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EL CHAMANISMO Y LAS TÉCNICAS ARCAICAS DEL ÉXTASIS

Fondo de Cultura Económica

Índice general

Prefacio

Capítulo I

Mircea Eliade

GENERALIDADES. MÉTODOS DE RECLUTAMIENTO, CHAMANISMO Y PSICOPATOLOGÍA

Aproximaciones El otorgamiento de los poderes chamánicos Reclutamiento de los chamanes en Siberia occidental y central Reclutamiento entre los Tunguses Reclutamiento entre los Buriatos y los Altaicos Trasmisión hereditaria y búsqueda de los poderes chamánicos Chamanismo y psicopatología

Capítulo II

ENFERMEDADES Y SUEÑOS INICIÁTICOS

Enfermedad-iniciación Éxtasis y visiones iniciáticas de los chamanes yakutas Sueños iniciáticos de los chamanes samoyedos La iniciación entre los Tunguses, los Buriatos, etc La iniciación de los magos australianos Paralelos entre Australia y América del Sur Despedazamiento iniciático en América del Norte, América del Sur, África e Indonesia Iniciaciones de los chamanes esquimales La contemplación de su propio esqueleto Iniciaciones tribales y sociedades secretas

Capítulo III

LA OBTENCIÓN DE LOS PODERES CHAMÁNICOS

Mitos siberianos acerca del origen de los chamanes La elección chamánica entre los Goldes y los Yakutes La elección entre los Buriatos y los Teleutes Las mujeres-espíritus protectoras del chamán El papel de las almas de los muertos Ver a los espíritus Los espíritus auxiliares "Lenguaje secreto". "Lenguaje de los animales". La busca de los poderes chamánicos en América del Norte

Capítulo IV

LA INICIACIÓN CHAMÁNICA

La iniciación entre los Tunguses y los Manchúes Iniciación de los Yakutes, Samoyedos y Ostiacos La iniciación entre los Buriatos Iniciación de la chamana araucana La ascensión ritual a los árboles

El viaje celeste del chamán caribe Ascensión por el arco-iris Iniciaciones australianas Ritos de ascensión

Capítulo V

EL SIMBOLISMO DEL INDUMENTO Y DEL TAMBOR CHAMÁNICOS

Notas preliminares El indumento siberiano El indumento buriato El indumento altaico Los espejos y los gorros chamánicos Simbolismo ornitológico El simbolismo del esqueleto Renacer de sus huesos Las caretas chamánicas El tambor chamánico Indumentos rituales y tambores mágicos en todo el mundo

Capítulo VI

EL CHAMANISMO EN EL ASIA CENTRAL Y SEPTENTRIONAL I. ASCENSIONES AL CIELO, DESCENSO A LOS INFIERNOS

Funciones del chamán Chamanes "blancos" y "negros". Mitologías "dualistas" Sacrificio del caballo y ascensión del chamán al Cielo (Altai) Bai Ulgän y el chamán altaico El descenso a los Infiernos (Altai) El chamán psicopompo (Altaicos, Goldes y Yurak)

Capítulo VII

EL CHAMANISMO EN EL ASIA CENTRAL Y SEPTENTRIONAL II. CURACIONES MÁGICAS. EL CHAMÁN PSICOPOMPO

Llamamiento y busca del alma: Tátaros, Buriatos y Kirghizes La sesión chamánica entre los Ugrios y los Lapones Sesiones entre los Ostiacos, los Yurak y los Samoyedos Chamanismo entre los Yakutes y los Dolganes Sesiones chamánicas entre los Tunguses y los Orotchi El chamanismo yukagir Religión y chamanismo entre los Koryacos El chamanismo entre los Chukchi

Capítulo VIII

CHAMANISMO Y COSMOLOGÍA

Las tres zonas cósmicas y el Pilar del Mundo La Montaña Cósmica El Árbol del Mundo Los números místicos 7 y 9 Chamanismo y cosmología en el área oceánica

Capítulo IX

EL CHAMANISMO NORTEAMERICANO Y SURAMERICANO

El chamanismo entre los Esquimales

Chamanismo norteamericano La sesión chamánica La cura chamánica entre los Paviotso Sesión chamánica entre los Achumawi El descenso a los Infiernos Las cofradías secretas y el chamanismo El chamanismo suramericano: diversos rituales La curación chamánica Antigüedad del chamanismo en el continente americano

