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LECTURA DANTIS ROMANA

CENTO CANTI
PER CENTO ANNI
I. INFERNO
1. CANTI I-XVII

A cura di
Enrico Malato e Andrea Mazzucchi

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Pubblicazione realizzata su iniziativa del
Consiglio direttivo della Casa di Dante in Roma,
con il concorso del Centro Pio Rajna e il contributo della Ambrogio Trasporti S.p.a.

Revisione redazionale a cura di


Antonio Del Castello

Elaborazione dell’Indice dei nomi a cura di


Vittorio Celotto

Copertina:
Progetto grafico a cura di Mariavittoria Mancini

ISBN 978-88-8402-901-0
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zione, la traduzione, l’adattamento, anche parziale o per estratti, per qualsiasi uso e con qualsia-
si mezzo effettuati, senza la preventiva autorizzazione scritta della Salerno Editrice S.r.l.
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CANTO X

POLITICA E POESIA TRA LE ARCHE DEGLI ERETICI *

1. Secondo un costume caro agli antichi commentatori della Commedia, che


normalmente indicavano le divisiones o partitiones del canto prima di addentrar-
si in glosse puntuali, a introdurre il canto x dell’Inferno può essere utile sugge-
rire una possibile divisione in cinque parti.1 Il canto si apre con una localizza-
zione scenografica in cui Dante e Virgilio camminano l’uno dietro l’altro; la
guida, rispondendo alle domande del pellegrino, esercita il suo magistero (vv.
1-21). Improvvisamente compare sulla scena un dannato: il diaframma dietro
il quale si manifesta è rappresentato dal parapetto di una tomba; questo dan-
nato apostrofa improvvisamente Dante, che solo successivamente saprà trat-
tarsi di Farinata degli Uberti (vv. 22-51). La terza parte è data dall’apparire, da
dietro il medesimo parapetto sepolcrale, di un secondo dannato, che il poeta
riconosce essere Cavalcante de’ Cavalcanti; siamo cosí al centro fisico ed emo-
tivo del canto, i personaggi sulla scena sono ora quattro (vv. 52-72). In segui-
to a un drammatico equivoco, Cavalcante scompare improvvisamente; al pro-
gressivo aggiungersi di personaggi nella prima metà del canto (due, tre e infine
quattro), segue ora, con speculare movimento discendente, il progressivo sot-
trarsi, in ordine inverso all’apparire (vv. 73-120). La quinta e ultima parte è ca-
ratterizzata dalla scomparsa di Farinata; il canto si chiude con una scena sim-
metrica a quella con cui si era aperto: come al principio, Dante e Virgilio
camminano, mentre la guida svolge il suo magistero nei confronti del discepo-
lo smarrito (vv. 121-36).
Il canto è costruito dunque su una struttura a inclusione, contrassegnata da
un movimento ascendente nella prima parte, discendente nella seconda. Que-
sto riguarda sia il progressivo crescere e poi decrescere del numero dei perso-
naggi sulla scena (da due a quattro a due, ma con evocazione di un quinto, il
cui nome e la cui presenza dominano in absentia la sequenza centrale), sia lo
specifico dell’azione, che raggiunge il momento di maggior tensione dram-
matica nella terza parte. Quanto all’azione narrativa, a fronte della fissità della
scena la funzione motrice è affidata all’ascolto della voce e delle parole di

* Lectura tenuta alla Casa di Dante in Roma domenica 14 febbraio 2010.


1. La divisione in cinque scene, « nel senso propriamente teatrale », « in un canto dagli spiccati
caratteri drammatici », è valorizzata da G. Tanturli, Dante poeta fiorentino (su ‘Inf.’, x), in SD, vol.
lxv 2000, pp. 41-72, alle pp. 41-43.

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Dante che, affiancato dalla sua guida, si trova a essere termine di confronto per
i due dannati: sono le sue parole e il suo accento fiorentino che spingono Fari-
nata a rendersi visibile, muovendo dall’interno del sepolcro; lo stesso Farinata,
prima di essere rivelato nel suo nome e nella sua esuberanza fisica da Virgilio
(vv. 32-33), è solo una voce che irrompe improvvisa senza preannuncio alcuno,
al punto che Dante spaventato si avvicina al suo maestro (vv. 22, 28-30). Allo
stesso modo, anche Cavalcante si mostra all’apertura dell’arca in cui giace per-
ché, per le parole di Dante che ha udito, è indotto a ritenere che lí si possa
trovare, vivo, anche suo figlio Guido. In modo speculare con la climax già no-
tata, dopo che l’ascolto della voce ha portato le due anime dannate a manife-
starsi e a confrontarsi con il pellegrino, è l’assenza di parole a farle rientrare
nell’avello infuocato (vv. 70-72, 120-21).2

2. Varcata la porta della città di Dite (vd. Inf., ix 104), Dante e Virgilio si sono
ormai lasciati alle spalle i cerchi in cui sono dannati coloro che si abbandona-
rono a forme diverse di incontinenza e si avviano a percorrere la parte piú
profonda dell’inferno. I due poeti procedono in fila, uno dietro l’altro, con
Virgilio che precede Dante per un sentiero stretto e angusto. Quello che com-
pare ai loro occhi è una enorme pianura disseminata di sepolcri infuocati, da
cui si levano, nel piú ampio silenzio, « duri lamenti » (ix 122). Le caratteristiche
di questo cerchio, in cui – morti tra i morti – sono dannati gli eretici, sono già
state illustrate da Virgilio negli ultimi versi del canto precedente (ix 109-31).
Ora, all’inizio del nuovo canto, il poeta ne riprende intenzionalmente ele-
menti di lessico e di struttura, a indicare la stretta continuità narrativa: il v. 2,
« tra ’l muro della terra e li martíri », non solo riecheggia l’ultimo verso del
canto ix, ma marca altresí la ripresa ricorrendo alla figura dell’anadiplòsi: « pas-
sammo tra i martíri e gli alti spaldi » (ix 133). Allo stesso modo le parole del
pellegrino, che osserva che « già son levati / tutt’i coperchi » (vv. 8-9), ripren-
dono quasi ad verbum quelle con cui il poeta ha appena descritto gli avelli:
« Tutti li lor coperchi eran sospesi » (ix 121); mentre la spiegazione di Virgilio
rispetto alla porzione specifica del cerchio che sarà da loro visitata, « Suo cimi-
tero da questa parte hanno / con Epicuro tutti suoi seguaci, / che l’anima col
corpo morta fanno » (vv. 13-15), è la necessaria focalizzazione rispetto alla re-
gola generale spiegata poco sopra, in base alla quale ciascuna tomba accoglie le
anime legate da una particolare affinità quanto all’eresia praticata ed è arroven-
tata in misura corrispondente alla gravità del peccato: « Qui son li eresïarche /

2. Vd. ivi, pp. 44-45.

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con lor seguaci, d’ogne setta [. . .]. // Simile qui con simile è sepolto, / e i mo-
nimenti son piú e men caldi » (ix 127-28, 130-31).3
L’incipit del canto x tuttavia va considerato per il ruolo che vi svolge Virgilio:
sia in quanto poeta autore dell’Eneide, sia in quanto guida ultraterrena, arric-
chita cioè del valore simbolico che egli assume nel poema dantesco. Dietro la
clausola del primo verso, infatti, « Ora sen va per un secreto calle », si riconosce
il palinsesto virgiliano di Eneide, vi 443: « secreti celant calles ».4 Ora, sapendo
che l’arte allusiva dantesca non è mai fine a se stessa, andrà osservato che il
verso virgiliano introduce i Campi del Pianto, ove i « secreti calles » nascondo-
no gli amanti infelici, morti vittime del loro amore; tra essi è Didone, resa
folle da un amore furioso che in nessun modo la ragione ha potuto dominare.
Accanto a questo omaggio virgiliano (di cui si coglierà piú avanti il senso), va
posta la vocazione solenne con cui il pellegrino si rivolge alla sua guida, riba-
dendone il ruolo imprescindibile e magistrale: « O virtú somma, che per li
empi giri / mi volvi [. . .] com’ a te piace » (vv. 4-5). È un’apostrofe che contiene
la lode piú alta tra quelle indirizzate al poeta latino; essa occorre quest’unica
volta in tutto il poema, ma può essere affiancata a un densissimo vocativo che
il lettore ha già incontrato e di cui grammaticalmente ripete la struttura (voca-
tivo + pronome relativo nel secondo emistichio). Ubbidendo al comando di
Beatrice che lo esortava a soccorrere il poeta, cosí Virgilio le si era rivolto in
Inf., ii 76: « O donna di virtú sola per cui ».5 Si tratta di due vocativi assai simili
tra loro, come già ebbe a notare Graziolo Bambaglioli chiosando il verso di
Inf., ii: « O domina virtutis, hoc est o summa virtus ».6 Il modo in cui Dante si
rivolge a Virgilio si arricchisce dunque di questo parallelo interno, che si af-
fianca all’omaggio dell’alto recupero lessicale con cui il canto si apre. Ma non
è tutto. A Dante che domanda se sia possibile vedere i dannati, giacché i sepol-
cri sono aperti e nessuno è posto a guardia di essi, Virgilio risponde che le
arche verranno serrate il giorno del giudizio, quindi precisa che la parte del
“cimitero” che sarà da loro attraversata riguarda specificamente Epicuro con

3. Vd. E. Paratore, Il canto x dell’ ‘Inferno’, in LCl, vol. v pp. 217-55, partic. pp. 224-26.
4. Vd. A. Ronconi, Parole di Dante: per una semantica dei virgilianismi, in LN, a. xi 1950, pp. 81-85;
G. Nencioni, Struttura, parola (e poesia) nella ‘Commedia’. Impressioni di una lettura postrema, in SD, vol.
lxii 1990 [ma 1996], pp. 1-37, a p. 7. Come è stato piú volte notato, all’intertesto virgiliano si affian-
ca, per la struttura sintattica dell’incipit, Brunetto Latini, Tesoretto: « Or va mastro Brunetto / per
un sentiero stretto » (vv. 1183-84, vd. anche 2181-82).
5. L’importanza di Virgilio in questo canto, che implica la riflessione sul ruolo del poeta latino
nella poesia di Dante, è valorizzata da Tanturli, Dante poeta fiorentino, cit., pp. 45-46, che alla lode
di Inf., x 4, affianca, oltre Inf., ii 76, anche Par., i 22 e xxiii 85.
6. Graziolo Bambaglioli, p. 35.

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« tutti suoi seguaci, / che l’anima col corpo morta fanno » (vv. 14-15). Anche
questa definizione degli epicurei ha la sua origine in margine all’Eneide; infatti
commentando Aen., iv 34, Servio si era espresso cosí: « dicit autem secundum
Epicureos, qui animam cum corpore dicunt perire », formula che ebbe molta
fortuna e che viene tradotta alla lettera nel verso dantesco.7 La guida ultrater-
rena dunque risponde esaustivamente al suo discepolo, che dichiara altresí di
essere stato istruito da Virgilio già da tempo (« non pur mo », v. 21), e intanto
lo conduce tra quelle arche che renderanno possibile l’incontro con Farinata
degli Uberti, il primo dei fiorentini « ch’ a ben far puoser li ’ngegni » evocati
alla presenza di Ciacco (Inf., vi 77-84).
Quanto alle ragioni che soggiacciono al contrapasso che Dante impone agli
eresiarchi, agirono probabilmente suggestioni diverse. Il fuoco infatti trova
corrispondenza nella pena del rogo cui normalmente erano condannati gli
eretici; quanto alle arche che rendono gli eresiarchi morti tra i morti, condizio-
ne calzante soprattutto per gli epicurei, è forse possibile ritrovarne l’origine
nel Salmo 48: « sepulchra eorum domus illorum in aeternum, tabernacula
eorum in progeniem et progeniem » (Ps., 48 12), citato dagli epicurei proprio a
sostegno della convinzione della mortalità dell’anima; secondo Salimbene da
Parma, a questo versetto ricorreva anche l’imperatore Federico II, che verrà
evocato nei versi finali del canto (vd. v. 119). Andrà infine ricordato che la mor-
talità dell’anima, tratto distintivo degli epicurei danteschi, era condivisa dalla
corrente filosofica che andava sotto il nome di aristotelismo radicale e che
aveva i suoi capofila nei maestri parigini Boezio di Dacia e Sigieri di Brabante.
Sulla scorta di Averroè essi sostenevano l’esistenza di un intelletto possibile,
sostanza separata, universale e unica per l’intera specie umana, negando di
conseguenza l’immortalità dell’anima individuale: individuale infatti restava
l’anima sensitiva, forma e perfezione del corpo, destinata tuttavia a perire con
esso. Quando l’aristotelismo radicale venne condannato il 7 marzo 1277 dal
vescovo di Parigi Stefano Tempier, tra le 219 proposizioni giudicate eterodosse
figuravano anche le seguenti: « Quod non est curandum de sepultura » (204),
« Quod anima separata nullo modo patitur ab igne » (219), due tesi che si rife-
riscono alle Quaestiones in tertium de anima di Sigieri.8 Alla luce di questa con-
danna, che coinvolse la filosofia cui aderí Guido Cavalcanti con la canzone
dottrinaria Donna me prega e che in un certo momento della vita affascinò an-
che Dante, la pena del sepolcro e del fuoco attribuita agli eretici, e soprattutto

7. Vd. Paratore, Il canto x, cit., p. 226.


8. Vd. R. Hissette, Enquête sur les 219 articles condamnés à Paris le 7 mars 1277, Louvain-Paris, Pu-
blications Universitaires, 1977; M. Corti, Dante a un nuovo crocevia, Firenze, Sansoni, 1981, pp. 78-85.

