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LECTURA DANTIS ROMANA

CENTO CANTI
PER CENTO ANNI
I. INFERNO
2. CANTI XVIII-XXXIV

A cura di
Enrico Malato e Andrea Mazzucchi

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Pubblicazione realizzata su iniziativa del
Consiglio direttivo della Casa di Dante in Roma,
con il concorso del Centro Pio Rajna e il contributo della Ambrogio Trasporti S.p.a.

Revisione redazionale a cura di


Antonio Del Castello

Elaborazione dell’Indice dei nomi a cura di


Vittorio Celotto

Copertina:
Progetto grafico a cura di Mariavittoria Mancini

ISBN 978-88-8402-902-7
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zione, la traduzione, l’adattamento, anche parziale o per estratti, per qualsiasi uso e con qualsia-
si mezzo effettuati, senza la preventiva autorizzazione scritta della Salerno Editrice S.r.l.
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CANTO XX

DEFORMITÀ MORALE E ROTTURA DEI VINCOLI SOCIALI:


GLI INDOVINI *

1. La deformità morale degli indovini. La prima terzina del canto comporta una
breve pausa nel racconto, arrestatosi alla soglia fisica della quarta bolgia (« Indi
un altro vallon mi fu scoperto », Inf., xix 133), il diretto intervento della voce
autoriale e l’enunciazione del punto cui è giunta la narrazione:
Di nova pena mi conven far versi
e dar matera al ventesimo canto
de la prima canzon, ch’è d’i sommersi.

Il poeta dichiara di dover mettere in versi un nuovo tormento per dare “mate-
ria”, cioè argomento, al « ventesimo canto » della prima « canzone » (“cantica”)
del poema, dedicata ai « sommersi » (‘sepolti nella terra per l’eternità’, cioè
‘dannati’). Interessano, in questa terzina, soprattutto le definizioni relative alle
parti della Commedia. La denominazione di “canto” comparirà di nuovo in Inf.,
xxxiii 90, e Par., v 139; quella di “canzone”, che compare solo in questo luogo
a indicare la prima grande partizione del poema (altrove, cioè in Purg., xxxiii
140, ed Ep., xiii 26, è usato il dotto latinismo cantica < cantica, neutro plur. di
canticum), è stata giudicata da Baldelli incongrua con quanto teorizzato in me-
rito alla canzone nel De vulgari eloquentia.1 In realtà nel De vulgari, secondo l’ap-
propriata chiosa di Giorgio Inglese (p. 226, ch. ad l.), cantio vale anche, generi-
camente, ‘composizione poetica’ (« omnia cuiuscunque modi verba sunt ar-
monizzata vulgariter et regulariter cantiones esse dicemus », D.v.e, viii 6); ag-
giungo che questa accezione è testimoniata anche in testi dottrinali di ambito
non letterario.2
Il canto si apre dunque con una fortissima operazione di sintesi condensata

* Lectura tenuta alla Casa di Dante in Roma domenica 28 novembre 2010.


1. I. Baldelli, s.v. Canzone, in ED, vol. i pp. 796-802, a p. 801: « colpisce che il teorizzatore della
c[anzone] come propria della poesia tragica si serva dello stesso termine, sia pure una sola volta,
per indicare poesia comica per eccellenza, e in un canto in cui si potrebbe anzi parlare piú di ele-
giaco che di comico ». Il medesimo studioso è autore di una rilevante lettura del canto del 1977 (in
Lect. Dant. Rom., Inf., pp. 477-93).
2. Ad es. in Averroè, Colliget, iii 40F-H, si allude al lessico poetico con la locuzione « verba
cantionum ». Sul passo cfr. S. Gentili, La Malinconia nel Medioevo: dal ‘Problema’ 30.1 di Aristotele a
‘Donna me prega’ di Cavalcanti al son. 35 di Petrarca, in « Bollettino di Italianistica », a. ii 2010, pp. 156-70,
alle pp. 168-69.

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nella prima terzina – l’autore è collocato in posizione insolitamente forte, ne


è rievocato in poche battute il ruolo, è indicato il punto cui il viaggio è giunto
– e si discioglie poi in un ritmo assai piú fluido e lento, aperto dalla terzina
successiva: quello con cui gradualmente si forma e si esprime la “pietà” dante-
sca, la relazione emotiva che lega Dante ai dannati qui puniti. Questa relazio-
ne, la cui problematicità culmina nella misteriosa sentenza virgiliana del v. 28,
è anzitutto costruita attraverso una opposizione di ordine fisico: nell’osservare
i dannati, Dante si trova naturalmente collocato in una posizione rispetto ad
essi speculare e simmetrica.
La narrazione riprende dall’ultimo verso del canto precedente: il poeta,
subito intento a guardare nello « scoperto fondo » del vallone, vede venire in
processione « gente » che piange in silenzio (vv. 4-9). Ed ecco che, nelle due
terzine successive (vv. 9-15), al loro avvicinarsi, gli occhi di Dante e tutta la sua
fisionomia di uomo subiscono il trauma di un rispecchiamento mancato: non
appena la vista dantesca discende, dai volti, un poco piú in basso, ciascuno di
costoro gli appare mostruosamente (« mirabilmente », v. 11, vox media, alla lati-
na) « travolto », concretamente ‘torto’ – e dunque stravolto nella sua fisiono-
mia – tra il mento e il principio del busto: il viso è rivolto dalla parte delle reni,
sicché i dannati debbono camminare all’indietro perché privati della facoltà di
guardare avanti. Il tema della distorsione dell’orientamento del volto umano
si sviluppa compattamente nello spazio di queste due potenti terzine, strettis-
simamente legate tra loro e quasi fonicamente aggrovigliate dalla rima ricca
travolto : volto, che è un formidabile compendio, affidato al suono quanto al
senso, dell’inestricabile groviglio di membra (vv. 11-15):
Come ’l viso mi scese in lor piú basso,
mirabilmente apparve esser travolto
ciascun tra ’l mento e ’l principio del casso,
ché da le reni era tornato ’l volto,
e in dietro venir li convenia,
perché ’l veder dinanzi era lor tolto.

Questa descrizione è seguita da tre terzine che spostano l’attenzione del let-
tore dal fatto descritto alla reazione emotiva dell’osservatore. Dopo una com-
parazione ipotetica, e subito svelata insufficiente, di questa deformazione fi-
sica con quella causata dalla paralisi (vv. 16-18), la voce dantesca irrompe, do-
po l’esordio, nuovamente, e nuovamente si rivolge in modo diretto al lettore.
Questa volta Dante invoca, del lettore, la partecipazione emotiva: come avreb-
be potuto non provare pietà di un’immagine umana cosí deformata che il
pianto degli occhi, il piú nobile segno di compassione, scorreva sulla parte
meno nobile del corpo, cioè tra le natiche? (vv. 19-24):
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Se Dio ti lasci, lettor, prender frutto


di tua lezione, or pensa per te stesso
com’io potea tener lo viso asciutto,
quando la nostra imagine di presso
vidi io sí torta, che ’l pianto de li occhi
le natiche bagnava per lo fesso.

Si affacciano in queste terzine due concetti chiave del canto: quello del pecca-
to come sfiguramento (« imagine [. . .] torta », vv. 22-23) e la questione, assai piú
complessa, della pietà dantesca. Vedremo tra breve che anche il sentimento di
pietà concepito da Dante, come la sua immagine fisica, risulta opposto e spe-
culare al mondo di questi dannati. Ma andiamo per ordine e iniziamo dal pun-
to dottrinalmente piú chiaro: Dante riprende e aggiorna la vecchia nozione
agostiniana per cui il peccato è una regio dissimilitudinis, cioè uno spazio ontolo-
gico di dissimilazione morale e fisionomica da Dio. L’anima razionale, ultimo
grado emanativo delle sostanze intellettuali, posta all’orizzonte tra corruttibi-
lità e incorruttibilità, può modificarsi in entrambe le direzioni a seconda che
eserciti o no la sua facoltà precipua, quella della razionalità. Se questa virtú che
è tutt’uno con la sua essenza non viene realizzata, l’ousia dell’anima ne risulta
corrotta. Alterabile, ma non mortale, anche se è giunta a sfigurarsi l’anima può
volgersi nuovamente al bene.
Specie attraverso l’elaborazione datane da Agostino, questi temi contribui-
rono a formare la concezione del peccato come sfiguramento dell’anima crea-
ta a immagine di Dio, come allontanamento dal creatore e scivolamento in
regione dissimilitudinis. Quest’idea del peccato caratterizza in Dante la storia del
genere umano, ma anche la vicenda della singola anima umana:3 creata im-
mortale e a immagine di Dio, ma capace di perdere questa somiglianza col
peccato, che le impedisce di ricevere lume divino, cioè essere (cfr. Par., vii 80-
82: « Solo il peccato è quel che la disfranca / e falla dissimile dal sommo bene;
/ per che del lume suo poco s’imbianca). Lo snaturamento dell’uomo in segui-
to al peccato originale si lega, in Dante, alla concezione di un remedium infirmi-
tatis terreno e politico – la monarchia universale, che, in quanto unifica il ge-
nere umano, permette un riavvicinamento di esso alla perduta immagine del-
l’Uno divino.4

3. Cfr. Conv., iv 5 3: « Volendo la ’nmensurabile bontà divina l’umana natura a sé riconformare, che
per lo peccato de la prevaricazione del primo uomo da Dio era partita e disformata, eletto fu in quello altissi-
mo e congiuntissimo consistoro de la Trinitade, che ’l Figliuolo di Dio in terra discendesse a fare
questa concordia ».
4. Cfr. Mon., i 8 2: « Sed genus humanum maxime Deo assimilatur quando maxime est unum:

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Come i suoi contemporanei, Dante riconduce il versetto biblico che affer-


ma la somiglianza tra Dio e uomo (« faciamus hominem ad imaginem et simi-
litudinem nostram », Gen., 1 26) alla somiglianza tra la causa e il suo effetto
(« omne agens agit sibi simile »: ‘ogni causa produce un effetto simile a se stes-
sa’) affermata nel Liber de causis, anonimo riassunto della Elementatio teologica di
Proclo, opera dunque neoplatonica ma attribuita dai medioevali ad Aristotele.
Scrive dunque in Mon., i 8 2:
De intentione Dei est ut omne causatum in tantum divina similitudinem represen-
tet, in quantum propria natura recipere potest. Propter quod dictum est: « Faciamus
hominem ad ymaginem et similitudinem nostram ».

Alla somiglianza tra Dio-causa e uomo-causato si lega, nella cultura filosofica


dantesca, il peccato come sfiguramento della creatura e del naturale amore per
Dio, o desiderio di ritorno al creatore, che tanta parte ha nella concezione teo-
logizzante dell’amore tra uomo e donna espressa da certa cultura poetica del-
l’epoca. Questa nozione di somiglianza tra causa e causato investe anche il
rapporto tra anima e corpo: in Dante, Dio è causa dell’anima, e l’anima, a sua
volta, in quanto forma del corpo, « è sua cagione » (Conv., iii 6 11). Il corpo è
dunque effetto dell’anima poiché questa gli è causa e forma; come l’anima
umana reca l’immagine del Dio che la causa, cosí il corpo reca l’immagine del-
l’anima che ne causa la vita. Vediamo in che modo.
Aristotele mantiene la vecchia definizione platonica di forma – quindi di
anima – come immagine (εἶδος = species) che « formando ipsum [scil. hoc ali-
quid] et specificando [forma] dat esse ei et rationem diffinitivam » (Alberto
Magno, De an., lib. ii tr. 1), ma la relega a significare un in sé còlto al di fuori del
fatto vitale. Nella realtà del vivente la forma è definita – in quanto immane
alla materia – entelechia del sostrato materiale che la accoglie (Arist., De an.,
412a 1-414a 28). Nel mondo aristotelico l’entelechia del sinolo o composto
prevale dunque sulla astratta species o εἶδος platonica, senza che venga tuttavia

vera enim ratio unius in solo illo est; propter quod scriptum est: “Audi, Israel, Dominus Deus tuus
unus est”. Sed tunc genus humanum maxime est unum, quando totum unitur in uno: quod esse
non potest nisi quando uni principi totaliter subiacet, ut de se patet. Ergo humanum genus uni
principi subiacens maxime Deo assimilatur, et per consequens maxime est secundum divinam
intentionem: quod est bene et optime se habere, ut in principio huius capituli est probatum ». Su
ciò vd. B. Nardi, Il tomismo di Dante e il p. Busnelli (1923), in Id., Saggi di filosofia dantesca, Roma, Edi-
zioni di Storia e Letteratura, 1967, p. 226 n. 26: « “Disformata” e “dissimile al Sommo bene” è la
natura umana, non nel senso che in essa nulla sia rimasto dell’immagine e somiglianza divina, “sed
quod tam deformis ut reformatione opus haberet” [Aug., Retract., ii 24] ». La citazione agostiniana
coincide col concetto di Simplicio: l’anima, alterabile ma non mortale, non può perdere del tutto
la sua somiglianza con Dio, ma solo fino al punto da dovere e potere “riformarla”.

