza humana, repetindo-se identicamente através da hereditariedade em todos os
seres humanos, é vista como suficiente para a sua realização.1 Nós nos achamos obrigados a
tratar os dois pontos principais como um todo completo em si mesmo, o que é uma nova
justificativa na esfera. da consciência de Deus, de um método científico de tratamento que, em
todos os lugares, visa à totalidade e é impossível em quaisquer outros termos; isso se justifica
tanto para a dogmática propriamente dita, onde temos de reduzir o conjunto das afeições
religiosas a loci communes, como para a ética religiosa, onde temos que distinguir os tipos de
conduta que mostram a influência da consciência de Deus em nossos propósitos; também para
a Teologia Prática em geral, que se ocupa da descrição e distinção das diferentes formas de
comunhão na consciência de Deus. Isso é natural, para todo o procedimento da Dogmática -
no qual, se tomarmos a palavra em um sentido mais amplo do que o usual, a disciplina
mencionada pela última vez também está incluída - repousa sobre o que exibimos aqui como a
perfeição original do homem. (247)

§61. A plenitude da experiência na esfera da fé deve-se ao desenvolvimento individual, em

virtude desta perfeição original da natureza humana, de cada vida humana trazida à existência
pela procriação. Mas como, nas mesmas pressuposições, os primeiros homens se
desenvolveram, a história não dá conta, e as dicas que temos sobre esse assunto não podem
formar uma doutrina religiosa em nosso sentido da palavra.

Eu. Compreender os aspectos fundamentais da vida humana, conforme expostos na descrição

anterior da perfeição original do homem, ou seja, que tudo está relacionado com a consciência
de Deus é, sem dúvida, uma questão de fé; pois depende inteiramente da certeza que
acompanha as experiências religiosas, em virtude das quais somente todos os outros estados
de vida alcançam a certeza através do compartilhamento dessas experiências. Se, ao contrário,
supusermos que um homem tenha experiências religiosas, mas não acompanhado da certeza,
de modo que ele possa igualmente considerá-las enganosas ou verídicas, ele não chegará à
idéia de perfeição original dada acima, mas coexistirá. ordena a consciência de Deus com
outros elementos da vida, ou possivelmente levará a perfeição original a consistir apenas na
possibilidade de libertar-se da consciência de Deus como um produto da imperfeição humana;
e assim o que se experimenta como um adiantamento que outro experimentará como um
obstáculo. Ora, questões de fato no desenvolvimento do homem nunca são questões de fé,
mas de história, e afirmações concernentes a fatos, sejam gerais ou particulares, não são
proposições de fé, mas afirmações históricas, mesmo quando, vistas diretamente, seu assunto
é o estado da consciência de Deus em um indivíduo ou uma comunidade. Nesse aspecto, não
pode haver distinção entre os primeiros homens e nós mesmos. Tudo o que sabemos das
condições reais dos primeiros homens e de seu curso de desenvolvimento, incluindo a maneira
pela qual a tendência para a consciência de Deus se tornou operativa neles sem a influência
estimulante da tradição, tudo isso não é em nenhum sentido fé, mas história A menos que
estejamos preparados para alterar completamente o uso da palavra e, digamos, chamar a
história que está mesclada com incertezas, fé / de outra forma fé consistiria simplesmente em
conhecimento histórico, e seria mantida e disseminada por declarações históricas e retratos. .
Que mesmo em seu caso devemos considerar como um avanço apenas as condições que
expressam um valor aumentado da consciência de Deus, é certamente uma questão de fé, mas
da mesma fé que é expressa na concepção de perfeição original dada acima. Só poderia haver
doutrinas específicas de fé concernentes aos primeiros homens, na medida em que sua
maneira singular de vir a existir e de existência temporal pudesse modificar a aplicação de
nossa concepção a eles. Mesmo assim, é claro que devemos sempre sustentar que a aplicação
de nossa concepção se limita à esfera da procriação e poderia deixar de lado a questão que, no
caso deles, tomou seu lugar, exceto na medida em que a relação daí decorrente entre eles e
nós alteraram nossa consciência de Deus em sua combinação com nossa raceconsciência.