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agli epicurei (la cui opinione coincide di fatto con quella degli averroisti), si
carica di un significato ulteriore e mostra come il dibattito filosofico incentra-
to su alcune tesi proprie dell’aristotelismo radicale dovette influenzare l’im-
maginario dantesco nella creazione di questo cimitero infernale.

3. Improvvisamente nel silenzio rotto da gemiti e lamenti si alza inattesa


una voce. Si tratta di Farinata degli Uberti, fierissimo capoparte ghibellino
della Firenze di un paio di generazioni precedenti quella del poeta; la sorpresa
di Dante, che lo spinge ad accostarsi a Virgilio, è propria anche del lettore, che
solo undici versi piú tardi saprà il nome del dannato. Farinata non si stupisce
che Dante sia vivo nel regno dei morti. Ciò che invece l’ha indotto a manife-
starsi è l’aver riconosciuto nella sua parlata un concittadino, del quale intende
definire l’affiliazione politica (vv. 22-27):
« O Tosco che per la città del foco
vivo ten vai cosí parlando onesto,
piacciati di restare in questo loco.
La tua loquela ti fa manifesto
di quella nobil patrïa natio,
a la qual forse fui troppo molesto ».

L’identificazione del pellegrino a partire dalla « loquela », cioè dal suo « idioma
volgar fiorentino » (Ottimo commento, vol. i p. 175), non rappresenta un caso uni-
co nella Commedia. Lungo il poema infatti non sono infrequenti i casi in cui le
anime si rivolgono a Dante con esplicito riferimento alla sua parlata (vd. Inf.,
xxiii 76 e 91, xxxiii 10-12; vd. anche Purg., xiv 103 e 124, xvi 137). Quello che ve-
ramente è unico, dunque da spiegare, è che il v. 25 è un calco perfetto dell’evan-
gelico « loquela tua manifestum te facit » (Mat., 26 73): nell’episodio in cui Pie-
tro, seduto nel cortile del palazzo del sommo sacerdote, dopo l’arresto di Gesú,
viene interrogato tre volte sulla sua appartenenza al gruppo dei discepoli: per
tre volte l’apostolo nega il fatto, prima che il canto del gallo (preannunciato da
Cristo) ne denunci il tradimento. Ora, a fronte di un reimpiego troppo esibito
per non essere intenzionale, si dovrà constatare che esso non sembra istituire
un rapporto significativo con il fatto narrato dall’evangelista.9 Un’ipotesi esege-
tica è forse suggerita dagli antichi commenti: essi, come spesso capita, non ri-
solvono esplicitamente il punto, ma in qualche modo forniscono l’innesco,

9. Che il v. 25 sia citazione ostentata di Mat., 26 73, è osservazione frequente; pochi tuttavia si
sono interrogati sulla ragione del calco: vd. Z.G. Baran´ski, Dante’s Biblical Linguistics, in « Lectura
Dantis », vol. v 1989, pp. 105-43, alle pp. 133-34; Tanturli, Dante poeta fiorentino, cit., p. 51.

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offrendo una chiave di lettura per il dialogo con Farinata il cui significato, con
le sue molte implicazioni, sarà chiaro solo piú avanti. Tra le glosse degli antichi
risultano particolarmente utili quella dell’Ottimo Commento (vol. i p. 175):
Secondo la parola del Vangelo quivi: nam loquela tua manifestum te facit; ma qui parla
dell’idioma volgar fiorentino; ma quivi nel Vangelo dice dell’animo, però che il par-
lare discuopre li costumi de l’animo;

e quella di Guido da Pisa (pp. 201-2):


Vere ad loquelam manifestatur homo cuius sit patrie vel originis oriundus. Unde
dictum fuit beato Petro apostolo: Gallileus es, nam loquela tua manifestum te facit. Et infra,
cantu 33, dicitur eidem a comite Ugolino de Pisis: I’ non so chi tu sii, né per che modo / ve-
nuto sè qua giú, ma fiorentino / mi sembri veramente quando t’odo [Inf., xxxiii 10-12]. Morali-
ter autem loquela unum quemque hominem manifestat cuius, scilicet, sit conditionis
voluntatis vel partis. Unde in Evangelio ait Dominus: Qui de terra est, de terra loquitur.

I due esegeti mostrano come per i contemporanei del poeta fosse agevole non
solo identificare l’ipotesto evangelico, ma anche interpretarlo in senso morale,
cioè in relazione alla manifestazione dell’animo di chi parla. Guido da Pisa
tuttavia si spinge oltre la chiosa dell’Ottimo e suggerisce un rapporto con un
secondo versetto evangelico: « Qui est de terra, de terra est et de terra loqui-
tur » (Io., 3 31). Si tratta delle parole conclusive dell’ultimo discorso di Giovanni
Battista: quale pertinenza possano avere in questa circostanza, si potrà cogliere
meglio piú avanti.
Farinata dunque ha riconosciuto in Dante un suo concittadino che vivo
cammina « parlando onesto » (v. 23). Ma che cosa ha sentito Farinata di Dante?
E che cosa vuol dire “parlare onesto”? Certo l’espressione non può che rife-
rirsi alle parole deferenti e decorose rivolte dal poeta a Virgilio poco prima.
Tuttavia “parlare onesto” è locuzione che compare due sole volte in tutta la
Commedia, e sempre nella sede privilegiata della rima: qui e in Inf., ii 113.10 È
dunque assai probabile che, ricorrendo alla locuzione impiegata pochi canti
prima, Dante abbia voluto stabilire una relazione tra i due passi, cosí da sugge-
rire, a un lettore attento ai meccanismi dell’intertestualità, una chiave di lettu-
ra. La locuzione “parlare onesto” compare infatti nelle parole con cui Beatrice
si è rivolta a Virgilio. La donna, secondo il racconto del poeta latino, afferma
di essersi rivolta a lui fidando nel suo “parlare onesto”, cioè nella sua parola
poetica. Pochi versi prima Beatrice aveva fatto riferimento esplicito alla parola

10. Vd. Paratore, Il canto x, cit., p. 231, e soprattutto Tanturli, Dante poeta fiorentino, cit., pp.
48-49, di cui mi giovo nelle righe che seguono.

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poetica di Virgilio quale mezzo necessario per aiutare Dante a uscire dalla
selva oscura (ii 67-69):
« Or movi, e con la tua parola ornata
e con ciò c’ha mestieri al suo campare,
l’aiuta sí ch’i’ ne sia consolata ».

Insomma, le attitudini per le quali Virgilio è stato incaricato della sua missione
sono legate al suo essere poeta, alla sua parola poetica ornata e onesta. Del re-
sto è ben probabile che il ricorso alla locuzione “parlare onesto” sia stato intro-
dotto da Dante ricordando che honeste loqui, honesta elocutio, sono espressioni
tecniche, categorie proprie della critica antica, cui spesso ricorre Servio nel
definire la poesia di Virgilio (vd. per es. Ad Aen., i 147, iii 176-77, iv 234, v 179, vi
144, ecc.). Se dunque Farinata ha riconosciuto Dante per la sua loquela fioren-
tina e ne ha apprezzato il parlare decoroso, per un attento lettore del poema le
parole del ghibellino suonano al contempo come il riconoscimento del magi-
stero poetico esercitato da Virgilio su Dante: gli unici due per cui il poema
faccia ricorso alla locuzione “parlare onesto”. Insomma, dopo i versi fonda-
mentali di Inf., ii, in cui si ha la consacrazione di Virgilio a guida proprio in
quanto poeta, queste parole ribadiscono come il tirocinio dantesco, del viaggio
ultraterreno e della poesia che lo descrive, si compia nella sequela della « virtú
somma che per li empi giri » lo conduce e che ora lo invita a rivolgersi a Fari-
nata con parole « conte », appropriate (v. 39).
Ora Farinata apostrofa Dante in nome di quella « nobil patria », Firenze,
comune a entrambi e a cui « forse » (cioè secondo quanto si dice, che non è
detto sia secondo verità) egli fu « troppo molesto » (v. 27). Molesto è termine
raro, non attestato nella lirica prima di Dante, che a esso ricorre solo nella
Commedia e sempre assegnandogli la sede privilegiata della rima. Si tratta di un
termine che ha quale antecedente il versetto del profeta Michea, recitato nella
liturgia del Venerdí santo: « Populus meus quid feci tibi et quid molestus fui
tibi? » (Mich., 6 3), e che, rispetto al valore odierno, ha un significato piú inten-
so, di ‘gravemente nocivo’, ‘insopportabilmente dannoso’. Soprattutto però è
notevole che con questo versetto biblico, dunque con questo aggettivo mole-
stus riferito a sé, Dante aveva cominciato, in anni di poco precedenti la stesura
di questo canto, un’epistola, oggi perduta e di cui narra Leonardo Bruni, con
cui si rivolgeva al popolo fiorentino chiedendo umilmente di rientrare a Fi-
renze.11 L’espressione del v. 27 stabilisce dunque un parallelo, che si farà piú

11. L. Bruni, Le Vite di Dante e del Petrarca, a cura di A. Lanza, Roma, Archivio Guido Izzi, 1987,
p. 43.

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stretto nella quarta parte del canto, tra Farinata e Dante, nel loro rapporto
conflittuale di odio-amore con Firenze e nell’atteggiamento dei loro cittadini
verso entrambi. Ben altra autocoscienza mostrerà Dante quando, anni piú
tardi, tornerà ad attribuire il termine a sé e alla propria parola poetica (ricor-
rendo inoltre al medesimo rimante: manifesto/a), nella consacrazione che di
essa farà il trisavolo Cacciaguida (Par., xvii 127-32):
« Ma nondimen, rimossa ogne menzogna,
tutta tua visïon fa manifesta;
e lascia pur grattar dov’ è la rogna.
Ché se la voce tua sarà molesta
nel primo gusto, vital nodrimento
lascerà poi, quando sarà digesta ».

Non appena Dante ode la voce, si accosta spaventato a Virgilio. Il duca tuttavia
lo spinge tra le arche, rivelandogli l’identità del dannato. Farinata fu personag-
gio d’eccellenza nella Firenze del secolo XIII: capoparte ghibellino già nel
1239, fu determinante nella sconfitta dei guelfi del 1248 e soprattutto nella
battaglia di Montaperti del 1260, quando i ghibellini fuoriusciti, uniti ai Sene-
si e all’esercito di Manfredi, travolsero le forze guelfe guidate dai Fiorentini.
Dopo la vittoria, il suo intervento al concilio di Empoli fu determinante per
salvare Firenze dalla distruzione. Farinata morí nell’aprile del 1264, dunque
prima che Dante nascesse; tuttavia le sue sventure post mortem furono ben pre-
senti al poeta. Dante infatti aveva diciott’anni quando il francescano Salomone
da Lucca, inquisitore dell’eretica pravità, pronunciò la condanna per eresia
contro Farinata e sua moglie Adaletta. La sentenza venne eseguita il 16 otto-
bre 1283: le ossa furono esumate « de cimiterio », cioè dalla sepoltura presso la
chiesa di Santa Reparata, e l’eredità pervenuta ai figli e ai nipoti venne confi-
scata.12 La figura che ora appare a Dante « da la cintola in su » (v. 33) è impo-
nente e statuaria: « El s’ergea col petto e con la fronte / com’ avesse l’inferno a
gran dispitto » (vv. 35-36). Si tratta di versi emblematici, che spesso tra i moder-
ni hanno suscitato ammirazione incondizionata. Al contrario, la grandezza di
Farinata, i suoi « atti superbi e disdegnosi assai » (Ottimo Commento, vol. i p.
176), dalla sensibilità dei primi lettori furono spesso posti in relazione con la

12. Per la convergenza tra ghibellinismo ed eresia, che induce a considerare la condanna di
Farinata « soprattutto dal punto di vista delle specifiche tendenze politico-amministrative della
realtà fiorentina di questi anni », vd. N. Ottokar, Studi comunali e fiorentini, Firenze, La Nuova
Italia, 1948, pp. 115-23 (citaz. a p. 118); vd. anche A. Frugoni, Il canto x dell’ ‘Inferno’, in Nuove lett. dant.,
vol. i pp. 261-83, alle pp. 262-67; G. Indizio, Supplemento a ‘Fiore’, cxxiv e cxxvi: l’Inquisizione tra fede
e azione politica, in RSD, a. ix 2009, pp. 99-113.

