EL CHAMANISMO Y LAS TÉCNICAS ARCAICAS DEL ÉXTASIS

Mircea Eliade

Fondo de Cultura Económica

Índice general

Prefacio

Capítulo I
GENERALIDADES. MÉTODOS DE RECLUTAMIENTO, CHAMANISMO Y PSICOPATOLOGÍA
Aproximaciones
El otorgamiento de los poderes chamánicos
Reclutamiento de los chamanes en Siberia occidental y central
Reclutamiento entre los Tunguses
Reclutamiento entre los Buriatos y los Altaicos
Trasmisión hereditaria y búsqueda de los poderes chamánicos
Chamanismo y psicopatología

Capítulo II
ENFERMEDADES Y SUEÑOS INICIÁTICOS
Enfermedad-iniciación
Éxtasis y visiones iniciáticas de los chamanes yakutas
Sueños iniciáticos de los chamanes samoyedos
La iniciación entre los Tunguses, los Buriatos, etc
La iniciación de los magos australianos
Paralelos entre Australia y América del Sur
Despedazamiento iniciático en América del Norte, América del Sur, África e Indonesia
Iniciaciones de los chamanes esquimales
La contemplación de su propio esqueleto
Iniciaciones tribales y sociedades secretas

Capítulo III
LA OBTENCIÓN DE LOS PODERES CHAMÁNICOS
Mitos siberianos acerca del origen de los chamanes
La elección chamánica entre los Goldes y los Yakutes
La elección entre los Buriatos y los Teleutes
Las mujeres-espíritus protectoras del chamán
El papel de las almas de los muertos
Ver a los espíritus
Los espíritus auxiliares
"Lenguaje secreto". "Lenguaje de los animales".
La busca de los poderes chamánicos en América del Norte

Capítulo IV
LA INICIACIÓN CHAMÁNICA
La iniciación entre los Tunguses y los Manchúes
Iniciación de los Yakutes, Samoyedos y Ostiacos
La iniciación entre los Buriatos
Iniciación de la chamana araucana
La ascensión ritual a los árboles
El viaje celeste del chamán caribe
Ascensión por el arco-iris
Iniciaciones australianas
Ritos de ascensión

Capítulo V
EL SIMBOLISMO DEL INDUMENTO Y DEL TAMBOR CHAMÁNICOS
Notas preliminares
El indumento siberiano
El indumento buriato
El indumento altaico
Los espejos y los gorros chamánicos
Simbolismo ornitológico
El simbolismo del esqueleto
Renacer de sus huesos
Las caretas chamánicas
El tambor chamánico
Indumentos rituales y tambores mágicos en todo el mundo

Capítulo VI
EL CHAMANISMO EN EL ASIA CENTRAL Y SEPTENTRIONAL
I. ASCENSIONES AL CIELO, DESCENSO A LOS INFIERNOS
Funciones del chamán
Chamanes "blancos" y "negros". Mitologías "dualistas"
Sacrificio del caballo y ascensión del chamán al Cielo (Altai)
Bai Ulgän y el chamán altaico
El descenso a los Infiernos (Altai)
El chamán psicopompo (Altaicos, Goldes y Yurak)

Capítulo VII
EL CHAMANISMO EN EL ASIA CENTRAL Y SEPTENTRIONAL
II. CURACIONES MÁGICAS. EL CHAMÁN PSICOPOMPO
Llamamiento y busca del alma: Tátaros, Buriatos y Kirghizes
La sesión chamánica entre los Ugrios y los Lapones
Sesiones entre los Ostiacos, los Yurak y los Samoyedos
Chamanismo entre los Yakutes y los Dolganes
Sesiones chamánicas entre los Tunguses y los Orotchi
El chamanismo yukagir
Religión y chamanismo entre los Koryacos
El chamanismo entre los Chukchi

Capítulo VIII
CHAMANISMO Y COSMOLOGÍA
Las tres zonas cósmicas y el Pilar del Mundo
La Montaña Cósmica
El Árbol del Mundo
Los números místicos 7 y 9
Chamanismo y cosmología en el área oceánica