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spiegato il modo in cui un principio atemporale si cala nel divenire senza ve-
nirne modificato. Questa “lacuna” dell’ontologia aristotelica venne colmata
da alcuni interpreti medioevali – tra cui Dante – con l’innesto dell’ontologia
emanatistica dei neoplatonici. Dobbiamo ora concentrarci su un particolare
aspetto di questo innesto, quello relativo all’unione tra anima e corpo: esso
comportò il rinvigorimento dell’antica definizione platonica della forma – e
dunque dell’anima – come immagine e modello, in grado di agire sulla mate-
ria rispecchiandovisi.
Perché la forma potesse discendere nella materia senza cedere nulla del
proprio metafisico splendore, i neoplatonici ne avevano anzitutto riaffermato
la trascendenza. La forma è εἶδος, immagine e modello; il suo riflesso, che
genera il mondo del divenire, nasce da una unica immagine diffratta, di rifles-
so in riflesso, in una continua trasmissione di essere. Le immagini o cause se-
conde, tanto piú commiste alla materia quanto piú lontane dalla causa prima,
desiderano tornare alla propria origine.
Questa dottrina è essa stessa, in primo luogo, un’immagine, una rappresen-
tazione di straordinaria potenza fantastica: un grande affresco ontologico, una
sintesi tutta visiva – il trasmettersi dell’essere come replicarsi di immagini, Dio
come luce autodiffusiva – del rapporto tra essere e divenire. Per quanto que-
sto affresco lasci intonso, a rigore, il problema logico del passaggio dall’uno al
molteplice, proprio per la sua natura visiva e fantastica, esso rivela, nel corso
dei secoli, una straordinaria potenza “vitale”, presta a nuovi paradigmi cultu-
rali il proprio disegno del rapporto tra eterno e contingente. La relazione cau-
sale tra uomo e Dio, parte di un processo continuo e “dinamico” che dallo spi-
rito conduce alla carne, e poi risale nuovamente verso lo spirito generatore,
sana sul piano fantastico la discontinuità tra corpo e anima attraverso una po-
derosa spiritualizzazione del corpo concepito, in sostanza, come ultimo effet-
to dello spirito: la Commedia segna in letteratura la massima espressione artisti-
ca di questa suggestione. In Purg., xxv, Stazio spiega infatti come l’anima indi-
vidui il corpo rispecchiandosi nella materia in quanto forma, cioè immagine.
Il corpo è effetto dell’anima poiché questa gli è causa e forma; come l’anima
umana reca l’immagine del Dio che la causa, cosí il corpo reca l’immagine
dell’anima che ne causa la vita. Come si è detto, la forma è eidos, immagine;
il suo riflesso, che genera il mondo del divenire, nasce da un’unica immagine
diffratta, di riflesso in riflesso, in una continua trasmissione di essere (il « di-
scorrimento » di Conv., iii 7 3).5

5. Vd. su tutto questo S. Gentili, L’uomo aristotelico alle origini della letteratura italiana, Roma, Ca-
rocci, 2005, pp. 95-117; Ead., « Quindi parliamo, quindi ridiam noi »: piacere e dolore delle anime in ‘Purg.’,

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Questa doppia nozione, biblica (l’uomo immagine di Dio) e neoplatonica


(la forma è causa; l’anima informa e causa il corpo), è la base dottrinale su cui
poggia, nella Commedia, la rappresentazione della deformazione morale: per
aver negato la loro vita, che nell’uomo è « ragione usare », in Inf., xiii, i suicidi
sono ridotti a piante, cioè anime vegetative.6 Qual è, nel nostro canto, il senso
della deformazione degli indovini? Si tratta, ricordiamolo, di uno sfiguramen-
to che provoca un’eccezionale compassione in Dante, e che ha dunque un ri-
lievo particolare. Gli indovini sono deformati nel reciproco orientamento del-
le parti del corpo: e sappiamo bene, a partire dagli studi di Giorgio Stabile
sulla caduta di Lucifero, come nella cosmologia e nella biologia medioevale
l’orientamento degli esseri nello spazio – verso l’alto o verso il basso, a destra
o a sinistra – sia fortemente moralizzato.7 Piú precisamente, negli indovini
appare alterato l’orientamento del corpo (la direzione dello sguardo e del mo-
to locale) ma anche quello dell’emotività, rivolta mostruosamente, attraverso
lo scorrere del pianto lungo la schiena, alla parte meno nobile del corpo, sic-
ché, come abbiamo accennato, il pianto dantesco è posto in posizione simme-
trica e opposta rispetto al pianto di questi dannati. Vediamo di capire perché,
continuando, dopo queste digressioni analitiche, la nostra lettura.
Di fronte al pianto deformato in questi dannati, Dante piange: cioè ha com-
passione di loro. Tutto l’inferno è, per esplicita affermazione dantesca, una
« guerra [. . .] de la pietade » (Inf., ii 4-5), inevitabilmente concepita dal pellegri-
no e dunque, spesso, tollerata in silenzio da Virgilio (ad es. in Inf., v 70-72). In
questo caso, invece, Virgilio rimprovera molto duramente il suo pupillo (vv.
27-30):
[. . .] Ancor sè tu de li altri sciocchi?
Qui vive la pietà quand’è ben morta;
chi è piú scellerato che colui
che al giudicio divin passion comporta?

È certo vero che qui Virgilio gioca sul doppio valore di pietà illustrato in Conv.,
ii 10 6, come pietas, cioè come nobile disposizione dell’animo, oppure come

xxv, in Piacere e dolore. Materiali per una storia delle passioni nel Medioevo, a cura di C. Casagrande e S.
Vecchio, Firenze, Sismel-Edizioni del Galluzzo, 2009, pp. 149-69.
6. Vd. S. Gentili, La selva, gli alberi e il suicidio nell’ ‘Inferno’ di Dante: fonti e interpretazione, in Miscel-
lanea di studi offerta a Guglielmo Gorni, a cura di G. Inglese e M.A. Terzoli, Roma, Edizioni di
Storia e Letteratura, 2010, pp. 149-63.
7. Vd. G. Stabile, Cosmologia e teologia nella ‘Commedia’: la caduta di Lucifero e il rovesciamento del
mondo, in Id., Dante e la filosofia della natura: percezioni, linguaggi, cosmologie, Firenze, Sismel-Edizioni
del Galluzzo, 2007, pp. 137-72.

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specifica passione che consiste nel dolersi del male altrui. La gran parte dei
commentatori interpreta infatti il verso come un generico monito di Virgilio
a Dante: si è veramente pietosi nel primo senso, cioè conformandosi al giudi-
zio di Dio, ed escludendo il secondo, cioè non avendo compassione dei dan-
nati.8 Il solo Benvenuto, nel commentare il luogo, coscienziosamente rileva
che « declarata ista littera satis forti, remanet una dubitatio, quia tu obiicies:
quare autor dicit hoc speciale de divinatoribus, quod non dicit de aliquibus
aliis peccatoribus? ». Il commentatore risolve la dubitatio introducendo un’acu-
ta distinzione: in termini sostanziali, i dannati non devono essere compatiti,
stante la assoluta giustizia e insindacabilità del giudizio di Dio; in termini mo-
rali, invece, accade « ex quadam naturali pietate », cioè per una naturale incli-
nazione dell’uomo, che si abbia compassione per la sofferenza. Dante infatti,
pur profondamente conscio dell’equità del castigo divino, ha spesso mostrato
compassione per queste anime nel corso del suo viaggio; tuttavia nei confron-
ti degli indovini, per motivi specifici, neanche questa pietas naturalis deve veni-
re espressa.9 Di questo particolare divieto l’Imolese non dà ulteriori spiegazio-
ni. Perché dunque gli indovini sono indegni anche della « pietà naturale »?
Virgilio risponde implicitamente a questa domanda col monito dei vv. 29-30:
è massimamente scellerato colui che « al giudicio divin passion comporta »,
cioè chi, come gli indovini, ritiene il giudizio divino suscettibile di patire azio-
ni umane. Ora la risposta virgiliana complica le cose, perché coincide con la
posizione espressa dalle grandi maghe classiche poste in diretto rapporto con
i fata deum: non solo la Sibilla, che è strumento della volontà di Giove, nel fare
da guida a Enea gli raccomanda di non voler piegare i « fata deum » (« desine
fata deum flecti sperare precando », Aen., vi 376), ma anche Eritone, la maga

8. Cosí Inglese, p. 227, richiamandosi anche ad A. Tartaro, Il canto xx, in Lect. Dant. Neap., Inf.
Sul tema della pietà in Inf., xxxiii (ma non in relazione, ovviamente, col problema della pietà nel
mondo dei maghi classici), vd. E. Malato, La “morte” della pietà: « Se non piangi di che pianger suoli? ».
Lettura del canto xxxiii dell’ ‘Inferno’, in Id., Studi, pp. 103-81, ora in questo vol., pp. 1026-90.
9. Benvenuto, vol. ii p. 70: « quia vidisti, quod alibi supra finxit se compati quibusdam violen-
tis contra naturam, et quibusdam desperatis et ita multis aliis. Dicendum breviter, quod autor lo-
quitur de inferno morali; nam loquendo de inferno essentiali non est compatiendum aliquibus
damnatis, et tamen, ut dictum est, autor saepe ostendit se compati multis ex quadam naturali pie-
tate; sed hic specialiter dicit de istis, quod non sunt digni compassione. Per hoc enim dat intelligi
quod, quando videmus tales infortunari, dicimus, dignum et iustum est, quia credebat scire quic-
quid Deus facit in coelo; imo vidi de facto quod omnes rident et truffantur de eis, et dicunt: male
scivit divinare divinator noster, sicut statim dicetur de multis ». Ivi, p. 92, a proposito dell’osserva-
zione dantesca circa il pentimento tardivo di Asdente (« e tardi si pente », v. 120): « Quia poeniten-
tia tarda est in inferno; vel loquendo moraliter, quia istos, ut iam dictum est, numquam poenitet,
nisi quando sunt omnino consumpti, vel confusi, imo raro vel numquam ».

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della Pharsalia, pur inserita in una lettura antiprovvidenzialistica della storia


quale quella lucanea, risponde a Sesto Pompeo, che le chiede di prevedere i
destini della guerra civile, enunciando i limiti della sua arte, costituiti appunto
dall’immodificabilità del fato stoico.10 Questi temi sono vivissimi nella memo-
ria di Dante: come vedremo meglio piú giú, le parole della Sibilla sono tradot-
te in Purg., vi 278, mentre Eritone, menzionata nel canto ix dell’Inferno da Vir-
gilio (« altra fiata qua già fui / congiurato da quella Eriton cruda / che richia-
mava l’ombre ai corpi sui », vv. 23-24), presta i toni della sua minatio contro Ti-
sifone e Megera (Phars., vi 725-51) all’analoga minaccia indirizzata dal messo
celeste alle Furie che impediscono l’ingresso di Dante e Virgilio nella città di
Dite: « che giova nelle fata dar di cozzo? » (Inf., ix 97).11 Se si guarda al dato
grossolano, dunque, il Virgilio dantesco e i maghi classici sono concordi nel
non « comportare passione » al giudizio divino. Ma, come spesso accade, la
differenza tra le due posizioni è segnata dalla diversa fisionomia del Dio cri-
stiano e del rapporto che lo lega all’uomo.
Tanto nel provvidenzialismo dell’Eneide quanto nell’impianto antiprovvi-
denziale della Pharsalia, il motore profondo della storia è quello, necessitante e
già fissato, del fato stoico. Nel mondo cristiano, invece, Dio e l’uomo sono
radicalmente – potremmo dire drammaticamente – liberi. Il senso e il fascino
di questa libertà è esattamente contrario a quello della hybris classica, a quella
sorta di volontà di potenza la cui fatale sconfitta è raccontata dai tragici greci:
la libertà del Dio cristiano si concretizza nella scelta di essere per l’altro, cioè
nella creazione che è amore per le creature. Dio ama liberamente e gratuita-
mente l’uomo; questo sceglie a sua volta, liberamente e disinteressatamente,
di amare Dio: in questo quadro di amore e gratuità si compie, nel mondo cri-
stiano, ogni relazione col creatore. All’opposto del Dio personale cristiano sta
l’impersonalità e l’indifferenza degli dèi classici: il rispetto dei « fata deum »

10. Eritone spiega a Sesto che la magia può accelerare o ritardare la realizzazione di un destino
individuale, mentre della sorte di un esercito o di un popolo può permettere solo la prescienza
attraverso pratiche divinatorie, mai la modifica (« “Si fata minora moveres, / pronum erat, o iuve-
nis, quod velles” inquit “in actus / invitos praebere deos. Conceditur arti, / unam cum radiis
presserunt sidera mortem, / inseruisse moras; et, quamvis fecerit omnis / stella senem, medios
herbis praerumpimus annos. / At, simul a prima descendit origine mundi / causarum series, atque
omnia fata laborant / si quidquam mutare velis, unoque sub ictu / stat genus humanum, tum,
Thessala turba fatemur, / plus Fortuna potest. Sed, si prenoscere casus / contentus, facilesque
aditus multique patebunt / ad verum” », Phars., vi 605-17). Su questo tema vd. l’insuperato E. Nar-
ducci, La provvidenza crudele. Lucano e la distruzione dei miti augustei, Pisa, Giardini, 1979.
11. Sull’episodio vd. S. Gentili, La necromanzia di Eritone da Lucano a Dante, in Dante e il Locus
inferni. Creazione letteraria e tradizione interpretativa, a cura di S. Foà e S. Gentili, Roma, Bulzoni,
2000, pp. 13-43.

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praticato dalla Sibilla e da Eritone non è sorretto da alcun sentimento d’amo-


re, ed è inoltre interessato e funzionale. Tanto per i maghi quanto per Dante,
dunque, il giudizio divino è immodificabile, ma, mentre i maghi praticano il
semplice rispetto della prescrizione degli dèi, Dante pratica la pietà cristiana,
che è amore per Dio e rispetto del suo mistero. Ecco perché è cosí importante,
nel confronto tra Dante cristiano e questi dannati collocati sotto il segno della
classicità, il concetto di pietà nella sua doppia realizzazione di ubbidienza al
giudizio divino e di compatimento del prossimo: ferma restando la necessità
del castigo, l’insindacabilità del giudizio divino, la compassione per i malvagi
è non solo permessa, ma prescritta, senza alcun limite, dal Cristo dei Vange-
li (Mat., 18 22). Non è questa, quindi, la buona pista per capire i vv. 28-30, ma
quella delle sentenze con cui la Sibilla ed Eritone esprimono il proprio rispet-
to della volontà divina: che, si è detto, coincide formalmente con la regola
cristiana, ma sulla base di principî opposti a quelli cristiani.
In Phars., vi 493-96, la figura di Eritone fornisce a Lucano lo spunto per una
riflessione sul rapporto, libero o no, tra i maghi e gli dèi: ottengono il favore
degli dèi costringendoli con le minacce o solo ignorando la pietà:
[ . . . . . . ] Cuius commercia pacti
obstrictos habuere deos? Parere necesse est,
an iuvat? Ignota tantum pietate merentur,
an tacitis valuere minis? [. . .]

Due sono le interpretazioni dell’espressione ignota pietate ancora oggi concor-


renti: i maghi guadagnano l’appoggio degli dèi ‘con una forma di pietà a noi
sconosciuta’, oppure ‘perché la pietà è a loro sconosciuta’.12 Entrambe le lettu-
re implicano la stessa struttura paradossale ed enigmatica; entrambe offrono lo
stesso contenuto del nostro v. 28, che segna l’ingresso alla bolgia degli indovini:
« qui vive la pietà quand’è ben morta ». Se il verso dantesco riscrive e approfon-
disce il paradosso lucaneo, allora si riferisce agli indovini (‘Qui [negli indovini]
vive la pietà [la loro peculiare forma di pietà: il rispetto dell’inflessibilità dei
fati] quando è ben morta [quando la pietà cristiana, l’amore per Dio, è ignota,
morta]’), e contemporaneamente al contrappasso loro riservato: poiché i ma-
ghi agirono ignota pietate, sono condannati in eterno a non conoscere la pie-
tà cristiana, cioè la compassione, da parte degli altri. Mi pare che una buona
possibilità per riempire la lacuna esegetica sia offerta dal verso di Lucano: il

12. Cfr. S. Timpanaro, Ignota pietate merentur (Lucano, vi 495), in Id., Contributi di filologia e di storia
della lingua latina, Roma, Edizioni dell’Ateneo e Bizzarri, 1978, pp. 327-31 (già in « Maia », a. xix 1967,
pp. 370-72).