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colpa che lo condanna inesorabilmente all’inferno.13 Non si tratta evidente-


mente di scegliere tra due ritratti contrapposti, ma di osservare come l’indivi-
dualità che Dante scolpisce raccolga in sé elementi affascinanti e antitetici, che
dicono insieme, inscindibilmente, l’eccezionale grandezza umana e il limi-
te intrinseco (il suo essere – agli occhi di Dante – epicureo), che condanna il
ghibellino alla morte eterna. È una complessità, piú oltre condensata nell’ica-
stico « magnanimo » (v. 73), che Benvenuto da Imola – il piú sensibile tra gli
antichi lettori del poema – sintetizzò in una endiadi a commento del v. 35:
« pectore resupinato et fronte clara, quasi dicat, magnifice et superbe ».14 Forse
in questa prospettiva può essere inteso l’epicureismo che Dante riconosce in
Farinata e che lo induce a condannarlo (è questa infatti l’eresia che il poeta gli
attribuisce, che non si ritrova nella condanna post mortem di frate Salomone): la
sua stessa grandezza, l’orgogliosa, fiera consapevolezza di uomo di parte, ha
condotto Farinata, in vita come ora in morte, ad assolutizzare l’orizzonte po-
litico che gli fu proprio, a ritenere cioè che il senso dell’agire politico fosse
immanente alla politica stessa e, in ultima istanza, a considerare se stesso – il
suo essere politico – misura di tutte le cose (in Par., xvi 109-10, gli Uberti saran-
no ricordati come « quei che son disfatti / per lor superbia »). Si tratta insomma
di una chiusura alla trascendenza, propria evidentemente di tutti i dannati
epicurei, coloro « che l’anima col corpo morta fanno », che fu vissuta da Fari-
nata in modo specifico e peculiare, cioè in relazione all’ambito politico e se-
condo la sua propria vigorosa ed esclusiva inclinazione civile.15 Grandezza e
dispetto caratterizzano dunque Farinata, cosí come, con minima variatio e in

13. L’Ottimo insiste piú degli altri sugli elementi superbi dell’atteggiamento di Farinata, che
tuttavia non esauriscono affatto la profondità psicologica di questo magnanimo (vd. ch. ai vv. 34,
45, 73, 88, 89: Ottimo Commento, vol. i pp. 176-77, 180-81, 184-85). Proprio l’assolutizzazione di questo
aspetto, unito al riconoscimento della prossimità lessicale ai versi con cui è definito Capaneo,
« quel grande che non par che curi / lo ’ncendio e giace dispettoso e torto » e che pare aver « Dio
in disdegno » (Inf., xiv 46-47, 70), induce l’Ottimo a stabilire un rapporto diretto, solo in parte per-
tinente (vd. U. Bosco, s.v. Capaneo, in ED, vol. i pp. 813-15), tra i due dannati: « In questa lezione
discrive l’Autore li atti dello arrogante, li quali furono di messer Farinata, quando visse, scrivendo-
li qui in morte; e questo fa anche quivi: “Gridò: ‘Quale io fui vivo, tal son morto’ ”, in persona di
Capaneo » (chiosa a Inf., x 34-36, Ottimo Commento, vol. i p. 176).
14. Benvenuto, vol. i p. 337. Lo stesso rapporto tra la grandezza vigorosa di Farinata e la sua
arroganza è colto da Boccaccio: « Come avesse lo ’nferno in gran dispitto, cioè a vile e per niente: e in
questo vuole l’autore mostrare messer Farinata essere stato uomo di grande animo né averlo po-
tuto, vivendo, piegare né rompere alcuna fatica, pericolo o avversità. [. . .] E poi quasi sdegnoso: è
questo atto d’uomini arroganti, li quali quasi ogni altra persona che sé avendo in fastidio, con
isdegno riguardano altrui » (Esposizioni, pp. 520-21).
15. Vd. anche Frugoni, Il canto x, cit., p. 272; G. Padoan, Il canto x dell’ ‘Inferno’, in LCl, vol. v pp.
83-99, partic. pp. 90, 96-97; Pagliaro, Ulisse, vol. i pp. 185 e 190.

319
luca azzetta

un diverso ambito d’azione, altezza d’ingegno e disdegno saranno definitorî,


di qui a poco, di Guido Cavalcanti.
Dante è ormai al cospetto di Farinata che, « quasi sdegnoso », verificata l’età
dell’interlocutore, lo interroga sull’identità dei suoi antenati: « Chi fuor li mag-
gior tui? » (v. 41). Prende cosí avvio una delle piú intense tenzoni della Com-
media, caratterizzata dalla ripresa dei termini dell’antagonista e dal duro rinfac-
cio: è un improperium in cui la parola si muove all’interno del proprio orizzon-
te, tesa alla vittoria dialettica sull’avversario, secondo un atteggiamento imma-
nente, tutto ripiegato su se stesso, che corrisponde bene allo specifico del dan-
nato epicureo. In questa prospettiva è possibile che vedesse bene Guido da
Pisa, quando, chiosando il v. 25, annotava, sulla scorta dell’autorità evangelica,
come la parola riveli l’animo umano e come chi viene dalla terra inesorabil-
mente parli della terra, cioè non sappia alzare gli occhi, viva in una dinamica
immanente, autoreferenziale. Insomma, almeno nella lettura che sembra dar-
ne Guido, la citazione del versetto evangelico da parte di Farinata fornirebbe
in anticipo una chiave interpretativa per questa prima parte del diverbio tra il
ghibellino e Dante, in cui la parola rivela l’animo dei due contendenti, si muo-
ve entro un orizzonte chiuso, in una prospettiva che qui riassorbe anche Dan-
te e corrisponde pienamente all’epicureismo di Farinata, la cui colpa non è
evidentemente nello spirito di parte, ma nell’aver reso esclusivo il proprio
orizzonte terreno, secondo un materialismo non teorizzato, ma che si mani-
festa nel suo agire politico e che non può trovare riscatto salvifico nemmeno
nel gesto eroico di essersi posto a baluardo e a difesa della città fiorentina (per
cui vd. oltre, vv. 89-93).
Il rinfaccio partigiano tra i due riguarda le lotte intestine che portarono due
volte alla cacciata dei guelfi in seguito alle vittorie ghibelline, nel 1248 e nel
1260, quindi alle vittorie guelfe nel 1251 e nel 1267, la seconda delle quali, dopo
la battaglia di Benevento, segnò la definitiva sconfitta della fazione ghibellina.
È a questo che si riferiscono le parole di Farinata, che ha individuato nella fa-
miglia di Dante un avversario politico (vv. 46-48):
[ . . . . ] « Fieramente furo avversi
a me e a miei primi e a mia parte,
sí che per due fïate li dispersi »;

e a questo controbatte il poeta, con identico rinvio alla famiglia degli Uberti
(vv. 49-51):
« S’ei fur cacciati, ei tornar d’ogne parte »,
rispuos’ io lui, « l’una e l’altra fïata;
ma i vostri non appreser ben quell’arte ».

320
inferno · canto x

La mordace risposta di Dante è tutta interna alla logica del suo interlocutore,
ne condivide la mentalità faziosa, partigiana e per questo si impronta alla ritor-
sione verbale. Essa occupa una terzina cosí come la constatazione di Farinata.
I cardini sintattici su cui ruota, « S’ei fur cacciati, / [. . .] ma i vostri non appreser »,
sono i medesimi che già erano stati impiegati nella risposta risentita a Filippo
Argenti: « S’i’ vegno, non rimango; / ma tu chi sè [. . .] » (Inf., viii 34-35);16 reto-
ricamente è costruita sulla ripresa del sostantivo fiata (vv. 48 e 50) e sulla rima
equivoca parte (vv. 47 e 49). Colpisce, insieme al tono, anche la radicalità con
cui Dante definisce la sua appartenenza di parte e il ruolo della propria fami-
glia, da lui presentata come fieramente avversa a quella del ghibellino. Ora,
alla luce delle cronache e dei documenti, le parole di Farinata sembrano for-
zare alquanto la verità storica: gli Alighieri, guelfi moderati, non assunsero mai
posizioni di significativo rilievo politico, né si distinsero in modo particolare in
quelle lotte; Alighiero, infatti, non compare tra i danneggiati della repressione
ghibellina (come invece Geri del Bello, vd. Inf., xxix 27), né pare che tutti i
membri della famiglia Alighieri fossero guelfi.17 Ma la forzatura che il poema
rivela si spiega bene se si pensa al momento storico in cui questo canto venne
scritto e alla necessità per il poeta di ribadire il guelfismo della propria famiglia
e di dissipare ogni ombra anche rispetto a se stesso. Passati ormai alcuni anni
in esilio, esperienza non inusuale per un uomo politico toscano, Dante ora
vedeva lo spettro di una condanna senza redenzione, che avrebbe assimilato il
destino di Farinata al suo, ricadendo sui figli incolpevoli. Se la profezia dell’e-
silio pronunciata da Ciacco (Inf., vi 67-69) non aveva suscitato un’eco partico-
larmente dolorosa, la medesima profezia affidata a Farinata (vv. 79-81) lo turba
profondamente e per questo sarà investigata con ansia (vv. 124-32).18 Cosí Dan-
te vuole segnare una separazione netta tra il guelfismo suo e della propria fa-
miglia e il ghibellinismo di Farinata e degli Uberti. Tale atteggiamento si com-
prende bene se si considera che Dante, nel momento politico centralissimo
della sua prima esperienza di esule e nel tentativo di rientrare a Firenze, aveva
preso parte al convegno di Gargonza nel febbraio 1302, che aveva visto riuniti
i ghibellini e i Bianchi sbanditi da Firenze, accusati dai Neri di ghibellinismo;

16. Vd. Tanturli, Dante poeta fiorentino, cit., p. 54.


17. Vd. Liber Extimationum (Il libro degli Estimi). (An. mcclxix), a cura di O. Brattö, Göteborg,
Almqvist & Wiksell, 1956, p. 72 num. 379; Barbi, Problemi, vol. ii pp. 330-33.
18. Vd. G. Padoan, Il lungo cammino del « poema sacro ». Studi danteschi, Firenze, Olschki, 1993, pp.
44-45; sul rapporto tra la biografia del poeta e la stesura dell’Inferno, vd. U. Carpi, La nobiltà di
Dante, Firenze, Polistampa, 2004, partic. vol. ii pp. 480 sgg.; Id., Un inferno guelfo, in « Nuova rivista
di letteratura italiana », a. xiii 2010, pp. 95-134; vd. anche G. Petrocchi, Itinerari danteschi, premessa
e cura di C. Ossola, Milano, FrancoAngeli, 1994, pp. 238-44.

321
luca azzetta

quindi nel giugno del 1302 aveva firmato il trattato di San Godenzo, stipulato
insieme ad alcuni importanti membri di famiglie ghibelline, tra i quali aveva
avuto a fianco, quali compagni di lotta, proprio quattro nipoti di Farinata: La-
po, Ghino, Taddeo e Azzolino.19 Ora, fallito il tentativo di pacificazione pro-
mosso da Benedetto XI nella primavera del 1304 e rimasto definitivamente
isolato rispetto ai compagni d’esilio, a cui per tutto un biennio era stato unito,
Dante avvertiva la drammatica possibilità che anche per lui si profilasse il de-
stino amaro toccato in sorte agli Uberti: provava dunque a smarcarsi netta-
mente rispetto al capoparte ghibellino, cercando, di fronte ai guelfi neri fio-
rentini, di fare ammenda (nell’impossibilità di farle dimenticare) delle posi-
zioni politiche assunte fino a poco tempo prima. Solo cosí si spiega l’intensità
di questa dichiarazione di guelfismo che, nei canti successivi, mai sarà ripetuta
e che di lí a pochi anni, nel momento cioè in cui Dante pubblicò l’Inferno, era
nei fatti già superata. Che questa invece, negli anni della stesura del canto,
fosse per il poeta una necessità urgente fu colto bene da due attenti lettori del
poema. Graziolo Bambaglioli infatti, chiosando il v. 46, annotava pochi anni
dopo la morte del poeta:
Per verba ista mostratur quod maiores et predecessores Dantis fuerunt decursis tem-
poribus non Gibellini sed Guelfi, prout per sequencia patet.20

Quindi, a inizio Quattrocento, Leonardo Bruni, giovandosi di una lettera di


Dante oggi perduta (e già ricordata sopra), annotava nella sua Vita di Dante che
il poeta, dopo l’esito disastroso della battaglia della Lastra, che l’aveva visto
prendere le distanze dalla « compagnia malvagia e scempia » (Par., xvii 62) dei
fuoriusciti Bianchi e dei ghibellini,
ridussesi tutto a umiltà, cercando con buone opere e con buoni portamenti racquistar
la grazia di poter tornare in Firenze per ispontanea revocazione di chi reggeva la ter-
ra. E sopra questa parte s’affaticò assai, e scrisse piú volte, non solamente a’ particulari
cittadini, ma ancora al popolo; ed intra l’altre, un’epistola assai lunga, che incomincia:
« Popule mi, quid feci tibi? ».21

Quale sarà di lí a qualche anno la maturazione del pensiero dantesco si può


cogliere facilmente se alla dichiarazione vigorosa di appartenenza a una parte,
ostentata nella risposta a Farinata, si affiancano quei passi in cui il poeta biasi-
ma con vigore entrambe le fazioni. Basti ricordare l’incontro con Cacciaguida,

19. Vd. Codice diplom. dant., doc. 92.


20. Graziolo Bambaglioli, p. 83.
21. Bruni, Le Vite, cit., p. 43.

322
inferno · canto x

in cui ben diverso è l’uso del termine parte, che viene ad assumere un significa-
to politico nuovo (Par., xvii 61-69; vd. anche Par., vi 100-2):
« E quel che piú ti graverà le spalle,
sarà la compagnia malvagia e scempia
con la qual tu cadrai in questa valle;
che tutta ingrata, tutta matta ed empia
si farà contr’ a te; ma, poco appresso,
ella, non tu, n’avrà rossa la tempia.
Di sua bestialitate il suo processo
farà la prova; sí ch’a te fia bello
averti fatta parte per te stesso ».