Capítulo IX
EL CHAMANISMO NORTEAMERICANO Y SURAMERICANO
El chamanismo entre los Esquimales
Chamanismo norteamericano
La sesión chamánica
La cura chamánica entre los Paviotso
Sesión chamánica entre los Achumawi
El descenso a los Infiernos
Las cofradías secretas y el chamanismo
El chamanismo suramericano: diversos rituales
La curación chamánica
Antigüedad del chamanismo en el continente americano

Capítulo X
EL CHAMANISMO EN EL SURESTE ASIÁTICO Y EN OCEANÍA
Creencias y técnicas, chamánicas entre los Semang, Sakai y los Jakun
El chamanismo en las islas Andamán y Nicobar
El chamanismo malayo
Chamanes y sacerdotes en Sumatra
El chamanismo en Borneo y Célebes
La "barca de los muertos" y la barca chamánica
Viajes de ultratumba entre los Dayacos
Chamanismo melanesio
Chamanismo polinesio

Capítulo XI
IDEOLOGÍAS Y TÉCNIICAS CHAMÁNICAS DE LOS INDOEUROPEOS
Notas preliminares
Las técnicas del éxtasis en los antiguuos Germanos
La Grecia antigua
Escitas, Caucáseos e Iranios
La India antigua: ritos de ascensión
La India antigua: el "vuelo mágico"
El "tapas" y la "dîksâ"
Simbolismos y técnicas "chamánicos" en la India
El chamanismo en algunas tribus aborígenes de la India

Capítulo XII
SIMBOLISMOS Y TÉCNICAS CHAMÁNICAS EN EL TIBET Y EN LA CHINA
Budismo, Tantrismo y Lamaísmo
Prácticas chamánicas entre los Lolo
El chamanismo entre los Mo-so
Simbolismos y técnicas chamánicas en China
Mongolia, Corea, Japón

Capítulo XIII
MITOS, SÍMBOLOS Y RITOS PARALELOS
El perro y el caballo
Chamanes y herreros
El "calor místico"
El "vuelo mágico"
El puente y el "paso difícil"
La escala. El camino de los muertos. La ascensión

