língua, literatura e Cultura em São tomé e Príncipe

LITERATURA, LÍNGUA E CULTURA NA GUINÉ-BISSAU

Um país da CPLP

Hildo Honório do Couto

e

Filomena Embaló

ISSN 0103-9415

PAPIA


Um país da CPLP

Hildo Honório do Couto

e

Filomena Embaló

Número 20, 2010

PAPIA

Revista Brasileira de Estudos Crioulos e Similares Número 20, 2010

ORGANIZADOR (editor) Hildo Honório do Couto (Brasília)

CO-ORGANIZADORES (co-editors) John Holm (Coimbra) Matthias Perl (Mainz) Heliana Mello (Belo Horizonte)

QUADRO DE CONSULTORES Angela Bartens (Helsinque) Alan Baxter (Macau) Nicolás Castillo-Matthieu (Bogotá) J. Clancy Clements (Bloomington) Marta Dijkhoff (Curaçao) Germán de Grande (Valladolid) Pierre Guisan (Rio de Janeiro) Tjerk Hagemeier (Lisboa) Alexandr Jaruškin (São Petersburgo) Alain Kihm (Paris) Dante Lucchesi (Salvador) Philippe Maurer (Küsnacht, Suíça) John M. Lipski (Albuquerque) Chérif Mbodj (Dakar) Dan Munteanu (Las Palmas) Anthony J. Naro (Rio de Janeiro) Mariana Ploae-Hanganu (Bucareste) Jean-Louis Rougé (Praia, Cabo Verde) Armin Schwegler (Irvine) Petra Thiele (Berlim) Klaus Zimmermann (Berlim)

SUMÁRIO

Apresentação

7

Nota Editorial

9

Prefário

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0.Introdução

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I. A Situação Linguística

28

II.

A Língua Portuguesa

45

III. A Literatura

60

IV. Literatura em Português I: Prosa

78

V. Literatura em Português II: Poesia

94

VI. Litetura em Crioulo I: Narrativas Orais

116

VII. Literatura em Crioulo II: Poesia

133

VIII. Os Provérbios

160

IX.

As Advinhas

178

X.

A Antronponímia

190

XI. Outras Manifestações da Cultura Guineense

205

XII. A Comunidade de Fala Guineense

222

XIII.

Palavras Finais

234

Bibliografia

240

Apêndice

245


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ApReSeNtAçãO

Rara é a ocasião em que uma publicçaão de nível universitário atinge 20 anos de publicação como a revista PAPIA. Quer pela escassez de recursos, quer pela inconstância dos seus organizadores, quase todas as revistas universitárias têm uma existência efêmera. Não é este o caso. O professor Hildo Honório do Couto, professor de linguística da UnB, dedicou 20 anos da sua vida acadêmica a manter nível elevadíssimo numa revista que é orgulho para toda a comunidade intelectual da Península Ibérica. PAPIA, durante 20 anos, deu-nos como editor, uma satisfação interior grande, pois prova que, mesmo sem ser um êxito comercial (a luta por recursos foi grande), foi um êxito cultural a que estamos associados como uma editora cult. Tem sido essa a nossa filosofia: “não deu prejuízo, já ganhamos”. Mui- tos acham errado, pois não se baseia nos princípios capitalistas e mercená- rios.

Mas, amparar um intelectual do nível do professor Hildo, afinal um grande amigo, apaixonado pelo que faz, incentivador, persistente, modesto (até demais) foi para nós uma honra e um incentivo para que continuemos a dar as mãos por uma cultura que, ao entranhar-se em assuntos que não pertencem a um nicho muito popular, cada vez tem menos pessoas que os olhem pelo seu significado mais profundo e pela sua importância social e linguística. Este número monográfico de PAPIA, por conter um apanhado geral da cultura da Guiné-Bissau, merece uma ampla divulgação nos países lusó- fonos, não apenas no país de que trata. Portugal, como centro irradiador da lusofonia, deveria dar uma grande acolhida a Líteratura, língua e cultura da Guiné-Bissau - um país da CPLP, que o professor Hildo escreveu em coautoria com Filomena Embaló. Prova de que o nosso trabalho fincou raízes é o fato de a revista ter sido assumida pelos estudiosos de contato de línguas e crioulística da Uni-

versidade de São Paulo. Ficamos felizes que a revista tenha continuidade. Por isso afirmamos que eles podem contar com nossa colaboração no que nos for possível.

Victor Alegria Thesaurus Editora.


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NOtA eDItORIAL

Aqui temos o número 20 de nossa revista. São duas décadas de exis- tência ininterrupta. Para os padrões brasileiros, é um feito notável, pois grande parte das revistas científicas (e não científicas) desaparecem por volta do número 5. Nossa intenção era coroar esses 20 anos com um nú- mero monográfico, inteiramente dedicado ao sofrido povo do pequeno país Guiné-Bissau. O número constaria de poemas crioulos. No entanto, por razões que não dependem de nossa vontade, esse desiderato não pôde ser alcançado. Por esse motivo, decidimos manter a intenção inicial, publicando como número 20 o que seria um suplemento a ele, sob o título de Literatura, língua e cultura na Guiné-Bissau - um país da CPLP, assinado por Hildo Honório do Couto e Filomena Embaló. Com isso, o objetivo inicial de ho- menagear a Guiné-Bissau fica mantido. O primeiro é linguista, estudioso da língua guineense há muitos anos. A segunda é guineense de coração (nasceu em Angola), escritora e estudiosa da literatura do país de adoção. Pode ser que alguém ache que não se deveria publicar literatura em português em PAPIA. No entanto, trata-se da literatura guineense, tão pouco conhecida ainda. Esperamos que nossos colegas crioulistas nos compre- endam. Este é o último número organizado por Hildo do Couto. A partir do próximo, a organização estará a cargo de Gabriel Antunes Araújo, da Uni- versidade de São Paulo. Já a partir de 2008, ele fora eleito presidente da ABECS - Associação Brasileira de Estudos Crioulos e Similares, entidade ligada à revista, criada em Brasília por ocasião do Primeiro Encontro de Estudos Crioulos e Similares. No momento em que estamos redigindo estas linhas, acaba de se realizar o VI Encontro da ABECS em Salvador. Enfim, agora que a revista entrou no período de maioridade, entra em nova fase, nas mãos de gente jovem e idealista. A ideia de contato de línguas, contexto maior em que se insere a crioulística, certamente vai ter guarida nos números vindouros, que desejamos que sejam muitos. No pintcha


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pReFÁCIO

A confecção deste livro apresenta duas etapas. Na primeira, Hildo

Couto elaborou um esboço geral da obra. Mas, como ele é linguista, não

especialista de literatura, convidou a estudiosa da literatura guineense Fi- lomena Embaló para colaborar na empreitada. Ela aceitou o desafio e nos pusemos a colaborar assiduamente e com afinco pela internet até chegar ao presente formato.

É bem verdade que já existe um livro publicado no Brasil sobre a li-

teratura guineense (Augel 2007). No entanto, seu objetivo é mais teórico e interpretativo, o que, aliás, é altamente meritório. Ele se atém à literatura em prosa e verso em português e à poesia crioula. O nosso é mais abrangente. Ele inclui não apenas esses aspectos, mas procura dar uma visão de conjunto da língua e da cultura da Guiné-Bissau. É claro que aqui e ali tentamos fazer interpretações também. Até onde sabemos, é a primeira obra que reúne e abrange, de uma forma mais ampla, diferentes aspetos da cultura guineense, com a preocupação de fornecer o maior número de informações, sem, no entanto, se pretender exaustiva. Uma limitação que a obra apresenta é justamente não ter sido possível abordar todas as manifestações culturais próprias e específicas das diferentes etnias, tais como as cerimônias de inicia- ção, cerimônias fúnebres e crenças religiosas, por necessitar de um trabalho de terreno e de recolha mais detalhado e a longo prazo, o que não nos foi possível fazer. Apesar dessas limitações, acreditamos que o livro possa ser de interesse, pois ele apresenta e discute perfunctoriamente pelo menos a literatura em português (poesia e prosa), de que dá um apanhado geral, e a literatura em crioulo, que compreende a poesia e as narrativas orais. Fala também dos provérbios e das adivinhas, duas facetas muito importantes da cultura guineense, além da antroponímia, que apresenta padrões de denominação muito interessantes. Sob a rubrica de “Outras manifestações da cultura guineense”, o livro discute sucintamente as revistas em quadrinho, o teatro, o cinema, a música, a questão das manjuandades (sociedades lúdicas de coetâneos), os gãs (parecidos com clãs), o tchur (cerimônias fúnebres), os rumores (boa-

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Hildo Honório do Couto e Filomena Embaló

tos) e a questão religiosa do irã. Além disso, temos a parte mais linguística. Primeiro, a situação linguística do país (capítulos I e XII), com suas mais de dezesseis línguas, além do crioulo e o português. Segundo, falamos sobre a questão da língua portuguesa no país. Nossa intenção não foi publicar algo melhor do que o que já existe, mas completá-lo, entrando em áreas que ainda não tinham sido apresentadas ao público de língua portuguesa. Pelas informações que presta sobre a cultura da Guiné-Bissau, devido às dificuldades encontradas para recolher dados nesta área, cremos que trazemos informações úteis a quem pretenda conhecer o maravilhoso mundo da literatura, da língua e da cultura desse pequeno e sofrido país pertencente à CPLP. Como se sabe, há muito pouca produção existente nesse domínio. Nossa intenção foi remediar, pelo menos em parte, essa escassez.

O livro foi escrito tendo em vista as pessoas que têm interesse pela

Guiné-Bissau e pela África em Geral, não para aquelas que põem o dernier cri da crítica literária em primeiro lugar. Ele é bem mais modesto. Visamos a

apresentar um conspecto da literatura, da língua e da cultura guineenses ao leitor de língua portuguesa. Se as pessoas que se interessam por essas áreas, e/ou pela Guiné-Bissau em geral, virem alguma coisa de interesse no livro, dar-nos-emos por satisfeitos, nosso objetivo foi atingido.

O leitor e a leitora notarão que, nas poucas tentativas de interpretação

que fizemos, há uma certa tendência a encarar os fatos em estudo da perspectiva da crítica literária ecológica, mais conhecida como ecocrítica (ecocriticism). Isso se deve à formação de um dos autores, estudioso das relações entre língua e meio ambiente, mediante a disciplina ecolinguística (Couto 2007), cujo último capítulo se intitula justamente “Ecocrítica”. Sobre a ecocrítica em geral, baseamo-nos em Garrard (2006) e Glotfelty & Fromm (1996). Temos consciência de que o viés ecológico nem sempre é bem-vindo no meio acadêmico. No entanto, estamos convictos de sua validade. Gostaríamos de agradecer a algumas pessoas que nos ajudaram de alguma forma. Algumas enviaram publicações de difícil acesso. Outras fizeram co- mentários a tópicos pontuais, evitando assim que o livro contenha muitas falhas. A seguir, apresentamos uma lista dessas pessoas, desculpando-nos por eventuais esquecimentos. Nenhuma delas tem qualquer responsabilidade pelo conteúdo do livro.


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Alfeu Sparemberger (Pelotas) Cláudia Gomes (Brasília) Incanha Intumbo (Coimbra) João Ferreira (Brasília) Luigi Scantamburlo (Guiné-Bissau) Moema Parente Augel (Bielefeld) Odete Semedo (Bissau/Belo Horizonte) Rui Jorge Semedo (Bissau/São Carlos) Teresa Montenegro (Bissau, Guiné-Bissau) Waldir Araújo (Lisboa) Wilson Trajano Filho (Brasília).


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0. INtRODUçãO

Uma boa maneira de preparar o terreno para a discussão sobre a cultura, as línguas e as literaturas da Guiné-Bissau é apresentando um esboço histórico do país. Para dar apenas uma justificativa, a periodização sugerida para a história da sua produção literária é a de sua história política. Além do mais, a despeito de ser uma das primeiras regiões da África, e do mundo, a que os portugueses chegaram na arrancada marítima que recebeu o nome de Grandes Navegações, a antiga Costa da Guiné, a Guiné Portugue- sa ou a atual Guiné-Bissau é um dos países menos conhecidos entre todos que resultaram dessa aventura. Esse desconhecimento existe em todos os níveis, não só no linguístico-cultural, mas também no nível político. Ouve- se falar muito mais em Angola, Moçambique e Cabo Verde do que em Guiné-Bissau. Intelectuais e escritores como José Craveirinha, Mia Couto, Luandino Vieira, José Eduardo Agualusa, Baltazar Lopes e Germano Al- meida são frequentemente lembrados no Brasil. No entanto, muito pouca gente já ouviu falar em Tony Tcheka, Abdulai Sila, Pascoal D’Artagnan Aurigemma, Carlos Lopes e Odete Semedo. Assim sendo, dedicamos essa introdução basicamente a um perfil histórico do atual país Guiné-Bissau. Antes, porém, gostaríamos de fornecer alguns dados importantes para se compreender o país como tal. A Guiné-Bissau é um pequeno país situado na costa ocidental africana que se classifica entre os mais pobres do mundo. Emergindo de uma luta armada de libertação nacional, que durou 11 anos e que pôs fim a um longo período colonial, os desafios para a nova nação eram enormes. Com efeito, a incipiente economia colonial, com uma base exclusivamente agríco- la, assentava num sistema de monopólio comercial dominado por empresas portuguesas. Os pequenos produtores locais eram obrigados a produzir e a vender a essas empresas determinados produtos agrícolas destinados à ex- portação. Nenhuma evolução tecnológica fora introduzida no meio rural, continuando as populações a produzir segundo as suas tradições ancestrais. Na área industrial, apenas uma unidade fabril foi deixada pelos portugueses:

uma fábrica de cerveja destinada a abastecer o exército colonial que combatia o movimento de libertação.

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Se as capacidades do movimento de libertação permitiram gerir com certo sucesso as regiões libertadas do país durante a luta armada, o mesmo já não aconteceu com a gestão do país totalmente independente. Os novos

dirigentes encontraram os cofres do Estado vazios, uma administração abandonada pela maior parte dos seus agentes, em sua maioria caboverdianos que deixaram o país no momento da independência, uma falta de quadros preparados em todos os domínios e em todos os níveis e uma população que contava com cerca de 99% de analfabetos. Nessas condições, cometeram-se erros na decisão das estratégias de desenvolvimento: nacionalização das empresas comerciais portuguesas, quando o Estado não tinha capacidades financeiras nem humanas para ge- ri-las; realização de empreendimentos industriais sobredimensionados com tecnologia avançada e muitas vezes sem responder às necessidades básicas da população, sem dispor de mão de obra preparada para fazê-los funcionar

e meios para adquirir as matérias primas. Por outro lado as infraestruturas

rodoviárias favoreceram as ligações entre os centros urbanos em detrimento das ligações com os centros de produção agrícola, isolando-os do resto do país com consequências graves para o escoamento da produção, que, não sendo vendida, acabava por apodrecer. Pouca atenção foi dada ao incentivo

à produção agrícola, com a falta de fornecimento de bens de produção, se-

mentes melhoradas e introdução de novas técnicas. Essa falta de incentivo

e as dificuldades de escoamento dos produtos provocaram uma diminuição

da produção agrícola, reduzindo-a a uma produção de subsistência. Num contexto de baixo nível de produção, o aprovisionamento dos cofres públicos não podendo ser feito pelo sistema fiscal, o Estado recorria à emissão de mo-

eda para o pagamento das suas despesas, principalmente os salários dos seus funcionários, o que tinha como consequência a desvalorização da moeda. Uma das causas apontadas para o golpe de estado de 1980 foi essa política econômica considerada desastrosa. No entanto as políticas econômi-

cas e financeiras levadas a cabo depois disso também não surtiram os efeitos esperados por também elas não terem sido realistas. O Programa de Ajustamento Estrutural dos primeiros anos da década de oitenta agravou ainda mais a precariedade econômica do país. Articulan- do-se à volta da abertura da economia ao mercado mundial, da liberalização interna e da austeridade, a aplicação do programa pressupunha um tecido so- cioeconômico capaz de absorver os instrumentos da sua política. Vale dizer,

a existência de um mercado nacional organizado e de concorrência perfeita,


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cujas leis deveriam proporcionar os grandes equilíbrios macroeconômicos. Não era o caso da Guiné-Bissau, que possuía uma classe empresarial mui- to embrionária (composta por alguns comerciantes que tinham conseguido se instalar na época colonial e que conseguiram sobreviver ao período do centralismo econômico); falta de poupança interna; uma base de produção

reduzida; desconhecimento dos mecanismos do mercado internacional; um déficit estrutural da balança comercial; um setor informal urbano crescente, caracterizado em épocas de crise de abastecimento por trocas diretas de produtos; uma prática de antecipação precoce dos agentes econômicos às des- valorizações da moeda, provocando subidas especulativas dos preços quer dos produtos nacionais quer importados, para citar os mais importantes. Foi assim que, em 1997, a Guiné-Bissau aderiu à União Econômica e Monetária da África Ocidental (UEMOA), adotando a moeda franco CFA, numa tentativa de conseguir uma maior integração regional, de sair do seu isolamento econômico-financeiro e de criar novas bases para o alavancamen-

to

de sua economia. Mas a crise político-militar que surgiu em 1998, opondo

o

Chefe de Estado Maior das Forças Armadas ao Presidente da República

terminou em guerra civil, quando este último decidiu, por iniciativa própria e sem a autorização da Assembléia Nacional Popular (como prevê a Constitui- ção) pedir a intervenção das forças armadas do Senegal e da Guiné-Conacri. Os 11 meses de guerra civil que se seguiram pioraram ainda mais a difícil situação do país e inauguraram um período de total instabilidade política que dura até os nossos dias, instabilidade essa que teve enormes consequências para o setor econômico que, na ausência de investimentos devido à falta de confiança por parte dos investidores e parceiros, não consegue desenvolver-

se.

Do ponto de vista do regime político, a Guiné-Bissau viveu, desde a independência até 1991, data em que foi aprovado o multipartidarismo, num sistema de partido único com o PAIGC (Partido Africano para a Independên- cia da Guiné e Cabo Verde), o partido libertador. Em 1994 foi esse mesmo partido que ganhou as primeiras eleições multipartidárias e que presidiu os destinos da nação até a destituição, em 1999, do Presidente Nino Vieira, o que pôs fim à guerra civil. Foi então que se pôde falar em alternância no poder, com a vitória do Partido da Renovação Social (PRS) nas eleições gerais de 2000. Mas em 2003 o presidente eleito, Kumba Yala, foi destituído por um novo golpe de estado militar. Seguiu-se um período de transição com a nome- ação de um presidente da república interino. As eleições legislativas, realizadas

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em 2004, levaram novamente o PAIGC ao poder e as eleições que tiveram lugar em 2005, trouxeram de volta ao poder o antigo presidente Nino Vieira, que ganhou o escrutínio como candidato independente. Crises políticas, permanentes mudanças de governo, alegadas tentativas de golpes de estado, uma crescente desestruturação das instituições estatais e uma constante ingerência das forças armadas na vida política do país caracterizaram os quatro anos que se seguiram até aos assassinatos em 2009, com algumas horas de intervalo, do Chefe de Estado Maior das Forças Armadas (Tagme na Waie) e do Presidente da República (Nino Vieira). Quanto às liberdades individuais, o sistema de segurança implantado no país, logo depois da independência, foi um sistema autoritário, fato que prevaleceu mesmo depois da instituição do multipartidarismo. Há que ter em conta que a repressão e a violência sempre estiveram presentes na história do país: a repressão colonial, a violência da luta de libertação e a repressão pós- independência contra os adversários do partido no poder. Tudo isso fez com que se tenha criado uma cultura de violência praticada pelos partidos e pelas forças armadas e a consequente instalação de um sistema de impunidade que aniquilou totalmente o poder judicial. O enfraquecimento das instituições do Estado, o marasmo econômico em que a Guiné-Bissau mergulhou e a porosidade das suas fronteiras pela falta de meios de controle tornaram o país num alvo atraente para o narco- tráfico internacional, que o elegeu como uma das suas placas giratórias do comércio entre as Américas e a Europa. Enquanto isso a população, cada vez mais empobrecida, vai lutando dia a dia para a sua sobrevivência. O acesso às condições básicas de saúde não lhe são garantidas, devido à falta de meios e condições para o exercício da medicina nos hospitais públicos. O ensino, que vive permanentes períodos de greve do corpo docente por falta de pagamento dos salários, confronta-se também com o problema da baixa de qualidade. Perante tal situação há numa rejeição ao resignado djitu ka ten (não há outra solução) ou do otimista, mas não menos resignado, i ka ten problema (não tem problema), tão denuncia- do pelo falecido intelectual Jorge Ampa (1950-1993) que dizia que o grande problema da Guiné-Bissau é i ka ten problema. A sociedade civil tem dado provas de dinamismo e de iniciativas positivas, quer em termos de realizações de projetos de natureza socioeconômica, quer no nível político, servindo de elemento catalisador num combate permanente em favor do desenvolvimento, democracia e paz, o que demonstra que o país é viável.


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Depois desta breve apresentação do país, situemos os fatos no seu contexto histórico desde os primórdios da aventura marítima portuguesa que resultou no que passou a ser chamado de As Grandes Navegações e que tive-

ram como objetivo se desvencilharem de intermediários no comércio com o Oriente. O primeiro fato histórico importante foi a tomada da ilha de Ceuta em 1415 por Nuno Álvares Pereira. Localizada à entrada do mar Mediter- râneo, sua conquista significou a morte do reino muçulmano de Granada e

a defesa da costa ocidental da África. Sua posse era garantia contra ataques

dos mouros, os quais tinham que passar por ali nas suas investidas em dire- ção à Europa. Além do mais, significava também o primeiro passo na tentati-

va de chegar à Índia pelo Ocidente. A conquista dessa ilha era tão importante que dela participou o próprio infante D. Henrique, o navegador. Conquistada Ceuta e transposto o cabo Não, do qual se dizia que “quem o passar voltará ou não”, os portugueses chegaram logo em seguida

a outro temido limiar, o cabo Bojador. Desse cabo diz Gomes Eanes de Zu-

rara: “despois deste cabo nom ha hi gente nem povoraçom algua”. Em 1434

ele foi finalmente transposto por Gil Eanes. Segundo Zurara, Eanes voltou à região com Afonso Gonçalves Baldaia, avançando até o rio do Ouro. Tinham

a incumbência do infante D. Henrique de aprisionar mouros para “línguas”,

“interpretadores”, “cholonas” ou turgimãos, como viriam a ser chamados mais tarde. No entanto, não o conseguiram desta vez. Só mais tarde, em outras das sucessivas incursões à região, conseguiram aprisionar os primeiros mouros. O aprisionamento continuou com o avanço em direção ao sul, chegando à terra dos negros, logo em seguida chamada de Costa da Guiné. Várias caravelas foram enviadas pelo infante com ordens de avançar cada vez mais em direção ao sul, e sempre aprisionando nativos. Nuno Tris- tão descobriu o cabo Branco em 1441 e Arguim em 1443, onde construiu uma fortaleza. Nela se celebrou missa pela primeira vez. Gonçalo de Sintra foi à Guiné que, segundo ele é o mesmo que “terra dos negros”, já levando consigo “huu moço azenegue por torgimam, o qual já de nossa linguagem sabya grande parte”. Ainda segundo Zurara, Dias Dinis também chegou “aa terra dos negros, que som chamados guinéus”, aprisionando vários deles. Em 1444 chegou ao cabo Verde, onde atualmente se localiza Dakar, não o próximo arquipélago homônimo. Em 1445 mais três caravelas foram ao rio do Ouro. Mas, o mais importante para o que aqui nos interessa é o fato de o escudeiro João Fernandes que, “de sua voontade lhe prouve ficar em aquella terra, soomente polla veer,

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e trazer novas ao Iffante, quando quer que se acertasse de tornar”. Ele ficou

entre os mouros sete meses e fez amizade com eles. E “

daquelles com que nos passados sete meses conversara, muytos delles chora-

rom” (Gomes Eanes de Zurara, Crónica dos feitos da Guiné, 1455). Essa estada de João Fernandes entre os africanos (azenegues?) é de suma importância histórica. Com efeito, trata-se da primeira vez que um português convive pacificamente com os mouros (até aqui não se distinguia bem entre africanos negros e mouros). Esse homem é o primeiro que se

lançou, na costa ocidental africana, entre os nativos, e com eles conviveu. Se não pode ser considerado como o primeiro lançado, como o termo passou a ser entendido entre historiadores e crioulistas, ele é com certeza um precursor deste tipo de aventureiro que logo em seguida se tornaria a personagem principal no processo de colonização da África em geral. Em incursões posteriores, outras caravelas entram em contato com wolofs (jalofos, geloffas), sèrères (serreos), mandingas, beafadas, bijagós, fulas etc. Diogo Gomes, por exemplo, fez amizade com Niumi Mansa (Nome Mains), depois com Abubakar (Bucker), pedindo a ele que lhe mostrasse o caminho para Cantor. Mandou mensagens para Uli Mansa e Ani Mansa. No caminho de volta estabeleceu contato com o chefe Batimansa, do baixo Gâmbia, que lhe deu três negros. No entanto, o fato mais importante é que Nomi Mansa adotou o Deus cristão e quis que Diogo Gomes o batizasse bem como a seus nobres. Adota o nome Henrique, por causa da admiração que passou a ter pelo infante. Seus nobres passaram a se chamar Jacó, Nuno etc. Pelo menos é o que asseveram os cronistas. Se João Fernandes pode ser considerado o precursor dos lançados, do contato de Diogo Gomes com Nomimansa e seu povo bem como dos lín- guas (chalonas, turgimãos) nativos que os portugueses já traziam consigo de Portugal (aprisionados anteriormente), surgiriam os grumetes. Estes seriam mais tarde os nativos aculturados pelo contato com os europeus, exercendo

o papel de seus ajudantes. É bem verdade que os lançados eram traficantes

quando se partira

clandestinos, ilegais. Consequentemente, eram-no também os grumetes. No entanto, isto só se configurou mais tarde, quando os portugueses tentaram explorar a região mais intensamente. Ainda no século XV os portugueses estabeleceram feitorias no rio São Domingos e no rio Grande. Os espanhóis começaram a aparecer na região e se iniciaram as disputas sobre o direito de se estabelecer nela e de praticar o comércio. Com a ajuda do papa, assinou-se um acordo em 1494, chamado


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Tratado das Tordesilhas, que pôs fim aos desentendimentos entre as duas nações. No entanto, começaram a aparecer também os franceses e os ingleses. Assim, a fim de assegurar o monopólio português sobre o comércio nas terras descobertas por navegantes portugueses, edificou-se uma fortaleza em Cachéu em 1588. Logo chegaram também os holandeses à região da costa ocidental africana e o exclusivo do comércio português é desrespeitado abertamen- te. Com a Compagnie van Verre (1595), a Companhia das Índias Orien- tais (1602), da Holanda, e a Company of Merchants of London (1600), da Inglaterra, tem-se o fim do predomínio português na região. A presen- ça dessas três nações explorando o tráfico de escravos e de mercadorias é que vai reforçar a presença dos lançados, pois elas em geral mantinham seus contatos com os nativos através deles. Com isso, a ilegalidade, a clandestinidade, o contrabando passaram a ser a norma. Portugal não conseguiu manter sob controle oficial todas as terras descobertas pelos seus primeiros navegadores. O texto de André Álvares de Almada abaixo transcrito é bastante significativo, uma vez que mostra que os portugueses que se estabeleciam na costa da Guiné tinham que se arranjar sem a ajuda da metrópole:

haverá como cinco anos que estão os nossos em aldeia separada dos ne-

gros, e tão fortes que, antes querendo eles, podem fazer muito dano aos negros. E estão ao longo do rio entre a aldeia dos negros e ele, e ali fizeram uma força sem a ajuda de S. Magestade, e a fortificaram com alguma artilharia que para isso

[sublinhado nosso] (André Álvares d’Almada, 1594, Tratato breve dos

rios da Guiné).

buscaram

mas

As primeiras organizações administrativas na Guiné eram as praças

(povoações fortificadas e armadas) e os presídios (praças de pequenas di- mensões e escassos meios defensivos). Nessa época, havia duas praças: Ca- chéu e Bissau. Quanto a Farim, Ziguinchor, Geba e Lugar do Rio Nuno, eram presídios. Vejamos uma pequena cronologia dos principais acontecimentos do século XVII até a atualidade:

- 1607: o régulo de Guinália cede aos portugueses a ilha de Bolama para eles se defenderem dos bijagós.

- 1640: abandonam-se as feitorias do rio São Domingos e do rio Grande. Funda-se a povoação de Farim.

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- 1641: D. João IV constrói uma fortaleza em Cachéu e passa a esco-

lher os capitães-mores (administradores). O primeiro foi Gonçalo de Gam- boa de Aiala.

- 1675: Cria-se a Companhia de Cachéu, para explorar o comércio; ela não exerce ação notável.

- 1687: Funda-se a Companhia de Bissau.

- 1690: Funda-se a segunda Companhia de Cachéu, que toma conta da administração e do comércio local.

- 1766: Transferência da capital para Bissau.

- 1792: Ingleses e franceses tentam ocupar a ilha de Bolama.

- 1832: Passa a haver uma subprefeitura em Bissau e uma provedoria

em Cachéu.

- 1863-1866: secas em Cabo Verde provocam a emigração de Cabo-

verdianos para a Guiné, que vão desenvolver, ao longo do rio Farim, pontas

destinadas à produção da cana de açúcar para o fabrico de aguardente e de açúcar. Essa população caboverdiana, isolada nas plantações afastadas dos centros populacionais vai viver à margem da comunidade europeia instalada na Guiné.

- 1879: separação administrativa de Cabo Verde e Guiné; Bolama

passa a ser capital. Há também aparecimento da imprensa, enquanto que nas demais colônias ela foi instalada entre 1842 e 1857. Entre 1943 e 1879, a Guiné e Cabo Verde tinham o mesmo Boletim Oficial que era editado na Praia, em Cabo Verde.

- 1884-1885: Conferência de Berlim, em que 14 potências européias

e Estados Unidos dividiram a África.

- 1886: Portugal cede a região da Casamansa (sul do Senegal) para a

França e esta cede a Portugal a região de Cacine (norte da Guiné francesa)

- 1913-1915: Teixeira Pinto consegue uma “pacificação”, para evitar

ataques dos nativos. -1919: declínio das pontas e da produção da cana de açúcar e seus derivados, devido a uma legislação que regulava o fabrico de aguardente, de modo a privilegiar a introdução e expansão de aguardentes e conhaques da metrópole. Os descendentes dos primeiros caboverdianos veem-se assim obrigados a procurar outras formas de rendimento, passando a ocupar car-

gos públicos de pequena e média categoria ou de empregados e caixeiros de empresas comerciais. Entre 1920 e 1940, mais de 70% dos funcionários públicos eram caboverdianos ou seus descendentes, nascidos na Guiné.


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- 1936: até aqui, os portugueses tinham que pagar uma taxa (daxa) ao régulo de Bissau.

- 1940: transferência da capital de Bolama para Bissau.

-1949: criação, por iniciativa de cinco pessoas privadas, dos “cursos- explicações” que vieram a ser o embrião do futuro liceu de Bissau que, mais tarde, deu lugar ao Colégio-Liceu, ao qual se deslocavam professores de Portugal para examinar os alunos.

- 1954: início do Movimento pela Independência da Guiné e Cabo

Verde (MINGC).

- 1956: fundação do Partido Africano da Independência da Guiné e

Cabo Verde (PAIGC), em 19 setembro, em Bissau. Reunindo Guineenses e Caboverdianos, o partido, baseando-se nas ligações históricas entre os dois povos, defendia o princípio da unidade Guiné-Cabo Verde. Foi graças a essa conjugação de forças que o PAIGC conseguiu conquistar as independências dos dois países.

- 1958: Abertura do primeiro Liceu oficial em Bissau, Liceu Honório

Barreto.

- 1959: insurgência dos estivadores do porto de Pindjiguiti (Bissau).

50 trabalhadores desarmados são fuzilados. O PAIGC, que até então tentava pela via da negociação a conquista da independência. Diante da resposta

negativa das autoridades coloniais às reivindicações dos estivadores, decide organizar-se para passar à ação armada.

- 1962: início da luta armada, em 23 de novembro.

- 1964: realização do Congresso de Cassacá, o primeiro do PAIGC,

organizado em Cassacá, região libertada da Guiné, de 13 a 17 de fevereiro.

Inicialmente convocado como uma simples reunião para pôr termo a desmandos de certos responsáveis militares da frente Sul, revelou-se um encontro de suma importância em que foram tomadas decisões determinantes para o prosseguimento da luta armada: criação das FARP, Forças Armadas Revolucionárias do Povo (um verdadeiro exército estruturado); criação dos órgãos embrionários do futuro estado (que passaram a gerir os setores da saúde, educação, economia, finanças e justiça); criação dos Armazéns do Povo (que se ocuparam da distribuição dos produtos de primeira necessida-

des) e, no nível do Partido, criação do Bureau Político e, no seio deste, do Comitê Executivo da Luta .

- 1973: Amílcar Cabral é assassinado em 20 de janeiro em Conakry,

por militantes guineenses do PAICG. As causas deste assassinato e o seu

24


autor intelectual nunca foram determinados. Embora a PIDE (Polícia Inter- nacional de Defesa do Estado de Portugal) tenha sido apontada por certas fontes como sendo a autora intelectual do assassinato, o certo é que havia no seio do PAIGC um mal estar entre guineenses e caboverdianos por causa da questão da unidade Guiné-Cabo Verde, o que pode ter tornado possível

a utilização dos guineenses descontentes para a realização do assassinato.

Com o assassinato de Cabral, ruiu a primeira pedra do edifício da Unidade Guiné-Cabo Verde. – 1973: Proclamação do Estado da Guiné-Bissau em 24 de setembro, pela Assembléia Nacional Popular, reunida pela primeira vez em Madina do Boé, região libertada. Luís Cabral assume a presidência do Conselho de Es- tado.

- 1974: Portugal reconhece em 10 de setembro a independência, no

ano da Revolução dos Cravos (25 de abril). Partida das autoridades administrativas portuguesas e com ela a maior parte dos quadros da função pública, caboverdianos na sua maioria. Instalação do governo guineense na capital, Bissau.

- 1980: João Bernardo Vieira (Nino Vieira) lidera um golpe militar,

localmente designado por “Movimento Reajustador”, e assume a presidên- cia do então criado Conselho da Revolução. Entre as causas apontadas: a “descoberta” de valas comuns com ossadas de fuzilados durante os primeiros anos de independência; o anteprojeto da constituição que apresentava diferenças com a de Cabo Verde, entre elas a conservação da pena de morte na Guiné-Bissau, quando em Cabo Verde ela não existia; a aguda crise eco- nômica que o país atravessava, considerada como consequência da política

econômica seguida depois da independência.

- 1981: Em Cabo Verde, em reação ao golpe na Guiné-Bissau, é criado

o PAICV (Partido Africano para a Independência de Cabo Verde), consu- mando assim o fim da unidade Guiné-Cabo Verde.

- 1984: o Primeiro Ministro, Victor Saúde Maria é acusado de prepa-

rar um golpe de estado e é afastado do poder.

- 1985: Grande crise política. Várias pessoas foram julgadas e fuzi-

ladas, entre as quais Paulo Correia, Primeiro Vice-Presidente do Conselho

de Estado e Ministro da Justiça, militares e líderes contrários ao governo de Nino Vieira acusados de tentativa de golpe de estado.

- 1987: Início do Programa de Reajustamento Estrutural, distancian-

do-se do modelo centralizado de inspiração socialista iniciado nas guerras


25

de independência. Abertura da primeira editora pública (Nimba) de duração efêmera.

- 1991: Introdução do multipartidarismo, abertura política (pelo me-

nos nominal), revalorização dos regulados (poder tradicional).

- 1994: Eleições multipartidárias. Nino Vieira é “reeleito”. É criada a primeira editora privada do país, pelo escritor Adulai Sila.

- 1997: A Guiné-Bissau adere à União Econômica e Monetária da

África Ocidental (UEMOA), adotando a moeda franco CFA.

- 1998: Revolta de alguns militares, comandada por Ansumane Mané.

Nino Vieira pede socorro ao Senegal e à Guiné-Conacri, que enviam tropas. O país entra em guerra civil que dura 11 meses. Os senegaleses passam a co- meter as maiores barbaridades contra os guineenses, muitas delas retratadas na literatura produzida daí para frente. Milhares de pessoas morrem. Bissau,

que já tinha uma infraestrutura precária, é praticamente destruída. Os soldados senegaleses se instalaram no Instituto Nacional de Estudos e Pesquisas (INEP), um dos melhores da África, e chegaram a usar folhas de livros para fazer fogo. Grande parte da população de Bissau foge para o interior e para

o exterior.

- 1999: Forma-se um Governo de União Nacional. Deposição do pre-

sidente eleito. É o fim do longo poder absoluto de Nino Vieira e da liderança exclusiva do PAIGC. Nino vai para o exterior (Portugal). Malam Bacai Sa- nhá, Presidente da Assembléia Nacional Popular assume a presidência interinamente.

- 1999-2000: Realização de eleições legislativas e presidenciais, sain-

do vencedor das primeiras o PRS (Partido da Renovação Social) e tendo o

seu lider, Kumba Yala, sido eleito presidente da República.

- 2000: o chefe da Junta Militar, Ansumane Mane, é assassinado.

- 2003: Koumba Yalá é destituído do poder pelo chefe de estado maior,

Veríssimo Seabra, acusado de corrupção, uso arbitrário do poder e promo-

ção de dissensões étnicas no seio das forças armadas. Henrique Rosa assume

a presidência interinamente.

- 2004: Novas eleições legislativas, voltando ao poder o PAIGC (mar-

ço). Carlos Gomes Júnior, presidente do PAIGC é nomeado Primeiro Mi- nistro. O general Veríssimo Seabra, chefe do Estado Maior das Forças Ar- madas, é assassinado por um grupo de militares que tinham participado de uma missão de paz das ONU na Libéria, acusado de corrupção e promoções arbitrárias no seio das forças armadas. Tagme Na Waie foi escolhido para as

26


chefias das forças armadas (outubro).

- 2005: novas eleições presidenciais. Nino Vieira retorna ao país e é

“reeleito.” Esse senhor, lídimo representante de tudo de ruim que atormenta

a Guiné-Bissau, continua no poder. Criação do Forum de Convergência para

o Desenvolvimento que reúne a grande maioria da oposição parlamentar.

Deposição do governo de Carlos Gomes Júnior pelo presidente Nino Vieira, pretextando a existência de “instabilidade política”. Nomeação de um governo de iniciativa presidencial.

- 2006: Assassinato do Comodoro Lamine Sanha, que foi próximo de Ansumane Mané.

- 2007: Instituição do Pacto de Estabilidade Política pelos principais partidos: PAIGC, PRS e PUSD e nomeação de um governo de consenso nacional.

- 2008: O Chefe de Estado Maior da Marinha, almirante Bubo Na-

chut, é acusado de tentativa de golpe de estado e de utilizar as forças armadas e uma parte do território para o tráfico internacional de droga. Em prisão domiciliar, foge para a Gâmbia. Cai o governo do Pacto de Estabi- lidade, três meses antes das eleições legislativas que levam novamente ao poder, em novembro, o PAIGC. Carlos Gomes Júnior é de novo Primeiro Ministro.

- 2009: em primeiro de março, o general Tagmé Na Waie, Chefe de

Estado-Maior das Forças Armadas, morre em um atentado à bomba ao quartel-general. No dia seguinte, algumas horas depois, o próprio Nino Vieira é assassinado por militares. Raimundo Pereira, presidente da Assembléia Na- cional Popular, assume interinamente a presidência da República. O capitão

de fragata, Zamora Induta, é nomeado, a título provisório e à revelia das disposições da Constituição, Chefe de Estado Maior das Forças Armadas.

A 26 de Julho, Malam Bacai Sanhá, candidato do PAIGC, ganha as eleições

presidenciais antecipadas, organizadas na sequência do assassinato de Nino Vieira. Zamora Induta é confirmado nas suas funções de Chefe de Estado maior das Forças Armadas. Essa longa cronologia pode parecer enfadonha, mas ela é necessária para se entender o que existe na Guiné-Bissau. Um observador superficial poderia chegar à conclusão de que o país é ingovernável, que os guineenses (e os africanos em geral) não conseguem viver em uma democracia e, por fim, que eles não estão preparados para viver no mundo capitalista e globalizado atual. Eles só conseguiriam viver sob o regime tribal, na forma de regulados.


27

Trata-se de uma conclusão falaciosa. Na verdade, a situação tem que ser encarada de uma outra perspectiva. Se os africanos tivessem tido uma continuidade em sua história, sem a invasão dos europeus, certamente teriam encontrado o próprio caminho. Teria havido muitas guerras, como as houve na Europa (cf. as Guerras Napoleônicas, a Primeira e Segunda Guerras Mun- diais, Guerra dos Bálcãs etc.), mas haveria uma solução africana para os problemas africanos. A invasão dos europeus impôs uma ruptura nessa história, que fez com que a contradição colonizadores-colonizados se sobrepusesse às contradições internas a esses povos, que tiveram que se unir para fazer face à dominação colonial. Uma vez adquiridas as independências e retomados os re- ceptivos processos históricos, é normal que as contradições internas ressurgis- sem, somando-se aos problemas africanos normais os trazidos pelos invasores. Por outro lado, catapultados para um modelo político-econômico totalmente diferente das suas realidades, por ser um produto de um processo evolutivo que não foi o seu, as sociedades africanas têm dificuldades em assimilar o modelo da democracia ocidental, baseado na divisão dos poderes institucionais e numa democracia participativa. Isso significa que os invasores europeus não levaram soluções para os africanos, mas problemas: desestruturação dos sistemas político-socio-econômicos, discriminação, escravidão, enfim, conflitos. A busca de solução para a resolução desses conflitos tem-se revelado difícil, com o surgimento de diferentes focos de conflito por todo o continente africano. No entanto é aos africanos que compete a busca dessas soluções pela escolha de modelos políticos e econômicos consentâneos com as suas realidades, com base num verdadeiro desenvolvimento do fator humano, condição indispensá- vel para um desenvolvimento sustentado.

No caso específico dos guineenses, pelo menos para os conflitos lin- guísticos, eles encontraram uma solução. Diante do dilema de se usar uma língua africana (que, aliás, são muitas) ou o português, eles criaram uma terceira via, o crioulo, que é justamente uma solução de compromisso entre as duas realidades. Agora falta encontrarem solução também para os conflitos políticos. O que veremos nos capítulos seguintes reflete, direta ou indiretamente, tudo isso.

28


I. A SItUAçãO LINGÜÍStICA

A Guiné-Bissau é um pequeno país de apenas 36.125km ² , com uma população de cerca de um milhão e quinhentos mil habitantes ¹ . Ela está si- tuada no noroeste africano, entre o Senegal (ao norte), a República da Gui- né, comumente designada por Guiné-Conacri (a leste e ao sul) e o Oceano Atlântico a oeste. É o que restou da colonização portuguesa na costa ocidental africana desde meados do século XV. No final do século XIX, as fronteiras foram definitivamente delimitadas. Em 1884-1885, a Conferência de Berlim estabeleceu que fatia do bolo africano ficaria com qual potência coloniza- dora. Em 1886, o Acordo Franco-Português estabeleceu definitivamente as fronteiras da Guiné-Bissau, pelo qual a chamada região da Casamansa passou para o domínio da França e a região de Cacine para o de Portugal. No pequeno território da atual Guiné-Bissau, são faladas cerca de 20 línguas, muitas delas pertencentes a famílias diferentes, outras tão aparentadas que poderiam ser classificadas como dialetos de uma mesma língua, como veremos logo abaixo. Estas línguas coabitam com o crioulo, língua veicular e de unidade nacional, e com o português, língua oficial, ambas resultantes da colonização portuguesa. As principais línguas étnicas são as seguintes, com porcentagem aproximada do número de falantes:

fula

16%

balanta

14%

mandinga

7%

manjaco

5%

papel

3%

felupe

1%

beafada

0,7%

1. A obtenção de dados estatísticos populacionais precisos é bastante dificultada por dois fatos:

o recenseamento, que no tempo colonial era associado ao pagamento dos impostos, foi sempre mal aceito pela população que em períodos de recenseamento evitam-no refugiando-se nos países vizinhos. Por outro lado, as emigrações sazonais para os países vizinhos também têm repercussões na coleta da informação.


29

bijagó

0,5%

mancanha

0,3%

nalu

0,1%

É difícil encontrarem-se dados oficiais sobre a distribuição étnica depois de 1991. Não sabemos se houve uma decisão deliberada de não se de- terminarem as percentagens dos grupos étnicos, talvez para evitar a utiliza- ção do fator étnico com fins políticos e/ou eleitorais. Pelo menos a um dado momento essa questão foi levantada. De qualquer forma, essas estatísticas são de final da década de 70. Uma outra estatística, com base no recenseamento feito em 1991, apresenta o seguinte quadro:

fulas

25%

balantas

24%

mandingas

14%

manjacos

9%

papéis

9%

brames

4%

beafadas

3%

outros

12%

Segundo dados extraídos do Ethnologue2, em 2002 a situação seria, para uma população total então estimada em 1 200 000 habitantes:

fula

20,4% (245 130 falantes)

balanta

30,5% (367 000 falantes)

mandinga

12,9% (154 200 falantes)

manjaco

14,1% (170 230 falantes)

papel

10,4% (125 550 falantes)

felupe

1,8%

(22 000 falantes)

beafada

3,4%

(41 420 falantes)

bijagó

2,3%

(27 575 falantes)

mancanha

3,4%

(40855 falantes)

nalu

0,6%

(8 50 falantes)

2. Gordon, Raymond G., Jr. (ed.), 2005. Ethnologue: Languages of the World, Fifteenth edition. Dallas, Tex.: SIL International. Online version: http://www.ethnologue.com/.

30


No presente contexto, vale a pena dar uma olhada também na distri- buição das religiões pela população a fim de entender a cultura guineense (ver Onofre dos Santos, Um sorriso para a democracia na Guiné-Bissau, Lisboa: PAC, 1996). Rosa (1993) apresenta um quadro ligeiramente diferente, para uma população de aproximadamente 1.500.000 habitantes.

Onofre (1993)

Rosa (1993)

muçulmanos

46%

muçulmanos

30%

animistas

36%

animistas

45%

católicos

13%

cristãos

25%

outros cristãos

2%

outros

3%

Segundo os dados extraídos da página oficial do governo da Guiné- Bissau3 a distribuição das religiões pela população apresenta-se atualmente como segue:

mulçumanos

50%

animistas

40%

cristãos

10%

As dez línguas recém-mencionadas não são as únicas que se fazem presentes na Guiné-Bissau. Com um número pouco significativo de falantes, poderíamos acrescentar ainda o bayote, o banhum, o badyara (pa- jadinca), o cobiana, o nalu, o cunante (sem porcentagem de falantes), o

cassanga (já praticamente desaparecido), o wolof, o francês, o inglês etc.

O francês se faz presente devido às intensas relações que os guineenses

mantêm com os vizinhos Senegal e Guiné-Conacri, nos quais ele é a lín- gua oficial. Com efeito, esses países são também multilíngues, sendo que no Senegal o wolof é a língua de união nacional e o francês a língua do Estado. Voltando à Guiné-Bissau, o crioulo é falado por uns 75% a 80%

da população.

Para complicar o quadro, a língua oficial é o português, conhecido por cerca de 13% da população. A despeito disso, é a língua da escola, dos meios de comunicação, da documentação oficial, do governo em atos oficiais e assim por diante.

3. http://www.republica-da-guine-bissau.org


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É preciso ressaltar que muitas variedades linguísticas tidas como “lín- guas” diferentes não passam de “nomes” diferentes para dialetos de uma mesma língua. Por exemplo, Mane (2001) defende a tese de que manjaco, mancanha e pepel podem ser considerados como três dialetos de uma mesma língua, com base no fato de que a fonologia dos três é idêntica, exceto

algumas variantes alofônicas, o que para a sociolinguística variacionista, e para a fonologia, não seria nenhum problema. Porém, os linguistas já admitem que a distinção entre língua e dialeto é meramente política. De salientar que estas línguas não estão ainda codificadas e, por conseguinte, não são ensinadas e muito menos ainda constituem línguas de ensino. Como essas línguas convivem em um pequeno território, necessariamente há um contato relativamente intenso entre seus falantes. Diante desse contato e dos resquícios da colonização portuguesa, ou seja, o crioulo e

o português, resulta uma espécie de continuum que vai desde variedades

do português lusitano, passando por variedades de crioulo aportuguesado

e crioulo tradicional, basiletal, até as línguas nativas, étnicas, como se pode ver no quadro a seguir.

português lusitano

qQ

português acrioulado

qQ

crioulo aportuguesado

qQ

crioulo tradicional

qQ

crioulo nativizado

qQ

línguas nativas

Como a língua portuguesa será objeto de outro capítulo, gostaría-

mos de examinar aqui mais detalhadamente a situação do crioulo no país.

É

claro que ele se alterou muito desde sua formação nos séculos XV, XVI

e

XVII até hoje. Infelizmente, porém, os colonizadores não nos deixaram

registros dele em forma de texto. De sua fase de formação não temos nada

a não ser uma que outra observação indireta dos cronistas da época. Mes-

32


mo os raríssimos casos de menção ao que pode ter sido o crioulo não são dignos de confiança, dado o preconceito que os portugueses nutriam em relação a ele (consideravam-no uma deformação do português, “português errado”, “mal falado”). No que tange a descrições da língua, a primeira de que dispomos é a do cônego Marcelino Marques de Barros, de final do século XIX e começo do XX (Barros 1897-1902). Ele apresentou uma descrição minuciosa, embora caó- tica, do crioulo, com uma grande quantidade de exemplos. Esse mesmo autor já transcrevera um texto em 1883, intitulado “Lobo co garça”, o mais antigo por nós conhecido. É um texto bastante curto, mas mostra que o crioulo da época apresentava várias diferenças relativamente ao atual, até onde podemos confiar em sua transcrição lusocêntrica e no seu amadorismo em questões linguísticas. No entanto, no momento não dispomos de opção melhor. Uma forma claramente arcaica, registrada por Barros em 1883, e hoje em vias de desaparecimento pode ser vista em (1)-(3), em que a forma atual vem após a barra oblíqua. Como se vê, houve uma síncope da oclusiva sonora intervocáli- ca, com a consequente semivocalização da segunda vogal.

(1)

(a)

n disábu / n disau ‘eu o deixei’

(b)

ndé ku bu na bai? / ndé k’u na bai? ‘aonde você vai?’

(c)

kabu / kau ‘lugar

Em Bissau, a forma com o /b/ intervocálico é opcional. É portanto uma forma viva no crioulo mais conservador, sobretudo na Casamansa. No entanto, ela ocorre também em outras regiões da Guiné em pessoas mais velhas ou nos falantes do kriol fundu. No kriol lebi (mesoleto e acroleto) está enfraquecido e desapareceu no sotaque de muitos falantes. Barros menciona diversas outras formas menos comuns no crioulo atual. Elas são muito frequentes em contos tradicionais, como é caso do prefixo de plural ba- para grupos de pessoas aparentadas, como em (2).

(2)

(a)

ba-Maneles ‘os Manuéis’

(b)

ba-quissas [cussas?] ‘coisas, as coisas’

(c)

ba-djobê ‘os que olham, os curiosos’

(d)

ba-noba ‘novidade’, donde banoberu.