Ma questa, evidentemente, è profezia ancora molto lontana. Qui, al cospetto


di Farinata, Dante è pienamente e ostinatamente assorbito nella logica di par-
te: il rinfaccio si fa asperrimo, la ripicca acre e pungente.

4. Improvvisamente, sporgendosi dall’arca in cui è Farinata, un nuovo dan-


nato compare sulla scena, spezzando la tensione prodotta dal diverbio. L’ani-
ma che si è levata in ginocchio guarda intorno a Dante, come se avesse deside-
rio di vedere se con lui ci sia qualcun altro; poi, sciolto negativamente il dub-
bio, pone al poeta una domanda (vv. 58-60):
[ . . . . . . ] « Se per questo cieco
carcere vai per altezza d’ingegno,
mio figlio ov’è? e perché non è teco? ».

« Le sue parole e ’l modo de la pena » (v. 64) rivelano a Dante chi egli sia: Ca-
valcante de’ Cavalcanti, padre di Guido, l’amico piú caro della giovinezza del
poeta (vd. V.n., iii 14), qui esplicitamente evocato. La ragione della condanna
di Cavalcante tra gli epicurei oggi non è affatto evidente, né probabilmente fu
piú chiara agli antichi commentatori che o non forniscono alcuna indicazione
al riguardo, se non quella di un epicureismo ricavabile dalla lettera del poema,
oppure attribuiscono esplicitamente al padre l’atteggiamento del figlio Guido.
Cosí infatti commenta Benvenuto, chiosando Inf., x 52-54 e 61-63:
Iste [scil. Cavalcante] omnino tenuit sectam epicureorum, semper credens, et suadens
aliis, quod anima simul moreretur cum corpore; unde saepe habebat in ore istud
dictum Salomonis: Unus est interitus hominis et iumentorum, et aequa utriusque
conditio [. . .]. Guido [dignabatur] de solo philosophari, quia errorem quem pater ha-
bebat ex ignorantia, ipse conabatur defendere per scientiam.22

22. Benvenuto, vol. i pp. 340 e 343.

323
luca azzetta

La fama di epicureo infatti avvolge fin dalle prime testimonianze la figura di


Guido, il cui ritratto trova compiuta elaborazione nelle pagine di Filippo Vil-
lani:
Guido alterius Guidonis filius ex nobili stirpe de Cavalcantibus liberalium artium pe-
ritissimus Danti contemporaneus illique familiarissimus fuit, homo sane diligens et
speculativus atque auctoritatis non contempnende philosophus, si oppinioni patris
Epycurum secuti parum modicum annuisset, morigeratus alias, gravis et omni din-
gnus honore. [. . .] Hic de amore qui in sensualitate potius quam in ratione versatur
eiusque natura, motibus et affectu subtilissime disputando elegantissimam et mirabi-
lem edidit cantilenam, in qua phylosophice inaudita actenus ingeniosissime et copio-
se tractavit [. . .].23

Guido infatti con la canzone dottrinaria Donna me prega aveva mostrato la sua
adesione alla corrente filosofica dell’aristotelismo radicale, sia in riferimento
alla distinzione tra intelletto possibile e anima sensitiva, sia con l’attribuzione
a quest’ultima, corruttibile e mortale, della passione amorosa.24 È dunque pro-
babile, come è stato piú volte osservato, che in questo episodio Dante volesse
evidenziare, mediante la figura e le parole pronunciate dal padre, « la presenza
virtuale di Guido Cavalcanti fra gli eresiarchi, dove appunto ideologicamente
intendeva aggiudicarlo » e dove non poteva incontrarlo nella settimana santa
del 1300, quando evidentemente Guido muoveva ancora i suoi passi nel mon-
do dei vivi; d’altra parte non si può affatto concludere che la dannazione di
Cavalcante debba essere interpretata quale « soluzione tecnica [. . .] scelta per
evidenziare il destino » che sarebbe toccato al figlio.25
23. F. Villani, De origine civitatis Florentie et de eiusdem famosis civibus, a cura di G. Tanturli, Pado-
va, Antenore, 1997, pp. 146-47. Vd. anche Bocacccio, Decameron, vi 9: « egli fu un de’ migliori loici
che avesse il mondo e ottimo filosofo naturale [. . .]. E per ciò che egli alquanto tenea della oppi-
nione degli epicuri, si diceva tralla gente volgare che queste sue speculazioni erano solo in cercare
se trovar si potesse che Iddio non fosse »; benché, come ha notato Inglese, p. 129, è senz’altro un
errore sovrapporre la negazione dell’immortalità dell’anima all’ateismo.
24. Vd. B. Nardi, L’averroismo del « primo amico » di Dante, in Id., Dante, pp. 81-107.
25. G. Brugnoli, Studi danteschi, Pisa, Ets, 1998, vol. i pp. 135 e 136. Rispetto ai dati biografici
relativi a Guido, tradizionalmente si ritiene che egli sposò Beatrice, figlia di Farinata, da cui ebbe
i figli Andrea e Tancia, e che morí il 29 agosto 1300. Recenti indagini hanno rilevato che l’anno
della morte indicato nel Registro Obituario di Santa Reparata non sarebbe il 1300, ma il 1310, e che
il soggetto della nota non sarebbe il poeta Guido, amico di Dante, ma un suo omonimo: vd. F.
Velardi, I “due Guidi” Cavalcanti e la data di morte del necrologio di Santa Reparata, in SD, vol. lxxii 2007,
pp. 239-64. In attesa di ulteriori verifiche e preso atto della discrepanza tra quanto afferma Leonar-
do Bruni, secondo il quale Guido morí nell’estate del 1300, e quanto scrive Giovanni Villani, che
ne pone la morte nel 1301, andrà osservato che, relativamente al canto x dell’Inferno e alla sua in-
terpretazione, la revisione biografica annullerebbe il rapporto di parentela tra Farinata e Caval-
cante, che non potrebbero piú considerarsi consuoceri.

324
inferno · canto x

Quello che è certo è che la domanda di Cavalcante è tutta compresa entro


l’orizzonte immanente di una concezione filosofica in cui l’ingegno è celebra-
to per la sua forza e per la sua altezza.26 Cavalcante infatti ha potuto udire che
Dante è vivo, che è fiorentino, della famiglia degli Alighieri, e che si distingue
per il suo « parlare onesto » che, come si è visto, implica il decoro proprio del-
la poesia. Da qui e dalla smisurata e legittima fiducia nelle doti del figlio può
derivargli la convinzione che l’« altezza d’ingegno » basti a intraprendere il
viaggio oltremondano, e dunque a scrivere il « poema sacro ». Cosí infatti in-
tese chiaramente Iacomo della Lana, che chiosando i vv. 58-60 ne esplicitò
tutte le implicazioni: « Piangendo disse. Quasi a dire: Guido mio figlio, come no·
fae anch’ello Commedia? ».27 Del resto proprio il vigore dell’ingegno, insieme
alla costante applicazione tecnica e al possesso della cultura, erano stati indica-
ti da Dante nel De vulgari eloquentia (ii 4 10) come le qualità che il poeta deve
necessariamente possedere:
hic opus et labor est, quoniam nunquam sine strenuitate ingenii et artis assiduitate
scientiarumque habitu fieri potest. Et hii sunt quos Poeta Eneidorum sexto [Aen., vi
128-31] Dei dilectos et ab ardente virtute sublimatos ad ethera deorumque filios vocat,
quanquam figurate loquatur.

Anzi, in quel contesto, attraverso il riferimento esplicito ai versi dell’Eneide,


Dante aveva identificato i « pauci » virgiliani, non con i semidei o gli eroi pre-
diletti da Giove (come intende l’autore latino), ma con i poeti, che soli sono in
grado di scendere negli inferi e risalire alla luce, operando cosí « una spregiu-
dicata forzatura ermeneutica » rispetto al poema latino che, se nel trattato
suonava come una « orgogliosa auto-promozione che non poteva non alludere
a se stesso », ora invece caratterizza le parole di Cavalcante.28
Per comprendere appieno la domanda e poi la risposta di Dante andrà os-
servato come il palinsesto virgiliano, che agisce fin dall’inizio del canto, si rive-
li ancora una volta fondamentale, non solo nelle prime domande del padre di
Guido, ma anche nelle successive interrogazioni, drammatiche e incalzanti
(vv. 67-69):

26. Vd. anche Pagliaro, Ulisse, vol. i p. 185.


27. Iacomo della Lana, to. i p. 334.
28. E. Fenzi, in D.v.e. 2012, p. 170; Virgilio, Aen., vi 126-31: « facilis descensus Averno; / noctes
atque dies patet atri ianua Ditis; / sed revocare gradum superasque evadere ad auras, / hoc opus,
hic labor est. Pauci, quos aequus amavit / Iuppiter, aut ardens evexit ad aethera virtus, / dis geniti
potuere ».

325
luca azzetta
[ . . . . . . . . . ] « Come?
dicesti “elli ebbe”? non viv’ elli ancora?
non fiere li occhi suoi lo dolce lume? ».

Se infatti il « cieco / carcere » (vv. 58-59) è stilema ricavato dalla catabasi di


Enea (Aen., vi 734: « carcere caeco »), impreziosito da un magnifico enjambe-
ment, tutto l’incontro si costruisce sull’episodio e sulle parole di Andromaca nel
iii libro dell’Eneide (vv. 311-14). Il primo ad accorgersene fu Bernardino Daniel-
lo, che nella prima metà del secolo XVI scriveva:
di costui [scil. di Guido] dimanda il padre a Dante, lodando il figliuolo, dicendo che se
gli era conceduto l’andar per l’Inferno da grandissimo ingegno, doveva esser seco an-
cora il suo Guido: come Virg. in persona d’Andromaca ad Enea di suo marito, nel 3.
dell’Eneid.: « [. . .] Vivisne? aut si lux alma recessit, Hector ubi est? [Aen., iii 311-12] ».29

L’eco delle parole virgiliane è indubitabile: la domanda « mio figlio ov’è? » (v.
60), introdotta dalla particella « se » (v. 58), ha il suo antecedente nella doman-
da di Andromaca: « Hector ubi est? » (v. 312), parimenti introdotta dalla con-
giunzione condizionale « si » (v. 311); « non viv’ elli ancora? » (v. 68) riecheggia
« vivisne? » (v. 311); « lo dolce lume » (v. 69) riprende « lux alma » (v. 311), intro-
ducendo una variante nell’aggettivo su cui si dovrà ritornare. Anche l’atteggia-
mento dei protagonisti si corrisponde: se Andromaca al termine delle sue pa-
role scoppia in lacrime (« lacrimasque effudit », v. 312), Cavalcanti parla pian-
gendo (« piangendo disse », v. 58); ugualmente come Enea esita nella risposta
(« vix pauca [. . .] / subicio et raris turbatus vocibus hisco », vv. 313-14), cosí
Dante indugia prima di rispondere a Cavalcante (« Quando s’accorse d’alcuna
dimora / ch’io facëa dinanzi a la risposta », vv. 70-71). Il palinsesto virgiliano
tuttavia agisce non solo mediante la ripresa puntuale, ma nella piena specula-
rità della situazione: Andromaca, viva e su questa terra, crede che Enea venga
dal mondo degli inferi e, non vedendo il marito accanto all’amico, interroga
l’eroe troiano sulla sua assenza. Andrà osservato tuttavia che, attraverso la me-
diazione di Servio, la domanda della donna acquistava agli occhi di un lettore
medievale, e probabilmente anche di Dante, un valore ulteriore: « hoc ad Ae-
neae pertinet gloriam, ut ab Hectore numquam discessisse videatur » (Ad Aen.,
iii 312); Andromaca, dunque, non sa capacitarsi non solo dell’assenza di Ettore,
ma soprattutto del fatto che Enea proceda senza seguirlo. Tuttavia l’evidente
ripresa allusiva, stabilendo un parallelismo stretto tra i personaggi virgiliani di

29. Daniello, p. 56; l’importanza dell’ipotesto virgiliano e del commento di Servio che lo ac-
compagna è stata riportata all’attenzione da Tanturli, Dante poeta fiorentino, cit., pp. 55-58, di cui
mi giovo nelle righe che seguono.