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inferno · canto xx

fatto che i maghi agiscano ignota pietate motiva il contrappasso specifico desti-
nato a questa categoria di peccatori, condannati in eterno a non conoscere la
naturale prerogativa umana di cui furono sprovvisti, la pietà, neppure da parte
degli altri.
La mancanza di pietas attribuita ai maghi da Lucano doveva necessariamen-
te legarsi, nel lettore medioevale, alla concezione meccanica e impersonale
del fato presupposta dalla scienza divinatoria. Sebbene il riconoscimento di
una legge superiore valga a Eritone l’assimilazione ai sacerdoti della catabasi
provvidenziale in Inf., ix, resta il fatto che la maga lega alla natura specifica di
questa legge la liceità della divinazione: il fato, in quanto meccanica concate-
nazione di cause e moti celesti, è immodificabile anche con i mezzi della ma-
gia, ma, per questa sua stessa natura, attraverso la divinazione magica risulta
prevedibile. Nella sua natura specifica, questo fato non è piú assimilabile alla
provvidenza del Dio cristiano, ma anzi vi confligge radicalmente; infatti il no-
to verso virgiliano portatore del concetto stoico (Aen., vi 376, su cui ora ci sof-
fermeremo) aveva già conosciuto, in ambito scolastico, una lunga tradizione
confutativa. Poiché il verso lucaneo allude alle parole virgiliane, questa volta
l’intreccio con l’Eneide non redime lo stoicismo della Pharsalia, ma anzi ne
conferma le coordinate ideologiche.
Il verso lucaneo riprende, secondo Timpanaro, l’espressione virgiliana « si
pietate meremur » contenuta nella preghiera rivolta da Anchise a Giove.13
Due sono le questioni che il genitore di Enea pone al suo Dio: da un lato se,
in linea di principio, gli dèi possano esser piegati dalle preghiere, e dall’altro
se la pietas meriti di essere esaudita dagli dèi. Sembrerebbe trattarsi di un dub-
bio retorico: è ovvio, cioè, che gli dèi ascoltano i giusti – i quali tuttavia, pro-
prio perché pii, non danno per scontato, nel pregarli, il loro favore – e che
Anchise ha diritto di essere esaudito. Tuttavia – nota acutamente Servio – qui
Virgilio « aut secundum stoicos locutus est, qui fati adserunt necessitatem,
aut secundum Epicureos, qui dicunt deos non curare mortalia ».14 Infatti la
prima delle ipotesi espresse dal defunto – « precibus si flecteris ullis » – ri-
13. « Iuppiter omnipotens, precibus si flecteris ullis, / aspice nos, hoc tantum, et, si pietate me-
remur, / da deinde auxilium, pater, atque haec omina firma » (Aen., ii 689-91). Lo studioso sottoli-
nea acutamente che Virgilio è anche fonte diretta dell’antiteismo lucaneo, poiché nell’Eneide,
nonostante la generale coincidenza tra fato e volontà divina, la giustizia degli dèi piú d’una volta è
messa in dubbio, come testimoniato da ii 428, iii 2, v 841, xii 503 sgg. In merito al concetto di fato,
posta una sostanziale coincidenza tra Eneide e Pharsalia, in Lucano si hanno citazioni di luoghi
virgiliani esenti da forti spostamenti concettuali. Vd. su ciò Narducci, La provvidenza crudele. Lu-
cano e la distruzione dei miti augustei, cit., passim.
14. Servio, Aeneidos librorum commentarii, a cura di G. Thilo e H. Hagen, Leipzig, Teubner, 1884
(d’ora innanzi: Servio, In Aen.), vol. i p. 319, ch. a ii 689.

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sonia gentili

manda ad altro luogo del poema in cui ancora una volta, spiega lo scoliasta,
Virgilio allude alla imperturbabilità degli dèi.15 Qui il dubbio che gli dèi pos-
sano non esser piegati dalle preghiere diviene certezza della incondizionabi-
lità del fato: quando l’anima di Palinuro, bloccata nel suo trasferimento all’ol-
tretomba essendo il corpo insepolto, chiede a Enea di trasmetterla con sé ol-
tre la palude stigia, la Sibilla, rimproverando l’empietà della richiesta, gli inti-
ma: « desine fata deum flecti sperare precando » (Aen., vi 376).16 Questo no-
tissimo verso, che ricevette anzitutto il favore e l’attenzione dei lettori stoici,
conobbe negli scolastici una intensa esegesi, in quanto contrario al principio
dei “futuri contingenti”:17 posta la coincidenza cristiana tra fato e provviden-
za, ed essendo la volontà divina prima espressione della potentia Dei absoluta,
andava rifiutata la concezione del fato come legge integralmente necessitan-
te, legata alla meccanica degli astri, poiché essa nega da un lato all’uomo l’e-
sercizio del libero arbitrio, e dall’altro a Dio l’assoluta libertà della sua volon-
tà. Su questa assurda concezione del fato, nota Roberto Grossatesta, riposa la
convinzione degli indovini di poter prevedere il futuro.18 Ora è proprio que-

15. Ivi, vol. ii p. 60, ch. a vi 376: « Desine fata deum flecti sperare precando. Fata quae semel
decreverunt. Et locutus est secundum Epicureos, qui dicunt nec bene promeretis capitur neque
tangitur ira ». La citazione attribuita agli « Epicurei » è tratta da Lucrezio, ii 651.
16. Benvenuto, vol iii pp. 173-74: « Ista est secunda pars generalis, in qua poeta discutit unam
quaestionem quae oritur ex dictis [. . .]. Et dubitatio breviter stat in hoc: Virgilius vi Eneidos scribit,
quod Eneas cum ivit ad infernum invenit inter alias multas animas animam Palinuri [. . .]. Iste au-
tem Palinurus viso Enea in inferno rogabat eum suppliciter ut educeret eum inde; cui Sibylla re-
spondit, quod iudicia deorum non poterant precibus hominum revocari. Modo ad propositum
Dantes dubitat et petit a Virgilio quomodo ista stant simul, scilicet, quod istae animae rogent ut
rogetur pro eis, ut brevietur tempus; ex quo videtur iudicium Dei posse mutari; sententia vero tua
contrarium sonat, scilicet quod non possit flecti precibus ».
17. Cfr. la sintesi di C. Normore, Future Contingents, in The Cambridge History of the Later Medieval
Philosophy, ed. N. Kretzmann, A. Kenny, I. Pinborg, Cambridge-New York, Cambridge Univ.
Press, 1982, pp. 358-81.
18. R. Grossatesta, De libero arbitrio, xi (in Die philosophischen Werke des Robert Grosseteste, Bischof
von Lincoln, hrsg. L. Baur, Münster, Aschendorff, 1912, pp. 150-241, a p. 203-4): « Item: fatum si est,
destruit libertatem arbitrii. Verumtamen sciendum, quod fatum dicitur dupliciter: uno modo se-
cundum quod dicit Boetius in libro Consolationis philosophiae iv: fatum esse idem cum provi-
dentia. Tamen secundum diversas considerationes dicitur fatum et providentia, quia providentia
est divina ratio in summo omnium principe constituto, quae cuncta disponit. Fatum vero est
inhaerens rebus mobilibus dispositio, per quam providentia suis quaeque nectit ordinibus. Provi-
dentia namque cuncta pariter quamvis infinita, quamvis diversa compiectitur. Fatum singula di-
gerit in motum locis, formis ac temporibus distributa, ut haec temporalis ordinis explicatio in di-
vinae mentis adunata prospectu providentia sit, eadem vero adunatio digesta atque explicata tem-
poribus fatum vocetur. Quae licet diversa sint, alterutrum tamen pendet ex reliquo. Ordo nam-
que fatalis ex providentiae simplicitate procedit. [. . .] Secundum itaque iam dictam fati acceptio-

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inferno · canto xx

sta, secondo Benvenuto, la radice del peccato di indovini e negromanti con-


dannati in Inf., xx.19
Non solo Dante, ma chiunque avesse avuto al suo tempo una formazione
dottrinale, avrebbe sentito la necessità di escludere dal rifiuto teologico della
dottrina stoica del fato quella meccanica dei cieli intesa come scienza che è
parte essenziale del sistema cosmologico di ascendenza aristotelica assunto
dagli scolastici. L’Alighieri si preoccupa di chiarire il problema nel xvi canto
del Purgatorio: gli astri esercitano un influsso su alcuni elementi della vita uma-
na, ma non possono condizionare il libero arbitrio, che è esercitato dall’anima
razionale; questa, creata immediatamente da Dio, non è soggetta ai condizio-
namenti degli agenti inferiori.20 Benvenuto nota immediatamente che il poe-
ta sta qui esponendo la dottrina dei futuri contingenti, e ne rileva il rapporto
con il peccato della divinazione.21 L’argomento dantesco sull’anima razionale
coincide infatti con quello utilizzato da Grossatesta per dimostrare la medesi-
ma dottrina nel citato capitolo del De libero arbirio, ed è largamente diffuso tra
i pensatori del tempo.22 Dante dimostra dunque di conoscere la tradizione

nem manifestum est fatum esse, et illud sicut divinam providentiam libero arbitrio non repugna-
re. [. . .] Et sicut divina providentia scit multa contingenter et non necessario, sed ex libertate vo-
luntatis futura, et ideo providentia non destruit libertatem arbitrii vel futurorum contingentiam:
ita divina voluntatis et ordinatio ordinat et vult multa contingenter et non necessario, sed ex vo-
luntatis libertate futura ».
19. Benvenuto, vol. ii pp. 64-65: « isti divinatores incedunt lente in omnibus agendis, quia
procedunt cum deliberatione vana, facientes omnia ad motum coeli vel volatum avis, et ita de
aliis secundum diversas species divinatorum; nam nihil faciunt, nec permittunt fieri nisi sub certo
puncto [. . .]. Habent facies transversas, quia volunt videre a longe, et prospicere futura, quorum
eventus est incertus; sed iusto iudicio Dei, qui solus novit quae futura sunt, vident sibi retro ».
20. Purg., xvi 67-84.
21. Benvenuto, vol. iii pp. 434-39. Non riporto il lungo brano; noto soltanto che le autorità ivi
invocate (Agostino, Boezio, Seneca) sono quelle canoniche delle trattazioni scolastiche sui futuri
contingenti, e coincidono infatti con quelle discusse dal Grossatesta nel brano riportato qualche
nota prima. Tra gli astrologi che credono « quod omnia eveniant de necessitate », è qui citato Pie-
tro d’Abano, nominato da Benvenuto anche nel commento a Inf., xx.
22. Cfr. ancora Grossatesta, De libero arbitrio, cit., p. 205: « Intelligunt autem quidam aliter fa-
tum, scilicet “quod flecti nequit”, sicut Cicero testatur de divinat. [De divinat., ii 7]; et ut in eodem
dicit: “Anile sane et plenum superstitionis fati nomen ipsum”. Secundum hoc namque, quod
communiter intelligitur nomen fati, fatum est necessitas omnium inferiorum ex ordine et conver-
sione siderum. Nec solum secundum communem fati intellectum est necessitas eorum, quae
praeter liberum arbitrium fiunt, sed etiam omnium, quae ex libero nostro geruntur arbitrio. Ipsa
quoque omnia opera nostra ex libero arbitrio facta vel facienda astrologi ex costellationibus nitun-
tur praedicere. Si itaque fatum secundum hunc intellectum aliquid esset, manifestum est, quod
omnia ex necessitate contingerent et nil ex arbitrii libertate. Quod etiam insinuat Augustinus su-
per Psalm. xxxi [Enarrat. in Psalm., xxxi 16] dicens: “Describunt de stellis mores humanos. Cum
libero arbitrio me creavit Deus. Si peccavi, ego peccavi, ut ita pronuntiem iniquitatem meam

657
sonia gentili

confutativa legata al verso virgiliano, e d’altronde aveva già dato a Virgilio oc-
casione di redimersi da questo errore concettuale, poiché aveva chiesto diret-
tamente alla sua guida come l’inflessibilità divina concepita nei termini espres-
si dalla formula dell’Eneide sia conciliabile con le preghiere elevate a Dio dalle
anime purganti (Purg., vi 28-42):
io cominciai: « El par che tu mi nieghi,
o luce mia, espresso in alcun testo
che decreto del ciel orazion pieghi;
e questa gente prega pur di questo:
sarebbe dunque loro speme vana,
o non m’è ’l detto tuo ben manifesto? ».
Ed elli a me: « La mia scrittura è piana,
e la speranza di costor non falla,
se ben si guarda con la mente sana;
ché cima di giudicio non s’avvalla
perché foco d’amor compia in un punto
ciò che de’ sodisfar chi qui s’astalla;
e là dov’io fermai cotesto punto,
non s’ammendava, per pregar, difetto,
perché ’l priego da Dio era disgiunto.

Virgilio si trae d’impaccio limitando la validità della formula dell’Eneide al


« punto » in cui essa è stata pronunciata. Ora, mentre la gran parte dei com-
mentatori interpreta questo « punto » come l’epoca ante adventum in cui il Vir-
gilio storico visse, poiché l’umanità, ancora irredenta, non era in comunicazio-
ne con Dio, Benvenuto dà anche una seconda spiegazione: il « punto » in cui
il maestro di Dante ha pronunciato questo verso è l’inferno, luogo « ubi nul-
la est redemptio »; il verso virgiliano non esprime, quindi, che l’irredimibilità
delle anime qui condannate.23 Se il riconoscimento della superiorità del fato

Domino, sed adversus me, non adversus eum”. Hoc idem insinuat et versus ille poetae: “Desine
fata deum flecti sperare precando”. Quem versum cum quodam loco introduxisset Seneca [Ep. ad
Luc., lxxvii 12], subiungit: “rata et fixa sunt fata et magna atque aeterna necessitate ducuntur”. Hoc
itaque modo dictum fatum si est, destruit liberum arbitrium. Quapropter hic esset locus ostende-
re, fatum hoc modo dictum nihil esse. Sed quia hoc plene ostendit Augustinus in libro v [1-9] de
civitate Dei, huic ostensioni supersedemus ».
23. Benvenuto, vol. iii p. 175: « Et dicit, quod si terminus brevietur istis amore sanctarum pre-
cum, non tamen mutatur ex hoc consilium Dei. Dicit ergo: “ché cima di giudicio”, idest altitudo
et profunditas divini iudicii, “non s’avvaila”, idest non demergitur, non tollitur, “perché foco d’a-
mor”, idest, ardor caritatis alicuius iuste precantis, “compia in un punto”, idest, perficiat in mo-
mento, “ciò che dee satisfar”, scilicet, per longum tempus, “chi qui s’astalla” [. . .], quia apud Deum
non currit tempus, et ipse omnes actiones hominum praevenit et praevidit istum rogaturum pro