33

Como informa Incanha Inthumbo (comuniucação pessoal), a forma ‘ba-quissas” reduplicada (em ‘ba-quissas ba-quissas”) corresponde ao etce-

tera. Isolado, poderia ser traduzido “as outras coisas”, “os outros fulanos”. Em síntese, ba- é um marcador de plural de origem africana. É usado antes dos nomes próprios para designar o fulano e os seus amigos ou familiares (ba-Ntoni, por exemplo) e antes de nomes comuns para expressar o inde- fenido (ba-kadernus, ba-kusas). É comum ouvir-se ba-kins, como em ba- quins ku bai luta? ‘quais são os que foram à luta?’ Diante da quase inexistência de registros de fases anteriores do crioulo, para se ter alguma ideia de suas formas antigas, é necessário estudar variantes mais conservadoras da língua atual, no caso, a variante da Casaman- sa. Observando as formas do crioulo tradicional, podemos fazer um pouco de reconstrução linguística e, com isso, recuperar um pouco de formas antigas. Assim, no nível fonético-fonológico notamos, em primeiro lugar, que

o “lh” de “filho” e “velho” evoluiu para “dj”, dando fidju e bedju. O som “x”

de “chiqueiro” e “chuva” virou “tx”, como em txikeru e txuba. Como se pode ver em bedju e txuba, o “v” se transformou em “b”, fato que ocorre também em algumas palavras do português rural (sobaco, barrer, trabissero). O “z” português vira “s”, como em sagaya (< azagaia) e fasi [‘fasi] (< fazer). Essas características tendem a desaparecer no crioulo aportuguesado, e no crioulo atual em geral. No caso da estrutura silábica, há uma tendência à simplificação na direção da sílaba ótima CV, já exemplificada na própria palavra que designa

a língua, ou seja, kiriol que convive com a variente kriol e até kriolu, como já ocorre hoje. São comuns palavras como sukuru (escuro) e garandi (grande),

entre outras. No nível sintático o crioulo antigo apresentava (e o basiletal atual ainda apresenta) uma série de especificidades. A reflexividade, por exemplo, era indicada pela construção nha cabeça (minha cabeça) como se pode ver em (3). Há uma forma tônica do pronome (entre parênteses) e uma átona, como em francês.

(3)

(a)

ami, N mata ña kabesa ‘eu me matei’

(b)

abó, bu mata bu kabesa ‘tu te mataste’

(c)

el, i mata si kabesa ‘ele se matou’

(d)

a nós, nó mata nó kabesa ‘nós nos matamos’

34


(e)

a bós, bó mata bó kabesa ‘vós vos matastes’

(f)

elis, é mata sé kabesa ‘eles se mataram’

Um fato que deve ter chamado a atenção é que a forma simples do verbo crioulo foi traduzida pelo nosso pretérito. Como veremos no capítulo sobre as narrativas orais, isso tem a ver com o momento de referência da narrativa. Para nós é o momento da própria narração. Para o crioulo (e mui-

tas línguas étnicas africanas), a referência é o momento do próprio evento, para o qual se usa o verbo em sua forma simples. Como para nós o momento do evento é passado em relação ao momento da narração, a forma simples do verbo crioulo deve ser traduzida naturalmente pelo nosso pretérito. Uma outra característica de um crioulo mais arcaizante são os ideofones, ou seja, formas que só ocorrem com determinado tipo de palavra, geralmente para intensificação. Em (4) temos alguns exemplos (os ideofones estão grifados). No crioulo aportuguesado, já se diz também muito sukuru, muitu limpu etc.

(4)

(a)

branku fandan ‘muito branco’

(b)

pretu nok ‘muito preto’

(c)

limpu pus ‘muito limpo’

(d)

sukuru tip ‘muito escuro’

(e)

burmedju uac ‘muito vermelho’

O crioulo apresenta também variação regional, bem mais fácil de ser descrita do que a diacrônica. No caso do crioulo português da costa ocidental africana, as variantes que se notam em primeiro lugar são a caboverdiana e a guineense. Alguns autores consideram-nas como pertencentes à mesma língua, dada a grande semelhança e, até certo ponto, a intercompreensão que há entre ambas. Mas, além da questão guineense-caboverdiano, temos as duas variantes do crioulo continental faladas na Guiné-Bissau e na Ca- samansa, como demonstrou Rougé (1986). Vejamos alguns exemplos desse autor.

Casamansa

Bissau

kebe

kibi ‘caber’

meste

misti ‘é mister, querer’

sebe

sibi ‘saber’


35

morde

murdi ‘morder’

kore

kuri ‘correr’

ferbe

firbi ‘ferver’

tese

tisi ‘trazer’

Também Barros (1897-1902) fornece alguns exemplos. Ei-los:

Cachéu

Bissau/Bolama

des

deus ‘Deus’

kriatuda

kriatura ‘criatura’

purmedu

purmeru (primeiro)

kaá

kabá (acabar)

genti (guenti)

djenti (gente)

Por fim, Wilson (1962: VII) afirmou que “no interior da Guiné existem três dialetos principais do crioulo. São eles o de Bissau e Bolama, atualmente muito desenvolvido, o de Cachéu e São Domingos (e Ziguinchor [Casamansa]), falado principalmente ao longo da fronteira norte até a costa, e o de Bafatá e Geba”, mais para o interior. Além da variação diacrônica e da diatópica, o crioulo guineense varia também diastraticamente, o que em geral se chama de variação social, uma vez que tem a ver com o nível socioeconômico e/ou cultural dos falantes. Isso a comunidade de fala guineense é um continuum, que vai desde as lín- guas nativas até o português lusitano, passando pelo crioulo nativizado, o crioulo aportuguesado e o português acrioulado, que é o português guineense propriamente dito. Só as extremidades do continuum são inteiramente estranhas uma à outra. Mas, como o todo faz parte de uma comunidade de fala em que a interação entre falantes de diversas línguas sempre se dá de algum modo, temos que reconhecer estágios intermediários entre as duas. Três desses es- tágios são variedades do crioulo (aportuguesado, tradicional, nativizado). Os extremos são, de um lado, o português; do outro, as línguas étnicas africanas. O crioulo aportuguesado contém muitos empréstimos lexicais do por- tuguês e, às vezes, até expressões inteiras nessa língua. Vejamos o exemplo (5). A tradução nem é necessária, uma vez que qualquer falante de portu- guês pode entendê-lo.

36


(5)

Olá ña parentis. Alê-nu li. A nos i prujetu Guiné-Bissau CONTRIBUTO. A partir di aos no kumsa un novu faze na forma di komunika ku bôs ke sta na tera, pabia konsiensializason, sensi- bilizason i muito importanti na formason dun novu mentalidadi ke no misti pa tudo gineensi. Purke, ora ke no forma homin novu pa no tera, homin sin qui vísius d’antigamenti, homin konsienti de si papel na sociedadi, nô pudi pensa realmenti na grandi disenvolvimento ki tudu gintes ta papia pa Giné, ma ki i difícil konsegui sin ki formason di mentalidadi.

O crioulo tradicional, chamado localmente de “kriol fundu”, por seu turno, seria incompreensível aos não iniciados. Vejamos um provérbio (ditu), tirado da mesma fonte:

(6) Kin ku misti pis, i ta ba modja rabada na iagu

Todos os morfemas provêm do português. No entanto, sem uma tra- dução ou explicação, nenhum falante dessa língua entenderia o provérbio.

A etimologia de cada lexema é a seguinte: kin < quem; ku < que; misti <

é mister (= quer); pis < peixe; i < ele (“i” não significa “é”, como pode

parecer em alguns textos); ta < tá (<stá < está < estar); ba < vai; modja

< molha(r); rabada < rabada < rabo (traseiro); na < em + a (na); iagu <

água. Portanto, a tradução aproximada é “Quem quer peixe deve molhar o traseiro na água”. Dos traços que pertencem à variedade de crioulo nativizado, podería- mos citar, entre outros, traços fonéticos e semânticos. Vejamos um exemplo fonético: como em bijagó não existe o fonema /f/, seus falantes o substituem por /p/, quando começam a falar crioulo. Assim, fasi ‘fazer’ vira pasi. O balanta não tem /p/. Seus falantes o substituem por /b/, como em poti ‘pote’ que é pronunciado como ‘boti’. Entre as influências semânticas, temos as formas de tratamento. Para o equivalente do nosso “como vai” ou “oi”, dizem os guineenses em geral kuma di kurpu ‘como está o corpo’, sendo que a resposta é kurpu sta bon ‘o corpo vai bem’. O verbo kansa pode significar tanto “cansar” quanto “ser difícil”. Cumprimenta-se também perguntando pela posição em

que a pessoa se encontra. Se ela está deitada, cumprimenta-se assim: bu dita? ‘você está deitado?’ Se ela está de pé, diz-se bu firma ‘você está de


37

pé?’ Tudo isso é transposição de conteúdos étnicos africanos para o crioulo. Enfim, cada nível do quadro indica um “momento” do continuum dos “momentos” em que uma série traços se sobrepõem. Cada um desses traços pode ocorrer nos “momentos” adjacentes. Segundo a concepção representada acima, tudo que está entre por-

tuguês lusitano e línguas étnicas seria “dialeto”, variação de um dos dois. No entanto, essa interpretação é inaceitável por vários motivos. Primeiro, por violentar a realidade ao considerar crioulo tradicional, e até mesmo

o crioulo nativizado, como variante (dialeto?) do português, o que ele

efetivamente não é. Segundo, não se pode dizer que o crioulo nativizado

e o tradicional sejam variedades das línguas nativas. Com efeito elas são

muitas (mais de 15, como vimos), e já eram muitas na época de forma- ção do pidgin/crioulo. Assim, caberia a pergunta: o crioulo tradicional e o nativizado seriam variedades de qual delas? Uma outra objeção, a nosso ver também séria, contra essa concepção é que ela é muito etnocêntrica, destacando as línguas nativas e o português, ignorando as variedades do crioulo, que é uma língua como qualquer outra. Por fim, ela é por demais eurocêntrica, lusocêntrica, por considerar todos os letos da comunidade de fala como alguma modalidade de português (“deformada”, “errada”, “estropiada”, etc.), com exceção das línguas nativas, cuja existência é ine- vitável. Pelo que ficou dito acima, pode parecer que o território da atual Gui- né-Bissau estava inteiramente ocupado pelos portugueses e, portanto, inteiramente aculturado quando as guerras de libertação se iniciaram na década de sessenta. Nada está mais longe da verdade. Os portugueses ocupavam efetivamente apenas alguns centros urbanos como Bissau, Cachéu, Farim, Bolama, Bafatá, Gabú etc. O sertão estava inteiramente intacto; nele só se encontravam as etnias africanas em estado “puro.” Nem o português nem o crioulo haviam chegado até lá. Como observou Jean-Louis Rougé, a forma- ção do crioulo está intimamente ligada ao processo de urbanização (Rougé 1986: 36). O mesmo se deu com sua expansão para as zonas rurais, isto é, ele foi levado às tabancas (aldeias, agrupamentos de casas tipicamente afri-

canas) do interior do país a partir das cidades, sobretudo da capital Bissau. Os principais responsáveis pelo início da disseminação do crioulo pelo interior do país foram os independentistas liderados por Amílcar Ca- bral. Todos os seus principais comandantes eram citadinos, frequentemen-

te conhecedores até da língua portuguesa, mas que tinham como principal

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meio de comunicação o crioulo, mesmo quando tinham alguma das lín- guas étnicas como língua materna. Como as forças militares portuguesas, inimigas, se concentravam basicamente nas cidades, os combatentes da liberdade tiveram que se instalar no mato onde, como vimos, viviam as etnias locais, com suas respectivas línguas, desconhecedoras de qualquer língua falada nas cidades. Assim, os independentistas verificaram que o crioulo era a única opção linguística para aparar as arestas das diferenças étnicas. Por isso, não titubearam em usá-lo como meio básico de comuni- cação veicular. Como disse Lino Bicari no prefácio a Scantamburlo (1981: 5), “os cerca de trinta povos da Guiné começaram a sentir-se um só povo que, por

exigência de luta unitária, escolheu uma língua, o ‘Criol’, a língua que nasceu com a colonização mas que se transformou em ‘Língua da Libertação’.”

É bem verdade que o crioulo não era a única língua que os combatentes usa-

vam. Através da Rádio Libertação, eles enviavam suas mensagens aos guineenses também em português, em beafada, em mancanha, em mandinga, em

fula etc. No entanto, o meio de comunicação interétnico por excelência era

o crioulo. Um dos momentos mais interessantes das emissões dessa rádio

era o programa “N pidi palabra” (eu peço a palavra), em crioulo (cf. jornal

O Militante, nº 2, 1977, p. 25). Diante do inevitável, “o crioulo tornou-se um elemento de unidade, o portador da mensagem política do PAIGC e, mais tarde, o detentor sóciolin- guístico do conceito de independência” (Lopes, 1988: 230-231), apesar das reservas de Amílcar Cabral em relação não só a ele, mas também às línguas étnicas. Em síntese, a antiga Guiné Portuguesa resultou “do contacto directo

e permanente entre a componente eurocolonial e a componente étnico- africana” de que “resultou um mestiçamento, tanto a nível biológico como cultural” (Ribeiro 1989: 233). Ou seja, “os Crioulos constituíram o eixo embrionário da futura Nação guineense.” Durante o movimento da liber- tação nacional, o papel do crioulo foi mais valorizado ainda, sobretudo do ponto de vista linguístico. Com efeito, “a formação da Nação a partir de uma população étnica, cultural e socialmente heterogênea, passa pela substituição dos laços de solidariedade de grupo por laços de solidariedade nacionais” (Santos 1989: 195). Pois bem, são justamente os laços de solidariedade nacionais que passaram a ser enfatizados no período pós- independência. Tanto que, já em 1990, um presidente da república afirma-


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va, por ocasião da data nacional (24 de setembro), que “as relações étnicas vêm perdendo a sua predominância a favor das relações nacionais” (Nô Pintcha 29/9/90, p. 6-7).

O crioulo está no meio das duas realidades contraditórias que com-

põem a Guiné-Bissau, isto é, o componente étnico-cultural e o euro-colonial, segundo a terminologia de Ribeiro (1989: 233). Mesmo que os guineenses tenham como objetivo o domínio do português, têm que fazê-lo a partir do crioulo.

Já vimos que a situação linguística da Guiné-Bissau é extremamente

complexa. Com efeito, e a título de recapitulação, a realidade linguística primeira não só guineense, mas também africana em geral são as línguas ét-

nicas. O crioulo já é um passo na direção da europeização, embora um passo dado pelos próprios africanos, muitos dos quais o têm como língua materna. Apesar de ser “o crioulo, que hoje nos une em todo o país, desde Sucudjá

a Cacine e de Caravela a Buruntuma” (Lopes, 1988: 235), apesar de haver

outras línguas veiculares menores, apesar de tudo isso é o português que é a

língua oficial e do ensino, desde o primeiro dia de escolarização da criança.

O pai da nação Guiné-Bissau, Amílcar Cabral, já se manifestara aber-

tamente a favor do uso do português. Ele tinha uma visão instrumental da língua. Em suas palavras, “para nós tanto faz usar o português, como o russo, como o francês, como o inglês, desde que nos sirva, como tanto faz usar

tractores dos russos, dos ingleses, dos americanos, etc., desde que tomando

a independência, nos sirva para lavrar a terra” (Cabral, 1990: 61). Continua

o autor: “muitos camaradas, com sentido oportunista, querem ir para frente com o crioulo. Nós vamos fazer isso, mas depois de estudarmos bem. Agora

a nossa língua para escrever é o português”. Afinal, “o português (língua)

é uma das melhores coisas que os tugas nos deixaram” (Cabral, 1990: 59). Para Cabral, o fato de o crioulo ser ainda uma língua ágrafa, usada só no nível da oralidade, era apenas um dos problemas que seu uso traria. Além dele havia vários outros. Por exemplo, o crioulo não tem - e muito menos as línguas étnicas - recursos para expressar idéias como “raiz quadrada de 36”, “aceleração da gravidade”, “a lua é um satélite natural da terra” etc. A propósito desta última expressão ele chega a reconhecer que “é possível dizê-lo, mas é preciso falar muito até fazer compreender que um satélite é uma coisa que gira à volta de outra. Enquanto que em português basta uma palavra” (Cabral 1990: 60). Termina chamando a atenção para a semelhança que há entre o crioulo e o português. Assim,

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mesmo sendo a língua um instrumento, “não vamos pôr toda a gente a

temos uma língua que é o nosso crioulo, que é pare-

cida com o português”. Conclui por sugerir o uso do crioulo como uma ponte para se chegar ao português, ou seja, “se se conhecer a ligação que há [entre ambas as línguas] isso facilita aprender o português” (Cabral, 1990: 61). Nos dias de hoje a discussão continua girando em torno do mesmo assunto. No nível das autoridades governamentais, a opção pela língua portuguesa continua, sendo ela preferida inclusive frente a outras línguas europeias possíveis, como o francês. A questão do uso do crioulo como ponte para se atravessar o largo oceano que separa a cultura africana (línguas étnicas) da europeia (português) continua em curso, mas só em nível de discussão. Enquanto isso, continua-se a tentar navegar em português. Em outubro de 1989, quinze anos após a independência, pela enési- ma vez o ministro da educação “anunciava a intenção de o crioulo vir a ser introduzido nas escolas primárias, concretamente nos dois ou três primeiros anos de escolaridade” (Quadé, 1990: 8). Entre os técnicos em educação locais, a discussão vem sendo mantida ininterruptamente desde Cabral, morto em 1973, oito meses antes da independência do país, até os dias de hoje. Em setembro de 1990 houve uma mesa-redonda no INDE (Insti- tuto Nacional para o Desenvolvimento da Educação) para avaliar o de- sempenho geral das escolas rurais. Volta e meia a discussão caía no uso/ não-uso do crioulo nas escolas. A maioria das intervenções propugnava pelo uso do crioulo nos primeiros anos, encarando-o como ponte para se chegar ao português como língua alvo. Ora, isso era exatamente a proposta de Cabral de 20 anos atrás, o que significa que a discussão

e, consequentemente a implementação, não avançou nem um passo. O

português continua sendo a língua do ensino da primeira à 11ª classe.

O crioulo ainda não foi introduzido nem como ponte para o português.

aprender russo, [

]

É claro que o objetivo não é o mesmo da época colonial, durante a qual “a finalidade era desafricanizar” (Macedo 1978: 9). O que se almeja agora são “as relações funcionais com o mundo exterior” (Quadé, 1990:

8), ou seja, usa-se o português por ser a língua que facilita as relações com

o resto do mundo. Assim sendo, de certa forma se vai contra o que se fazia

na época das guerras de libertação, durante as quais o que se valorizava era

o contexto local. As “escolas do mato” ou “escolas de tabanca” tinham por

objetivo “que todas as escolas fossem um local de ensino da agricultura e


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trabalho de extensão, com o seu próprio campo de arroz e horta escolar, en- sinando as crianças a trabalhar no campo e a improvisar as técnicas” (Achin- ger, 1986: 9), como sugeria o pedagogo marxista Paulo Freire (cf. Freire/ Faundez, 1985: 124-135). Ao lado da escola oficial havia e há também a escola corânica, ou escola de marabu, muito adaptada às condições de vida e à cultura locais, sobretudo entre os fulas, os sossos e os nalus. No entanto, “nem a escola oficial nem a corânica tiveram êxito no fornecimento de meios gerais de comunicação. Isto só pode ser efetivado por uma escola que ensine a ler e escrever em ‘crioulo’, a língua franca da Guiné-Bissau, que atingiu a sua importância como língua nacional durante a luta de libertação”. A tal ponto que hoje “não existe nenhuma tabanca na Guiné-Bissau, onde a população mais jovem não fale ou pelo menos não compreenda crioulo” (Achinger 1986: 12). Não obstante isso, o português continua sendo usado, “banindo oficialmente o crioulo das escolas”. Com isso estão tapando o sol com a peneira, uma vez que “apesar de não oficial é a comunicação normal entre professores e alunos” (Achinger 1986: 13). Apesar de oficialmente proibido, os professores têm que fazer uso dele nos primeiros anos, oralmente, porque se falam em português não são entendidos pelas crianças. Nesse caso, como poderiam alfabetizar? Na verdade, nos primeiros anos os professores dão aulas em crioulo para alfabetizar em português. Em 1984, uma campanha de alfabetização foi levada a cabo por um grupo de jovens dinamarqueses na região de Tombali. Ela falhou “pelas mesmas razões: a insistência do português como língua do ensino” (Achinger 1986: 16). Em síntese, é muito difícil alfabetizarem-se crianças em uma língua estrangeira. Não obstante, é o que continua sendo feito. As consequ- ências são desastrosas para a educação na Guiné-Bissau. No caso do projeto dinamarquês, “apesar do curso de dois anos abrangendo duas horas diárias, os participantes não conseguiram aprender mais do que algumas frases simples e sem sentido que não possuíam nenhum tipo de relações com as suas vidas quotidianas” (Achinger 1986: 16). Como é a regra geral na Guiné-Bis- sau, os alunos decoram frases mecanicamente, sem nenhum senso crítico. Ao nível do ensino formal, uma experiência de utilização do crioulo no ensino primário foi realizada entre 1984 e 1993 no âmbito dos Centros Experimentais de Educação (CEEF)4. O crioulo era utilizado como “meio

4. DIALLO Ibrahima, « Politique linguistique et intégration des langues nationales dans le système éducatif en Guinée-Bissau (1) », INDE, Guinée-Bissau

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de aproximação do aluno com a escola para melhor facilitar a aprendizagem nas duas primeiras classes do ensino primário. O português substituía-o a partir da terceira classe”. Comparativamente com as classes tradicionais, os resultados dessa experiência foram considerados bons e permitiram verificar que as crianças que viviam num meio em que se falava o crioulo tinham melhores resultados escolares dos que as que viviam em zonas rurais onde o crioulo era pouco ou nada falado. Embora a experiência não tenha sido generalizada, ela permitiu apreender as vantagens e as limitações da utilização do crioulo como língua de ensino. Existem questões técnicas que impedem o uso pleno do crioulo e até de outras línguas étnicas majoritárias, malgrado a opinião dos linguistas e dos pedagogos estrangeiros. Para as línguas étnicas, é difícil ter-se uma classe homogeneamente composta de alunos de uma mesma etnia. O normal é as classes serem heterogêneas. Mesmo que se conseguissem classes homo- gêneas, não haveria professor qualificado capaz de ministrar aulas na língua em questão. Mesmo que houvesse o professor, não haveria material didático em cada uma das diversas línguas. No caso do crioulo, os problemas seriam menores. Afinal, além de os professores o dominarem em geral como língua materna, já existe uma incipiente literatura, sob a forma de fábulas, recolhidas da oralidade. Além disso, temos os textos bíblicos produzidos pelos missionários, tanto cató- licos quanto protestantes, e as fábulas publicadas pela Editoria Nimba em texto corrido e em quadrinhos. Finalmente, existe uma proposta de grafia para o crioulo relativamente aceita, “súmula do Alfabeto Fonético Inter- nacional e do Instituto Internacional Africano” (Lopes, 1988: 230). Mas, isso ainda é muito pouco. Portanto, continua-se usando exclusivamente o português. Falta ainda o principal, que são livros didáticos, material escrito em crioulo, gramáticas, dicionários, enfim, quase tudo. Como a alfabetização e todo o ensino posterior se dá numa língua estrangeira, os resultados são calamitosos. Assim, somente um em cada 500 alunos transita da primeira à décima primeira classe sem nenhuma repeti- ção. No nível elementar, apenas um em 400 chega ao sexto ano com sucesso. 41% dos alunos inscritos na primeira classe não são admitidos na segunda. Isso tudo, levando-se em consideração que apenas 40% das crianças guineenses se matriculam em alguma escola. Portanto, não é de admirar que “a taxa de analfabetismo é de 86%”, como reconheceu o próprio presidente da república em 1988, e a situação atual não é melhor.


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Temos que reconhecer, porém, que não é apenas o uso de uma lín- gua estrangeira (o português) que causa todo o desastre que é o ensino na Guiné-Bissau. Em primeiro plano vêm as causas econômicas, estruturais e conjunturais. Há um baixo nível de formação dos docentes e falta de meios para reciclagens periódicas, um salário que mal dá para comprar um saco de arroz (base de alimentação dos guineenses) de cerca de 60 quilos e pago com grande atraso. A consequência é a fuga de quadros que vão para outros países ou então trabalhar para as empresas privadas ou organizações internacionais. Uma utilização indevida da ajuda externa, quer por desvios dos recursos para outros fins, quer por má gestão não contribui para uma melhoria do sistema que se vem reproduzindo ao longo do tempo. Quanto à educação de adultos, já se tentou uma política de alfabetizar em crioulo, fula e balanta. As tentativas prévias de alfabetizá-los em língua estrangeira (português) se mostraram absolutamente inviáveis. Os adultos são muito menos flexíveis do que as crianças. Enfim, a adoção do crioulo pelo menos nos primeiros anos da es- colarização da criança não resolveria todos os problemas do ensino na Guiné-Bissau. No entanto, pelo menos aqueles que não dependem de dinheiro estariam eliminados. Por não ser a língua de nenhuma etnia, o crioulo é a única língua de todos os guineenses, portanto, o bom senso nos diz que deveria ser a língua do ensino. Gostaríamos de encerrar este capítulo sobre a situação sociolinguís- tica guineense com uma breve discussão sobre que variedade de crioulo adotar-se, no caso de se adotá-lo no ensino. A maioria dos estudiosos tem recomendado o crioulo tradicional, embora lembrando sempre como são as formas equivalentes do crioulo aportuguesado. Esta decisão está estriba- da em várias motivações. Em primeiro lugar, se déssemos preeminência ao crioulo aportuguesado, a descrição ficaria muito sobrecarregada, por ser ele um crioulo muito parecido com o português. Com efeito, as fronteiras entre ele e o português não estão delimitadas, trata-se de um continuum. Sobretu- do no nível lexical e às vezes até no nível morfológico, teríamos quase que o próprio português. Em segundo lugar, a escolha do crioulo tradicional como ponto de partida para a descrição do crioulo guineense se justifica também pela nítida consciência existente nos falantes do crioulo de que o “verdadeiro” crioulo, o crioulo “puro”, é o kiriol fundu, do qual, afinal de contas, o nosso crioulo tradicional está muito próximo.

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Não obstante os dois argumentos em prol da opção pelo crioulo tradicional, o crioulo aportuguesado deve ser também levado em consideração porque é ele que é efetivamente usado hoje nos centros urbanos. Como sabemos, são estes que determinam a direção do movimento histórico. Além do mais, o rádio, a televisão, os cartazes de informação sobre saúde à po-

pulação nas ruas e as histórias em quadrinhos são todos escritos em crioulo aportuguesado. Até mesmo os textos bíblicos dos missionários podem ser considerados como exemplares dele. E eles são a maioria do que há de escrito em crioulo na Guiné-Bissau. O processo de descrioulização se acelera

a cada dia que passa. Quanto ao crioulo nativizado, não precisa ser levado em consideração. Não é que ele não seja digno de atenção ou que tenha uma importância se-

cundária no país. Pelo contrário, dado o fato de grande parte dos falantes ter

o

crioulo como língua veicular, ou seja, aprendida após uma língua materna,

o

crioulo nativizado tem um amplo espectro de falantes. Aliás, essa variedade

do crioulo varia muito devido a sua natureza mesoletal. Assim, haveria tantas variedades de crioulo nativizado quantas são as línguas étnicas de base.


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II. A LÍNGUA pORtUGUeSA

Introdução

Quando lemos nos livros de filologia ou de história da língua portuguesa a relação dos países em que ela é falada, em geral temos mais ou menos o seguinte: “A língua portuguesa é falada em Portugal, Brasil, Angola, Cabo Verde, Moçambique, Guiné-Bissau e São Tomé e Príncipe”. Alguns acrescentam Macau e, mais recentemente, Timor Leste. Outros vão mais longe ainda, citando Goa e assim por diante. Tais apresentações são muito enganadoras. Elas deixam em nós a impressão de que nesses países se fala português como se fala em Portugal ou no Brasil. Em casos extremos como Macau, que voltou ao domínio chinês em 1999, a presença portuguesa praticamente já desapareceu. Em Goa, retomada pela Índia em 1961, a situação não é muito diferente. Quanto a Timor Leste, devido aos 25 anos de domínio indonésio, tem muito pouco de língua portuguesa, apesar de as lideranças políticas terem optado por ela como língua oficial, após a reconquista da autonomia em 30 de agosto de 1999. Vai levar anos para se verem os resultados dessa política. Mas, mesmo nos cinco países africanos tradicionalmente de língua oficial portuguesa, a situação é bem mais complicada do que nos dão a entender as histórias da língua e os manuais de filologia. Na Guiné-Bissau, em Angola e em Moçambique são faladas diversas línguas nativas africanas. E até há poucos anos várias dessas línguas tinham nesses países muito mais falantes do que o português. Porém, se a situação prevalece na Guiné-Bissau, onde apenas cerca de 13% dos guineenses o falam, (essencialmente como língua segunda ou terceira) e o crioulo é a língua majoritária, já em Moçambique e em Angola houve uma grande expansão da língua portuguesa, devido à deslocação das populações rurais para os centros urbanos por causa das guerras civis que ocorreram nesses países depois da independência. Com efeito, em Angola, o português é hoje a primeira língua falada, com cerca de 30% da população que a tem como língua materna (60% declaram que o falam), enquanto que as línguas nativas mais

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faladas, o umbundo e o kimbumdo, têm como locutores respectivamente 26% e 20% da população.

Em Cabo Verde a língua majoritária da população é o crioulo, língua materna da esmagadora maioria dos caboverdianos e a praticada no convívio quotidiano. Em São Tomé e Príncipe, o português língua oficial tem a particu- laridade de coabitar com três crioulos de base portuguesa e de ser falado por 95% da população, contra 85% que fala o forro, 3% o angolar e 0,1% o principense. Nosso objetivo neste capítulo é falar da situação da língua portuguesa na Guiné-Bissau. Deixaremos de lado, por conseguinte, o que se passa nos outros países e nas outras regiões acima mencionadas. Quem se interes- sar pelo assunto, pode consultar as atas do congresso sobre A Situação da Língua Portuguesa no Mundo (Lisboa: Instituto de Cultura e Língua Portu- guesa, 1985). Ainda sobre a questão da língua portuguesa na África, reco- mendamos duas coletâneas publicadas em Leipzig, ex-Alemanha Oriental.

A

primeira delas, Le Portugais em Afrique, foi organizada por Matthias Perl,

e

constitui o número 53 da série Linguistische Arbeitshefte, 1986, da seção

TAS da Karl-Marx Universität (hoje Universität Leipzig). Na mesma universidade e também coordenados por Matthias Perl, saíram, em 1989, dois volumes sob o título Portugiesisch und Crioulo in Afrika. Geschichte, Gram- matik, Lexik, Sprachentwicklung (O Português e o Crioulo na África. His- tória, Gramática, Léxico, Desenvolvimento Lingüístico, em português). Em termos de visão de conjunto sobre a língua portuguesa na África, é provavelmente o que há de mais completo até hoje. Nessa obra são abordadas ques- tões como política linguística, contato português-línguas nativas, variação linguística, especificidades gramaticais, lexicais etc. Até mesmo a literatura tem uma certa presença, sobretudo pelo fato de grande parte dos exemplos de usos linguísticos ser tirada de obras de autores locais. Como no volume em francês de 1986, também neste último cada assunto é estudado por um especialista diferente. A Guiné-Bissau está incluída. Não devemos esquecer os trabalhos dos filólogos sobre a língua portuguesa e os crioulos portugueses no mundo. Ainda no século XIX Adolfo Coelho apresentou um conspecto muito interessante do que ele considerava “dialectos” da língua portuguesa na América, África e Ásia, embora no contexto de uma obra mais ampla sobre os “dialectos românicos” (Coelho 1880, 1882, 1886). Bem no início do século XX saiu Vasconcelos (1901), além


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de obras menores publicadas posteriormente. Enfim, quase todo manual de filologia portuguesa ou de história da língua portuguesa toca no assunto (cf. Teyssier 1970: 93-97, Silva Neto 1970: 427-546, Azevedo 2005). Voltando à questão da língua portuguesa na Guiné-Bissau, trata-se de uma situação sui generis, dadas as peculiaridades da colonização da região. Dividiremos a exposição em duas partes. Na primeira, fazemos um diagnós- tico da situação linguística do português guineense. Em seguida tentamos formular alguns prognósticos para o futuro dele nesse país, com base no que existe atualmente.

O português na Guiné-Bissau: diagnóstico

Devido ao fato de a Guiné-Bissau ter sido apenas uma fonte de fornecimento de escravos e de algumas mercadorias para os exploradores portugueses até praticamente o século XIX, sua ocupação e colonização sempre foi muito precária. Só no século XX houve uma efetiva exploração da região da costa da Guiné, inclusive de regiões do interior. Por isso a língua portuguesa nunca se implantou efetivamente nessa região africana, chegando mesmo a se mesclar com as línguas nativas e a dar lugar ao crioulo. A consequência é que até hoje o forte nessa região são as línguas étnicas e o crioulo. Aquelas se restringiam às respectivas etnias, portanto não possibili- tavam uma comunicação em nível nacional. Por isso, durante as guerras de libertação (1963-1974) a língua que serviu de elo de ligação entre falantes das diversas línguas étnicas foi o crioulo. O fato é que, nesse período, as diversas línguas nativas africanas só dividiam o país e o português era a língua do inimigo, não obstante a posição de Amílcar Cabral, favorável ao seu uso. Era inevitável que o crioulo passasse a ser, tacitamente, a língua de união nacional, ao lado do português como língua de trabalho, oficial, e das línguas étnicas africanas. Aliás, essa diversidade étnica faz com que a preocupação com a unidade nacional fosse uma constante. O português até hoje não é praticamente falado como língua vernácu- la na Guiné-Bissau. Ele só é adquirido como língua primeira, materna, por uma insignificante franja de filhos de guineenses que, tendo estudado em Portugal ou no Brasil, adotaram-no como língua de comunicação familiar, ou por filhos de casais mistos de guineenses com falantes de português de outras nacionalidades. É também o caso de filhos de portugueses residentes

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na Guiné-Bissau ou, então, de filhos de outros estrangeiros que por um motivo ou outro falem português em casa. No entanto estas crianças, que desde cedo entram em contato com o crioulo, quer ouvindo os familiares falando, quer brincando na rua com outras crianças, aprendem-no rapidamente. Não obstante essa situação, a posição oficial em relação às línguas é claramente favorável ao português. O próprio líder revolucionário e pai da nação guineense, Amílcar Cabral, ainda nos tempos da luta pela indepen- dência deixou isso bem claro, como já vimos no capítulo anterior. Em suma,

o português é a língua oficial, de trabalho, o crioulo a língua nacional. As línguas nativas africanas são línguas de etnias, de nacionalidades. Devido ao fato de ser a língua oficial, o português é também a língua do ensino. Toda a escolarização se dá nessa língua, com pequenas conces-

sões ao uso do crioulo nas fases iniciais da alfabetização. Uma experiência de utilização do crioulo nos dois primeiros anos do ensino primário foi aliás realizada entre 1984 e 1993 no âmbito dos Centros Experimentais de Edu- cação, como já foi dito no capítulo anterior. O português substituía-o a partir de terceiro ano. No entanto a experiência não chegou a ser generalizada

e o português permanece a única língua de ensino.

Já que é em português que se dá a escolarização, nada mais natural que

quase tudo que há de escrito no país esteja nessa língua. Os livros didáticos saem, naturalmente, todos em português e, frequentemente, são importados de Portugal. As publicações do INEP (Instituto Nacional de Estudos e Pes- quisa) são todas em língua portuguesa, quase todas igualmente impressas em Portugal, embora umas poucas saiam também em francês (os da Ku Si Mon Editora). A revista Soronda trata de temas basicamente sociológicos. No que

se refere à literatura, a maior parte do que existe também está basicamente em português, como se pode ver nos capítulos que tratam do assunto, exceto o capítulo VI das narrativas orais e o VII, da poesia em crioulo.

O que se produziu durante a época colonial também está, obviamen-

te, tudo em português. De destacar temos o Boletim Cultural da Guiné Portuguesa, publicado de 1946 a 1973. Ele tratava de questões históricas, administrativas, geográficas, linguísticas, climáticas, agronômicas, enfim, praticamente de tudo que interessasse à administração colonial de então sobre a Guiné. A mesma fonte patrocinava o Centro de Estudos da Guiné Portuguesa, de Bissau, que publicou cerca de 30 livros. Dentre eles temos os de André Álvares de Almada, António Carreira, Avelino Teixeira da Mota, Diogo Gomes e outros. Já em 1947 esse centro publicou Honório Pereira


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Barreto, de Jaime Walter, com um apêndice do próprio biografado intitulado Memória sobre o Estado Actual de Senegâmbia Portugueza, Causas de sua Decadência, e Meios de a Fazer Prosperar, (publicado originalmente em 1843, Lisboa: Typ. Viuva Coelho & Cia.). Os discursos oficiais são publicados sempre em português, mesmo quando proferidos em crioulo oralmente. A constituição do país está redigida em português. Em português é que se publicam os jornais Nó Pintcha, Ba-

nobero, Correio de Bissau etc. Os nomes de ruas, a nomenclatura da máquina administrativa, os ofícios, as circulares, as leis, os nomes de estabelecimentos comerciais, tudo está em português. Aí se inclui o hino nacional, cuja letra é de autoria de Amílcar Cabral. Resumindo, toda a história do país, todo seu acervo cultural que se tem registrado está nessa língua. Nomes próprios em português, sobretudo nos centros urbanos são muito utilizados, como se pode ver no capítulo X, fruto da imposição das autoridades coloniais que impediam

o acesso à escola às crianças que não tivessem nomes portugueses. No que se refere aos meios de comunicação de massa, a imprensa escrita é feita em português, com uma presença do crioulo muito esporádi- ca quando, por exemplo, aparecem poemas nesta língua. Um dos fatos que explica a dificuldade da utilização do crioulo na imprensa escrita (e não só), é que ele permanece uma língua sem escrita regulamentada, apesar

da existência de uma proposta para unificação da sua ortografia feita pelo Ministério da educação guineense em 1987. Em contrapartida, nos programas radiofónicos, seja em nível da estação oficial (Rádio Difusão Na-

cional) ou das rádios privadas (Pindjiguiti, Bombolom

que têm proliferado pelo país nestes últimos anos, a presença do crioulo

é preponderante, o que levou a Assembleia Nacional Popular a impor, em

) ou comunitárias,

2007, uma quota de 50% entre o crioulo e o português nas emissões da rádio. Existem também programas em línguas étnicas. No que tange aos programas da televisão, a língua portuguesa tem uma maior presença, o que se explica pela importação de programas principalmente de Portugal e

do Brasil e pela fraca produção nacional. Diga-se de passagem que as tele- novelas brasileiras, que tanto sucesso alcançaram em Portugal, há já muito

Mas existem também programas em crioulo,

sobretudo noticiários e debates. Nas reuniões de trabalho, no nível do governo, o crioulo é utilizado com relativa frequência em determinados níveis. Mas é em português que têm lugar as reuniões de técnicos dos Ministérios ou de outras instituições.

chegaram à Guiné-Bissau

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No parlamento, a língua mais usada é o crioulo, mesmo porque há deputados que não conhecem o português ou que não têm domínio ativo nem mesmo do crioulo. Devido à competência pelo menos bilíngue de todo guineense culto, quando ele fala sobre um tema técnico ou científico com outro guineense em crioulo, usa não só itens lexicais tomados de empréstimo ao português, mas também frases inteiras tiradas dessa língua. Pelo fato de o crioulo não dispor de uma terminologia para falar da tecnologia, da política internacional, da ciência e da sociedade de consumo moderna, seus usuários fazem uso ilimitado de empréstimos portugueses. Toda palavra portuguesa pode, se necessário, ser usada em crioulo sem que se tenha a sensação de se estar usando uma palavra estrangeira. O português é uma fonte lexical inexaurível

e natural. Até aqui nos limitamos ao meio culto, das pessoas letradas. No seio do povo, o que se nota é largamente o uso do crioulo e das línguas étnicas, estas principalmente nas regiões rurais. Hoje em dia, com o crioulo podemos nos fazer entender em qualquer tabanca do interior. Enfim, praticamente todo guineense tem pelo menos um domínio passivo dele. Como é voz corrente na Guiné-Bissau, “o crioulo não é língua de ninguém” (de nenhuma etnia), portanto nenhuma delas vê nele uma língua estranha. A isso poderíamos inverter

a formulação, dizendo que o crioulo é a única língua de todos os guineenses. Nas cidades, a língua que se ouve nas ruas é quase sempre o crioulo. Em casa também só se fala crioulo, com poucas exceções. Assim, nos bairros populares, onde se concentram falantes de uma mesma etnia, via de regra se fala a respectiva língua. Mas, havendo um vizinho de outra etnia, volta-se ao crioulo naturalmente. No pátio das escolas, no mercado, nos night clubs, nos estádios de futebol (como o Estádio Nacional ou o “Lino Correia”, de Bissau) só se fala crioulo. Pelo fato de o português só ser aprendido na escola, ele é a língua da escrita e para se falar com estrangeiros. Assim, quando um guineense vê alguém de pele clara na rua, tem tendência a dirigir-se a ele em português. Regra geral, os estrangeiros que vão para a Guiné-Bissau, aprendem logo o crioulo em poucos meses. Contrariamente, o português podem nunca chegar a dominar completamente, nem mesmo depois de vários anos no país. É o caso, por exemplo, de comerciantes libaneses ou de mauritanianos que depois de duas ou três décadas de residência no país não conseguem exprimir-se corretamente em português.


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Apesar de tudo, é possível ouvir conversas na rua dignas de nota. Um grupo de crianças, que sempre brincavam em frente à Embaixada do Brasil, volta e meia usavam expressões portuguesas. Certa feita, uma delas coman- dou: “Detá di barriga!”, e todos se deitaram de bruços. Em seguida, ela disse: “Detá di costa!”, todos obedeceram. Finalmente, “Levantá!”, e todas ficaram de pé. Em outra oportunidade, uma menina de uns 11 anos disse a um coleguinha: “Dudu, você tem que ficar aqui!”. Outra, de uns 10 anos, disse: “Eu vou pa praia!”. Pode ser que isso tenha acontecido por as crianças saberem que havia brasileiros por perto e por estarem ao lado da embaixada. Em 1988 foi registrado um diálogo entre dois jovens, na ilha de Bubaque, sobre como conseguir uma casa segura para morar. O inusitado nesse diálo- go é que ele se deu em português em vez de ter sido travado em crioulo ou na língua étnica local (bijagó). Entretanto, pode acontecer de ligarmos para uma instituição governamental, falando em português, e a resposta vir em crioulo. Eis um exemplo:

HHC: Eu queria falar com o sr. M. N.! Resp.: I ka stá! ‘ele não está’ HHC: O sr. J. A. está? Resp.: I bin ma i bai ‘ele veio, mas já se foi’

De qualquer forma, devido à história da formação da nação Guiné- Bissau e a todos os fatos alinhados acima, a língua portuguesa não é inteiramente estranha a seu povo. Pelo contrário, ainda que precariamente, essa lín- gua sempre marcou os guineenses, sobretudo nas cidades. Tanto que há uma

consciência em alguns guineenses de que crioulo é “português errado”, embora essa pecha tenha sido impingida pela ideologia colonialista. Em suma, desde Amílcar Cabral existe a consciência de que há uma ligação entre o crioulo

e o português (Cabral 1990: 61). Enfim, cremos que já é possível detectar

algumas características específicas do português usado na Guiné-Bissau. A

esse português foi dado o nome de português acrioulado. No nível fonético-fonológico, há uma série de tendências. Uma delas

é a neutralização da distinção entre a consoante vibrante simples (como em

“caro”) e a vibrante múltipla (como em “carro”, pronúncia sulina). Assim, quando um guineense diz “caro” termos a impressão de que o “r” vibra mais do que deveria; quando ouvimos “carro”, parece que ele vibra menos do que o faria alhures. Neutralização tende a haver também entre as vogais /e,

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o/ (fechadas), por um lado, e /è, ò/ (abertas), por outro. Ou seja, se dizem “ele” (pronome), parece que ouvimos “ele” (nome da letra); e vice-versa. As vogais nasais tendem a virar V + consoante nasal, como em [kanta], em vez [kãta]. O “l” final parece mais débil do que em Portugal, dando até mesmo a impressão de que há uma pausa mínima entre a vogal anterior

e ele, como em “Senegal”, que sai como [sene’ga-1]. O ritmo da frase difere

drasticamente do da frase lusitana e da brasileira. O português guineense, isto é, o português acrioulado, é falado com o ritmo do crioulo que, por sua vez provém do ritmo das línguas africanas. Enfim, existe uma grande quantidade de especificidades nessa variedade de português que ainda aguarda um estudo mais aprofundado. De um modo geral, no entanto, a maioria dos guineenses acha que fala como os portugueses. Pelo fato de ainda não ser uma língua vernácula, materna, de parte significativa da população, o português acrioulado apresenta várias especificidades morfossintáticas. Todas elas são típicas de língua dominada apenas em nível veicular. Assim sendo, ocorrem vários erros de concordância, tan- to nominal quanto verbal. No nível da concordância nominal, registramos, entre outras, frases como “o minha irmã”, “meu mãe”, “ele tem três filho fêmia” etc. No que tange à concordância verbal anotamos, inter alia, os seguintes exemplos: “eu não ouve português” (por “eu não entendo por- tuguês”), “eu não tinha tempo” (por “tive”), “a minha namorada estive em Portugal” (por “está”), “eu tens mas tris história” etc. Se no nível fonético-fonológico o português falado pelos guineenses trai o ritmo crioulo, no léxico-semântico ele deixa entrever a cosmovisão africana. Um de nossos informantes disse: “Eu estou doente hoje”. Quando lhe

foi perguntado de que estava doente, ele respondeu que jogara muito futebol no dia anterior, por isso estava doente. Após uma série de mal-entendidos descobriu-se que ele queria dizer que estava cansado. A expressão crioula

a mi N duensi significa “eu estou doente”, mas também “estou cansado”.

Outro dia ele disse, ao não entender algo que lhe fora dito, “o português do Brasil nos cansa”. Isso se deu porque em crioulo i ta cansá-nu quer dizer “ele nos cansa” e “é difícil para nós”. Uma das expressões mais comuns que os guineenses dirigem aos europeus e estrangeiros em geral nas ruas é “oferece-me”. Acontece que em crioulo o equivalente a “dê-me” é páti-n que, literalmente, significa “oferece-me”. A expressão “pátin” consta de “páti” (derivada do português “re- partir”) e N (do português “mim”, “me”). Assim, se falam em crioulo dizem


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pátin mil franco! (dê-me mil francos), mas se falam português (acrioulado) dizem “oferece-me mil francos!”. Às vezes pode ocorrer até “oferece-m”.

De uma maneira geral os textos escritos em português traem a marca do crioulo, que é a marca nacional local. Assim, em um livro de antropologia ou de sociologia podemos ver expressões como “homem grande”, “mulher grande”, “dor de corpo” etc. Aqui o adjetivo “grande” nada tem a ver com

a estatura da pessoa em questão. Tais expressões designam anciãos respei-

táveis na tabanca, a quem se pede conselhos e se deve obedecer, enfim, são pessoas que merecem deferência de todos. Quanto a “dor de corpo”, refere-se a uma dor mal definida, a um mal-estar geral. As três expressões

são traduções literais do crioulo omi garandi, mindjer garandi e dor di curpu, respectivamente. A expressão “eu ouve português” revela, além da ausência de concordância verbal, a mundividência crioula, nativa. Em crioulo se diz N obi portuguis (eu entendo português). A palavra “obi” (de “ouvir/ouve”) significa tanto “ouvir” quanto “entender”. De acordo com um missionário, grande conhecedor da cultura local, os africanos só vivem no nível da oralidade. Por isso, “entender” é o mesmo que “captar pelo ouvido”, vale dizer, “ouvir”. No nível estritamente lexical, são inúmeros os vocábulos usados no português acrioulado tirados das línguas locais, geralmente via crioulo. Como disse Sapir, o léxico é a parte da língua que mais diretamente reflete

o ambiente, tanto o físico quanto o social. Assim, são inúmeros os termos

específicos do português da Guiné-Bissau para se referir à fauna, à flora e a outros aspectos da natureza e da sociedade local. Eis uma pequena lista de crioulismos lexicais em português:

candonga = pequeno veículo de transporte popular interurbano poilão = árvore típica, grandiosa tabanca = agupamento típico de casas africanas, nos arrabaldes das cidades e na zona rural lala = espaço plano, rodeado de mato, onde se pode plantar arroz chebéu = dendê, ou a pasta extraída da polpa do dendê bajuda = moça, rapariga jugudé = tipo de abutre irã = espíritos que podem ser protetores ou maléficos bolanha = arrozal baloba = local sagrado dos animistas, templo

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choro = choro, mas também velório, cerimónias à volta do enterro. mandjua = pessoa da mesma geração, muitas vezes que cresceu junto com alguém mandjuandade = grupo de mandjuas mantenhas = cumprimentos, saudações mofineza= desventura, azar mouro= curandeiro, feiticeiro muçulmano djambacosse = curandeiro, feiticeiro animista codé = filho(a) mais novo(a)

Percorrendo a literatura produzida no país, além dos livros técnicos e dos jornais, nota-se uma grande quantidade de termos ininteligíveis a um português ou a um brasileiro. Assim, além das palavras acima, podemos encontrar expressões como “lavar corpo” (laba curpu) e outras. Eis mais alguns exemplos:

homem grande = ancião mulher grande = anciã falar mantenha = cumprimentar, saudar varrer palha = bajular (do crioulo: bari padja) contar mentira = dizer mentiras

Pelo fato de o português ser aprendido na escola, de não ser uma língua aprendida naturalmente em casa, enfim, pelo fato de ser uma língua adquirida e não transmitida, pode ocorrer de se usarem expressões altamente cultas, do português literário, em diálogos nos quais se esperaria uma linguagem mais coloquial. É o caso de “atempadamente”, “aquando de”, “ensimesmar-se” etc. Por outras palavras, devido ao fato de o por- tuguês não ser sua língua vernácula, às vezes não se faz distinção entre linguagem culta e linguagem coloquial. Apesar de tudo que foi dito, via de regra quem domina o português não fica inteiramente impossibilitado de se fazer entender na Guiné-Bis- sau. Devido às semelhanças lexicais entre ele e o crioulo, à presença ma- ciça de estrangeiros (portugueses e outros) que não entendem o crioulo, enfim, devido a todos os fatos já mencionados, em geral a maioria dos guineenses das cidades, sobretudo de Bissau, tem pelo menos um conhecimento passivo e precário do português. São raríssimas as situações


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em que um brasileiro (ou um português) não consiga se fazer entender falando-o lentamente. Certa feita, por exemplo, alguém se dirigiu a um velho vigia externo de hotel que, segundo se dizia, não entendia portu- guês. O brasileiro lhe perguntou: “O senhor fala português?”, ao que ele retrucou: “Nao!” (assim mesmo, sem til). Ou seja, ele entendeu, embora não soubesse (ou não quisesse) manter um diálogo em português.