326
inferno · canto x

Andromaca che interroga Enea e quelli danteschi di Cavalcante che interroga


Dante, induce a estendere il rapporto anche alla gerarchia fra Ettore e Enea
(secondo la prospettiva immutabile assunta dalla donna) che si riverbera in
quella fra Guido e Dante, secondo i criteri propri di Cavalcante. Cosí illumi-
nata, anche la domanda di Cavalcante, « mio figlio ov’è? », assume un signifi-
cato ulteriore e ribadisce, nella prospettiva del padre che interroga, la supre-
mazia di Guido su Dante: l’uomo non chiede semplicemente perché suo figlio
non sia lí, piuttosto non sa spiegarsi perché Dante non stia seguendo Guido.
La domanda del dannato rivela come, a partire dalle sue categorie di interpre-
tazione, egli non sia in grado di capire, non abbia cioè la possibilità di ricono-
scere in Dante un diverso modo di essere poeta, unico e singolarissimo, rispet-
to a quello proprio del figlio, cosí come Andromaca non aveva riconosciuto
(non aveva potuto riconoscere) in Enea, da lei posposto a Ettore, il futuro
fondatore di Roma e dell’Impero. Al contrario ciò che non è possibile a Caval-
cante è invece possibile al lettore, che ha già fatto i conti con le domande e le
risposte fondative di Inf., ii, in cui il poeta ha messo in chiaro il destino provvi-
denziale a lui toccato in sorte come pellegrino ultraterreno e come poeta:
« Ma io, perché venirvi? o chi ’l concede? / Io non Enëa, io non Paulo sono »
(Inf., ii 31-32), con quello che segue e che implica (vd. Inf., ii 43-126).
La risposta di Dante è chiara (vv. 61-63):
[ . . . . ] « Da me stesso non vegno:
colui ch’attende là, per qui mi mena
forse cui Guido vostro ebbe a disdegno ».

Essa è duramente antitetica alla logica che presiede alla domanda di Cavalcan-
te: Dante infatti dichiara di compiere il viaggio non in virtú dell’altezza del suo
ingegno, cioè dei suoi meriti e delle sue capacità in quanto poeta. È una rispo-
sta tanto piú pregnante perché plasmata sull’evangelico « neque enim a me
ipso veni » (Io., 8 42). Si tratta cioè della seconda (e ultima) citazione di un
versetto evangelico: anch’essa esibita con piena evidenza come la prima, con
la quale dunque è giocoforza che sia messa in relazione. Se infatti al v. 25 la
ripresa di Mat., 26 73, almeno nella prospettiva che si è avanzata sulla scorta di
Guido da Pisa, poteva alludere al limite intrinseco di una parola autoreferen-
ziale, ora Dante, recuperando il senso del proprio andare, può affermare di
non essere il garante ultimo né del viaggio che sta compiendo, né della parola
poetica che lo racconta. Se l’altezza d’ingegno è necessaria all’esercizio poetico
– infatti era stata invocata da Dante all’inizio della Commedia con una formu-
lazione assai prossima a quella del v. 59, che significativamente non si ritrova in
nessun altro luogo della poesia dantesca (« O Muse, o alto ingegno, or m’aiu-
327
luca azzetta

tate », Inf., ii 7) –, essa tuttavia non è di per sé sufficiente a compiere il viaggio


oltremondano, né evidentemente a garantire la salvezza dell’anima e la scrit-
tura del poema. Al contrario, il poeta riconosce davanti a Cavalcante di essere
oggetto di un atto di grazia che vuole condurlo a salvezza e a cui lui si è affida-
to, accettandone la guida. La coscienza del proprio limite, dell’insufficienza
delle proprie forze a salvarsi avevano segnato le prime parole di Dante perso-
naggio quando, intravista l’ombra di chi poi sarebbe diventato sua guida e
maestro, aveva gridato: « Miserere di me » (Inf., i 65), rendendosi disponibile al
soccorso della grazia operante attraverso Virgilio. Ora se « ogni tappa e sosta
del suo [scil. di Dante] viaggio oltreterreno è una modalità del suo “io” antico
vittoriosamente attraversata », questo è tanto piú vero in un canto in cui Dante
si confronta con il grande amico della giovinezza, la cui amicizia, come nota
finemente l’Ottimo, « si creò in loro per similitudine d’abito scientifico, e per
similitudine di costumi, e di passioni d’animo, e di vita, e di parzialitade e di cit-
tadinanza » (vol. i p. 178).30 In questo modo Dante fa i conti con l’esuberanza
intellettuale del suo primo amico, il patrono della sua giovinezza poetica, ma
anche con il proprio entusiasmo per la filosofia, che caratterizzò un momento
importante della sua biografia: non con l’altezza d’ingegno celebrata dai filo-
sofi averroisti, ma riconoscendo un destino provvidenziale e la necessità di una
guida, che è tale perché poeta e virtú somma, egli può fare questo viaggio.
Quanto all’interpretazione dei vv. 62-63 si tratta, come è noto, di una vexata
quaestio che ha vivacemente caratterizzato la critica dantesca a partire dagli
anni Settanta del secolo XIX. Gli snodi critici piú discussi riguardano in parti-
colare: a quale verbo (« mena » o « ebbe ») si debba riferire l’avverbio « forse »
(da intendersi a sua volta come attenuazione di cortesia o realmente dubita-
tivo?); come debba essere inteso il pronome relativo « cui » (che può valere
quem, accordato a « colui » e oggetto diretto di « ebbe a disdegno », ovvero ad
eum quem, accennante a Dio, o ad eam quam, con riferimento a Beatrice, o ad
altri e altre ancora); come si spieghi il ricorso di Dante al passato remoto « eb-
be », che è tempo storico, non durativo; a chi dunque fu rivolto il « disdegno »
di Guido (pur non mancando interpretazioni che hanno inteso Guido oggetto
e non soggetto del disdegno).31 Per oltre cinque secoli nessuno tra i commen-

30. La prima cit. è in G. Contini, Dante come personaggio-poeta della ‘Commedia’, in Id., Un’idea,
p. 62.
31. Il dibattito relativo a questi versi è presentato e discusso, sia in relazione alla produzione e al
pensiero di Dante, sia in relazione alla storia della critica dantesca, in E. Malato, Dante e Guido
Cavalcanti. Il dissidio per la ‘Vita nuova’ e il « disdegno » di Guido, 2a ed. con una postfazione: Nuove
prospettive degli studi danteschi, Roma, Salerno Editrice, 2004 (19971); vd. anche G. Sasso, Sul “disde-
gno” di Guido, in Studi sulle società e le culture del Medioevo per Girolamo Arnaldi, a cura di L. Gatto e P.

328
inferno · canto x

tatori dubitò mai dell’interpretazione letterale di questi versi, che vennero in-
tesi in modo concorde: Virgilio (« colui che attende là ») conduce Dante attra-
verso l’inferno (« per qui mi mena »), quel Virgilio il quale (« cui ») forse fu
oggetto del « disdegno » di Guido, mostrando poi di riferire il disdegno ora al
Virgilio storico, cioè al poeta latino, ora alla guida ultraterrena, arricchita dun-
que del suo valore simbolico. Bastino gli esempi di pochi tra i piú antichi
commentatori, e tra questi soprattutto dei fiorentini, che piú degli altri condi-
visero con Dante il medesimo orizzonte linguistico e grammaticale e che dun-
que, per quanto concerne la comprensione della lettera, vanno sempre ascol-
tati con particolare attenzione:
Lana: « Qui mostra che trasse da Virgilio questa Commedia e che Guido predetto non
seppe Virgilio, e però non la può fare » (to. i p. 337);
Ottimo Commento: « Qui l’Autore mostra che non per sua sufficienza cerca questi luo-
ghi, ma per grazia di Dio, che li mandò innanzi Virgilio, lo quale fu di lui motore col
libro dell’Eneida, dove elli introduce Enea all’Inferno sotto il conducimento di Sibilla;
e qua come la ragione il guida e scorge a questo argomento. Ch’elli fosse motore, per
questo libro si conferma per simile infra, capitolo vigesimoprimo Purgatorii, quivi: “Al
mio ardor fur seme le faville” ecc.; “Dell’Eneide dico” ecc., dove dice che ’l detto libro
fu motore di Stazio. E dice l’Autore che forse Guido ebbe a disdegno questo libro di
Virgilio e li altri suoi » (vol. i pp. 178-79, rivisto nell’interpunzione);
Amico dell’Ottimo: « In questa risposta che fa l’autore a messer Cavalcante mostra che
da sé non viene, ma per condotto altrui, cioè che si fondòe in sul sesto libro de l’Eney-
da, il quale libro non fue studiato per Guido, forse per disdegno. Molto fu isdegnoso
Guido Cavalcanti » (ms. NY, M 676, c. 18r).

A partire dagli ultimi decenni dell’Ottocento il dibattito si è arricchito di mol-


te possibilità interpretative, le piú significative delle quali identificano in Bea-
trice oppure in Dio, e non in Virgilio, l’oggetto del disdegno di Guido. Tutta-
via, pur riconoscendo il permanere, forse inevitabile, di un margine discrezio-
nale nell’interpretazione (come testimonia la stessa ampiezza del dibattito e

Supino Martini, Firenze, All’Insegna del Giglio, 2002, pp. 581-610; Tanturli, Dante poeta fiorenti-
no, cit., pp. 63-67. Che la discussione sia destinata a continuare mostra la duplice glossa di Inglese,
p. 133: « “Attraverso questi luoghi mi conduce colui che vedete lí in attesa, il quale [cui = quem],
forse, vostro figlio Guido non tenne in gran conto”. Oppure: “[. . .] attraverso questi luoghi mi
conduce, come spero [forse], ad alcuno al quale [cui = ad eum ad quem] vostro figlio sdegnò di lasciar-
si menare” »; vd. anche R. Hollander, Dante and Cino da Pistoia, in DS, vol. cx 1992, pp. 201-31,
alle pp. 204-15; Hollander, vol. i pp. 97-98; E. Malato, Ancora sul « disdegno » di Guido (coinvolgendo
Cino), e sul « Dolce stil novo », in RSD, a. vi 2006, pp. 113-41, sul sonetto di Cino da Pistoia, Qua’ son le
cose vostre ch’io vi tolgo, da cui Dante pare riprendere la rima disdegno : ingegno di Inf., x 58-63.

329
luca azzetta

una voluta ambiguità intrinseca, se anche Cavalcante cade in un equivoco),


alla luce delle molte pagine che sono state scritte e interrogandosi sul signifi-
cato delle allusioni che, fin dall’inizio di questo canto, rivelano la centralità del
poeta latino, credo che vada assunto a oggetto del disdegno di Guido la figura
di Virgilio, dando dunque a « cui » l’antico valore di oggetto diretto di « ebbe a
disdegno ». Quanto alla ragione per cui Guido poté disdegnare quel Virgilio
che l’autore della Commedia scelse come guida nel suo viaggio per i regni ultra-
mondani, essa va compresa in riferimento all’identità che egli assume nel poe-
ma: sia in quanto poeta latino autore dell’Eneide, sia in quanto arricchita di
ineludibili valori simbolici, innanzitutto quello di ragione in grado di condur-
re il pellegrino smarrito alla riconquista di un arbitrio libero. Se Virgilio è del
tutto estraneo all’orizzonte della lirica cavalcantiana, nella quale non si trova
un solo stilema che possa essere ricondotto a una suggestione indotta dal poe-
ta latino, la Commedia attesta invece che Dante, a un certo punto della sua
esperienza umana e poetica, si convertí a Virgilio e alla poesia dell’Eneide, co-
me anche questo canto chiaramente dimostra.32
Il dissenso che separa drammaticamente il destino dei due amici riguarda
dunque il valore assunto dal poeta latino. Infatti, fin dal suo manifestarsi nella
Commedia, Virgilio per Dante è il poeta dell’Eneide, a cui ha dedicato « lungo
studio » e « grande amore »; nel momento dell’agnizione in Inf., i, Dante di-
chiara che Virgilio è l’unico (si badi, l’unico: « tu sè solo », v. 86) « maestro » e
« autore » da cui ha « tolto » « lo bello stilo che m’ha fatto onore » (i 82-87),
anticipando per sé quanto poi Stazio riconoscerà nel proprio destino di poeta
e di cristiano (Purg., xxi 94-102, 124-26, xxii 64-73). Ma da Virgilio la Commedia
recepisce non solo il magistero poetico, bensí anche l’interpretazione stori-
co-provvidenziale dell’impero romano, del tutto estranea al pensiero di Gui-
do.33 Cosí, mentre il suo nome non è proferito nell’intero episodio di Inf., x,
ma vi si allude in questi versi con una perifrasi in virtú della quale la sua iden-
tità resta di fatto oscura per Cavalcante (e per Farinata), fin dal primo verso del
canto e poi allusivamente proprio nelle parole del padre di Guido si dispiega
abbondante la presenza del poeta latino a cui Dante, dopo l’esperienza stilno-
vistica, si è convertito fino a farlo duca del viaggio ultraterreno. L’aver afferma-
to che Virgilio è il suo unico maestro e autore, nonché colui che solo ora lo
guida, implica di necessità l’affrancamento da ogni altro magistero, compreso
quello dal primo amico, a cui nella giovinezza aveva guardato come modello

32. Per « l’ostilità stilistica al latino » propria di Guido (Contini, Un’idea, p. 149), accolta da
Dante in un frangente del tutto particolare, vd. V.n., xxxi 3.
33. Vd. G. Sasso, Le autobiografie di Dante, Napoli, Bibliopolis, 2008, partic. pp. 125-61.