658
inferno · canto xx

alla magia da parte di Eritone vale come tratto positivo, che permette l’assimi-
lazione della maga al tipo della Sibilla in Inf., ix, e d’altronde la concezione di
questo fato, in quanto postulato della divinazione, è condannata in Inf., xx, la
formula virgiliana che rischia di attribuire questo concetto di fato alla Sibilla,
sacerdotessa della catabasi provvidenziale, viene piegata a definire l’impossibi-
lità di riscatto dei dannati.
Mi pare che il quadro si possa cosí comporre: la categoria lucanea dei maghi
fornisce alla corrispondente classe dantesca di dannati un contrappasso spe-
cifico allo stato di irredimibilità che investe tutte le anime condannate all’in-
ferno; la radice del loro atto peccaminoso è stata l’agire a prescindere da Dio,
« ignota pietate ». La pietà, che fu a loro sconosciuta, sarà loro eternamente
impossibile: non solo da parte di Dio, poiché questo vale per tutti i dannati, ma
anche da parte di chi si trovi ad assistere alla loro pena, poiché la compassione
degli altri è pur sempre il linguaggio della pietà, che deve restare agli indovini
eternamente ignoto e inutilizzabile. D’altronde l’assenza di pietà in quanto
forma del rapporto d’amore con Dio è implicita, per il lettore cristiano, nella
concezione stoica della volontà divina come fato già fissato e necessitante, la
quale costituisce il presupposto concettuale dell’arte divinatoria. Il principio
stoico dell’imperturbabilità divina si incontra col pensiero cristiano nel com-
portare l’insindacabilità di un iudicium superiore – sulla base di questa conver-
genza, Dante dà al suo Virgilio la possibilità di correggere la formula dell’Enei-
de – ma vi confligge totalmente nell’eliminare ogni orizzonte personale del
rapporto tra Dio e uomo. La convinzione cristiana che Dio ci abbia creato per
un libero atto d’amore, e che l’uomo possa liberamente scegliere di agire se-
condo la sua legge o di peccare comporta una provvidenza che, in quanto la-
scia spazio alla libertà dei futuri contingenti, non è fissata nella meccanica dei
moti celesti, ma è presente solo nella mente divina, dalla quale deriva imme-
diatamente la nostra anima razionale: l’imprevedibilità all’uomo del futuro

isto, sicut Gregorius oravit pro Traiano, ut dicetur infra capitulo x. Deinde declarat primum dic-
tum suum, et dicit: “e là dov’io fermai cotesto punto”, scilicet, in inferno, ubi affirmative posui
istam sententiam, scilicet quod homo non debet sperare posse flectere iudicium Dei precibus,
“non si ammendava per pregar difetto”, et assignat causam, “perché ’l prego da Dio era disgiunto”,
quia, scilicet in inferno fiebat illa precatio, ubi nulla est redemptio ». Nel caso di Traiano, sottratto
alle pene infernali dalla diuturna preghiera di papa Gregorio, Benvenuto scrive infatti (pp. 286-
87): « Dicitur autem beatissimus papa Gregorius tam diu pro eo orasse, donec ei revelatum est
Traianum a poenis inferni esse liberatum; [. . .] “il cui valore”, id est virtus, “mosse Gregorio”, sci-
licet, primum, qui fuit doctor magnus et ipse valde humilis, et vere nobilis animus fuit suus in
rogando pro isto; “alla sua gran vittoria”, quia vicit infernum, ubi nulla est redemptio, et Traianum
liberavit de manibus hostis antiqui ».

659
sonia gentili

coincide con la sua libertà, la sua pietà naturale con la possibilità stessa di rico-
noscere Dio e la realtà.
Ecco chiuso il cerchio tra Dante e le sue fonti classiche: dove non c’è pietà
in senso cristiano, cioè amore per Dio, è affermata la incondizionabilità del
divino ma non la sua libertà; il motivo per cui la divinazione nega Dio non
consiste nella sua generica impassibilità – che è ammessa anche da Eritone e
dalla Sibilla – ma nella sua libertà, che è libertà di amare l’uomo ed esaudirne
le preghiere: cosí – attraverso la libertà radicale della pietà e dell’amore – Dan-
te sceglie di rappresentare la relazione tra uomo e Dio, in opposizione a quel-
la, “legalista” ma impersonale, necessitata e interessata, implicata dagli auguri
classici.

2. Il peccato di divinazione: l’aspetto gnoseologico. L’elemento irrazionalistico del-


la divinazione antica – cioè la theia mania che Platone attribuisce alla mantica
– positivamente assorbito nel filone del profetismo giudaico-cristiano, e di qui
nell’autoritratto di Dante trascrittore di verità divine, affidato ad altri luoghi
della Commedia,24 è significativamente sottratto agli elementi che caratterizza-
no la mantica antica. Eliminata la pietà o emotività resta negli indovini dante-
schi, come unica loro caratterizzazione percettiva, la volontà di vedere (Anfia-
rao, al v. 38; Aronte, al v. 51) cioè di conoscere razionalmente la realtà. Con ciò,
Dante assolutizza un elemento effettivamente presente nella tradizione anti-
ca, specie latina: etimologicamente, le parole dell’aruspicina ne esprimono
anzitutto la natura di visione: aruspex / aruspicium, auspex / auspicium 25 derivano
il loro senso dal suffisso, -spicium < specio, ‘guardo attentamente, scruto’. An-
che su questo piano, è l’opposizione tra il rapporto col divino implicato dal
mondo classico e quello cristiano a fondare in Dante il criterio destruens, cioè il
rifiuto delle pratiche antiche di divinazione, e quello construens, cioè la giustifi-
cazione teologica dell’unica forma di previsione sovrannaturale del futuro am-
messa nel Medioevo cristiano: la profezia.
Tommaso – che cito come esempio di una posizione scolastica piuttosto
compatta – dedica alla profezia tutta la questio 172 della Summa Theologica (iia-
iiae) e afferma che lo stato profetico si determina solo ed esclusivamente per
grazia divina, ferma restando la possibilità di prevedere scientificamente e ra-
zionalmente elementi « contenuti nelle loro cause »:

24. L’analisi di questa componente nell’autoritratto di Dante profeta si deve a G. Stabile, Il


canto ii del ‘Paradiso’, in Id., Dante, cit., pp. 85- 136.
25. Vd. B. Snell, La cultura greca e le origini del pensiero europeo, trad. it., Torino, Einaudi, 1963, pp.
20-24, e G. Stabile, Teoria della visione come teoria della conoscenza, in Id., Dante, cit., pp. 9-30, a p. 13.

660
inferno · canto xx
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, prophetica praecognitio potest
esse de futuris dupliciter, uno modo, secundum quod sunt in seipsis; alio modo,
secundum quod sunt in suis causis. Praecognoscere autem futura secundum quod
sunt in seipsis, est proprium divini intellectus, cuius aeternitati sunt omnia praesen-
tia, ut in primo dictum est. Et ideo talis praecognitio futurorum non potest esse a
natura, sed solum ex revelatione divina. Futura vero in suis causis possunt praecogno-
sci naturali cognitione etiam ab homine, sicut medicus praecognoscit sanitatem vel
mortem futuram in aliquibus causis, quarum ordinem ad tales effectus experimento
praecognoverunt. [. . .]. Et ideo dicendum est quod prophetia simpliciter dicta non
potest esse a natura, sed solum ex revelatione divina. Prophetia vere et simpliciter
dicta est ex inspiratione divina, quae autem est ex causa naturali, non dicitur prophe-
tia nisi secundum quid. Est autem considerandum quod, sicut Deus, quia est causa
universalis in agendo, non praeexigit materiam, nec aliquam materiae dispositionem,
in corporalibus effectibus, sed simul potest et materiam et dispositionem et formam
inducere; ita etiam in effectibus spiritualibus non praeexigit aliquam dispositionem,
sed potest simul cum effectu spirituali inducere dispositionem convenientem, qualis
requireretur secundum ordinem naturae. Et ulterius posset etiam simul per creatio-
nem producere ipsum subiectum, ut scilicet animam in ipsa sui creatione disponeret
ad prophetiam, et daret ei gratiam prophetalem.

Se dunque il dono profetico è espressione ed effetto radicale della libertà e


della grazia divina, dalla quale il mondo degli indovini è escluso, resta la piú
spinosa questione della previsione scientifica, la quale è legittima e include,
per Tommaso e Dante, in primo luogo l’astrologia.
Benvenuto sottolinea che la partecipazione emotiva manifestata da Dante
nei confronti degli indovini discende anche dal fatto che egli stesso fu uno
studioso di astrologia (cioè di astronomia).26 È certamente cosí: per Dante,
come per i dotti del suo tempo, la meccanica dei cieli intesa come scienza è
parte essenziale del sistema cosmologico di ascendenza aristotelica; lo studio
degli astri e dei loro influssi su alcuni elementi della vita umana – fatto salvo il
libero arbitrio – è scienza legittima (Purg., xvi 67-84).27 L’intero poema presup-
pone ed esibisce inoltre un nesso di immediata causalità tra il corso astrologi-

26. Benvenuto, vol. ii p. 69: « Et ad intellectum huius subtilis fictionis, quae a multis est male
intellecta, volo notes, quod auctor prudenter et caute innuit quod saepe viri excellentissimi sic
delirant in arte divinationis, et praesens negotium tangebat autorem ipsum, qui aliquantulum
delectatus est in astrologia ».
27. Mi associo, su questo, alla posizione di S. Carrai, Virgilio, Manto e il corteo degli indovini, in Id.,
Dante e l’antico, Firenze, Sismel-Edizioni del Galluzzo, 2012, pp. 89-98 (l’astrologia è, al tempo di
Dante, scienza), contro il punto di vista un po’ antistorico espresso da G. Güntert, ‘Inf.’, xx, in Lect.
Dant. Tur., pp. 277-89.

661
sonia gentili

co del cielo e il viaggio dantesco, come pure episodi di anticipazione profetica


delle vicende che vanno compiendosi, secondo il modello dell’Eneide.
Per l’intera cosmologia precopernicana ogni corpo celeste, ogni configura-
zione stellare, ogni traiettoria di per sé emette significati e influenze reali e
concrete. Nella cultura astrologica coeva a Dante la rappresentazione di que-
ste influenze è affidata a un modello basato, come quello teologico del rappor-
to uomo-Dio, sul rapporto di similitudine tra causa e causato; tuttavia, questa
assimilatio si dà su un piano di puro meccanicismo naturale. Al tempo di Dante,
dunque, il medesimo modello della somiglianza tra causa ed effetto vige su un
piano teologico e su quello naturale, col rischio evidente di una sottrazione di
centralità al primo da parte del secondo.28 Questa ambigua coincidenza tra
regno naturale e ordine divino richiede dunque, con particolare urgenza e
attenzione, di essere delimitato in modo che il meccanicismo naturale non
possa minacciare in alcun modo la dimensione radicalmente antimeccanica
della volontà divina. È questa, in definitiva, la ragione per cui alla divinazione
viene dedicato un intero canto. Inoltre, come si vedrà piú giú, la contraddizio-
ne tra scientismo e teologia nella trattazione dei futuri contingenti è un pun-
to sensibile proprio a inizio Trecento, epoca pervasa dal tema della renovatio
seculi.

3. Gli assenti nel catalogo dei maghi: prologo in ‘Inf.’, ix. Il viaggio di Dante è col-
locato, sin dal canto ii, in rapporto analogico con due precedenti provvidenzia-
li: quello biblico di Paolo e quello classico di Enea. Dell’Eneide la Commedia
assorbe e legittima, come complessivo antefatto, il nesso tra anticipazione pro-
fetica – di cui sono interpreti anzitutto la Sibilla, Enea stesso e Anchise – e
avvenimento; il commento di Servio tende a sovraccaricare ulteriormente il
contenuto profetico dei vari presagi, e già nella prima profezia resa per signa
divina da Anchise – quella in cui per la prima volta si menziona l’impassibilità
degli dèi alle preghiere umane – riconosce allusioni ad avvenimenti piú vicini
e concreti della generica predestinazione all’impero.29
28. Vd. su questi concetti G. Stabile, Bartolomeo da Parma e l’astronomia di Dante, in Id., Dante, cit.,
pp. 195-218, a p. 209.
29. Servio, In Aen., vol. i p. 321, ch. a ii 696: « Idaea clarum se condere silva: stella huius cursus
ita significat Troianos conglobatos ad domum Aeneae Idam petere. Quod dicit ‘multa cum luce’
ostendit claros; quod ‘signantem vias’ scintillas quasdam dicit relictas, quae ostendunt remansuros
in diversis partibus socios; quod ‘longo limite’, ostendit errorem; quod ‘sulcum’ dicit, significat
longum ‘maris aequor arandum’; quod ait ‘sulphure fumant’ divini ignis odor ostenditur; fulgura
enim odor sulphuris sequitur; ex fumo autem mors Anchisae, sicut eius oratio sequens indicat.
‘Cedo equidem’, quasi dicat, licet sciam me esse moriturum. Et bene quamdiu vivit Anchises,
totum ei conceditur. Quidam fumo bellum, quod in Italia futurum erat, significari tradunt ».

662
inferno · canto xx

L’assorbimento della struttura profetica dell’Eneide nell’orbita degli antefat-


ti della Commedia viene arricchita da Dante in modo da inserirvi Virgilio come
personaggio, e da attrarre nella sua vicenda l’Eritone lucanea. Ciò motiva pro-
babilmente l’assenza della maga nel nostro canto. Eritone è ricordata come
artefice di una precedente discesa di Virgilio nel basso inferno, idea questa ri-
portabile al corpo di leggende medioevali in cui il poeta dell’Eneide è un sa-
piente istruitosi per commercio demoniaco, anche in conseguenza della dila-
tazione esegetica toccata, rispetto al complesso del poema, a quel liber sextus
che si volle massimamente dottrinale. È testimoniata nel “ramo” orientale di
questo complesso di leggende la narrazione di una catabasi virgiliana, eviden-
temente generatasi per assimilazione dell’autore al mondo infernale da lui nar-
rato.30 Tuttavia, a prescindere dalle diverse superfetazioni leggendarie, in que-
sta dimensione culturale ed esegetica l’idea del descensus virgiliano è talmente
naturale che può aver avuto attestazioni molteplici e tra loro materialmente
irrelate.31 Sebbene a tutt’altro livello creativo, questo atteggiamento cultura-
le è presupposto dall’elaborazione dantesca di Virgilio personaggio: Dante è
nuovo Enea in quanto protagonista letterario della catabasi, e nuovo Virgilio
in quanto autore di questa rappresentazione letteraria; Virgilio sarà dunque
guida all’autore della Commedia in quanto autore di una narrazione poetica che
ugualmente vede nella catabasi infernale la condizione e la conoscenza dell’e-
scatologia positiva di un faticoso viaggio, e guida al protagonista della Comme-

30. Cfr. V. Ussani, I viaggi di Virgilio nel sotterra, in Wirtschaft und Kultur Festschrift zum 70. Geburtstag
von Alfons Dopsch, Frankfurt a.M., Sauer & Auvermann, 1966, pp. 165-210, a p. 169.
31. Vd. Anonimo Fiorentino, pp. 217 e 219-20: « Fu addunque Erithon magica incantatrice in
Grecia, nella contrada di Tesaglia: estratta da ogni operazione d’uomo, la sua vita era in caverne,
et invocava i demonj, et stava molto tra le sepolture de’ morti, però che al suo uso operava teste et
ossa d’uomini morti. Lucano scrive nel sesto libro suo che, apparechiandosi di combattere Cesare
et Pompeo, Sesto, figliuolo di Pompeo, desideroso di sapere il fine della battaglia, cercò per costei;
et lei trovata esaltò, et disse queste parole: “O decus Eumenidum” ec. O onore, disse Sesto, delle
Eumenide infernali [. . .]. Trovasi ancora che Cassio e Bruto, morto ch’egli ebbono Cesare, et es-
sendo perseguitati da Ottaviano Augusto, però ch’egli perseguitò tutti quelli ch’ebbon colpa nella
morte di Cesare, volendo sapere il loro fine, dimandarono questa Eriton: et ella allora, per forza
di congiuramenti, trasse Virgilio novellamente morto del limbo, et mandollo per una anima nel
cerchio dov’è Giuda, ciò è nel profondo inferno; et da questa anima seppono il lòro fine. Pare però
che questo non sia il vero, però che dice alcuno che a quel tempo Virgilio non era morto, con ciò
sia cosa che egli vivesse al tempo d’Ottaviano Augusto doppo questo fatto molti anni. Puossi
adunque qui per allegoria intendere che, con ciò sia cosa che Virgilio fosse struttissimo et ammae-
strato, et nelle cose naturàli et in molte scienze, et fu grande maestro in nigromanzia, et questi
scongiuramenti Eriton facea, et per cose naturali et per parte di nigromanzia, ch’ella trasse Virgi-
lio, ciò è la scienzia sua et il sapere suo, a sapere et intendere le cose inferiori, ciò è segrete della
natura, per quali segreti et per quale scienzia ella trattava et facea questa sua arte ».