O português na Guiné-Bissau: prognóstico

Diante do que vimos até aqui, ou seja, do diagnóstico que apresentamos da situação da língua portuguesa na Guiné-Bissau, o que se poderia dizer sobre o seu futuro? Aliás, é possível fazer previsões sobre o futuro de uma língua? Segundo L. B. Nikol’skij isso é perfeitamente possível até certo ponto. Diz ele: “O prognóstico linguístico (como em outras ciências) é a extrapolação de conhecidos princípios linguísticos que têm tendência a se projetar no futuro” (Nikol’skij 1971: 232). Segundo o autor, não se trata de futurologia, mas de probabilidades altamente plausíveis diante de determinados fatos passados e presentes. Afinal, o futuro é um produto do presente e do passado. Os fatos apresentados até aqui nos autorizam a prever um futuro altamente promissor para o português na Guiné-Bissau. A começar do fundador do estado, Amílcar Cabral, a posição oficial sempre foi de investimento na língua portuguesa. Todas as manifestações oficiais posteriores têm ido na mesma direção. Talvez até mesmo para manter uma identidade luso-africana frente à identidade franco-africana dos países circunvizinhos. Se a Guiné- Bissau abdicar do português como língua oficial em prol do francês, como já se disse em diversas oportunidades, corre o risco de ser tragada geopolitica- mente pelo Senegal ou pela Guiné-Conacri. Parte da ex-Guiné Portuguesa teve esse destino, ao ser anexada pela França. É o caso da Casamansa, que em 1886 passou definitivamente a fazer parte do território senegalês. A Guiné-Bissau é uma pequena ilha lusófona em meio a um imenso oceano francófono. Os linguistas e outros intelectuais de fora advogam a adoção do crioulo não só como língua oficial do país, mas também como língua do ensino desde os primeiros estágios até o último. No entanto, nota-se que os habitantes das regiões crioulófonas do mundo inteiro preferem o acesso à língua

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dominante europeia, pois é ela que lhes garante ascensão social, além de lhes abrir um horizonte comunicacional muito mais amplo. É o que se pôde constatar durante o VIe Colloque des Études Créoles, realizado em Caiena, em setembro/outubro de 1989. As ilhas Seychelles (no Índico) e o Haiti são dos poucos países que têm o crioulo como língua oficial, mas ao lado da língua oficial, o francês. Opinião semelhante à dos linguistas expressa o pedagogo brasileiro Paulo Freire, que, por volta de 1975, esteve na Guiné-Bissau a fim de mostrar como se aplica seu método de alfabetização. Dada sua posição de marxista confesso, Freire era de opinião de que o uso do português na al-

fabetização e como língua oficial acabaria por aumentar o fosso já existente entre o povo e a elite dominante. Por sinal, essa é a posição da UNESCO. Mas, como disse um secretário de estado guineense de então, “essa não é

a posição oficial”. O português continua sendo a língua oficial e do ensino. No nível da intelectualidade, a posição é também favorável ao imple- mento do português. O missionário católico italiano Luigi Scantamburlo resume a questão nos seguin tes termos: “A opinião mais generalizada é de que o Crioulo, numa perfeita continuidade, se assemelhará cada vez mais

à língua Portuguesa, e dentro de poucos anos o Crioulo actual morrerá”

(Scantamburlo 1981: 15). Os pesquisadores do INDE e do INEP também são a favor do ensino em português, embora Carlos Lopes (do INEP), tenha dito que é necessário “colocar o crioulo no seu respectivo lugar, que tem necessariamente de ser o de destaque, pois tarde ou cedo terá de ser a língua escrita principal do ensino” (Lopes 1988: 243). Deve-se notar, inci- dentalmente, que essa opinião foi expressa em bom português. Na prática

ninguém faz nada para implementá-la. Há muitos promotores da língua portuguesa na Guiné-Bissau. Os

primeiros e mais importantes são, naturalmente, a escola, o rádio e a TV. Acrescentem-se a elas as publicações em geral. Por outro lado, temos os missionários, tanto católicos quanto evangélicos, que sempre aprendem o crioulo para se comunicarem com o povo. No entanto, por saberem que

a língua oficial do país é o português, aprendem-no às vezes até mesmo

antes do crioulo. É bem verdade que traduzem a bíblia para o crioulo e apresentam parte dos cultos nessa língua. As missas, por exemplo, se dão quase inteiramente em crioulo. Na hora do sermão, o padre pode se virar para os fiéis e falar num escorreito português, mesmo quando estrangeiro. O Centro de Estudos Portugueses funciona em Bissau há muitos


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anos. O Centro de Estudos Brasileiros fora inaugurado em 1988. Ambos fazem diversas promoções que despertam a atenção para a língua portuguesa, se bem que o Centro Cultural Francês seja muito mais dinâmico que os dois juntos. Os programas de ajuda externa ao país (cooperação) são outro cha- mariz para a língua portuguesa. Nesse contexto, vários técnicos são enviados à Guiné, frequentemente dominando o português. Às vezes são mesmo

arregimentados em Portugal e no Brasil. Vários brasileiros e portugueses vi- sitam o país a serviço de organismos internacionais, além dos que vão a ser- viço do próprio país. Por fim, temos as bolsas de estudos que são concedidas

a jovens guineenses para fazer cursos no Brasil e em Portugal. Tudo isso faz com que as atenções se virem para a lusofonia. Atualmente, os contatos com outros países da CPLP têm se intensificado, sobretudo com Angola, além de Cabo Verde, é claro. Dentre os diversos fatores que contribuem para um futuro promissor da língua portuguesa na Guiné-Bissau gostaríamos de destacar o fato de Portugal ter voltado a ser uma referência para os guineenses. A relação

entre os dois países apresenta três fases. A primeira é a fase colonial, de sub- jugação do nativo africano pelos colonizadores. Nessa fase a vontade dos guineenses não estava em causa. No período de lutas pela independência, e mesmo no período imediatamente pós-independência, a atitude em relação

a Portugal era a de afirmar o sentimento nacionalista, que se traduzia numa

certa animosidade e até mesmo na demolição dos monumentos erigidos no país à memória de personalidades lusitanas. Mas, esse estado de ânimo passou logo. Hoje os guineenses voltaram de novo suas vistas para Portugal, como já notado pelo sociólogo Carlos Lopes. Há um grande desejo de emigrar para Portugal, que, durante muito tempo, constituiu uma porta privilegiada para a emigração para a Europa. Por outro lado Portugal é um parceiro comercial privilegiado, ocupando o segundo lugar nas importações do país, depois da China, e o terceiro nas exportações. Os livros para o ensino, não só de língua portuguesa, mas também de todas as outras disciplinas, são via de regra importados de Portugal. Em geral os guineenses têm consciência de que falam à moda lusitana

e não à brasileira, embora alguns tenham grande simpatia pelo Brasil, sobre-

tudo por causa do futebol. Há uma série de relações especiais entre Portugal

e Guiné-Bissau bem como entre esta e o Brasil e outros países lusófonos

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da África. Os guineenses têm consciência clara de pertencerem aos PALOP (Países Africanos de Língua Oficial Portuguesa) e à CPLP (Comunidade dos

Países de Língua Portuguesa). Essa sigla aparece diariamente na imprensa local até mesmo sem o equivalente por extenso. A Guiné-Bissau efetivamen-

te

faz parte da comunidade de língua portuguesa. Autores tão diversos quanto Mota (1954: 230), Cabral (1990: 61)

e

Lopes (1988: 243) chamaram a atenção para a importância do crioulo

como mediação entre os guineenses e a língua portuguesa. Com efeito, há uma forte influência do crioulo no português falado pelos guineenses. Tanto que ele foi chamado de português acrioulado. Por outro lado, há influên- cia do português sobre o crioulo, resultando no crioulo aportuguesado. Em suma, existe uma interinfluência constante entre as duas línguas. Os falantes de crioulo em geral têm nomes portugueses, a numeração de que dispõem para contar é a portuguesa, bem como toda a terminologia que se refere ao mundo da técnica, da ciência e da política da sociedade de consumo moderna. Enfim, como já foi sugerido, toda e qualquer palavra portuguesa é um recurso potencial para os crioulófonos, que não a sentem como inteiramente estrangeira. Na direção oposta, temos as diversas características do portu- guês acrioulado elencadas alhures. Voltando ao quadro do capítulo I, pode-se dizer que a tendência é ir no sentido das setas ascendentes, ou seja, de as línguas étnicas se aproxima- rem cada vez mais do crioulo e este se aproximar do português. A segunda etapa, aproximação do crioulo ao português, é um processo amplamente conhecido dos estudiosos de línguas crioulas, que é a descrioulização. Todo crioulo que continua convivendo com a língua de superstrato tende a se

aproximar dela. Esse é mais um argumento a reforçar o prognóstico favo- rável ao português na Guiné-Bissau. O crioulo falado hoje na capital é até certo ponto compreensível aos falantes de português, tal a quantidade de neologismos lusos de que lança mão. Hoje são ainda poucos os guineenses que falam português como lín- gua materna. No entanto, se não houver um redirecionamento na atual situ- ação, havê-lo-á em futuro não muito remoto. Assim como o crioulo é língua

veicular interétnica de muitos guineenses (além de língua materna de um pouco menos dentre eles), o português é a língua veicular entre guineenses

e lusófonos, europeus ou não. Assim como o crioulo, de língua meramente

veicular (pidgin) da formação da sociedade mista guineense, passou a ser língua vernácula de muita gente desde talvez o século XVIII, assim também


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o

português poderá passar de língua apenas veicular entre a Guiné-Bissau e

o

mundo exterior a língua vernácula das famílias cultas, da elite dominante.

Os poucos diálogos em português bem como os raríssimos casos de crianças que o aprenderam em casa, mencionados acima, apontam nessa direção. “Este facto deve-se ao estrito relacionamento sociológico que as camadas no poder têm com o português, que, se não é falado por todos, é admirado como língua de referência da cultura, que para a esmagadora maioria da pequena burguesia guineense é a portuguesa” (Lopes 1988: 240). Durante séculos a presença dos portugueses e de sua língua na pro- víncia da Guiné foi precária. O que não foi feito em 500 anos talvez o seja em 50. Tudo labora a favor da língua portuguesa na Guiné-Bissau.

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III. A LIteRAtURA

Introdução

Falar em literatura guineense é um tanto complicado. Na verdade, quando se trata do assunto, em geral se pensa na literatura que é produzida em português (literatura em português), como mostram não só as poucas obras escritas principalmente por estrangeiros durante o período colonial, mas também o que se publicou depois da independência. A esmagadora maioria da produção está nessa língua. No entanto, há algum tipo de literatura em pelo menos mais duas línguas. A primeira é a literatura em crioulo, que consta de narrativas orais tradicionais (storias), provérbios, adivinhas e outras manifestações da oratura ou oralitura. As três primeiras estão estudadas em capítulos do presente livro que portam os respectivos títulos. Mas, na literatura em crioulo já existe também algo de poesia, cujo precursor é o incansável Marcelino Marques de Bar- ros, embora os primeiros a produzi-la tenham sido José Carlos Schwarz, Conduto de Pina e outros, dando seguimento às cantigas da tradição ancestral africana registrada por Barros. Por fim, temos a literatura em francês. O próprio José Carlos iniciou sua produção poética nessa lín- gua. Assim, já em 1967 ele produziu os poemas “Émoi” e “Un tout petit instant” e, em 1968, “Je t’aime”, “Tes mains”. O volume de poemas de Alberto Dabó, Confidences (1996) está em francês. Carlos Edmilson Vieira publicou Um cabaz de amores / Une corbeille d’amours (França:

Nouvelles du Sud, 1998), o seu primeiro livro de poemas em versão bilíngue português-francês, de que falaremos no capítulo V. Também Filomena Embaló publicou o livro de poemas Coração cativo (São Tomé e Príncipe: UNEAS, 2005), bilíngue português-francês. No teatro temos peças como Patriote (1966), de Bankera Kanfory e Amílcar Cabral ou la tempête en Guinée-Bissau, de Alexandre Kum’a N’dumbe. Jorge Cabral publicou “Toast inachevé” (Tcholona v. 2-3, p. 25). Temos também os textos de natureza sócio-histórica, e até o Petit dictionnaire du kriol de Guinée-Bissau et Casamance (Bissau: INEP, 1988) publicados nessa lín- gua. Antes disso, temos também as oraturas das diversas línguas étnicas africanas, ou seja, as literaturas étnicas.


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Por esses e outros motivos, parece mais adequado falar-se em literaturas guineenses, no plural. Elas compreenderiam a literatura em português,

a literatura em crioulo, a literatura em francês e as literaturas étnicas. No

que tange à literatura em crioulo, fora a rica oratura, até agora conta-se com

uma antologia poética (Barkafon di poesia na kriol) e um livro de poesia de Nelson Medina (Sol mansi). Acrescente-se, no entanto, que autores como Odete Semedo, Tony Tcheka e Rui Jorge Semedo apresentam poemas em

crioulo nas suas obras. A internet tem possibilitado poetas não editados, que escrevem em crioulo, darem a conhecer os seus poemas, como por exemplo

é o caso de Flaviano Mindela dos Santos, Kansala e Ismael Hipólito Djata. Ainda não há romances nem contos nessa língua. Mas, timidamente come-

çou a pipocar poesia nessa língua aqui e ali, de modo que a literatura em crioulo logo logo estará muito bem representada. A oratura tanto a étnica quanto a crioula já estão representadas em Barros (1900). Em Rosa (1993:

105-156) também se pode ver um apanhado geral dela. Como lembra João Ferreira, em nota de rodapé, os primeiros estudiosos da literatura africana de língua portuguesa praticamente deixaram

a Guiné como uma página em branco. É o caso de Russel G. Hamilton (A

history of Afro-Portuguese literature, 1975) que, “num capítulo que é mero apêndice da literatura cabo-verdiana”, afirma que “a maioria dos estudiosos da literatura afro-portuguesa prefere passar ao largo da Guiné”. Em outra nota de rodapé, ele transcreve o seguinte trecho de Ferreira (1977):

Estamos perante o capítulo menos expressivo do espaço literário africano de ex- pressão portuguesa. Praticamente até antes da independência nacional não foi possível ultrapassar a fase da literatura colonial.

João Ferreira acrescenta que, “em No reino de caliban vol. I, Seara Nova, 1975, Manuel Ferreira chamara à Guiné-Bissau ‘um espaço vazio’”. Por fim, ele salienta que Alfredo Margarido, em Estudos sobre literaturas das nações africanas de língua portuguesa (Lisboa: A Regra do Jogo, 1980) “publica vasto elenco de trabalhos sobre Angola, Moçambique, Cabo Ver- de, São Tomé e Príncipe, mas nenhum sobre a Guiné-Bissau” (João Fer- reira, Valores africanos na poesia contemporânea da Guiné-Bissau, Actas do X Encontro de Professores Universitários brasileiros de literatura portuguesa, Lisboa, Instituto de Cultura Brasileira, p. 475-479). Augel (1994) lembra que a expressão “espaço vazio” relativamente à literatura na Guiné- Bissau é de Mário de Andrade, em seu Antologia temática da poesia afri-

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cana. Diversos outros trabalhos sobre a literatura dos PALOP ignoram a Guiné-Bissau, como o número de Discursos (1995) dedicado a eles e o livro de Salvato Trigo (Ensaios de literatura comparada afro-luso-brasileira, Lisboa, Vega Universidade, 1986). O mesmo se pode dizer de Gerald M. Moser (Essays in Portuguese-African literature, Pennsylvania State Univer- sity, 1969). A ideia de que a Guiné-Bissau seria uma página em branco em termos de literatura portuguesa continuou sendo ventilada por mais algum tempo. No entanto, pelo menos na atualidade essa asserção já não é válida. Veremos que, antes, durante e após as guerras de libertação (1962-1973), começou a surgir uma produção literária nada despicienda, tanto em por- tuguês quanto em crioulo, em verso e em prosa. Um primeiro problema a ser enfrentado por quem queira apresentar um conspecto da literatura guineense é o da periodização. Dada sua incipi- ência, é difícil dividi-la em períodos em termos temáticos, o que parece ser comum a toda literatura de países colonizados a partir do século XVI pelas potências europeias, mesmo para as que já têm mais tradição e mais pujan- ça, como disse Antônio Soares Amora sobre a periodização da literatura bra-

sileira. Ele salientou que para essas jovens literaturas, a perspectiva histórica

é mais importante do que para as europeias, por exemplo. Isso porque não

há por assim dizer uma identidade literária guineense propriamente dita.

A escritora e teórica em literatura guineense Filomena Embaló sugeriu

a seguinte periodização: 1) A fase anterior a 1945, com “autores marcados

pelo cunho colonial”, ou seja, Fausto Duarte (1903-1955), Juvenal Cabral, Fernando Pais Figueiredo, Maria Archer, Fernanda de Castro, João Augusto da Silva, Cónego Marcelino Marques de Barros. 2) O período entre 1945 e

1970, com “uma poesia de combate: Vasco Cabral, António Baticã Ferreira

e Amilcar Cabral. 3) Anos 1970 a final dos anos 1980, com “uma literatura

exclusivamente poética: da poesia de combate à poesia intimista”. Sobres- saem-se Agnelo Regalla, António Soares Lopes (Tony Tcheca), José Carlos Schwarz, Hélder Proença, Félix Siga, Francisco Conduto de Pina, Pascoal

D’Artagnan Aurigemma. 4) Da década de 1990 em diante, com “uma poesia mais intimista”: Helder Proença, Tony Tcheca, Félix Siga, Carlos Vieira, Odete Semedo. 5) “Finalmente a prosa!”: Domingas Samy, Abdulai Silá. Poderíamos acrescentar Filinto Barros, Filomena Embaló, Carlos Edmilson Vieira e Waldir Araújo e Carlos Lopes, entre outros.

A despeito disso, resolvemos dividir cronologicamente as literaturas

na Guiné-Bissau da perspectiva da história política do país. Certamente não


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é a melhor divisão, mas é a única que nos pareceu apresentar algum fio

condutor, mesmo porque essa literatura é bastante engajada politicamente.

Assim sendo, podemos estabelecer os seguintes períodos: 1) Período Colo- nial (“literatura colonial”), (+1594-1962); 2) Período da Luta pela Inde- pendência (1962-1973); 3) Período Pós-Independência (1973 aos dias de hoje). Cada um desses períodos se subdivide em fases, como veremos logo

a seguir.

período colonial

Como a divisão da literatura guineense será feita em consonância com a história política, podemos começar pelo Período Colonial, uma vez que é nele que se estabeleceram as bases para a existência da atual Guiné-Bissau. Se tomarmos o termo “literatura” ao pé da letra, ou seja, reportando-se a textos escritos, podemos pôr os seu início em 1594, data da publicação de Tratado breve dos rios de Guiné de Cabo Verde, de André Álvares de Almada. É o primeiro texto que dá informações detalhadas sobre tudo que chamava a atenção dos primeiros navegadores na então chamada Costa da Guiné. Há outros textos, inclusive anteriores, como o de Gomes Eanes de Zurara (Crónica dos feitos da Guiné, 1455), que se baseou em informações de segunda mão, além de passar a maior parte do tempo fazendo encômios ao rei. Esse período termina em 1962, data do início da luta armada pela independência. A Primeira Fase desse período

vai 1594 (data da publicação do livro de Álvares de Almada) a 1940 (data em que a capital foi transferida para Bissau). Esse período é de longe o mais longo e, por razões óbvias, o menos produtivo. Tudo isso reflete o processo de colonização da região, ou o relegá-la a segundo plano frente

a outras colônias como o Brasil. Essa fase pode ser literalmente consi-

derada como de preparação do terreno para o surgimento de uma vida urbana, que propiciará a emergência de uma literatura. Afinal, literatura só pode surgir em um país que tenha condições mínimas para uma vida cultural. Entre os outros autores dessa fase que descreveram diversos aspectos da região, poderíamos mencionar ainda Diogo Gomes (De la première décou- verte de la Guinée, 1500), André Donelha (Descripção da Serra Leoa e dos rios

da Guiné de Cabo verde, 1625), Francisco de Lemos Coelho (Descripção da

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Costa da Guiné de Cabo Verde athe Serra Leoa com todas ilhas e rios que os brancos navegam, 1669) e D. Frei Vitoriano Portuense (Relação da primeira viagem do bispo D. Frei Vitoriano Portuense à Guiné, 1694). Pulando o sé- culo XVIII e indo direto para o XIX, poderíamos encerrar essa pequena lista com E. Bertrand de Bocandé (Notes sur la Guinée Portugaise ou Sénégambie

Méridionale, Bull. de la Soc. de Géogr. n. 11 e 12, 1849), que dá muitas infor- mações úteis, inclusive sobre a língua crioula. Em Rosa (1993) encontram-se mais dados sobre essa fase do Período Colonial. A atividade literária pressupõe recursos para imprimir textos. Em 1879, com a capital em Bolama, inaugura-se a primeira tipografia, e se cria

o Boletim oficial (1880-1974). Em seguida, apareceu Fraternidade, folheto

publicado, em 1883, em solidariedade à seca em Cabo Verde. Surgiram tam- bém os Boletins sanitários (1918), o Boletim das alfândegas da Província da Guiné (1919) e os primeiros jornais: Ecos da Guiné (1920), A voz da Guiné (1922), Pró-Guiné (1924), O comércio da Guiné (1931), Boletim cultural da Guiné Portuguesa (1946-1973), O bolamense, a partir de 1956. Surgiu também o folheto de poesia Poilão (1973), do Grupo Desportivo e Cultural do Banco Ultramarino. Em 1975, é fundado Nô pintcha, jornal que é publicado até hoje. De 1983 a 1985, foi publicado O militante, revista mensal do PAIGC. O Boletim Cultural da Guiné Portuguesa “veiculou uma intensa produção literária: contos, poesia, o registo de contos tradicionais, ensaios, artigos de natureza etnográfica e antropológica. A produção ‘geração do Bo- letim Cultural’, como ficou conhecida, foi de tal forma profícua e abundante que foi considerada como a melhor produção científica e cultural do então império português” (Amado 1994:4).

Segunda fase do Período Colonial ainda é constituída quase que exclusivamente por estrangeiros. Mesmo assim, pode-se dizer que já houve um avanço, uma vez que já se começou a falar de temas africanos, às vezes até com uma certa simpatia. A prosa e a poesia enquadram-se no que Rosa (1993) chamou de “lusografia guineense”. Essa produção pode ser subdivi-

dida em prosa, poesia e outras, como as recolhas de contos da oralidade, por exemplo. Mesmo tratando de assuntos africanos, a visão é a do colonizador.

A seguir, alinhamos alguns dos principais autores desse período.

Na prosa temos, em primeiro lugar, Maria Archer, que, em 1918, publicou o romance Desejo mórbido. Logo depois dela, temos a muito mais bem sucedida Maria Fernanda de Castro, que publicou os romances As aventuras de Mariazinha (1925), O veneno do sol (1928), Mariazinha em


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África (1947), Novas aventuras de Mariazinha (1959), além do longo poema África raiz (1966). O primeiro dos três romances foi reeditado várias vezes, o que mostra que as aventuras de uma menina no “exotismo” africano foram bem acolhidas pelo público europeu. Apesar do preconceito típico da época, a autora mostra muita coisa de cor local. Em Sparemberger (2003:

50-55) há um comentário relativamente detalhado sobre o terceiro deles. Julião Quintinha também trata de temas africanos em diversas publi- cações. Entre elas poderíamos citar África misteriosa (1928), Oiro africano (1929), Terra do sol e da febre (1932). O próprio título da última delas já deixa transparecer dois dos temas principais para um europeu na África, ou seja, calor e doença. Na obra Novela africana (1933), temos o conto “Paixão balanta”, em que uma mulher preocupada em ter filhos dorme com homens de diversas etnias diferentes da sua sem, contudo, conseguir se engravidar. Em 1931, Afonso Correia publica o romance Bacomé Sambú, cujo ce- nário é a região e a cultura do povo nalu. A despeito das boas intenções, revela também preconceito contra o povo africano. Tanto que trata de um português que tenta aportuguesar Bacomé a fim de “salvá-lo” da “barbárie” africana. Fausto Castilho Duarte também teve uma extensa produção. Alguns exemplos são Auá, novela negra (1934) e os romances O negro sem alma (1935), Rumo ao degredo (1939) e A revolta (1942). Auá trata da influên- cia da cultura urbana sobre a cultura rural, através da história de um jovem camponês da etnia fula que emigra para Bissau, regressando depois à aldeia natal para se casar. Essa obra está comentada em Sparemberger (2003: 55- 63). Quanto a Oscar Ruas, era um militar empreendedor, que promoveu a construção da catedral de Bissau, entre outros feitos, como a fundação de jornais e revistas. Publicou o conto “Samba Lagarto: o encantador de croco- dilos” (1935), cujo assunto já está sugerido no título. Hugo Rocha dedica um capítulo de Além-mar: comentários, ideias e aspectos (1935) à Guiné, já chamando a atenção para a escassez de material literário na/sobre a colônia. Nor- berto Lopes publica Terra ardente: narrativas da Guiné (1947), uma espécie de André Álvares de Almada do século XX. Alexandre Barbosa escreveu, entre outros, Guinéus: contos, narrativas, crónicas (1947), em que procura também retratar a cor local, certamente para maior proveito dos colonizadores. João Augusto da Silva, caboverdiano de nascimento, chegou a ganhar um prêmio literário. Com efeito, ele foge do ramerrão das obras anteriores, preocupadas apenas em mostrar o “exótico” da flora, da fauna e do humano. Pela primeira vez, trata de dramas íntimos, como o filho mulato que odeia

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tanto o pai branco quanto a mãe negra, ou seja, com uma grande crise de identidade. Sua obra se intitula África: da vida e do amor na selva (1963).

Seu irmão Artur Augusto da Silva, bastante estudioso e observador, publicou o conto “O cativeiro dos bichos” (1969), que lhe fora contado anteriormente em uma aldeia fula. Há ainda outros autores dignos de menção, entre eles, Manuel Ba- rão da Cunha (Aquelas longas horas, s/d) e Armor Pires Mota (Guiné sol

e sangue: contos e narrativas, 1968), que também escreveu poesia, Álvaro

Manuel Soares Guerra (O disfarce, 1969) e Francisco Valoura, que publicou

diversos contos no Boletim cultural da Guiné Portuguesa de 1951 a 1971, posteriormente publicados na coletânea Guiné: paraíso verde (1973). Há também obras que assumem uma posição mais favorável aos povos da Guiné e contra o colonialismo. Entre elas sobressaem-se Na Guiné com o P.A.I.G.C, de Georgette Emília, de 1975. Essa autora chega a usar expressões na língua crioula (E mata Cabral, ma Cabral ka ta muri. Inda

i tem utrus Cabral pa muri ‘eles mataram Cabral, mas Cabral não morreu.

Ainda há outros Cabrais para morrer’). Carmo Vicente (Gadamael: memó- rias da guerra colonial, 1985) também assume uma posição simpática aos africanos, criticando o sistema colonialista corrupto e corruptor. Um outro é José Martins Garcia, que escreveu o romance Lugar do massacre (1975). Não pode ser esquecido neste contexto o romance Uaná: uma narrativa africana (1986), de João Ferreira. A despeito das restrições que Moema Parente Augel tem a ele, Luciano Caetano da Rosa considera-o o primeiro romance guineense. Além disso, Sparemberger (2003) o tem em alta conta, dedicando-lhe todo um capítulo. De fato, ele revela uma grande

simpatia pela terra e gente da Guiné, a despeito de, nas entrelinhas, sempre se poder entrever um certo lusocentrismo. Seu autor já se encontrava no Brasil, lecionando na Universidade de Brasília, quando o publicou. No entanto, o primeiro prosador nascido na própria Guiné é James Pinto Bull, autor do conto “Amor e trabalho”, publicado no Boletim cultural da Guiné Portuguesa em 1952. A ação se passa entre os balantas. O autor é irmão de Benjamim Pinto Bull, o primeiro linguista da Guiné-Bissau, se excetuarmos Marcelino Marques de Barros. James Pinto Bull fora considerado no seio do movimento libertador como traidor por se ter posicionado do lado dos portugueses, tendo mesmo sido deputado pela Guiné à Assembléia Nacional portuguesa. Sparemberger (2003: 90-96) analisa esse conto pormenorizadamente, por onde se vê que ele tem seu valor. O que interessa


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no caso é que James Pinto Bull foi o primeiro guineense negro, nato, a publicar um conto literário.

A poesia não foi de todo ignorada nesse período. O já mencionado

Hugo Rocha, a propósito da prosa colonial, incluiu, em seus Poemas exóticos (1940), o poema “Fula de Bafatá”. Para se ver como tinha simpatia pela vida local, basta dar uma olhada nos versos “Fula de Bafatá, ó quitandeira / de pele acobreada: / és tu quem dá mais cor, mais luz à feira”. Um segundo autor a se aventurar nessa linha é Augusto Cruzeiro de Cértima que, a despeito de ter vivido no Senegal (região de Casamansa, que já fez parte da Guiné e

ainda fala a língua crioula) como cônsul, publicou poemas, entre os quais se inclui “Entrando na Guiné”, em que fala da exuberância da natureza local.

O lusocentrismo acaba se revelando nos versos “É que se o céu é o mesmo /

a terra é portuguesa”. Augusto Casimiro também incluiu o poema “Guiné”

em seu Portugal Atlântico (1955), que revela uma postura muito semelhante

à dos dois primeiros poetas guineenses. Um dos poemas mais importantes

desse período é “África raiz” (1966), de Maria Fernanda de Castro, autora

de As aventuras de Mariazinha. O também já mencionado Armor Pires Mota

publicou Baga-baga (1967), em que o telurismo local chega ao ponto de afirmar que “sou negro dentro de mim”. No que tange à poesia escrita por guineenses, o pioneiro é Carlos Semedo, cujo volume Poemas é de 1963, embora um pouco antes Armando A. Pereira, já tivesse publicado poemas em Correio d’África (1921-1924). Antes de passarmos à fase seguinte da literatura guineense, convém destacar três nomes que sobressaem neste período e que podem ser considerados como transição entre a literatura colonial e a literatura guineense

propriamente dita.

O primeiro deles é Honório Pereira Barreto, nascido em 24 de abril de

1813, em Cachéu, e morto em 1859. Não que ele tenha sido um escritor no verdadeiro sentido da palavra, uma vez que se dedicou mais à política, tendo exercido os cargos de provedor de Cachéu e governador de Bissau e Cachéu. É nessa área que se inserem os seus escritos, todos em um português castiço. Tirando as diversas cartas à administração metropolitana, Barreto publicou Memória (sobre o estado actual de Senegámbia portugueza, causas de sua decadência, e meios de a fazer prosperar, Lisboa: Typ. da Viúva Coelho & Comp., 1843), de 48 páginas. Como o próprio título já dá a entender, trata-se de um libelo contra os desmandos perpetrados por administradores corruptos e incompetentes. Ele era guineense e negro, mas aliado incondicional dos colonialistas. Por isso,

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não é muito bem-visto pela intelectualidade guineense. No entanto, deblaterava não só contra a “incultura” dos “gentios”, mas também contra a corrupção dos administradores portugueses, tanto d’além quanto d’aquém-mar. Desses dizia, por exemplo, que “qualquer Funccionario, que não tem outra mira, além

da conservação de seu emprêgo, inverter os factos [

que sabem que nunca serão executadas, e apressam-se em remetter copias das mesmas ordens ao Governo superior, que julga, ou se apraz em julgar, que ellas

estão em vigor” (cf. Jaime Walter, 1947, Honório Pereira Barreto, Bissau: Centro de Estudos da Guiné Portuguesa n. 5, que inclui a Memória). O segundo autor de transição é o já mencionado Marcelino Marques de Barros. Ele nasceu em Bissau, em 1844, e faleceu em 1928, em Lisboa. Barros é provavelmente o segundo negro guineense a se destacar no meio intelectual. Ele estudou Humanidades e Teologia em Portugal. Barros é conhecido entre os crioulistas como autor de “O guineense”, uma série de artigos sobre o crioulo português da Guiné-Bissau, pulicado na Revista lusitana, de 1887 a 1908. Aí já se vê porque ele deve ser considerado um dos autores de transição da literatura na Guiné-Bissau. Foi ele quem transcreveu e publicou

a primeira narrativa oral crioulo-guineense, ou seja, “Lubu ku garsa” (a

dão-se ordens,

].

[

]

hiena e a garça), em 1883, na folha A fraternidade, publicada em prol dos que estavam morrendo de fome devido à seca em Cabo Verde. Pouco depois Barros publicou “Tris gulós” (os três gulosos), no último volume da série já mencionada, além de ter anunciado mais cinco. Para o que aqui interessa, sua obra clássica é Literatura dos negros (1900). Esse pequeno livro contém cinco storias . A primeira é “A noiva da serpente”, que é um conto mandinga, entremeado de diversos comentários,

embora ele a apresente em português. A segunda é “História de Sanhá”, também mandinga, mas, também apresentada em português, embora re-

cheada de versos cantados naquela língua. A terceira, “O rei Djambatutu”, também é apresentada primeiro em português, mas, desta vez, seguida da versão crioula original, “Storia di djambatutu rei di pastrus”. A quarta storia

é “O lobo e o carneiro”, também seguida da versão original, “Storia di lubu

ku karnel”. A quinta é “O jugudé e o falcão” ou, na versão crioula, “Falkon ku jugudi”. Como veremos no capítulo IV e, até certo ponto, no VI, essas narrativas são uma espécie de embrião do futuro conto bissau-guineense, fato que pode ser constatado sobretudo nos contos de Odete Semedo. Mas, são as cantigas tradicionais que estão mais bem representadas no livro. Uma delas é “Malan” (estrangeiro), cujo subtítulo é “canto de uma escrava”, cuja


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versão portuguesa Barbosa (1988) apresenta como um dos poemas em por- tuguês produzidos na Guiné-Bissau. Ei-la nas duas versões:

Crioulo

Português

Ami i Malan, oh, oh! Ami i Malan, oh, oh!

Eu era triste escrava Ai! e que bem triste escrava,

Ki

bin par bai

que vinha par embarcar.

N

ñabita ku likur

O meu senhor vestiu-me

N

limpadu ku lens di kambraia

e zangado batia-me

Ami i Malan oh, oh!

com ramo de coral;

Ki

bin par bai

e pensava-me as chagas co’o mais doce licor; e limpava-me as f’ridas com lenço de cambraia.

Como se vê, trata-se de uma tradução livre, uma espécie de transcria- ção, nos termos do poeta concreto Haroldo de Campos. Talvez seja por isso que Barbosa a tenha incluído entre os poemas da literatura luso-guineense. Barros transcreve mais nove cantigas tradicionais. A penúltima, “Bin- din” (Vendei-me, senhor), também trata do tema da escravidão, embora aqui a jovem escrava quer que o senhor a venda para ver se em Cuba ou na Jamaica terá vida menos ruim do que a que leva. Também aqui poder-se-ia dizer que teríamos o embrião da poesia guineense, sobretudo a poesia re- volucionária dos primeiros tempos, tanto em português quanto em crioulo. Enfim, Barros pode ser considerado precursor em pelo menos quatro áreas das literaturas da Guiné-Bissau: 1) poesia em crioulo, 2) poesia em portu- guês, 3) transcrição de narrativas orais, 4) adaptação dessas narrativas sob a forma de conto literário. Em Bull (1989) há um detalhado comentário sobre a obra de Honório Pereira Barreto e a de Marcelino Marques de Barros.

período da Luta pela Independência

O Período da Luta pela Independência vai de 1962 a 1973. Algu- mas das obras incluídas no período anterior só foram publicadas nesta épo-

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ca. Não obstante, não podem ser incluídas aqui porque foram escritas por estrangeiros, além de geralmente terem sido escritas bem antes de 1962.

Quando não, a vivência dos autores com a Guiné e sua cultura é anterior a essa data. Talvez o único autor que possa ser aqui incluído seja Carlos Se- medo, cuja obra está brevemente comentada no capítulo V. Na verdade, o primeiro guineense a poetar é o líder das guerras de libertação e herói nacional Amílcar Cabral. Ele escreveu seus primeiros poemas entre 1945 e 1946. No entanto, e a despeito de ter nascido em Bafatá, ele iniciou sua carreira em Cabo Verde, e foi lá que escreveu esses poemas. Com isso fica a pergunta se eles pertencem à literatura caboverdiana ou à guineense, fato que para ele não era relevante, pois defendeu sempre o projeto da unidade entre os dois países. A Antologia poética da Guiné-Bissau (1990) contém sete poemas seus e, em Barbosa (1988), temos um. Nesses poemas transparece desde a insularidade típica dos caboverdianos até temas mais intimistas, familiares e uma preocupação com a formosura da bela negra que vai definhar algum dia. Os versos “Meu grito de revolta ecoou pelos vales mais longínquos da Terra / atravessou os mares e os oceanos”, já deixam entrever o futuro revolucionário. Para um detalhado estudo da produção literária, e a não-literária, de Amílcar Cabral, pode-se consultar Sparemberger (2003). Quanto a Vasco Cabral, é lidimamente guineense, mesmo tendo se formado em Portugal, como a maioria dos intelectuais compatriotas seus. Tem textos de economia publicados em diversos lugares, mas é sem sombra de dúvida dos primeiros poetas guineenses (nasceu em 1926). Ele publicou dez poemas na revista África, explorando diversos temas, como

o ideal de luta, a africanidade, o antirracismo e outros. Sua obra mais

conhecida, A luta é minha primavera (1981), será examinada no capítulo

V, mesmo porque se insere na temática do período pós-independência.

O último poeta incluído neste período é António Baticã Ferreira, nascido em 1939. Existem seis poemas seus em No reino de Caliban (1975), de Manuel Ferreira, e um em Poetas e contistas africanos (1963), de João Alves das Neves. Seus poemas não tratam de temas revolucionários como faz a maioria dos demais autores dessa época. Seu eu é mais lírico e já relativamente ecológico. Os temas são mais o amor, a suavidade e a beleza da natureza. O poema a seguir, tirado da segunda coletânea, mostra que ele pode ser considerado um ecopoeta avant la lettre.


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Infância

Eu corria através dos bosques e das florestas

E, como o ruído vibrante de um bosque desvendado, Eu via belos pássaros voando pelos campos

E parecia ser levado por seus cantos.

Subitamente, desviei os olhos Para o alto mar e para os grandes celeiros Cheios da colheita dos bravos camponeses Que, terminando o dia, regressavam à noite entoando Canções tradicionais das selvas africanas Que lhes lembravam os ódios ardentes Dos velhos. Subitamente, uma corça gritou Fugindo na frente dos leões esfomeados

Aos saltos, os leões perseguiram a corça

Derrubando lianas e afugentando os pássaros.

A

desgraçada atingiu a planície

E

os dois reis breve a alcançaram.

período pós-Independência

É no Período Pós-Independência, de 1973 aos dias de hoje, que começa

a emergir uma literatura guineense propriamente dita, pelo menos nos termos em que normalmente se entende “literatura”. Em capítulos subsequentes, tra- taremos da prosa, da poesia, da oratura e de outras manifestações pormenorizadamente. O que vamos fazer aqui é simplesmente mostrar o que existe e quais são as principais tendências. Só examinaremos um pouco mais aquelas

obras e/ou aqueles autores que não serão retomados nos capítulos especiali- zados. De qualquer forma, ao falar dos diversos autores e obras nos capítulos subsequentes, não seguiremos à risca a periodização aqui sugerida. Ela foi proposta apenas para salientar quão difícil é encontrar um fio condutor na evolução do que chamamos de literaturas guineenses.

A primeira fase desse período é a de Afirmação da Nacionalidade,

da identidade, por ser a fase de “construção da nação”. Aliás, esse é jus-

tamente o título de um congresso, realizado no país em 1986, cujas atas

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foram publicadas como A construção da nação em África (Bissau: INEP, 1989). O fato de as comunicações dedicadas à Guiné-Bissau serem mais numerosas não é apenas porque o evento se deu no país. É que, entre os cinco países representados (Angola, Cabo Verde, São Tomé e Príncipe, Moçambique e Guiné-Bissau), é justamente a Guiné-Bissau que tem mais problemas de identidade nacional. As únicas coisas que a unem, precariamente, são o território, o crioulo e a tradição da colonização portuguesa, como veremos no capítulo XII. Podemos começar por Poilão (1973), um caderno com pouco mais de 30 páginas, com poemas de guineenses, portugueses e caboverdianos. Os guineenses aí representados são Pasco- al D’Artagnan Aurigemma, Atanásio Miranda, António Baticã Ferreira e Tavares Moreira, sendo que o segundo e o quarto praticamente não rea- parecem em publicações ulteriores. Aliás, “poilão” (polon, em crioulo) é uma árvore de grandes proporções, considerada sagrada na Guiné-Bissau, lembrando a nossa gameleira. Em 1977, surgiu a coletânea Mantenhas para quem luta, com o subtí- tulo A nova poesia da Guiné-Bissau. Ela consta de 51 poemas de 14 autores. Alguns deles são dos mais conhecidos intelectuais guineenses. Ela representa um marco na história da literatura guineense, uma vez que foi produzida ainda no rescaldo das lutas contra o colonizador. Voltaremos a ela nos ca- pítulos V e VII. Em 1978, Francisco Conduto de Pina publicou a coletânea de poemas Garandesa di no tchon (1978) em Portugal. É a primeira obra individual de um guineense, a despeito de uma certa imaturidade juvenil. Porém, revela um grande entusiasmo, típico de outros autores desta fase. Ainda em 1978, aparece Momentos primeiros da construção: antologia dos jovens poetas (Bissau: Imprensa Nacional), com 35 poemas distribuídos por 12 autores, um deles uma mulher, Mariana Marques Ribeiro (Ytchya- na). Esse volume contém uma seção intitulada “Espaço crioulo”, que consta de 19 poemas em crioulo. Voltaremos a alguns dos autores aqui representados no lugar adequado. No ano seguinte, veio a lume Os continuadores da Revolução e a re- cordação do passado recente (Bolama: Imprensa Nacional, 1979). O volume compreende 93 páginas, que contêm 39 poemas (dois dos quais em crioulo) de 23 autores. São jovens ainda plumitivos e até ingênuos, com uma grande vontade de produzir e ajudar na “construção da nação”. Pelo que sabemos, nenhum deles continuou produzindo literatura.


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Após um grande lapso de tempo, apareceu a Antologia poética da Gui- né-Bissau (Lisboa: Editorial Inquérito, 1991), contendo poemas de muitos dos autores já mencionados, perfazendo um total de 14 poetas. Para mais comentários sobre o conteúdo dessa coletânea, veja-se o capítulo V. Em 1992, aparece O eco do pranto: a criança na moderna poesia guineense (Lisboa: Editorial Inquérito), organizada pelo poeta António Soares Lopes Jr. (Tony Tcheka). São nove poetas e 33 poemas dedicados ao tema da criança, muitos deles reproduzidos da Antologia poética da Guiné-Bissau. Os autores são, além do organizador, Agnelo Regalla, Conduto de Pina, Hélder Proença, Jorge Cabral, Mariana Ribeiro, Pasco- al D’Artagnan Aurigemma e Vasco Cabral. No que tange à prosa, o primeiro volume publicado no país parece ser

o de Manuel da Costa, A força de vontade (Bissau: Edição do Autor, 1993),

que mistura transcrição de narrativas orais com textos de sua lavra. Quanto

à ficção propriamente dita, a primazia cabe a Domingas Barbosa Mendes

Samy, que publicou a primeira coletânea de contos, A escola (Bissau: Edição da Autora, 1993). Os três contos são: “A escola”, “Maimuna” e “O destino.” No ano seguinte, Abdulai Sila publica o primeiro romance guineense, ou seja, Eterna paixão (1994). Em 1995 traz a lume A última tragédia (1995) e, pouco depois, Mistida (1997). Em 1997, o conhecido sociólogo Carlos Lopes publica uma recolha de crônicas, sob o título de Corte Geral. Ele publicou pelo menos dois contos: um na revista Tcholona número 4, outro em alemão. Em 1998, Filinto de Barros publica o romance Kikia matcho (Bissau: Centro Cultural Português) em que retrata a decadência da vida “urbana” guineense e a questão da emigração. “Kikia” é uma espécie de co-

ruja. Em 1999, Filomena Embaló publicou seu primeiro romance, Tiara, que trata da questão das relações no seio da família africana. Carlos Edmilson Vieira publicou a coletânea Contos de N’Nori (2000), que reproduz lendas e costumes além de outros temas da sociedade guineense. Grande parte das últimas obras parecem pertencer a uma outra fase da literatura guineense, que poderíamos chamar de Fase de Desilusão. Se o que foi produzido durante as guerras de libertação e após a independência revela um ardor e um justo rancor contra o ex-colonizador, causa de todos os males do país, além de um natural fervor cívico, após algumas décadas de poder nas mãos dos próprios guineenses veio a desilusão. Muitos dos ex- combatentes ardorosos se transformaram em uma máfia corrupta no poder, que só se preocupa com os próprios interesses, não com o sofrimento do

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povo humilde. Muito da poesia, e até da prosa pós-independência reflete esse sentimento. Aliás, isso não é apanágio da Guiné-Bissau. No Brasil temos muito disso também. A divisão precedente em períodos e fases só é válida para a literatura

propriamente dita, não para a oratura. As manifestações dessa literatura oral

já existiam na tradição das línguas étnicas locais (e do crioulo), ou seja, já

eram patrimônio cultural africano, muito antes da chegada dos portugueses.

O que aconteceu é que elas foram adaptadas à cultura que se expressa em

língua crioula, ainda em tempos remotos. Do ponto de vista da literatura, a manifestação mais importante da oralidade são as narrativas orais (storias) que, como já vimos, recuam a

milênios na tradição africana. Parte dessas fábulas já está transliterada em sua versão crioula. A primeira a ser transcrita foi “Lobo co garça”, publicada pela primeira vez em 1883 no folheto A Fraternidade Guiné-Bissau a Cabo Verde, por M. Marques de Barros. Esse mesmo estudioso transcreve diversos contos mandingas e crioulos, como acabamos de ver. No entanto, a primeira coletânea de fábulas é a de Teresa Montenegro & Carlos Morais Junbai (Bolama: Imprensa Nacional, 1979), contendo 45 contos recolhidos

na região de Bolama. Em seguida vem Contes Créoles de Guinée-Bissau (Pa-

ris: EDICEF, 1981), organizada por Emilio Giusti. Consta de 20 contos: 10 da região de Casamansa (sul do Senegal), 10 de Bissau. A Editora Nimba, de Bissau, também tem publicadas versões desses contos. Em 1988 saiu o primeiro volume de Lubu Ku Lebri Ku Mortu, de 49 páginas, contendo 10 fábulas. O segundo volume, com 72 páginas, saiu em 1989, contendo 10 fábulas. É interessante notar que esses 10 contos coincidem quase na ínte-

gra com os de Giusti (1981). A diferença entre eles consiste em que estão vazados em um crioulo mais aportuguesado que os de Giusti. Aliás, este último autor afirma na introdução que “nós tivemos o cuidado de suprimir

os

empréstimos modernos ao português, no que concerne ao guineense, e

os

empréstimos ao francês, no que tange ao crioulo da Casamansa” (p. 9).

Ainda de Teresa Montenegro e Carlos Morais, temos Uori - stórias de lama e philosophia (Bissau: Ku Si Mon Editora, 1995), com 24 storias. Além dessas coletâneas, quase toda publicação sobre o crioulo guineense inclui alguns contos. É o caso de Bull (1989:185-217), com 20 contos; de Scantamburlo (1981: 104-108), com três; de Couto (1994: 130-139), com seis. Para discussão sobre a transcrição desses contos, ver Semedo

(1994).


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Além das narrativas orais, temos também os provérbios, as adivinhas

e as cantigas de manjuandade. Os provérbios serão examinados no capítulo

VIII, e as adivinhas no capítulo IX. Mas, como se pode ver em Bull (1989), há diversas outras manifestações da oralidade africana na Guiné-Bissau. En- tre elas temos formas de denominação de pessoas, estudadas no capítulo X, as fórmulas invocatórias e esconjuratórias, os cantos cerimoniais e outras. Esses últimos ocorrem nas cerimônias fúnebres (tchur < choro), nas reuni- ões de manjuandade etc. Algumas dessas manifestações serão examinadas perfunctoriamente no capítulo XI. Por fim, existem as letras de canções, começando com as kantiga di manjuandadi até letras de canções modernas, como as que o poeta José Carlos Schwarz escreveu, que são consideradas verdadeiros poemas. No caso específico dos contos tradicionais, inclusive os que são contados em línguas étnicas, há algumas recolhas disponíveis, frequentemente traduzidas para o português ou o crioulo. Rosa (1993: 105-156) apresenta um apanhado geral do que foi registrado dessas narrativas, incluindo-se um resumo de cada narrativa. Estão incluídos contos mandinga, banhum, man-

jaco, felupe, cassanga, mancanha/brame, beafada (inclui charadas), balanta, bijagó e fula (inclui provérbios). Um dos pioneiros desse tipo de investigação

é o cônego guineense Marcelino Marques de Barros (1843-1929), e sua

obra mais conhecida é Literatura dos negros (1900). Um outro tipo de escrita com que o guineense convive são as revistas em quadrinho. É provável que se trate do tipo mais comum de publicação em crioulo. Dois grandes nomes nessa área são os irmãos Manuel e Fernando Júlio, além de Humberto Gonçalo e Malamba Sissé. Manuel e Fernando Júlio

começaram desde pequenos a desenhar no chão. Mais tarde foram modelistas

e criadores na Cerâmica Artística de Plubá, em Bissau, trabalhando depois

como ilustradores num jornal editado pelos professores de um liceu de Bissau, que consagrava a última página aos quadrinhos. Em 1982, Manuel lançou a primeira edição da coleção Ntori Palan, inspirado em Tintin, que divertia ao mesmo tempo que informava e sensibilizava os leitores para os problemas da vida quotidiana. Por sua vez, Fernando publicou a sua primeira coleção Tris nkurbados, muito divertida e que teve um recorde de vendas na Guiné-Bissau. Menciona-se ainda de Manuel Júlio Cansera di mininus ta rapati, si nô djunta mon (as didiculdades das crianças serão menores se nos unirmos). Entre os outros poderíamos citar Lubu ku Karnel (1988), Storia di dus Bajuda (1988)

e Mingom Bicu (1989). A guerra civil de 1998/99 serviu de inspiração para

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diferentes publicações de que salientamos as histórias em quadrinhos Lutu na polon e Panha ku mon numa caricatura da guerra em que as personagens são os chefes das duas partes em conflito. Em 2008, os irmãos Júlio contavam já com várias publicações de BD em línguas crioula e francesa, sem apoio do governo guineense nem do setor privado. De destacar o trabalho de caráter pedagógico que têm feito para diversas organizações sobre diferentes temas, como, por exemplo, o combate à AIDS. São considerados os melhores cartu- nistas dos jornais nacionais. Existe também o teatro, cujas peças são essencialmente em crioulo e que nos últimos anos tem vindo a ganhar uma maior dinâmica com a criação de vários grupos teatrais um pouco por todo o país, entre os quais o grupo Fidalgos que adquiriu uma projeção internacional com a peça Namanha Ma- cbunhe, uma adaptação africana da peça Macbeth de William Shakespeare. De acordo com Augel (1998: 379-399) a maioria das etnias pratica rituais que se assemelham a representações teatrais. O nome mais repre- sentativo é Carlos Vaz, que escreveu umas cinco peças em crioulo, ou seja, No odja dja manga di cussa ne mundo ‘nós já vimos muita coisa neste mundo’ (1980), Si kussa muri, kussa ku matal ‘se algo morreu, algo o matou’ (1981), Sufridur ka ta padi fudalgu ‘sofredor não pare fidalgos’ (1981), negação do provérbio sufridur ta padi fugaldu ‘aquele que sofre dá à luz alguém nobre’, Tempu ka ten di pera tchuba ‘não há tempo para esperar pela chuva’ (1982) e Si bu tene fugu ‘se você tem fogo’ (1993). O caráter popular dessas peças já pode ser entrevisto nos títulos que, frequentemente, evocam provérbios ou outras frases feitas. Seria interessante lembrar que há um outro tipo de produção literária que geralmente não entra na história da literatura guineense. Um primeiro exemplo seria as já mencionadas Confidences, de Alberto Dabó, coletânea de poemas publicada pela Coopération Française de Bissau, em 1996. São apenas 30 poemas em francês, que não apresentam grande valor literário. Gostaríamos de terminar esse conspecto das literaturas guineenses com uma lista das principais publicações que tratam do assunto, além das que acabam de ser mencionadas e das que serão mencionadas frequentemente nas páginas que subseguem.

- Veronika Görög-Karady & Gérard Meyer, 1988, Images féminines

dans le contes africains (aire culturelle manding), Paris: Edicef.

- Fernando J. B. Martinho, 1978, «A nova poesia da Guiné-Bissau», África - Literatura, arte e cultura 2, p. 157-163.


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- Hugues Jean Dianoux, 1985, “La littérature guinéenne-Bissau

d’expression portugaise”, Les littératures africaines d’expression portugaise,

Paris, Fondation Calouste Gulbenkian / Centre Culturel Portugais, p. 325-

341.

- Aldónio Gomes & Fernanda Cavacas, 1997, A literatura na Guiné-

Bissau, GT do Min. Educação para Com. dos Descobrimentos Portugueses p. 63-174.

- Sparemberger, Alfeu, 2003. A singularidade da literatura guineense

no contexto das literaturas de língua portuguesa. Tese de dourorado, USP.

- Moema Parente Augel, 2005, O desafio do escombro: a literatura

guineense e a narração da nação. Tese de doutorado, UFRJ (ver também o livro de 2007).

- Joye Bowman Hawkins (1980), “Guinea-Bissau: An historiographical

essay of post-1960 literature” (Colloquium on Portuguese Speaking Africa,

Bad Homburg).