Surge então a questão de saber se a história deles chegou até nós de tal forma que somos
compelidos a estabelecer tais proposições. (248)

2. Agora está claro que a narrativa do Antigo Testamento, da qual só temos que depender,
está longe de apresentar uma história desse tipo. Pois mesmo que a questão de saber se essa
narrativa deva ser tomada historicamente tenha sido respondida inteiramente de maneira
afirmativa, os pontos específicos que ela apresenta simplesmente dão como certo a maior
parte do que queremos principalmente saber sobre os primeiros homens. Especialmente, por
um lado, a fala e a forma de consciência por ela determinada, cuja aquisição pelos homens
após o nascimento é a mais segura prova de que, no caso deles, o estado de confusão animal
já está desaparecendo, está aqui assumido em toda parte; e da mesma forma, a consciência de
Deus aparece como já presente, e nada aprendemos sobre o modo de seu desenvolvimento.
Mesmo o que é contado do contrário de Deus com o homem, em vez de ajudar a solução dos
outros problemas, é em si um novo e ainda mais difícil. Pois não aprendemos nada mais exato
da maneira pela qual Deus Se fez inteligível aos homens, exceto que a forma corpórea é
claramente atribuída a ele. Mas é igualmente difícil ver como uma idéia de Deus já existente
poderia ter sido referida a um fenômeno como o seu objeto, ou como, por ocasião de tal
fenômeno, uma verdadeira consciência de Deus poderia ter surgido. E, de fato, mesmo no que
diz respeito às condições externas, a descrição da vida do Paraíso só é útil de maneira
negativa, pois, embora a questão de como o homem poderia ter sustentado a vida desde o
início, não suscite nenhuma dificuldade particular, nenhuma informação é dada sobre como os
primeiros homens passaram o tempo ou o resultado da expansão tanto da consciência
objetiva quanto da autoconsciência. Até mesmo o que é dito sobre a nomenclatura dos
animais2 deixa-nos indecisos se a designação tinha alguma consideração pela relação dos tipos
de animais com suas espécies e das espécies com as classes maiores e, em caso afirmativo, até
que ponto. A situação moral é igualmente indefinida, pois sua inocente falta de modéstia, bem
como sua obediência inicial ao comando divino, admite as mais diversas interpretações. Como,
então, além de tudo isso, nenhuma medida de tempo é dada e, conseqüentemente, todos os
materiais para formar um quadro histórico estão faltando, só podemos dizer que tudo o que
nos é dito sobre os primeiros homens antes da queda é adequadamente elucidado pela
concepção de perfeição original que nós propusemos. (249)

3, Se a narrativa é considerada não como história, mas simplesmente como uma antiga
tentativa de reparar a falta de uma descrição histórica dos primórdios da raça humana, os
pontos específicos nela terão a verdade interior para nós, na medida em que eles concordam
com a concepção que estabelecemos. Mas todas as tentativas de formar uma imagem
histórica dos primeiros inícios da existência humana estão fadadas ao fracasso, porque, como
não temos experiência de um começo absoluto, não temos analogia pela qual pudéssemos
tornar inteligível o início absoluto da consciência racional. Não temos uma ideia clara nem da
consciência da criança no primeiro período da vida. No entanto, não podemos perder o fato de
que, no caso da criança, o surgimento da consciência do inconsciente coincide com o
distanciamento e separação de sua vida da comunidade com a vida da mãe, e imediatamente
o espírito do ambiente, já desenvolvido, influencia o espírito. que está apenas chegando ao
pensamento consciente; o primeiro homem, por outro lado, só pode ser descrito como alguém
a quem esse meio de desenvolvimento estava totalmente ausente. A fórmula que convém
melhor com essa analogia e com nossa experiência das condições de qualquer sociedade
humana ainda pouco desenvolvida é a de que os primeiros homens devem ser considerados
filhos de boa índole; mas isso é realmente inadequado e não nos dá uma visão clara, pois não
podemos pensar em seu desenvolvimento espiritual mais do que o da criança como
procedendo puramente de dentro para fora, e o sustento corporal do homem adulto primitivo
requeria desde o início atividades que só podemos conceber como adquiridos pela memória,
associação e repetição. Se for sugerido que o primeiro homem era mais semelhante a um
animal e guiado apenas pelo instinto, não podemos compreender a passagem dessa condição
para a consciência e o pensamento sem a assistência de uma vida que já era inteligente, já que
seria o começo de um novo tipo de existência totalmente desconectado do que foi antes.