663
sonia gentili

dia in quanto già consegnato come personaggio, nella secolare rielaborazione


dello scenario dell’Eneide, al mondo infernale da lui rappresentato. Il Castel-
vetro riporta infatti a questo complesso di elementi il ricordo dantesco della
precedente catabasi di Virgilio. Bisogna notare, inoltre, che Virgilio menziona
questa sua precedente catabasi a opera di Eritone come un fatto eccezionale
(Inf., ix 16-24):
« In questo fondo de la trista conca
discende mai alcun del primo grado,
che sol per pena ha la speranza cionca? ».
Questa question fec’ io; e quei « Di rado
incontra », mi rispuose, « che di noi
faccia il cammino alcun per qual io vado.
Ver è ch’altra fiata qua già fui,
congiurato da quella Eritón cruda
che richiamava l’ombre ai corpi sui.

Il ricordo di questa discesa risponde alla domanda di Dante, il quale chiede al


suo maestro se la possibilità del descensus venga concessa spesso alle anime lim-
bicole. Benvenuto da Imola percepisce in questo dialogo un doppio livello di
riferimenti: dal punto di vista della narrazione dantesca, l’eccezionale catabasi
concessa a Virgilio personaggio costituisce un precedente alla penetrazione
nella città di Dite cui Dante, con la sua guida, si accinge; in termini letterari,
invece, l’accenno alle anime limbicole va riferito a una particolare categoria,
quella dei poeti classici di Inf., iv. Dante poeta sta dunque chiedendo a Virgilio
auctor quanti autori classici si siano misurati con la trattazione della materia
infernale.32 La menzione di Eritone include tra i precedenti letterari del poe-
ma dantesco, oltre al vi libro dell’Eneide, il corrispondente libro infernale del-
la Pharsalia lucanea. In effetti, nell’ambito del motivo eneadico della catabasi
provvidenziale, tema principale del canto ix, l’accenno alla catabasi di Virgilio
trova il suo esito particolare e non descritto nell’intreccio con la figura lucanea
di Eritone, e nel modo originalissimo in cui il personaggio della maga è riela-
borato.
Bisogna partire da un fatto non sempre chiaro agli interpreti: in Inf., ix, Vir-
gilio menziona le attività negromantiche della strega tessala come categoria

32. Benvenuto, vol. i p. 306: « Hic Dantes ad declarandum se de dubio quod conceperat ex
verbis suspensivis Virgilii, statim movet sibi quaestionem circa hoc, et breviter petit: si unquam
aliquis poetarum qui sunt in limbo cum eo, intravit unquam dictam terram? et vult dicere: si ali-
quis poeta paganus descripsit unquam infernum, sicut ipse christianus facere intendebat ».

664
inferno · canto xx

distinta da quella dell’esperienza occorsagli. La guida di Dante non è stata og-


getto di necromanzia, ma di quella che si definiva tecnicamente sciomantia: la
sua anima non si è ricongiunta al corpo, ma, per evocazione magica, ha abban-
donato la sua collocazione limbicola ed è discesa nel basso inferno. Essendo
già stata menzionata la catabasi di Enea come precedente del viaggio dantesco
nel canto ii, nel ix viene rielaborato di tale precedente un motivo specifico:
l’opposizione delle forze ctonie all’ingresso del pio eroe nel loro regno, affron-
tata con l’aiuto della Sibilla. Dante e Virgilio, per continuare il descensus, devo-
no varcare le mura fortificate della città infernale di Dite, saldamente custodi-
te dalle Furie. A questo punto della narrazione dantesca non è piú Enea, ma
Virgilio personaggio ad aver già superato questo stesso ostacolo per intrapren-
dere una discesa eccezionale e permessa da Dio, e la figura di Eritone fa le
veci della Sibilla.
Sebbene le specificità della rielaborazione dantesca dell’episodio siano state
misconosciute dagli esegeti attraverso il deciso schiacciamento del testo del-
l’Inferno sull’episodio lucaneo, l’Eritone di Dante mantiene la sua identità di
negromante sullo sfondo, per acquistare rispetto alla narrazione della Comme-
dia la funzione di officiare una catabasi voluta e permessa dalla provvidenza
divina, analoga a quella della Sibilla nell’Eneide.33 È interessante il fatto che
questa parziale assimilazione tra la Sibilla ed Eritone, combinata al manteni-
mento, sullo sfondo, della loro diversa attività magica, è esattamente ciò che
risulta dalla lectura virgiliana di Servio, dove è costante l’impiego dei loci paral-
leli lucanei in cui le forze ctonie sono invocate da Eritone.34 Tuttavia la diffe-

33. Rimonta a epoca molto antica lo schiacciamento dell’Eritone dantesca su quella lucanea, e
la mancata percezione di queste differenze: cfr., ad es., Graziolo Bambaglioli, pp. 75-76: « Auc-
tor in hac parte movet hanc questionem Virgilio et querit utrum descendat ad hanc civitatem
Dite, qui est locus profundior in inferno, aliqua anima existens in primo gradu sive circulo inferni;
in quo gradu exsistentibus spiritibus omnis spes per penam amictitur, sicut mostratum est supe-
rius iii capitulo, ubi habetur et scribitur Lasciate ogne speranza, voi ch’ intrate. Ad que respondit
Virgilius quod raro accidit aliquem spiritum in primo gradu manentem ad hunc locum infimum
pervenire, tamen contigit quod ipse Virgilius, decurso modico tempore post mortem ipsius, de-
scendit ad hunc profundum et tenebrosum locum per potentiam et virtutem coniurationis et in-
cantationis cuiusdam incantatricis et sagacissime mulieris que vocabatur Herito, que spiritus et
demones invocabat. Et ipse Virgilius sic coniuratus pervenit ad hunc locum qui est profundior
abysus inferni et ex hoc profundo deduxit quendam spiritum, in quo cruciatur anima Iude scelle-
ratissimi proditoris. Hec siquidem Herito fuit nigromantica et extratta ab usibus muliebribus et
humanis, et vita eius erat in incantationibus et invocationibus demonum; in silvis, nemoribus et
locis silvestribus morabatur; in sepulcris mortuorum persepe manebat quia ad usum suum com-
medebat cervices et ossa hominum mortuorum ».
34. Servio, In Aen., vol. ii p. 44, ch. a vi 247: « Voce vocans non verbis, sed quibusdam mysticis
sonis: nam varie numina invocabantur, quod aperte Lucanus expressit, ut [vi 688] latratus habet

665
sonia gentili

renza tra la semplice evocazione di un’ombra (sciomantia) e la rianimazione del


corpo, che implica la trattazione cruenta del cadavere, è l’elemento che con-
trappone, a giudizio di Servio, l’evocazione sibillina dell’anima di Miseno in
Aen., vi, al rito praticato da Eritone nel corrispondente libro del Bellum civile:
est et alia opportunitas descendendi ad inferos, id est Proserpinae sacra peragendi.
Duo autem horum sacrorum genera fuisse dicuntur: unum autem necromantie,
quod Lucanus exequitur et aliud sciomantie, quod in Homero, quem Vergilius sequi-
tur, lectum est. Sed secundum Lucanum in necromantia ad levandum cadaver san-
guis est necessarius, ut « pectora tunc primum ferventi sanguine supplet » [vi 667], in
sciomantia vero, quia umbrae tantum est evocatio, sufficit solus interitus: unde Mi-
senus in fluctibus occisus esse inducitur.35

Anche in Inf., ix, il dato che contrappone le due maghe rimane sullo sfondo
della narrazione: Eritone, che in un passato indefinito « richiamava l’ombre ai
corpi sui », è menzionata per esser stata autrice, in un momento preciso che
costituisce il precedente “storico” della discesa di Dante e della sua guida nel
basso inferno, della sciomantia dell’anima di Virgilio, rito legittimo e incruento
come quello praticato dalla Sibilla con l’ombra di Miseno.
Mentre l’avvicinamento delle pratiche di Eritone a quelle sibilline narrate
nell’Eneide ha un valore importante nell’economia della cantica, la menzione
delle sue attività negromantiche mi pare un dato che resta al margine della
narrazione dantesca. Potremmo dire che, se l’attributo lucaneo di effera è man-
tenuto nell’onomastica dantesca (« Eriton cruda »), esso resta legato al passato
letterario della maga, ma non ne individua affatto il valore e la funzione all’in-
terno della Commedia: la necromanzia su cui questa efferatezza nella tradizio-
ne si fondava è una delle forme di magia condannate nel canto xx, cui viene
applicato, presso gli esegeti, il luogo comune patristico secondo il quale la re-
vocatio dell’anima al corpo è in realtà una evocatio di demoni, che possiedono – e
sembrano in apparenza rianimare – il cadavere.36 Eritone non compare nel

illa canum gemitusque luporum: quod stridunt ululantque ferae, quod sibilat anguis exprimit et
planctus fractaeque tonitrua nubis: tot rerum vox una fuit », e p. 45, ch. a vi 257: « Visaeque canes
ululare ita numinis ostendebatur adventus. ‘Canes’ autem Furias dicit Lucanus [vi 733] Stygiasque
canes in luce superna destituam, sicut etiam diximus supra [iii 2091]. ‘Ululare’ autem et canum et
Furiarum est ».
35. Servio, In Aen., vol ii p. 32, ch. a vi 149.
36. Pietro Alighieri (1a Red.), pp. 166-68: « Item [. . .] auctor [. . .] fingit Virgilium sibi timenti
procedere ulterius ad dicendum quomodo aliter missus fuit ad fundum Inferni, ab Erictone, tesa-
la vetula vaticinatrice, que olim revocabat animas ad corpora mortua, ut ait Lucanus in vi, quod
quidem falsum erat et est; nam non erant anime, sed demones qui talia corpora vivificabant. Nam,
ut ait Augustinus in iii De Civitate Dei: “Pitonissa illa que apparuit et loquebatur in persona Sa-

666
inferno · canto xx

novero dei maghi classici condannati nella bolgia degli indovini, ove a parti-
re dalla caratterizzazione lucanea della sua figura, e dal modo in cui prima di
Dante aveva continuato a esser rappresentata, ci si aspetterebbe di trovarla. In
questa schiera di dannati non compare infatti la Sibilla, e non potrebbe rien-
trarvi in alcun modo, non tanto in conseguenza della nota interpretazione me-
dioevale della sacerdotessa come annunciatrice di Cristo,37 quanto perché essa
fu il tramite della discesa agli inferi di Enea, in sé irregolare, ma avvenuta per
volontà divina. Ora, poiché su questo elemento avviene, in Inf., ix, l’avvicina-
mento di Eritone al ruolo ricoperto dalla Sibilla nell’Eneide, mi pare che allo
stesso modo si possa spiegare l’assenza della maga lucanea tra i dannati per di-
vinazione e necromanzia.

4. Indovini solitari e aspetto antipolitico delle società umane: Anfiarao, Aronte, Manto.
Gli indovini che popolano i vv. 31-115 e provengono dai maggiori poemi latini
(Tebaide, Metamorfosi, Farsalia ed Eneide) sono ritratti soprattutto nella loro con-
dizione di solitudine “terrena”, effetto della loro solitaria e antisociale osserva-
zione della natura. Del solo Anfiarao, che apre la serie, si rappresenta l’esito
ultimo del suo peccato, cioè l’eccezionale, diretto intervento punitivo di Dio
che sprofonda l’indovino nel ventre della terra (vv. 31-36):
Drizza la testa, drizza, e vedi a cui
s’aperse a li occhi d’i teban la terra;
per ch’ei gridavan tutti: “Dove rui,
Anfïarao? Perché lasci la guerra?”.
E non restò di ruinare a valle
fino a Minòs che ciascheduno afferra.

Il grande tema classico relativo all’insufficienza delle facoltà umane di fronte


ai fati, né modificabili né evitabili per via di previsione o ragionamento, è in-

muelis” ut legitur in primo Regum, capitulo xxviii, “non erat Samuelis anima, sed demon”. Nam
“si quandoque apparent mortui non sunt anime, sed fantasmata, nisi virtute et revelatione divina
hoc contingeret”, ut ait idem Augustinus, in libro De Agenda Cura Pro Mortuis. Nam dicitur
Ecclesiastes xliii: “Quod dormivit et notum fecit regi finem vite sue”, etsi dicatur quod apocrifus
est ille liber, dicit Tomas, in prima parte, questione lxxxxviii”, quod “illa apparitio fuit procurata
per demones” et ideo ait ad hoc Crisostomus, super Matheum quod “frequenter demones symu-
lant se esse animas mortuorum, ad confirmandum erorem gentilium, qui hoc credebant”, ut cre-
didit Sextus Pompei de anima ilia quam dicta Ericto maga et incantatrix revocavit ad eius corpus,
ut dicit dictus Lucanus, in dicto vi libro. Et ideo credibile est quod Symon magus, ut ait dictus
Tomas, inludebatur ab aliquo demone, qui simulabat se esse animam illius pueri, quem ipse occi-
derat, ut scribit Clemens, in suo Itinerario ».
37. Cfr., su ciò, P. Dronke, Medieval Sybils: Their Character and Their « Auctoritas », in « Studi me-
dievali », s. iii, a. xxxvi 1995, pp. 581-615.