- Amarino Oliveira de Queiroz. 2007. As inscrituras do verbo: dizibili-

dades performáticas da palavra africana. Universidade Federal de Pernam- buco: Tese de Doutorado (comenta a obra de Odete Semedo)

- Moema Parente Augel, 1999, Sol na Iardi – prespectivas otimistas

para a literatura guineense. Universidade de Bielefeld, Alemanha, Instituto Nacional de Estudos e Pesquisa (INEP), Guiné-Bissau. Dossiê via Atlântica n°3 dez. 1999;

- Moema Parente Augel, 2006, O crioulo guineense e a oratura.

SCRIPTA, Belo Horizonte, v. 10, n.19, p.69-91, 2° sem. 2006.

- Leopoldo Amado, 1990, A literatura colonial guineense, Revista

ICALP, Vol. 20 e 21, p. 160-178, julho-outubro de 1990.

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IV. LIteRAtURA eM pORtUGUÊS I: A pROSA

Como vimos no capítulo III, várias obras das literaturas da Guiné-Bis- sau foram publicadas no Período Colonial. Porém, e como já foi observado, todas elas foram escritas por estrangeiros. Além do mais, quase todas traem um sentimento eurocêntrico no autor. Mesmo quando ele tem bastante simpatia pela África, frequentemente deseja “salvar” os africanos da “selvageria” em que vivem, via personagens. Prosa literária escrita por guineenses sobre temática africana, e não apenas guineense, só começa no final da década de oitenta até meados da de noventa. Comecemos pelo romance. Quando se fala em literatura de ficção que envolva o gênero romance, o primeiro nome que vem à tona é o de Abdulai Sila, autor do primeiro romance genuinamente guineense a ser publicado, ou seja, Eterna paixão (1994) que, embora tenha sido escrito em 1984, não é o primeiro que produziu. Em 2007, ele foi publicado pela Pallas Editora do Rio de Janeiro. No ano seguinte veio a lume A última tragédia (1995). Dois anos depois, Mistida (1997), todos pela Ku Si Mon Editora, de Bissau. Sila nasceu em 1958, em Catió. Formou-se em engenharia eletrônica na ex-República De- mocrática da Alemanha e, mais tarde, fez especialização em computação e telecomunicações. Voltando a seu país, engajou-se na vida intelectual, tendo sido um dos cofundadores do famoso INEP (Instituto Nacional de Estudos e Pesquisa), ao lado do sociólogo Carlos Lopes, entre outros. Como fizeram muitos outros intelectuais africanos de sua geração, começou a perceber os desvios para os quais os políticos locais, em geral ex-combatentes nas lutas de libertação, começaram a levar seus países, com muita corrupção, regimes ditatoriais, desinteresse pelo sofrimento do povo etc. Isso levou alguns a afirmar, que a vida era melhor na época colonial, mesmo com a discrimi- nação contra os autóctones, que, submetidos ao “Estatuto do Indigenato”, não eram considerados cidadãos portugueses, mas, pelo menos, podiam se alimentar melhor e usufruir de um melhor acesso às condições básicas de saúde do que com os atuais dirigentes africanos. O romance Eterna paixão tem como personagem central o norteamericano de ascendência africana Daniel Baldwin, o Dan. Ele se formou em Agronomia na Universidade da Georgia, Atlanta, onde teria dividido um quarto com o famoso líder jamaicano Marcus Garvey (1887-1940),


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idealizador do Universal Negro Improvement Association (1914), no romance Africa Committee, e criador do lema Back to Africa. Nessa universidade, Dan conheceu também africanos, como os estudantes David e Ruth. As conversas com Garvey calaram fundo em Dan, a ponto de fazê-lo ir para um país não especificado da África a fim de ajudar em seu desenvolvimento. Casa-se com Ruth, mas logo seus destinos tomam rumos diferentes, ela o trai com David. Nisso Dan espanca os dois. Depois é torturado por compar-

sas políticos de David até perder os sentidos. É salvo por um misterioso mo- torista de táxi, Mukedidi (ou Didi, por causa do famoso jogador brasileiro), que teria passado por algo semelhante e se condoera dele. Ruth assimilara

o regime de corrupção que vigia em seu país, mas Dan preferiu manter o

ideal original. Depois dessa desilusão, nem sequer retorna à bela residência que compartilhava com Ruth, instalando-se em uma tabanca fictícia de nome Woyowayan, da antiga empregada Mbubi. Dan consegue melhorar a vida em

Woyowayan, a ponto de os dirigentes o convidarem a retornar para a capital

a fim de dar sua contribuição ao governo central. Ele até aceita o convite

em um primeiro momento, mas acaba percebendo que sua eterna paixão é a pequena tabanca e seu povo. Como muito bem observou Moema Parente Augel, Ruth e Mbubi re- presentam muito bem o mundo feminino africano. A primeira, jovem, ambi- ciosa, acaba sendo seduzida pelo consumismo capitalista, fazendo do provei- to pessoal o principal objetivo. A segunda é uma matrona africana, guardiã das tradições locais, de que não abre mão por nada neste mundo. É a ela que Dan acaba recorrendo depois de ser traído por Ruth e ser torturado.

Os outros dois romances vão pelo mesmo diapasão. De A última tra- gédia, escrito em Dresden (Alemanha) em 1984 e com um epílogo escrito

em Bubaque em 1994, há uma síntese na quarta capa. Aí se diz que há um conflito entre duas “caras”, “a do colonizador convicto dos seus poderes e a dos colonizados à procura dos seus direitos. Quando giram à volta da figura central, Ndani, aliás Daniela, que se supõe hospedar um azar, encarnam

a estatura do Administrador imbuído da sua missão e armado do chicote

‘civilizador’; a grandeza do Régulo agarrado ao seu orgulho e provido de uma malícia desarmante; o ímpeto do Professor em ruptura com as ilusões da sua adolescência e rearmado pela força de um amor juvenil”. O romance põe a nu os desmandos dos colonizadores, as crueldades que infligiam nos africanos, que não tinham nenhum direito, apenas obrigações. No epílogo o

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autor volta a lembrar que, infelizmente, para a gente simples as coisas não melhoraram após a independência. De acordo com ele, “se aquelas tragédias

e matanças e torturas e misérias e corrupções e poderes de abuso que foram contados é que caracterizaram aquilo que se chama de colonialismo, então

o colonialismo não acabou”. Os atuais detentores do poder fazem o mesmo. Do ponto de vista formal, nota-se um grande crescimento do autor, que aqui apresenta uma linguagem mais apurada e um melhor arranjo dos

episódios. Repetindo o que já fizera no romance anterior, emprega uma série de palavras e expressões crioulas ou étnicas que são explicadas no Glossário. Entre as 69 que nele estão arroladas, temos baloba (local de culto), bantabá (local de reunião), djumbai (convívio, conversa), couro (cargo, posição), tcholonador (intérprete, mensageiro), roncar (ostentar, exibir) e mata-bicho (café da manhã). Há também muitas construções de aparência portuguesa, mas que, na verdade, são decalcadas do crioulo e de línguas étnicas. Pri- meiro, temos algumas ausências de concordância. Às vezes concordância em gênero, como em padre fêmea, mulher preto/branco e a mulher do Chefe Cabrita não é branco puro; às vezes falta até mesmo concordância em núme- ro, como eles é homem grande e eles quer falar, postas na boca de um cabo português. Dado o domínio que Sila revela ter do português padrão, trata-se certamente de recurso estilístico, ou de gralha. No romance encontram-se muitos outros decalques do crioulo. Por exemplo, filho macho/fêmea, pegar teso, homem/mulher grande (ancião/anciã), falar mantenha (cumprimentar), manga de (muito), mais melhor, cansar a cabeça (cansar-se: estratégia de reflexivização comum a vários crioulos do mundo). Nas orações relati- vas, a norma são construções como problema que o preto nunca consegue pensar nele, uma questão que é preciso pensar bem nela. Esses são decalques sintáticos. No entanto, há os decalques semânticos também. Por exemplo, uma maneira de se cumprimentar é perguntando: o corpo como está? A resposta é está bom, obrigado. Enfim, as construções crioulas sob a aparência de português são inúmeras. Vejamos mais algumas: o régulo quer para eu fazer o quê? (quer que eu faça), oferecer (dar), tempo de chuva, toca-tchur, esteira de tchur, alçar esteira de tchur. Poderíamos mencionar também construções como antes dele ter ba- tido à porta e (103) e até porque. Da primeira, diz a gramática normativa

Sobre a segunda, diga-se que virou

modismo nos meios políticos brasileiros, mas que o equivalente mais usual

é “mesmo porque”. Pelo menos dois provérbios são usados, ou seja, correr

que deveria ser “antes de ele ter

”.


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e coçar o joelho [não combinam] e cada macaco no seu ramo. Por fim, gostaria de lembrar a questão da denominação, amplamente explorada no capítulo X. O nome da personagem central é Ndani, mas a semianalfabeta patroa branca confundiu-o com Dânia, ou seja, Tânia, portanto, para ela era nome russo, logo, comunista. Acabou transformando-o em Dani, ou melhor, Daniela, Maria Daniela. O primeiro nome do régulo Bsum Nanki, “foi reproduzido pelo chefe branco Sancho como Betume e por outros portugueses como Estrume, com muitos risos. Posteriormente, chamaram-no de Manel, nome do macaco que tinha em casa. Os guineenses, por vingança, chamavam-no Santchu, que em crioulo quer dizer macaco. A segunda personagem do romance, Okante, fora criado em uma Missão e

era chamado simplesmente de Professor, não pela honra da profissão, mas para evitar um nome “selvagem”.

O que todas essas características formais revelam é a cor local. Trata-

se de português, mas um português adaptado ao meio ambiente guineense, do mesmo modo que o português brasileiro, o angolano e o moçambicano também revelam peculiaridades que refletem os respectivos meios ambien-

tes. Enfim, o português usado por Abdulai Sila é o guineense que, em outro contexto (cf. caps. I e XII), chamei de português acrioulado.

O terceiro romance de Sila, Mistida, em que cada um dos dez capí-

tulos é como uma história independente, não aborda os mesmos temas dos anteriores. Como disse Augel (1998: 347), “cada episódio pode ser lido separadamente e constitui uma estória completa, nem sempre havendo à primeira vista uma ligação lógica entre os capítulos”. Retomando uma idéia expressa com muita ênfase pelo régulo Bsum em A última tragédia, ou seja,

que é preciso pensar muito, antes de falar, e até mesmo de ver e ouvir, o romance mostra que na Guiné-Bissau atual as pessoas não veem os que estão diante de seus narizes, embora até falem deles. O problema todo é que não pensam, pois suas memórias foram roubadas.

O nome do livro é derivado do verbo misti (querer). Portanto, “mis-

tida” remete a algo como “desejo, objetivo”, aquilo que se quer. A despeito do caos reinante na sociedade africana, todos desejariam algo melhor (safar mistida). De um modo geral, ele revela uma desilusão com os rumos tomados pela política no pós-independência. Filinto de Barros, nascido em 1942, conta-se entre os escritores mais velhos. Foi dirigente do PAIGC, embaixador em Portugal, além de ter exercido diversos cargos na administração pós-independência. Em 1997, saiu seu

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romance Kikia Matcho (Bissau: Centro Cultural Português; 2a. ed. Lisboa:

Caminho, 2000), o que faz dele o segundo guineense a produzir um romance. “Kikia” quer dizer mocho ou coruja, ou seja, ave de mau agouro, que é

o que se teme para o futuro da Guiné-Bissau diante de tanto desvio relativa-

mente ao entusiasmo dos primeiros anos após a independência. O tom geral lembra muito os romances de Abdulai Sila, que denunciam os desmandos que vicejam no país, em nada diferindo dos da época colonial, em que as “autoridades” brancas podiam até espancar, “dar porradas” nos “pretos”, fatos considerados normais se o “preto” não agisse como o “senhor” branco queria. Em Sparemberger (2003: 310-326) temos uma análise desse romance bem como a transcrição de diversos trechos dele. Carlos Edmilson Vieira, conhecido também por Noni, nasceu em Bis- sau em 15 de julho de 1960. Poeta, autor-compositor, vive atualmente na França, onde exerce a carreira diplomática. Em 2000, publicou « Contos de N’Nori », edição do autor, Bissau, uma recolha de oito contos que evocam lendas e costumes populares, recordações de brincadeiras da juventude e as vicissitudes sociais e políticas da sociedade guineense. Esta obra foi reedi- tada em 2005 pela UNEAS, União Nacional dos Escritores de São Tomé e Príncipe. Filomena Embaló é a terceira pessoa de nacionalidade bissau-guineense a publicar um romance. Trata-se de Tiara (Lisboa: Instituto Camões, 1999). Na quarta capa de seu livro de poemas Coração cativo (2005), que será comentado no capítulo V, e no de contos Carta aberta (2005), que será discutido mais abaixo no presente capítulo, temos a seguinte informação sobre sua biografia: “Guineense de coração e por opção, Maria Filomena

Araújo Vieira Embaló nasceu em Luanda (Angola), a 26 de julho de 1956, filha de pais cabo-verdianos. Em 1975, os acasos da vida levaram-na para

a Guiné-Bissau, país que adoptou e em cuja labuta dos primeiros anos de

independência se forjou a faceta guineense de sua identidade. Formou-se em Ciências Económicas na Universidade de Reims (França) e ocupou cargos na Função Pública Bissau-Guineense, no país e no exterior. Actualmente trabalha numa Organização intergovernamental em Paris”. Ela tem publicações em revistas e jornais sobre a economia guineense e sobre temas literários. Tiara lembra um pouco Eterna paixão de Sila, com um equivalente feminino para Dan. Embora todos os lugares mencionados sejam fictícios, vê-se claramente que alguns são africanos, outros europeus. Tiara parte de sua terra, Porto Belo (a respeito de que se poderia estabelecer um para-


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lelo com Angola), para Terra Branca (comparado a Portugal). Aí conhece Kenum, de Muriti (reconhece-se nele a Guiné-Bissau), que estava vivendo uma luta de libertação, parecida com a que viveu a Guiné-Bissau entre 1963 e 1974. Acaba casando-se com ele e indo para Muriti. Após várias

peripécias, é ferida em um bombardeio, perde o filho que tinha no ventre e

a capacidade para procriar. Mesmo sendo perdidamente apaixonada pelo

marido e vice-versa, este acabou cedendo às pressões da mãe (que nunca

aceitou a estrangeira Tiara) para que ele arranjasse uma segunda esposa na própria aldeia a fim de deixar um descendente que desse continuidade

à chefia da aldeia, o que efetivamente aconteceu. Como ele fez isso es-

condido de Tiara, e talvez nem só por isso, ela não o perdoou, pedindo o divórcio incontinenti. Por coincidência, um amor de juventude de Porto

Belo, Jô, aparece justamente nessa época em Muriti. Ela fica transtornada, mas não se animou a acompanhar um homem de novo para outras terras.

O próprio Jô veio para a aldeia para a qual ela se refugiara, mas não fica

claro se reataram ou não. Nota-se em Embaló um gosto pela descrição de paisagens e de deta-

lhes, mas sempre em um português bem lusitano, diferentemente de Sila, que insere muitos guineismos e crioulismos (Embaló os inclui nos poemas

e nos contos). A autora explica a opção neste romance por um português

puramente lusitano pelo fato da sua escrita se ter revelado como um exer- cício de redefinição da sua própria identidade. Note-se que o romance foi escrito durante a guerra civil na Guiné-Bissau (1998-1999), acontecimen-

to

que viera juntar-se a anteriores desilusões que abalaram profundamen-

te

os alicerces da sua identidade guineense, forjada no espírito da unidade

Guiné-Cabo Verde e nos valores da luta de libertação que prevaleciam no pós-independência imediato. Assumindo-se até então quase que exclusivamente como guineense, embora nunca tivesse renegado as suas origens nem

a sua vivência angolana, Embaló atravessou nessa altura uma profunda crise de identidade, não se reconhecendo mais no processo em curso na Guiné-

Bissau. Ao escrever Tiara e principalmente ao redefinir a identidade da sua personagem principal, a autora acabou por reconstruir a sua própria, que passou a assumir como sendo uma identidade de múltiplas facetas, resultan-

te das culturas e vivências em que esteve imersa. Ela hoje define a sua Pátria

como o conjunto dos países que contribuíram, cada um à sua maneira, para

a edificação desse sentir de pertença múltipla. A escolha de um português guineense, angolano ou caboverdiano para a escrita do romance foi uma

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questão que se lhe pôs na altura, mas por nesse momento ter-lhe sido difícil optar por um deles, justamente por não saber “onde situar-se”, decidiu pelo português lusitano, que representava uma certa “neutralidade” nesse contexto de crise identitária. Voltando ao romance, os personagens principais estão envolvidos em intrigas amorosas, mas o pano de fundo de tudo são as guerras de liberta- ção dos países africanos, embora a África não seja mencionada. Inclusive transparece a desilusão com os ex-combatentes que assumiram o poder após

a independência. Nas palavras da própria autora, “O MLM acusava uma

decadência. A corrupção tinha-se tornado prática corrente no seio dos seus

dirigentes e os ideais revolucionários tinham dado lugar à luta pelos interesses pessoais”. Aparece igualmente o conflito entre as tradições étnicas

e o mundo consumista e globalizado. O romance levanta também o véu da

questão tabu da integração no seio da sociedade africana. Como sempre, há muitos personagens, embora o fio condutor em torno de Tiara se mantenha do início ao fim, o que representa um progresso em relação ao que se vê nos contos. O fato é que o africano é eminentemente gregário, gosta de estar sempre em grupo. Talvez por isso toda narrativa da região tenha tantos personagens. O romance não tem lances violentos de traição. As histórias amorosas se iniciam e terminam de modo relativamente tranquilo, não com grandes irrupções de ódio. No capítulo V veremos que Embaló publicou também um livro de poemas, Coração cativo (2005). Até a presente data, Abdulai Sila, Filinto de Barros e Filomena Embaló são os únicos escritores da Guiné-Bissau que se aventuraram pela senda da ficção romanesca. Como dissemos alhures no presente livro, trata-se de uma

literatura incipiente, embora não insipiente. Poderíamos acrescentar ainda, pelo menos, Uaná, de João Ferreira

(São Paulo: Global Editora, 1986). No entanto, ele já foi mencionado no capítulo III. Há uma resenha dele, feita por Marcus Maia (Papia vol. 1, n. 1, p. 82, 1990). Em Rosa (1993) há duas páginas encomiásticas dedicadas

a ele, considerando-o além de “o primeiro romance no campo da ficção

guineense”, dotado de “uma bela prosa”. Em Augel (1988), há seis páginas dedicadas a essa obra. Sparemberger também lhe dedica 12 páginas. O autor tem ainda contos e poemas sobre temas guineenses, todos inéditos, mas disponíveis na internet.


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Conto

O conto tem como precursor as narrativas orais (storias), assunto am-

plamente explorado por Barros (1900), que as transcreve na versão crioula

e em português. Rosa (1993) também faz um apanhado geral das storias

que já foram publicadas. Isso terá continuidade nas “passadas” de Odete Semedo, como veremos adiante. No entanto, o primeiro contista guineense

é James Pinto Bull, com seu “Amor e trabalho”, que saiu no Boletim cultu-

ral da Guiné Portuguesa. Não dispomos de informações sobre as datas de seu nascimento e de falecimento. No entanto, como salientar Sparemberger (2003: 91), ele deve ter falecido por volta do ano de 1971. Sparember- ger se baseou em uma declaração de Amílcar Cabral, que falou do “célebre traidor africano Jaime Pinto Bull que, apesar dos nossos conselhos, acabou por morrer na triste condição de vil servidor dos colonialistas, de inimigo do nosso povo e da África”. Independentemente de questões ideológicas e políticas, Bull é o primeiro prosador genuinamente guineense. Como curiosidade, João Ferreira nos informou que ele é irmão do conhecido linguista Benjamim Pinto Bull, tantas vezes citado por nós. Infelizmente, James Pinto Bull não teve continuadores imediatos. No capítulo III já adiantamos algumas informações sobre ele. Gostaríamos de frisar que, como lembrou Rosa (1952: 196), a ação de “Amor e trabalho” se passa entre os balantas. Além de conter diversas expressões dessa língua (e algumas do crioulo), o conto

mostra hábitos tradicionais dessa etnia, como o roubo ritual feito principalmente pelos blufos (jovens incircuncisos). A mensagem geral de Pinto Bull

é a de mostrar que esse hábito se baseia em um ganho fácil. O melhor é

trabalhar honestamente para conseguir o que se quer, no caso, o dote para se conseguir a mão da “linda e escultural Rece”, disputada por Intchami e Cabi. O primeiro, que lançou mão desse recurso, acabou sendo detido pelas autoridades coloniais, além de ter perdido Rece para Cabi. Passemos a alguns contistas atuais, começando por Domingas Samy. Domingas Samy, Mingas, nasceu em 2 de janeiro de 1955, em Bula. Estudou Filologia Germânica na ex-URSS. Foi professora secundária de francês, funcionária do PAIGC e secretária da ANAE (União Nacional de Artistas e Escritores). Participa ativamente da vida cultural do seu país. Se não incluirmos Pinto Bull, ela é a primeira contista guineense, com o livro A escola: contos (Bissau: Edição da Autora/Editora Escolar, 1994), que con- tém os seguintes contos: “A escola”, com o mesmo nome do livro, “Maimu -

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na”, o mais curto, e “O destino”, o mais longo. O livro é comentado no artigo “A marca do feminino na recente literatura da Guiné-Bissau” por Moema Parente Augel (Tcholona 1, 1994, p. 6-8), bem como por Leopoldo Amado em “Entre a expectativa e a esperança” (Tcholona 2-3, 1994, p. 40-42). Em Augel (1998, 2007) há mais comentários sobre a obra de Samy. Trata-se de uma publicação da autora que, aparentemente, não deu continuidade a sua produção literária. O primeiro dos três contos de A escola , ou seja, “A escola”, tem como um dos temas centrais as dificuldades da mulher na sociedade guineense,

e africana. Nha Aurélia tem que cuidar da casa sozinha porque o marido

passa a maior parte do tempo com a amante. Sua filha Maria Sábado se engravidara ainda adolescente, dando à luz a filha Lili, de quem nem sabe quem é o pai. Nha Aurélia sofre muito por tudo isso, por toda essa kansera, motivo pelo qual recorre ao marabu (feiticeiro) Abdul. Sua amiga vizinha do marabu, Nha Santa, se encontra em uma situação muito parecida, mas dissuade Nha Aurélia do intento de matar o marido. Aqui começa outra história dentro do conto, ou seja, da família de Nha Santa, que mora de favor em uma pequena casa de um de seus irmãos. Também ela tem que sustentar a família, pois o companheiro a abandonou assim que o filho acabou de nascer, motivo pelo qual ele é chamado de Ne- gado, maneira de nomear crianças comentada no capítulo X. Agora, começa a história de Nena, amiga de Maria Sábado e filha de Nha Santa. Nena vendia o corpo para ganhar dinheiro, com a conivência dos pais, era indisciplinada e colava na escola, além de seduzir o professor. Em seguida, entram em ação os alunos da escola. Uma das filhas de

Nha Santa, Cristina, não quer saber de namoro nem de casamento, diante da infelicidade de quase todas as mulheres casadas que conhece. É discipli- nada, estuda muito para melhorar de vida. Chega a época do carnaval, época em que “todo o território nacional estava em festa” e “as ruas eram povoadas por uma chuva de gente cantando

e dançando durante três dias consecutivos”. Havia diversos blocos (gru-

pos), como o de Chão de Papel Varela (bairro de Bissau). “Maria Sábado conseguiu conquistar o lugar de rainha do Carnaval”, com “traje de rainha bijagó” (grupo étnico das ilhas do mesmo nome). “Os três dias de Carnaval passaram, ela devia estar contente, mas não estava”, sua amiga “Nena se encontrava doente”, com diarréia, muito magra, perdendo cabelo, “ela mal conseguia suster-se nas pernas”. Após um exame não deu outra: estava com


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AIDS, ou SIDA, como se diz localmente. Com isso, Maria Sábado ficou morrendo de medo de também estar com o vírus. Diante do resultado nega-

tivo do exame, jurou deixar a vida de festas, prazeres e sexo. Assim a história acaba, como diz o contador de storias. “Maimuna” é bem mais conciso. Toda a história gira em torno dos problemas da jovem Maimuna, também chamada de Muna e Maina. O pai e

o tio a prometeram a um velho, rico comerciante da Guiné-Conacri, mas ela

era apaixonada pelo jovem Jorge (Djodje). Maimuna fugiu com Djodje, no dia do casamento, evitando o destino de duas outras irmãs. Após estudarem medicina e enfermagem em Cuba, os dois passaram a ser pessoas realizadas

e felizes. Quanto a “O destino”, é bastante longo (41 páginas) para se qua- lificar como conto. No entanto, “O alienista” de Machado de Assis talvez seja mais longo ainda. A despeito da extensão, “O destino” apresenta uma certa unidade temática, além de a história se iniciar e terminar em torno das mesmas personagens. Interessantemente, não há a profusão de personagens comum nos outros dois e nos contos de Semedo, bem como nas narrativas orais.

No que tange ao número de personagens, Samy consegue superar as passadas de Odete Semedo. Em “A escola”, intervêm acima de 26, sem contar aquelas que são apenas mencionadas, mas não nomeadas. Parece que se trata de um alinhar-se de episódios. No entanto, Mingas tem o grande

mérito do pioneirismo. Além disso, seus três contos são um retrato fiel da sociedade guineense, com suas mazelas e suas belezas. Uma das belezas é

o próprio país, que a autora nomeia como “território nacional”, idéia à qual

voltaremos no capítulo XI. “Maimuna” é a narrativa que mais se aproxima do que Massaud Moi- sés (1967) consideraria um conto literário: conciso, a história gira em torno de uma única pessoa, não há incidentes paralelos, enfim, não é uma mini- novela. Como a maioria dos autores guineenses, Mingas faz uso de diversas palavras e expressões inteiras em crioulo e em línguas étnicas. Também como eles, lança mão de provérbios, como Si bu ka tene mame, bu ta mama dona (se você não tem mãe, mama na avó), em “A escola” e Sufri - dur ku ta padi fidalgu (o sofrimento nos faz grandes), em “O destino”, e Dipus di sabi, mortu i ka nada (depois do prazer, não importa a morte), em “Maimuna”. Várias personagens têm apelidos, como Muna, Maina (Mai-

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muna), Djodje (Jorge), Nandinha (Fernanda), Nety (Antonieta) e Abetino (Albertinho). Ainda no que tange à linguagem, nota-se que os europeus

“de respeito”, “de família” são chamados de “senhor/dona fulano(a)”, ao passo que os africanos, sobretudo os assimilados, são “nhu/nha fulano(a).” Odete Semedo, ou Maria Odete da Costa Soares Semedo tem in- cursionado também pela senda das narrativas, que chama de “passadas”, assunto sobre o qual publicou dois livros no ano de 2000. Um deles é Sonéá: histórias de passadas que ouvi contar I (Bissau: INEP). Ele está prefaciado por Moema Parente Augel, ao que se segue a Nota da Autora. No final, vem um glossário de termos de cunho eminentemente local, embora não inclua todos que ocorrem no texto. A narrativa “Kunfentu: storia da boa nova” já saíra em Tcholona 5, 1996. A versão do livro está bastante ampliada e reparagrafada. O outro livro é Djênia: histórias e passadas que ouvi contar II (Bissau: INEP, 2000). O volume contém Prefácio de Ino- cência Mata e Nota Introdutória da própria autora, além de um glossário no final, que explica muitas das palavras crioulas e/ou de línguas étnicas que ela usa em abundância. A storia “Aconteceu em Gã-Biafada” também

já havia sido publicada em Tcholona (n. 2-3, p. 20-22, 1994), sendo que a

versão do livro tem 9 páginas a mais, com inúmeros incidentes adicionais. As demais narrativas do volume são: “As peripécias do doutor Amison Na Bai”, “Djênia”, “Naquela noite” e “A lebre, o lobo, o menino e o homem do pote”. A primeira storia da coletânea contém 6 páginas a mais, relativamente à versão de Tcholona, com diversos episódios, em forma de diálogo. Semedo tem publicado também ensaios de cunho literário e cultural, como “A problemática do registo da oratura guineense” ( Tcholona n. 1, p. 9-11,

1994) e “Um dedo de conversa com a Tia Antera sobre as mandjuandadi” (Tcholona 6-7, p. 4-9, 1996). Como já se pode inferir do próprio título dos dois livros, o objetivo de Semedo foi contar “passadas”, ou seja, fatos passados que a narrado- ra presenciou. O termo crioulo é intraduzível em português, motivo pelo qual a autora o usa como no original, apenas adaptando a grafia (que em crioulo geralmente seria apenas com um s, pasada). Entre essas “passadas”, encontram-se storias tradicionais, frequentemente ampliadas pela autora, sendo que outras são de invenção sua. Nas palavras da autora, “algumas

delas [foram] inspiradas em histórias tradicionais que muitos de nós tiveram

o privilégio de ouvir em criança; umas basearam-se em piadas, ditos ou

provérbios escutados aqui e ali (nos junbai em Cachéu, Bolama e algures


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em Geba nas noites das cerimónias de rua garandi e de ialsa stéra di tchur), às quais banhei alguma fantasia. Outras foram simplesmente inventadas” (Nota da Autora, Djênia, p. 15). De um modo geral, essas “passadas” ou “inventadas” seguem o pa- drão das narrativas orais tradicionais. Nesse sentido, tudo que está dito sobre as storias no capítulo VI aplica-se também a elas. Assim sendo, todas elas consistem em um enfileirar-se de episódios, com uma grande quantidade de participantes, alguns deles às vezes parecendo deus ex-machina. Para nós, de cultura proveniente da Europa, parece haver um “excesso” de detalhes. Além do mais todas as passadas terminam de modo reticente, com pergunta ou de outra maneira que indica que poderiam continuar. Muitas “passadas” contêm prolegômenos (proêmio, intróito ou prólo- go), como “As peripécias do doutor Amison Na Bai” (eu vou sozinho) e em “A lebre, o lobo, o menino e o homem do pote”, de Djênia , bem como em “Kriston matchu”, de Sonéá, entre outras. Frequentemente, contêm também um codicilo (epílogo ou apêndice). Esses dois acréscimos têm um valor altamente epifenomênico, uma vez que sua ausência não prejudicaria em nada a estruturação e a compreensão da “passada”. Por exemplo, na segunda delas, duas meninas discutem, em dois terços da página inicial, que título a storia deveria ter, discussão seguida de uma intervenção da autora explicando porque pode ocorrer esse tipo de discussão. Uma dessas meninas (Kutchi) diz que “o nome vai ser chamado ‘a lebre, o lobo e o menino’”, ao passo que a outra (Cici) acha que o título deveria ser “a história do homem do pote”. Após o término da história, a autora acrescenta que “depois da história, as nossas amigas ainda discutiam sobre o nome da história e o final que esta deveria ter:

- “Não foi assim que eu ouvi, Cici! O Lobo não podia sair a ganhar coisa alguma. Quem sai a ganhar é a Lebre e tu deixaste que os populares lhe batessem

foi muito má ao ameaçar o menino que sempre

a tratou bem.

- Kutchi

a lebre foi mazinha

- Mas Cici, tu é que a fizeste má, quando ela podia continuar esperta e marota; e não foi assim que ouvimos contar, a culpa foi tua!

- Eu ouvi exactamente assim, aliás, cada uma de nós ouviu como quis e conta como quer.

- Não concordo; mas, olha, se assim for

que me contaste, vou fazê-lo fugir; a cozinheira não o vai escaldar.

o gato que rouba peixe naquela história

- Isso não, Kutchi

aquele gato é mesmo mau e arisco, e

”.

90


A storia “As peripécias do doutor Amison Na Bai” compreende 49 páginas, tamanho que não excede em muito “O alienista” de Machado de

Assis. O que a diferencia dele são as diversas “peripécias”, a grande quantidade de personagens. Tirando o prólogo de uma página e meia, antes do

e o epílogo de quase uma página, essa passada contém

no mínimo umas 15 personagens, sem contar as de caráter secundário, que são apenas mencionadas, mas não nomeadas. É extremamente difícil resumi-la, uma vez que há uma série de incidentes secundários e terciários que, se omitidos, a história seria íntegra do mesmo modo. Em “Kriston matchu”, de Sonéá, há um enxerto após o qual a própria autora diz: “ depois deste aparte já posso acabar de contar esta comprida passada que, por sinal, já vai longe”. Em “Sonéá” há 16 personagens, mas em “Kunfentu: storia da boa nova” só há um com nome próprio, os demais são designados por circunló- quios ou por metáforas como “Ninguém”, “Filho Viajado” etc. Esta última circunstância se repete em “Kriston matchu”, também de Sonéá. Como se evita chamar às personagens por nomes próprios, aparece a palavra crioula estin, que designa algo como “tal pessoa”, “fulano”. Entre parênteses, seria interessante lembrar alguns contos de Macha- do de Assis. Por exemplo, “O medalhão” é basicamente um diálogo entre apenas duas personagens, pai e filho, que sequer recebem nome. Em “Can- tiga de esponsais”, entram em cena apenas Mestre Romão e Pai José. Em “Missa do galo”, temos Conceição, Dona Inácia e Chiquinho, este último apenas de relance. Vale dizer, há uma paucidade de personagens, ao lado de muito diálogo. Como a cultura crioula é uma mescla de elementos europeus e africanos, as “passadas” não poderiam ficar sem refletir o fato. Em “As peripécias do doutor Amison Na bai”, uma das questões centrais é a burocracia introduzida de cima para baixo, pelo “doutor”. Mas, ironicamente, o seu nome é uma expressão crioula que significa “Eu vou sozinho”, expressão que reflete hábitos antroponímicos africanos. Até a ideia de assédio sexual, tipicamente ocidental, aparece, embora de modo tímido. Intervém também um “compu- tador, último modelo”, que podia ser usado “sempre que havia luz nas horas de expediente” porque na Guiné-Bissau tudo é precário. Energia elétrica, por exemplo, quando existe, só está à disposição algumas horas por dia. Há um encontro entre modernidade e tradição. Entidades cristãs convivem com animismo e islamismo, culto da natureza, passar a tradição de

“era uma vez

”,


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uma geração para outra, tabanca/mato x praça, diversos incidentes retros- pectivas (flashback), recordações, os guardiães da tradição estão morrendo, várias histórias em uma só, intercaladas e intercruzadas, mais de 16 personagens, uma carta de uma página e meia em seu interior, os habitantes das tabancas acham que na cidade não se valorizam as pessoas. Outra característica das storias presentes nas “passadas” de Semedo consiste na inserção de versos cantados, às vezes por pássaros. O objetivo é quase sempre o de dar informação a quem está longe, de forma misteriosa. Eles intervêm em quatro narrativas, duas de cada coletânea. Em “A morte do filho do régulo Niala”, de Sonéá, temos os seguintes versos, cantados por um pássaro. Esses versos estão em português, mas a norma é que tivessem sido cantados em crioulo ou, melhor ainda, em mandinga.

Vim de longe

Vim de muito longe

O que me trouxe não é boa nova

Niala levanta-te

Niala levanta-te

Procura os teus antepassados

O teu filho corre perigo

Ele pode morrer

Um aspecto do estilo de Semedo que não pode deixar de ser comentado é a grande preocupação com a linguagem. Suas “passadas” contêm uma grande quantidade de palavras em crioulo (e em outras línguas locais), às vezes grifadas, mas nem sempre. É que para ela, muitas dessas palavras po-

dem ser tanto crioulas como portuguesas, como é o caso de tabanca (aldeia ou bairro tipicamente africano), homem grande (ancião), mulher grande (anciã) e outras. Às vezes, as palavras são portuguesas, mas a semantaxe é

crioulo-africana, como “o nome vai ser chamado

lebre, o lobo, o menino e o homem do pote”. Às vezes, Semedo usa gírias brasileiras, além, é claro, de muitas palavras crioulas e de línguas nativas africanas, como se fossem portuguesas ou não. Essa linguageem tingida pela cor local seria o português guineense, o português acrioulado, como o chamamos alhures. Ao falar da poesia de Semedo no capítulo VII veremos mais sobre a preocupação da autora com a linguagem.

” (o nome será), de “A

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Tudo que foi comentado sobre essas “passadas” é um argumento em prol da tese segundo a qual o africano aprecia muito a interação. Essa intera- ção se inicia mesmo antes do início da narração, podendo haver intervenção da audiência inclusive enquanto a storia está sendo contada. A interação pode continuar, e frequentemente continua, mesmo após o final da história, final que contém a moral da história. No prefácio que escreveu para Djênia, Inocência Mata fala da “ex- traordinária elaboração das passadas guineenses” que, “embora apresentando características estruturais e semânticas do conto tradicional, revelam um trabalho de elaboração estética”. Para ela, Semedo “retoma e reordena, em termos de reinvenção literária e recriação individual, um trabalho anterior, esse de Teresa Montenegro e Carlos Morais”, ou seja, Junbai (1979)

e Uori: storias de lama e philosophia (1995), duas recolhas narrativas tradicionais. Conclui dizendo que “dada a perversidade da globalização, a

dimensão histórica da palavra oral está a ser posta em causa. Aproximar os dois universos, o da tradição – da tabanca – e o da urbanidade – da prasa

–, e fazê-los dialogar [

Se partirmos das características do conto apresentadas em Moisés (1967), as “passadas” de Semedo não seriam contos literários propriamente

ditos. De acordo com ele, o conto deve ser conciso e sucinto, o que implica unidade dramática, de espaço, de tempo, número reduzido de personagens, diálogo (dominante) pouca ou nenhuma descrição e narração e praticamen-

te nenhuma dissertação. Pois bem, as “passadas” desobedecem a todas essas

características. Como imitam o estilo das narrativas orais tradicionais, há os já mencionados numerosos episódios, que vão se justapondo ad libitum, levando ao extremo o dito brasileiro de que quem conta um conto aumenta um ponto. Isso as aproximaria mais da novela, às vezes até mesmo da telenovela da televisão brasileira, para continuar seguindo a conceituação de Moisés, uma vez que pode haver uma série de mini-histórias dentro de uma única “passada”. Poder-se-ia alegar que isso revelaria uma certa insipiência na técnica do conto guineense. No entanto, nada do que ficou dito não significa um menosprezo pela produção de Odete Semedo que, pelo contrário, muito admiramos. O que há é incipiência. Dada essa incipiência, não só da his- tória curta (cf. inglês short story) guineense escrita em português, ela só podia nascer no seio da tradição africana, vale dizer, dando continuidade às storias. Encarando o fato de uma perspectiva positiva, quem sabe essas

]

é uma proposta que Odete Semedo apresenta”.


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mininovelas não sejam o germe do futuro conto guineense, que não precisa necessariamente ser igual ao da tradição europeia? Quem sabe teremos em um futuro não muito distante uma grande contribuição africana (e guineense) a um novo tipo de conto? O mundo não tem que ser necessariamente como a cultura européia (e agora a norteamericana) nos tem mostrado. De qualquer forma, consideramos a autora mais poetisa (excelente) do que contista, sobretudo nos poemas escritos em crioulo, ou melhor, na versão crioula de seus poemas, como veremos no capítulo VII. Queiroz (2007) contém uma detalhada avaliação crítica dos contos de Odete Semedo, além de outras produções literárias da África, e não só de língua portuguesa. Filomena Embaló também tem livro de contos, além do romance comentado acima. Trata-se de Carta aberta (São Tomé e Príncipe: UNEAS, 2005), com dez contos. São eles: “Desencontro”, “Os filhos pródigos”, “Se- ria um caso para Sherlock Holmes?”, “Ri melhor quem ri no fim”, “Sungui- la”, “O choro”, “Mara cassamenti”, “A rosa” e o “O candidato”. Quanto a “Homenagem ao meu liceu”, parece mais uma crônica. Alguns desses contos estão publicados alhures, inclusive na internet. Como acontece em outras obras da autora, nota-se um certo desenraizamento, uma “sensação de estar em permanente passagem”, de que está sempre na ora di bai “hora de partir” (Desencontro), sentindo-se como aqueles que “jamais se sentiram em casa em parte alguma” (Os filhos pródigos). Sua vivência angolana se trai em pelo menos cinco contos. Nos demais, temos a vida na Guiné-Bissau. Em- baló é também autora de um ensaio sobre a literatura guineense (cf. Embaló 2003), além de um livro de poemas, comentado no lugar adequado.

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V. LIteRAtURA eM pORtUGUÊS II: pOeSIA

Para falar de poesia guineense em português, talvez se devesse co- meçar pelos poemas que Marcelino Marques de Barros (1844-1928) transcreveu (e traduziu) da oralidade, em sua Literatura dos negros (1900). No capítulo III já transcrevemos a cantiga “Malan”, apresentada em sua versão portuguesa por Barbosa (1988) como um poema da literatura guineense. Na verdade, Barros divulga mais nove cantigas, que são uma espécie de poema. A cantiga “Bindin” (Vendei-me senhor) é formalmente semelhante a “Malan”.

Como vimos no capítulo III, na segunda fase do Período Colonial temos alguns poemas de Hugo Rocha (1940), Augusto Casimiro (1955), Maria Fernanda de Castro (1966) e Armor Pires Mota (1967). No entanto, o primeiro guineense a publicar poesia foi Carlos Semedo (1963) - alguns dizem que seria Armando A. Pereira, mas não há comprovação. Semedo é autor da “primeira publicação individual no âmbito da beletrística de autoria de um filho da terra na ainda colônia da Guiné” (Augel 1998: 65). Trata-se de Poemas (Bolama: Imprensa Nacional da Guiné, 1963), coletânea de 18 poemas. Sparemberger (2003: 104-104) contém uma apreciação da poesia de Semedo, além de transcrever seis poemas, ou seja, “Metrópole”, “Ansie- dade”, “A Bolama” e “Malas vazias”. Somos de opinião de que a história da poesia bissau-guineense deve começar por ele, independentemente de ter sido publicado no contexto de uma Guiné ainda dominada por Portugal. Com efeito, mesmo quando estava nesse país, escreveu versos como “Tudo passa / À porta do café / Onde vegeto / (eu que gosto da solidão / das florestas virgens”/ (Metrópole), o que acontece até quando se trata de poesia intimista. Tanto que em “Contrastes” ele fala em “choros” (cf. cap. XI), “cha- béu” e “vinhos em garrafões”. Sua visão ecológica é filtrada pelo intimismo.

Amílcar Cabral (1924-1973), por vários motivos, se encontra em um momento de transição. A despeito de ter nascido em Bafatá, iniciou sua carreira em Cabo Verde, tendo publicado “escritos de juventude” e os poemas “Ilha” (A ilha, Açores, 1946) e “Regresso” (Cabo Verde - bol. de prop. e inform. I,2, 1949), ambos reproduzidos no primeiro volume de Obras es- colhidas de Amílcar Cabral - Unidade e luta, em 2 volumes (Lisboa: Seara Nova, 1976/7). No mesmo volume, encontra-se também o ensaio “Aponta-


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mentos sobre a poesia Cabo-Verdiana”, originalmente publicado no mesmo boletim em que saiu “Regresso”. Em “Ilha”, Cabral fala da monotonia da vida em Cabo Verde e, em “Regresso”, de algo raro no arquipélago, que é a chuva. Afora isso, temos poemas seus em algumas antologias. A Anto- logia poética da Guiné-Bissau, de Manuel Ferreira (1990), reproduz, “Eu sou tudo ou nada”, “No fundo de mim mesmo”, “Poema”, “Não, Poesia” e “Rosa Negra”, além de “Ilha” e “Regresso.” Barbosa (1988) contém “Rosa Negra” e Secco (1999) reproduz “Poema”. A Revista de cultura Vozes (Ano 70, n. 1, p. 18-19, 1976) contém sete poemas de Cabral, juntamente com uma reprodução de “Apontamentos sobre a poesia caboverdiana”, entre eles “Ilha” e “Regresso”. Nesses poemas aparecem a insularidade, típica do meio ambiente caboverdiano, e temas mais intimistas e familiares bem como uma preocupação com a formosura da bela negra que vai definhar algum dia. Os versos “Meu grito de revolta ecoou pelos vales mais longínquos da Terra / atravessou os mares e os oceanos” (Poema), já deixam entrever o futuro revolucionário. Talvez por ter se dedicado mais a atividades revolucionárias, Cabral parou de poetar ao longo do restante dos 49 anos que viveu. No número 6 da mesma revista (p. 51, 1976), encontra-se o poema “Kabral ka morre” (em caboverdiano), de Emanuel Braga Tavares, acompanhado da tradução portuguesa “Amílcar Cabral não morreu”, junto com mais nove poetas caboverdianos. Tudo no texto “A poesia viva de Cabo Verde”, de auto - ria do poeta do país Luís Romano. Apesar dessa caboverdianidade literária, Amílcar Cabral é o herói da libertação da Guiné-Bissau e autor da letra de seu hino nacional, reproduzida como apêndice na página 422, a última, de Augel (2007). Quem se inicia na poesia para valer no Período da Luta pela Indepen- dência (1962-1973) é Vasco Cabral. Mas, no que segue, não vamos seguir a ordem cronológica. Falaremos de alguns dos principais poetas alinhando-os por ordem alfabética. Aqueles que serão estudados no capítulo sobre a poesia em crioulo serão mencionados aqui só de relance, quer escrevam só em crioulo quer escrevam nele e em português. Comecemos por Agnelo Regalla. Agnelo Augusto Regalla (Agnelo Regalla) nasceu em Tombali, em 9 de julho de 1952, tendo se formado em jornalismo na França. Ele foi diretor da Radiodifusão Nacional. Mais tarde, conseguiu concessão para a Rádio Bombolom. Exerceu diversos cargos na administração de seu país, tais como diretor da informação do Ministério da Informação, deputado na Assem- bléia Nacional Popular (ANP) e membro do Comitê Central do PAIGC, en-

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tre outros. Aparece nas antologias Mantenhas para quem luta (1977), com 7 poemas, Antologia poética da Guiné-Bissau (1990), com 16 poemas, além de Eco do pranto (1992), de que Sparemberger (2003: 244) reproduz o poema “Esperança renovada”. Em Barbosa (1988), vê-se “Poema de um as-

similado”; em Secco (1999), reproduzem-se “Decisão” e “As ilhas”. Os três

já haviam aparecido nas antologias. Há poemas seus no periódico guineense

Nô pintcha e nas revistas Afrique/Asie e África. Augel (1998) menciona uns quatro poemas inéditos do autor, embora não os transcreva. Regalla não publicou nenhum livro individual. Ele só escreveu em português. Como alguém que lutou pela independência de seu país, grande parte dos poemas de Agnelo Regalla são de cunho político, “Com a arma numa mão, / O arado na outra” (“Comandante”). Um dos mais conhecidos é o já mencionado “Poema de um assimilado”, em que lamenta ter mais conhecimento das coisas da Europa do que das da África. Em “Homem novo”, ele diz que “E quando na minha terra / Pela força do homem / Nascerem as

fábricas”, a vida de todos melhorará. “Então brotará dos olhos / Das crian- ças do futuro / Amor, paz / E homem novo”, “No canteiro livre / Da Guiné

e Cabo Verde” (“Camarada Amílcar”). Sabemos que, infelizmente, não é o

que ocorreu. Às vezes, o poeta deixa extravasar também o lirismo, como em

“Um poema” (há dois com esse título), “Mulher” e “Flor nocturna”. António Soares Lopes Júnior (Tony Tcheka) nasceu em Bissau em

23 de dezembro de 1951. Desde o início da carreira atuou como radialista

e jornalista, tendo publicado seus primeiros poemas aos 17 anos de idade.

Tem poemas em Mantenhas para quem luta (1977), Antologia poética da Guiné-Bissau (1990) e O eco do pranto (1992), todos em português. É em Kebur: Barkafon di poesia na kriol (1996) que aparecem alguns de seus poemas em crioulo. Seu primeiro livro individual é Noites de insónia na terra adormecida (Bissau: INEP, 1996), dividido em quatro seções. A primeira (Kantu kriol) consta de dez poemas em crioulo; a segunda (Poemar) contém 13; a terceira (Sonho-Caravela), 9; a quarta (Poesia Brava), 31, a mais longa; a quinta, 8. No total são 71 poemas. Esse livro reproduz quatro poemas publicados em Kebur (“Balur di kebur”, “Dur di mame”, “Kanta di fomi” e “Fugu de ña korson”). O seu último livro de poemas, Guiné sabura ⁵ que dói, foi publicado em 2008 e lançado no Brasil, durante a Festa Literária Internacional de Porto das Galinhas (FLIPORTO), realizada de 6 a 9 de novembro do mesmo ano. Trata-se de uma recolha de 31 poemas, dos quais 5

5. felicidade


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em crioulo e os restantes em português, compreendendo também um texto,

a encerrar a obra, em homenagem a José Saramago. O livro põe a nu a alma

sofrida do poeta perante as dificuldades do seu país e suas gentes, louvando

a resistência do “Homem-Guiné” (mulher, criança, homem, quer no país

quer na diáspora) que recusa a “aceitar a conveniência da indiferença” e luta para que o “amanhã não seja bola de trapos fintando os nossos meninos”. Essa obra é também um grito de saudade do emigrante que partiu para a “terra branku” onde “ficou sem estar”. É ainda uma declaração de amor à mulher guineense, combatente incansável de todas as lutas que em tempos de penúria “finta a vida madrasta” esmagando com o “tuku di ⁶ pé a fome para que não atormente a vida apoquentada”. Mas é também um manifesto de esperança num futuro melhor, onde o casabi ⁷ terá virado sabi ⁸ . Mais adiante analisaremos sua produção em crioulo em pormenor. Pascoal D’Artagnan Aurigemma nasceu em 15 de março de 1938, em Farim, e morreu em 7 de dezembro de 1991, em Bissau. Em vida, só publicou alguns poemas em jornais e coletâneas, além de ter participado de con- cursos, em que às vezes tirava os primeiros lugares. Entre as primeiras obras que produziu, está Djarama, palavra que significa “agradecimento” em fula. No entanto, Amor e esperança é o seu primeiro livro publicado, no caso, pela Thesaurus Editora, de Brasília, em 1994, com 34 poemas. Além dessas duas obras, D’Artagnan produziu ainda pelo menos a coletânea Bumbulum de Clabus, que permanecia inédita até que a estudiosa brasileira Moema Paren- te Augel a incluísse no volume Djarama e outros poemas (Bissau: Instituto Nacional de Estudos e Pesquisas, 1996), na coleção Kebur, que contém toda

a obra do autor, num total de 77 poemas e dois pequenos textos em prosa.

Aí estão incluídos os de Amor e esperança. Na Nota Editorial, a autora faz um minuciosíssimo estudo filológico da esparsa produção de D’Artagnan, cotejando as diversas versões dos poemas nos diversos manuais. A coletânea Kebur não inclui D’Artagnan, uma vez que ele só escreveu em português. D’Artagnan aparece na primeira coletânea, Poilão (1973). As duas seguintes não contêm nenhuma produção sua. Mas, em Antologia poética da Guiné-Bissau (1990), ele comparece com 9 poemas. Está presente também em Secco (1999), com dois poemas, ou seja, “Revolta pátria” e o longo “O cantor miserável da noite no cais”. Muitos dos poemas constantes dos dois

6. Calcanhar

7. Que não é bom, infelicidade

8.

Que é bom

98


livros póstumos do autor já haviam sido publicados em jornais e revistas da Guiné-Bissau e de outros países.