CONCLUSIONES
 La formación del chamanismo nor-asiático
Epílogo

EL CHAMANISMO Y LAS TÉCNICAS ARCAICAS DEL ÉXTASIS

Capítulo I

GENERALIDADES. MÉTODOS DE RECLUTAMIENTO, CHAMANISMO Y PSICOPATOLOGÍA

Aproximaciones

Desde que principió el siglo, los etnólogos adoptaron la costumbre de emplear

indistintamente los términos chamán, hombre-médico (medicine-man), hechicero o mago,
para designar a determinados individuos dotados de prestigios mágico-religiosos y
reconocidos en toda sociedad "primitiva". Por extensión se ha aplicado la misma
terminología en el estudio de la historia religiosa de los pueblos "civilizados" y se ha
hablado, por ejemplo, de chamanismo hindú, iranio, germánico, chino e incluso babilónico,
refiriéndose a los elementos "primitivos" testimoniados en las respectivas religiones. Por
muchas razones, semejante confusión tiene que perjudicar la inteligencia misma del
fenómeno chamánico. Si se designa con el vocablo "chamán" a todo mago, hechicero,
hombre-médico o extático que se halle en el curso de la historia de las religiones y de la
etnología religiosa, se llegará a una noción extraordinariamente compleja e imprecisa a la
vez, de utilidad muy dudosa, puesto que ya se dispone de los términos "mago" y
"hechicero" para expresar nociones tan dispares y vagas como las de "magia" y "mística"
primitivas.
Estimamos que merece la pena limitar el uso de los vocablos "chamán" y "chamanismo",
justamente para evitar los equívocos y poder ver con más claridad en la propia historia de
la "magia" y de la "hechicería". Porque, desde luego, el chamán es, él también, un mago y
un hombre-médico: se cree que puede curar, como todos los médicos, y efectuar milagros
fakíricos, como todos los magos, sean primitivos o modernos. Pero es, además,
psicopompo, y puede ser también sacerdote, místico y poeta. En la masa gris y
"confusionista" de la vida mágico-religiosa de las sociedades arcaicas considerada en su
conjunto, el chamanismo –tomado en su sentido estricto y exacto– ofrece ya una
estructura propia y descubre una "historia" que conviene precisar.
El chamanismo stricto sensu es por excelencia un fenómeno siberiano y central-asiático.
El vocablo nos a través del ruso, del tungús shaman. En las demás lenguas del centro y
del norte de Asia los términos correspondientes son: el yakuto ojun, el mongol bügä,
bögä (buge, bü) y udagan (cf. también el buriato udayan, el yakuto udoyan: "la mujer
chamana"), el turco-tátaro kam (el altaico kam, gam, el mongol kami, etc.). Se ha
tratado de explicar el término de la lengua tungusa por el pali samana, y acerca de esta
posible etimología –que corresponde al gran problema de las influencias hindúes sobre
las religiones siberianas– volveremos a hablar en el último capítulo. En toda esta inmensa
área que comprende el centro y el norte de Asia, la vida mágico-religiosa de la sociedad
gira alrededor del chamán. Esto no quiere decir, claro está, que él sea el único
manipulador de lo sagrado, ni que la actividad religiosa esté totalmente absorbida por él.
En muchas tribus el sacerdote sacrificador coexiste con el chamán, sin contar con que
cada jefe de familia es también el jefe del culto doméstico. Sin embargo, el chamán
continúa siendo la figura dominante: porque en toda esta zona, donde la experiencia
extática está considerada como la experiencia religiosa por excelencia, el chamán, y sólo
él, es el gran maestro del éxtasis. Una primera definición de tan complejo fenómeno y
quizá la menos aventurada, sería ésta: Chamanismo es la técnica del éxtasis.
 Así ha sido reconocido y descrito por los primeros viajeros en las diversas comarcas del
Asia central y septentrional. Más tarde se han observado en América del Norte, en
Indonesia, en Oceanía y en otras partes fenómenos mágico-religiosos similares. Y, como
veremos en seguida, estos fenómenos son típicamente chamánicos, e interesa
estudiarlos al mismo tiempo que el chamanismo siberiano. Con todo, debemos hacer aquí
una observación imprescindible: La presencia de un complejo chamánico en una zona