Capítulo X

EL CHAMANISMO EN EL SURESTE ASIÁTICO Y EN OCEANÍA

Creencias y técnicas, chamánicas entre los Semang, Sakai y los Jakun El chamanismo en las islas Andamán y Nicobar El chamanismo malayo Chamanes y sacerdotes en Sumatra El chamanismo en Borneo y Célebes La "barca de los muertos" y la barca chamánica Viajes de ultratumba entre los Dayacos Chamanismo melanesio Chamanismo polinesio

Capítulo XI

IDEOLOGÍAS Y TÉCNIICAS CHAMÁNICAS DE LOS INDOEUROPEOS

Notas preliminares Las técnicas del éxtasis en los antiguuos Germanos La Grecia antigua Escitas, Caucáseos e Iranios La India antigua: ritos de ascensión La India antigua: el "vuelo mágico" El "tapas" y la "dîksâ" Simbolismos y técnicas "chamánicos" en la India El chamanismo en algunas tribus aborígenes de la India

Capítulo XII

SIMBOLISMOS Y TÉCNICAS CHAMÁNICAS EN EL TIBET Y EN LA CHINA

Budismo, Tantrismo y Lamaísmo Prácticas chamánicas entre los Lolo El chamanismo entre los Mo-so Simbolismos y técnicas chamánicas en China Mongolia, Corea, Japón

Capítulo XIII

MITOS, SÍMBOLOS Y RITOS PARALELOS

El perro y el caballo Chamanes y herreros El "calor místico" El "vuelo mágico" El puente y el "paso difícil" La escala. El camino de los muertos. La ascensión

CONCLUSIONES

La formación del chamanismo nor-asiático Epílogo

EL CHAMANISMO Y LAS TÉCNICAS ARCAICAS DEL ÉXTASIS

Capítulo I

GENERALIDADES. MÉTODOS DE RECLUTAMIENTO, CHAMANISMO Y PSICOPATOLOGÍA

Aproximaciones

Desde que principió el siglo, los etnólogos adoptaron la costumbre de emplear indistintamente los términos chamán, hombre-médico (medicine-man), hechicero o mago, para designar a determinados individuos dotados de prestigios mágico-religiosos y reconocidos en toda sociedad "primitiva". Por extensión se ha aplicado la misma terminología en el estudio de la historia religiosa de los pueblos "civilizados" y se ha hablado, por ejemplo, de chamanismo hindú, iranio, germánico, chino e incluso babilónico, refiriéndose a los elementos "primitivos" testimoniados en las respectivas religiones. Por muchas razones, semejante confusión tiene que perjudicar la inteligencia misma del fenómeno chamánico. Si se designa con el vocablo "chamán" a todo mago, hechicero, hombre-médico o extático que se halle en el curso de la historia de las religiones y de la etnología religiosa, se llegará a una noción extraordinariamente compleja e imprecisa a la vez, de utilidad muy dudosa, puesto que ya se dispone de los términos "mago" y "hechicero" para expresar nociones tan dispares y vagas como las de "magia" y "mística" primitivas. Estimamos que merece la pena limitar el uso de los vocablos "chamán" y "chamanismo", justamente para evitar los equívocos y poder ver con más claridad en la propia historia de la "magia" y de la "hechicería". Porque, desde luego, el chamán es, él también, un mago y un hombre-médico: se cree que puede curar, como todos los médicos, y efectuar milagros fakíricos, como todos los magos, sean primitivos o modernos. Pero es, además, psicopompo, y puede ser también sacerdote, místico y poeta. En la masa gris y "confusionista" de la vida mágico-religiosa de las sociedades arcaicas considerada en su conjunto, el chamanismo tomado en su sentido estricto y exactoofrece ya una estructura propia y descubre una "historia" que conviene precisar. El chamanismo stricto sensu es por excelencia un fenómeno siberiano y central-asiático. El vocablo nos a través del ruso, del tungús s ham an. En las demás lenguas del centro y del norte de Asia los términos correspondientes son: el yakuto ojun , el mongol bügä , bögä (buge, ) y udagan (cf. también el buriato uday an, el yakuto udoyan : "la mujer chamana"), el turco-tátaro k a m (el altaico kam, gam , el mongol kami , etc.). Se ha tratado de explicar el término de la lengua tungusa por el pali sa mana , y acerca de esta posible etimología que corresponde al gran problema de las influencias hindúes sobre las religiones siberianasvolveremos a hablar en el último capítulo. En toda esta inmensa área que comprende el centro y el norte de Asia, la vida mágico-religiosa de la sociedad gira alrededor del chamán. Esto no quiere decir, claro está, que él sea el único manipulador de lo sagrado, ni que la actividad religiosa esté totalmente absorbida por él. En muchas tribus el sacerdote sacrificador coexiste con el chamán, sin contar con que cada jefe de familia es también el jefe del culto doméstico. Sin embargo, el chamán continúa siendo la figura dominante: porque en toda esta zona, donde la experiencia extática está considerada como la experiencia religiosa por excelencia, el chamán, y sólo él, es el gran maestro del éxtasis. Una primera definición de tan complejo fenómeno y quizá la menos aventurada, sería ésta: Chamanismo es la técnica del éxtasis.