D’Artagnan é um poeta humilde, de um país humilde, um dos menores

e mais pobres de África, tentando mostrar que, a despeito dos maus tratos

infligidos a ambos pelos colonizadores, ele existe, e produzindo poemas. Po- esia pode não mudar o mundo, mas pode tornar menos difícil o fardo da vida. Não há ressentimento nos poemas do autor. O seu mote é “amor e esperança”. Assim sendo, em vez de ficar alimentando rancores contra o ex-colonizador, ele prefere enfatizar temas como a fraternidade e a solidariedade humanas. Só em Amor e esperança, esse tema ocorre em pelo menos 9 poemas, como se vê nos versos “As folhas sacudidas pela fresca aragem de bela manhã / em saudação fraternal se envolvem / é dia novo” (Poema do presente). Outro tema recorrente em toda a obra d’artagnaniana é a criança. Ele ocorre em pelo menos 8 poemas de Amor e esperança, embora em forma indireta ele esteja presente em muitos outros. Criança é esperança. Apesar de a rima não ser uma solução, vão, contudo, na mesma direção. Veja-se, por exemplo, “Ainda és murcho / chorão / chupas no dedo” (Carta aberta

à criança africana), ou então, “Bom dia esperança / afável criança / mundo

d’abastança”, tirado do poema que traz o mesmo título que o livro, ou seja, “Amor e esperança”. O poema “Canção da criança” é também todo ele dedicado à criança, como o próprio título já deixa transparecer. O tema “crian- ça” está intimamente ligado à vida familiar, assunto que já vem expresso na Dedicatória “à minha querida mulher Celeste / Aos meus amados filhos / às minhas irmãs Helena e Lectícia”. O tema político também tem cabida em seus poemas. O mais comum

é ele aparecer sob a forma de nacionalismo e patriotismo. É o caso de “Re-

volta pátria”, escrito por ocasião do 25 ô aniversário do massacre de Pind- jiguiti, em que tropas portuguesas fuzilaram portuários inermes só porque reivindicavam salários mais condignos com a condição humana. Seu telurismo inclui toda a África, como no pequeno poema sem título, “A voz negra da África / o som difuso das marimbas / as melodias harmoniosas da esperança / erguem alto em tempo e espaço / o reduto da hora grande

/ na pátria nacional de todos nós”. Com isso D’Artagnan está fazendo coro

com a maioria dos escritores e intelectuais guineenses que sempre deixam transparecer em suas obras um desejo de afirmar a nacionalidade guineense. Essa atitude chega a assumir formas que, para um ocidental, seria ba-


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juladora, como os poemas em que ele faz encômios ao então presidente do país João Bernardo Vieira. Mas, só quem conhece a fundo a cultura do país pode compreender isso. O fato é que D’Artagnan é apolítico, não tendo se envolvido nas guerras de libertação. Os esquerdistas dos anos 60 a 80, e alguns de nós o fomos, achavam que todo mundo tinha que ter a mesma posição política que eles. Do contrário, seriam direitistas reacionários, en- treguistas etc. No entanto, uma visão ecológica do mundo, que defende a diversidade, reconhece que cada indivíduo tem direito de pensar diferente dos demais, contanto que seu pensamento não os prejudique. Assim era D’Artagnan. No mesmo tópico poderíamos incluir as diversas referências à vida e à cultura bissau-guineense. Elas são tão numerosas que tanto Amor e esperan- ça quanto Djarama e outros poemas contêm glossários de termos crioulos, de línguas étnicas bem como outros só inteligíveis a quem está familiarizado com a vida no país. Por exemplo, quem fora da Guiné-Bissau entenderia “Coragem povo / Coragem Pilum de Bas / Pilum de Riba / Bandé / Gã Biafada / Ntula / Plubá / Cuntum / Coragem” (Oráculo) ou, então, “Clussé uói / Uói / Binté a Uló”. Os primeiros são nomes de bairros de Bissau. Os segundos estão em balanta, e significam algo como “É isso aí, Clussé / vem aqui” (Bumbulum de clabus). Por sinal, “bumbulum” é a forma crioula de “bombolom”, famoso tambor feito com um tronco oco, para transmitir mensagens a quem está distante. Quanto a “clabus”, vem de “calabouço”, mas, aqui, é um nome próprio balanta. Outro tema muito frequente não só em D’Artagngn, mas em praticamente todo escritor bissau-guineense é a miséria e tudo que tem a ver com ela. Como salientamos no capítulo VI a propósito das narrativas orais, o espectro da fome persegue o guineense (e o africano) diuturnamente. Daí ser ela assunto constante em praticamente todas as suas manifestações culturais. Veja-se, por exemplo, o próprio título do poema “Prato de fome”. O tema aparece também sob outras formas, como, por exemplo, através de pessoas magras, doentes, enfim, famintas. Uma estrofe interessante é a seguinte:

“Depois que tudo / for felicidade / colherei os melhores alimentos / que darei aos meus irmãos / na tabanca” (Amor fraternal). Aliás, esse mesmo poema funde miséria/fome com solidariedade. Esta última é uma das marcas registradas de D’Artagnan, assim como do africano em geral. A africanidade também aparece aqui com bastante relevo. Apesar de sua condição de mestiço, ele tinha plena consciência de que seu sangue era

100


basicamente africano. No já mencionado “A voz da negra África”, ela apare - ce. Em “O revoltado”, toda estrofe termina com um verso cuja última palavra

é

“Mãe-África”, grafada assim mesmo. Quanto a “Vinte de janeiro”, o último

e

o penúltimo versos são um só, ou seja, /Aquele filho de África!/, e o último

é

/Aquele filho de África-Liberdade/. O que não é comum na obra d’artagnaniana é o amor entre homem

mulher e a sensualidade, que ficam mais implícitos. Aliás, como já salientamos alhures no presente livro, o tema aparece muito raramente na poesia bissau-guineense. No caso específico de D’Artagnan, o que temos é uma preocupação existencial com o sentido da vida, a questão do lugar do poeta no mundo, enfim, uma busca constante de algo que ele não sabe bem o quê

e

-

e quem o sabe? -, mas sempre com amor e esperança. O poema “Eu” co-

meça de modo um tanto trágico, como em “Caí dos céus / numa noite escura de chuva e de ventos e de trovões / Nem sei bem como caí / de tão tamanha altura do mundo d’além”, embora passe para um tom lírico na terceira estrofe, “Minha mãe me chamava amor / e seus beijos de ouro meu corpo en- volveram”. Mais para o final, ele assume uma atitude mais autocrítica, como nos versos “Adulto: virei espantado mal acabado”. De um modo geral, diríamos que, além de apolítico, D’Artagnan é

o poeta da esperança, da gentileza, da suavidade, e, como no taoísmo, da harmonia. No Apêndice transcrevemos uma entrevista que ele nos concedeu em 1990.

Vasco Cabral nasceu em Farim, em 23 de agosto de 1926 e faleceu em Bissau em 24 de agosto de 2005, ou seja, um dia depois de completar 79 anos. Como Amílcar Cabral e Agostinho Neto, entre outros, fez parte do grupo da Casa dos Estudantes do Império, em Portugal, na década de 50. Foi preso pela PIDE duas vezes, sendo que na segunda ficou seis anos na prisão. Por essa época, começou a poetar, embora a primeira vez que publicou um poema tenha sido em 1979, na revista África - Literatura, arte e cultura. Esse fato já é sintomático da diferença dele frente a todos os demais escritores guineenses. Estudou economia em Portugal, área em que tem várias publicações. Participou do movimento clandestino, foi membro do Comitê Central do PAIGC. Foi deputado, ministro e presidente da UNAE (União Nacional dos Artistas e Escritores). Em 1981, aparece seu primeiro e único livro A luta é minha primavera (Oeiras: África Editora), com 58 poemas e um texto em prosa (O palhaço duma rua triste). O volume está dividido em cinco partes, ou seja, “Amor”,


101

“Infância e Adolescência”, “Esperança”, “Luta e Progresso” e “Paz” (a mais mais curta, só 5 poemas). Cabral só aparece em duas antologias. A Antologia

poética da Guiné-Bissau (1990) apresenta 20 poemas seus, sendo que só cinco não estão no livro individual. São eles “Anti-holocausto”, “Desabafo”, “Flor de setembro”, “Firmeza” e “Guerra nuclear, Guerra das estrelas”. A outra coletânea que contém algo de sua lavra é O eco do pranto (1992), com

o poema “Canção de embalar”, que já saíra em A luta é minha primavera.

Secco (1999) reproduz dessa obra “Quando eu era pequenino”, “Onde está

a poesia?” e “Pidjiguiti”, o nome do porto em que os trabalhadores foram

metralhados pelas autoridades coloniais em 3/8/59. Até onde sabemos, Vasco Cabral é o único escritor guineense que escreveu sonetos, inclusos em A luta é minha primavera. São eles “O último adeus dum combatente” (1955), “Progresso” (1956) e “A guerra” (1956). É interessante notar que nem sempre o autor mantém o mesmo número de sílabas em todos os versos. No terceiro deles, por exemplo, o segundo verso do segundo quarteto é decassilábico (Quem vai dar pão a quem ficou com fome), o segundo do primeiro quarteto é hendecassilábico (Bandeiras de luto ergueram-se no mundo), o primeiro do primeiro terceto é dode- cassilábico (Depois de tanto pranto e tanta dor exangue) e o último verso do poema é “bárbaro”, por conter mais de doze sílabas (Num amanhã de paz as dores serão vingadas). Mas, isso não deslustra a obra cabralina. Pelo contrário, ele é uma figura ímpar na literatura guineense. Primeiro, considerando seus poemas inéditos, por ser talvez o primeiro poeta guineense, se excetuarmos Carlos Semedo e Amílcar Cabral, que alguns incluem na literatura caboverdiana. Segundo, como salientou Moema P. Augel, ele é

o deão dos escritores do país. Terceiro, sua poesia é mais “portuguesa” do que a dos demais poetas guineenses, embora vez ou outra transpareça a questão da fome, da criança abandonada, mas também o amor lírico (“Eu

e tu: dois mundos”, “Amiga”, “Saudade” etc.). O poema “O último adeus

dum combatente” chega a lembrar Camões em “Ah! minha Dinamene! assim

deixaste / Quem não deixara nunca de querer-te”. Veja-se também o verso /Naquela tarde em que eu parti e tu ficaste/. Às vezes lembra até “Canção da América”, de Milton Nascimento, como em /Ao despedir-me eu trouxe a dor que tu levaste/. Há também um desejo de mostrar que brancos e negros são iguais, tanto em termos biológicos quanto do ponto de vista social. Vejam-se os

/respondeu-me ‘amigo’/ Entre nós só

versos “Chamei-lhe ‘amiga’ /

102


havia duas diferenças: / o sexo e a cor da pele” (Amiga). Ou, então, “um negro / um branco / um forte abraço mútuo / o mesmo alvo sorriso / o pensamento: bandeiras verdes e brancas” (“Caleidoscópio”). Por fim, “eu

vi as crianças louras / abrirem os braços aos meninos negros” (Disseram-

me que parasse). Há belos momentos como /Poeta! A vida é o melhor poema/ (Aos poetas). Como disse o prefaciador de A luta é minha primavera, Fernando J.

B. Martinho, Vasco Cabral não apresenta o nacionalismo e o engajamento político de quase todos os demais escritores guineenses, refletindo mais o neorrealismo português. Talvez porque 42 dos 58 poemas foram escritos antes do início da luta armada. Mesmo quando ele trata de temas africanos

e guineenses, fá-lo de uma perspectiva universal, não como alguém às vezes

revoltado contra os (ex-)colonialistas. Segundo Martinho, “Vasco Cabral [é] figura exemplar de intelectual africano de vocação universalista” (p. 10). Aparentemente Cabral só poetou quando era jovem, tendo parado ao chegar

à idade madura. Hélder Proença ou, mais precisamente, Hélder Magno Proença Men- des Tavares, nasceu em Bolama, em 31 de dezembro de 1956 e foi assassinado a 5 de junho de 2009, numa emboscada militar quando regressava de carro a Bissau de uma viagem ao Senegal. Próximo do ex-presidente Nino Vieira, assassinado em 2 de março do mesmo ano, Hélder Proença foi acusado pelos serviços de segurança de estar implicado numa alegada tentativa de golpe de estado. Foi Secretário-Geral do PAIGC, membro do Comitê Central e deputado, além de ter exercido diversos outros cargos, como o de secretário de segurança pelo menos até 2006. Entre 1979 e 1980, estudou

Planejamento Regional no Brasil. Como Vasco Cabral, Proença parou de produzir literatura muito cedo, dedicando-se mais à política, o que é de se lamentar, pois o que publicou é de ótima qualidade. Das sete antologias e/ou coletâneas já publicadas, ele só não aparece em Poilão (1973), Os continuadores da revolução e a recordação do passado recente (1979) e Kebur (1996). Inclusive de duas coletâneas brasileiras ele participa, ou seja, Barbosa (1988) e Secco (1999). De Mantenhas para quem luta (1977), Proença não só participa com cinco poemas em portu- guês como é coorganizador e coprefaciador, juntamente com Tony Tcheka

e José Carlos Schwartz, como informa Augel (1998: 03). Em Momentos

primeiros da construção: Antologia dos jovens poetas (1978), ele comparece

com poemas em português e em crioulo, na seção que leva o nome “Espa-


103

ço crioulo”. Na Antologia poética da Guiné-Bissau (1991), ele é o autor mais bem representado, com 28 poemas, considerando a “Epígrafe” e os 10 “cantos” que aparecem sob o rótulo geral de “O baque do pranto em dez poemas com terra e lágrimas” como poemas separados (cf. Sparemberger, 2003: 384-387). Esses dez cantos são dedicados a sua filha Ionhite N’Dira, que morreu muito cedo. Proença tem um livro individual Não posso adiar a palavra (Lisboa: Sá da Costa, 1982), com 31 poemas distribuídos por três seções. O título foi tirado do poema “Canto a Sundiata”, dedicado ao lendá- rio imperador do Mali no final do século XII e começo do XIII, sob a forma de “Digo-te / não posso adiar a palavra, Sundiata”. Como informa Augel (1998: 178), apesar de não ter continuado a produzir poemas, o autor tem muitos originais inéditos, como os livros Para além da dor (1979-1980) e O canto por vezes tem a cor das cordilheiras em chamas. No poema “Bajuda N’a”, de Não posso adiar a palavra, vislumbram-se

diversas facetas da poesia helderiana. O próprio título já contém guineidade crioula, pois “bajuda” é o termo crioulo para moça, enquanto que “N’a” é mãe. O tema central é uma jovem prostituta que só pensa em curtição, em

“ altas curtições / ao gosto de sol-praias/, que /sepulta e bem sepultadinho

/ a dignidade em alcatifas confortáveis/, que, com /as calças apertadinhas

/ chamarão mais clientes / (e as fendas ficarão mais nítidas bajuda N’a?”

Como se vê, o poeta não usa subterfúgio, fala cruamente daquilo que a moça mostra. Afinal, o que ela quer é viver /excitando a confusão dos lábios, das luzes e do sexo/. Na linguagem brasileira, ela não está nem aí para o que pensam os outros ou deixam de pensar. O tema preferido de Proença é o engajamento político, já visível no

poema dedicado a Sundiata. Mas, ele se preocupa também com o amor entre homem e mulher, como no “Canto à mulher amada”, em cujo terceiro “canto” ele se envolve “e num orgasmo lento / como uma abelha / sugando

e néctar dos teus lábios”, de Antologia poética da Guiné-Bissau. Aqui o amor sensual aparece com todo o vigor. Mas, o tema preferido aparece em vários

poemas, como “Assim respira minha pátria”, “Cai a chuva” (no qual “Um cheiro de fartura inunda a minha pátria”), entre outros. Mas, como já visto,

a série de poemas dedicados à filha que morreu é a mais longa. Neles, ele

viu “quando o pêndulo emudeceu / e o sorriso murchou / na flor da idade” (Canto III). No “Canto IV” vemos que “Quando o corpo silencioso e imóvel

/ desce como fermento / para ser coberto de pedras e areias / até os heróis de estrutura de aço choram”.

104


Se em Fernando Pessoa tudo que sentia estava pensando, em quase todo tema que Hélder Proença aborda a questão política entra de alguma

forma, até em alguns poemas mais líricos. Ele foi um ser eminentemente po- lítico, o que, talvez, explicque ter abandonado a literatura. Tanto que alguns de seus poemas foram publicados em órgãos ligados ao PAIGC, ou seja, Libertação e O militante. Francisco Conduto de Pina nasceu em 17 de novembro de 1957, em Bubaque, uma das Ilhas dos Bijagós. Estudou artes visuais e belas artes em Lisboa. Nesta cidade, fez também um curso de designer, em 1981. Tem exercido muitos cargos no governo, mas o que mais se sobressai é o de Ministro do Turismo, atividade a que sempre esteve ligado. Ele organizou excursões turísticas a sua ilha. É uma pessoa extrovertida e bem falante, sempre dis- posto a travar acalorados debates com quem estiver por perto. É deputado

da Assembléia Nacional Popular pelo PAIGC, do qual se encontra desligado.

Voltaremos a ele no capítulo VII, a propósito de sua produção em crioulo, embora a maior parte de sua poesia esteja em português. Essa ên- fase na parte crioula de sua produção se deve ao fato de ele estar entre os primeiros a poetar nessa língua. Sua produção em português inclui, entre outros, 20 poemas em Garandessa di no tchon (1978), sendo que dois estão em crioulo, dois em O eco do pranto (1992), quatro em Antologia poética da Guiné-Bissau (1990) bem como os 46 de O silêncio das gaivotas (1997). Apenas para dar uma ideia do teor dessa produção em português, vejamos o poema “A N’ga djocô”, de O silêncio das gaivotas (1995), reproduzido em Secco (1999): “Onde o roncar das ondas / Batem nuas e salgadas / Rolando sob olhar feito de palmares / de tarrafes, de cantares de Catcho Caleron //

O sorver do teu cheiro / Olhar-te de longe,/ És Campune / Incomparável

desta natureza”. Garandessa foi a primeira publicação individual de poemas

de um autor guineense, embora feita de modo artesanal (Lisboa: Edição do

Autor). Do ponto de vista da forma, os poemas de Conduto podem constar de apenas três versos como “No pensamento do meu tempo”, de quatro, como “Poema I”, ou de cinco, como “A morte”. Todos são de O silêncio das gaivotas. O mais longo (Geba), de Antologia Poética, compreende 268 versos, sem divisão de estrofes. Dos de Garandessa, nenhum ultrapassa esses limites. No que tange ao conteúdo, nota-se que houve um amadurecimento desde Garandessa di no tchon (1978) até O silêncio das gaivotas (1997).


105

Nos do livro de 1978, “o autor, num tom ingênuo e de entusiasmo adolescente, celebra os feitos heróicos da independência e do partido libertador, assim como as grandezas e as belezas da pátria” (Augel 1998: 149), além de temas familiares (“Mãe”, “Ao meu pai”, “Amigo”, “Crianças”), do sentido da

vida (A vida) e o amor (Amizade

António Félix Sigá, o Félix Sigá, é bastante produtivo, tendo muitos

manuscritos de obras prontas na gaveta. A despeito disso, ele teve o privilé- gio de ver pelo menos um livro seu publicado, ou seja, Arqueólogo da calça- da (Bissau: INEP, 1996), com um pequeno prefácio de Teresa Montenegro (Felixeando). Os poemas desse livro estão datados de 1983 a 1993, exceto “Que título”, “Ignorado”, “Atrevimento”, “Chora comigo”, “Eh! Eh!”, “Re-

todos da primeira seção (Arte

de Viver). As seções seguintes são “Sem Asas em Tempo de Mudanças” (13 poemas), “Cantor do Bulício e da Quietude” (9 poemas), “Absurda Teimo- sia” (25 poemas). Segundo Teresa Montenegro, “nos poemas que Félix Sigá nos oferece neste volume sobressai o casamento aos tombos entre o rural e o urbano, a ‘modernização’ mal digerida e pior assumida em que avós e netas trocam de roupa com despudor, o abandono a meio caminho de um modo de vida por outro que nem isso chega a ser. Tudo se passa no presente, num presente

vivenciado e ao alcance da vivência de qualquer um de nós: há o cimento, há

a terra vermelha. Um tenta cobrir a outra sem grande sucesso, numa sorte

verso das tuas preces”, “Definições”, “Se

amor).

”,

de cópula desajeitada e não sujeita a acordo prévio”. Segundo ela, aparecem “bideiras de Bandim, papiadeiras, fritadeiras de panquetes de Canchungo, mariposas da noite, empregadas domésticas em férias, as mulheres são su-

cessivamente enaltecidas, vituperadas, acarinhadas”. Sigá não vai pelo diapasão da revolta contra os ex-colonizadores

nem contra os que soltaram bombas contra os guineenses ou os fuzilaram durante a guerra. Vai mais pela introspecção, pelo lirismo, pela observa- ção da realidade, dos fatos da natureza (Chuva de relâmpagos), do amor (Elsa). Um caso interessante, é “(R)eles”, cujo último verso deu nome ao livro, “Arqueólogo da calçada”, os pobres (eles) que são também “reles”.

“Se cantar é arte / e lutar é viver

/ não perguntes / porque poetizo / entende-me!” No poema “Amor” ele

Há poemas bem curtos, como “Se

”:

diz que “É um homem dentro de mim / que faz do inferno paraíso / e do paraíso inferno”, de Antologia poética da Guiné-Bissau, em que há mais cinco poemas seus.

106


Odete Semedo é, além contista, também poetisa, tanto em português quanto em crioulo. Como seus poemas geralmente são bilíngues, aqui va-

mos apenas registrar as obras em que publicou poemas em português, ou poemas com versão portuguesa, ao lado da versão crioula. São eles: Entre o ser e o amar (Bissau: INEP, 1996), com oito poemas apresentados apenas em versão portuguesa. Os demais são ou bilíngues (a esmagadora maioria) ou só em crioulo. Mas, Semedo tem outro livro de poemas, fato raro na Guiné-Bissau. Trata-se de No fundo do canto (Belo Horizonte: Nandyala, 2003). O livro já havia saído também em Portugal (Viana do Castelo: Câ- mara Municipal, 2003). Mesmo os poemas escritos em português traem a guineidade, quando não no uso generalizado de expressões em crioulo. O livro como um todo parece ter sido concebido como uma epopeia, dividida em seções: “Do prelúdio” (com 22 poemas, sendo 5 bilíngues), “A história dos trezentos e trinta e três dias e três horas” (15 poemas, um bilíngue), “Consílio dos irans” (8 poemas em português), “Os embrulhos: O primeiro embrulho” (10 em português), “O segundo embrulho” (9 em português), “O terceiro embrulho” (7 em português). A tônica geral é aproximadamente

a dos poemas em crioulo. No entanto, Semedo se revela boa poetisa mesmo

em português. Há uma grande preocupação com a questão da linguagem. Para mais comentários sobre sua poesia, ver capítulo VII. Filomena Embaló publicou o livro de poemas Coração cativo (São Tomé e Príncipe: UNEAS, 2005), bilíngue português-francês. São apenas 16 poemas, sendo que apenas “Terra longe, ai ué”, “Desilusão” e “Enterra- ram o sonho de Cabral” não têm uma versão francesa. O livro está dividido em quatro seções (Raízes/Racines, Amores cativos/Amours captifs, Desilu-

são/Désilusion, Esperanças/Espoirs), refletindo “os caminhos cruzados” de seu eu. Trata-se de uma poesia mais intimista do que muitas outras da Gui- né-Bissau. A começar do primeiro poema, “Identidade”, em que ela afirma:

“Busco raíses profundas”. O amor também está bem representado, inclusive

o amor sensual, como em “Desejo ardente”, em que ela começa dizendo

que “Um doce arrepio / Percorre meu corpo / Prenúncio de tua mão macia

/ num doce e leve roçar”, indo até a intimidades maiores, como em “meus

seios / Meu ventre / Minhas coxas / Clamam por esse tocar / Deixando em meu corpo carente / Um húmido desejo brotar”, lembrando o ardor de Flor- bela Espanca (1894-1930) e até de sóror Mariana Alcoforado (1640-1723). Na verdade, não só na Guiné-Bissau, mas no mundo todo o homem pode deixar extravasar toda a sua sensualidade, mas na mulher isso não é bem-


107

vindo, não se sabe por quê. No entanto, os temas políticos também estão presentes, como em “Os mestres do mundo”, que “Vieram / Levaram tudo

/ O sonho / A esperança / A vida” em que se pode reconhecer facilmente a

brutalidade da colonização e dos regimes despóticos do pós-independência. Há até um poema-acróstico, com as primeiras letras de cada verso formando a frase “ENTERRARAM O SONHO DE CABRAL”. O tema criança está presente pelo menos nos poemas “O menino ganhou a guerra”, que é uma “homenagem à criança angolana”, e “Sorriso”. No entanto, como a autora diz no poema “Nem botas nem canhões”, nada a desanimará de continuar lutando, “Nem botas nem canhões / Nem sórdidas tentações / Minha mar- cha travarão”. Poder-se-ia indagar se esse livro pode ser considerado como pertencente à literatura bissau-guineense diante das evocações de suas raízes caboverdianas e da vivência angolana que nele transparecem aqui e ali. Cremos que sim, pois tudo que se diz nele está no mesmo contexto do que foi dito em praticamente toda a produção literária durante e no pós-independência. Basta lembrar que tampouco a ação da maior parte dos romances comentados no capítulo IV, como os do Abdulai Sila, se passa na Guiné-Bissau. Sobre a vida da autora já falamos rapidamente no capítulo IV. Rui Jorge Semedo nasceu em 18 de setembro de 1973. É graduado em Ciências Sociais Universidade Federal de Roraima, e Mestre em Ciência Política pela Universidade Federal de São Carlos (SP). Já publicou os livros de poesia Stera di tchur (Bissau: Novagráfica, 2001) e Retrato (São Carlos:

João & Pedro Editores, 2007). Dos 36 poemas de Retrato, só os três últimos (“Segredo”, “N’hara Guiné” e “Badjuda”) não foram escritos em Roraima,

mas em São Carlos. Como diz a prefaciadora, Kátia Monteiro Wankler,

falam da vida no Brasil, mais especificamente

Ou, então, como diz o próprio poeta, “Nele [os textos

“os poemas de Rui Jorge [

em Roraima [

de retrato] falo, sobretudo, das belezas e desigualdades e indiferenças do Brasil, da inquietação do mundo que cada vez desumaniza o valor da vida

e da minha Guiné-Bissau que por conta da corrupção desenfreada deixou

de cuidar de suas crianças, jovens e adultos”. O poeta fala de Rio Branco, Amazônia, macuxis, capoeira, senzalas, malocas e até de “samba no pé”, futebol, “terra onde canta o sabiá”. No entanto, ele veio para cá com “uma maleta cheia de contos e lendas africanas” (Somos irmãos). Fala também da condição humana, do amor paterno e pela mulher, mas sempre voltado para seu país. Tanto que usa expressões crioulas, tais como Di djantá di nô

]

].

108


kaça (de almoçar em nossa casa), além de dois poemas inteiramente nessa língua: “No bambaram djagassi” (nossos panos de carregar criança às costas se misturam) e “N’hara Guiné”. Em Stera di tchur, veem-se os problemas advindos da guerra civil de 1998-1999. Publicou ainda Ponto de vista (São Carlos: João e Pedro Editores, 2009, coletânea de crônicas em que comenta e/ou critica diversos aspectos da vida cultural e política. Alguns poetas aparecem apenas em umas poucas antologias e/ou em revistas aqui e ali. Um deles é António Baticã Ferreira, que nasceu em 1939, filho de um soba, tendo estudado em vários países, formando-se em medicina. Não publicou nenhum livro, mas, segundo sua família, tem muitos poemas inéditos. Os Cadernos da Sociedade de Língua Portugue- sa - Poesia e ficção I, 1972, pp. 15-21, publicaram sete poemas seus, seis deles reproduzidos em No reino de Caliban (1989). Já tinha aparecido também em Poilão (1973), embora não nas antologias guineenses ulteriores. Segundo Secco (1999: 214), “por ter vivido fora da Guiné, passa em seus versos a angústia do exílio. Canta a saudade da infância na Guiné e o

, apesar de pouco recorrente”. Com efeito, ele termina o poema “O

mar” dizendo “e nós compreendemos sua língua”. Sparemberger (2003:

10-115) reproduz, os poemas “Infância”, “Coração alegre”, “Amargura”

e “País natal”, além de lhe fazer uma apreciação crítica. No capítulo III,

mar,

já falei dele e transcrevi o poema “Infância”, cujo tom lembra um pouco “Meus oito anos” de Casimiro de Abreu. Parece haver um certo silencia- mento de sua presença, talvez pelo fato de ter se posicionado contra o PAIGC. Um outro poeta do referido grupo é Nagib Said. Nagib Farid Said Jauad nasceu em 26 de fevereiro de 1949, em Bolama. Estudou em Portugal

e na França. Exerceu as profissões de jornalista, jurista, redator de agência de notícias e funcionário do Ministério dos Negócios Estrangeiros. Com- parece em Mantenhas para quem luta com cinco poemas e, em Antologia poética da Guiné-Bissau com dois. Aparece também em Momentos Primei- ros da construção - antologia dos jovens poetas (1978), com dois poemas. É interessante notar que na primeira estão inclusos “Poema I” e “Poema II, e, na segunda “Poema III”, o que sugeriria uma continuidade que não houve de fato. O poema “Em género de homenagem à memória d’Amilcar Cabral” aparece em ambas antologias. Nesses seis poemas transparecem o lirismo, o amor, a preocupação com o destino dos povos e um pouco da luta armada, inclusive a questão da unidade Cabo Verde-Guiné-Bissau sonhada


109

por Amílcar Cabral. O “Poema I” começa assim: “Dizem-me que não há poesia na minha terra / Mas eu não me submeto”, uma espécie de protesto

contra a afirmação de que não há literatura na Guiné-Bissau. No sexto verso

/ Se ser poeta é viver, amar, lutar/

Nós somos poetas”. É uma pena que não tenha continuado a produzir (ou

a publicar). Carlos Alberto Alves de Almada, ou Carlos Almada, nasceu em 14 de abril de 1957, em Bissau. Estudou em seu país e na França. Tem dois poemas em Mantenhas para quem luta e três em Antologia poética da Guiné- Bissau, além de um em Secco (1999), ou seja, “Entre tu e eu”, reproduzido da segunda antologia. No poema “Geba”, da primeira, ele diz: “Oh Geba! / Geba meu irmão / Tu que beijas Pindjiguiti / Tu que afagas a praça da re -

lê-se: “Dizem-me que não há poemas

volução”, juntando o grande rio Geba, o cais de Pindjiguiti em que houve o famigerado massacre. Sparemberger (2003: 190-191) reproduz os três poemas, com breves comentários, chamando atenção para “Carta”, que “elege

o tema o 25 de Abril português (a Revolução dos Cravos) e, por consequên-

cia, o reconhecimento oficial da independência das colônias portuguesas em África”. O tema é lembrado também por Conduto de Pina, em “Madrugada de cravos”. Carlos Edmilson Vieira publicou em 1980 os seus primeiros poemas em português no jornal do liceu de Bissau, Bantaba. O seu primeiro livro de poemas é Um cabaz de amores/Une corbeille d’amours (Ivry sur Seine:

Nouvelles du Sud, 1998), obra bilíngue português-francês. Tal como indica o seu título, o amor é um tema presente em vários dos seus poemas, sobretudo o amor não correspondido que ressurge com

relativa frequência, tal como no poema “Sigillum” em que diz / Quando confessei ao vento / o amor que trago por dentro / meus olhos afoga-

ram meu coração/ porque chorei por dentro /

/

e tu nada sentiste /

/

porque te amei em silêncio / e tu nem ouviste /

/

porque te amei em se-

gredo /. A fome, a injustiça, a guerra, a mulher e a criança também estão

presentes no seu versejar bastante intimista. No poema “À Espera”, o / menino da rua / vagabunda com o cheiro da cidade / ao sabor do vento

à espera sem esperan-

ça / que a fome seja um pesadelo / que o carinho seja um sonho real /

num mundo sem fumo de fome /. O patriotismo é tratado num estilo que contrasta com a maneira empolgada dos escritos do pós-independência imediato. No poema “Magalas”, em que opõe os soldados portugueses

/ / à espera do amanhã que tarda a chegar /

/

110


aos guerrilheiros do PAIGC, fala destes / marchando sentido oposto /

/ instigados pela voz

da razão / defenderam suas cabanas / semearam heróis e mártires / mas libertaram os seus /. Sobre Domingas Barbosa Mendes Samy (Domingas Samy, Mingas), já falamos no capítulo IV, a propósito de seu pioneirismo na prosa guineense, no caso, o conto. Em poesia, ela compareceu apenas em Antologia poética da Guiné-Bissau, com cinco poemas. O poema “Arde coração” está reproduzido em Secco (1999). O início do primeiro poema da antologia diz:

“Porque colorir o mundo / de: agitação / terror / sangue / fogo / dor e / pa- decimento / da humanidade?// Porquê? / - Todos nós amamos e sofremos / - porque não juntar / mãos brancas, negras e amarelas / para construir um mundo multicor e alegre / como vozes das crianças” (Desejada paz). Apa- rentemente, Mingas não continuou nem na prosa nem na poesia.

Rui Jorge Dias Cabral (Jorge Cabral) nasceu em 30 de dezembro de 1952. Faleceu prematuramente na Croácia, em 17 de setembro de 1993, em missão das Nações Unidas. Estudou Relações Internacionais em Bel- grado, tornando-se diplomata. Foi diretor do Ministério dos Negócios Es- trangeiros da Guiné-Bissau. A Antologia poética da Guiné-Bissau contém cinco poemas seus, ou seja, “Anónimo”, “Poeta”, “Os marinheiros da soli- dão”, “Regresso” e “Canção ao menino”. O terceiro está reproduzido em Secco (1999). Cabral está presente também em O eco do pranto - a criança na moderna poesia guineense (1992), que reproduz o quinto poema da Antologia. Publicou poemas também em francês, como “Toast inachevé” (Tcholona v. 2-3, p. 25). Justen, ou melhor, Justino Nunes Monteiro está no mesmo caso. Ele nasceu em 8 de agosto de 1954. Estudou só em seu país. É professor do ensino médio. Publicou quatro poemas em Mantenhas para quem luta e “Sorriso da minha professora de matemática” em Antologia dos jovens poetas (1978). A temática é a dominante nas duas coletâneas, ou seja, uma reação ao sofrimento durante a guerra e logo após. Pelo que sabemos, nunca publicou mais nada além do que acaba de ser apresentado. Gostaríamos apenas de salientar que já naquela época ele via que não basta derrotar o inimigo, mas é preciso pôr algo diferente no seu lugar: “Eu não choro os mortos / Nem Cabral / Nem Ramos / Ninguém / Que cumpriu o seu dever para com o povo / Cho- ro pelo que queremos / E que as dificuldades não permitem” (Não choro os mortos).

feridos, fardando farrapos / rumo às suas raízes /


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Mariana Marques Ribeiro (Mariana Ribeiro) usa o pseudônimo Ytchyana. Fora Eunice Borges em Poilão (1973), é a única mulher a aparecer em uma antologia até esta data. Ela tem poemas em Momentos primeiros da construção (1978) e O eco do pranto (1978): na primeira, “Apelo”, “Para ti tabanca”, “Poema para criança futura”, “Movimento” e “Kerença”, assina-

dos como Ytchyana; na segunda, “Poema para criança futura’. Às vezes ela fala da luta, que deve ser superada, às vezes da mulher da tabanca e, às vezes, do prazer de viver. Há poetas que só apareceram em uma antologia, como é o caso de Morés Djassy. Seu nome real é António Cabral. Ele nasceu em 19 de fevereiro de 1950. Foi preso pela PIDE e levado para a ilha das Galinhas, onde esteve também José Carlos Schwarz, que cantou o fato em “Djiu di galinha”. Trabalha na aeronáutica civil. Mantenhas para quem luta traz quatro poemas seus. Trata de temas basicamente políticos. No afã de construir um país moderno, frente aos maus-tratos do colonialismo e o sofrimento da guerra, ele diz à “Natureza Africana / Não te quero prestar culto como os meus antepassados / que poucos souberam contemplar com deleite a tua esbelteza / Esbelteza que os da recém-geração / Afastaram os credos e espíritos / Que em ti encarnaram / Fito a obscurecer as mentes / Fomentar o tribalismo e feitiçarias” (Poema da natureza africana), em que renega a cultura africana ancestral. Tomás Soares Paquete (tomás paquete, de pseudônimo Talas) nasceu em Lisboa em primeiro de março de 1953. Fez seus estudos em Lisboa. Produtor da Radiodifisão Nacional, na Guiné-Bissau. Tem três poemas em

Mantenhas para quem luta, quais sejam, “Retorno”, “Ao acaso

No mar”,

“A Soweto”, sendo que o segundo deles está reproduzido em Secco (1999). Tem outros poemas esparsos em revistas. Sua poesia se mantém dentro da temática prevalente no final de década de setenta. António Sérgio Maria Davyes (toni Davyes) nasceu em Bissau, em 26 de agosto de 1956. Fez seus estudos na própria cidade natal. Estudou no Liceu Nacional Kwame K’Krumah. Só vimos poemas seus publicados em Mantenhas para quem luta. São eles: “Poema”, “Desespero” e “Profa- nância”. Predomina neles a temática do sofrimento, inclusive a escravidão, como em “Quem são aqueles / Que durante séculos e séculos / São trans- portados em porões / Com destino às terras de além mar” (Desespero). Tcholona (n. 5, 1996, p. 13) contém os poemas “Bu tcholonadur” e “Pa mi kumpu menus borgoña”, em crioulo.

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José pedro Sequeira nasceu em 12 de abril de 1956, em Bolama. Es- tudou em Bissau e em Lisboa. É professor secundário e pintor. Publicou três poemas em Mantenhas para quem luta, que são “Ânsia” (Dedicado ao dia das crianças), “A vida real dos homens nossos irmãos” e “A guerra antes do meu filho”, nos quais predominam a questão existencial, sobre o fundo do meio ambiente guineense.

Kôte, pseudônimo de Norberto Tavares de Carvalho, nasceu em 6 de junho de 1953, em Xime-Bafatá. Fez seus estudos no próprio país e na Su- íça, onde vive e trabalha atualmente. Foi preso em 1973, levado para a ilha das Galinhas. Só aparece com dois poemas em Mantenhas para quem luta. São eles “Laba quinty” (relativamente longo) e “Descaso”. Eles tratam do sofrimento do guineense e do africano em geral. Jorge Ampa, nascido em 28 de agosto de 1950, morreu em janeiro de 1993, tem por nome oficial Jorge António da Costa, embora assinasse sempre como Jorge Ampa. Ele comparece em Mantenhas para quem luta com três poemas, embora sob o nome de Jorge Ampa Cumelerbo. Ele achava que devia usar um nome que refletisse pelo menos em parte sua origem africana. Apesar de haver informações de que tinha vários poemas inéditos, na verdade ele era mais jornalista. Tinha uma coluna no jornal Nô pintcha, intitulada “Coisas nossas”. Dotado de espírito crítico, dizia que o grande problema da Guiné-Bissau é que seus filhos sempre dizem i ka ten problema (não tem problema). Publicou o artigo “Nomi di kasa” (apelidos) em Papia (v. 1, n. 2, 1991, pp. 119-121). Atanásio Miranda. Não encontramos a data de seu nascimento, mas ele faleceu em 1981. Aparece em Poilão, com dois poemas, ou seja, “Vem à minha tabanca” e “Música que foi cantada”, ambos reproduzidos e comentados por Sparemberger (2003: 116-118). Eles são fortemente marcados pela cor local. Não está representado nas demais antologias. Tavares Moreira. Aparece unicamente em Poilão, motivo pelo qual po- deríamos dizer que é um poeta hápax, ou poeta cometa, ou seja, aquele que aparece só uma vez, diferentemente do poeta bissexto, que aparece como os anos assim chamados. Augel (1998) não faz nenhum comentário sobre ele. Sparemberger (2003: 118-119) transcreve três poemas (“O poeta, cidadão do mundo”, “Caminha” e “A minha mãe”) afirmando que “pertencem ao cor - pus da Literatura guineense, malgrado certo evasionismo e universalismo”. Eunice Borges. Nasceu na ilha do Fogo, Cabo Verde, em 11 de maio de 1917, embora descendente de guineenses (ilhas dos Bijagós). Faleceu a


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7 de fevereiro de 2004. Quando se casou, mudou-se para a Guiné-Bissau, onde exerceu diversos cargos na administração do país. Como Amílcar Ca-

bral, muitos estudiosos não a incluem na literatura guineense, ou literatura na Guiné-Bissau. Ela publicou em Poilão e na Antologia poética da Guiné- Bissau. Nesta última tem os poemas “Mulher da minha terra”, “O nosso soldado” e “Manta da minha mãe”. Não temos informação sobre nenhuma outra publicação sua. O primeiro poema poderia ser um hino ao feminismo.

A ternura do último merece ser vista na íntegra: “A minha mãe / tinha uma

manta velhinha / cheia de buracos / que me cobria / quando eu era peque- nina! // Mamã, / a manta com que me cobrias / tinha tanto calor / que fez nascer dentro de mim / aquele amor tão grande / que a vida não faz morrer”. Aristides Gomes, o Hó, nasceu em 8 de novembro de 1954, em Can- tchungo. Abandonou os estudos em Bissau para se envolver na luta de liber- tação nacional. Depois da independência retomou os estudos e formou-se em sociologia e ciências políticas na França. Desempenhou cargos ministe-

riais no país, incluindo o de primeiro ministro. A Antologia do jovens poetas contém seu poema “Ao povo sul-africano”. Serifo Mané, nascido em 15 de agosto de 1958, é funcionário público.

A mesma antologia contém um único poema seu, ou seja, “Ningin ka pudi

kala ña boka” (ninguém vai me calar) que, como afirma Augel (1996: 104- 105), “é uma variação em torno da conhecida canção de José Carlos Schwarz “N na nega bedju” (recuso-me a envelhecer), que também foi incluída na coletânea”. Tanto ele quanto Aristides Gomes são poetas hápax ou cometa. Sparemberger (2003: 188) lembra Carlos Sequeira, que publicou pelo menos o poema “Eu em mim, falar em drama”, além do texto em prosa “Eu agora, escrever em drama”. O crítico parece confundi-lo com José Pedro Sequeira, que aparecera em Mantenhas para quem luta. O poema está reproduzido nas páginas 189-199. Lembra outrossim Julião Soares de Sousa, nascido em Bula, formado em História. Publicou o livro de poemas Um novo amanhecer (Coimbra: Minerva, 1996), prefaciado por Pires Laranjeira. Dos 25 textos do livro, Sparemberger (2003: 382) transcreve “Viver a esperan- ça”. Esse autor transcreve um trecho do comentário do prefaciador. Por fim, aduz Abdul Carimo Có, nascido em Pinade, Guiné-Bissau, em 1958. Estu- dou no Brasil. Sparemberger reproduz um dos três poemas seus publicados por Manuel Ferreira na revista África. Há poemas de autores que não apareceram em antologias, como “Se um dia”, de Carlos Morgado, publicado em Bantaba n. 4, 1983, p. 35. A re-

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vista Tcholona também tem publicado poemas Arlinda Martins Nunes, Car- los Vaz, Amarildo Jair Ramos Araújo e Umar Cora. No excelente site www.

didinho.org encontram-se muitos poetas, antigos e novos. Vejamos a lista dos que comparecem aí, mas não estão comentados no presente livro (status até janeiro de 2010):

- Alberto Oliveira Lopes, com dez poemas, escritos no Brasil.

- César Inácio Vieira e Roberto de Sousa Cordeiro, com uma coletâ-

nea de 25 poemas.

- Delo Belo, com 2 poemas.

- Fernando Casimiro (Didinho), organizador do site, com treze poe-

mas, dois deles dedicados ao falecido Valeriano Luiz da Silva (de Anápolis - GO).

- Flaviano Mindela dos Santos, com duas compilações de poemas em crioulo, mencionados no capítulo VII.

- Ismael hipólito Djata, com 9 poemas em crioulo.

- José Bacar (José Carlos Cócamaro), com um poema.

- Kansala, com 3 poemas em crioulo.

- Mamadu Lamarana Bari, nove poemas, enviados do Brasil.

- Pedro Higino Delgado, 10 poemas, do livro Sombra e claridade (sem local nem data).

- Ricardo Pellegrin El Kady, 16 poemas, alguns deles letras de músi- cas, nem sempre guineenses (ele é cantor).

- Roberto Sousa Cordeiro, com 7 poemas.

- Samuel Pinto Fernandes, com 3 poemas, dos quais um em crioulo.

Além disso, muitos dos autores mais conhecidos, e estudados neste e em outros capítulos do livro, estão representados no site. Isso mostra que há uma intensa produção artística e literária de guineenses residentes no exterior. Dadas as precariedades da vida na Guiné- Bissau em tudo, só falta a designação que sugerimos Literaturas guineenses ser substituída por Literatura Guineense na Diáspora. Para terminar, gostaríamos de mencionar o “título à parte” Os continuadores da revolução e a recordação do passado recente (1979), cujos dois poemas em crioulo são rapidamente comentados no capítulo VII. Trata-se de 39 “poemas”, incluindo-se os dois em crioulo, escritos por jovens escolares, cheios de entusiasmo, mas ainda imaturos e parcos de conhecimentos literários. Embora nenhum deles tenha continuado a carreira literária, apre-


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sentamos a lista completa, com a idade entre parênteses, apenas a título de registro: Bacar Cassamá (19: dois poemas), Valentin António Bandy (15, dois poemas), Jorge Siuna Guad (18: quatro poemas), Luís Carlos (18: dois poemas), Manuel Nassum (19), Malam Gomes (16), Bubacar Baldé (19:

três poemas), Mussá João Correia (14: dois poemas), Alberto Silvino Tambá (17), Djibril Seidy (17: três poemas), Said Siad Mané (17), Malam Mané (18), Malam Seidy (18), Alberto Faradai (19), Abdú Cassamá (16), Braima Biai (14), Romana Dias (16), Agostinho Lopes (17), Malam Gomes (16), Armando Indanhy (17: cinco poemas), Jorge N’Haga (18), Daniel Mentes (18), N’Hamo Sambu (18) e Linda Pereira (16). Diante das precariedades do país, trata-se de uma iniciativa válida. Além da afirmação de Fernando Pessoa de que “tudo vale a pena quando a alma não é pequena”, o recém- falecido poeta santista-brasiliense Cassiano Nunes também dizia que toda tentativa é melhor do que o nada. O Anexo II de Sparemberger (2003) é dedicado a Artur Augusto da Silva (1912-1983), caboverdiano de nascimento, incluindo comentários que sobre ele fizeram Amândio César, Luciano Caetano da Rosa e Mário Matos, além de lembrar os contos que ele publicou em Tcholona e em Mundo portu- guês. Transcreve seis poemas, ou seja, “Dança do peixe verga”, “Árvores da Guiné”, “Queimada”, “Tornado”, “Aquarela” e “O lutador”, tirados do livro E o poeta pegou num pedaço de papel e escreveu (Bissau: Instituto Camões/ Centro Cultural Português, 1997).

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VI. LIteRAtURA eM CRIOULO I:

AS NARRAtIVAS ORAIS

A cultura guineense, semelhantemente à africana em geral, é basi-

camente oral. A tal ponto que o historador e filósofo maliano Hampaté Bâ afirmou que “em África, quando morre um velho, é uma biblioteca que arde” (apud Bull 1989: 168). Em outros capítulos do livro pode-se ver que existem diversas manifestações da oralidade, tais como os provérbios, as adivinhas e os rumores, além dos cantos tradicionais, sobretudo mandingas, das fórmulas mágicas, do tchur, dos sistemas antroponímicos etc. Mas, entre todas elas, parecem sobressair-se sobranceiras as narrativas

orais. Trata-se, geralmente, de fábulas ou apólogos, já que as personagens frequentemente são animais, às vezes até mesmo vegetais, entes inorgâni- cos, ou lugares. Veremos que inclusive a Terra, o Céu e elementos da natureza (chuva, fogo etc.) podem intervir. Parece que toda literatura começa por esse tipo de manifestação, quase sempre em verso, como já se pode ver em Esopo (620-560 a.C.) e em Fedro (século I d.C.), para não mencionar Lafontaine (1621-1695), Jakob Grimm (1785-1863) e Wilhelm Grimm (1786-1859), entre inúmeros outros que recolheram/criaram fábulas. Os dois irmãos Grimm afirmaram isso explicitamente. Entre nós poderíamos mencionar Coelho Neto (1864-1934) e Monteiro Lobato (1882-1948), entre os divulgadores de fábulas.

O próprio nome “fábula” já dá uma ideia da natureza do objeto de

que trata, ou seja, a oralidade. A palavra vem do latim “fabula”, relacionada ao verbo “fabulare” (conversar, narrar) que, por sua vez, provém de “fari” (falar). As fábulas antigas geralmente eram versificadas, o que ocorre até em textos mais filosóficos como o Tao te ching, de Lao Tzu (séc. VI a.C.). No entanto, as fábulas guineenses (e africanas em geral) não estão nesse caso,

elas estão narradas em prosa. Porém, muitas delas contêm cantos versifica- dos (via de regra em mandinga). Normalmente, a mitologia de um povo está contida em fábulas, como já salientara Ernst Cassirer em Linguagem e mito (São Paulo: Perspectiva, 1972). Em crioulo, esse tipo de texto se chama storia, do português “história”. Essas storias são continuidade de uma longa tradição africana. Provavelmen- te, “Lubu ku garsa” (a hiena e a garça) tenha sido a primeira fábula crioula


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a ser publicada, no caso no folheto A fraternidade, Guiné a Cabo Verde, em 1883, por Marcelino Marques de Barros, que divulgou também “Storia d’un fiju starbaganti”, na Revista lusitana (vol. 5, p. 284-289, 1897/1899), em edição bilíngue guineense-caboverdiana, e “Tris golós” (os três gulosos), também na Revista lusitana (vol. 10, p. 307-310, 1908), com tradução em português. Em Literatura dos negros (1900) ele publicou a mais as storias “A noiva da serpente”, “História de Sanhá”, “Storia de Djambatutu, rei di pastrus” (O rei Djambatutu), “Storia di lubu ku karnel” e “Falkon ku jugudi”, todas na versão crioula e em português, exceto as duas primeiras, que são “contos mandingas”. Elas estão apresentadas só em português, embora na segunda haja muitos trechos em crioulo bem como versos cantados em mandinga, como veremos mais abaixo. No entanto, a primeira coletânea de fábulas a aparecer em crioulo é a de Teresa Montenegro e Carlos Morais Junbai (Bolama: Imprensa Nacional, 1979). A Ku Si mon Editora, de Bis- sau, publicou uma série de opúsculos, sob o título geral de Contes créoles de Guinée-Bissau. Tivemos acesso a seis desses opúsculos, contendo um total de sete fábulas. Além dela, temos todas as coletâneas mencionadas no capítulo III. Já vimos que diversos tipos de personagens aparecem nessas narrativas. No entanto, o que predomina são os animais. Seres inanimados também podem intervir, como em “Tchon ku deus” (a terra e Deus) e “Seu papia, tchon ruspundi” (O céu falou, a terra respondeu), além de cidades, como Bolama. O objetivo é quase sempre tirar uma lição de moral. Às vezes, a storia visa a expressar aquilo que se gostaria que acontecesse como, por exemplo, expedientes para que o mais fraco ganhe do mais forte. As duas personagens mais comuns nessas narrativas são a hiena (lubu) e o coelho (lebri), de modo que o título mais frequente é “storia di lubu ku lebri”, ou seja, “história da hiena e do coelho”. Vejamos uma pequena storia e sua tra- dução, tirada da primeira coletânea organizada por Montenegro e Morais. Escolhemo-la por economia de espaço, por ser a mais curta.

Salton ku si mindjer Un mindjer sai pa ba panha salton na roda di mar. I tchiga, i panha salton manga del, i fia na korda. I bin panha un salton e fia na korda. Mindjer di salton sai, i odja si omi, i ba tchora djanan la na metadi di tarafi. I na tchora, i na tchora, i fala si omi ku panhadu, i na tchora. Salton fala si mindjer: “Ka bo tchora. Ora ku bo sinti nha tcheru na iassadu bo ta tchora, ma tementi N ka iassadu inda, ka bo tchora”. Mindjer ku panhal i ditanda gora korda e ba laba kurpu. Salton salta, i kapli na

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corda e miti dentru di koba. I fala si mindjer: “N tarda contau. Tementi bo ka na sinti nha tcheru na fugu, sibi cuma N ka muri”.

Tradução

O saltão e sua mulher Uma mulher saiu para apanhar saltões à beira-mar. Ela chegou, apanhou um monte de saltões e enfiou na corda. Pegou saltões e enfiou na corda. A mulher do saltão saiu e viu seu homem e foi chorar pra valer no meio do mangue. Ela chorou, chorou, dizendo que seu homem fora apanhado, e chorou. O saltão lhe disse: “Não chore. A hora que você sentir meu cheiro sendo assado, você chora; mas, enquanto eu ainda não estiver assado, não chore”. A mulher que o apanhara pôs a corda [de peixes] no chão e foi tomar banho. O saltão saltou e escapuliu da corda e se meteu dentro de um buraco. Ele disse a sua mulher: “Eu não lhe disse! Enquanto você não sentir o meu cheiro no fogo saiba que eu ainda não morri”.