cualquiera no significa necesariamente que la vida mágico-religiosa de tal o cual pueblo
haya cristalizado alrededor del chamanismo. Puede presentarse este caso (y se produce,
por ejemplo, en determinadas regiones de Indonesia), pero no es lo más corriente. Por lo
común, el chamanismo coexiste con otras formas de magia y de religión.
Y aquí es donde se aprecia lo ventajoso que es emplear el término chamanismo en su
sentido riguroso y propio. Porque, si uno se preocupa en diferenciar al chamán de otros
"magos" y medicine-men de las sociedades primitivas, la identificación de complejos
chamánicos en tal o cual religión adquiere de pronto una significación sobremanera
importante. En todas partes del mundo hay magia y hay magos, mientras que el
chamanismo entraña una "especialidad" mágica particular, acerca de la cual insistiremos
largamente: el "dominio del fuego", el vuelo mágico, etc. De aquí que, aunque el chamán
sea, entre otras cosas, un mago, no importa que el mago no pueda ser calificado de
chamán. Idéntica distinción se impone a propósito de las curaciones chamánicas;
cualquier medicine-man es curandero, pero el chamán utiliza un método de su exclusiva
pertenencia. En cuanto a las técnicas chamánicas del éxtasis, desde luego no agotan
todas las variedades de la experiencia extática atestiguada en la historia de las religiones
y la etnología religiosa; pero no se puede considerar a un extático cualquiera como
chamán; este es el especialista de un trance durante el cual su alma se cree abandona el
cuerpo para emprender ascensiones al Cielo o descendimientos al Infierno.
Es igualmente necesaria una distinción del mismo género para precisar la relación del
chamán con los "espíritus". Por todas partes, tanto en el mundo primitivo como en el
moderno, hay individuos que pretenden sostener relaciones con los "espíritus", ya sean
"poseídos" por estos últimos, ya sean ellos los que los dominan. Se necesitarían
volúmenes para estudiar convenientemente todos los problemas que se presentan en
relación con la idea misma del "espíritu" y de sus posibles relaciones con los humanos;
porque un "espíritu" puede ser lo mismo el alma de un difunto que un "espíritu de la
Naturaleza", un animal mítico, etc. Pero el estudio del chamanismo no exige tanto: bastará
con situar la posición del chamán en relación con sus espíritus auxiliares. Por medio de un
ejemplo se verá fácilmente en qué se distingue un chamán de un "poseso": El chamán
domina sus "espíritus", en el sentido en que él, que es un ser humano, logra comunicarse
con los muertos, los "demonios" y los "espíritus de la Naturaleza", sin convertirse por ello
en un instrumento suyo. Se encuentran, ciertamente, chamanes verdaderamente
"poseídos", pero éstos constituyen más bien excepciones aberrantes que tienen, por otro
lado, su explicación.
Estos pocos detalles precisos que proporcionamos, a manera de datos preliminares,
indican ya el camino que nos proponemos seguir para llegar a una justa comprensión del
chamanismo. Dado que este fenómeno mágico-religioso se manifiesta en su forma más
completa en Asia central y septentrional, tomaremos como ejemplar típico al chamán de
estas regiones. No ignoramos, y trataremos de demostrarlo, que el chamanismo central y
nor-asiático, por lo menos, en su aspecto actual, no son un fenómeno originario y libre de
toda influencia exterior. Por el contrario, se trata de un fenómeno que tiene una larga
"historia". Pero estos chamanismos central-asiático y siberiano tienen el mérito de
presentarse como una estructura, en la cual elementos que existen difusos en el resto del
mundo –a saber: relaciones especiales con los "espíritus", capacidades extáticas que
permiten el vuelo mágico, la ascensión al Cielo, el descenso a los infiernos, el dominio del
fuego, etc.– se revelan ya, en la zona de que se trata, integrados en una ideología
particular y haciendo válidas técnicas especificas.
Semejante chamanismo stricto sensu no está limitado al Asia central y septentrional, y
más adelante trataremos de señalar el mayor número de paralelos. Por otra parte, se