667
sonia gentili

fatti espressa nell’Eneide non solo attraverso sentenze relative alla loro inflessi-
bilità, di cui si è detto, ma anche per mezzo della grande immagine di una
origine omerica, sottolineata come tale da Servio: quella dell’augure che pre-
vede la propria morte ma non riesce a evitarla.38 Anfiarao incarna appunto
questa tipologia, ed è forse scelto da Dante perché la sua vicenda si conclude
con un’immagine che si presta particolarmente a significare l’intervento puni-
tivo del Dio cristiano.
Nella Tebaide, Anfiarao, re-augure virtuoso e protetto da Apollo, avendo
vaticinato la propria morte in guerra cerca di sottrarvisi; tradito dalla moglie
Erifile, è costretto da Polinice a partecipare al conflitto. Gli dèi, che non pos-
sono mutare i fati, gli evitano di subire lo strazio del corpo da parte del nemi-
co tramite un prodigio, cioè facendolo sprofondare vivo nell’Ade. Dante fissa
e riduce la vicenda di Anfiarao al momento in cui si compiono i fati, di cui
accentua il rilievo icastico anticipando i commenti ironici dei tebani (che in
Theb., viii 225-26, hanno luogo durante il funerale) al momento in cui l’augure
è inghiottito dalla terra. Ora, la terra che ingoia il peccatore e il mare che si
richiude sopra di lui – il destino di Ulisse, narrato tra sei canti – sono le due
principali espressioni della vendetta divina nell’Esodo, quando, dopo la fuga
dall’Egitto, Mosè canta la terribile potenza punitiva di Dio nei confronti dei
nemici di Israele (Dio ha steso la mano e la terra li ha inghiottiti; il soffio di Dio
li ha fatti inghiottire dal mare e ne ha fatto richiudere le acque su di loro). L’im-
magine ricorre in vari luoghi del Vecchio Testamento;39 i commentatori piú
antichi e piú sensibili ai richiami scritturali riportano infatti la fine di Anfiarao
a questa immagine biblica.40

38. In Aen., ix 327-28, il re Ramnete è colto dalla morte nonostante la sua perizia augurale (« rex
idem et regi Turno gratissimus augur / sed non augurio potuit depellere pestem »); Servio, nella
ch. ad l., restituisce questo modulo alla sua origine omerica (« Se non augurio potuit depellere
pestem. ‘Augurio’ hic pro scientia augurii. Et ostendit per transitum fati necessitatem nulla peritia
posse depelli. Est autem Homericum versus ») cioè a Il., ii 859, dove Ennomo, comandante dei
Misi, alleati di Troia, non si salva dalle armi di Achille nonostante le sue arti augurali. Il motivo
dell’augure che prevede la morte e tenta di sfuggirle, ma inutilmente, era già comparso, nello
stesso canto, poco prima (ii 839): Merope prevede la morte in guerra dei propri figli e cerca di
trattenerli dall’andarvi, ma essi non gli danno ascolto, trascinati dalle nere dee della morte.
39. Ex., 15 3-19: « Dominus quasi vir pugnator Omnipotens nomen eius proiecit in mare / electi
principes eius submersi sunt in mari Rubro / abyssi operuerunt eos / descenderunt in profundum
quasi lapis / [. . .] flavit spiritus tuus et operuit eos mare / submersi sunt quasi plumbum in aquis
vehementibus / [. . .] extendisti manum tuam et devoravit eos terra / [. . .] et reduxit super eos
Dominus aquas maris ». L’immagine della terra che inghiotte il peccatore è anche in Deut., 11 6: « et
Dathan, atque Abiram filiis Heliab qui fuit filius Ruben / quos aperto ore suo terra absorbuit cum
domibus et tabernaculis et universa substantia eorum quam habebant ».
40. Ad es. Pietro Alighieri (3a Red.), p. 217: « Amphiarai, regis de Grecia, qui fuit in vaticiniis

668
inferno · canto xx

La figura di « Tiresia che mutò sembiante / quando di maschio femmina


divenne, / cambiandosi le membra tutte quante » (vv. 40-42) ripropone il tema
dello stravolgimento dell’immagine umana conseguente al peccato, ma nella
chiave di una volontaria e peccaminosa autodeformazione, prodotta con la
magia per fare esperienza di un fatto altrimenti inaccessibile: il piacere ses-
suale femminile. Questa esperienza è l’antefatto della preveggenza di Tiresia:
chiamato a dirimere la questione dibattuta tra Giove e Giunone su quale dei
due sessi provasse un piú intenso piacere sessuale, si mutò in donna; avendo
dato ragione a Giove venne punito con la cecità da Giunone, ma Giove lo rese
veggente. All’origine delle pratiche divinatorie c’è dunque una volontà di co-
noscenza e manipolazione della natura che supera i limiti imposti all’uomo da
Dio: è su questo piano che, con Arunte e poi con Manto, si sposta il discorso.
La volontà di conoscere la natura, e la questione dei mezzi, legittimi e no,
per raggiungere questa conoscenza, è un tema centrale nella Commedia, culmi-
nante, sei canti dopo il nostro, nella figura di Ulisse, il cui viaggio non autoriz-
zato da Dio rispecchia antifrasticamente quello dantesco. Come si ricorderà,
uno dei simboli piú forti della dannazione dell’impresa di Ulisse è la sua vo-
lontà di fare « esperienza [. . .] del mondo sanza gente » (Inf., xxvi 116-17): un
mondo di desolazione e di assenza di ogni positiva forma di presenza umana.
Questo tipo di paesaggio – un mondo immenso ma deserto, inadatto alle so-
cietà umane e privato della presenza di Dio – è oggetto dello sguardo di Aron-
te (Inf., xx 46-51):
Aronta è quel ch’al ventre li s’atterga,
che ne’ monti di Luni, dove ronca
lo Carrarese che di sotto alberga,

et auguriis maximis olim vates, et qui, ut scripsi supra in capitulo xiiii, simul cum regibus ibi no-
minatis ivit ad absidionem civitatis Thebanae, in qua obsidione, una die, ut scribit Ovidius in viiii
et Statius in vii, subito aperta terra cum toto curru absortus est ab ea, velut ille Datan de quo sic ait
Psalmista: “Aperta est terra et deglutivit Datan, et operuit super congregationem Abiron ». Ben-
venuto, forse per reazione “umanistica” a questa risoluzione in chiave scritturale dell’episodio
classico, ne offre all’opposto una spiegazione evemeristica, secondo cui Anfiarao sarebbe stato
inghiotito, in realtà, da un terremoto, ma offre anche una sintesi distorta dell’episodio staziano,
poiché descrive Anfiarao come desideroso di realizzare il suo destino di morte in guerra (vol. ii p.
73: « Amphiaraus ergo, sicut scribit Statius in vii Thebaidos, profectus cum aliis in bellum, volens
sua vice pugnare, ascendit currus armatus et paratus [. . .]. Et quia Amphiaraus erat praescius suae
mortis recommendans domum, et filium Apollini ardebat amore belli, quia fiducia mortis certe
ministrabat sibi vires; ideo cepit pugnare magnanimiter. Et ecce terribilem casum: nam terra su-
bito aperta est [. . .] sicque vivus sepultus est. Sed multi mirantur et petunt quid sibi vult ista fictio.
Dico breviter quod ista fuit res vera, no ficta; nam terraemotus fuit causa huius aperturae, sicut
aliquando terra per terraemotum deglutivit unam insulam [. . .], sicut dicit Magnus Albertus »).

669
sonia gentili
ebbe tra ’ bianchi marmi la spelonca
per sua dimora; onde a guardar le stelle
e ’l mar non li era la veduta tronca.

In Lucano Aronte, l’aruspice che divinò lo scoppio della guerra civile, è sem-
plicemente descritto come solitario abitante della deserta Luni (« Arruns inco-
luit deserta moenia Lucae », Phars., i 586); in Dante questa solitudine è restitui-
ta da un “guardare” che vede nella natura un orizzonte libero e deserto, privo
degli uomini e di Dio.
La natura radicalmente solitaria dello studio e della manipolazione della
natura – tale è, nella forma piú seria e scientifica rappresentata dagli aruspici
classici, l’attività magica – comporta una collocazione desertica e antisociale: il
paesaggio di desolata grandezza, statico e maestoso, che fa da correlativo og-
gettivo dell’aruspicina di Aronte, assume il ritmo vorticoso di uno scorrere
d’acque di fiume nelle terzine successive, dedicate al solitario viaggio di Man-
to, che, abbandonata Tebe dopo la morte del padre Tiresia, vagabondò lunga-
mente per il mondo (« gran tempo per lo mondo gio », v. 60) fino a stabilirsi in
territorio mantovano (vv. 52-57):
E quella che ricuopre le mammelle,
che tu non vedi, con le trecce sciolte,
e ha di là ogne pilosa pelle,
Manto fu, che cercò per terre molte;
poscia si pose là dove nacqu’ io;
onde un poco mi piace che m’ascolte.

Alla narrazione della vicenda di Manto è dato speciale rilievo dalla guida di
Dante, non solo perché riguarda la sua città natale, ma anche perché, come
sottolineerà a conclusione del racconto, contiene la verità sull’origine di Man-
tova e tutte le altre tradizioni sono false (vv. 97-99):
Però t’assenno che, se tu mai odi
originar la mia terra altrimenti,
la verità nulla menzogna frodi.

A fronte di questa speciale raccomandazione virgiliana, si è sempre sottoli-


neata la distanza tra la « verità » narrata da Virgilio-personaggio e la spiega-
zione dell’origine di Mantova contenuta nell’Eneide (x 198), secondo cui a
fondare la città sarebbe stato il figlio di Manto, Ocno. Si è detto allora che,
sottraendo alla genealogia di Manto la fondazione della propria città natale,
il Virgilio dantesco ha voluto respingere la sua identità medioevale di negro-

670
inferno · canto xx

mante;41 si è sottolineato, a sostegno di questa lettura, che nella vulgata en-


ciclopedica medioevale il nesso tra Mantova e la maga si accentua, poiché la
fondazione è direttamente a lei imputata.42 Le cose, però, stanno un po’ di-
versamente, anzitutto nel testo virgiliano (Aen., x 198-203):
Ille etiam patriis agmen ciet Ocnus ab oris,
fatidicae Mantus et tusci filius amnis,
qui muros matrisque dedit tibi, Mantua, nomen,
Mantua dives avis: sed non genus omnibus unum;
gens illi triplex, populi sub gente quaterni,
ipsa caput populis, tusco de sanguine vires.

Dante non si allontana molto dall’Eneide: Virgilio dice che Ocno diede a Man-
tova ‘le mura [. . .] e il nome della madre’, ma aggiunge che Mantova è ‘ricca di
avi, né tutti di una sola stirpe’, poiché a dar vita alla città furono tre genti diver-
se. Con questa specificazione il poeta sembra smitizzare bruscamente la leg-
genda di fondazione attraverso la concreta storia dell’afflusso, nella zona, di tre
diverse gentes; in effetti in Virgilio, all’epoca in cui scriveva, su questo patrimo-
nio mitico prevaleva, fino a modificarlo, la realtà storica di conflitti brucianti
tra città subito successiva al Bellum Perusinum.43 Servio Danielino commenta il
passo anzitutto sottolineando aspetti di non univocità della leggenda – l’incer-
ta identificazione di Ocno e Manto, la presenza di un’altra tradizione –44 e poi
concludendo che Virgilio dice Mantova ‘ricca di avi, ma non di un’unica origi-
ne’ poiché non fu solo Ocno a fondare la città, ma quoque alii:

41. R. Hollander, Il Virglio dantesco. Tragedia nella Commedia, Firenze, Olschki, 1983, p. 94.
42. Isidoro, xv 1 59: « Manto Tiraesia filia post interitum Thebanorum dicitur delata in Italiam
Mantuam condidisse ». Il passo isidoriano fu segnalato la prima volta da Tartaro, Il canto xx,
cit.
43. La tradizione che vuole Ocno figlio o fratello di Auleste e fondatore di Bologna mentre
Auleste lo sarebbe stato di Perugia, accolta da Silio Italico (viii 598-9), è cancellata nell’Eneide a de-
trimento di Perugia. Virgilio attribuisce a Ocno un ruolo nell’origine di Mantova, in cui prevale
però il dato storico della congregazione sul territorio di tre stirpi, e riduce Auleste da fondatore di
Perugia a eroe padano a seguito del bruciante ricordo del bellum Perusinum (vd. su ciò G. Colonna,
Virgilio, Cortona e la leggenda etrusca di Mantova, in « Archeologia classica », a. xxxii 1980, pp. 1-14).
44. Servio, In Aen., vol. ii p. 413, ch. a x 201: « Hic Ocnus dicitur Mantua condidisse, quam a
matris nomine appellavit: nam fuit filius Tiberis et Mantus, Tiresiae Thebano vatis filiae, quae
post patris interitum ad Italiam venit. Alii Manto, filiam Herculis, vatem fuisse dicunt. Hunc
Ocnum alii Aulestis filium, alii fratrem, qui Perusiam condidit, referunt: et ne cum fratrem con-
tenderet, in agro Gallico Felsinam, quae nunc Bononia dicitur, condidisse: permisisse etiam exer-
citui suo ut castella muniret, in quorum numero Mantua fuit. Alii a Tarchone Tyrrheni fratre
conditam dicunt: Mantuam autem ideo nominatam, quod Etrusca lingua Mantum Ditem patrem
appellant, cui cum ceteris urbibus et hanc consecravit ».

671
sonia gentili
dives avis maioribus praepotens. Bene “dives avis” dicit quia non ab Ocno, sed ab
aliis quoque condita fuit: primum namque a Thebanis, deinde a Tuscis, novissime a
Gallis, vel ut alii dicunt, a Sarsinatibus, qui Perusiae consederant.45

È quindi anzitutto virgiliana la debolezza del dato mitico, che resta sullo sfon-
do, e il prevalere invece di quello storico: la consessio sul territorio di tre gentes,
la nascita di Mantova e il suo ruolo di caput di un insieme di città che, informa
Servio, erano collocate in tutta la Tuscia.46 Forse ispirato da questo potenziale
prototipo della Toscana comunale e delle sue tormentate alleanze, Dante non
fa che sviluppare il discorso virgiliano: in particolare il passaggio, oscuro e non
pienamente razionalizzato nell’Eneide, dalla leggenda di fondazione alla nasci-
ta storica, concreta e collettiva della civitas mantovana.
Proviene dai successivi versi virgiliani l’evocazione, fisica e concretissima,
d’un viaggio nelle acque del territorio mantovano, e la posizione forte, nel
verso, dei due nomi del Mincius e del Benacus, cioè del fiume Mincio e del lago
di Garda (Aen., x 204-7):
Hinc quoque quingentos in se Mezentius armat,
quos patre Benaco velatus harundine glauca
Mincius infesta ducebat in aequora pinu.