Do ponto de vista linguístico, pode-se ver que a única palavra crioula que não provém do português é “ka” (não), embora alguns autores tenham tentado derivá-la de “nunca”, porém, sem sucesso, uma vez que, segundo Marques de Barros, ela provém do verbo mandinga ka, que significa negar. Apesar disso, sem a tradução é impossível a um falante de português decodi- ficar o texto. Esse é um dos charmes e um dos mistérios das línguas crioulas. Apesar de mais de 80% de seu vocabulário ser originário de uma língua dominante (em geral européia), elas não são entendidas pelos falantes dessa língua, conhecida em crioulística como língua lexificadora, fornecedora do léxico. Entrando na análise do conteúdo, nota-se que, para uma visão de mundo ocidental, em “Salton ku si minjer” está implícito um certo machismo. A fêmea se desespera, enquanto que o macho mantém a serenidade à espera de uma oportunidade de se safar, oportunidade que acaba aparecendo. Como disseram Montenegro e Morais, em comentário de rodapé, uma das coisas que mais saltam à vista nessa storia é a posição subalterna e de de- pendência da fêmea (mulher), fato corriqueiro em quase toda a África. Essa dependência e subalternidade transparecem em diversas outras instâncias da vida guineense. Uma situação muito comum é o régulo (ou o pai) dar a filha em casamento a alguém como prêmio, como, por exemplo, na “Storia di lion ku lebri”, a primeira de Lubu ku lebri II. Mas, o tema recorre em diversas outras storias, não só dessa coletânea, mas de todas as demais. Por exemplo, em “Si bu mame sta li, bu na raparal?” (Se sua mãe estiver aqui, você a nota- rá?), de Uori, fala-se da dificuldade da mulher, que tem que se virar sozinha, quase sem a ajuda do homem, inclusive para parir. Em “Iabrin porta, ali e


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na rikitin” (Abra a porta, estão me cutucando), da mesma coletânea, uma jovem que gostava de dançar foi aliciada para um baile de serpentes. Quan- do percebeu o fato, tentou fugir, mas as serpentes se puseram a correr atrás dela, tentando agarrá-la (cutucar). Ela pediu ajuda da mãe, do pai e da avó,

debalde, todos lhe disseram que se virasse, já que gostava tanto de bailes. O único que enfrentou as serpentes para salvá-la foi um tio. No entanto, não

o fez por generosidade, tanto que ela passou a servi-lo, mais precisamente,

a ser sua mulher. De um ponto de vista freudiano, teríamos aqui o “perigo”

do sexo para as jovens, uma vez que serpente é um símbolo fálico. O que é mais, esses falos estavam quase tocando-a, pelo menos de raspão. O “perigo” só deixaria de existir se o “sexo” fosse feito com alguém “de confiança”, da família, no caso, o tio. O importante é que sempre a mulher leva a pior, arca com o ônus mais pesado. Na storia “Si bu ka na ba konta pasada ami N na kambantau” (só a levo se não disser nada a ninguém), da mesma cole- tânea que a anterior, de novo a mulher se vê em dificuldade. Quem a tira da situação é um homem, ou seja, o nomorado (kirida). As dificuldades da mulher se manifestam em diversas outras situações. Primeiro, o homem tem direito à poligamia, o que pode causar uma série de problemas entre as kunbosas (coesposas). Um caso típico é o de querer agradar o marido. Em geral a mais nova (noiba nobu) tem beleza, mas a mais velha (dona-kasa) tem experiência. É a mulher que arca com quase todo o trabalho (kansera) de cuidar das crianças. Tanto que traz os filhos pequenos às costas (banbu), amarrados por um pano, a fim de fazer todo o trabalho, enquanto o homem fica aguardando em casa. Em segundo lugar, em muitas etnias é a mulher que deve prover a casa de alimento, plantan-

do arroz, vendendo alguma coisa na rua (bidera) e assim por diante. Para mencionar apenas mais um sofrimento da mulher, os grupos muçulmanos praticam a excisão do clitóris (fanadu) das meninas. Nas caminhadas, normalmente o macho vai na frente. Pode acontecer de nenhum deles conseguir comida para a família, motivo pelo qual as mulheres têm que se virar. Sempre que ela ousa fazer algo por conta pró- pria, ou seja, não sob a tutela de um homem, acaba se dando mal, como se pode ver em “Ka bu papia ku ningin” (não fale com ninguém), de Junbai. Do contrário, ela morre ou é condenada ao mutismo, como acontece nesta última storia. O próprio título de uma das storias de Junbai, ou seja, “No kuji pa bu” (nós escolhemos por você), deixa bem claro esta posição de inferioridade, de

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subordinação da mulher, que depende do homem em tudo que diz respeito

a poder. Pela enésima vez, a jovem se dá mal por ter escolhido um marido

por conta própria. O eleito era na verdade uma serpente travestida de rapaz, como ela queria. Porém, isso representava perigo para ela, que foi salva por três irmãos (matchu), cada um deles com uma especialidade, respectivamente, adivinho (pauteru), mecânico, carpinteiro, caçador (montiadur) e ladrão. Enfim, há diversas outras manifestações da subalternidade da mulher, dos maus tratos e do preconceito contra ela, tanto nas storias quanto em outras manifestações da oratura guineense. Assim sendo, terminamos os comentá- rios sobre o tema com um provérbio crioulo, colhido na Casamansa (sul do Senegal), que diz que Sintidu di minjer i kurtu suma ponta di si mama, ou seja, a inteligência da mulher é tão pequena quanto o bico de seu seio. En- fim, o próprio líder das Lutas de Libertação, Amílcar Cabral disse que “entre os fulas, a mulher não goza de nenhum direito social; participa na produção, mas não colhe os seus frutos. Por outro lado, a poligamia é uma instituição respeitada, sendo a mulher considerada, de certa forma, como propriedade do marido” (Unidade e luta I, Lisboa: Nova Seara, 1976, p. 101). Alguém poderia alegar que estamos sendo preconceituosos contra a cultura africana/muçulmana, uma vez que essas atitudes fazem parte dos hábitos locais que, como tais, devem ser respeitados. Pelo menos é isso que disse um amigo antropólogo. A Ecologia Profunda, desenvolvida pelo filó- sofo norueguês Arne Naess, não julga comportamentos como “certos” ou “errados”. No entanto, na opinião dele, se na própria África (e nos próprios países muçulmanos) houver um pequeno segmento da sociedade que seja contra tais práticas, é esse segmento que devemos apoiar. Levando a idéia um pouco mais longe, errado é tudo que traz sofrimento, por ser contra a vida. O que não o traz, em princípio não pode, legitimamente, ser considerado errado. O pano de fundo de “Salton ku si minjer” é a pesca, atividade que tem por objetivo a alimentação, uma das principais preocupações dos guineenses (e de toda a África). O tema aparece também sob a forma de plantação ou colheita de arroz na bolanha (terreno alagado para cultivo de arroz). O contrário de alimentação, ou seja, a fome, é tão ou mais frequente. Em uma contagem perfunctória, constatamos que esses temas aparecem em acima de 80% das narrativas. Em muitas delas vê-se a expressão “i kume tok i farta”, ou seja, ele comeu até fartar-se. Aparece também, na versão portuguesa, sob

a forma “e aí, ele comeu”. A esmagadora maioria dos guineenses está no


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umbral que separa a fome da saciedade. Cada vez que alguém come é uma alegria sem tamanho. É uma vitória contra a morte. Muitos furtos são de alguma coisa de comer. As trapaças normalmente têm por finalidade enganar determinada pessoa e comer o que ela tem. A fome é um problema tão sério na África que o crioulo marca uma época do ano como na tempu di fomi, ou seja, a época da seca, como se pode ver, por exemplo, na storia “Salton ku tataruga” (o saltão e a tartaruga). No contexto do tema fome/comer, gostaríamos de mencionar um caso de canibalismo. Na storia “Sene, un son na si mame” (Sene, um filho único), Junbai, as localidades de Uato, Bolama e Caledje vão caçar, pois não é época de colheita (kebur). Ateiam fogo no mato a fim de empurrar os animais para determinada direção. Acabam abatendo apenas uma farfana (roedor que destrói as culturas de grãos). Como a carne desse animal não

é suficiente para as três localidades, surge uma discussão sobre o que fazer. Descobrem que um menino que participa da caça é filho único, está sozinho. Com isso, resolvem matá-lo a fim de misturar sua carne com a da farfana.

Aliás, isso ilustra a questão mininus di kriason (meninos para criação), que frequentemente são maltratados pelos pais adotivos. O assunto é tão sério que aparece em muitas narrativas orais bem como em rumores, como definidos no capítulo XI. Na verdade, há muito tempo não há canibalismo na Guiné-Bissau, se

é que ele existiu algum dia. No entanto, registramos um rumor (cf. cap. XI) segundo o qual os felupes eram antropófagos. Mas, como todos os rumores,

é como as bruxas espanholas, nas quais ninguém crê, mas que “las hay, las

hay”. Há um caso curioso de animais que comem gente em “Anton bu ka oja ki rapás ku ta tchomado Jon Bulidur?” (então, vocês não viram o garoto chamado João Travesso?), de Uori. Isso revelaria uma visão simbiótica do mundo. A storia “Salton ku si minjer” mostra ainda o que poderíamos chamar de lógica do subjugado. Ele tem que estar sempre atento para agarrar-se à primeira oportunidade de se safar. Sua vida é direcionada por estratégias de sobrevivência, e não só em relação ao dominador, mas, sobretudo, em relação à fome. Antes, ele era subjugado pelo régulo. Depois, vieram os colonizadores que fizeram tudo que já sabemos. Por fim, os ex-combatentes pela independência assumiram o poder, tornando-se tão ou mais tirânicos que os dois anteriores, além de se envolverem em uma corrupção que se tornou a norma, não a exceção. A ideia de submissão aos poderosos está expressa até

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em provérbios. Um deles diz que Sufridur ta padi fudalgu (o sofrimento gera

a fidalguia). No Brasil, já ouvimos a afirmação de que “enquanto o chicote

vai e volta, as costas descansam”. Outro tema bastante recorrente nas narrativas orais crioulo-guineenses são as festas, nas quais geralmente há muita dança e comida à vontade, o que as ligaria ao tema anterior, da fome/comida. O fato é que o que não falta são ensejos para se festejar alguma coisa. Na Storia di kasamenti di fidju di

reglu (história do casamento da filha do régulo), Lubu ku lebri II, o rei fizera um tambor de couro de percevejo (dabi), e quem descobrisse de que animal era esse couro, casar-se-ia com sua filha. Todo mundo aguardava os candi- datos em festa, mas ninguém acertava. Até que um rapaz, que tinha ajudado uma velha na fonte, ficou sabendo por ela o segredo e acabou ficando com

a moça. Vários outros incidentes intervêm em seguida, mas o importante é

que tudo se deu na festa de casamento da filha do rei. Até mesmo morte e luto são motivos para festejos. Um bom exemplo é

o tchur (choro, exéquias, funerais). O tempo de duração dessa manifestação

varia muito de etnia para etnia, embora haja um núcleo comum. Segundo Montenegro e Morais (1995: 214), “o choro tradicional é anunciado através do bombolom e inclui abate de animais, comida e bebida em abundância, música, canto e dança, em homenagem ao defunto e em celebração da sua passagem para o mundo dos espíritos dos antepassados. A sua duração, a qualidade e quantidade da assistência e a grandiosidade dos festejos dependem da importância social do falecido, das posses dos familiares, ou ainda da distância a percorrer por aqueles cuja presença nas cerimónias seja tida como indispensável (parentes próximos e/ou amigos importantes”.

Um componente importante nos festejos é a música. Em alguns casos ela tem efeitos encantatórios. Em “Ami ki mas tudu jiru” (eu sou mais esperto que todo mundo), de Contes créoles de Guinée-Bissau (Ku Si Mon Editora, 1994), Deus mandou o coelho (lebri) pegar uma perdiz (tchoka)

e

um crocodilo (lagartu). Pegar a primeira não foi nenhum problema, mas

o

segundo, por viver dentro da água, era de acesso mais difícil. Por isso, o

coelho chamou um jogral (djidiu, “griot”) para tocar tambor, com o que to-

dos se puseram a dançar, inclusive o crocodilo, que saiu da água. Com isso, todos começaram a dar pauladas nele, o que o fez se jogar na água de novo. Voltaram a tocar tambor, com mais intensidade, mas o crocodilo se recusava

a vir dançar em terra, até que não resistiu à sedução da música e acabou

cedendo e vindo à terra. Após muitas porretadas, o coelho conseguiu pegar


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o crocodilo e levá-lo a Deus. O fato é que a música, a dança, a festa, enfim, acabam dominando as pessoas, ou melhor, os animais, no caso. Pode acontecer até mesmo de a storia começar por uma festa, como

é o caso de “Kunankoi ku galiña di matu” (a boeira e a pintada), de Contes créoles de Guinée-Bissau (Ku Si Mon Editora, 1995). Na verdade, eles foram

a mais de uma festa. Nessas festas, todo mundo admirava a beleza da pinta-

da, rindo da feiura da boeira, ridicularizando-a. Como a pintada era amiga da boeira, ofereceu-lhe suas penas e sua roupa, para que ficasse bonita. O problema é que a boeira não devolveu nada à pintada, que ficou reclamando “tô fraco, tô fraco”. Adicionalmente, essa storia explica o canto da pintada e porque ela e a boeira não se dão bem até hoje. Além disso, explica porque a pintada não tem penas e foi para o mato procurando a boeira, enquanto que esta fica sempre atrás da casa, próximo ao curral, escondendo-se. Como já foi salientado, o africano em geral e o guineense que não é exceção são muito extrovertidos, apreciam muito a interação com o outro, inclusive o contato físico. Por aí já se pode entender porque tudo é motivo para festa. Vimos também que a festa é regada a muita bebida, como biñu di palma (vinho de palmeira) e outros. Atualmente, incluem-se bebidas ocidentais como cerveja, de que existia uma fábrica local (CICER) havia muitos anos, vinho, aguardente etc. A maioria das outras manifestações da cultura guineense elencadas no capítulo XI vão na mesma direção, como as manjuandadi. Tudo isso está associado a outra característica dos guineenses, qual seja, a já mencionada hospitalidade (osprindadi). Em muitas storias, uma ou outra personagem empreende viagem, com o que necessariamente precisa se hospedar na casa de outrem. Às vezes acontece que o hóspede não se com- porta como deveria, embora isso ocorra amiúde com jovens, adolescentes ou crianças. Isso leva a outro tema muito frequente: o da travessura e tolerância para com a criança. Tolerância para com as travessuras das crianças e dos adolescentes

é muito comum, ao lado de uma preocupação com sua segurança. Várias

storias tratam desse assunto. Um caso prototípico de travessuras é a “Storia di tris buliduris” (história de três arteiros/malvados), de Lubu ku lebri I, ou seja, Jon (João), Manel (Manuel) e Anicetu (Aniceto). Eles eram tão difíceis que os pais os expulsaram de casa. Na primeira aldeia (tabanca) a que chegaram, o régulo os recebeu muito bem e lhes ofereceu três filhas para se di- vertirem. Eles se mostraram bastante trabalhadores e muito divertidos. Uma das moças se engravidou, o que levou os três a decidirem verificar o que

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estava dentro da barriga dela. Como isso causou sua morte, eles acabaram matando as outras duas. Para completar, subiram num pé de cabaceira, sob

a qual o rei costumava descansar. Um deles acaba defecando na vasilha em

que o régulo comia lá embaixo. Inclusive seu rosto ficou sujo de bosta. Ele gritou, chamou os seguranças, que chegaram e viram os três garotos morrendo de rir. Com isso, começaram a cortar a árvore para que eles caíssem. Mas, uma lagartixa começou a dar voltas à árvore, o que impedia que caísse. João, o mais malvado, ao saber disso matou a lagartixa. Quando a árvore ia cair, passou um abutre (jugude), que levou os três sobre suas costas. Ao par- tirem da aldeia, João quebrou uma asa do abutre e Aniceto quebrou a outra. Com isso eles caíram, tendo João perdido os sentidos. Só que uma tartaruga soltou um peido no seu nariz, reanimando-o. A tartaruga o levou à casa de um ferreiro, mas João a assou e comeu. Na casa do ferreiro, tudo se repetiu, João acabou fazendo com que o ferreiro matasse a própria filha por engano. No final, o ferreiro conseguiu castigá-lo, transformando-o em hiena (lubu), que foi para o mato. Nesse caso, os meninos foram punidos: Manuel e Aniceto morreram,

e João virou bicho do mato, que é uma espécie de castigo. No entanto, nem sempre isso acontece. Na longa storia “Es ier Sara ku Denba” (estes eram Sara e Demba), de Junbai, Sara, o irmão mais novo, vivia provocando con- fusão, que Demba tinha que tentar consertar. Depois de diversas cenas de malvadeza de Sara, semelhantes às de João na storia anterior, em diferentes terras, acabaram chegando a um lugar onde era sempre noite. O arteiro Sara acaba descobrindo que era uma serpente que havia engolido o sol. Fez uma armadilha para pegá-la e a matou com a espada. Depois disso, foram dor-

mir. Quando o galo cantou, começou a clarear. O régulo tocou o bombolom para chamar todo mundo e saber o que acontecera. Sara acabou mostrando

a cabeça da serpente que havia engolido o sol, razão da escuridão. Como

recompensa, o régulo pede a Sara que fique como rei da aldeia, mas ele recusou, e disse que seu desejo era que o rei construísse uma escada até o céu.

Relutantemente, o rei concordou, e pôs todo mundo a construí-la. Depois de pronta, Sara pôs-se a subi-la, acompanhado de Demba, pedindo que a cortassem quando chegassem ao céu. No final, cortaram-na, produzindo um grande estrondo. Por isso, sempre que troveja, é esse estrondo que está se repetindo. Os relâmpagos são o clarão da espada de Sara a dar espadadas para um lado e para outro. Como se vê, essa storia lembra um pouco a Torre de Babel da Bíblia.


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A criança pode aparecer também dotada de sabedoria, com precocidade. Em “Storia di kin ku mas obi kiriol” (história de quem mais conhece o crioulo), Lubu ku lebri II, dois homens que saíram pelo mundo à procura de quem mais conhecesse o crioulo do que eles, encontraram um menino que os deixou estupefatos diante da esperteza que demonstrou. Ele argumentava muito bem, usava metáforas e outras imagens, incomuns em crianças de sua idade. Os dois homens acabaram por se render, e reconhecer que, realmente, o menino falava crioulo melhor do que eles. Em “Nna, bai padin, N misti tan bai fanadu” (mamãe, dê-me à luz, pois eu também quero ir à circun- cisão), Uori, temos um caso de rara precocidade. Além de começar a falar ainda no ventre da mãe, assim que nasceu o menino seguiu os dois irmãos maiores, que batiam nele para que voltasse, mas ele continuava seguindo-os. Como era feiticeiro (pauteru), evitou que os dois mais velhos fossem mortos pela avó, que também era feiticeira. Ele a confundiu, de modo que ela matou os próprios filhos. Em seguida, ela saiu em perseguição dos três irmãos. De novo, o menino feiticeiro inverte as coisas, e é a mulher que morre, em vez deles.

Em “Desafasakaleron”, Uori, temos uma história parecida. O menino não só pede à mãe que o dê à luz para seguir os irmãos, mas acaba saindo por conta própria, pela coxa da mãe, motivo pelo qual recebeu o nome que tem. Também Desafasaraleron era um feiticeiro, que se transformava no que quisesse (em agulha, em enxada, em pano). Chegaram à casa de um irmão

só por parte de pai, que queria matá-los. Esse irmão era feiticeiro e régulo da aldeia. Mesmo maltratado pelos dois irmãos, Desafasakaleron adquiriu asas

e os levou para o outro lado do rio, livrando-os da morte.

As histórias de crianças podem até ser cruéis, mas se nota sempre uma grande tolerância e admiração pelas suas proezas. O fato é que indiretamente, elas mostram uma outra faceta da cultura crioulo-guineense, que

é o valor atribuído à vida familiar, mesmo quando as coisas não tomam a

direção que todos gostariam que tomassem. Nesse contexto, são comuns as poligamias masculinas, com todos os problemas que as comborças (coesposas) têm, os problemas com os filhos, o papel dos pais, dos avós e assim por diante. Em muitas storias nota-se que a esperteza (djiresa) é vital para a so- brevivência. Um ocidental poderia ser levado a ver nisso uma espécie de “lei de Gérson”, querer levar vantagem, mesmo à custa dos outros. Acontece que, como já foi salientado em diversas passagens, os guineenses sofrem fre-

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quentemente de inanição. Isso justificaria o uso de expedientes nem sempre “éticos”, para conseguir comida, para sobreviver. Só ousaria atirar a primeira pedra quem nunca passou fome, como nós da classe média ocidental. As storias guineenses são muito complexas e sofisticadas. Há muitos outros temas que podem ser explorados nelas. Nosso objetivo aqui foi apenas o de dar uma pálida ideia de sua riqueza. Há uma sombra de mistério em muitas delas. Pode acontecer de deuses e animais que falam terem qua- lidades e sentimentos humanos. Inclusive casamentos entre seres humanos

e animais podem ser vistos, além de uma grande convivência entre eles. É

como o paraíso, com todas as espécies convivendo e interagindo umas com as outras. Muitas narrativas são entremeadas de versos, cantados, em uma lín- gua que não o crioulo, ou seja, em uma língua étnica, geralmente o mandinga. Isso contribui para todo o mistério que fica no ar em quase todas elas. Como disse Pagliaro (1983), citando Novalis, “uma fábula é como o desenrolar das imagens no sonho sem coerência”. Ele continua afirmando que, “segundo a teoria de Jacob acima enunciada, a fábula tem a mesma origem que o sonho”. Nesse caso, “a passagem de um sonho verdadeiro

e propriamente dito à fábula não é coisa extraordinária”. Para ele, “outro

elemento comum à fábula e ao sonho é a falta de qualquer relação temporal com a realidade”. Ainda reportando-se a Jacob, Pagliaro afirma que “as fá- bulas têm uma dupla origem: são sonhos verdadeiros propriamente ditos, ou são produtos da fantasia de alguém acordado, quando já não actuam outros factores psicológicos diferentes dos que actuam no sonho”. Por fim, voltando a Novalis, nosso autor assevera que “nada é mais contrário ao espírito

da fábula do que um facto moral e uma conexão lógica. Na fábula apenas encontramos pura anarquia natural” (p. 185-246). Falando dos mitos, Lévi-Strauss afirma o seguinte: “Reconheçamos, antes, que o estudo dos mitos nos conduz a constatações contraditórias. Tudo pode acontecer num mito; parece que a sucessão dos acontecimentos não está aí sujeita a nenhuma regra lógica ou de continuidade; toda relação concebível é possível. Contudo, esses mitos, aparentemente arbitrários, se reproduzem com os mesmos caracteres e segundo os mesmos detalhes, nas diversas regiões do mundo”. Tudo isso se aplica in totum às storias guineenses. Como a comunicação com o além é misteriosa, é comum ser feita em uma linguagem que ninguém entende, o que acontecia também quando


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as cerimônias católicas eram feitas em latim (a missa, as orações e outras). Algo semelhante se dá com o árabe clássico entre os muçulmanos e o sâns-

crito entre os hindus. Entre algumas denominações evangélicas, ainda hoje

o pastor pode, de repente, passar à glossolalia, a “falar línguas”, como acontece na própria Bíblia (Atos dos apóstolos 2,1), em que temos o episódio das línguas de fogo, em que de repente pessoas de línguas as mais diversas passaram a se entender. Pode haver versões diferentes da mesma fábula, o que se explica pelo fato de ela ser transmitida oralmente. Por exemplo, a “Storia di kamalion ku santchu” (a história do cameleão e o macaco), de Lubu ku lebri I, ocorre também em Contes créoles de Guiné-Bissau. Além disso, ela já estava presente em Giusti. Cada uma dessas versões apresenta diferenças, embora

o fundo comum seja o mesmo. A “Storia di lubu ku mortu” (história do

coelho e a morte), Lubu ku lebri I, comparece também em Bull (1989), sob forma ligeiramente diferente. O mesmo se pode dizer de “Storia di lebri ku

lubu ku iran-segu” (história do coelho, a hiena e a serpente), que está presente em Lubu ku lebri I e no livro de fonologia crioula de Chérif Mbodj. Mas, há casos em que parece tratar-se de outra storia, mas as personagens

e as funções são as mesmas. Nesse caso entrariam “Desafasakaleron” e

“Nna, bai padin, N misti tan bai fanadu”, ambas de Uori. Embora estejam na mesma coletânea, as personagens tenham nomes diferentes e os episó- dios sejam ligeiramente diferentes, são praticamente a mesma fábula. Os exemplos abundam. Como disse Claude Lévi-Strauss (1970: 224), falando de novo do mito e usando a técnica de Vladimir Propp, “uma compilação de contos

e de mitos conhecidos ocuparia uma massa imponente de volumes. Mas

se podem reduzir a um pequeno número de tipos simples, se forem postas em evidência por detrás da diversidade dos personagens algumas funções elementares; e os complexos, esses mitos individuais, se reduzem também a alguns tipos simples, moldes aonde vem agarrar-se a fluida multiplicidade dos casos”. O já mencionado Antonino Pagliaro afirma que da fábula da Gata Borralheira (Cinderella), de Giuseppe Pitrè, haveria pelo menos “umas boas 345 versões entre povos de todas as raças” (Pagliaro 1985: 239). Pode até acontecer de tudo ser diferente (personagens, lugares, tempo etc.), mas as funções serem as mesmas. Lévi-Strauss apresenta fórmulas de combina- tória de elementos para explicar esse fato, aproximadamente como os traços fonológicos que formam nos fonemas.

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Como qualquer povo cuja tradição é de fundo oral, o guineense aprecia muito a interação verbal, fato melhor explorado no capítulo sobre as

adivinhas (IX). O contar/ouvir a fábula é uma manifestação de interação.

Tanto que o narrador sempre começa pela expressão “ier ier

aproximadamente ao nosso “era uma vez

sintonia com ele, a audiência responde “iera sertu”, ou seja, “era uma vez, sim”, “é isso mesmo”. Só após essa resposta o narrador inicia a narração. No meio pode haver interrupções pela audiência. No final, frequentemente ele apresenta o fecho “Sin ki storia kaba”, isto é, assim a história termina. O gosto pela interação se manifesta de diversas outras formas. Uma

delas é a hospitalidade, típica da África em geral. O termo “ospri” (hóspede) ocorre em diversas storias. O hóspede deve ser bem tratado, do contrário o anfitrião pode ser considerado susu korson (lit. “coração sujo”), ou seja, antipático, não hospitaleiro, não amigável. Tudo isso se dá devido ao fato de o africano se intrometer muito na vida do outro. Na fábula “Falkon ku jugudé” (o falcão e o abutre), temos uma amostra clara dessa atitude, de falar/conversar muito. Alguns falam até demais para nossos padrões, embora isso não seja verdadeiro para os anci- ãos, mais taciturnos, embora não em grau tão acirrado como se vê no Tao te ching, de Lao Tzu, que chega a afirmar que “quem não sabe fala / quem sabe cala”. Afinal, também eles são africanos.

Um tema muito comum nas storias crioulas, embora não em “Sal- ton ku si minjer”, são as explicações para fenômenos ou fatos/dados da natureza, numa espécie de microcosmogonia. Assim, a já mencionada fábula “Tchon ku deus” tem como pano de fundo uma explicação para a origem da chuva, num país (e num continente) em que ela é sempre escassa, sobretudo no deserto do Sahara, que avança na direção da Guiné-Bissau. O problema é que quando a chuva vem, pode chover tão forte que pode matar gente e muito animal, além de destruir plantações. As enchentes podem ter efeito tão devastador quanto a seca (tempu di fomi), embora as primeiras matam instantânea e ocasionalmente, ao passo que a segunda é insidiosa, vai defi- nhando paulatinamente tudo que é vivo.

Na storia “N ka na riba mas” (eu não voltarei mais), de Junbai, há uma explicação de porque o cachorro é doméstico e o lobo é selvagem. Há explicação inclusive para o latido do cachorro e o uivo do lobo. Em “Sapu, karangis ku kakri” (o sapo, o caranguejo e o cacre), explica-se porque o sapo vive na água doce. Além disso, dá-se o porquê de seu coaxar. Em “N ka

” Para deixar claro que está em

”, que equivale


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sibi nundé ki deus na tiran ña koitadesa” (não sei quando [=onde] Deus vai me tirar desta pobreza), Uori, há uma explicação das características do grou coroado (ganga), ou seja, sua crista. É que alguém estava fazendo tranças em seu cabelo (tisi kabelu), mas diante da notícia da morte dos filhos, ele teve que voltar para casa inopinadamente. Com isso, ficou o meio da cabeça sem trançar, isto é, sua atual crista. Na já mencionada storia “Sara ku Denba”, podemos ver a origem do relâmpago e do trovão, após toda uma sequência de peripécias. Enfim, há inúmeros outros casos, que não vamos examinar, em nome da brevidade. Até aqui, falamos do conteúdo das storias crioulo-guineenses. Veja- mos agora um pequeno comentário sobre sua forma. A narrativa “Salton ku si minjer” transcrita acima é excepcionalmente curta. O normal é as storias serem mais longas. Algumas são bastante longas, como “Sara ku Denba” (Sara e Demba), de Junbai, e “Desafasakaleron” (nome próprio), de Uori. Essas duas narrativas têm mais de um “capítulo”, lembrando uma telenovela brasileira. A primeira compreende quatro seções ou “capítulos”. A segunda não está formalmente dividida em seções, mas é a mais longa entre todas as que analisamos, compreendendo uma grande quantidade de episódios. Por se tratar de narrativas orais, as storias não são estruturadas exatamente como as ocidentais, numa sequência cartesiana. Aos nossos olhos elas pareceriam ingênuas, desestruturadas. É que o objetivo dos africanos ao narrá-las é a interação, o entretenimento. Portanto, como no caso das manifestações musicais, o importante é o ritmo, a cadência. Mais importante do que uma estrutura com início-meio-fim, nos moldes ocidentais (ou o happy end dos enlatados americanos) é o encadear-se de incidentes. Assim, cada narrador pode ir aumentando os incidentes em que as personangens se veem envolvidas, indefinidamente, se necessário, como está bem explicitado na “passada” de Odete Semedo, comentada no capítulo IV. Inclusive isso revelaria as habilidades do narrador, para deleite dos ouvintes. Assim, ele os entreteria por mais tempo. As aparentes ausências de “lógica”, epi- sódios “desnecessários” para o enredo etc. se devem ao fato de as storias terem sido contadas oralmente. Quem as transcreveu e publicou geralmente era estrangeiro, como Emilio Giusti (brasileiro radicado na França) e Tere- sa Montenegro (chilena), embora esta última conheça a cultura guineense profundamente, pois vive no país há várias décadas. Para a visão dos ocidentais, às vezes parece tratar-se de um amontoar-se de episódios, que vão se justapondo um após o outro. Podem até mesmo aparecer personagens e

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episódios incidentais, que entram na narrativa como um deus ex macchina. Nesse sentido, valeria a pena lembrar o conhecido recurso linguístico da repetição, também usado para encompridar a narrativa. Falando mais do recurso morfológico da reduplicação, em O crioulo português da Guiné- Bissau de Hildo Honório do Couto, lembrou que há repetição (ou alon- gamento) no nível do fonema (garaandi ‘grande’), do lexema (pasia-pasia

‘passear muito’), chegando ao nível frasal, como em “i bai, i bai, i bai tok i kansa”, ou seja, ele andou, andou, andou até não aguentar mais. Agora, poderíamos acrescentar que há repetição até mesmo em níveis superiores, como o do parágrafo e, talvez, em unidades maiores. As diversas versões da mesma história parecem ser exemplos do último caso. O que importa aqui

é que a repetição também colabora para uma maior duração dos momentos

de fruição que são as sessões noturnas de narração de histórias, em geral por pessoas mais velhas, em volta do fogo. Quem analisou as narrativas orais crioulo-guineenses em pormenores

foi o filólogo-linguista e estudioso de literatura Benjamim Pinto Bull. Partindo do esquema de Propp, ele disseca a estrutura das storias, salientando suas características gerais, o caráter e o papel maior dos principais animais. Nesse caso, entra em minúcias na análise não só do coelho (lebri), mas também da hiena (lubu), do elefante, do hipopótamo (pis-kabalu), da perdiz (tchoka) e do camaleão. Após mencionar o objetivo das storias, Bull discute a visão de mundo ou filosofia que está por traz de tudo. Por fim, ele lembra alguns temas frequentes, tais como justiça, solidariedade, hospitalidade, respeito pelas tradições e a realidade da vida quotidiana. Conclui afirmando que “a storia

é a expressão da inteligência e sobretudo da imaginação do povo guineense,

nomeadamente do povo rural, no âmbito da sua tradição oral. Tem a storia um valor moral, um valor recreativo e uma função social” (Bull 1989: 219-240) Há storias que lembram a brincadeira verbal “um elefante incomoda muita gente, dois elefantes incomodam muito mais. Três elefantes incomo-

dam muita gente, quatro elefantes incomodam

” e assim sucessivamente.

A linguagem é usada mais em sua função fática, de comunhão, do que na função referencial. O termo “comunhão” lembra gregarismo. Vimos em outras passagens que o guineense é altamente gregário, sociável, expansivo. Ele adora falar, interagir com o outro. Portanto, quanto mais longa for a narrativa, melhor, pois propicia uma comunhão mais prolongada. O guineense leva a sério a filosofia do fruir, do carpe diem. O linguista jamaicano-trinidadiano Mervyn Alleyne afirmou, a propósito do povo


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jamaicano, que na tradição africana é isso que importa. No espírito do que ele diz, poderíamos aduzir o caso de um ocidental e um africano, esperando um ônibus que nunca chega, na parada. O primeiro fica tenso, coça a cabe- ça, vai para um lado e para o outro, olha no relógio, na direção pela qual o ônibus deveria vir, fica impaciente e mal-humorado. O segundo, por outro lado, procura conversar com as pessoas que ali se encontram, usufruindo o momento. Será que o ocidental estaria mais certo do que o africano? De tudo que ficou dito, nota-se que as narrativas orais são uma ótima instância para se estudarem as relações entre língua e meio ambiente, nos termos do que foi feito no livro Ecolinguística - Estudo das relações entre língua e meio ambiente, de Hildo Honório do Couto. Aí está dito que a linguagem nasceu do mundo e para falar dele. Tudo nela é, de algum modo, projeção dele. Só que, como asseverou Bakhtin, ela não apenas o reflete, mas também o refrata. O que é mais, no início de sua formação, tanto onto- genética quanto filogenética, a linguagem nasce se relacionando diretamente com o mundo, refletindo-o. No entanto, após formada, ela adquire uma certa autonomia relativamente ao mundo, momento em que pode também refratá-lo. Essa autonomia advém da reciclagem de recursos já existentes ou uso de recursos que existem no sistema, mas que ainda não foram ativados. É o caso da sílaba /flès/, que não aparece em nenhuma palavra da língua, embora esteja prevista por sua fonotática. Outro exemplo poderia ser a palavra “prostitucionalismo” que, embora não esteja ativada, está prevista na gramática morfológica do português. Assim por diante. Nas fábulas entram diversos seres, que interagem entre si, independentemente de no mundo real eles interagirem. Exatamente como ocorre na linguagem, vis-à-vis mundo. Ela nasceu para falar dele, mas, após formada, adquire uma relativa autonomia, permitindo a mentira, a ficção, a poesia, assunto desenvolvido detalhadamente no livro recém-mencionado. Usam-se dados do mundo, mas às vezes combinados de modo que no mundo não estão combinados. Gostaríamos de terminar lembrando uma distinção que o ecocrítico norteamericano Joseph Meeker faz entre o “modo cômico” e o “modo trá- gico”. De acordo com ele, as personagens que se enquadram no primeiro não têm nada de heróicas. Elas se assemelham a um organismo que está em um ecossistema perfeitamente equilibrado (coumunidade clímax), sempre se adaptando. Não lutam por valores abstratos como honra, patriotismo e amor, típicos da tragédia. Não lutam por ideais, mas pela vida. Os perso-

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nagens da tragédia são como as espécies pioneiras, que têm que resistir heroicamente. Frequentemente, a tragédia termina em funeral, ao passo que a comédia em geral termina em casamento. A personagem cômica aprecia festas, lautas refeições. Às vezes, nos parecem um tanto antiéticas, mas, se puderem vencer o antagonista sem machucá-lo, melhor. São glutões, sempre querendo comer mais (Meeker 1996). Tudo isso se aplica perfeitamente às personagens das storias. A hiena é a glutona, que sempre se dá mal porque está sempre querendo comer mais. Faz até o papel de trouxa tendo por finalidade esse objetivo. O coelho, por seu turno, é o espertalhão. Está sempre passando a hiena para trás com mentiras e ardis mil. Se necessário, finge-se de doente, de morto. Vale até fazer com que a hiena morra, mas, se isso não for imprescindivelmente ne- cessário, ela pode continuar viva, contanto que o coelho leve a vantagem. Por outras palavras, ambos se enquadram no modo cômico. É na poesia que vamos encontrar manifestações do modo trágico, como entendido por Me- eker. Frequentemente, a poesia guineense é heróica, engajada politicamente.


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VII. LIteRAtURA eM CRIOULO II: A pOeSIA

A língua aparentada caboverdiano já dispõe de pelo menos um romance em crioulo, ou seja, Oju d’agu de Manuel Veiga (Praia: Instituto Cabover- diano do Livro, 1987). No guineense, porém, a única coisa escrita que existe é a poesia, se excluirmos as narrativas orais, que, na verdade, são transcritas da tradição oral africana. Nessas mesmas narrativas, já havia manifestações da oralidade guineense sob a forma de verso, antes que aparecessem poemas propriamente ditos escritos em crioulo na década de 70 do século XX. Al- guns exemplos são as kantiga di manjuandadi, as kantiga di ditu, as kantiga di tina etc. Eis uma kantiga di manjuandadi, colhida por Semedo (1996), no contexto da manjuandade Pé-di-Kakri (sobre as manjuandades, ver o capítulo XI): “Kamba San Djon pa N bai muri /Nin si N ba muri /Ami N bai /N na bai kamba San Djon /Ami N na bai”. Tradução: “Eu atravesso [o rio] para ir a São João / Mesmo que eu vá morrer / Eu vou /Eu vou atravessar [o rio] para ir a São João /Eu vou”. Embora essa cantiga tenha sido produzida em data relativamente recente, ela se insere na longa tradição guineo-africana. Esse tipo de cantiga frequentemente é improvisado, no entanto, sempre em verso, mesmo porque se trata de “cantiga”, de textos que são sempre cantados, em geral em mandinga, como se pode ver nas diversas coletâneas de storias (narrativas orais, fábulas) já coligidas e publicadas (ver cap. VI). Marcelino Marques de Barros (1843-1929) transcreveu alguns textos da tradição oral, em seu Literatura dos negros (1900), que seriam os primeiros versos em crioulo. Temos também a produção dos djidius, griots, ou seja, jograis. Trata-se de um personagem que “é simultaneamente o cronista de famílias nobres e conselheiro de reis, depositário dos mitos fundadores e das crónicas do grupo étnico, trovador, poeta, aedo e músico”. Eles se manifestam na melodia conhecida como kumbé. Alguns desses djidius ficaram famosos na Guiné-Bissau, tais como Malan Camaleon, Djafalu, Maundé, Amizade Gomes e Malé (Rosa 1993: 81). A partir das Guerras de Liber- tação, temos também as letras de canções, que são verdadeiros poemas, escritas em crioulo, como as de José Carlos Schwarz. Além de José Carlos Schwarz, diversos outros poetas escreveram letras para canções. Entre eles poderíamos citar Aliu Bari, que os escreve desde 1967; Armando Salvaterra, desde 1970; Huco Monteiro entre outros.

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Se as “letras” de José Carlos são consideradas poemas, por que as demais não o são? Augel (1997) chama as de Armando Salvaterra de “poemas mu- sicados”, enquanto que as de Aliu Bari são chamadas “canções”. De Bari, transcrevemos a “canção” “No sinta na sukuru” (Estamos no escuro): “No sinta na sukuru / djintis na djimpininu / sukuru sukuru / sukuru di tempu

de tchuba // Ma i ke / ña ermons, oh / ali no sinta na sukuru / no ta pidi Deus, oh / pa i danu sol pa no kenta / sukuru sukuru / sukuru di tempu di tchuba”. Tradução literal: “Estamos no escuro / as pessoas nos espreitam / escuro, escuro / escuro do tempo de chuva // O que é / meus irmãos, oh

/ Estamos aqui no escuro / pedimos a Deus, oh / para mandar o sol para

nos aquecer / escuro, escuro / escuro do tempo de chuva”. Será que alguém

que não saiba que Schwarz e Salvaterra são grandes intelectuais guineenses

e que Bari é uma pessoa simples consideraria o texto do último inferior aos deles? Mais abaixo, transcrevemos e comentamos um poema de Armando Salvaterra.

A produção poética em crioulo propriamente dita só começou na dé-

cada de setenta. Alguns poemas foram publicados esparsamente em revistas guineenses ou estrangeiras. A primeira antologia publicada na Guiné-Bis- sau, Poilão (1973), não contém nenhum poema em crioulo. Na segunda, Mantenhas para quem luta (1977), já aparecem dois (de 51 poemas), de José Carlos Schwarz. São eles “Cal coldade de amanhã, Maria” e “Quebur nobo” (nova colheita). Não se pode esquecer Garandessa di no tchon (Lisboa, 1978), de Fran- cisco Conduto de Pina. Dos 22 poemas, dois estão em crioulo, ou seja, “Strela negra” e “Lun’ngada” (luar). Dessa obra afirma Rosa (1993: 193) que “a par

da marca conscientemente política destes poemas onde se celebra Amílcar Ca- bral e o P.A.I.G.C., outros motivos como a fraternidade e a infância ou o tema histórico da rainha bijagó Oquinca Pampa, símbolo da resistência, constituem

o conteúdo fundamental da obra”. Segundo Augel (1996), é “a primeira ini-

ciativa individual de publicação da lírica guineense”, além de ser a primeira vez

que se publicam poemas em crioulo em livro individual.

A seção “Espaço crioulo” de Momentos primeiros da construção: an-

tologia dos jovens poetas (Bissau: Imprensa Nacional, 1978) consta de sete autores, sendo que no restante do livro têm-se a produção em português, de cinco autores. Os que escreveram em crioulo são Hélder Proença, José Car- los Schwarz, Huco Monteiro, Armando Salvaterra, Nelson Medina, Serifo Mané e Djibril Baldé.


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Só a título de registro, temos também Os continuadores da revolução e a recordação do passado recente, 39 poemas de 34 jovens, sendo dois deles poemas em crioulo, quais sejam, “No fidjo bai mato”, de Bacar Cassamá (18 anos) e “Hora de riba de luta”, de Bubacar Baldé (19 anos). Os próprios tí- tulos já dizem de que tratam os poemas. O primeiro, fala dos sofrimentos de uma mãe cujo filho foi lutar contra os “tugas” no mato. Apesar de sentir sua falta, ela sabe que isso tem por objetivo trazer dias melhores para todos os guineenses. O segundo trata dos que já retornaram dos campos de batalha para dar continuidade à “obra de Cabral”. Isso reflete bem os objetivos da coletânea expressos no título. Tudo isso culmina com Kebur - barkafon di poesia na kriol (Bissau, 1996), organizado por Moema Parente Augel, que também assina o prefá- cio e a introdução. É a primeira coletânea de poemas exclusivamente em crioulo jamais publicada. São 13 autores e 99 poemas. Como essa cole- tânea é a primeira de poemas exclusivamente em crioulo, vamos tomá-la como ponto de partida para toda a discussão que subsegue. Por outras palavras, vamos falar um pouco de todos os autores que aparecem nela, acrescentando aqui e ali o que foi divulgado por eles mesmos ou por outros poetas em outras publicações. Apresentamo-los na ordem em que aparecem na antologia.

Atchutchi

Adriano Gomes Ferreira, conhecido como Atchutchi, nasceu em Bis- sau, em 9 de janeiro de 1949, portanto, é dos mais velhos de toda a cole- tânea (só Pascoal Aurigemma, já falecido, é mais velho que ele). Foi eletro- técnico, jornalista e radialista. Mas, é como compositor e letrista que é mais conhecido, tanto que não aparece em nenhuma das coletâneas anteriores, tais como Poilão (1973) e Mantenhas para quem luta (1977). Foi membro dos conjuntos Top Sound Group e Quinteto Zeus em Portugal em 1970. Em 1974, parcipou do conjunto N’Kassa Cobra, já na Guiné-Bissau. É o organizador e líder do conhecido conjunto Super Mama Djombo, também em 1974, em Bissau. É autor do roteiro sonoro do filme Udju asul di Yonta (Os olhos azuis de Yonta), de Flora Gomes (1991). Os seus poemas são basicamente letras de música. Talvez essa seja a razão de não ter aparecido nas antologias: ele era tido como cantor que, no máximo, escrevia “letras” para canções. José Carlos Schwarz também dizia que era cantor, não po-

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eta. No entanto, aparece na maioria das coletâneas de poesia guineenses. Vejamos um breve comentário sobre alguns dos poemas de Atchutchi con- tidos em Kebur. Uma das coisas que se nota logo de cara é que esses textos não são nada descritivos. Ele escreve como se uma palavra puxasse outra. Sua preocupação não é com descrever situações. Nesse contexto, entram tam- bém antíteses, como /N na punta / ke ku ka nunka sedu/ (eu pergunto /

o que é que nunca foi). Em algumas passagens, pode até haver “lógica”

na ligação entre as idéias, como faz no poema “Dus pasu”, cujas duas primeiras estrofes dizem: “Purmeru djestu / tudu balenti / na ña gustu

/ N fasil konfianti // Kamiñu di oranu / listradura di pasadu / pabia di

paranu / N na kunsil kansadu”, ou seja, //O primeiro gesto / todo valente / de acordo com meu gosto / eu o faço confiante // O caminho de outrora

/ resquícios do passado / porque o futuro / será muito difícil”. Sem um

conhecimento da cultura e da história da Guiné-Bissau, é muito difícil entender seus poemas, como é o caso também de “Bissau kila muda”:

“Belanti da Silva / Sunkar Dabó / o mundu / Djusepa Krani”. A propósi- to, poderíamos lembrar que o objetivo do artista não é propriamente ser lógico, descrever o mundo existente. Como diziam os romanos, poetis et pictoribus omnia licet”. É interessante notar que o autor não trata do tema principal de sua ge- ração, que são as lutas contra o ex-colonizador bem como a concitação aos guineenses para construir o novo país. Pelo contrário, ele se atém a questões de sentido da vida, mesmo quando questões sociais e políticas entram tangencialmente. Um belo poema lírico é “Noiba nobu”: “Noiba nobu / noiba na ba kasamenti / ku kara alegri // Tudu kontenti / djubi kuma k’i na ri / no tera i bunitu / tudu ki si mindjeris // No juventudi / djubi ke na soronda / Guineenses // Matchu bedju / pega na bu noiba bu leba / bo ntindi N’utru // Pa no vivi / pa no kumpu familia / pa no brinka / sabi na no tera.” Tradução aproximadamente literal: “Jovem noiva / noiva vai para o casamento / com feição alegre //Toda contente / veja como ela sorri / nossa terra é bonita / todas as suas mulheres //Nossa juventude / observa que elas rebrotam / guineenses // Velho guerreiro / tome sua noiva e vá com ela / vocês entendem um ao outro // Para vivermos / para formarmos família / para brincarmos / alegremente em nossa terra”.


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Djibril Baldé

Djibril Baldé nasceu em Cufar, na região administrativa de Tombali, no dia 3 de agosto de 1955. Formou-se em Pedagogia em Bissau, em 1980. Em Portugal, fez um curso de Contabilidade. Em 1990, cursou Administra- ção no Brasil. Fez parte do fervor inicial pela música, tendo feito parte do conjunto Ka Bu Iara Sete, que foi apadrinhado por José Carlos Schwarz. Este inclusive lhe deixou tudo, até mesmo a guitarra, quando foi trabalhar na embaixada de seu país em Havana. Como muitos intelectuais de sua ge- ração, exerceu diversos cargos públicos na administração de Guiné-Bissau, como Director-Geral de Planificação e Projectos do Ministério da Educação Nacional. No que tange a sua biografia, é um dos autores sobre os quais temos menos informação. Ele não é muito prolífico, pelo menos em termos de publicações. De qualquer forma, Baldé só escreve em crioulo, como é o caso dos dois poemas que publicou na Antologia dos novos poetas: Momentos primeiros da construção (1978), ou seja, Mininus de nha tera (crianças de meu país) e N’djudja bu n’djita (qualquer coisa como ‘a união faz a força’). Em Kebur (1996), ele comparece com seis poemas. Nos poemas da primeira antologia, o autor deixa transparecer um desejo de que o estado de coisas que existia na Guiné-Bissau até aquela data melhore. Fazem-se muitas refe- rências a diversos componentes da cultura guineense, no sentido de reforçar a guineidade (ginendadi), de criar uma identidade para um país que tem que ser “formado” a partir da herança colonial, ou seja, formado por quase 20 etnias, cada uma com sua cultura e respectiva língua. Nos poemas de Kebur, escritos entre 1990 e 1994, ele já não se atém a questões de colonialismo, lutas de libertação e “construção da nação”. Vejamos o poema “Bo na kansa kabesa” (Você se cansa). Como sabemos, reciprocidade se expressa pelo uso de “kabesa”, como se pode ver (Couto 1994).

Bo na kansa kabesa

Bo na korta polon pa ke bo na kema si dungutu pa ke ala raís pega fugu

Você se cansa

você corta poilões para quê você queima suas radículas para quê eis a raiz pegando fogo

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ora ki ris di polon na iardi kada kin ta tchugi

quando a raiz do poilão está ardendo cada um cavouca

si

mandioka

sua mandioca

si

batata

sua batata

pa kusida

para cozinhar

N

sibi sertu

Eu sei bem

kuma i na sai

como vai sair

kusidu o toradu o i na sai!

cozido torrado vai sair!

Como muitos outros poetas de seu país, Djibril Baldé faz uso de muitos recursos linguísticos que os poetas brasileiros dificilmente usariam nos

dias de hoje, como a exclamação “ai!” e outras. Uma outra característica sua

e deles é a grande quantidade de versos na forma exclamativa ou na de per-

gunta (Si bu sibi ba! ‘Se você soubesse!’, Bu ka na kontal? ‘você não conta

a ele?’, Anta i ke? ‘E aí?’).

ernesto Dabó

Ernesto Dabó nasceu em 18 de julho de 1949, em Bolama. Foi para Portugal ainda na infância, cursando o secundário (liceu). Na Escola Agrí- cola da Paiã, em 1969, fez parte do conjunto da marinha Os Náuticos, com o qual visitou vários países da CPLP, inclusive a Guiné-Bissau. Ainda em Lisboa, participou de movimentos clandestinos pela independência de seu país. Ao chegar à Guiné-Bissau, em 1971, juntou-se a José Carlos Schwarz na fundação do conjunto Cobiana Djazz, o primeiro do país a adquirir no- toriedade. De volta a Portugal, em 1971, funda o conjunto Djorson, que gravou o primeiro disco de música moderna guineense. Em 1980, vai cur- sar Direito Internacional na União Soviética. Ao regressar à Guiné-Bissau, assume funções públicas, como a direção da TV local, bem como assessor direto do presidente da república. Dabó não aparece em nenhuma das antologias anteriores a Kebur (1996), na qual tem seis poemas (“Si bu fia”, “Ña speransa”, “Lamine”, “Kerensa asul”, “Papu” e “Kasal”). A razão é certamente o fato de ser sem-


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pre tido como músico e letrista. De todos os poetas de Kebur, é talvez o que apresenta uma linguagem mais rica, em termos de raridade do vocabulário usado, de hermetismo para quem não conhece a cultura guineense e, portanto, não tem conhecimentos profundos do crioulo. Mesmo quem trabalha com essa língua há muitos anos, tem dificuldade com diversos termos e metáforas usadas pelo autor. Em alguns casos, enfatiza a rima, coisa não muito comum nos poetas guineenses. Em “Lamine”, esse recurso é utilizado de ponta a ponta, mesmo que algumas rimas sejam imperfeitas. Na primeira estrofe, por exemplo, te-

mos: “N soma na djanela / pabia bentu garba ku bela / kirias na torkia fala”, literalmente, “eu assomei à janela / porque o vento não se entendia com a vela / as crias se comunicam”. Como já se pode ver, mesmo que conheçamos

o

significado de cada item lexical, não é garantido que consegamos entender

o

que o poeta quis dizer. Afinal de contas, a função da arte não é propria-

mente falar de estados de coisas, para usar a expressão de Wittgenstein. O conceito de comunicação fática de Bronislaw Malinowski, que mais tarde foi integrado nas seis funções da linguagem de Roman Jakobson, é mais adequado. Por outras palavras, a função da arte é mais entreter, não informar sobre algo. É mais manter a coesão, a fim de usufruir a mensagem artísti- ca, no caso, poética. Isso pode ser mais facilmente constatado em outras manifestações culturais crioulas, como as narrativas orais, as adivinhas e, sobretudo, a música. Cada uma delas está discutida em capítulos específicos. Como José Carlos, Dabó queria criar uma música guineense, assim como já existia uma música caboverdiana, uma senegalesa etc. Queria criar um estilo guineense.