encuentran, completamente aislados ciertos elementos chamánicos en diversas formas
de magia y de religión arcaicas, y su interés es considerable: porque muestran hasta qué
punto el chamanismo propiamente dicho conserva un fondo de creencias y de técnicas
"primitivas" y en que medida se ha innovado. Siempre atentos a delimitar el lugar del
chamanismo en el seno de las religiones primitivas (con todo lo que entrañan estas
últimas: "magia", creencia en los Seres Supremos y en los "espíritus", concepciones
mitológicas y técnicas del éxtasis, etc.), nos veremos obligados a hacer continuamente
alusión a fenómenos más o menos similares, sin considerarlos por esto como
"chamánicos". Pero siempre conviene, además, comparar y mostrar lo que un elemento
mágico-religioso análogo a un elemento chamánico, ha dado de sí, estando integrado en
otro conjunto cultural y con otra orientación espiritual1.
Por mucho que el chamanismo domine la vida religiosa del Asia Central y septentrional,
no es, sin embargo, la religión de esta área inmensa. Únicamente la comodidad o la
confusión han podido en ocasiones llegar a considerar como chamanismo la religión de
los pueblos árticos o turco-tátaros. Las religiones del Asia central y septentrional
rebasan por todas partes al chamanismo del mismo modo que una religión cualquiera
rebasa la experiencia mística de algunos de sus miembros privilegiados. Los chamanes
son "elegidos"', y como tales tienen entrada en una zona de lo sagrado, inaccesible a los
demás miembros de la comunidad. Sus experiencias extáticas han ejercido, y ejercen
aún, una poderosa influencia en la estratificación de la ideología religiosa, en la mitología
y en el ritualismo. Pero ni la ideología, ni la mitología, ni los ritos de los pueblos árticos
siberianos y asiáticos son creaciones de sus chamanes. Todos esos elementos son
anteriores al chamanismo o, por lo menos, paralelos, en el sentido de que son el producto
de la experiencia religiosa general, y no de una determinada clase de seres privilegiados:
los extáticos. Por el contrario, y como tendremos ocasión de comprobarlo, obsérvase
muchas veces el esfuerzo de la experiencia chamánica (esto es, extática) para
expresarse por medio de una ideología que no le es siempre favorable.
Por no anticipar demasiado el contenido de los capítulos siguientes, contentémonos con
decir que los chamanes son seres que se singularizan en el seno de sus respectivas
sociedades por determinados rasgos que, en las sociedades de la Europa moderna,
representan los signos de una "vocación" o, al menos, de una "crisis religiosa". Los
separa del resto de la comunidad la intensidad de su propia experiencia religiosa. Esto
equivale a decir que sería más razonable situar al chamanismo entre las místicas que en
lo que habitualmente se llama una "religión". Ya tendremos ocasión de encontrar al
chamanismo en el seno de un considerable número de religiones, porque el chamanismo
sigue siendo siempre una técnica extática a la disposición de una determinada minoría y
constituye, en cierto modo, la mística de la religión respectiva. Una comparación acude
inmediatamente a nuestro pensamiento; la de los monjes, místicos y santos en el seno de
las iglesias cristianas. Pero no es necesario forzar la comparación: a diferencia de lo que
ocurre en el cristianismo (por lo menos en su historia reciente), los pueblos que se
declaran "chamanistas" conceden una considerable importancia a las experiencias
1
En este sentido, y sólo en este sentido, nos parece preciosa ta identificación de elementos "chamánicas"
en una religión o una mística evolucionadas. El descubrimiento de un símbolo o de un rito chamánicos en la
India antigua o en el Irán empieza a tener una significación cuando se llega a ver en el chamanismo un
fenómeno religioso netamente precisado; de otra manera, se hablará indefinidamente de los "elementos
primitivos", que se pueden descubrir en toda religión, por evolucionada que se halle. Porque las religiones
de la India y del Irán, como cualquiera otra religión del Oriente, antigua o moderna, presentan gran número