Así ha sido reconocido y descrito por los primeros viajeros en las diversas comarcas del Asia central y septentrional. Más tarde se han observado en América del Norte, en Indonesia, en Oceanía y en otras partes fenómenos mágico-religiosos similares. Y, como veremos en seguida, estos fenómenos son típicamente chamánicos, e interesa estudiarlos al mismo tiempo que el chamanismo siberiano. Con todo, debemos hacer aquí una observación imprescindible: La presencia de un complejo chamánico en una zona cualquiera no significa necesariamente que la vida mágico-religiosa de tal o cual pueblo haya cristalizado alrededor del chamanismo. Puede presentarse este caso (y se produce, por ejemplo, en determinadas regiones de Indonesia), pero no es lo más corriente. Por lo común, el chamanismo coexiste con otras formas de magia y de religión. Y aquí es donde se aprecia lo ventajoso que es emplear el término chamanismo en su sentido riguroso y propio. Porque, si uno se preocupa en diferenciar al chamán de otros "magos" y medicine-men de las sociedades primitivas, la identificación de complejos chamánicos en tal o cual religión adquiere de pronto una significación sobremanera importante. En todas partes del mundo hay magia y hay magos, mientras que el chamanismo entraña una "especialidad" mágica particular, acerca de la cual insistiremos largamente: el "dominio del fuego", el vuelo mágico, etc. De aquí que, aunque el chamán sea, entre otras cosas, un mago, no importa que el mago no pueda ser calificado de chamán. Idéntica distinción se impone a propósito de las curaciones chamánicas; cualquier medicine-man es curandero, pero el chamán utiliza un método de su exclusiva pertenencia. En cuanto a las técnicas chamánicas del éxtasis, desde luego no agotan todas las variedades de la experiencia extática atestiguada en la historia de las religiones y la etnología religiosa; pero no se puede considerar a un extático cualquiera como chamán; este es el especialista de un trance durante el cual su alma se cree abandona el cuerpo para emprender ascensiones al Cielo o descendimientos al Infierno. Es igualmente necesaria una distinción del mismo género para precisar la relación del chamán con los "espíritus". Por todas partes, tanto en el mundo primitivo como en el moderno, hay individuos que pretenden sostener relaciones con los "espíritus", ya sean "poseídos" por estos últimos, ya sean ellos los que los dominan. Se necesitarían volúmenes para estudiar convenientemente todos los problemas que se presentan en relación con la idea misma del "espíritu" y de sus posibles relaciones con los humanos; porque un "espíritu" puede ser lo mismo el alma de un difunto que un "espíritu de la Naturaleza", un animal mítico, etc. Pero el estudio del chamanismo no exige tanto: bastará con situar la posición del chamán en relación con sus espíritus auxiliares. Por medio de un ejemplo se verá fácilmente en qué se distingue un chamán de un "poseso": El chamán domina sus "espíritus", en el sentido en que él, que es un ser humano, logra comunicarse con los muertos, los "demonios" y los "espíritus de la Naturaleza", sin convertirse por ello en un instrumento suyo. Se encuentran, ciertamente, chamanes verdaderamente "poseídos", pero éstos constituyen más bien excepciones aberrantes que tienen, por otro lado, su explicación. Estos pocos detalles precisos que proporcionamos, a manera de datos preliminares, indican ya el camino que nos proponemos seguir para llegar a una justa comprensión del chamanismo. Dado que este fenómeno mágico-religioso se manifiesta en su forma más completa en Asia central y septentrional, tomaremos como ejemplar típico al chamán de estas regiones. No ignoramos, y trataremos de demostrarlo, que el chamanismo central y nor-asiático, por lo menos, en su aspecto actual, no son un fenómeno originario y libre de toda influencia exterior. Por el contrario, se trata de un fenómeno que tiene una larga "historia". Pero estos chamanismos central-asiático y siberiano tienen el mérito de presentarse como una estructura, en la cual elementos que existen difusos en el resto del mundo a saber: relaciones especiales con los "espíritus", capacidades extáticas que permiten el vuelo mágico, la ascensión al Cielo, el descenso a los infiernos, el dominio del