330
inferno · canto x

poetico e letterario e con cui ormai si è consumata una frattura irredimibile.


Non si tratta del semplice passaggio da un magistero poetico all’altro, ma, po-
sta la ricchezza polisemica di Virgilio, esso implica un cambiamento radicale
su piú fronti: poetico, esistenziale, politico, filosofico, che ormai ha allontana-
to irreparabilmente Dante da Guido. Virgilio infatti nella Commedia è essen-
zialmente l’antico poeta classico, ma anche, fin da subito e profondamente, è
il « savio duca », la « virtú somma », accogliendo in sé il valore simbolico della
« umana ragione » (Lana, Ottimo), una ragione non illuminata dalla fede e
dunque incapace di condurre alla salvezza (da qui la sua collocazione nel lim-
bo, e i molti luoghi del poema in cui sono evidenziati i suoi limiti), e tuttavia
in grado di dominare le passioni e di guidare Dante alla riconquista di un arbi-
trio libero (vd. Purg., xxvii 127-42). Al contrario Guido nella sua canzone ma-
nifesto Donna me prega, che costituisce una contestazione puntuale e globale
della Vita nuova e della concezione amorosa propria di Dante, aveva negato
alla ragione la funzione di guida vigile e sollecita nel controllo della passione
amorosa, il « talento » (Inf., v 39), di cui l’uomo altrimenti sarebbe preda e su cui
Dante si interroga nell’incontro con Francesca da Polenta. Ora, proprio la ra-
gione a cui Guido ha rifiutato di assegnare tale ruolo nell’esperienza umana, e
che quindi è stata oggetto del suo disdegno, è assunta nella figura di Virgilio
quale guida e « virtú somma » nel percorso di salvezza.34 In questo modo Don-
na me prega poteva costituire agli occhi dei contemporanei di Dante sia il ver-
tice dell’abilità poetica e della speculazione filosofica di Guido, sia il segno di
come la sua sottigliezza d’ingegno non fosse stata coltivata in modo virtuoso,
cioè come Guido non avesse seguito nella sua elaborazione dottrinaria « lo
fedele consiglio della ragione » (V.n., ii 9). Cosí infatti commentava Andrea
Lancia la risposta di Dante a Cavalcante (to. i p. 232):
Questa risposta è chiara, nella quale mostra che l’uomo per sé, senza fornimento di
naturale scientia, non è soficiente ad investigare le cose segrete della natura; e appresso
che Guido non seguitòe la vertú del suo ingegno nello studio naturale, avegna ch’egli
n’avesse il nome per quella canzone ch’egli fece, che comincia « Donna mi priega ».

Se dunque Virgilio, nella sua identità storica di poeta e nella sua ricchezza
polisemica, fu oggetto del « disdegno » di Guido, è possibile ricondurre il tem-
po storico « ebbe » al momento puntuale in cui la vicenda biografica e cultura-
le dei due amici giunse al punto di rottura: sia che esso vada inteso in rapporto
diretto con la canzone Donna me prega, cui ora Dante (come si vedrà) allude, sia

34. Vd. Malato, Dante e Guido, cit., pp. 75-109 (poi in Id., Studi, pp. 425-59, in cui vd. anche pp.
216-57).

331
luca azzetta

che esso vada messo in relazione oppositiva con un altro perfetto, che a inizio
della Commedia dichiara a tutto tondo la distanza da Guido e il debito poetico
contratto da Dante rispetto a Virgilio poeta: « tu sè solo colui da cu’ io tolsi / lo
bello stilo che m’ha fatto onore » (Inf., i 86-87).35 Quanto all’avverbio dubitati-
vo « forse », considerato che al momento Guido è ancora vivo, restano vere le
parole con cui Contini valutava i silenzi allusivi di Dante nella Commedia ri-
guardo all’amico della giovinezza che, se non lo affrancano certo dalla colpa,
permettono quanto meno la sospensione di un giudizio definitivo:
scomparso nell’angolo morto [. . .] a ridosso del viaggio immaginato, [Guido] è sottrat-
to alla sentenza finale, sottratto anche alle profezie; [. . .] tutto ciò appare predisposto
al fine di non giudicarlo esplicitamente [. . .]: indizio di per sé rivelatore dell’impor-
tanza assegnata al già “primo amico”.36

Benché il poeta affermi di aver dato una risposta « piena » (v. 66) al suo inter-
locutore, Cavalcante non ne coglie il senso. La sua attenzione si affigge su un
particolare e lo assolutizza: quel verbo al passato, « ebbe », che solo, tra tutte le
parole di Dante, può riferirsi alla vita terrena, l’unica vita in cui l’epicureo Ca-
valcante abbia riposto la sua fede.37 È stato piú volte notato che Dante prelevò
la rima siciliana nome : come : lume (vv. 65-69) direttamente dai vv. 16-19 di Don-
na me prega, in modo da far parlare Cavalcante con le parole stesse del figlio,
quasi a stringere piú intensamente il sotterraneo dialogo con l’amico di un
tempo attraverso la ripresa della canzone che dovette sancire la frattura ideo-
logica tra i due.38 Aggiungiamo ora al dossier un’agnizione per il cruciale « non
fiere li occhi suoi lo dolce lume? » (v. 69). La domanda con cui Cavalcante ri-
pete a Dante il suo angoscioso interrogativo, già chiaramente espresso nel v. 68
(« non viv’ elli ancora? »), riguarda il fatto che il sole (« lo dolce lume », come
in Purg., xiii 16) non ferisca, cioè non illumini piú, gli occhi del figlio. Ora que-
sto verso si costruisce interamente sull’eco indubitabile del v. 10 del sonetto
Tanto gentile e tanto onesta pare. L’eco tuttavia non è rinvenibile nella forma in cui
il sonetto si presenta nella Vita nuova, giacché lí si legge « che dà per li occhi una
dolcezza al core », quanto piuttosto in una redazione piú antica, oggi attestata
dal ms. e III 23 della Real Biblioteca del Escorial. Alcuni testi traditi da questo
codice, estravagante rispetto alla tradizione organica del prosimetro, conser-
vano importanti varianti d’autore, che documentano un momento nella for-
35. Vd. Malato, Dante e Guido, cit., pp. 102-4; Tanturli, Dante poeta fiorentino, cit., p. 67.
36. Contini, Cavalcanti, cit., p. 143.
37. Anche l’interpunzione dei vv. 66-67 è stata variamente intesa: « “Come? / dicesti ‘elli eb-
be’?” », ovvero: « “Come / dicesti? ‘elli ebbe’?” »; lo ricorda da ultimo Bellomo, p. 159.
38. Vd. per primo Petrocchi, in Commedia, vol. ii p. 166.

332
inferno · canto x

mazione poetica di Dante precedente la stesura del libello giovanile.39 Esse


dunque permettono di recuperare alcuni frammenti della piú antica attività
poetica di Dante, quando il magistero di Guido era piú fortemente attivo. In
particolare, per quanto riguarda il v. 10 di Tanto gentile, questa redazione ante-
riore legge (vv. 9-10):
Mostrasi sí piacente a chi la mira,
che fier per li occhi una dolcezza al core.

È evidente come in essa ricorrano, disposti nella stessa sequenza, tutti gli ele-
menti della domanda di Cavalcante: il verbo ferire, definitorio della dolorosa
rappresentazione cavalcantiana dell’amore, al presente indicativo dopo un mo-
nosillabo; il sostantivo occhi a centro verso; il sostantivo dolcezza nel secondo
emistichio, a cui corrisponde il « dolce » della Commedia, entrambi con valore
di soggetto dell’azione (invece, nella redazione definitiva del sonetto, soggetto
sarà « la donna mia »). Si tratta di una evocazione precisa, intenzionale, dei mo-
duli della poesia di Guido già accolti dal giovane Dante e ora posti sulla bocca
del padre: essi, ancorati non al sonetto della Vita nuova, ma alla primissima fase
della poesia giovanile, piú cavalcantiana e poi superata, mentre rievocano per
via allusiva il tirocinio poetico compiuto all’ombra di Guido, contribuiscono a
storicizzare la distanza incolmabile che ormai si è aperta tra i due.

5. Di fronte all’esitazione di Dante nella risposta, Cavalcante, che era balza-


to in piedi dalla sua posizione in ginocchio, ricade supino nel sepolcro, sparen-
do alla vista del poeta. Il dramma paterno si è cosí consumato sotto lo sguardo
impassibile di Farinata. L’espressione « quell’altro magnanimo » (v. 73), con cui
il ghibellino ritorna protagonista della scena, è stata comunemente attribuita
al solo Farinata, ma l’interpunzione tradizionale implica che la magnanimità
sia condivisa da Farinata e da Cavalcanti. Poiché tuttavia il magnanimo presen-
ta caratteristiche sue proprie e il testo non offre elementi per estendere la
qualifica anche al padre di Guido, si dovrà modificare l’interpunzione del ver-
so, ponendo una virgola dopo « altro », in modo da isolare l’aggettivo e circo-
scriverne il riferimento a Farinata. Solo in lui infatti la grandezza statuaria, la
gravità del contegno, la giusta autocoscienza dei propri meriti politici (dichia-
rati ai vv. 91-93), l’impassibilità di fronte ai rivolgimenti della sorte (che si in-

39. D. De Robertis, Il Canzoniere Escorialense e la tradizione « veneziana » delle rime dello stil novo,
Torino, Loescher-Chiantore, 1954, pp. 22-43, partic. pp. 26 e 41-42; Il canzoniere Escorialense e il fram-
mento Marciano dello Stilnovo: Real Biblioteca de El Escorial, e.III.23 - Biblioteca Nazionale Marciana, it.
IX.529, a cura di S. Carrai e G. Marrani, Firenze, Sismel-Edizioni del Galluzzo, 2009.

333
luca azzetta

crinerà solo al v. 88), possono valere la connotazione di « magnanimo ». D’altra


parte andrà osservato che questo termine ricorre due sole volte in tutta la
Commedia, e sempre nell’Inferno: in relazione a Farinata, qui in Inf., x 73, e in
relazione a Virgilio in Inf., ii 44, a loro si potranno affiancare gli « spiriti magni »
di Inf., iv, sempre in contesti ricchi di stima e di ammirazione per le anime dai
grandi meriti, che di essi sono ben consapevoli, eppure in contesti tragici, se-
gnati quali sono dall’esito della dannazione eterna, a fronte della quale la ma-
gnanimità, virtú aristotelica per eccellenza, si è rivelata insufficiente a garanti-
re la salvezza.40
Il colloquio tra Farinata e il poeta riprende dunque esattamente nel punto
ove si era interrotto (vv. 73-78):
Ma quell’altro, magnanimo, a cui posta
restato m’era, non mutò aspetto,
né mosse collo, né piegò sua costa;
e sé continüando al primo detto,
« S’elli han quell’arte », disse, « male appresa,
ciò mi tormenta piú che questo letto ».

Insensibile al dolore tragico del compagno di pena, il ghibellino perdura nell’i-


dea ossessiva e totalizzante delle vicende di parte, su cui si è svolto l’alterco
verbale con Dante: è cosí divorato dalle proprie preoccupazioni, incatenato a
un pensiero che lo tormenta piú che la collocazione nell’arroventata arca in-
fernale, da essere incapace di accorgersi del dolore di chi gli sta accanto.41 Le
parole di Farinata riprendono ad verbum la battuta con cui Dante gli aveva

40. Per l’interpunzione del v. 73 vd. E. Malato, Nuove note sul testo della ‘Divina Commedia’, in
RSD, a. xi 2011, pp. 249-76, alle pp. 260-61. Per la ricca e problematica polisemia del termine ma-
gnanimo (anche nel suo rapporto irrequieto e variamente risolto con la virtú dell’umiltà cristiana)
vd. M. Corti, La felicità mentale: nuove prospettive per Cavalcanti e Dante, Torino, Einaudi, 1983, pp.
44-53; J.A. Scott, Dante magnanimo. Studi sulla ‘Commedia’, Firenze, Olschki, 1977, in cui tuttavia si
ipotizza che la connotazione di « magnanimo », assunto il significato di ‘superbo’ ed ‘eretico’,
debba essere estesa a Cavalcanti e forse tutti i dannati del sesto cerchio. Ora, benché essa figuri
talvolta associata alla superbia e all’eresia (vd. per es. Agostino, In Psalm., 124 5: « non fecerunt
haereses, nisi magni homines »; Girolamo, Comm. in canticum Deborrae: « magnanimus, id est su-
perbus »; Ugo di San Caro, In postillam super Liber Iudicum, cap. v: « magnanimorum, scilicet Ru-
benitarum qui dicuntur magnanimi, id est superbi »; Pietro Alighieri, p. 130: « Et primo narrat
sic intellectualiter speculando de malitiosis, scilicet haereticis, post tractatum superbiae subse-
quenter. Et merito; nam dicit Glosa super illis verbis Salomonis: “initium omnis peccati superbia
est”, de superbia nascuntur haereses et scismata »), non ne consegue affatto l’interscambiabilità tra
i termini, né che la magnanimità sia riducibile alla superbia.
41. Sulla solitudine che caratterizza la città-cimitero degli epicurei, anche in relazione a quanto
Dante aveva letto nel De finibus ciceroniano, vd. Padoan, Il canto x, cit., pp. 94-96.