Tentativas foram feitas para evitar essa dificuldade por meio de duas idéias, cujas bases, pelo
menos em certa medida, devem ser encontradas na narrativa do Antigo Testamento. Uma é a
proposição, familiar em muitos sistemas dogmáticos, de que as capacidades necessárias eram
do primeiro presente no homem pela criação, e eram capazes de extensão do que era
necessário para a preservação da vida mais e mais elevada até o nível genuinamente espiritual.
Mas isso significa apenas que a primeira condição do homem não pode ser concebida como
diferente das condições posteriores determinadas por condições anteriores; isto é, uma
condição absolutamente primeira não pode ser concebida de forma alguma. Além disso, se
não estivermos dispostos a retroceder, é impensável que haja uma consciência dessas
capacidades criadas antes que elas sejam aplicadas, e novamente é inconcebível que, em uma
situação genuinamente humana, haja um impulso que coloque-os em movimento sem
consciência deles. Certamente esses teólogos não diminuem a dificuldade (ao contrário,
simplesmente retornam ao ponto de partida e dão uma descrição do problema mais do que
uma solução) que estão prontos para fazer afirmações sobre uma condição real do primeiro
homem, mas ao mesmo tempo. o tempo representa as perfeições pessoais que eles atribuem
a ele como meras potencialidades, excluindo tudo o que requer exercício prévio. O outro
expediente é o seguinte: supõe-se que as coisas que asseguram um ser humano, quando
nascem, comunhão com aqueles que já estão crescidos e desenvolvidos, o homem recém-
criado obtido através de uma comunhão reveladora e educativa com Deus ou os anjos. Mas, se
examinarmos isso mais de perto, isso nos leva de volta, de um jeito ou de outro, à primeira
ideia. Pois se essa revelação educativa fosse uma influência puramente interior, isso seria
imediatamente conectado com a própria criação e indistinguível dela, e a vida verdadeira e
apropriada do homem, a partir dessa visão, começaria da mesma maneira como na visão de
que foram habilidades implantadas na criação. Se, por outro lado, a irmandade em questão é
externa e mediada pela linguagem humana, então, é claro, a criança adulta, com esse
ambiente, pode através da fala aprender também a pensar pela razão humana inata; mas se é
para ser colocado em movimento em atividades definidas exigidas pela autopreservação, ou
aqueles Seres superiores também devem levar uma vida completamente humana de modo a
trazer o impulso imitativo em ação, ou então devemos assumir que o entendimento é
suficientemente desenvolvido. apreender o ensinamento e preceito que exerceria influência
educativa. (250-251).