fuego, etc.se revelan ya, en la zona de que se trata, integrados en una ideología particular y haciendo válidas técnicas especificas. Semejante chamanismo stricto sensu no está limitado al Asia central y septentrional, y más adelante trataremos de señalar el mayor número de paralelos. Por otra parte, se encuentran, completamente aislados ciertos elementos chamánicos en diversas formas de magia y de religión arcaicas, y su interés es considerable: porque muestran hasta qué punto el chamanismo propiamente dicho conserva un fondo de creencias y de técnicas "primitivas" y en que medida se ha innovado. Siempre atentos a delimitar el lugar del chamanismo en el seno de las religiones primitivas (con todo lo que entrañan estas últimas: "magia", creencia en los Seres Supremos y en los "espíritus", concepciones mitológicas y técnicas del éxtasis, etc.), nos veremos obligados a hacer continuamente alusión a fenómenos más o menos similares, sin considerarlos por esto como "chamánicos". Pero siempre conviene, además, comparar y mostrar lo que un elemento mágico-religioso análogo a un elemento chamánico, ha dado de sí, estando integrado en otro conjunto cultural y con otra orientación espiritual 1 . Por mucho que el chamanismo domine la vida religiosa del Asia Central y septentrional, no es, sin embargo, la religión de esta área inmensa. Únicamente la comodidad o la confusión han podido en ocasiones llegar a considerar como chamanismo la religión de los pueblos árticos o turco-tátaros. Las religiones del Asia central y septentrional rebasan por todas partes al chamanismo del mismo modo que una religión cualquiera rebasa la experiencia mística de algunos de sus miembros privilegiados. Los chamanes son "elegidos"', y como tales tienen entrada en una zona de lo sagrado, inaccesible a los demás miembros de la comunidad. Sus experiencias extáticas han ejercido, y ejercen aún, una poderosa influencia en la estratificación de la ideología religiosa, en la mitología y en el ritualismo. Pero ni la ideología, ni la mitología, ni los ritos de los pueblos árticos siberianos y asiáticos son creaciones de sus chamanes. Todos esos elementos son anteriores al chamanismo o, por lo menos, paralelos, en el sentido de que son el producto de la experiencia religiosa general, y no de una determinada clase de seres privilegiados:

los extáticos. Por el contrario, y como tendremos ocasión de comprobarlo, obsérvase muchas veces el esfuerzo de la experiencia chamánica (esto es, extática) para expresarse por medio de una ideología que no le es siempre favorable. Por no anticipar demasiado el contenido de los capítulos siguientes, contentémonos con decir que los chamanes son seres que se singularizan en el seno de sus respectivas sociedades por determinados rasgos que, en las sociedades de la Europa moderna, representan los signos de una "vocación" o, al menos, de una "crisis religiosa". Los separa del resto de la comunidad la intensidad de su propia experiencia religiosa. Esto equivale a decir que sería más razonable situar al chamanismo entre las místicas que en lo que habitualmente se llama una "religión". Ya tendremos ocasión de encontrar al chamanismo en el seno de un considerable número de religiones, porque el chamanismo sigue siendo siempre una técnica extática a la disposición de una determinada minoría y constituye, en cierto modo, la mística de la religión respectiva. Una comparación acude inmediatamente a nuestro pensamiento; la de los monjes, místicos y santos en el seno de las iglesias cristianas. Pero no es necesario forzar la comparación: a diferencia de lo que ocurre en el cristianismo (por lo menos en su historia reciente), los pueblos que se declaran "chamanistas" conceden una considerable importancia a las experiencias