334
inferno · canto x

rinfacciato il destino della sua parte: il sintagma « quell’arte » e il verbo ap-


prendere, già usati al v. 51, ritornano identici e in posizione di chiasmo al v. 77.
Tuttavia il colloquio con Cavalcante ha ricondotto il pellegrino ultraterreno
alla verità del suo viaggio, permettendogli di recuperarne il significato provvi-
denziale e di uscire dalla prospettiva “epicurea” dell’alterco politico. Da qui il
mutamento di tono che segna la seconda parte del colloquio con Farinata.
Con la profezia che annuncia a Dante che entro il breve volgere di cinquanta
mesi lunari, cioè nella tarda primavera del 1304, sperimenterà la dolorosa fatica
di verificare l’inutilità dei tentativi di rientrare dall’esilio a Firenze, si esaurisce
infatti l’astio partigiano. Emerge invece la domanda dolente che il ghibellino
rivolge al suo interlocutore: perché il popolo fiorentino nelle sue deliberazio-
ni è cosí disumano, « empio » (v. 83), si accanisce cioè oltre giustizia contro i
suoi discendenti, escludendoli da ogni amnistia? La risposta di Dante è espli-
cita (vv. 85-87):
[ . . . . . ] « Lo strazio e ’l grande scempio
che fece l’Arbia colorata in rosso,
tal orazion fa far nel nostro tempio ».

Su Farinata e sugli Uberti è dunque fatta ricadere la responsabilità della strage


occorsa in occasione della battaglia di Montaperti, combattuta il 4 settembre
1260. L’immagine dell’Arbia « colorata in rosso » a causa del sangue della car-
neficina, indimenticabile per i fiorentini, non è invenzione dantesca, ma cor-
risponde a quanto dovettero effettivamente vedere gli uomini che vi soprav-
vissero (secondo Villani, Cronica, vii 78 99-102, solo tra i fiorentini vi furono
oltre 2500 morti). Nonostante fossero ormai passati alcuni decenni, il ricordo
doveva essere vivo e doloroso, e il luogo forse ancora segnato dal terribile
massacro. Un anonimo cronachista senese infatti, che probabilmente fu pre-
sente sul campo, narra:
Tutte le strade e ’ poggi e ogni rigo d’acqua pareva uno grosso fiume di sangue. [. . .]
Lo macello degli uomini e de’ cavalli non si potrebbe dire quanto egli era. [. . .] Pen-
sate se ne furono morti [scil. di Fiorentini], che per la puzza degli uomini e de’ cavagli
morti s’abbandonò tutta quella contrada, e stette molto tempo che non vi s’abitò, se
non per fiere e bestie selvagge.42

Quanto all’espressione « tale orazion fa far nel nostro tempio » (v. 87), si tratta

42. A. Ceruti, La battaglia di Mont’Aperto, in « Il Propugnatore », a. vi 1873, fasc. i pp. 27-62, alle
pp. 58-60; la cronaca si conserva nel ms. Milano, Bibl. Ambrosiana, D 57 suss., vergato nel settem-
bre del 1440 da Giacomo di Mariano di Checco di Marco.

335
luca azzetta

di un verso che ha sollecitato interpretazioni molto differenti che, contraddi-


stinte da sfumature diverse, oscillano – variamente polarizzate – tra due solu-
zioni opposte: da un lato si è riconosciuto valore proprio ai termini orazion e
tempio, sinonimi dunque di ‘preghiera’ e di ‘chiesa’, in cui talvolta si è scorta una
intenzione ironica o sarcastica; dall’altro gli si è attribuito valore metaforico,
allusivo ai provvedimenti legislativi assunti dal Comune fiorentino contro gli
Uberti.43 A fronte del silenzio degli esegeti che scrissero lontano da Firenze
(Lana, Bambaglioli, Pietro e Iacopo Alighieri, ecc.), i primi commentatori
fiorentini, che scrissero entro le mura cittadine pochi anni dopo la morte del
poeta, forniscono indicazioni interessanti. L’estensore delle Chiose Palatine, pur
trascurando il termine orazion, riferí il termine tempio alla chiesa di San Piero
Scheraggio, dandogli dunque significato proprio, ma in relazione a provvedi-
menti di natura civile (Chiose Palatine, p. 171):
nel nostro tempio, cioè nel palazzo del Comune o ne la chiesa di Santo Pietro Sche-
raggio, dove si fanno li consigli ne li quali, se memoria si fa di ritornare isbanditi o
rubelli, sempre si eccettano Uberti e Lamberti.

Si tratta di una documentazione preziosa, giacché tra il 1282 e il 1329 i Consigli


del Popolo (e al « popolo » fiorentino Farinata fa esplicito riferimento) ebbero
come luogo consueto di riunione proprio la chiesa ricordata nelle Chiose Pala-
tine.44 Il termine « tempio » andrà dunque assunto con valore specifico, ma ri-
ferito all’ambito civile, cosí « orazion » dovrà essere inteso con valore traslato
di ‘legge’, ‘provvedimento’, come chiede il rapporto con il v. 84 (« ciascuna sua
legge »), evidenziato dal determinativo « tal » (v. 87). Bene dunque chiosò il
Castelvetro:
Se i decreti e le leggi, che faceva il popolo Fiorentino o la parte Guelfa, non le faceva
in chiesa, ma in palazzo o in piazza, non veggo come si possa dire nel nostro tempio per
traslazione, se non vie piú che dura. Ma, se le facevano in chiesa, è ottimamente detto
tale orazione per legge, essendo edificato il tempio ancora per orare.45

43. Vd. M. Sansone, s.v. Farinata, in ED, vol. ii pp. 804-9, a p. 805, per una rassegna delle prin-
cipali interpretazioni.
44. R. Davidsohn, Storia di Firenze, trad. it., Firenze, Sansoni, vol. v 1956, pp. 113-14; in altre
chiese cittadine si tenevano solo assemblee occasionali (vd. D. Compagni, Cronica, ii 8; David-
sohn, Storia di Firenze, vol. v p. 105), dunque non risulta pertinente il riferimento che talvolta è
stato indicato alla chiesa di San Giovanni o ad altre chiese (una pluralità di luoghi impropria anche
rispetto al singolare « nel nostro tempio »). Quanto alle Chiose Palatine, è possibile che l’indicazio-
ne relativa all’utilizzo di San Piero Scheraggio, in vigore nel momento in cui si scrive la glossa,
possa contribuire a una piú precisa datazione del corpus esegetico, anticipandone il terminus ante
quem, comunemente indicato nel 1333, al 1329.
45. Castelvetro, p. 137, cit. anche in Pagliaro, Ulisse, vol. i p. 216.

336
inferno · canto x

Per gli antichi esegeti restava l’anomalia della scelta di tempio rispetto al piú
consueto chiesa. Riguardo a ciò l’autore dell’Ottimo poté giovarsi della testimo-
nianza diretta del poeta: l’affermazione di Dante – a quanto egli riferisce –, se
da un lato assume valore emblematico rispetto all’autocoscienza poetica dan-
tesca, dall’altro si colloca all’interno di una chiosa che, mentre conferma il va-
lore letterale di tempio, d’altra parte introduce un’interpretazione parzialmente
diversa da quella delle Chiose Palatine: non del tutto perspicua e che denuncia
la difficoltà a comprendere le ragioni ultime del ricorso da parte di Dante al
linguaggio metaforico. L’Ottimo infatti si riferisce a preghiere empie fatte dai
discendenti dei guelfi uccisi a Montaperti a danno degli Uberti e solo in secon-
do luogo accenna a disposizioni legislative: preghiere pagane dunque, piú
adatte a un tempio che a una chiesa, in quanto mosse dall’odio che fu proprio
anche dei ghibellini:
[la sconfitta e i morti numerosi] fanno fare cotali prieghi alli successori di coloro che
vi furono morti, nel tempio, cioè nel luogo sí della mente, ch’è tempio dell’anima,
come delli parlatorî e pretorî e altri luoghi, ne’ quali si fanno o fermano cotali leggi; e
disse tempio, e non chiesa, per piú proprio parlare, e nol fece perché rima lo strignesse.
Io scrittore udii dire a Dante, che mai rima nol trasse a dire altro che quello ch’avea
in suo proponimento; ma ch’elli molte e spesse volte facea li vocaboli dire nelle sue
rime altro che quello ch’erano appo gli altri dicitori usati di sprimere. E però dico
ch’elli studiosamente disse tempio, a denotare che come il tempio è il nome della
chiesa de’ Pagani, la quale la fede cattolica abomina e disface, cosí li prieghi de’ quali
di sopra si fa menzione, quanto alla cattolica fede, non sono accettabili né qui né in
alcun luogo, nel quale simile priego muova da simile affetto.46

46. Ottimo Commento, vol. i p. 183. Da ricordare è anche la chiosa di Benvenuto, che riformula
con qualche novità quanto narrato dagli esegeti precedenti: « Credo quod loquatur stricte de
templo. Nam debes scire quod Florentiae apud palatium Priorum est una ecclesia, quae fuit olim
capella Ubertorum, et ibi sepeliebantur corpora. Modo in ista ecclesia saepe celebrabantur consi-
lia; et quando fiebat aliqua reformatio de bannitis reducendis vel simili re, semper excipiebantur
Uberti et Lamberti. Et ideo bene dicit autor, quod crudelitas facta apud Montem-apertum facit
fieri tales orationes in templo Ubertorum. Et nota pulcrum modum loquendi: in templo enim
solent facere orationes ex amore pro hominibus; hic autem fiebant orationes ex odio contra ho-
mines; imo fuit tantum odium contra istos, quod sepulcra istorum Ubertorum, quae erant in ista
ecclesia, fuerunt aperta, et ossa fuerunt deiecta in Arnum » (Benvenuto, vol. i pp. 348-49). Quan-
to all’esistenza di litanie pubbliche contro gli Uberti, si tratta di una notizia, come segnalò il Barbi,
che ha la sua origine nel commento dell’abate Antonio Cesari all’inizio del XIX secolo: « Io mi
credo che i Fiorentini avessero preso in consiglio del lor comune; che nelle Litanie maggiori, do-
po quella parte che dice Ut inimicos sanctae Ecclesiae humiliare digneris, fosse aggiunta da loro un’altra
simile imprecazione contro gli Uberti, verbi grazia: Ut domum Hubertam eradicare digneris, e il popolo:
Te rogamus: audi nos » (Cesari, to. i p. 210; M. Barbi, Il canto di Farinata, in Id., Con Dante e coi suoi
interpreti. Saggi per un nuovo commento della ‘Divina Commedia’, Firenze, Le Monnier, 1941, pp. 155-211,
alle pp. 155-56).

337
luca azzetta

Farinata ora sospira, muovendo impercettibilmente il capo e rivendica come,


dopo la battaglia, egli solo si oppose alla distruzione di Firenze discussa al
« parlamento » dei ghibellini a Empoli (vv. 88-93):
Poi ch’ebbe sospirando il capo mosso,
« A ciò non fu’ io sol », disse, « né certo
sanza cagion con li altri sarei mosso.
Ma fu’ io solo, là dove sofferto
fu per ciascun di tòrre via Fiorenza,
colui che la difesi a viso aperto ».

Emerge cosí l’ammirazione di Dante per la forza mostrata in quel frangente


dal capoparte ghibellino, celebrato per questo episodio anche nella Cronica di
Giovanni Villani, nella quale si riverbera la tensione drammatica dei versi dan-
teschi (Cronica, vii 81): l’amore per la sua città infatti lo portò ad affermare
nell’agire politico la superiorità dell’amor di patria sull’interesse della fazio-
ne.47 La crudeltà dei fiorentini, d’altra parte, rende speculare il cruccio di Fari-
nata e quello di Dante: entrambi responsabili del destino dei figli, destinati
all’esilio in ragione delle scelte politiche dei padri. Una spia linguistica fa piú
evidente questa nuova vicinanza tra i due. Nel primo colloquio Dante, irridu-
cibile avversario, aveva introdotto il suo improperium sarcastico e partigiano con
un se di particolare violenza (« s’ei fur cacciati, ei tornar d’ogne parte », v. 49),
direttamente ripreso da Farinata: « s’egli han quell’arte [. . .] male appresa » (v.
77). Ora di nuovo la medesima congiunzione introduce le parole di Dante e
Farinata, ma ben diverso è l’impiego che ne fa il poeta. Un se desiderativo uni-
sce i due nella formula augurale e nel dolore che riflette sulla ricaduta dell’o-
dio fiorentino da loro stessi verso i propri cari: « E, se tu mai nel dolce mondo
regge » (v. 82), dice il dannato, auspicando per Dante il ritorno a ciò che l’epi-
cureo individua come unico bene, cioè la vita terrena; « Deh, se riposi mai
vostra semenza » (v. 94) è l’augurio del poeta, che auspica per Farinata il solo
avvenimento che può essergli ancora grato, cioè il rientro a Firenze dei propri
congiunti.
Dante ora chiede a Farinata di scioglierlo dal dubbio che ha impedito una
sua pronta risposta a Cavalcante e che riguarda la conoscenza possibile ai dan-
nati: secondo quanto mostra la profezia di Farinata, al poeta sembra che i

47. Osserva Carpi, La nobiltà, cit., p. 588, che con il ricordo di questo fatto Dante intendeva non
solo rendere giustizia all’Uberti, ma « prendere le distanze da quegli antichi sostenitori della de-
lenda Firenze, che aveva trovato ancora politicamente operanti all’inizio del Trecento e con cui
aveva dovuto stringere un imbarazzante legame per tutto il periodo ‘bianco’-ghibellino ».