de "elementos primitivos", que no son, sin embargo chamánicos. Tampoco se puede considerar
"chamánica" cualquier técnica del éxtasis hallada en Oriente, por "primitiva" que pueda ser.
extáticas de sus chamanes; estas experiencias les conciernen personal e
inmediatamente, porque son los chamanes quienes, valiéndose de sus trances, los curan,
acompañan a sus muertos al "Reino de las Sombras", y sirven de mediadores entre ellos
y sus dioses, celestes o infernales, grandes o pequeños. Esta restringida minoría mística
no solamente dirige la vida religiosa de la comunidad, sino que también, y en cierto modo,
vela por su "alma". El chamán es el gran especialista del alma humana; sólo él la "ve",
porque conoce su "forma" y su destino. Y donde no interviene la suerte inmediata del
alma, donde no se trata de enfermedad (perdida del alma) o de muerte, o de mala suerte,
o de un gran sacrificio que entraña una experiencia extática cualquiera (viaje místico al
Cielo o a los Infiernos), el chamán no es indispensable. Una gran parte de la vida religiosa
se desenvuelve sin él.
Como se sabe, los pueblos árticos, siberianos y central-asiáticos están formados en su
mayor parte por cazadores-pescadores o por pastores-ganaderos. Los caracteriza un
cierto nomadismo. Y, pese a sus diferencias étnicas y lingüísticas, coinciden los rasgos
esenciales de sus religiones. Los Chukchi, Tunguses, Samoyedos o Turco-Tátaros,
para mencionar sólo algunos de los grupos más importantes, conocen y veneran un Gran
Dios celeste, creador y todopoderoso, pero a punto de convertirse en un deus otiosus2. En
ocasiones el mismo nombre del Gran Dios significa "cielo"; tal es, por ejemplo, el Num de
los Samoyedos, el Buga de los Tunguses o el Tengri de los Mongoles (cf. también el
Tengeri de los Buriatos, el Tāngere de los Tátaros del Volga, el Tingir de los Beltyres,
el Tangara de los Yakutes, etc. Incluso cuando falta el nombre concreto del "cielo", se
hallan algunos de sus atributos más conocidos: "alto", "elevado", "luminoso", etc. Así,
entre los Ostiacos de Irtysch, el nombre del dios celeste se deriva de sänke, cuyo sentido
originario es "luminoso, brillante, luz". Los Yakutes le llaman "el Maestro muy enaltecido"
(ar tojon), los Tátaros de Altai "Blanca luz" (ak ajas), los Koryacos "el Maestro de lo alto",
etc. Los Turco-Tátaros, entre los cuales el Gran Dios celeste conserva su actualidad
religiosa más que entre sus vecinos del Norte y del Noreste, le llaman igualmente "Jefe",
"Maestro", "Señor" y con frecuencia, "Padre" (véase el Traité d'histoire des religions).
Este dios celeste, que habita el Cielo superior, dispone de muchos "hijos" o
"mensajeros", subordinados a él y que ocupan los cielos inferiores. Su número y sus
nombres varían de una tribu a otra: se habla generalmente de Siete o Nueve "Hijos" o
"Hijas", y con muchos de ellos el chamán sustenta relaciones particularísimas. Estos
Hijos, Mensajeros o Servidores del Dios celeste tienen la misión de velar por los humanos
y ayudarlos. A veces el panteón es mucho más numeroso, como por ejemplo, entre los
Buriatos, los Yakutes y los Mongoles. Los primeros hablan de 55 dioses "buenos" y 44
dioses "malos", en perpetua lucha. Pero, como diremos después, puede suponerse que
esta multiplicidad de dioses, así como su oposición, son innovaciones quizá bastante
recientes.
Entre los Turco-Tátaros, las diosas apenas existen. La función mítico-religiosa de la
Tierra es sobremanera modesta: no existen representaciones de la diosa de la Tierra y no
se le ofrecen sacrificios. El papel mitológico de la mujer es, asimismo, muy reducido,
aunque subsisten aún huellas del mismo en algunas tradiciones chamánicas. Entre los
Altaicos el único gran dios después del dios celeste o de la atmósfera3, es el Señor del
Infierno. Erlik Khan, también muy conocido por el chamán. El importantísimo culto del
fuego, los ritos de la caza y la concepción de la muerte –acerca de la cual volveremos a
tratar muchas veces– completan este breve esbozo de la vida religiosa del Asia central y