1 En este sentido, y sólo en este sentido, nos parece preciosa ta identificación de elementos "chamánicas" en una religión o una mística evolucionadas. El descubrimiento de un símbolo o de un rito chamánicos en la India antigua o en el Irán empieza a tener una significación cuando se llega a ver en el chamanismo un fenómeno religioso netamente precisado; de otra manera, se hablará indefinidamente de los "elementos primitivos", que se pueden descubrir en toda religión, por evolucionada que se halle. Porque las religiones de la India y del Irán, como cualquiera otra religión del Oriente, antigua o moderna, presentan gran número de "elementos primitivos", que no son, sin embargo chamánicos. Tampoco se puede considerar "chamánica" cualquier técnica del éxtasis hallada en Oriente, por "primitiva" que pueda ser.

extáticas de sus chamanes; estas experiencias les conciernen personal e inmediatamente, porque son los chamanes quienes, valiéndose de sus trances, los curan, acompañan a sus muertos al "Reino de las Sombras", y sirven de mediadores entre ellos

y sus dioses, celestes o infernales, grandes o pequeños. Esta restringida minoría mística

no solamente dirige la vida religiosa de la comunidad, sino que también, y en cierto modo, vela por su "alma". El chamán es el gran especialista del alma humana; sólo él la "ve", porque conoce su "forma" y su destino. Y donde no interviene la suerte inmediata del

alma, donde no se trata de enfermedad (perdida del alma) o de muerte, o de mala suerte,

o de un gran sacrificio que entraña una experiencia extática cualquiera (viaje místico al

Cielo o a los Infiernos), el chamán no es indispensable. Una gran parte de la vida religiosa se desenvuelve sin él. Como se sabe, los pueblos árticos, siberianos y central-asiáticos están formados en su mayor parte por cazadores-pescadores o por pastores-ganaderos. Los caracteriza un cierto nomadismo. Y, pese a sus diferencias étnicas y lingüísticas, coinciden los rasgos esenciales de sus religiones. Los Chukchi, Tunguses, Samoyedos o Turco-Tátaros, para mencionar sólo algunos de los grupos más importantes, conocen y veneran un Gran Dios celeste, creador y todopoderoso, pero a punto de convertirse en un deus otiosus 2 . En

ocasiones el mismo nombre del Gran Dios significa "cielo"; tal es, por ejemplo, el Num de los Samoyedos, el Buga de los Tunguses o el Tengri de los Mongoles (cf. también el Tengeri de los Buriatos, el Tāngere de los Tátaros del Volga, el Tingir de los Beltyres, el Tangara de los Yakutes, etc. Incluso cuando falta el nombre concreto del "cielo", se hallan algunos de sus atributos más conocidos: "alto", "elevado", "luminoso", etc. Así, entre los Ostiacos de Irtysch, el nombre del dios celeste se deriva de sänke, cuyo sentido

originario es "luminoso, brillante, luz". Los Yakutes le llaman "el Maestro muy enaltecido" (ar tojon), los Tátaros de Altai "Blanca luz" (ak ajas), los Koryacos "el Maestro de lo alto", etc. Los Turco-Tátaros, entre los cuales el Gran Dios celeste conserva su actualidad religiosa más que entre sus vecinos del Norte y del Noreste, le llaman igualmente "Jefe", "Maestro", "Señor" y con frecuencia, "Padre" (véase el Traité d'histoire des religions). Este dios celeste, que habita el Cielo superior, dispone de muchos "hijos" o "mensajeros", subordinados a él y que ocupan los cielos inferiores. Su número y sus nombres varían de una tribu a otra: se habla generalmente de Siete o Nueve "Hijos" o "Hijas", y con muchos de ellos el chamán sustenta relaciones particularísimas. Estos Hijos, Mensajeros o Servidores del Dios celeste tienen la misión de velar por los humanos

y ayudarlos. A veces el panteón es mucho más numeroso, como por ejemplo, entre los

Buriatos, los Yakutes y los Mongoles. Los primeros hablan de 55 dioses "buenos" y 44 dioses "malos", en perpetua lucha. Pero, como diremos después, puede suponerse que esta multiplicidad de dioses, así como su oposición, son innovaciones quizá bastante recientes. Entre los Turco-Tátaros, las diosas apenas existen. La función mítico-religiosa de la Tierra es sobremanera modesta: no existen representaciones de la diosa de la Tierra y no se le ofrecen sacrificios. El papel mitológico de la mujer es, asimismo, muy reducido, aunque subsisten aún huellas del mismo en algunas tradiciones chamánicas. Entre los Altaicos el único gran dios después del dios celeste o de la atmósfera 3 , es el Señor del Infierno. Erlik Khan, también muy conocido por el chamán. El importantísimo culto del

fuego, los ritos de la caza y la concepción de la muerte acerca de la cual volveremos a tratar muchas vecescompletan este breve esbozo de la vida religiosa del Asia central y

2 Este fenómeno, particularmente importante para la historia de las religiones, no está en modo alguno, limitado al Asia central y septentrional. Se le encuentra en todo el mundo y no se ha logrado aún del todo su explicación: véase nuestro Traité d'histoire des religions.