Nelson Medina

Nelson Medina nasceu em 9 de outubro de 1958, em Bissau, de uma família de 12 irmãos. Como conviveu com a geração de José Carlos Schwarz, participou de grupos musicais, como o M’Barranso, na segunda metade da década de setenta. É autor de muitas letras de música. Também como muitos jovens de sua geração, fez faculdade em Cuba, no caso Educação, espe- cializando-se em Psicopedagogia, em 1983. Mais tarde, fez pós-graduação em Administração e Gestão Pública na FESP do Rio de Janeiro. Voltando à Guiné-Bissau, participou da administração do país, sendo no momento diretor da Aldeia Infantil SOS, além de estar ligado à associação de deficientes.

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Medina está presente em Momentos primeiros da construção: antologia dos jovens poetas (1978), com poemas em crioulo, que é a língua em que sempre escreve. Em Augel (1998) há uma pequena análise de dois deles. Quatro anos depois, publicou um livro individual de poemas, Sol na mansi: poemas (Bissau: Programa de Incentivo a Iniciativas Culturais [PIIC], 2002). O livro foi prefaciado por Tony Tcheka. O segundo poema da antologia de 1978 comentado por Augel está reproduzido em Sol mansi, que quer dizer “o dia amanheceu”. Vejamos o poema “Mininus di nha tera”, do segundo livro.

Mininus di nha tera

Sol na kenta foroba fuska-fuska na djimpini ba dja

mininus ku bariga pimpinhidu di reia

na miskinha i mas un dia di fomi ku na dispidi

Kurpu intchadu pabia di kandjan kurpu di sarna ku pe di djigan

mininus di nha tera tristis pabia susegu ka ten

ma ku rostu finkadu na speransa di amanha

Mininus di nha tera tene speransa forti flur di amanha aos sin kantchaklet

Crianças de minha terra

O sol aqueceu as alfarrobas mas a escuridão/crepúsculo já espreitava e as crianças com a barriga do- rida/cheia de areia vão queixar-se de mais um dia de fome vão despedir-se

O corpo inchado pela lanterna corpo de sarna com pé de ma- tacanha crianças de minha terra tristes porque descanso não têm mas com o rosto fincado na esperança de amanhã Crianças de minha terra esperm com firmeza flor de amanhã agora sem seiva

Como se pode ver, o poema é um brado de esperança nas crianças que, a despeito de desnutridas e doentes, são a esperança do futuro do país. Em Kebur, Nelson Medina comparece com 11 poemas. O primeiro deles porta o mesmo nome da antologia, ou seja, “Kebur” (colheita). O tema


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é a necessidade de se plantar para que se possa colher, com efeito, “aos no kebra / kebur de aos / i pa paranta amanha” (“hoje nós colhemos / colheita de hoje / para plantar o amanhã/”). Os demais poemas tratam da necessidade de resistência aos reveses da vida (“Malgós ku malgosadu” = amargo amargou), de jogos de palavras em que vêm à tona diversos aspectos da cultura guineense (“Iuli-iuli= mais ou menos ‘entrar-e-sair’), de um pedido ao companheiro Kumpo (“Kamarada Kumpo: dia na tchiga” = companheiro Kumpo, o dia está chegando) para que ajude a melhorar a vida do povo pobre, de “Djon Djila” que suga o sangue dos guineenses /pa fidju di ñu pudi studa na Oropa/ (para que seu filho possa estudar na Europa), de que não

se pode espoliar a Guiné-Bissau impunemente porque a democracia chegou (“Nene Nkurlu” = nome próprio), de um agradecimento, “Djarama”, (‘obrigado’ em fula) a todos /ku lumianu kamiñu di sirbintia/ (/que ilumina- ram o caminho da serventia/), e assim por diante. Como só escreve em crioulo, é de se esperar que Medina apresente especificidades formais. Com efeito, ele faz uso de um rico vocabulário, de metáforas e metonímias de aspectos da cultura de seu país. Um dos poemas

termina com um conhecido provérbio (ditu), que é “

da na mar / i ka ta bida lagardu”, ou seja, “

o pau / por mais que fique no

po / tudu tarda ki tar-

mar / não se transforma em crocodilo”. Embora poemas de amor não sejam muito comuns na literatura guineense, pelo menos um dos que compõem

Kebur trata do tema. Trata-se de “Muskeba”, /ña preta fina di Bande/, da

qual diz que “kada ora ku N lembra di bo/ i ta dan gana/

pitu”, ou seja, “minha negra esbelta de Bandim/

de você / me dá vontade / de morrer no teu colo” (“Bandim” é uma imensa

feira de Bissau, onde se pode comprar de tudo).

/quando eu me lembro

/di N muri na bu

Huco Monteiro

Huco Monteiro, ou simplesmente Huco, é nomi di kasa de João José Silva Monteiro, que nasceu em 19 de fevereiro de 1959, em Bissau. Formou- se em sociologia na França. Na fase de juventude, participou dos conjuntos musicais Chave d’Ouro, redenominado Nkassa Kobra, Panteras Guinéus e Djorson, ao lado de Serifo Mané, Ernesto Dabó e Diana Handem. As músi- cas cantadas por Zé Manel têm diversas canções cujas letras foram escritas por ele. Ainda nessa fase, fundou o movimento cultural Pa Kaplinti Baluris, juntamente com Hélder Proença, Aristides Gomes e Serifo Mané. O objetivo

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desse movimento era o de promover a guinendadi (guineidade), sendo que, então, isso era considerado um tanto subversivo, mesmo diante do fato de a independência ter se dado em 1974. É sociólogo, analista político e diplomata. Ele esteve em diversos postos da administração do país, como o Ministé- rio de Negócios Estrangeiros, o Ministério da Educação, além de vice-reitor da Universidade Colinas de Boé. Além disso, é investigador do INEP (Insti- tuto Nacional de Estudos e Pesquisas), na área de estudos socioeconômicos. Huco aparece na coletânea Momentos primeiros da construção (1977) com seis poemas em crioulo, uma vez que ele só faz poesia nessa língua. Em Ke- bur (1996) o autor comparece com 10 poemas.

Augel (2006) publica o poema inédito “Sinais de paz” que, a despei-

to do título em português, está escrito em crioulo, um longo poema de 42 versos. Como foi escrito no calor da Guerra Civil (1998-1999), durante

a qual tropas senegalesas foram chamadas pelo presidente para protegê-lo

de militares rebeldes e do próprio povo, o poema tem “dois pensamentos centrais: o horror ao inimigo e o amor pela pátria”, como diz Augel em sua detalhada análise. Como essa invasão estava pondo em perigo a própria exis- tência da Guiné-Bissau como país autônomo, o poeta tem “o claro intento

de pôr em relevo a unidade dentro da diversidade”. Para isso, usa tropos que enfatizam a guineidade, como locais, pessoas, costumes, etnias. E por

se falar em etnias, elas entram justamente no contexto da unidade na diversidade, de “um entendimento interétnico”, para “fortalecer a unidade nacional”, não de uma fragmentadora etnicização, como fazem alguns líderes

e intelectuais. Isso aparece sob diversas formas, como baraka (< barraca)

por Guiné-Bissau. Baraka é o lugar sagrado do processo de iniciação dos jovens via circuncisão (rapazes) e excisão do clitóris (moças). Usa termos pejorativos para os soldados senegaleses, como djamba (pequeno pássaro), uma vez que esse povo é conhecido na Guiné como djambar. Chama aten- ção para o fato de os invasores não conhecerem os nomes de bairros locais, tais como M’Pandja e Psak. Os patriotas guineenses são como po di sangi (pau-de-sangue), de madeira resistente, difícil de ser cortada. Transparece até mesmo o machismo típico de quase toda a África. A “firmeza e coragem reunidas para a defesa da pátria são expressas de forma extremamente ir- reverente, pois a expressão no firma tchan no matchundadi (v. 35-36) tem inequivocamente o sentido pornográfrico de um vangloriamento do macho

(firma matchundadi literalmente significa ‘com o pênis erecto’), como homens de verdade” (p. 99-100).


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A poesia de Huco Monteiro vai muito além disso. Vejamos o poema “Anós tudu i Buruntuma”, de Kebur. Como se pode ver, para entender o poema é necessário ter um mínimo de conhecimento da cultura guineense.

Anos tudo i Buruntuma

Si anos i ris o simintera Nteradu Si no ka lanta pulga

I polon o bissilon

Pa N ka fala katakumba o mandjandja

Anos tudu i buruntuma

Mitidu na un tatcha di badodos Na sangi di no Guiné

I kil un iardi di sukulubembe

I kil un malgosura di djagatu

I kil un badju di kusunde o di ngumbe

Bu fidjus tudu i buruntuma, Guiné.

Dulce Neves

Nós somos todos Buruntuma

Se somos raiz ou sementeira enterrados se não levantamos pulgas poilões ou bissilões para não falar de catacumba nem de cola

Somos todos buruntuma

Dentro de uma vasilha de doce no sangue de nossa Guiné quer ardendo como o sukulubembe (uma pimenta) quer amargando como o djagatu (uma beringela) quer em um baile de kusunde ou de gumbé

Seus filhos são todos buruntuma, Guiné.

Dulce Maria Vieira das Neves, ou simplesmente Dulce Neves, nasceu em Mansoa, em 28 de janeiro de 1958, transferindo-se logo para Bis- sau. Aí fez os estudos secundários. Ela é conhecida sobretudo como uma pessoa da música. Compõe melodias, letras e canta. Vem fazendo diversas apresentações tanto na Guiné-Bissau quanto no exterior, como em Por- tugal. Chegou a ganhar prêmios internacionais, como o da Rádio France- sa Internacional (1985) e o troféu do Prix du Président du Mali (1985).

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Dulce não participou de nenhuma das antologias de poemas publicadas no país, exceto Kebur. Mas, isso se explica pelo fato de ser tida como musicista, não poetisa, exatamente como acontece com Aliu Bari, entre outros. Praticamente todos os seis poemas seus que aparecem em Kebur são “letras” de canções. Isso lembra um pouco Chico Buarque de Holanda e Vinicius de Moraes, sobretudo o segundo que, além de ótimo poeta, foi um grande compositor, além de cantor. Vejamos o poema “Si mortu ten di leban” (se a morte tem que me levar).

Si mortu ten di leban

Se a morte tem que me levar

Si

mortu ten

Se a morte tem

de

leban

pa i pera n bokadiñu son

que me levar que ela espere só um pouquinho

N

misti mati

Eu quero participar

sabura di no tera

das coisas boas de nossa terra

N

misti mati

eu quero ver

avansu di no povu

os avanços de nossa gente

N

misti odja

eu quero ver

garasa mais bunitu na rostu di mininus

o riso mais bonito que há no rosto das crianças

Pa se bariga ka orfa di fomi

Que suas barrigas não inchem de fome

pa e tene mesiñu e tene skola pa no garandis

que tenham remédios e escola que nossos anciãos

ka

muri di fadiga

não morram de cansaço

N

misti odja tudu

eu quero ver tudo

kila ña djintis antis di N muri

minha gente antes de morrer.

Como se pode ver, na poesia de Dulce Neves não há aquela profusão de metáforas, metonímias e referências a entidades da cultura guineense e outras que faz o entendimento para os de fora tão difícil. Talvez pelo fato de se comunicar diretamente com o povo cantando, procure falar o mais


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simples possível. Afinal, como disse certa vez Ferreira Gullar, para ser bom poeta o falar difícil não é imprescindível. Os outros cinco poemas de Kebur mantêm o mesmo tom de simplici- dade. Em “Singa” (singrar), ela fala da solidão, além da preocupação com o dia-a-dia, preocupação típica de mulheres na África, pois frequentemente são elas que têm que prover a casa. “Sareia” (sereia) tem um tom um tanto onírico, uma vez que ela fica sonhando com um mundo encantado, como se fosse um homem desejando que uma sereia apareça para viverem um lindo amor. O terceiro poema é “Sukundi sukundi” (muito abriga- do) é parecido com “Sareia”. O quarto, “Kidu”, retoma o tema do amor, como se pode ver nos dois últimos versos: “Kidu ami di bo / Kidu abo di mi” (“Kidu eu sou sua / Kidu você é meu”). O quinto poema é o que está transcrito acima. O sexto retoma a questão da fome. Os cincos primeiros versos já atacam a questão: “Ña pape labra / i ka kume / ña mame karga kufu / i ianda orik / i ka kume”, ou seja, “meu pai trabalhou / mas não comeu / minha mãe carregou os cestos / está sempre labutando / mas não comeu”.

Respício Nuno

Respício Nuno Marcelino Silva nasceu em 10 de novembro de 1959 em Bissau. Fez o curso de mestrado em linguística em Moscou, terminado em 1991. Aí, chegou a ser presidente da organização dos estudantes estrangeiros. De volta à Guiné-Bissau, passou a trabalhar na área de comunicação social, criando o programa de rádio Tchon Tchoma, juntamente com Félix Sigá e Sunkar Dabó. É na rádio que começou a divulgar sua produção poé- tica, nos programas Blufo e Bambaran di Padida, de 1978 a 1983. Uma novela de sua lavra foi apresentada de forma seriada em um de seus programas. Essa seria uma das primeiras, se não a primeira manifestação de textos de ficção escritos em crioulo, mesmo que não tenha sido publicada. Tem tam- bém revistas em quadrinhos, que foram publicadas durante as eleições de 1994, além da melodia e da letra da canção “Bo bai pubis”. Há a informação de que tem contos inéditos escritos em crioulo, no que seria também pioneiro, pois, como sabemos, as únicas manifestações em prosa em crioulo são os contos tradicionais (storias) transcritos e publicados (ver capítulo VI). Ele já passou pela administração do país, exercendo o cargo de Director Geral da Juventude, Cultura e Desportos.

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No que tange a sua produção poética em crioulo, Respício Nuno não tem muita coisa publicada. Ele não aparece em nenhuma das antologias anteriores a Kebur (1996), na qual está presente com oito poemas. Um deles é “Un karta” (uma carta), que transcrevemos a seguir.

Un karta

Uma carta

Islentisimu siñor suma i na falta

Excelentíssimo senhor como faltam

seti noti pa lun’a muri

sete noites para a lua se por

N

na falau, kau disabidu

eu lhe digo que a coisa não está nada bem

Ma suma tambi kunkulun

di bumbulun ka obidu

iar difuntu ka susega nan

Mas como a enxurrada

de bombolons não é ouvida talvez por isso os defuntos não sossegaram

N

na falau tambi

Digo-lhe ainda

noba di ba ñu

as novidades de vossa excelên-

rapian kurpu

cia fizeram meu corpo arrepiar

N

pudi ka bin masa filidjamba

posso não vir a amassar filijam-

na kil nfernu njitadu i ta kontra i janfa son

ba naquele inferno rejeitado por causa de coisa ruim

Islentisimu siñor

Excelentíssimo senhor

suma i falta un tchuba

como

falta

uma

chuva

(um

ano)

pa turbada diskubrinu ntudju

para

a tempestade descobrir

N na tistimuña ba ñu:

kau pretu nok!!

nossos entulhos eu testemunho perante vossa excelência:

a coisa está preta!!


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Pa kabanta N na falau son un kusa:

no ka sedu kanua kontra mare!

Para terminar só digo mais uma coisa:

nós não somos canoa contra a maré!

Augel (2006) publica dois dos diversos poemas inéditos do autor, escritos ainda no rescaldo da Guerra Civil de 1998-1999, seguidos de uma detalhada análise. A autora chama a atenção para o fato de que “o poeta faz uma crítica aberta e direta àqueles antigos combatentes da liberdade da pátria, aqui chamados pelo autor de ‘donos do mato’, que subiram na hierar- quia e atualmente são donos do poder” (p. 102). O próprio título do primeiro poema (Disgrasa ‘Desgraça’) já sugere o tom de sua mensagem: o que os políticos estão fazendo (em 1998-1999 e hoje) com o povo guineense é uma desgraça. No segundo poema (Ermondadi), “o sujeito poético compara a guerra a um grande vendaval que provoca redemoinhos e espalha a destrui- ção ‘escancarando as portas da Guiné’” (p. 108) a perigos externos, sendo que o não menos perigoso de todos o fato de os políticos exporem o país ao perigo de desaparecer como tal. Como já dissemos alhures, a Guiné-Bissau é uma ilha lusófona rodeada por um mar de países pertencentes ao domínio da francofonia. Como estes últimos são muito mais fortes e cada um deles muito maiores, territorial e populacionalmente, o fato de o presidente Nino Vieira ter chamado tropas senegalesas para defendê-lo contra militares in- surgentes foi uma calamidade (disgrasa) para o povo. O que deveria haver para que a Guiné-Bissau possa vislumbrar um futuro alvissareiro é “ermondadi”. O poema de Kebur acima transcrito vai pelo mesmo diapasão desses dois, embora ele não esteja falando da Guerra Civil, mas das guerras de libertação e do colonizador.

Conduto de pina

Como já observado, Francisco Conduto de Pina é pioneiro sob pelo menos dois aspectos. Ele foi o primeiro escritor bissau-guineense a ter uma publicação individual, ou seja, Garandessa di no tchon (1978), cujo título em crioulo significa mais ou menos “as maravilhas de nossa terra”, com prefácio de Pedro João C. G. Cruz Pires. Trata-se de um opúsculo de 35 páginas, em edição do próprio autor, contendo 22 poemas, sendo dois em

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crioulo, ou seja, “Strela negra” e “Lun’Ngada” (luar). Como muitos outros poetas e escritores de seu país em geral, tem muitos originais na gaveta. Em 1997, publicou O silêncio das gaivotas (Bissau: Centro Cultural Português), com 54 poemas, sendo oito em crioulo, prefaciado por Tony Tcheka. Os poemas em crioulo são “Poema II”, “N’obi bu gritu” (ouvi teu grito), “Parma- nha paradu” (manhã parada), “Bambaran di nha korson” (Bambaram [pano

de carregar crianças às costas] de meu coração), “Papé” (pai), “Fala

fala”,

“Djubi ku djubidu” (ver e visto) e “Kredi” (credo!). A primeira coletânea de poemas em crioulo, Kebur (1996), reproduz cinco poemas de O silêncio, embora às vezes com títulos ligeiramente alterados. Os que não são repro-

fala”. O fato é que, Conduto tem, ao todo,

duzidos são “Poema II” e “Fala

pelo menos 10 poemas crioulos publicados em livro. Deve haver outros, levando-se em conta que o autor começou a poetar quando tinha apenas 13 anos de idade. É importante observar que no livro Palavras suspensas, que está saindo (2010) pela Thesaurus Editora de Brasília, há três poemas em crioulo, que são “Nés nós pali”, “Nhara guiné” e “N’ndjanti tras di ianda”. Vejamos o poema “Parmaña paradu”, o primeiro de Kebur (1996).

parmaña paradu

Suma abo es parmaña torna sta paradu suma di kustumu sta paradu suma tudu dia i ta sta paradu pa ki mindjeris di sukuru sta paradu suma sol ku ka sta paradu!

Manhã parada

Como você esta manhã de novo está parada como de costume está parada como todo dia ela está parada para as mulheres de luto estarem paradas como o sol que não está parado

Os dois últimos versos já revelam uma das características da poesia de Conduto de Pina, que é o jogo de palavras, às vezes de sentido contra- ditório, antitético, embora o tema do poema seja a letargia em que todos se encontravam, mesmo diante dos danos causados pela guerra, que são sempre lembrados pelas “mindjeris di sukuru”, as mulheres de “escuro”, ou seja, de preto, de luto.


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O amor entre homem e mulher não é o tema preferido do autor. O amor filial está presente em dois dos seis poemas de Kebur. O primeiro,

“Bambaran di ña korson” fala da mãe, tanto que ele termina dizendo que “Ami i parti di bu sangi / flor di bu bariga”, de sentido transparente. O segundo é “Ña pape”, em que o poeta fala da saudade do pai que já se foi. Ele diz ao pai que “N tchorau / mas larma ka sain udju / N ka diskisiu” (“eu

o

chorei / mas as lágrimas não saíram de meus olhos / eu não o esqueci”). Um tema recorrente na literatura guineense, os horrores da guerra

e

suas lembranças inapeláveis, está presente no poema “Gritu di revolu-

son”, tema que já fora um dos motivos principais de seu primeiro livro. O já mencionado jogo de palavras está presente em “Kredu” que, além do mais, tematiza a questão da comida. Como se pode ver, sobretudo no capítulo VI, a fome é uma realidade constante na vida não só do guineense, mas do africano em geral. Mas, o jogo de palavras é mais visível em “Djubi ku mati” (espiar e presenciar), em que Conduto joga com as ideias de presenciar sem ver (mati sin odja) e de ver sem presenciar (djubi sin mati), em que está em causa o diz-que-diz-que.

Armando Salvaterra

Armando Salvaterra, às vezes chamado de Sandor, nasceu em 18 de outubro de 1946, em Bissau, e morreu em 1977, na mesma cidade. Foi um dos companheiros de José Carlos Schwarz na época das Guerras de Liberta- ção e nos momentos imediatamente subsequentes, tendo escrito muitas das letras das canções interpretadas por ele no conjunto Cobiana Djazz. Talvez por esse motivo, Salvaterra seja menos conhecido no contexto da literatura, não aparecendo na primeira coletânea (Poilão, 1973) embora suas letras de canções não difiram muito das de Schwarz, que entra em praticamente todas as antologias. Em Mantenhas para quem luta (1977), Salvaterra aparece com o poema “Depois de mim”, em português. Na seção “Espaço Crioulo”, de Momentos primeiros da construção (1978), encontra-se o seu poema “E largal?” (eles o deixaram?). Rosa (1993) sequer o menciona em seu conspecto da literatura guineense. Nem mesmo o detalhado trabalho de Moema Parente Augel abre um espaço para a análise de sua obra (Augel 1998). No entanto, o pouco que ele escreveu nos poucos anos que viveu não está aquém dos outros autores de Kebur, nem de outras publicações. Onde a presença de Salvaterra é bastante conspícua é na área das letras de

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canções, exatamente como José Carlos Schwarz. É o caso de “Mindjeris di panu pretu” (mulheres de luto), “Dipus ki e lebal” (depois que o levaram)

e “Estin” (ei, você aí!), todas interpretadas por Schwarz no Cobiana Djazz.

O

primeiro deles é o seguinte: “Mindjeris di panu pretu / ka bo tchora pena

//

Si kontra bo pudi / ora ki un son di nos fidi / bo ba ta rasa / pa tisinu no

kasa // Pabia li ki no tchon / no ta bai nan te / bolta di mundu / i rabu di pumba.” Tradução literal: “Mulheres de pano preto / não chorem mais // Se puderem / quando um de nós ficar ferido / rezem / para trazer-nos a nossa casa // Porque aqui é nossa terra / não importa aonde formos / a volta do mundo / é um rabo de pomba.” O poema é dedicado às esposas, mães e irmãs dos homens que morreram na guerra, motivo pelo qual estão vestidas de preto. O poeta as concita a não ficarem passivas, mas a continuar levando a vida, rezando (rasa) pelos que estão na luta. Ele tem esperança que as coisas vão melhorar, pois o mundo dá muitas voltas, como afirmam os dois últimos versos grifados, que são um conhecido provérbio crioulo. Aliás, o uso de provérbio nas letras das canções dessa época é uma constante. Ao lado do uso do crioulo, isso revela um desejo de falar a linguagem da maioria da população guineense. De fato, as apresentações do Cobiana Djazz eram recebidas entusiasticamente pelo público, mesmo diante do perigo representado pela PIDE (Polícia Internacional de Defesa do Estado), uma espécie da KGB da ditadura portuguesa da época. Em Kebur (1996), Salvaterra comparece com dez poemas. São eles “Kobardisa di un dia” (1973), “Djitu ka ten, ermon!” (1975), “N tarda na perau” (1975), “Forsa di karne” (1975), “Nteru” (1975), “Kutos ke fiu na bida!” (1975), “Orfan di mundu” (1971), “Mininus ku bambaran na kosta” (1972), “Bo kunsa mas” (1974) e “Katchur iandadur, os o pankada” (1974). Como se pode ver, sua produção emergiu em um lapso de tempo relativamente curto, ou seja, de 1971 a 1975. Certamente, a morte pre- matura privou a Guiné-Bissau de uma grande produção poética. Aliás, ele sempre revela um medo de partir cedo (N tarda perau ‘Eu te espero há muito tempo’). Um dos temas principais é a impotência frente às asperezas da vida (Djitu ka ten, ermon! ‘não há o que fazer, irmão!’), em que a miséria tam- bém aparece (/bu odja un koitadi ke na pidi/ ‘vês um pobre a pedir esmola’). Aí se inclui a questão do sentido da vida. Os problemas da luta armada e as questões sociais aparecem só tangencialmente, às vezes na forma de “no tera” (nosso país), às vezes na existência do crioulo (“Aonti / kriol i ka na


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tudu boka / ke no ta obil ba! / Ma gosi / suma i disgustu di katchur / te gatu ku kamalinon / no ta sintil nel!”), ou seja, “ontem / não era em todas as bocas que ouvíamos o crioulo / Mas agora / como é sofrimento do cachorro / até nos gatos e camaleões / ouvimo-lo”. Em “Mininus ku bambaran na kosta” (meninos carregados nas costas), o poeta pergunta: /kal tera ke bo na bin ba difindi? / (que terra vocês vieram defender?). No verso seguinte, ele sugere uma resposta em forma de pergunta: “utrus teras ke bo ka kunsi? / o ki tchon ke iera ba di bu pape?” (“outras terras que vocês não conhecem? / ou a terra que foi dos pais de vocês?” Do ponto de vista da forma, Salvaterra faz uso de provérbios e ditos populares, muito comuns nas letras de canções, como o título do décimo poema de Kebur: “Katchur andadur, os o pankada”, ou seja, cão vadio pode encontrar osso ou pauladas. O tema desse texto é alguém “sem lenço nem documento”, perdido na vida, sem eira nem beira, que não sabe como nem porque está aqui, mesmo sabendo que a pátria acaba de ser libertada. A morte também está presente, por exemplo, em “Nteru” (enterro).

José Carlos Schwarz

José Carlos nasceu no dia 6 de dezembro de 1949 e morreu em 27 de maio de 1977. Em 1967 e 1968, escreveu os primeiros quatro poemas, em francês (“Émoi”, “Un tout petit instant”, “Je t’aime”, “Tes mains”). Os primeiros poemas em português datam da década de 1970. Quanto ao crioulo, usou-o sempre nas canções. Ele só cantava em crioulo, única língua que poderia unir o país, pois sabia que assim falava mais diretemente ao povo de sua terra. A primeira dessas canções é de 1970, “Nna” (mãezinha). Ele escreveu pelo menos umas 54 “letras” para serem musicadas, além de poemas

em português. José Carlos chegou a afirmar que não era poeta; só escrevia letras para suas canções. Trata-se, porém, de modéstia. Tanto que ele figura em praticamente todas as antologias poéticas da Guiné-Bissau. Vejamos o poema “N na nega bedju”, datado de 1975, com a dedi- ”

catória “Para Noucha porque tenho-te desejado tanto

(sua esposa): “N

na nega bedju / ka djudju bin pirgisa / kamiñu lundju inda di ianda // N na nega bedju / ka udju bin sukuru / N misti mati bardadi di tudu dia // N na nega bedju / ka mon bin moli / pa tempu di kumpu tera, ai ka fikan // N na nega bedju / bedjisa di mau sintidu / kurpu bo ta ntera, i ka nada! // N na nega bedju / pa kerensa ki N ten na bo, Guiné / N na nega bedju / pa keren-

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sa

ki N ten na bo // N na nega bedju / pa kerensa ki N ten na bo, Kauberdi /

N

na nega bedju / pa kerensa ki N ten na bo!” Tradução: “Recuso-me a en-

velhecer / que meus joelhos não enfraqueçam / o caminho a percorrer ainda

é longo // recuso-me a envelhecer / que meus olhos não se escureçam / eu

quero o dia-a-dia // recuso-me a envelhecer / que minhas mãos não fiquem moles / que na hora de construir nosso país não me deixem // recuso-me

a envelhecer / uma velhice sem sentido / o corpo podem enterrar, isso não

importa! // recuso-me a envelhecer / pelo amor que tenho por ti, Guiné / recuso-me a envelhecer / pelo amor que tenho por ti // Recuso-me a enve- lhercer / pelo amor que tenho por ti, Cabo Verde / recuso-me a envelhecer

/ pelo amor que tenho por ti!” “N na nega bedju” é uma das muitas letras de canções que José Carlos escreveu, tanto para o conjunto Cobiana Djazz, fundado e liderado por ele, quanto para outros de que fez parte. Na versão cantada, muitas estrofes e

muitos versos são repetidos, fato que já se pode entrever na transcrição que acabo de apresentar. No entanto, quando o poema é cantado, as repetições são muito mais numerosas, chegando às vezes a parecer enfadonhas para um ocidental, desejoso de chegar ao final o mais rapidamente possível, como vimos ao falar das narrativas orais. Além disso, nota-se claramente que é um poema engajado, que manifesta um desejo político, não algo que esteja acontecendo. O desejo é a “construção da nação”, que seria certamente uma tarefa ingente. Mas, o amor não deixa de aparecer, no caso, na dedicatória

a Noucha (Nuxa), sua esposa. Como nos disse Wilson Trajano Filho, um

estudioso da cultura guineense, esse autor é uma espécie de Chico Buarque

guineense, a despeito de sua trajetória meteórica. A certamente maior co- nhecedora da literatura guineense, Moema Parente Augel, dedica um livro de 422 páginas inteiramente a José Carlos Schwarz (Augel 1997).

Odete Semedo

Maria Odete da Costa Soares Semedo nasceu em Bissau em 7 de novembro de 1959. Formou-se em Língua e Literatura Modernas na Uni- versidade Nova de Lisboa e sempre esteve ligada à área do ensino, inclusive na administração do país. Não é a primeira mulher a publicar um livro individual na Guiné-Bissau porque antes dela Domingas Samy já publicara o livro de contos A escola (1993). No que tange à poesia, no entanto, ela é a primeira a publicar um livro individual, se não contarmos o folheto que Con-


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duto publicou em Lisboa. Trata-se de Entre o ser e o amar (Bissau: INEP, 1996), com prefácio do sociólogo Carlos Lopes. Ela não havia participado de nenhuma das seis primeiras antologias de poesia guineense. Foi só na coletânea Kebur: Barkafon di poesia na kriol (1996), organizada por Moema Parente Augel, que ela apareceu com seis poemas em crioulo, nenhum deles repetidos em Entre o ser e o amar. Entre o ser e o amar está dividido em dois blocos. O primeiro (Oscila- ções) consta de doze poemas, sendo três (“Flor sem nome”, “Noite imacula- da” e “Esperança”) só em português e os demais em crioulo e português. Os poemas bilíngues não são uma mera tradução um do outro. Frequentemente a

versão portuguesa apresenta mais versos do que a crioula, que vem em primeiro lugar. Como a própria autora afirma na introdução, “a tradução fá-los-ia perder a autenticidade”. De modo que a poetisa procede quase como Haroldo de Campos, fazendo uma espécie de transcriação. O segundo bloco de poemas, Entre o ser e o amar, que dá nome ao livro, consta de 32 poemas, sendo 22 bilíngues, cinco só em português e cinco só em crioulo. O próprio título do livro, Entre o ser e o amar, já nos permite vislumbrar o que ela diz em toda a obra. Uma preocupação constante da poetisa é

a expressão de si mesma, mostrar aos outros que está aqui entre as demais

pessoas. Ela quer expressar-se para se comunicar com elas. No entanto, essa comunicação não é fácil, a começar do instrumento a ser utilizado. Esse dilema está verbalizado já no primeiro poema, intitulado “Na kal lingu ke N na skirbi nel?” (em que língua eu devo escrever?). Para um ocidental, poderia ser uma pergunta pedante, pois com ela o poeta poderia estar sugerindo que pode escrever em mais de uma língua. No contexto guineense e africano, porém, essa pergunta tem a sua razão ser. A invasão europeia produziu uma ruptura na história dos povos locais, que teriam seu curso próprio, para o bem ou para o mal. No contexto dessa ruptura está a imposição da língua do colonizador. Com isso, mesmo tendo os africanos suas línguas tradicionais, do contato entre as duas partes frequentemente surgiu, em muitos países, uma língua mista, o crioulo, como é o caso da Guiné-Bissau. A despeito de ter a marca europeia, essa língua ainda é capaz de representar a cultura africana melhor do que a língua europeia. Tanto que muita gente já não domina a língua étnica de seus ancestrais, só falando o crioulo e a língua do colonizador. Mesmo nos países que apresentam essa situação, toda a escolarização

é feita na língua do colonizador, não em uma língua africana ou no crioulo.

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Tudo que se escreve, escreve-se na língua europeia. Ela é a língua oficial. As- sim sendo, não é de admirar que Semedo se pergunte em que língua escrever.

Ela está dividida entre a língua do coração e a língua da razão, ou seja, entre o crioulo e o português, respectivamente. Por via das dúvidas, ela escreve em ambas. As declarações de amor (Ña deklarasons de amor), as façanhas das mulheres e homens de sua terra (“fasañas di mindjeris / ku omis di ña tchon”), os anciãos (omis garandi), os fatos passados e suas canções (Di no pasadas ku no kantigas), tudo isso ela cantará em crioulo (Na kriol ke N na kantal). No entanto, a fim de deixar sua mensagem escrita para que outros povos e outras gerações distantes a recebam, “Deixarei o recado / Num pergaminho /

Nesta língua lusa / Que mal entendo” para que”

caminho da vida / Os netos e herdeiros / saberão quem fomos”, como diz na versão portuguesa, que é “Em que língua escrever”.

A necessidade de se expressar e ser ouvida pelo outro pode ser vis-

lumbrada em praticamente todos os poemas de Semedo, mesmo que indiretamente. Às vezes, ela está “Na metadi di tchon ku seu / Suma barku sin rumu”, ou seja, “Entre o céu e a terra / Qual barco sem rumo” (Oscilações), outras vezes ela diz que “N misti sedu poeta / Pa N kanta / Pa N sinti / Pa N tchora”, em português “Queria ser poeta / Cantar / sentir / Chorar”, pois acha que só os poetas conseguem expressar tudo isso e algo mais (N misti sedu poeta). Esse desejo se repete no poema seguinte (Ami = Eu), pois “Na poesia ke ña liberdadi sta”. Como se pode ver no último poema (N ka purfia = Não discuti), Se- medo está sempre envolvida numa luta pela expressão, como disse Fidelino de Figueiredo: “Falei da língua / Da míngua / Da letra (So)letrei a minha

ao longo dos séculos”, “No

nostalgia / Lendo pasmado / Nos olhos desmesurados / O infinito”, para citar só a versão portuguesa. Como disse Carlos Drummond de Andrade, é

uma luta com palavras, e lutar com palavras é luta vã, mesmo assim lutamos mal rompe a manhã. Augel (1998: 263-280) contém uma detalhada análise da poesia de Odete Semedo. Em Augel (1999: 38-40) há uma síntese dessa análise.

O livro No fundo do canto (Belo Horizonte: Nandyala, 2003) já foi

comentado no capítulo sobre poesia em português. Ele contém apenas 6 poemas em crioulo, que vão no mesmo sentido dos já comentados. Para mais comentários sobre sua obra, e não só a poética, pode-se consultar Queiroz

(2007).


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Félix Sigá

António Félix Sigá, conhecido como Félix Sigá, nasceu em Bissorã, em 16 de maio de 1954. Aí fez o curso primário, mudando-se para Bissau em 1969, para fazer o secundário. Por essa época, fez o que muitos jovens de sua geração fizeram, ou seja, fundou um conjunto musical, no caso, Tchon Tchoma. Entre todos os escritores guineenses, Sigá é o que teve a maior diversidade de atividades profissionais: carpinteiro, fiscal, contabilis- ta, professor, revisor do jornal Nô pintcha, compositor/cantor, jornalista e diretor do setor de cultura da Secretaria da Juventude, Desportos e Cultura. Não teve formação universitária. Pelo contrário, é um autodidata. No entanto, sua produção não fica muito atrás da dos que tiveram oportunidade de frequentar uma universidade, no exterior, uma vez que não as havia na Guiné-Bissau. Atualmente há duas. Participou da Antologia poética da Guiné-Bissau (1990), com seis poemas em português, objetivo da coletânea. Publicou o livro individual de poemas, O arqueólogo da calçada (Bissau: INEP, 1996), em português, já comentado no capítulo V. Como informa Augel (1998: 284), ele tem dois livros inéditos, ou seja, Homem, terra e amor falante e Semente entre pedras. Não temos informação de se foram publicados. Numa entrevista concedia ao site www.guine.com (acessado em 01/01/2008), ele informa que tem manuscritos, como Do etéreo ao vital pululando, que “realizará um sonho de sua vida”. Trata-se de “um livro de poemas esotéricos, que dinamizam o espírito humano em todos os sentidos e aspectos”, inspirado nos valores femininos da Guiné-Bissau. Informa ainda que teria os manuscritos de uns 14 livros na gaveta que não consegue publicar. Em Kebur (1996) aparece com dez poemas. No mesmo site o autor afirma que Amílcar Cabral não era guineense, portanto, não seria um herói nacional. Nisso, ele vai contra toda a tradição pós-independência, que cultua esse líder africano como um mártir e o maior herói guineense. Trata-se de uma afirmação bombástica que, ao que indi- cam as fontes históricas, não faz sentido. É mais ou menos como dizer que Simon Bolívar, Tiradentes ou Artigas não eram nada daquilo que a história nos conta. Alguns dos temas explorados pelo autor são a questão da passagem do tempo, como acontece em “Kambansa” (travessia). Uma espécie de autoa- firmação, em que mostra como é e se quiserem aceitá-lo tem que ser assim.

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“Na kalur di lansol” (no calor dos lençóis), mostra o que sente quando vê a cama que foi cenário de noitadas de amor. Explora outrossim os embates entre o indivíduo e o mundo, as forças da natureza, como no poema “Bentu” (vento). Do ponto de vista da forma, os poemas em crioulo do autor são de difícil compreensão para os de fora. Além de um rico vocabulário, ele faz uso de ideofones em pelo menos quatro dos dez poemas. Além disso, não são infrequentes aliterações (okala toma sakala ku makala ‘o detrator assume o espírito da circuncisão e do felino’), os jogos de antíteses (sibi ku ria ‘sobe e desce’; ria ku subi ‘desce e sobe’), além de expressões tomadas de emprés- timo ao português (D’es-ti-guardi). Enfim, o vocabulário usado por Sigá é bastante variado e rico.

tony tcheka

Tony Tcheka, ou António Soares Lopes Júnior, escreveu muito mais em português, como vimos no capítulo V. Quanto a poemas em crioulo, ele tem oito na antologia Kebur: Barkafon di poesia na kriol (1996), dez em seu primeiro livro individual, Noites de insónia na terra adormecida (1996), sendo que quatro são reproduzidos da antologia (“Balur di kebur”, “Dur di mame”, “Kanta di fomi” e “Fugu de ña korson”), da primeira (Kantu kriol) de cinco seções e, finalmente, cinco no seu segundo livro individual de poemas, Guiné sabura que dói (2008). A produção em português, muito mais extensa, já foi examinada no capítulo V. O primeiro poema de “Kantu kriol”, ou seja, “Kanta di fomi” data de 1974. Os demais são dos anos oitenta, noventa e da primeira década de dois mil. Vejamos brevemente sua produção em crioulo. Além dos recursos onomatopaicos “tan-tan / tantaran” muito comuns na cultura africana em geral, o próprio título do poema “Kanta di fomi” já revela um dos maiores flagelos que atormentam a África, a fome (/fomi na peran kasa/ ‘a fome me espera em casa’, /patin sopa/ ‘me dá sopa’). O dilema é /I dan o i ka dan/ ‘ele me dá ou não dá’. Tudo isso porque //nada ka ten// ‘não há nada’ em casa. O tema da miséria pode ser percebido em todos os demais dezanove poemas que aparecem nas três publicações. Mesmo que sob a forma de colheita (Balur di kebur), o trabalho das mulheres que têm que trabalhar e ainda carregar objetos pesados na cabeça (Dur di mame), ou ainda a dureza da vida (Bida mufinu, Koti-Koti). A mulher é sobrecarregada


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de tarefas, pois é ela que tem que plantar e pilar arroz, vender algo na rua, e até pescar (Tchur di Mpinte, Fatu di pilum). O tema recorre também nos meninos de rua (Tchiku ten-ten), que perambulam assobiando a fim de espantar

a fome (“sibia ku djitu / djitu di panta fomi”). Esse é apenas um dos temas sociais que preocupam Tony Tcheka. Um outro é, por exemplo, a preocu-

pação com a migração para a cidade ou para o estrangeiro (Noba di prasa, Malam di mar). Em sua opinião, isso se dá porque “sabi i li na prasa / kasabi i la na tabanka”, ou seja, o prazer está na cidade e o desprazer lá na aldeia. A inconformidade com a infelicidade que prevalece no país também é um tema presente na sua poesia, não só em português, mas também em crioulo afirmando que /i hora di nô busca tadju/pa tapa burgonha/ (Limárias na kuri). O autor tem também momentos de lirismo. Um bom exemplo é o poema “Fugu di ña korson” (fogo do meu coração), que lembra o soneto de Camões que começa pelo verso “Amor é fogo que arde sem se ver”. Um outro é “Flur di mi” (minha flor), no qual ele diz que o objeto de seu amor é

o /ramedi di ña korson/ de modo que pareceria brega ao ocidental de hoje,

mas muito poético em crioulo. No poema “Kerensa” (bem-querer), Tcheka chega a confessar que diante dela “ña korson / ta tirmi / suma tambur” (meu coração/ treme / como um tambor/ que, para nós pode não ser lá assim tão poético mas, na cultura africana evoca tradições centenárias. Algo que salta à vista nesses poemas é que o poeta já não fica repetindo bordões contra a violência perpetrada pelo ex-colonizador, os grandes feitos dos que lutaram nas Guerras de Libertação, como fizera em poemas que saíram nas antologias anteriores, e como fizeram praticamente todos os autores que nelas apareceram. Aqui o autor olha mais para frente. Nota-se que

Tcheka tem uma preocupação grande com a forma do poema. Alguns deles lembram a “poesia concreta” dos irmãos Haroldo de Campos e Augusto de Campos, juntamente com Décio Pignatari. Tony Tcheka é um dos poetas mais proeminentes da literatura guineense. Além dos poemas dos diversos autores comentados, ou mencionados acima, há muitos outros publicados esparsamente, como os que saíram em Tcholona e outras publicações, tanto guineenses quanto estrangeiras. Além disso, existem muitos inéditos guardados na gaveta (dos autores e/ou de familiares). Não esqueçamos também as kantigas recolhidas da oralidade em línguas étnicas (cf. Barros 1900), as kantigas di manjuandadi, di tina e outras. As letras de música que são verdadeiros poemas, como as de José Carlos Schwarz, Armando Salvaterra, Aliu Bari, entre outros.

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Entre as publicações esparsas, poderíamos citar os três poemas de Noni Vieira (“Fidalgundadi”, “Nha fiansa”, “Fidjirasta”), publicados em Tcholona n. 4, p. 7, 1995; Tony Davyes (“Pa mi kumpu menus borgoña”), Tcholona 5, p. 13, 1996. Noni Vieira e Davyes estão comentados no capítulo sobre a poesia em português. Atualmente, encontram-se diversos poemas em crioulo (e mais em português) na internet. Por exemplo, no site www.didinho.org, temos sete de Tony Tcheka, três deles presentes em Kebur (1996) e todos em Noites de insónia na terra adormecida (1996). De Rui Jorge Semedo, temos quatro poemas, dois tirados de seu livro Retrato (2007), ou seja, “Nô bambaran djagassi” e “Nhara Guiné”, e dois de Strada di tchur (2001), que são “Stra- da di tchur” e “Dur di un padida”, além de seis em português. Outro autor, conhecido apenas por Kanssala aparece com dois poemas: “Sol di kaçabi” e “Padjigada”. De Flaviano Mindela dos Santos, temos vinte poemas tirados de seu Dinheru di abota (s/d) e sete de Sigridus de kerensa (s/d). De Odete Semedo, temos “Na kal lingu ku N na skirbi nel” e “Miskiña”, ambos bilín- gues em crioulo e português, provavelmente tirados de seu livro Entre o ser e o amar (1996). Em outro site, encontramos o poema “Kerensa prenhadu” de Huco Monteiro, o qual não se encontra em Kebur (1996) (http://djambadon.blogspot.com). Ambos sites foram acessados em 12/2/2008. É bem provável que haja mais obras em outros sites e que outros poemas já tenham sido incluídos nos já mencionados. Pelo menos à primeira vista, esses poemas não ficam a dever muito aos que já foram publicados em obras coletivas e em publicações individuais. O que é mais, dadas as dificuldades de se publicar na Guiné-Bissau, a internet é um ótimo veículo para os escritores do país divulgarem sua produção que, pelo que se pode ver, é bastante prolífica. Pelo menos como curiosidade, seria interessante registrar que em www.albumdepoeta.com (acesso 02/01/2008) há um poema de Valeriano Luiz da Silva, já falecido, intitulado “Homenagem à Guiné-Bissau”, com tradução em crioulo de Filomena Embaló (autora do romance Tiara, comentado no cap. IV), sob o mesmo nome. Enfim, já existe um considerável número de manifestações poéticas em crioulo. Em geral, trata-se de uma literatura da diáspora, pois a maioria dos autores em questão mora fora da Guiné-Bissau. Para um ocidental, alguns poemas pareceriam mera justaposição de frases às vezes “sem coerência interna”, que lembrariam a canção “Qualquer coisa”, de Caetano Veloso, em que uma palavra puxa outra, sem uma aparen-


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te lógica interna, havendo apenas uma associação de palavras pela sonorida-

de. Quando não, como na “salada de palavras” do filósofo tcheco-brasileiro Vilém Flusser. No entanto, para os guineenses, tudo faz sentido, se é que o

objetivo de um poema é “fazer sentido”, e não pura e simplesmente despertar

a atenção do leitor para as potencialidades da criatividade verbal. Mas, isso

só ocorre com quem não conhece a cultura africana, em geral, e a cultura

guineense, em particular. Não basta conhecer o significado de dicionário das palavras para se entender um poema crioulo e, talvez, poemas em geral.

O

poema como um todo só faz sentido no contexto em que foi produzido,

o

que prova que há uma relação inextricável entre língua e meio ambiente.

Tanto que não só os poemas em crioulo, mas toda e qualquer manifestação cultural guineense e, na verdade, de qualquer país, só faz sentido quando encarada da perspectiva do meio ambiente social, mental e natural no qual emergiu (cf. Couto 2007: 19-21). Gostaríamos de fazer um pequeno comentário a respeito de algo que aparentemente seria uma contradição. Como sabemos, os africanos são po-

vos verbosos, que adoram curtir a vida. No entanto, na hora de fazer poesia,

o guineense é bastante lacônico, sobretudo na produção em crioulo, como se

pode ver em Kebur. A resposta pode estar no fato de, como acabamos de ver, ter poemas escritos não faça parte da cultura africana ancestral. Pelo contrá- rio, sobretudo na Guiné-Bissau, eles só começaram a aparecer na década de setenta, durante e após as Guerras de Libertação. Tanto que, quando cantados, vários versos e até mesmo estrofes inteiras são repetidos várias vezes, não só pelo próprio cantor, mas também por um coro. Aí sim, vem o que é genuinamente africano, ou seja, o que importa não é terminar logo, mas o

próprio fruir, se possível gregariamente, como se vê nos capítulos VI e XI. Por ter surgido no momento das lutas pela libertação do país do jugo colonialista e logo após, grande parte da poesia guineense é engajada. Poder- se-ia dizer que a poesia, e não só a poesia escrita em crioulo, desses primeiros momentos é praticamente uma continuação da pregação do líder das guerras de libertação Amílcar Cabral. Por isso, ela revela um tom muito pró- ximo do “modo trágico” de Meeker (1996), contrariamente ao modo cômico das narrativas orais, como vimos no final do capítulo anterior. Fala-se muito em pátria, em honra, em liberdade e temas correlatos. Com raras exceções, essa poesia está para as espécies pioneiras da ecologia, que têm que ser fortes para conseguir seduzir outras espécies a fim de constituir a comunidade clímax almejada, ou seja, a nação guineense.

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VIII. OS pROVÉRBIOS

Gostaríamos de começar ressaltando que os provérbios são estudados por uma disciplina chamada paremiologia. No entanto, o termo designa tam- bém o conjunto dos provérbios de um país, como na expressão “paremiologia guineense”, que designa tanto o conjunto dos provérbios usados na GuinéBis- sau quanto a totalidade dos estudos que se têm feito sobre eles. Devemos salientar que paralelamente à lexicografia, que compila glossários e dicionários, existe a paremiografia, ou seja, o ramo da paremiologia que se ocupa do registro e classificação dos provérbios (os chamados “dicionários de provérbios”). Como sabemos, há provérbios de curso internacional, ao lado de outros de cunho apenas nacional e, até mesmo, regional. Em que pese o fato de uma comparação dos provérbios guineenses com os portugueses (e os brasileiros) ser de extrema importância (paremiologia comparada), o objetivo aqui é falar exclusivamente dos provérbios guineenses. Nesse sentido, é necessário estabelecer o minimum paremiológico guineense, de acordo com

a proposta do paremiólogo soviético G. L. Permiakov, ou seja, “o conjunto

básico de frases fixas” usadas pelos guineenses (Mieder, 1995). O minimum paremiológico criouloguineense que propomos provisoriamente constituise da lista de provérbios apresentada mais abaixo. Segundo Kanyó (1981: 104), “não há nenhum consenso sobre que textos podem ser considerados provérbios. Como A. M. Cirese mostrou em um ensaio recente, há muitas diferenças não só entre as diversas definições de provérbio, mas até mesmo entre os critérios que se usam para compilar as coleções de provérbios”. Ele acrescenta que muitas das frases feitas que essas coleções contêm não são provérbios. Por isso acha que o único recurso seguro para caracterizá-los é o critério formal. A essas alturas o(a) leitor(a) já deve estar se perguntando: “Afinal, o que vem a ser provérbio”? No que concerne aos usuários dos provérbios, nem mesmo a respeito do termo “provérbio” há unanimidade. Assim, já em 1908/9 o filólogo e paremiólogo brasileiro João Ribeiro usava indistinta- mente os termos “dito”, “ditado”, “locução”, “sentença”, “provérbio”, “ane-

xim”, “adágio”, “brocardo”, “rifão”, “prolóquio”, “aforismo”, “modismo” e “formulilhas”, entre outros. Para o autor, todos são frases feitas, como já diz

o próprio título de seu livro (Ribeiro 1960).