4. Se, então, somos incapazes de formar uma idéia inteligível dos primeiros estados de
desenvolvimento do homem primitivo, e se não podemos apontar para nada que nos obrigue
a modificar a aplicação de nossa concepção a eles de maneira especial, não há razão pela qual
devemos estabelecer quaisquer doutrinas especiais relativas aos primeiros homens. Tudo o
que se segue é que só podemos exibir a validade de nossa concepção dentro do contexto das
gerações anteriores e posteriores, onde a existência humana começa da maneira com a qual
estamos familiarizados e depende de seu desenvolvimento sobre a tradição humana. Nessa
conexão, nossa certeza da perfeição original da natureza humana, tal como estabelecida por
nós, fornece terreno para a suposição de que os próprios primeiros homens, quando sua
influência sobre uma segunda geração começou, permaneceram em algum ponto bastante
definido na linha de desenvolvimento (embora um ponto que talvez ainda não possamos
definir) e, conseqüentemente, eles estavam em posição de influenciar o desenvolvimento da
consciência de Deus na geração seguinte; isto é, a piedade auto-comunicada é tão antiga
quanto a raça humana que se autopropaga. Esta suposição está implícita na consciência de
que a piedade é um elemento universal da vida humana.
Se, então, seguindo a narrativa mosaica da criação, que vê todos os seres orgânicos 'após sua
espécie / 1, tomamos a expressão da vontade divina dada ali com respeito ao homem 2 não
como se referindo exclusivamente aos primeiros homens em sua posição única , mas para eles
apenas na medida em que foram os primeiros exemplos da espécie humana, e se
perguntarmos se a designação, "imagem de Deus" (que indiscutivelmente denota a
superioridade da natureza humana sobre as outras criaturas descritas), está em Em harmonia
com a concepção que apresentamos, só podemos responder "sim" com grande cautela. Pois
embora possamos descrever a presença viva da consciência de Deus como um ser de Deus
dentro de nós, o que parece ser algo muito maior do que uma semelhança com Deus, ainda
que essa presença viva da consciência de Deus seja algo diferente. E uma vez que esta
atividade da consciência de Deus ocorre em nós apenas uma conexão com o nosso organismo
físico e corporal, se nós argumentarmos regressivamente a partir da imagem ou imagem de
Deus, como é e tem sido descrito aqui, para o próprio Deus, então nós deveria ter que aceitar
uma de duas alternativas: ou o mundo inteiro está relacionado a Deus da mesma forma que
todo o nosso organismo está relacionado ao mais alto poder espiritual em nós, caso em que
seria difícil ver como Deus poderia deixar de ser idêntico ao mundo; ou então há algo em Deus
que corresponde, pelo menos, à nossa organização psíquica, que é em grande parte
constituída pelas chamadas forças psíquicas inferiores; e assim a idéia de Deus adquiriria uma
mistura forte e realmente contaminante da humanidade, e os atributos teriam que ser
atribuídos a Deus, o que não pode significar nada quando tomado como divino, 1 ou então
atributos teriam que ser atribuídos a homens que poderiam Não se pode pensar como
humano.2 Aqui, então, é outro exemplo da verdade que expressões bíblicas, especialmente
quando não ocorrem em um contexto puramente didático, raramente podem ser adotadas na
terminologia da dogmática sem mais demora. Por isso, não é de surpreender que muitos de
nossos teólogos, seguindo o que imediatamente o segue como a explicação das divinas
palavras a respeito da * imagem de Deus, tenham, como os socinianos, vinculado a imagem
divina à relação de formação e governo do homem com a natureza externa. do que com o seu
próprio ser interior. (252)

A outra frase comum, "a justiça original / que não é tão escriturística, dá origem a outras
dificuldades. Essas dificuldades surgem não apenas porque a retidão, no sentido comum, diz
respeito apenas a relações sociais mais amplas, como um primeiro par humano não poderia
ter; trata-se, na verdade, principalmente da esfera do direito próprio que, partindo de um
estado de vida familiar simples, só poderia alcançar o desenvolvimento nas gerações
posteriores. Mas as dificuldades em questão surgem ainda mais porque estamos acostumados
a incluir a justiça sob a idéia geral de virtude; contudo, uma disposição basal nunca é chamada
de virtude, mas apenas uma que surge através da espontaneidade. Aqui, no entanto, trata-se
apenas de tal disposição basal, ou de um presente no homem pela criação, a partir do qual um
desenvolvimento deve começar, tal como pode se relacionar com demandas divinas; e é uma
conformidade com essas exigências, alcançada por uma atitude ativa em relação a elas, que é
tão freqüentemente chamada de "retidão" nas Escrituras do Antigo Testamento: dando assim
origem a um duplo sentido muito indesejável da palavra. Desta forma, devemos ser levados,
muito facilmente, à idéia de capacidades criadas, um resultado que só poderia ser evitado por
uma explicação mais definida de que, nessa conexão, a palavra "justiça" tem um significado
totalmente diferente - um significado que Certamente pode ser rastreada até o uso da vida
comum, na medida em que chamamos uma coisa 'justa' quando corresponde à sua definição.