3 Porque en Asia central se verifica también el tránsito, harto conocido, de un dios Celeste a un dios de la atmósfera o de la tempestad.

septentrional. Esta religión se acerca, morfológicamente, en sus grandes rasgos a la de los Indoeuropeos: en una y en otra se concede la misma importancia de Diosas (tan características del área mediterránea); en las dos se atribuye la misma función a los "hijos" o "mensajeros" (Açvins, Dioscuros, etc.); en una y otra la misma exaltación del fuego. En los dominios sociológico y económico el acercamiento entre los Indoeuropeos de la protohistoria y los Turco-Tátaros antiguos aparece aún más nítidamente: las dos sociedades tienen una estructura patriarcal, que impone un gran prestigio al jefe de la familla, y su economía era la de los cazadores y pastores-ganaderos. Desde hace mucho tiempo se ha señalado la importancia religiosa del caballo entre los Turco-Tátaros y los Indoeuropeos; últimamente, como lo haremos ver después, se ha advertido en el más antiguo sacrificio griego, el sacrificio olímpico, huellas del sacrificio específico de los Turco-Tátaros, de los Ugrios y de los pueblos árticos, que es el que caracteriza justamente a los cazadores primitivos y a los pastores-ganaderos. Estos hechos afectan al problema que nos interesa: dada la simetría económica, social y religiosa entre los antiguos Indoeuropeos y antiguos Turco-Tátaros (o, mejor, proto-Turcos) 4 , habrá que buscar en qué medida existen aún entre los diversos pueblos indoeuropeos de la historia vestigios "chamánicos" comparables al chamanismo turco-tátaro. Pero, y esto no se repetirá nunca bastante, no hay ninguna probabilidad de hallar, ya sea en el mundo, ya en la historia, un fenómeno religioso "puro" y perfectamente "originario". Los documentos paleoetnológicos y prehistóricos de que disponemos no van más allá del Paleolítico, y nada nos permite creer que durante los cientos de miles de años que precedieron a la Edad de Piedra, la humanidad no haya conocido una vida religiosa tan intensa y tan variada como la que conoció en épocas ulteriores. Es casi seguro que por lo menos una parte de las creencias mágico-religiosas de la humanidad pre-lítica se haya conservado en las concepciones religiosas y las mitologías posteriores. Pero es, de igual modo, harto probable que esta herencia espiritual de la época pre-lítica no haya dejado de sufrir modificaciones, después de los innumerables contactos culturales entre los pueblos pre- y protohistóricos. Así, nada en la historia de las religiones puede referirse a fenómenos "originarios"; porque la "historia" ha pasado por todas partes, modificando, refundiendo, enriqueciendo o empobreciendo las concepciones religiosas, las creaciones mitológicas, los ritos, las técnicas del éxtasis, etc. Evidentemente cada religión que acaba, después de largos procesos de transformación interior, por constituirse con estructura autónoma, presenta una "forma" que le es propia y que pasa como tal a la historia ulterior de la humanidad: pero ninguna religión es enteramente "nueva", ningún mensaje religioso puede abolir enteramente lo pasado: se trata mis bien de refundición, de renovación, de revaloración y de integración de los elementos desde luego, ¡de los más esenciales!de una tradición religiosa inmemorial. Estas observaciones bastarán para delimitar provisionalmente el horizonte histórico del chamanismo; algunos de sus elementos, que trataremos de precisar más adelante, son netamente arcaicos, pero esto no quiere decir que sean "puros" y "originarios". El chamanismo turco-mongol, en la forma en que se presenta, está incluso bastante impregnado de influencias orientales y. aunque existen otros chamanismos libres de influjos tan caracterizados y tan recientes, éstos tampoco son "originarios". En cuanto a las religiones árticas, siberianas y central-asiáticas, en las que el chamanismo ha alcanzado el más sobresaliente grado de integración, ya hemos visto que se caracterizan, de una parte, por la presencia apenas sensible de un Gran Dios celeste, y, de otra, por ritos de caza y el culto de los antepasados, que indican una orientación religiosa completamente distinta. Y, como veremos mucho después, el chamán esta implicado, más o menos directamente, en cada uno de estos sectores religiosos. Pero siempre se tiene la impresión de que está más en "su casa" en un sector que en el otro.