2
Este fenómeno, particularmente importante para la historia de las religiones, no está en modo alguno,
limitado al Asia central y septentrional. Se le encuentra en todo el mundo y no se ha logrado aún del todo su
explicación: véase nuestro Traité d'histoire des religions.
3
Porque en Asia central se verifica también el tránsito, harto conocido, de un dios Celeste a un dios de la
atmósfera o de la tempestad.
septentrional. Esta religión se acerca, morfológicamente, en sus grandes rasgos a la de
los Indoeuropeos: en una y en otra se concede la misma importancia de Diosas (tan
características del área mediterránea); en las dos se atribuye la misma función a los
"hijos" o "mensajeros" (Açvins, Dioscuros, etc.); en una y otra la misma exaltación del
fuego. En los dominios sociológico y económico el acercamiento entre los Indoeuropeos
de la protohistoria y los Turco-Tátaros antiguos aparece aún más nítidamente: las dos
sociedades tienen una estructura patriarcal, que impone un gran prestigio al jefe de la
familla, y su economía era la de los cazadores y pastores-ganaderos. Desde hace mucho
tiempo se ha señalado la importancia religiosa del caballo entre los Turco-Tátaros y los
Indoeuropeos; últimamente, como lo haremos ver después, se ha advertido en el más
antiguo sacrificio griego, el sacrificio olímpico, huellas del sacrificio específico de los
Turco-Tátaros, de los Ugrios y de los pueblos árticos, que es el que caracteriza
justamente a los cazadores primitivos y a los pastores-ganaderos. Estos hechos afectan
al problema que nos interesa: dada la simetría económica, social y religiosa entre los
antiguos Indoeuropeos y antiguos Turco-Tátaros (o, mejor, proto-Turcos)4, habrá que
buscar en qué medida existen aún entre los diversos pueblos indoeuropeos de la historia
vestigios "chamánicos" comparables al chamanismo turco-tátaro.
Pero, y esto no se repetirá nunca bastante, no hay ninguna probabilidad de hallar, ya sea
en el mundo, ya en la historia, un fenómeno religioso "puro" y perfectamente "originario".
Los documentos paleoetnológicos y prehistóricos de que disponemos no van más allá del
Paleolítico, y nada nos permite creer que durante los cientos de miles de años que
precedieron a la Edad de Piedra, la humanidad no haya conocido una vida religiosa tan
intensa y tan variada como la que conoció en épocas ulteriores. Es casi seguro que por lo
menos una parte de las creencias mágico-religiosas de la humanidad pre-lítica se haya
conservado en las concepciones religiosas y las mitologías posteriores. Pero es, de igual
modo, harto probable que esta herencia espiritual de la época pre-lítica no haya dejado de
sufrir modificaciones, después de los innumerables contactos culturales entre los pueblos
pre- y protohistóricos. Así, nada en la historia de las religiones puede referirse a
fenómenos "originarios"; porque la "historia" ha pasado por todas partes, modificando,
refundiendo, enriqueciendo o empobreciendo las concepciones religiosas, las creaciones
mitológicas, los ritos, las técnicas del éxtasis, etc. Evidentemente cada religión que acaba,
después de largos procesos de transformación interior, por constituirse con estructura
autónoma, presenta una "forma" que le es propia y que pasa como tal a la historia ulterior
de la humanidad: pero ninguna religión es enteramente "nueva", ningún mensaje religioso
puede abolir enteramente lo pasado: se trata mis bien de refundición, de renovación, de
revaloración y de integración de los elementos –desde luego, ¡de los más esenciales!– de
una tradición religiosa inmemorial.
Estas observaciones bastarán para delimitar provisionalmente el horizonte histórico del
chamanismo; algunos de sus elementos, que trataremos de precisar más adelante, son
netamente arcaicos, pero esto no quiere decir que sean "puros" y "originarios". El
chamanismo turco-mongol, en la forma en que se presenta, está incluso bastante
impregnado de influencias orientales y. aunque existen otros chamanismos libres de
influjos tan caracterizados y tan recientes, éstos tampoco son "originarios".
En cuanto a las religiones árticas, siberianas y central-asiáticas, en las que el
chamanismo ha alcanzado el más sobresaliente grado de integración, ya hemos visto que
se caracterizan, de una parte, por la presencia apenas sensible de un Gran Dios celeste,
y, de otra, por ritos de caza y el culto de los antepasados, que indican una orientación
religiosa completamente distinta. Y, como veremos mucho después, el chamán esta
implicado, más o menos directamente, en cada uno de estos sectores religiosos. Pero
siempre se tiene la impresión de que está más en "su casa" en un sector que en el otro.
4
Sobre la prehistoria y la historia más antigua de los Turcos, véase la admirable síntesis de René Grousset:
L'empire des steppes. También Barthold: Hlstoire des Turcs d'Asie centrale.
Constituido por la experiencia extática y por la magia, el chamanismo se adapta más o
menos mal a las diversas estructuras religiosas que le han precedido. A veces se queda
uno atónito situando la descripción de una sesión chamánica en el conjunto de la vida
religiosa del pueblo correspondiente; pensamos, por ejemplo, en el Gran Dios celeste y en
los mitos que le conciernen; entonces, se tiene la impresión de que nos hallamos ante dos
universos religiosos completamente distintos. Ahora bien, esta impresión es falsa, porque
la diferencia no radica en la estructura de los universos religiosos, sino en la intensidad de
la experiencia religiosa obtenida por la sesión chamánica. Ésta acude casi siempre al
éxtasis, y la historia de las religiones nos demuestra que ninguna experiencia religiosa
está más expuesta a las desfiguraciones y a las aberraciones que la experiencia extática.
No seguiremos por ahora con estas observaciones preliminares; pero importa recordar
siempre, al estudiar el chamanismo, que éste prefiere un cierto número de elementos
religiosos particulares e incluso "privados", y que, a la vez, está muy lejos de abarcar la
vida religiosa del resto de la comunidad. El chantan empieza su nueva, su verdadera vida
por una "separación"; esto es, como se verá en seguida, por una crisis espiritual que no
está desprovista de grandeza trágica ni de belleza.