338
inferno · canto x

dannati possano vedere il futuro, mentre paiono ignorare il presente (vv. 94-
99). La risposta di Farinata è chiara (vv. 100-8):
« Noi veggiam, come quei c’ha mala luce,
le cose », disse, « che ne son lontano;
cotanto ancor ne splende il sommo duce.
Quando s’appressano o son, tutto è vano
nostro intelletto; e s’altri non ci apporta,
nulla sapem di vostro stato umano.
Però comprender puoi che tutta morta
fia nostra conoscenza da quel punto
che del futuro fia chiusa la porta ».

Essa tuttavia chiede di essere verificata secondo una duplice direttrice: da un


lato contestualizzando il pensiero di Dante rispetto alla tradizione teologica
medievale a lui nota, dall’altro verificando a quali anime essa vada riferita.
Riguardo al primo punto, come fu illustrato dal Parodi, due sono le questio-
ni che si compendiano nelle terzine in cui Farinata elabora la risposta: la prima
riguarda l’ignoranza dei dannati rispetto al presente, la seconda la loro pre-
scienza del futuro.48 Sulla prima questione il poeta mostra di uniformarsi ai
risultati raggiunti dalla piú recente riflessione dottrinaria. Essa, elaborata da
Pietro Lombardo a partire da alcune riflessioni di Agostino, quindi ripresa e
discussa nei commenti di Bonaventura e di Tommaso ai Libri Sententiarum,
aveva trovato definitiva sistemazione nella Summa Theologiae, ia qu. 89, in par-
ticolare nell’articolo 8: « Utrum animae separatae a corporibus cognoscant ea
quae hic aguntur ». L’Aquinate infatti, rifacendosi all’autorità di Agostino e di
Gregorio Magno, aveva dimostrato l’impossibilità per le anime separate dai
corpi di conoscere i singularia e aveva concluso che i dannati « possunt etiam
facta viventium non per seipsos cognoscere, sed vel per animas eorum qui
hinc ad eos accedunt » (ia qu. 89 a. 8 ad 1), con una formulazione che trova
corrispondenza con quanto affermato da Farinata nei vv. 104-5. Rispetto alla
prescienza del futuro, è probabile che Dante abbia sintetizzato in questa carat-
teristica, con indubbio vantaggio per la poesia, il fatto che le anime separate,
che non conoscono i singularia, conoscono invece direttamente gli intellegibili
e godono dunque di « una potenza e un acume di sguardo che l’anima unita
col corpo di solito non ritrova piú in sé ».49 Si intende dunque come il v. 102,
« cotanto ancor ne splende il sommo duce », alluda propriamente al modo di

48. Vd. E.G. Parodi, rec. a G. Surra, Studi su Dante, i. La conoscenza del futuro e del presente nei
dannati danteschi, Novara, Guaglio, 1911, in BSDI, n.s., vol. xix 1912, pp. 169-83.
49. Ivi, p. 177.

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luca azzetta

conoscere delle sostanze separate e corrisponda, quanto al senso, all’espressio-


ne di Tommaso « in omnibus enim substantiis intellectualibus invenitur virtus
intellectiva per influentiam divini luminis » (Summa Theol., ia qu. 89 a. 1 co.),
mostrando dunque come sia possibile la conoscenza del futuro da parte delle
anime, e insieme la sua inesorabile inconoscibilità nel momento in cui esso
cessa di essere futuro e comincia ad essere presente, avverandosi cioè nei sen-
sibili. Per questo, prima del giorno del giudizio, le anime dannate, oltre a ri-
cordare il passato, hanno ancora il modo di prevedere il futuro, « di metter
dunque ancora in opera quella facoltà intellettiva, che Dio ad esse ha lasciato;
dopo il giudizio, non resterà loro press’a poco da esercitare se non la memo-
ria ».50 Che proprio questo fosse l’orizzonte culturale e dottrinario implicito
nei versi di Dante mostrano bene i primi commentatori del poema, che nelle
loro chiose, a illustrazione delle parole di Farinata, citarono ampiamente la
quaestio di Tommaso.51
Resta infine da chiarire a quali dannati il poeta riservi questa specifica possi-
bilità conoscitiva, o, per meglio dire, a chi si riferiscano il « voi » e il « noi » dei
vv. 97 e 100; la critica infatti ha indicato sia tutte le anime dannate, sia solo
quelle del basso inferno, sia esclusivamente gli epicurei. Credo che una prima
osservazione debba muovere dallo stupore di Dante che gli ha impedito di
rispondere prontamente a Cavalcante. Esso trova la sua giustificazione narra-
tiva nella convinzione, che ora si rivela erronea, maturata in seguito all’incon-
tro con Ciacco: il goloso infatti non solo aveva dato prova di poter prevedere il
futuro, profetizzando sul destino di Firenze (vd. Inf., vi 64-72), ma anche di
conoscere il presente, affermando, con evidente riferimento al momento at-
tuale, « giusti son due, e non vi sono intesi » (vi 73). Da qui il dubbio e l’esita-
zione di Dante di fronte a Cavalcante. Ora, qualora non si voglia ipotizzare
che Ciacco sapesse dei due giusti fiorentini da un’anima precipitata di fresco
tra i golosi, ovvero che Dante abbia elaborato solo a un certo punto la regola
generale, da estendere a tutto l’inferno ma che produce l’incongruenza di Inf.,
vi 73 – due ipotesi, evidentemente di diverso valore, che hanno trovato ciascu-
na i propri sostenitori –, se ne dovrà ricavare che la regola enunciata da Farina-
ta non riguarda le anime incontinenti dannate all’esterno della città di Dite,
ma si applica invece a tutte le anime del basso inferno. Piú volte infatti nel
corso del viaggio esse mostreranno di non aver coscienza di ciò che accade in

50. Ivi, pp. 182-83, che pure evidenzia la prossimità di Dante al pensiero di Bonaventura rispet-
to alla conoscenza propria dei dannati prima e dopo il giorno del giudizio.
51. Vd. Iacomo della Lana, to. i pp. 338-43; Ottimo Commento, vol. i pp. 186-89; Amico dell’Ot-
timo, NY, M 676, c. 18r-v; Pietro Alighieri, pp. 133-35.

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inferno · canto x

quel momento al mondo: si vedano i casi di Iacopo Rusticucci, Inf., xvi 67-72
(speculare e antitetico a Inf., vi 73); papa Niccolò III, Inf., xix 54; Guido da
Montefeltro, Inf., xxvii 28; frate Alberigo, Inf., xxxiii 122-23.
Ferito dal rimorso, Dante chiede a Farinata di rassicurare il padre (vv. 110-11):
[ . . . ] « Or direte dunque a quel caduto
che ’l suo nato è co’ vivi ancor congiunto ».

Dalla spiegazione di Farinata infatti il poeta ha potuto intendere che Guido, al


momento ancora vivo, sarà morto in un futuro non troppo lontano, sottratto
qual è infatti alla conoscenza di Cavalcante. E tuttavia, rispetto a Guido, pro-
prio questo breve margine impedisce che sul destino dell’amico di un tempo
venga pronunciata la parola definitiva.
Il dialogo tra Dante e Farinata volge al termine. Mentre Virgilio, rimasto in
disparte per tutto l’episodio, richiama a sé il pellegrino ultraterreno, il ghibel-
lino risponde all’ultima domanda, informandolo che con lui nel sepolcro sono
piú di mille anime, tra le quali ne nomina due sole, entrambe senza ulteriore
determinazione: l’imperatore Federico II, l’unico imperatore destinato da Dan-
te all’inferno, e « ’l Cardinale » (v. 120), cioè Ottaviano degli Ubaldini, prelato
ghibellino che mai i contemporanei del poeta ebbero difficoltà a identificare e
del quale anzi circolavano parole che ben potevano giustificare la convinzione
che egli avesse nutrito dubbi circa l’immortalità dell’anima.52

6. Ma anche il tempo di Farinata è ormai concluso e il capoparte ghibellino


sparisce dalla vista del poeta. Come nella scena iniziale, Dante si trova solo con
« l’antico / poeta » (vv. 121-22) verso cui, in modo speculare al principio, ha
cura di farci sapere che volge i passi tra le arche infuocate. L’ultima parte del
canto torna a guardare al futuro. Di fronte al turbamento di Dante, « smarri-
to » (v. 125) per l’annuncio fatto da Farinata, è Virgilio, nel pieno esercizio del
suo ruolo di guida, a richiamare il senso del viaggio e della storia del poeta.

52. Sull’epicureismo di Federico II vd. Salimbene de Adam, Cronica, a cura di G. Scalia, Bari,
Laterza, 1966, vol. i p. 512; su Ottaviano degli Ubaldini vd. Iacomo della Lana, to. i pp. 349 e 351
(ma è un aneddoto riportato da molti antichi esegeti; vd. anche A. Vasina, s.v., in ED, vol. v p. 772):
« Questi fu Ottaviano cardinale delli Ubaldini che stanno in Mugello ch’è un luogo su la monta-
gna tra Firenze e Bologna, e fu uno mondano uomo lo quale ebbe tanta cura di queste mondane
cose che non par ch’elli credesse che altra vita fosse che questa; fu molte di parte d’imperio e fénne
tutto quello che seppe in suo aiutorio. Avenne che lli bizognò soccorso di moneta, dimandòlla
alla parte ghibellina, overo d’imperio, di Toscana: fòli vietato; sí che costui lamentandosi disse,
quaxi conquerendo d’essi: “Io posso dire, se anima è, ch’io l’abbia perduta per parte ghibellina e
un solo non mi soccorre”. Sí che mostrò in questo suo parlare, quando disse “se anima è”, ch’elli
non fusse certo de l’anima, lo qual serebbe ed è grande errore ».

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luca azzetta

Benché il poeta latino non sia in grado di sciogliere pienamente il turbamento


che affligge Dante (questo infatti sarà possibile solo a un’anima beata: non
Beatrice, come crede Virgilio, bensí Cacciaguida), egli esorta il discepolo a
conservare nella memoria quanto ha udito, alimentando e rinvigorendo la sua
fiducia sul fatto che il significato dell’agire storico, del soffrire talvolta ingiusto
o incomprensibile, che resta inconcepibile per Farinata e Cavalcante, chiusi
nel breve orizzonte della loro visione del mondo, troverà per Dante il suo
chiarimento quando giungerà in paradiso (vv. 130-32):
« Quando sarai dinanzi al dolce raggio
di quella il cui bell’occhio tutto vede,
da lei saprai di tua vita il vïaggio ».

Quanto le parole di Virgilio possano confortare Dante e orientarlo al bene è


evidente se si osserva che l’aggettivo dolce era già comparso due volte durante
i colloqui con le due anime. Tuttavia mentre nelle parole di Farinata (« dolce
mondo », v. 82) e di Cavalcante (« dolce lume », v. 69) il riferimento non pote-
va essere che, malinconicamente, alla vita terrena, l’unica esistenza per loro
concepibile e ormai inesorabilmente passata, per Dante invece, grazie alla
parola di Virgilio, la promessa di dolcezza si proietta nella luce del chiarimen-
to ultimo sul senso del proprio esistere.53
A chiudere con perfetta simmetria il canto, che si era aperto con uno stilema
virgiliano, anche gli ultimi versi conservano un’eco del poema latino: « per un
sentier ch’a una valle fiede, / che ’nfin la sú facea spiacer suo lezzo » (vv. 135-36)
riecheggia infatti: « inde, ubi venere ad fauces grave olentis Averni » (Aen., vi
201). Cosí, con sapiente utilizzo dell’arte allusiva, Dante avvolge nel nome di
Virgilio un canto intriso di memoria autobiografica e di storia fiorentina, di
riflessioni sull’impegno politico e di interrogativi sul proprio essere poeta. Per
Dante è il riconoscimento di una sequela importante, che assume forza e si-
gnificato dalla tensione dialettica di cui si alimenta. Esso infatti giunge subito
dopo la sconfitta e la mortificazione patite da Virgilio di fronte alle porte della
Città di Dite (vd. Inf., viii 82-130 e ix 1-33), quando la guida si era scoperta im-
potente e insufficiente a garantire il compimento del viaggio: ora, al cospetto
dell’arca di Farinata e di Cavalcante e nell’evocazione del primo amico, tale
riconoscimento rilancia il ruolo necessario e imprescindibile, e tuttavia pro-
blematico, assunto dal poeta mantovano nel poema dantesco.

Luca Azzetta

53. Vd. anche Petrocchi, Itinerari, p. 249, che nota la precisa analogia con le parole di Ciacco:
« Ma quando tu sarai nel dolce mondo » (Inf., vi 88).

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