Se agora considerarmos o decreto divino ordenando todo o desenvolvimento da raça humana
por meio da redenção, e o fato de que isso foi incluído na idéia da natureza humana desde o
início, embora desconhecido para a própria humanidade, então serão precisamente esses
atributos estabelecidos na proposta acima, da qual depende essa capacidade de resgate. (253)

5. Em vista destas considerações, será sentido como muito natural que nossos documentos
simbólicos e, de acordo com eles, professores posteriores de doutrina tenham oscilado em seu
uso dessas expressões, às vezes designando por elas aquelas excelências originais da natureza
humana que estão na raiz de todos os desenvolvimentos posteriores e às vezes afirmam uma
condição definitivamente perfeita do primeiro homem, estabelecendo assim doutrinas sobre o
primeiro homem 2 - essa condição sendo considerada às vezes mais como presente pela
criação e às vezes como parte adquirida. Agora, se interpretarmos a primeira classe de
passagens citadas de tal maneira que a "natureza" na segunda delas é chamada "boa" e
"sagrada" porque as perfeições afirmadas na primeira passagem se desenvolvem nela (como
de fato a primeira a própria passagem os representa como ainda no futuro), então nossa
proposição deixa claro como e por que esse desenvolvimento acontece. Pois até mesmo o
temperamento uniforme das funções corporais só pode indicar, por um lado, o controle
uniformemente fácil da alma sobre eles em todas as direções; e por outro lado, é claro, deve-
se aqui considerar a resistência, igualmente adequada em todos os aspectos, que o organismo
oferece às influências externas, mantendo-se assim sempre em sua relação original. Este
último ponto não está definitivamente incluído em nossa fórmula, porque o poder da
consciência de Deus não depende imediatamente dele; em vez disso, mostra-se tão
indiferente às relações favoráveis ou desfavoráveis da vida corporal à natureza externa que
muitas vezes se sustentou que a piedade floresce melhor na doença e na pobreza. De fato,
essa suficiência do organismo, e tudo que pertence exclusivamente ao lado natural do homem
3 em seu conflito com outras forças naturais, seria mais bem tratado sob o título de Perfeição
do Mundo em relação à humanidade, da mesma forma. princípio como o que nos levou a
discutir a mortalidade humana não na forma da questão de saber se ela conflitava com a
perfeição adequada do homem, mas sim como a questão de saber se a perfeição do mundo
em relação ao homem foi diminuída por ele. No que diz respeito especialmente à obediência
dos poderes inferiores da alma ao superior (um ponto que é sempre considerado uma parte
essencial da justiça original) a questão só surge aqui, onde estamos totalmente
desconsiderando a condição real do primeiro par como indivíduos na medida em que reside
nas funções inferiores, uma receptividade para os impulsos do mais alto; e isso não apenas no
estado de quietude, mas durante o processo de vida adequado. E este ponto é, naturalmente,
apresentado em nossa proposição, uma vez que as atividades nas quais a influência da
consciência de Deus toma efeito determinam todas as suas comunicações. Mas quando
Agostinho compreende pela expressão * desejo '* simplesmente o processo de vida
apropriado dessas funções, e ao mesmo tempo sustenta que não pode ser pensado como
coexistindo com a justiça original, ele parece ser pelo menos tão aberto quanto culpar os
Pelagianos, se considerassem a oposição entre as faculdades superior e inferior como condição
original do homem, e incluíssem toda a perfeição adquirida sob o conceito da remoção dessa