El otorgamiento de los poderes chamánicos

En la Siberia y el Asia nor-oriental, los principales métodos de reclutamiento de los

chamanes son:
1) La trasmisión hereditaria de la profesión chamánica, y
2) La vocación espontánea (el "llamamiento" o la "elección").
Se da también el caso de individuos que se convierten en chamanes por su propia
voluntad (como, por ejemplo, entre los Altaicos), o por la voluntad del clan (los Tunguses,
etc.). Pero los self-made chamanes son considerados como más débiles que los que han
heredado esta profesión o han seguido el "llamamiento" de los dioses y de los espíritus.
En cuanto a la elección por el clan, está subordinada a la experiencia extática del
candidato: si ésta no se produce, el adolescente escogido para ocupar la plaza del
chamán difunto se le elimina.
Cualquiera que haya sido el método de selección, un chamán no es reconocido como tal,
sino después de haber recibido una doble instrucción: primero, de orden extático (sueños,
trances, etc.) y, segundo, de orden tradicional (técnicas chamánicas, nombres y funciones
de los espíritus, mitología y genealogía del clan, lenguaje secreto, etc.). Esta doble
instrucción, asumida por los espíritus y los viejos maestros chamanes, equivale a una
iniciación. En ocasiones, la iniciación es pública y constituye por sí misma un ritual
autónomo. Pero la ausencia de un ritual de este género no significa en modo alguno que
no se efectúe la iniciación; ésta puede realizarse perfectamente en un sueño o en la
experiencia extática del neófito. Los escasos documentos de que disponemos acerca de
los sueños chamánicos muestran a las claras que se produce así una iniciación cuya
estructura es ampliamente conocida en la historia de las religiones; que no se trata, en
ningún caso, de alucinaciones anárquicas y de una afabulación estrictamente individual;
estas alucinaciones y esta afabulación se atienen a modelos tradicionales coherentes,
bien articulados y de un contenido teórico asombrosamente rico.
Esto, según creemos, coloca en una base más segura el problema de la psicopatía de
los chamanes, de la cual volveremos a hablar en seguida. Psicópatas o no, los futuros
chamanes tienen que someterse a ciertas pruebas de iniciación y recibir una instrucción
en ocasiones extremadamente compleja. Sólo esta doble iniciación –extática y
tradicional– es la que convierte a un neurótico fortuito en un chamán reconocido por la
sociedad. La misma observación se impone acerca del origen de los poderes chamánicos:
no es el punto de partida para la obtención de semejantes poderes (herencia, concesión
por los espíritus, busca voluntaria) lo que desempeña el papel más importante, sino la