Questa, che in Virgilio è la descrizione dell’accorrere per aquas degli alleati ai


Troiani nella guerra contro i Rutuli, dal Benaco al Mincio al mare, diventa in
Dante la geografia dell’erranza di Manto, còlta nella dinamica descrizione del
flusso delle acque del lago di Garda, detto appunto, virgilianamente, Benaco.
Il pezzo dantesco sembra davvero uno sviluppo e un aggiornamento storico
della descrizione virgiliana: non c’è piú solo il Benaco, ma anche, a individuar-
ne un punto centrale, l’insieme delle diocesi di Trento, Brescia e Verona. Co-
me in Aen., x 207, dal Benaco l’acqua defluisce « e fassi fiume giú per verdi pa-
schi » (Inf., xx 75), assumendo il nome di Mincio, ma nell’Italia dantesca ne

45. Ivi, ch. a x 202.


46. Ivi, ch. a x 204: « gens illi triplex populi sub gente quaterni quia Mantua tres habuit populi
tribus, quae in quaternas curias dividebantur: et singulis singuli lucumones imperabant, quos tota
in Tuscia duodecim fuisse manifestum est, ex quibus unus omnibus praeerat. Hi autem totius
Tusciae divisas habebant quasi praefecturas, sed omnium populorum principatum Mantua possi-
debat: unde est ‘ipsa caput populis’. Ergo Vergilius miscet novam et veterem Etruriam, ut utrius-
que principatum patriae suae adsignet, cum alioquin Mantua ad haec auxilia pertinere non de-
beat, quia Aeneas nulla a transpadanis auxilia postulaverit, cum omnis exercitus adversum Me-
zentium uno loco consederit. Et propterea putatur poeta in favorem patriae suae hoc locutus, ut
de hac sola trans Padum pro Aenea adversum Mezentium auxilia faciat venisse, quod nec popu-
lorum nomina, nec lucumonum rettulerit ».

672
inferno · canto xx

segna il punto il castello di Peschiera, di cui, forse a tacita eco delle guerre ita-
liche dell’Eneide, Dante sottolinea la funzione militare: si tratta di una fortez-
za utile a fronteggiare bresciani e bergamaschi (vv. 70-71). Infine il Mincio si
getta nel Po, trova una « lama », una pianura, e s’impaluda (v. 80); qui termina
il viaggio di Manto (vv. 82-91):
Quindi passando la vergine cruda
vide terra, nel mezzo del pantano,
sanza coltura e d’abitanti nuda.
Lí, per fuggire ogne consorzio umano,
ristette con suoi servi a far sue arti,
e visse, e vi lasciò suo corpo vano.
Li uomini poi che ’intorno erano sparti
s’accolsero a quel loco, ch’era forte
per lo pantan ch’avea da tutte parti.
Fer la città sovra quell’ossa morte;
e per colei che ’l loco prima elesse,
Mantüa l’appellar senz’ altra sorte.
Già fuor le genti sue dentro piú spesse,
prima che la mattia da Casalodi
da Pinamonte inganno ricevesse.

La storia di Mantova raccontata da Dante si articola, come quella virgiliana, in


tre momenti: 1) quello mitico, con la sostituzione di Manto a Ocno; 2) quello
storico iniziale della congregatio delle genti: il genti dantesco traduce esattamen-
te il gens di Aen., x 202; 3) quello del conflitto politico, nell’Eneide còlto nella sua
fase antichissima e virtuosa della perfetta alleanza (gli alleati che si affrettano
ad accorrere in aiuto a Enea contro i Rutuli) e da Dante perfettamente ribalta-
to, ai vv. 94-96, nell’immoralità cupida della fazione comunale: i conti di Ca-
salodi, potente famiglia mantovana, traditi da Pinamonte dei Bonaccolsi, col
quale si erano alleati per cacciare gli Zanicali e i Gaffari, il che avvenne nel
1268. Per ben due volte Pinamonte tradí e cacciò i suoi alleati (prima i Casalo-
di, nel 1279, poi i conti di Marcaria, nel 1273) fino a restare « da solo al potere,
che tenne per due anni fino alla morte ».47
La qualità morale della storia eneadica, fatta di alleanze e pacta servata, si
perde e si ribalta nel corso storico dominato dalla cupidigia e coevo a Dante, in
cui le alleanze vengono tradite per usurpare sibi dominium: l’espressione con cui

47. Inglese, p. 233, ch. ad l. Vd. su ciò anche G. Inglese, La mattía da Casalodi, in SD, vol. lxxi
2006, pp. 1-8, con ampio riferimento alle cronache del tempo (la Cronica di Salimbene de Adam e
gli Annales Mantuani).

673
sonia gentili

Salimbene da Parma sintetizza la volontà di conflitto per brama di potere per-


sonale (« dominus Pinamons [. . .] usurpaverat sibi dominium civitatis suae »)48
non potrebbe essere piú adatta a farci capire perché Dante abbia scelto la Man-
tova di Pinamonte per raccontare il corso antietico della storia che va dalla
fondazione di una civitas alla sua disgregazione politica. Il tema dominante
della riscrittura dantesca della storia di Mantova è, dunque, quello della forma-
zione e disgregazione delle società umane, legato, nel dibattito vivo al tempo
di Dante, alla grande questione della potenzialità antipolitica – e non solo po-
litica, come dice Aristotele – presente nell’uomo.
Dante fa di questo tema, e dei suoi cardini lessicali e ideologici, il motivo
unificante della narrazione. L’attitudine antipolitica è prima evocata mitica-
mente dalla natura solitaria delle opere di magia di Manto, e poi disegnata nel-
la sua concreta espressione storica: apparentemente superata dalla naturale con-
gregatio umana che dà luogo alla civitas, e poi riemersa con la lotta faziosa che la
disgrega. Cerchiamo di approfondire questi due aspetti.
È stato giustamente detto che il ritratto di Manto, scarmigliata (con « le
trecce sciolte », ai vv. 52-53) e « cruda » (vv. 82-84) sembra esemplato su quello
dell’Eritone lucanea,49 « effera » – reso appunto da Dante con cruda in Inf., ix 23,
– e « impexis comis » (Phars., vi 508 e 518). Dante conferisce a Manto i tratti
selvaggi di Eritone poiché sceglie una versione delle vicende del mito – quel-
la di Theb., iv 463 e vii 758 – secondo cui la figlia di Tiresia, « innuba » e sola,
avrebbe a lungo vagato dopo la morte del padre e si sarebbe istallata nei pressi
del Mincio; qui, dedita alle sue opere magiche, avrebbe formato un lago con
le sue lacrime, capace di dare a chi ne bevesse l’acqua il dono della profezia. La
Manto staziana è, dunque, un essere radicalmente antisociale: vergine, senza
figli, dedita a uno studio della natura senza finalità sociale alcuna: men che
meno, verrebbe da notare, quella di fondare una città. L’immagine staziana di
Manto, incompatibile col concetto stesso di leggenda di fondazione e con le
sue inevitabili implicazioni finalistiche, è ridotta da Dante a una leggenda nera
sulla quale – sulle cui ossa, letteralmente – Mantova viene casualmente edifi-
cata. È questo un punto importante: i resti dell’antisociale Manto sono il luogo
fisico e simbolico su cui la città siede, non la causa del suo destino – non è in-
fatti Manto ad averla fondata –, il quale si svolge tutto nei termini naturali
dell’impulso che determina l’origine delle socialità.
L’immagine e il lessico che descrivono gli uomini « sparti » e poi raccolti, per

48. Salimbene de Adam, Cronica, a cura di G. Scalia, Bari, Laterza, 1966, p. 632.
49. L’osservazione è in R. Hollander, Studies in Dante, Ravenna, Longo, 1980, p. 190, ed è ri-
presa in Inglese, p. 230, ch. ad l.

674
inferno · canto xx

spontanea congregatio, in comunità, provengono da un testo cardine della filo-


sofia politica medioevale, cioè dal De inventione ciceroniano, dove il passaggio
dallo stato silvestris a quello politicus è identificato appunto nella urbium constitu-
tio, il cui mantenimento è garantito dalla giustizia (De inv., i 1 2); il passo è reso
nel volgarizzamento brunettiano con le parole usate poi da Dante: 50
uno uomo grande e savio [. . .] raunò in uno luogo quelli uomini che allora erano spar-
ti per le campora e partiti per le nasconsaglie silvestri.51

Come l’altra autorità del pensiero politico, per il lettore medievale, cioè l’Ari-
stotele della Politica e dell’Etica Nicomachea, Cicerone afferma che la società è
un corpo etico tenuto in vita dalla rettitudine degli abitanti oppure distrutto
dalla loro immoralità, accentuando però, nell’immagine prepolitica degli uo-
mini « sparti », l’aspetto e la potenzialità antisociale della natura umana, che in
Aristotele è posta in ombra a favore della natura « compagnevole » (Conv., iv 4
1, che traduce Aristotele, Pol., 1253a) dell’uomo. Da queste questioni, e in par-
ticolare dall’aspetto antipolitico presente nelle società umane, delineato nel
De inventione,52 si sviluppa la riflessione medioevale di cui risente la rappresen-

50. Nel commentare il testo del De inventione da lui volgarizzato, Brunetto Latini spiega: « Cit-
tade è uno raunamento di gente fatto per vivere a ragione; onde non sono detti cittadini d’uno
medesimo comune perché siano insieme accolti dentro a uno muro, ma quelli che insieme sono
accolti a vivere a ragione » (Brunetto, Rettorica, p. 13). Nella stessa opera si trova una descrizione
della crescita e distruzione della città simile a quella, che vedremo piú giú, dell’Etica in volgare.
Dove « Tullio tratta della comincianza del male advenuto per la eloquenza » e aggiunge che « per
le ’ngiurie de’ cittadini convenne per necessitate che’ maggiori si contraparassono agli arditi » (ivi,
p. 29); lo sponitore commenta (ivi, p. 33): « come la nave dimora in fortuna di mare e talvolta cresco-
no in tanto che perisce, cosí dimora la cittade per le discordie, et alla fiata montano sicché perisco-
no in sé medesime e patono distruzione ».
51. Brunetto, Rettorica, p. 5, messo in rilievo da Inglese, p. 232, ch. a Inf., xx 88.
52. Sebbene i lettori medioevali mettano in dubbio la natura politica dell’uomo proprio basan-
dosi sul noto passo di Cic., De inv., i 1 2, in cui la vita associata è conquista progressiva e non stato
di natura (cfr. ad es. Alberto Magno, Super Ethica Commentum et Quaestiones, lib. i 1 lect. 1, ad Eth.
Nic., 95a15, ed. W. Kübel, Münster i.W., Aeschendorff, 1987, p. 16), in questo luogo Cicerone non
fa che sviluppare l’idea aristotelica della naturale politicità dell’uomo come attualizzazione pro-
gressiva di questa potenzialità nella storia delle civiltà umane (cosí lo stesso Aristotele, Metaph.,
i 1). In altre opere ciceroniane, altrettanto note nel Medioevo, abbondano affermazioni della na-
turale politicità umana (ad es. Cic., De fin., ii 62-9: « Pertinere autem ad rem arbitrantur intelligi
natura fieri, ut liberi a parentibus amentur; a quo initio profectam communem humani generis
societatem persequimur [. . .]. Ex hoc nascitur, ut etiam communis hominum inter homines natu-
ralis sit commendatio, ut oporteat hominem ab homine ob id ipsum, quod homo sit, non alienum
videri. [. . .] Multi coniunctius [quam membris corporis, quam bestiis] homines. Itaque natura su-
mus apti ad coetus, concilia, civitates. Mundum autem censent [Stoici] regi numine deorum,
eumque esse quasi communem urbem et civitatem hominum et deorum »).

675
sonia gentili

tazione dantesca della storia mantovana. Manto in Dante fugge il « consorzio


umano » (v. 85), traduzione letterale di « humana consortia », l’espressione con
cui Cicerone definisce le comunità nel passo in cui ne teorizza la distruzio-
ne in conseguenza del prevalere dell’interesse singolo su quello collettivo (« si
quisque ad se rapiet, dissolvetur humana consortia », De off., iii 26). La brama
di potere è un fattore di disgregazione delle comunità, che nascono per natu-
rale impulso ad aggregarsi; in esse, però, il fattore prepolitico e antipolitico re-
sta un’inclinazione facilmente riemergente: questo racconta, in sintesi, la sto-
ria dantesca di Mantova. È una vicenda la cui articolazione traduce dal mito
alla storia un’attitudine contraria agli humana consortia: dalla magia antisociale e
antidivina di Manto al meccanico radunarsi degli uomini che, dopo un mo-
mento di fioritura, si conclude circolarmente nello scacco antisociale delle
guerre civili.53
Due ulteriori note alla vicenda Manto sono necessarie: la prima, brevissima,
serve a ricordare la crux costituita dal fatto che in Purg., xxii 213, Virgilio allude
alla collocazione di Manto nel limbo, e non tra gli indovini (si sono ipotizzati
un errore dantesco, una corruzione testuale o un’allusione, da parte di Virgi-
lio, non al limbo ma, piú genericamente, alla voragine infernale: e questa – mi
associo a G. Inglese – pare la spiegazione piú piana).54 La seconda, piú ampia,
riguarda lo sviluppo medioevale del tema aristotelico del degrado delle so-
cietà, culturalmente e geograficamente assai vicino a Dante, e largamente im-
piegato da Guittone. Aristotele scrive che la giustizia, cioè il rispetto delle leg-
gi, permette alla città-stato di prosperare; l’ingiustizia, o infrazione delle leggi,
determina la rottura dei rapporti di reciproca cooperazione che garantiscono
il bene comune, e dunque la graduale decadenza della città. Nelle rielabora-
zioni medioevali della Nicomachea l’opera del Filosofo subisce una ricontestua-
lizzazione storica: al vizio si sovrappone il peccato cristiano, alla polis la real-
tà cittadina o comunale dei secoli XII-XIV. Cosí, il tema aristotelico della de-
cadenza della società urbana prodotta dai vizi dei cittadini si sovrappone alla
drammatica esperienza altomedioevale per cui « la campagna vinse sulla cit-

53. Furono notevoli in questo senso le intuizioni di Pagliaro, pp. 399-400: « piú probabile [di
altre ipotesi] appare che D[ante] abbia semplicemente voluto “storicizzare” il mito, accordando la
versione virgiliana della fondazione di Mantova con dati e notizie che gli venivano da altre fonti,
e soprattutto da Stazio, Theb., iv 463, secondo cui Manto, figlia di Tiresia, era rimasta nubile e per
il suo temperamento selvaggio era andata peregrinando da Tebe per molti luoghi sino a che nelle
deserte paludi di quella zona aveva trovato un luogo adatto per sé e per le sue pratiche magiche.
La qualifica di vergine cruda palesemente si coordina a tale tradizione ».
54. Vd. su ciò Inglese, p. 279, ch. a Purg., xxii 113.

676
inferno · canto xx

tà »,55 e la selva diviene immagine di un mondo antipolitico, opposto ai luoghi


della vita associata.
Questi temi sono espressi in un fortunatissimo volgarizzamento duecente-
sco della Nicomachea, che Dante conosce assai bene e cita in Conv., i 10 10:
Lo vigore dell’aguagliança sta fermo per lo osservamento delle leggi della città, e le
cittadi[ni] crescono per lo osservamento delli cittadini della città e abitatori. E li abi-
tatori delli campi creschono simigliantemente, e gli abitatori della città e lle culture
de’ campi sí crescono simigliantemente. E per le ingiurie le quali si fanno nelle cittadi
adiviene tucto il contrario, e a l’ultimo sí tornano a diserto e a bosco.56

Il « diserto » e il « bosco » che vince sulla civiltà ed esprime nell’Aristotele me-


dioevale il momento di crisi politica e di rottura della naturale cooperazione
tra gli uomini si sovrappone, nel cristianesimo dantesco e medioevale, ai de-
serti biblici in cui si consuma la rottura del vincolo d’amore dell’uomo con
Dio.57 Il secondo ambito, rilevatissimo, è quello biblico: l’immagine della città
che regredisce a luogo disabitato e dei campi che tornano a essere selvaggi è
centrale nelle Scritture, in nesso con la radice smm e con il concetto di semama
/ samma (‘distruzione’, ‘desolazione’, ‘deserto’).58 Nel Libro di Isaia il popolo
ebraico, colpevole di non riconoscere piú il suo Dio, causa la distruzione di
Israele, terra (ebr. eres, gr. γη̃), civitas (ebr. ‘îr, gr. πὸλις), regio (ebr. admat, gr. χώρα)
– cioè corpo politico e spazio fisico – che diviene deserta (ebr. semamah, gr.