4 Sobre la prehistoria y la historia más antigua de los Turcos, véase la admirable síntesis de René Grousset:

L'empire des steppes. También Barthold: Hlstoire des Turcs d'Asie centrale.

Constituido por la experiencia extática y por la magia, el chamanismo se adapta más o menos mal a las diversas estructuras religiosas que le han precedido. A veces se queda uno atónito situando la descripción de una sesión chamánica en el conjunto de la vida religiosa del pueblo correspondiente; pensamos, por ejemplo, en el Gran Dios celeste y en los mitos que le conciernen; entonces, se tiene la impresión de que nos hallamos ante dos universos religiosos completamente distintos. Ahora bien, esta impresión es falsa, porque la diferencia no radica en la estructura de los universos religiosos, sino en la intensidad de la experiencia religiosa obtenida por la sesión chamánica. Ésta acude casi siempre al éxtasis, y la historia de las religiones nos demuestra que ninguna experiencia religiosa está más expuesta a las desfiguraciones y a las aberraciones que la experiencia extática. No seguiremos por ahora con estas observaciones preliminares; pero importa recordar siempre, al estudiar el chamanismo, que éste prefiere un cierto número de elementos religiosos particulares e incluso "privados", y que, a la vez, está muy lejos de abarcar la vida religiosa del resto de la comunidad. El chantan empieza su nueva, su verdadera vida por una "separación"; esto es, como se verá en seguida, por una crisis espiritual que no está desprovista de grandeza trágica ni de belleza.

El otorgamiento de los poderes chamánicos

En la Siberia y el Asia nor-oriental, los principales métodos de reclutamiento de los chamanes son:

1) La trasmisión hereditaria de la profesión chamánica, y 2) La vocación espontánea (el "llamamiento" o la "elección"). Se da también el caso de individuos que se convierten en chamanes por su propia voluntad (como, por ejemplo, entre los Altaicos), o por la voluntad del clan (los Tunguses, etc.). Pero los self-made chamanes son considerados como más débiles que los que han heredado esta profesión o han seguido el "llamamiento" de los dioses y de los espíritus. En cuanto a la elección por el clan, está subordinada a la experiencia extática del candidato: si ésta no se produce, el adolescente escogido para ocupar la plaza del chamán difunto se le elimina. Cualquiera que haya sido el método de selección, un chamán no es reconocido como tal, sino después de haber recibido una doble instrucción: primero, de orden extático (sueños, trances, etc.) y, segundo, de orden tradicional (técnicas chamánicas, nombres y funciones de los espíritus, mitología y genealogía del clan, lenguaje secreto, etc.). Esta doble instrucción, asumida por los espíritus y los viejos maestros chamanes, equivale a una iniciación. En ocasiones, la iniciación es pública y constituye por sí misma un ritual autónomo. Pero la ausencia de un ritual de este género no significa en modo alguno que no se efectúe la iniciación; ésta puede realizarse perfectamente en un sueño o en la experiencia extática del neófito. Los escasos documentos de que disponemos acerca de los sueños chamánicos muestran a las claras que se produce así una iniciación cuya estructura es ampliamente conocida en la historia de las religiones; que no se trata, en ningún caso, de alucinaciones anárquicas y de una afabulación estrictamente individual; estas alucinaciones y esta afabulación se atienen a modelos tradicionales coherentes, bien articulados y de un contenido teórico asombrosamente rico. Esto, según creemos, coloca en una base más segura el problema de la psicopatía de los chamanes, de la cual volveremos a hablar en seguida. Psicópatas o no, los futuros chamanes tienen que someterse a ciertas pruebas de iniciación y recibir una instrucción en ocasiones extremadamente compleja. Sólo esta doble iniciación extática y tradicionales la que convierte a un neurótico fortuito en un chamán reconocido por la sociedad. La misma observación se impone acerca del origen de los poderes chamánicos:

no es el punto de partida para la obtención de semejantes poderes (herencia, concesión por los espíritus, busca voluntaria) lo que desempeña el papel más importante, sino la