oposição. A opinião de Agostinho pressupõe também uma contradição original entre o espírito
no homem e aquilo que é necessário para sua vida animal. (254)
Mas isso nos leva ao outro ponto de vista - a representação da retidão original ou a imagem
divina como uma condição real do primeiro homem. Agora, se, neste ponto de vista, a
declaração de que o homem foi criado por Deus bom, justo e santo, não significa mais do que
isso, em oposição à doutrina pelagiana, o primeiro estado real do homem não poderia ter sido
de pecado, nós pode concordar sem reservas. Pois o pecado deve ter sido precedido pelo
conhecimento e reconhecimento da vontade divina, e, nesse caso, deve ter sido precedido
pela livre atividade que não era pecaminosa. Mas se o que se quer dizer é um poder real
exercido pelas faculdades superiores sobre o inferior, então (mesmo que não nos associemos a
isso com a posição de Agostinho mencionada acima), quanto maior for esse poder, é de Nesse
ponto de vista, é impossível conceber qualquer coisa que não seja uma crescente
intensificação desse poder no mesmo sentido. Esta é provavelmente a verdadeira razão pela
qual a Igreja Romana explicou o estado original de impecabilidade do homem, não pela
perfeição original da natureza humana, mas por uma extraordinária influência divina - uma
explicação que claramente implica uma concepção pelagiana da natureza humana como tal.1
Pode não ser tão prejudicial em suas conseqüências, mas confunde a idéia da perfeição
original mesmo assim, quando nossos teólogos dogmáticos afirmam que o primeiro par, em
sua condição original, eram participantes do Espírito Santo. Assim, a tentativa de definir mais
de perto a condição primitiva do primeiro homem parece levar a lugar algum, seja ele
considerado como correspondendo completamente ao que podemos reconhecer em tempos
posteriores como um desenvolvimento progressivo da perfeição original, ou se ele é
considerado completamente correspondente. para o que nos parece um estado retrógrado. Os
pelagianos, a partir do segundo desses pressupostos, obtêm uma dupla vantagem: não
admitem nenhuma perfeição original que tenha sido perdida, e um desenvolvimento
progressivo pode ocorrer a partir do ponto de partida que eles aceitam; mas eles incorrem em
uma dupla desvantagem - que o bem para eles não é original, e que o Redentor aparece
apenas como um membro individual no desenvolvimento. A doutrina da Igreja, por outro lado,
ganha uma superioridade dupla - postula o bem como imediatamente produzido por Deus e,
uma vez que com a perda dessa condição o desenvolvimento é quebrado e um novo ponto de
partida é necessário, o Redentor pode entrar como o ponto de viragem; mas incorre em uma
dupla desvantagem - o bem que já era real no mundo fenomenal foi perdido, apesar da
onipotência divina que o sustenta, e o único propósito pelo qual somos tentados a formar uma
imagem do estado original do primeiro homem , ou seja, a fim de ter um ponto de partida para
a concepção genética de tudo o que se segue, não é alcançado. Por isso, podemos considerar
mais como objetivo não definir algo mais acurado em relação à condição do primeiro homem,
mas simplesmente extrair a perfeição original, sempre idêntica à natureza, da autoconsciência
superior vista universalmente. Mas se quisermos ver tudo o que pode se desenvolver a partir
de tal perfeição original todos juntos em uma única instância humana, não é para ser
procurado em Adão, em quem deve ter sido novamente perdido, mas em Cristo, em quem
trouxe ganho para todos.