55. Sono le parole con cui Santo Mazzarino sintetizzò, in un saggio di insuperata profondità, la
crisi sociale ed economica che caratterizza l’alba del Medioevo (S. Mazzarino, Si può parlare di ri-
voluzione sociale alla fine del mondo antico?, in Il passaggio dall’antichità al Medioevo in Occidente. Atti della
ix Settimana di Studio, Spoleto, 6-12 aprile 1961, Spoleto, Cisam, 1962, pp. 411-25, a p. 425.
56. Firenze, Bibl. Naz. Centrale, ms. II IV 274, f. 30ra. Il passo rielabora e amplia Eth. Nic., 32b31-
33. Sul volgarizzamento duecentesco, traduzione d’una epitome dell’Etica volta dall’arabo in latino
e poi da Taddeo Alderotti in lingua toscana, vd. Gentili, L’uomo aristotelico, cit.; Ead., L’ ‘Etica’ volga-
rizzata da Taddeo Alderotti (m. 1295). Saggio di commento, in « Documenti e studi sulla tradizione filo-
sofica medioevale », a. xvii 2005, pp. 249-81.
57. Cfr. su ciò S. Gentili, Amicizia, città e spazio sociale nell’ ‘Etica di Aristotele’ volgarizzata da Taddeo
Alderotti, in Parole e realtà dell’amicizia medievale. Atti del Convegno di Ascoli Piceno, 2-4 dicembre
2010, a cura di I.L. Sanfilippo e A. Rigon, Roma, Ist. Storico Italiano per il Medio Evo, 2012, pp.
127-44; Ead., Bene comune e naturale socialità in Dante, Petrarca e nella cultura filosofica in lingua volgare (secc.
XIII-XIV), in Il bene comune: forme di governo e gerarchie sociali nel Basso Medioevo. Atti del xlviii Con-
vegno storico internazionale di Todi, 9-11 ottobre 2011, Spoleto, Cisam, 2012, pp. 371-90.
58. Il tema non compare affatto nel capitolo dedicato alla simbologia politica di matrice biblica
in Le Moyen Âge et la Bible, éd. par P. Riché et G. Lobrichon, Paris, Beauchesne, 1984, pp. 385-400.
Sulla radice ebraica smm e sul concetto di semama nel Vecchio Testamento vd. I. Meyer, s.v. ‫ שמם‬e
‫שממה‬, in Grande lessico dell’Antico Testamento, a cura di H.-J. Fabry e H. Ringgren, ed. it. a cura di
P.G. Borbone, Brescia, Paideia, vol. ix 2009, pp. 598-611.

677
sonia gentili

ἤρεμος).59 Lo spazio fisico della città tornerà al suo stato prepolitico: ridiven-
terà un luogo abitato da bestie selvagge (« desolabitur in saeculum saeculorum
/ non erit transiens per eam / et possidebunt illam onocrotalus et ericius [. . .]
et erit cubile draconum »).60 La glossa geronimiana a questi versetti contiene
la medesima perifrasi che indica il deserto (« de solitudine figuraliter dicitur,
quae refertur ad gentes ») che è impiegata nell’Etica in volgare di Taddeo (« in
solitudine e nel deserto, là dove non sieno genti »).61
La combinazione tra i temi dell’Etica volgarizzata e la grande immagine
biblica della città ridotta a un deserto popolato di bestie feroci domina una
famosa lettera guittoniana:
Infatuati miseri Fiorentini, omo che de vostra perta perde e dole de vostra doglia,
odio tutto a odio e amore ad amore, eternalmente. La pietosa e lamentevole voce del
periglioso vostro e grave infermo per tutta terra corre lamentando la malizia sua gran-
de; unde onni core benigno fiede e fa languire di pièta, nel mio duro cuore, di pietra
quasi, pietate alcuna adduce, che m’adduce talento ad operare alcuno soave unguen-

59. « Israel non cognovit popolus meum non intellexit / vae genti peccatrici populo gravi ini-
quitate semini [. . .] / a planta pedis usque ad verticem non est in eo sanitatis / [. . .] terra vestra
deserta civitates vestrae succensae igni / regionem vestram coram vobis alieni devorant » (Is., 1
3-7). La parola ebraica tradotta in latino e in greco come ‘deserto’ ha in sé il significato non solo
dell’abbandono da parte degli esseri umani, ma anche quello della devastazione, come testimonia
una scelta di traduzione minoritaria, ma presente fino a Lutero, che rende Is., 1 7: « Euer Land is
wüste, eure Städte sind mit Feuer verbrannt; Fremde verzehren eure Aecker vor euren Augen,
und ust wüste, als das, so durch Fremde verheeret ist » (die Wüste = ‘il deserto’, corretto nella
versione rivista dalla chiesa luterana nel 1984 in verwüstet = ‘devastata’). Per un’analisi del libro di
Isaia vd. Seminario interdisciplinare sul libro del profeta Isaia, a cura di R. Maisano e V. Mangogna,
Napoli, Univ. degli Studi di Napoli « L’Orientale », 2007.
60. « A generatione in generatione [scil. terra eius] / desolabitur in saeculum saeculorum / non
erit transiens per eam / et possidebunt illam onocrotalus et ericius / et ibis et corvus habitabunt
in ea / et extendetur super eam mensura ut redigatur ad nihilum et perpendiculum in desolatio-
nem / nobiles eius non erunt ibi regem potius invocabunt / et omnes principes eius erunt in
nihilum / et orientur in domibus eius spinae et urticae et paliurus in munitionibus eius / et erit
cubile draconum et pascua strutionum / et occurrent daemonia onocentauris / et pilosus clamabit
alter ad alterum / ibi cubavit lamia et invenit sibi requiem / ibi habuit foveam ericius et enutrivit
catulos / et circumfodit et fovit in umbra eius illuc congregati sunt milvi alter a alterum / requiri-
te diligenter in libro Domini et legite / [. . .] [35] laetabitur deserta et invia et exultabit solitudo et
florebt quasi lilium / Germinans germinabit, et exsultabit laetabunda et laudans. / Gloria Libani
data est ei, et onor Carmeli et Saron » (Is., 34 10-16, 35 1-3).
61. Saint Jerôme, In Esaiam, ad. Is., xxxiv 1 2 (ed. M. Adriaen, Tourhout, Brepols, 1963 [« Cor-
pus Christianorum. Series Latina », vol. lxxiii], p. 424): « Quodque in Septuaginta ponitur: Et
exultabunt deserta Iordanis, in Hebraico quidem non habetur, sed possumus monstrari, quod
Dominus suo lavacro signavit atque firmavit. Et quia de solitudine figuraliter dicitur, quae refertur
ad gentes, in qua fuit Ioannes, consequenter lungi potest Iordanis, ut per desertum gentium ve-
niamus a Baptismus Salvatoris ».

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inferno · canto xx
to, sanando e mitigado alcuna cosa suoie perigliose piaghe, se ’l sommo, ricco e saggio
bono maiestro mio Dio che fare lo deggia e di fare lo savere donarmene degna; ché
per me onni cosa in saper è finendo o cominciando alcuno bene [. . .]. E dovete savere
che non cità fa già palagi né rughe belle, né omo persona bella né drappi ricchi; ma
legge naturale, ordinata a giustizia e pace e gaudio intendo che fa cità, e omo ragione
e sapienza e costumi onesti e retti bene: O che non piú sembrasse vostra terra deserto,
che cità sembra, e voi dragoni e orsi che citadini! Certo, sí come voi no rimaso è che
membra e fazione d’omo, che tutto l’altro è bestiale, ragion fallita, no è a vostra terra
che figura di cità e casa, giustizia vietata e pace, che, come da omo a bestia no è già
che ragione e sapienza, non da cità a bosco che giustizia e pace.62

Come nella visione di Isaia, Firenze è rappresentata prima come un corpo


infermo e subito dopo come un deserto i cui abitanti sono orsi e dragoni (« cu-
bile draconum », Is., 34 13), mentre la riduzione della città a « deserto » e « bo-
sco » trova riscontro nell’Etica in volgare di Taddeo, fonte assai utilizzata da
Guittone.
Torniamo ora a leggere il testo dantesco: la serie greca che inizia con Anfia-
rao termina con Calcante ed Euripilo. Il Virgilio dantesco dice ai vv. 112-13 di
aver parlato di Euripilo nell’Eneide, dove però questo personaggio non è un
indovino, ma un messo dei greci inviato a interrogare l’oracolo di Apollo per
riportarne poi il responso. È merito di Stefano Carrai aver notato che la sua
azione di sciscitare, di ‘sollecitare’ la risposta di Apollo appare assimilata a un
atto di divinazione nella glossa tardoantica, e ciò deve averne motivato l’assi-
milazione a Calcante.63
Al catalogo dei maghi classici segue, in volata finale, un’appendice di figure
contemporanee a Dante (vv. 115-23): il primo è Michele Scoto, il filosofo e tra-
duttore arabo-latino di Aristotele, astronomo di Federico II, identificato attra-
verso una magrezza forse ispirata al suo Liber Physionomie (« cuius coste sunt
subtiles et parve significat hominem [. . .] sagacem et malum »).64 C’è poi Gui-
do Bonatti, astrologo forlivese al servizio di vari potenti (Federico II, Ezzelino
da Romano, il comune di Firenze dopo Montaperti, Guido da Montefeltro).

62. Guittone, Lettere, xiv 7, pp. 156-62; il motivo del dragone è anche in Ahi, dolze terra aretina,
v. 54 (Guittone, Rime, xxxiii, p. 93: « Ahi, che non foste nati / di quelli iniqui schiavi; e vostra
terra / fosse in alcuna serra / de le grandi alpi, che si trovan loco; / e là poria pugnare / vostro fe-
roce affare / orsi, leoni, dragon pien di foco »).
63. Vd. Carrai, Virgilio, Manto, cit., pp. 90-91; l’interpretazione forzata del verbo sciscitare è do-
cumentata ad esempio nel commento terenziano di Donato (Ad Aen., ii 114: « est occulta magis et
secretiora rimari et velle cognoscere, ut ‘Eurypilum scutantem oracula Phoebi’ »).
64. Il passo, contenuto nel ms. latore dell’opera, il Vat. Ross. 421, a c. 70v, fu individuato e citato
da G. Bolognese, Tra i maghi danteschi, in L’A, a. xvii 1976, pp. 7-41, oggi valorizzato nella chiosa di
Inglese, p. 234, a Inf., xx 115.

679
sonia gentili

Risulta che questi avesse consigliato Guido Novello per la battaglia di Monta-
perti e Guido da Montefeltro per l’assedio di Forlí: dunque, nota molto oppor-
tunamente Anna Maria Chiavacci Leonardi (p. 615, ch. ad l.), « suggeritore
di momenti propizi per la guerra, proprio come gli antichi auguri »: ecco lo
schiacciamento di queste figure sulla tipologia degli antichi che trattarono la
storia umana « ignota pietate », cioè negando la libertà di Dio e dell’uomo, in
chiave di concatenazione necessitata e prevedibile. Cosí fecero anche il calzo-
laio parmense e dentuto soprannominato ironicamente Asdente (Benvenuto:
« Asdenti, id est absque dentibus [‘sdentato’] per contrarium »), altra figura pia
(secondo Salimbene commentò i profeti e fu tollerato dalla Chiesa) che, con
la medesima torsione riservata ad Anfiarao, Dante schiaccia sulla tipologia
generale, fino all’anonima dissolvenza finale, cioè alla menzione delle « triste
che lasciaron l’ago, / la spuola e ’l fuso, e fecersi ’ndivine », ammaliando le loro
vittime « con erbe e con imago » (vv. 121-23). Nella Farsalia Lucano si chiede
appunto, nei citati versi in cui si interroga sul potere dei maghi, se il favore
degli dèi derivi loro da « erbe, incantamenti e immagini »; anche questo accen-
no alle streghe è attratto nell’orbita classica da questo suggello lucaneo.
L’accenno alle pratiche magiche piú scadenti realizzate per mezzo di erbe e
formule, e inoltre l’evocazione indeterminata e anonima della folla che pratica
questi riti, segna, nello scorcio finale del catalogo dei maghi (vv. 121-23), la
concretizzazione piú deteriore e popolare della mantica; è forse anche per
questo che i versi finali del canto, in cui Virgilio esorta Dante ad affrettarsi
poiché la luna sta per sparire dietro il mare a occidente, è tutta improntata
all’approssimazione linguistica e concettuale della scienza popolare (vv. 124-
29):
« Ma vienne omai, ché già tiene ’l confine
d’amendue li emisperi e tocca l’onda
sotto Sobilia Caino e le spine;
e già iernotte fu la luna tonda:
ben ten de’ ricordar, che non ti nocque
alcuna volta per la selva fonda ».

Il tramonto della luna è evocato attraverso l’immagine superstiziosa e popola-


re di Caino sotto un fascio di spine, formata dalle macchie lunari. In Par., ii
49-51, il Dante allievo di Beatrice chiede spiegazioni sul fenomeno lunare de-
finendolo proprio in questo modo, e suscitando cosí il sorriso di lei:
Ma ditemi: che son li segni bui
di questo corpo, che là giusto in terra
fan di cain favoleggiare altrui?

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inferno · canto xx

Proprio il fenomeno fisico di cui Dante ha confutato e combattuto le spiega-


zione errate, prima nel Convivio e poi, con una nuova e definitiva trattazione
del problema, nel Paradiso, è qui richiamato nella sua percezione meno scien-
tifica: è la luna dei maghi ciarlatani e degli incantesimi; « se il poeta se ne serve
qui è forse per accennare a quel clima di popolare credulità in cui si ambienta
la magia ».65 Concretamente, la luna che si getta in mare preso Siviglia (v. 125-
26: « tocca l’onda / sotto Sobilia, Cain e le spine ») comporta l’alba a Gerusa-
lemme, e la conclusione narrativa del canto è posta sotto il segno altrettanto
popolare dell’avverbio introcque (« Sí mi parlava, e andavamo introque », v. 130),
rigettato per questo motivo dalla precettistica fondata sulla tripartizione degli
stili nel De vulgari eloquentia, e adottato invece, nel rivoluzionario e realistico
sermo humilis della Commedia, come sigillo linguistico d’una scienza sospesa tra
i due vizi opposti dello scientismo e della superstizione.

Sonia Gentili

65. Pagliaro, p. 418, ch. ad l.

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