161

O Pequeno Dicionário Brasileiro da Língua Portuguesa dá as seguintes definições, por ordem alfabética:

Adágio: “rifão; sentença moral” Aforismo: “sentença moral breve e conceituosa; máxima” Anexim: “rifão popular; dito sentencioso” Apotegma: “dito sentencioso de pessoa célebre; aforismo; provérbio” Ditado: “aquilo que se dita ou ditou para ser escrito; a escrita feita por ditado; anexim, provérbio, adágio” Dito: “palavra; expressão; sentença; frase; mexerico; o que se disse Máxima: “axioma; sentença moral; conceito” Provérbio: “máxima breve; anexim; rifão; desenvolvimento de rifão ou sentença moral, em peça dramática” Refrão: “adágio; provérbio” Rifão: “provérbio; adágio; anexim” Sentença: “locução que contém um princípio ou pensamento moral”

”

Quadro parecido se encontra nos dicionários ingleses (adage, apo- thegm, aphorism, maxim, proverb, saying), franceses (adage, dicton, maxime, proverbe) e alemães (Grundsatz, Lebensregel, Lebsatz, Lebensweisheit, Maxime, Sprichwort, Spruch). Em crioulo só se usa o termo ditu (do portu- guês “dito”), ao passo que no Brasil o termo popular é ditado. Provérbio só é usado em um nível mais erudito. Os outros termos são todos desconhecidos da grande massa do povo. De qualquer forma, o termo que se firmou entre os paremiólogos é “provérbio”. No espanhol mexicano refrán é mais popular (Arora, 1995; Martínez, 1995). Reboul (s/d: 139, 142) associa provérbio a slogan e a clichê. Eles são fórmulas culturais “cujo nome genérico poderia perfeitamente ser o de ‘pensamento’”. O autor chega a apresentar definições para alguns dos termos lis- tados acima, tão frouxamente definidos pelos dicionários. Assim, para ele “o provérbio difere do ditado mais ou menos como o slogan ideológico difere

do slogan comercial. O ditado, fórmula profissional ou receita precisa, é para

ser tomado ao pé da letra”, ao passo que “o provérbio

é mais ou menos

metafórico, aplicável portanto a situações, não idênticas, mas semelhantes à que descreve; não é uma receita para agir, mas um preceito para pensar”. Teresa Montenegro também afirma que “enunciados do tipo ‘a ver- gonha é pior do que a morte’ (burguñu ma morti) ou ‘a verdade é como a malagueta: arde’ (bardadi i suma malgeta: i ta iardi) dizem exactamente isso

162


e mais nada. Neles próprios está tudo dito. O provérbio, em contrapartida,

exige sempre uma segunda leitura capaz de transpor o umbral das aparên- cias”. (Montenegro, 1994b: 40). Alhures ela afirma que “enquanto nestes [os ditos] existem palavras abstractas que descrevem uma realidade que é a mesma no enunciado e na situação de emprego, os provérbios são feitos de imagens que se aplicam a duas situações diferentes: uma situação de origem, da qual o provérbio extrai os seus exemplos, e uma situação de emprego, não necessariamente única, correspondente a todas aquelas situações em que o provérbio se pode aplicar com sucesso em virtude da semelhança das imagens e das relações entre as imagens de uma e outra situação” (Montenegro, 1994b: 73). Mas, a própria autora ressalva que “na linguagem corrente em português, dito e provérbio constituem designações intercambiáveis”.

Um clássico no estudo dos provérbios é André Jolles. Como especialista em teoria da literatura, ele não se restringiu a essa manifestação linguís- tica. Como se pode ver já no título de seu livro, Jolles incluiu no que chamou de formas simples (einfache Formen), não apenas o provérbio, mas também

a lenda, a gesta, o mito, a adivinha, o caso (“cas” em francês), os memo-

rábiles (“mémorables” em francês), o conto e a piada (“Witz” em alemão e “trait d’esprit” em francês). O provérbio é incluído no grupo dito (alemão:

“Spruch”; francês: “locution”). Como se vê, para o estudo do provérbio do ponto de vista do conteúdo, a teoria de Jolles é um outro ponto de partida possível. No caso, porque em crioulo temos também pelo menos as fábulas

e as adivinhas (Jolles 1930). No estudo dos provérbios criouloguineenses, seguimos a proposta do paremiólogo Alan Dundes, segundo o qual é necessário distinguirse o nível do texto proverbial, o da textura e o do contexto, além do nível linguístico e do nível lógico (para os dois últimos, cf. Kanyó, 1981). O texto consiste na ocorrência registrada de determinado provérbio. Assim sendo, cada variante de um provérbio seria um texto diferente. A textura (texture) é a própria estrutura do provérbio. Por fim, o contexto abrange a situação “social e interacional específica” bem como o significado e a função do provérbio (cf. Grzybek, 1995).

textos

Apesar de o crioulo guineense ser um dos menos estudados, a sua paremiologia já conta com algumas recolhas e uns poucos estudos interpretativos.


163

Chataigner (1962) é o primeiro historicamente, tendo recolhido 76 provérbios na região da Casamansa (sul do Senegal). Biasutti (1987) transcreve 60. Bull (1989), por seu turno, transcreve 96, além de ser a primeira tentativa de in- terpretação dos ditados crioulos. Montenegro (1994a, b) também representa uma boa interpretação desta manifestação linguística do crioulo. O segundo ensaio (Montenegro, 1994b), além de ser o estudo mais detalhado sobre a paremiologia guineense, contém muitos exemplos, podendo ser consultado também nesse sentido. Por fim, Andreoletti (s/d) é a mais detalhada recolha paremiográfica crioula já publicada, contendo 466 provérbios. A lista seguinte é uma tentativa de detectar o minimum paremiológi- co criouloguineense. A metodologia adotada consistiu em incluir apenas os provérbios que foram transcritos por pelo menos três dos paremiógrafos re- cémmencionados. Não é certamente a mais correta, pois pode perfeitamente acontecer de um provérbio muito usado ter sido transcrito por apenas um autor. No entanto, algum princípio tinha que ser adotado. E como tudo que temos consiste nas referidas recolhas (todas feitas por estrangeiros, exceto Benjamim Pinto Bull), achei que não havia outra saída. De qualquer forma isso não prejudica substancialmente o fio condutor deste capítulo, que é o de dar um conspecto da paremiologia guineense. Além disso, de vez em quando citamos algum provérbio que não está contido na lista. Confrontando os provérbios transcritos por pelo menos três dos cinco autores acima citados, chegamos a um mínimo (média) de 46, elencados a seguir.

1. Manpatas kru ta kai, kusidu ta kai (os frutos do “mampatas” po-

dem cair crus ou cozidos)

2. Baga baga i ka ta kata iagu, ma i ta masa lama (o cupim não busca

água mas faz o seu barro)

3. Baka ku ka ten rabu Deus ku ta banal (à vaca que não tem rabo

abanaa Deus)

4. Praga di buru ka ta subi na seu (praga de burro não chega ao céu)

5. Kunbersa di magru ka ta obidu na kau di fola baka (palavra de ma-

gro não é ouvida no lugar de esfolar vacas)

6. Bu ten kujer, bu na kume ku mon (você tem colher e come com a

mão)

7. Galiña kargadu ka sibi si kamiñu i lunju (galinha carregada não

sabe se o caminho é longo)

164


8. Kin ku misti pis, i ta ba moja rabada na iagu (quem quer o peixe

tem que molhar o traseiro)

9. Rabu di sancu i kunpridu, ma si bu rikitil i ta sinti dur (o rabo do

macaco é comprido, mas se você o beliscar ele sente dor)

10. Kobra kuma riba tras ka ta kebra kosta (a cobra diz que virar para

trás não quebra as costas)

11. Kana seku i ka ta dobradu (cana seca não dobra)

12. Lifanti ka ta sinti si toada (o elefante não sente seu barulho)

13. Anduriña kuma i na pupu riba di kabesa di ñor deus, i ba kai riba

di si kabesa (a andorinha disse que fazia cocô na cabeça do senhor Deus e foilhe ele cair em sua própria cabeça)

14. Kasa beju ka ta falta barata (em casa velha não faltam baratas)

15. Lifanti ka pirgisa ku si dinti (o elefante não sente o peso de seu

dente)

16. Garandis fala kuma manganas si ka hululidu i ka ta padi (os anci-

ãos dizem que o manganás não dá fruto se não for chamuscado)

17. Tudu fiu ki fiu, nunka bu ka ta fala kuma bu fiju fiu (por mais feio

que seu filho for, você nunca dirá que ele é feio)

18. Sancu ka ta jukta i fika si rabu (o macaco não pula e deixa seu rabo)

19. Si bu misti konta, bu ten ku misti liña (se você quer conta/colar

tem que querer a linha)

20. Panela fala kaleron: ka bu tisnan! (a panela disse à caldeira: não

me chamusque!)

21. Si bu misti farel, para balei (se você quer farelo prepare o balaio)

22. Mesiñu ku bu sibi kuma bu ka na pul na bu caga, ka bu pul na

caga di utru (remédio que você não põe em sua ferida, não o ponha na ferida dos outros)

23. Bardadi i suma malgeta, i ta iardi (a verdade é como a pimenta

malagueta: arde)

24. Faka di atorna ka ta moku, i ta moladu (a faca da vingança não

fica rombuda, amola-se)

25. Fiansa ta kebra kujer di prata (confiança pode quebrar colher de

prata)

26. Po, tudu garandi ki garandi, mancadu ta durbal (por maior que

seja a árvore/pau o machado a derruba)

27. Garafa ka ta ientra na jugu di pedra (garrafa não se mete em briga

de pedras)


165

28. Kon kuma i ka kunsi po ku ta matal ma i kunsi kil ku ta fural uju

(o macacocão diz que não conhece o pau que o mata mas conhece o que lhe

fura o olho)

29. Bakia baka di kunankoi: sin liti, sin nata (pastorear vaca de “ku-

nankoi” pássaro : sem leite, sem nata)

30. Kabra ten korda tok i na rastal; baka mistil, ma i ka ta oja (a cabra

tem corda e até a arrasta; a vaca a quer mas não a tem)

31. Riu ka ta inci mar, mar ku ta inci riu (não é o rio que enche o mar,

é o mar que enche o rio)

32. Cuba tarda, oca kamiñu lalu (a chuva demorou a vir e quando

chegou a estrada já estava lamacenta)

33. Kacur iandadur, os o pankada (cachorro andador, osso ou por-

retada)

34. Mandadu ta frianta pe, ma i ka ta frianta korson (mandar alguém

pode descansar os pés mas não descansa o coração)

35. Lanca fundiadu ka ta gaña freti (barco fundeado não ganha frete)

36. Bolta di mundu i rabu di pumba (a volta do mundo é um rabo de

pomba)

37. Jugude ka bai fanadu, ma i kunsi uju (o abutre não fez circuncisão

mas conhece as coisas)

38. Dun di boka mas di ke dun di fraskera (quem é senhor da boca

vale mais do que tem muitas coisas)

39. Kama ku bu ka dita nel, bu ka sibi si ten dabi (cama em que você

não deita, você não sabe se tem percevejo)

40. Po pudi tarda o tarda na iagu, i ka ta bida lagartu (por mais tempo

que fique na água o pau não vira crocodilo)

41. Kuri ku kosa juju ka ta ndianta (correr e coçar o joelho não se

combinam)

42. Si bu pidi galiña di matu siti, i ta falau pa bu jubi na si kabesa, si

tene kabelu, i pa bia i tene siti (quando você pede óleo de palma à galinha da

Índia ela diz para olhar para sua cabeça: se tiver cabelo é porque tem óleo)

43. Tataruga misti baja, ma rabada ka ten (a tartaruga quer dançar

mas não tem ancas)

44. Lifanti ku nguli kuku, i fiansa na si kadera (elefante que engole

coco confia no seu cu)

45. Panga bariga ka ta kontra ku bunda largu (caganeira não dá em

quem tem cu grande)

166


46. Tapada altu ta tuji baka kumi fison (cerca alta impede a vaca de comer o feijão)

É claro que a lista é provisória, que o minimum paremiológico criouloguineense deve conter muito mais provérbios do que esses 46. Assumimos essa falha. Na verdade, o ideal seria trabalhar com o maximum paremiológi- co. Ele consistiria da somatória de todos os provérbios que já foram usados por falantes monolíngues de crioulo. Na prática, o maximum paremiológico

criouloguineense consistiria dos 466 provérbios apresentados por Andreolet-

ti (s/d) mais os que se encontram em Biasutti (1987), Bull (1989), Chataig-

ner (1962) e Montenegro (1994a, b). No entanto, o estudo do minimum já

é um bom ponto de partida, além de ser mais praticável. Gostaria de salientar que se o minimum proposto certamente fica aquém da realidade paremiológica guineense, o maximum correria o sério

risco de ir além dessa realidade. Poderia incluir frases feitas ou fórmulas culturais que não chegam a ser provérbios. Pelo fato de o aspecto formal do provérbio ser de importância decisiva em sua definição, às vezes uma frase que apresenta forma semelhante à de algum provérbio pode ser tomada por provérbio. É muito comum paráfrases de provérbios serem percebidas como se fossem provérbios. São os pseudoprovérbios (Arora, 1995). Em Reboul (s/d) temos o slogan de uma marca de calçados “O preço se esquece, a qualidade permanece”, que um paremiólogo tomou por provérbio. No caso do crioulo, as seguintes expressões dadas por Bull (1989) como provérbios parecem não sêlo: 1) coka ku lebri (a perdiz e o coelho); 2) Sila ku Prera, dus kurpu num korson (Sila e Pereira, dois corpos em um coração; 3) bondadi di mañoka (bondade de minhoca); 4) si N sibi ba (se eu soubesse) e 5) jitu ka ten (não tem jeito). Para Kanyó (1981), o provérbio deve atender à fórmula sujeitoverbocomplemento, mesmo que um ou mais desses termos esteja elítico. Como muito bem notaram Kanyó (1981) e Flonta (1995), entre outros, os textos proverbiais apresentam muita variação de forma. Nem sempre

o

uso concreto de um provérbio por um indivíduo da comunidade linguística

o

reproduz exatamente como outros já o haviam reproduzido. Casos como

provérbio brasileiro água mole em pedra dura tanto bate até que fura, que parece ocorrer sempre sob essa forma, nem sempre se dão. Só para dar um exemplo, o provérbio de número cinco apresenta mais duas variantes:

o


167

5a. Fala di magru ka ta ciga na tabanka (Chataigner, 1962) 5b. Palabra di magru ka ta obidu na kau di fola baka; i ta faladu kuma tripa ki na buska o padas di karna pa ba fasi kaldu (Andreoletti, s/d)

O que faz com que variantes diferentes formalmente sejam considera-

das ocorrências (tokens) do mesmo provérbio (type)? Flonta (1995) afirma que é preciso procurar um “denominador comum”, “a constante” nessas diversas ocorrências, o que pode ser feito levandose em conta não só a forma lógica e semântica subjacente (Kanyó, 1981), mas também as “palavraschave”, que contêm o “conceitonúcleo” do provérbio. No provérbio cinco, as palavraschave são “fala”, “magru” e “kau di fola baka”. Ademais, “fala” pode ser substituída por “palabra” e por “kunbersa”. Nos três casos o conceito- chave se mantém. A palavra “ciga” (do port. “chegar”) pode aparecer sob a expressão “ta obidu” (é ouvida), ao passo que “kau di fola baka” pode ser substituída por “tabanka” (conjunto de habitações tipicamente africanas). Por fim, a variante registrada por Andreolettti contém um apêndice, ou seja, i ta faladu kuma tripa ki na buska o padas di karna pa ba fasi kaldu (dizse que procura tripa ou pedaço de carne para fazer caldo). Uma dimensão importante incluída na caracterização do provérbio é a do receptor. Afinal, o processo de comunicação em que ele entra não consta só de emissor. Segundo Arora (1995), se o receptor considera o que lhe foi dito como provérbio, já temos uma primeira evidência de que realmente se trata de um provérbio. A aceitação do provérbio pelo ouvinte é, assim, uma primeira prova de que ele é tradicional, de que é um discurso citado (Bakhtin, 1981: 144154), e não uma invenção do falante. Como veremos abaixo, juntamente com a corrência (“currency”, frequência), a tradicionalidade é um dos traços mais importantes do provérbio. Embora intimamente associada ao uso, portanto pertencente ao tópico quatro (contexto), há uma característica “textual” do provérbio que não deve ser esquecida aqui, pois tem a ver com a roupagem sob a qual ele aparece ”

Os crioulófonos frequentemente introduzem seus ditus precedidos de frases introdutórias como “garandis fala kuma” ou “garandis kuma” (os anciãos

dizem que

ta” (o mangusto diz que

dizem

(Montenegro, 1995b: 44, 59). A

“bijago ta fala” (os bijagós etnia guineense

(texto). Tratase de fórmulas introdutórias do tipo “como diz o ditado

),

),

“Kon kuma” (o macacocão diz que

),

“fula ta fala” (os fulas dizem

)

),

“kacur di mangu kon-

autora acrescenta que “quando um provérbio crioulo é comprido, enuncia-

168


mse apenas as primeiras palavras ou a primeira parte do discurso proverbial, cabendo ao interlocutor ou à assistência completá-lo, o que é uma maneira de manifestar o seu acordo com o conteúdo do discurso proverbial”. Talvez pelo fato de em geral ter uma longa tradição, frequentemente se afirma que muitos textos proverbiais contêm arcaísmos. A construção tarda o tarda do provérbio número 40 com certeza é bem antiga, remontando à tra- dição mandinga (Montenegro, 1995b: 53), que é a língua africana que mais peso teve na formação do crioulo. Essa construção pode aparecer também sob a forma tarda ki tarda, que também pode ser um arcaísmo. Infelizmente não se tem certeza sobre nada disso devido à incógnita que é a história do crioulo (Kihm, 1994: 182185 faz uma análise sintática e semântica dessa construção). De qualquer forma, mesmo concedendo que “arcaísmos ocorrem em provérbios, eles não têm nenhum papel relevante” (Kröll, 1993: 66). Uma das características mais marcantes dos provérbios, que não têm necessariamente a ver com sua estrutura, é sua brevidade. Alguns autores dizem que eles são condensados, outros falam em textos fechados ou finitos ou em completude (textos que têm um pensamento completo). Kanyó (1981:

8081) afirma que “a finitude dos provérbios como unidades textuais é garan- tida tanto pela entoação quanto pela estrutura gramatical e semântica”, ao que acrescentaríamos o paralelismo (também mencionado com ênfase pelo autor alhures), a rima, o ritmo, enfim, todas as características que o próprio Kanyó menciona em seu livro.

textura

O termo “texture”, proposto por Alan Dundes, visa ao aspecto estritamente formal do provérbio, ou seja, sua estrutura. Em casos ideais, o provér- bio apresenta todo um conjunto de características formais que o distinguem dos enunciados normais (textos) da língua. Assim, o provérbio brasileiro lembrado acima é um dístico (água mole em pedra dura/tanto bate até que fura) constituído de dois versos alexandrinos, que rimam (dúra/fúra). Os dois versos se apresentam paralelamente ritmados: (/água móle _i /em pedra dúra _j /) paralelo a (/tánto báte _i /até que fúra _j /). Como se vê, o ritmo é dado pela sequência de sílabas acentuadas e sílabas fracas. O primeiro grupo rít- mico de cada “verso” tem a penúltima sílaba tônica (mó e dú) e a primeira subtônica (á e pé) o morfema átono “em” não conta para o ritmo, fato que se dá também com a sílaba inicial de “até”. O mesmo padrão acentual se


169

verifica no segundo grupo. Além do paralelismo fônico da rima, há também o paralelismo semântico expresso na antonímia “móle/dúra”, paralelismo re- forçado pela coincidência dos acentos. Até mesmo na predicação do substantivo inicial de cada verso há paralelismo. Em ambos casos ela é redundante, uma vez que a moleza é uma qualidade inerente da água e a dureza éo da pedra. Tratase, portanto, de um recurso “poético”. Enfim, há muito mais a dizer sobre o aspecto formal e conteudístico desse provérbio, o que fugiria dos objetivos aqui colimados. Para mais comentários sobre o assunto, pode- se consultar Couto (1974).

Um dos melhores estudos sobre o aspecto estritamente estrutural dos provérbios é o de Kanyó (1981), exemplificado com provérbios ale- mães. Ele se dedica sobretudo ao aspecto sintático, da perspectiva da gra- mática gerativa da época, ou seja, o modelo padrão. Um dos seus objetivos básicos era detectar a estrutura profunda dos provérbios, sobretudo o que hoje se chama forma lógica. No final do livro, porém, ele apresenta outras características do provérbio, como o paralelismo de traços prosódicos e fo- nológicos, a metrificação, a rima, a aliteração, a ambiguidade e o contraste

de homônimos. No que tange às características formais dos provérbios crioulos, elas foram detalhadamente estudadas por Montenegro (1995b). Assim sendo,

o que vamos fazer aqui é, sobretudo (mas não só), passar em revista o que

ela fez, embora não necessariamente na ordem em que as apresentou. Em consonância com diversos outros paremiólogos, a primeira caraterística (a segunda de Montenegro) é o paralelismo de duas sentenças ou frases. Um bom exemplo é o provérbio de número 36, Bolta di mundu i rabu di pumba.

Não contando o morfema “i”, que pode ser traduzido por “é”, tratase de um dístico, cujos dois versos constam de quatro sílabas cada, se não contarmos

a sílaba átona final. Mas, há outros tipos de paralelismos como a rima (im- perfeita embora), o ritmo e o número de palavras em cada verso. Por fim, ambos constam da fórmula SPS (S = substantivo, P = preposição). A segunda “fórmula consiste numa proposição única constituída por um sujeito (S) e um verbo (V), seguidos ou não de complementos (C). O verbo é precedido da partícula de aspecto (PA) ta e a formulação é sempre marcada pela negação (N) ka” (Montenegro, 1995b: 46). O provérbio nú- mero 4, Praga di buru ka ta subi na seu, é um bom exemplo. No minimum paremiológico apresentado acima, temos pelo menos mais uns 11 exemplos. Como veremos abaixo, o “ta” é uma forma que exprime a recorrência, a

170


iteratividade, verdades eternas (cf. Kröll, 1993: 67; Cândido, 1972). Na linguagem da lógica isso seria representado pelo quantificador universal ( ∀ ). “A terceira fórmula apresenta duas proposições, a primeira no condi - cional e a segunda no imperativo, sendo aquela subordinada a esta” (p. 50), como exemplificado pelos provérbios de número 19 e 21. Embora superficial- mente diferentes, os provérbios que entram na quarta fórmula têm a mesma estrutura lógica. Eles constam de “duas proposições, sendo a primeira subordinada (substantiva subjetiva) à segunda (principal), cada uma delas com um sujeito (semanticamente o mesmo) que corresponde ao homem em geral”:

kin (ku) ((quem (que)) (p.52), como no provérbio de número 8. A identidade estrutural das duas fórmulas reside no fato de ambas se reduzirem à implica-

ção lógica, ou seja, se P, então Q. Tanto que o próprio provérbio 8 apresenta a variante com si, na transcrição de alguns autores.

A quinta fórmula contém uma construção tipicamente crioula, pro-

vavelmente transferência do substrato africano (Montenegro, 1996b: 53).

Ela é expressa pela fórmula tudu X ki X, sendo a variante africana X o X. A primeira, mais vernácula, pode ser vista nos provérbios de número 17 e 40.

A segunda pode ser vista na seguinte variante de 40: Po pudi tarda o tarda na

iagu, i ka ta bida lagartu (a parte que interessa está sublinhada).

O sexto tipo de texto proverbial criouloguineense se apresenta em for-

ma interrogativa, iniciandose pela expressão kal dia ku (que dia que? quando?). O minimum paremiológico supra não contém nenhum exemplo, mas poderíamos aduzir o de Montenegro (1996b: 55) Kal dia ku paja i juntadu ku fugu si i ka kema ki misti? (quando é que a palha foi juntada ao fogo se não é para se queimar?).

O sétimo tipo é constituído pela forma tônica do pronome de segunda

pessoa abo (você), ou o de primeira ami (eu), seguido de algo equivalente

à cópula, i (“ser” e derivados). O elenco mínimo acima tampouco contém

exemplos dessa construção, mas podemos tirar os seguintes de Montenegro (1996b: 5556): (a) abo i rasa polon/ si bu na kai/ bu ka ta kai abo son (você

é raça de poilão, se você cair, não cai só) e (b) ami i rasa papaia/ N ka ta durmi na bariga di algin (eu sou raça de mamão, não fico dormindo na barriga de alguém). Notese que o primeiro contém rima.

O oitavo modelo de texto proverbial consta de duas sentenças numa

construção adversativa. Os provérbios de número 2, 34, 37 e 43 ilustramno. Juntamente com a quinta fórmula, o presente modelo seria subjacentemente derivado da forma lógica A e B (A e nãoB).


171

O nono e último modelo apresentado por Montenegro consta do nome de um animal seguido de kuma (diz que), como nos exemplos 10, 13 e, talvez, o 20, embora aqui quem fala é uma panela, não um animal. Esse tipo de texto proverbial se aproxima um pouco, se não é idêntico, ao Welle- rism inglês que, segundo Taylor (1995) “é uma citação seguida da menção do falante (frequentemente com seu nome) e uma alusão à cena”. Esse tipo não passa de uma variante da segunda fórmula. Ele apenas acrescenta um presumível autor da frase, como ocorre também com uma das variantes do provérbio 16, ou seja, garandis fala kuma manganas si ka hululidu i ka ta padi (os anciãos dizem que se não se chamuscar o manganás ele não parirá = dará fruto). Como já vimos acima, tratase de fórmulas introdutórias de provérbios. Portanto, praticamente todo e qualquer provérbio criouloguineense pode ser precedido desse tipo de construção. Nos termos de Kanyó (1981), as fórmulas de Montenegro mostram apenas a estrutura superficial dos provérbios. Ele acha que é necessário re-

duzilas todas a fórmulas lógicosintáticas subjacentes. Isso permite verificar “que construções não podem ser consideradas como provérbios, isto é, que não se adequam a nenhuma fórmula de provérbio. No entanto, não é suficiente para determinar que construções são provérbios, uma vez que nem tudo que se enquadra em uma fórmula de provérbio pode ser considerado provérbio”. Pode tratarse de pseudoprovérbios, como vimos acima. Para ele,

o resultado da análise lógica deve “ser complementada com determinações

gramaticais, semânticas, pragmáticas e retóricopoéticas” (p. 133). É o que ele tenta fazer na parte final de seu livro.

Contexto

Por contexto devese entender a contextualização do provérbio, ou seja, o seu uso. Ora, como notou muito bem Teresa Montenegro, o provér- bio não é um texto criado pelo emissor no ato de envio de sua mensagem ao

receptor (ato de comunicação), ele é sempre um discurso citado, ou seja, o texto proverbial foi criado numa situação de comunicação anterior. O que os membros da comunidade de fala fazem ao usar um provérbio qualquer

é repetir algo que já fora produzido antes. Daí a necessidade de distinguir entre uma situação de origem, em que ele foi produzido pela primeira vez,

e uma situação de emprego (Montenegro, 1995b: 6976). Esta última é a do seu uso real por um membro x da comunidade y num ato de comunicação

172


concreto z. Tudo que se diz do provérbio tem a ver com a relação entre as duas situações. Em primeiro lugar, praticamente todos os paremiólogos afirmam que

o provérbio tem um sentido metafórico, não um sentido denotativo propria-

mente dito. Ora, isso tem a ver com o significado de emprego que é atribu- ído a ele pelo falante no ato de proferilo, ou seja, na situação de emprego. Esse significado de emprego nunca é o mesmo que o que ele deve ter tido na situação de origem, ou seja, o significado de origem, para retomar outra dicotomia de Montenegro. Na situação de origem, quando foi proferido pela

primeira vez, com certeza o provérbio teve um significado denotativo. Na si- tuação de emprego, seu significado é sempre metafórico, não propriamente conotativo. Para se entender isso, vejamos a música “Sentinela” de Milton Nas- cimento, em que há um estribilho cantado por Nana Caymi, com o seguinte conteúdo: “Meu senhor, eu não sou digna / de que visites a minha / pobre morada. Porém se tu / o desejas, queres me visitar, / doute meu coração”. Na verdade, esse texto não “conota” uma passagem bíblica. Pelo contrário, ele remete diretamente (denota) a parte da liturgia da missa católica em que

o sacerdote apresenta a hóstia aos fiéis, que respondem: “Senhor, eu não

sou digno de que entreis em minha casa. Mas, dizei uma só palavra e minha alma será salva”. Esse texto, por seu turno, remete diretamente (denota) ao texto do evangelho em que Jesus cura o servo do centurião ver também o momento em que Jesus ressuscita a filha de Jairo (Couto, 1983: 141150). O último texto descreve (denota) diretamente uma situação de origem, em que os fatos se deram concretamente. Portanto, muito do que chamamos de

“conotação” não passa de denotação indireta. O mesmo parece poder ser dito da relação entre o significado de

origem e o significado de emprego do provérbio. Com efeito, o provérbio

é metafórico, seu significado de emprego apresenta uma relação de simi-

laridade com o de origem porque no momento em que é usado denota uma situação (situação de emprego) que, por sua vez, denota a situação original (situação de origem). O provérbio de número 8 descreve uma situação original em que membros da comunidade notaram pela primeira vez que para se obter o peixe é necessário entrar na água, o que acarreta molhar o traseiro, e não apenas as pernas. Essa constatação pode ter sido descrita por um dos participantes e, talvez, até mesmo repetida na hora por outros. Com o tempo, a mesma frase foi sendo aplicada a situações


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semelhantes. Daí, a possível situação de emprego apresentada por Mon- tenegro (1995b: 71):

Um grupo de amigos está a descansar na praia e veem chegar algumas banhistas que não conhecem. Um rapaz diz a uma das raparigas do grupo que gostaria de conhecer uma das banhistas e que, por ser mais fácil, fale ela no seu lugar e venha depois apresentarlha. A rapariga recusa, respondendo Si bu misti pis, bu ten ku moja rabada.

Fica patente a similaridade existente entre o possível significado de origem e o significado de emprego, do que decorre a metaforicidade do pro- vérbio. Para mais contextualizações (situações de uso, atualizações) de pro- vérbios guineenses, podese consultar Montenegro (1995a, b) e Bull (1989:

129156).

Da relação entre situação de origem e situação de emprego resulta uma outra dimensão muito importante dos provérbios, ou seja, a dicotomia tradicionalidade / corrência (currency) (Arora, 1995; Mieder, 1995). Um provérbio será tão mais legítimo e vivo quanto mais tradição ele tiver, ou seja, quanto mais longo for o tempo que ele vem sendo repetido. E a repetição é diretamente a corrência. Assim, um provérbio será tão mais vivo, reconhecível por todos os membros da comunidade de fala quanto mais frequentemente ele for citado. Infelizmente não dispomos de dados sobre a história dos provérbios guineenses e muito menos sobre sua fre- quência de uso. Porém, se considerarmos entre os 46 provérbios supra os que foram registrados historicamente primeiro (por Chataigner, publicados em 1962, mas certamente recolhidos bem antes dessa data), podese dizer que pelo menos 22 deles (como os de número 22 a 28) podem ter uma longa tradição o que não implica que outros também não a tenham. Ademais, a região onde foram recolhidos é a Casamansa, ao sul do Se- negal, que desde 1886 pertence à França e que, por isso mesmo, desde então perdeu o contato com o português. O fato de coincidirem com pro- vérbios recolhidos na própria GuinéBissau em época mais recente parece evidência bastante de uma provável tradição e de uma certa recorrência, frequência de uso. Os provérbios são tidos como representativos da sabedoria popular sob forma condensada. E como as condições de vida do homem sobre a terra são muito semelhantes por toda parte, frequentemente há muita equivalência entre os provérbios de diversos povos sem que tenha havido transmissão de

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uma cultura a outra. Por exemplo, os de número 14 e 23 têm um equivalente direto em português, ou seja, em casa velha não faltam baratas e a verdade dói. Como se vê, a equivalência se dá mais pelo conteúdo (as situações em que podem ser usados) do que pela forma. Na verdade, formalmente só há equivalência de itens lexicais, ou seja, de palavraschave. Isso se dá porque a migração de provérbios de uma comunidade para outra provoca uma “ero- são da forma” (Flonta, 1995) é bem provável que o primeiro deles seja um empréstimo do português. Além disso, cada língua tem sua estrutura gramatical específica, o que já impede uma identidade formal total entre provérbios de línguas diferentes. Ao falar em difusão, ou melhor, em migração de provérbios de uma comunidade para outra, parece que estamos afirmando que essa é a causa (única) de existência de provérbios semelhantes em comunidades diferentes. No entanto, o fato de as condições biológicas serem muito parecidas já parece sugerir a possibilidade de surgirem provérbios semelhantes em comunidades diferentes, independentemente uns dos outros. Pelo menos quando a semelhança é apenas de conteúdo isso pode ser amplamente comprovado. Assim, o provérbio 34 diz mais ou menos o mesmo que o provérbio brasileiro quem quer vai, quam não quer manda. Sabemos que ao usar um provérbio, o falante está se desincumbin- do da responsabilidade pelo que afirma, pondo a tradição a falar por ele (Bakhtin, 1981; Rocha, 1995). Por isso, o verbo do provérbio crioulo frequentemente aparece com o morfema ta, que denota ação repetida, habitu- al, iterativa. Dos 46 que constituem o corpus aqui usado, apenas 14 não o contêm. Desses 14, em pelo menos dois a ausência do ta parece se dever a um erro do compilador (sempre estrangeiro, exceto Benjamim Pinto Bull). É o caso dos provérbios de número 15 e 20, por exemplo, que poderiam melhormente ser formulados como Lifanti ka ta pirgisa ku si dinti e Panela ta fala kaleron: ka bu tisnan, respectivamente. O ta expressa o quantificador universal, que representa as verdades universais que se pressupõe que os provérbios expressem. Nem mesmo quando o texto proverbial aparece sob forma de imperativo (número 20) e de interrogativo, ele deixa de ter validade universal. O minimum paremiológico supra não contém nenhuma ocorrência de interrogativo, mas o provérbio Kal dia ku paja i juntadu ku fugu si i ka kema ki misti?, dado para exemplificar o sexto tipo de texto proverbial de Montene- gro (1995b), é um exemplo. É interessante notar que esse provérbio poderia


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ser formulado também pelo modelo de ta, embora o verbo misti (< é mister, ‘querer’). Muitas vezes se afirma que “os provérbios pertencem à retórica do homem simples” (Kröll 1993: 66). Entretanto, nem todos os paremiólogos aceitem essa tese. Pelo contrário, embora reconhecendo que muitos provér- bios estão caindo em desuso, embora outros possam surgir, Mieder (1995) defende a tese contrária, ou seja, a de que existe um mínimo de provérbios que o indivíduo deve conhecer se quer ter um mínimo de cultura, letramento (literacy). Na China, o uso de provérbios é tido como índice de nível social alto e de cultura (Davis 1981).

Observações finais

O crioulo português da GuinéBissau não é a única língua crioula que

faz uso abundante de provérbios. Em todos os demais crioulos de base lexical portuguesa (Couto 1996) eles ocorrem com muita frequência. E o que

é mais, eles são comuns nos crioulos de base inglesa e francesa do Caribe

bem como nos crioulos franceses do Índico, como o crioulo francês da Ilha Maurício e o das ilhas Seychelles. Até mesmo crioulos de outras bases lexicais, como o kituba e o lingala na África, os contêm (Salikoko Mufwene, comunicação pessoal).

Está assente em crioulística que os crioulos são línguas de pouca tra- dição, que têm sua origem em data recente. Assim, “antes de 1530 não havia

o sãotomense [crioulo português de São Tomé e Príncipe]; antes de 1650,

não havia o sranan [crioulo inglês do Suriname]; antes de 1690, não havia

o haitiano [crioulo francês do Haiti]; e antes de 1880 não havia o havaiano

[crioulo inglês do Havaí” (Bickerton, 1981: 1). O tok pisin (crioulo inglês da Papua Nova Guiné) também surgiu por essa época. Enfim, não se conhece nenhum crioulo que tenha uma vida tão longa como o português, o espanhol ou o alemão. Todos os crioulos atualmente existentes surgiram em data relativamente recente. Os provérbios, ao contrário, são sempre tidos como manifestações linguísticas com longa tradição, como vimos na categoria da tradicionalidade, que faz parte de sua própria definição, como já se vê no próprio fato de serem discursos citados. Eles não foram formados apenas antes da situação de emprego, mas muito antes, há muito tempo atrás. Isso significa que a

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comunidade de fala que os contém deve ter uma longa tradição. Isso vai de encontro ao que acabamos de ver sobre a história dos crioulos. Então, por

que uma manifestação linguística de tão longa tradição é tão comum, senão geral, em sociedades crioulas?

Essa questão é importante porque permite discutir três das hipóteses que se têm formulado para explicar a origem dos crioulos. De acordo com

a hipótese superstratista, eles proviriam basicamente da língua coloniza-

dora, de superstrato, chamada de lexificadora pelo fato de fornecer acima de 80% do vocabulário crioulo. Um defensor veemente dessa hipótese é Chaudenson (1992). Uma segunda é a hipótese substratista, que defende a tese de que o essencial das línguas crioulas se deve às línguas de substrato, às línguas dominadas, dos povos colonizados, como defendida por, entre outros, Alleyne (1989). A terceira é a hipótese universalista, do bioprogra- ma, segundo a qual a gramática das línguas crioulas se deve basicamente ao dom biológico para a língua, apanágio do ser humano (Bickerton 1981). O maior argumento a favor dessa hipótese é o fato de línguas tão distancia- das histórica e geograficamente entre si como o crioulo português de São Tomé e Príncipe e o crioulo inglês do Havaí (bem como os crioulos de base africana e outros) terem uma estrutura muito semelhante. Diante dessas três hipóteses, poderseia perguntar se os provérbios crioulos proviriam basicamente da língua lexificadora (português), das de substrato ou nascem espontaneamente (hipótese universalista). Examinando os 46 provérbios do minimum paremiológico supra, podese dizer que apenas os de número 3 e 4 são indiscutivelmente de origem portuguesa. Os de número 20, 21, 22 e 35 talvez tenham alguma influência dessa língua, mas é provável que outras influências sejam mais fortes. Examinando os 466 textos

proverbiais de Andreoletti (s/d), a figura parece não se alterar muito. Enfim,

a origem superstratista é muito restrita. A formação espontânea, que estaria em consonância com a hipótese universalista, a despeito de defendida por Barros (1900) a propósito das

fábulas, é difícil de ser testada no caso dos provérbios, embora não deva ser excluída de antemão, diante das semelhanças de meio ambiente na face da terra. Como é que se pode saber se um provérbio como Kobra kuma riba tras ka ta kebra kosta (número 10) surgiu espontaneamente ou não? Afinal,

o que é “surgir espontaneamente”? O simples fato de surgir um provérbio

“espontaneamente” já não seria indício de uma certa tradição em formar provérbios? No caso de nossa língua, parece que a falamos espontanea e na-


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turalmente. Porém, não devemos nos esquecer de que levamos muitos anos para aprendê-la e que, se tivéssemos nascido em outro país poderíamos estar falando a língua local com a mesma “naturalidade”. Diante do que ficou dito nos dois últimos parágrafos, parece inevitável a conclusão de que a maioria dos provérbios criouloguineenses tem suas raí- zes na tradição oesteafricana. Sabemos que em praticamente todas as línguas africanas os provérbios são amplamente usados. Temos dados sobre os do mandinga e os do balanta, mas em D’Aby (1984) pode se ver que eles são comuns em toda a Costa do Marfim. Em suma, a hipótese que parece mais consentânea com a existência e origem dos provérbios criouloguineenses é a substratista. Trocado em miúdos, eles seriam uma continuação da tradição africana (Trajano Filho, 1994).

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IX. AS ADIVINHAS

Introdução

De acordo com o Aurélio, o termo adivinha ou adivinhação designa uma “brincadeira que consiste na proposição de enigmas fáceis para serem decifrados”. Trata-se de um jogo verbal, introduzido tradicionalmente em Portugal e no Brasil pela expressão “O que é, o que é”. Essa brincadeira verbal já foi muito comum entre nós, embora atualmente esteja perdendo terreno nos centros urbanos, certamente devido à televisão, que vem pa- dronizando a cultura mundial. Felizmente, as crianças pequenas ainda se deliciam com ela. As adivinhas não são as únicas manifestações da literatura oral crioulo-guineense. Talvez até mais numerosas do que elas são as fábulas, narrativas orais, comentadas no capítulo VIII. Outra manifestação da oratura crioulo-guineense e de muitos crioulos pelo mundo afora são os provérbios (ditus). O capítulo VIII é dedicado a eles. O que vamos fazer neste capítulo é discutir as adivinhas usadas pelos falantes do crioulo português da Guiné-Bissau, de uma perspectiva eco- lógica, ou ecocrítica. Por abordagem ecológica, ou ecocrítica, entende-se, para uma primeira aproximação, o estudo do “papel que o meio ambiente natural exerce sobre a imaginação de uma comunidade cultural, em determinado momento histórico específico” (Heise 1997). Segundo com Glotfelty (1994), “a ecocrítica é o estudo das relações entre a literatura e o meio ambiente físico”. Por essas duas definições, já se pode entender o que fazem os ecocríticos. De acordo com Glotfelty, que é uma das represen- tantes mais proeminentes dessa orientação, “toda crítica ecológica com- partilha a premissa fundamental de que a cultura humana está ligada ao mundo físico, afetando-o e sendo afetada por ele”. Ainda de acordo com essa autora, “a ecocrítica tem como objeto as interconexões entre natureza e cultura, especialmente os artefatos culturais língua e literatura”. Ela apresenta 14 perguntas que os ecocríticos geralmente fazem. Entre elas temos: (a) “Como a natureza está representada neste soneto”? (b) “Que papel o cenário físico exerce sobre o enredo deste romance”? (c) “Os valores expressos nesta peça teatral estão consistentes com o conhecimento


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ecológico”? (d) “Como nossas metáforas sobre a terra influenciam o modo pelo qual a tratamos”?

Todos os ecocríticos são unânimes em afirmar que essa abordagem é holística e interdisciplinar, como toda abordagem ecológica deve ser. O que os une não seria propriamente o corpus doutrinário propriamente dito, mas

o objeto de estudo, que é o meio ambiente. De acordo com Tag (1994), a

tarefa com que se defronta o ecocrítico “é tão gigantesca e complexa que há uma tentação de se recolher no conforto do conhecimento especializado”. Ainda de acordo com ele, “a língua não é inerentemente separada do mundo natural, como algumas teorias podem sugerir; pelo contrário, ela está surgindo do mesmo processo evolucionário de que a própria terra surgiu”. Alguns ecocríticos chegam a rejeitar o pressuposto de que a realidade é socialmente construída. Por esses e outros motivos, esses estudiosos evitam o antropocentrismo. Na verdade, não há motivos para isso. O ser humano é o único animal da face da terra que mata outro animal por prazer (caça, pesca) e até mesmo um ser da mesma espécie, às vezes por motivos fúteis. Pode acontecer até mesmo de matar o semelhante com requintes de crueldade. O indivíduo humano pode inclusive matar a si próprio (suicídio). Tudo isso mostraria que o ser humano não seria tão superior aos outros seres vivos como pensa que é, sobretudo se levarmos em conta valores da vida em um sentido mais amplo. Para mais detalhes, pode-se consultar Fill (1993) e Couto (2007). Antes de passar ao estudo das adivinhas crioulas propriamente ditas, gostaríamos de salientar que na maioria dos crioulos do mundo elas ocorrem em profusão. Como se vê em Bavoux (1994) e Hazaël-Massieux

(1994), nos crioulos do Oceano Índico de base francesa elas ocorrem em grande quantidade. Ainda no âmbito dos crioulos franceses, sabemos que as adivinhas ocorrem até mesmo na variedade do crioulo da Guiana Francesa falada no estado do Amapá, o karipuna, no vale do rio Uaçá. A despeito de ser falada por um grupo de ameríndios, essa tradição tipicamente crioula

e africana é bastante frequente entre eles (Forte et al. 1983; Tobler 1983). Günther (1973) mostra que as adivinhas são bastante usuais no crioulo português da Ilha de Príncipe, onde são conhecidas sob o nome de pyada. Essa ilha faz um país com a Ilha de São Tomé. O autor transcreve 61 exemplos, acompanhados de tradução e uma pequena interpretação, ambas em alemão. No crioulo minoritário de São Tomé, chamado angolar (o majo- ritário é o próprio são-tomense), elas também ocorrem, como nos informou

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Gerardo Lorenzino (comunicação pessoal), que publicou um livro sobre a língua. Ele nos forneceu sete adivinhas, colhidas ao vivo. Bem mais próximo do guineense, temos o crioulo caboverdiano. Já em 1880, Francisco Adolfo Coelho apresentara 15 adivinhas, reproduzidas em Coelho (1880/1882/1886: 12-15). É interessante notar que 8 delas têm equivalentes no guineense, uma delas justamente a que dá título à coletânea N sta li, N sta la. O equivalente caboverdiano é Mi li, mi lá, ambas referindo- se a “sentido, idéia, pensamento”. No mesmo volume, também Paula Brito (1967: 396-398) reproduz 20 adivinhas caboverdianas. No entanto, apenas três coincidem com adivinhas guineenses, sendo uma delas justamente a que acaba de ser citada.

As adivinhas crioulo-guineenses

Tivemos contato direto com as adivinhas crioulas na Guiné-Bissau, tendo inclusive gravado algumas contadas ao vivo. Mas, vamos partir de um corpus já publicado por dois estudiosos do assunto. Um deles é Teresa Montenegro, chilena que vive na Guiné-Bissau há muitos anos pesquisando sua língua e cultura, em parceria com o guineense Carlos Morais. O trabalho deles está, anonimamente, em N sta li, N sta la (Bolama 1979), coletânea de 55 adivinhas acompanhadas de comentário e crítica. Bal (1980) contém 45 adivinhas coletadas na Casamansa. Bull (1989: 175-183), guineense, reproduz 36 adivinhas, sendo que 19 delas estão também em N sta li, N sta la. Como a obra anterior, também Bull apresenta um comentário que se poderia chamar de ecocrítico avant la lettre, como se verá mais abaixo. O fato é que partimos de um corpus total de 74 adivinhas. Chataigner (1963) dedica três parágrafos às adivinhas da variedade senegalesa do crioulo, falada na Casamansa. Ele as inclui no mesmo contexto dos provérbios e das fábulas. Mas, quem fez uma das primeiras tentativas de interpretação é a incansável Teresa Montenegro (1996). O fato de partir de um corpus publicado não significa que nossos dados não apresentem problemas. Primeiro, todas as 17 adivinhas que se encontram nas duas coletâneas estão verbalizadas diferentemente em cada uma delas. Por exemplo, “Pratinhu inci os” (um pratinho cheio de ossos), de N sta li, N sta la, em Bull está reproduzida como “Kabás inci os / Boka ku dinti” (uma cabaça cheia de ossos / a boca e os dentes). Segundo, grande parte das adivinhas de N sta li, N sta la é apresentada em mais de uma


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versão. É o caso da de número 3, “N tene dus rapás; e ta durmi na un kasa ma e ka kunsi uN utru / uju” (lit.: eu tenho dois rapazes; eles dormem na

mesma casa, mas não conhecem um ao outro / olhos). Nada menos do que três versões diferentes dessa adivinha são apresentadas: (i) “N tene dus fiju;

e ka ta oja uN utru” (eu tenho dois filhos; eles não vêem um ao outro), (ii)

“N tene dus rapa siñu pertu di utru senpri, ma e ka ta toka utru” (lit.: eu tenho dois garotos perto um do outro, mas eles não tocam um no outro), (iii)

“N tene un kasa bunitu ku janela bunitu, ku ta iabri i fica sin ningin ka bulil” (lit.: eu tenho uma casa bonita com janelas bonitas que se abrem e fecham sem que ninguém as toque).

O motivo para essa variação de forma é que as adivinhas são dinâmi-

cas, podendo ser enriquecidas por quem lança o desafio ao interlocutor. A

cada vez que se lança uma adivinha já conhecida, o proponente pode acrescentar sua marca pessoal, adaptando-a ao meio ambiente espácio-temporal

e social em que ele e o interlocutor se encontram. Geralmente, o jogo de adivinhação é praticado “à noite, em volta de um fogo, ou ao luar”, momento em “que as crianças e os menos jovens se

reúnem para escutar as adivinhas da boca de um garandi - um ancião” (Bull

”, as guineenses

são sempre lançadas pela fórmula introdutória Dibinha, dibinha (adivinha, adivinha). Para que a interação “adivinhadora” tenha continuidade, o ouvinte (ou os ouvintes), tem que responder Dibinha sertu (adivinha sim, com certeza). Só depois disso é que o proponente da adivinha a lança para ser respondida pelo interlocutor. Um de nós pôde sentir a importância desse ritual inicial quando coletava dados para estudar a língua crioula. Pediu a

um dos presentes que contasse uma adivinha. Ele se prontificou na hora, dizendo Dibinha, dibinha. Como o pesquisador (Hildo Couto) não conhecia as regras do jogo, não retrucou com o esperado Dibinha sertu. O informante ficou calado, esperando a resposta. Nisso um dos presentes respondeu pelo pesquisador, com o que o jogo pôde ter continuidade.

1989: 180). Se as nossas começam pelo “O que é, o que é

As adivinhas e o meio ambiente africano-guineense

Já vimos que a Guiné-Bissau é um pequeno país oeste-africano de ape-

nas 36.126km e uma população de um milhão e 500 mil habitantes. Nesse universo são faladas mais de 15 línguas. Para complicar as coisas, o país se

encontra em uma dupla encruzilhada. Do ponto de vista geoclimático, ele se

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encontra na transição do deserto para as savanas e florestas. Do ponto de vista sócio-histórico, constitui uma mescla de duas tradições, para não dizer

três. A primeira é a realidade original africana. A segunda, a realidade trazida pela colonização europeia. Uma possível terceira realidade é a islâmica que, de certa forma, sempre conviveu com as lídimas tradições africanas.

É importante acrescentar que, a despeito de estar às portas do deserto,

a Guiné-Bissau se localiza na região do norte da África que dispõe de mais

recursos hídricos. Além de rios, há braços do mar que adentram a terra por quilômetros e quilômetros. Há relativamente muita floresta, terra boa para

cultivo, muitos animais. Portanto, é um ecossistema bastante propício para uma vida simples, porém sem grandes problemas. Mas, pela discussão que subseguirá, poder-se-á ver que não é bem o que acontece. A cada dia que passa, o povo se vê mais depauperado, a fome domina grandes contingentes da população, certas zonas dos centros urbanos parecem ruínas, pelo de- curso do tempo, mas também pela guerra, como é o caso da capital, Bissau. A tradição africana ancestral consta de uma perfeita sintonia com o meio ambiente. Tanto que a crença mais disseminada é o animismo, a adora- ção a fenômenos da natureza, dos quais dependemos para sobreviver. Mas,

o advento do islamismo começou a perturbar esse equilíbrio ecológico, que

só não foi maior porque foi muito bem assimilado pelos africanos. Hoje em dia, grande parte das etnias locais (mandingas, fulas e outras) está plenamente islamizada. O que perturbou definitivamente o equilíbrio das relações entre humanos, outros animais e natureza física foi o advento dos europeus, no caso os portugueses, embora os africanos tenham conseguido tirar desse encontro o meio-termo, a mescla linguística que é o crioulo (Couto 1994).

É nesse meio ambiente que se inserem as adivinhas. Observemos as

de (1) e (2).

(1) N tene un bajuda brabu, ma si kusiña sabi / Bagera ku mel ‘Eu tenho uma moça arisca, mas que cozinha muito bem / Abelha e mel’ (2) I ta leba kumida, ma i ka ta kume-l / kujer ‘Ela leva leva comida, mas não a come / colher’

Em (1) e (2) já se pode ver um dos temas mais recorrentes na literatura oral guineense e, consequentemente, nas adivinhas, o ato de comer. Em (2) ele aparece sob a forma kumida, e em (1) sob a forma verbal mesmo. Para se ter uma idéia de sua importância na ecologia local, gostaria de notar


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que apenas nas 36 adivinhas de Bull (1989), a palavra ocorreu 6 vezes sob a forma kume ‘comer’, 2 vezes sob a forma ñeme ‘comer’ e 2 vezes sob a forma kumida. Isso perfaz um total de 10 ocorrências. Nenhum outro radical verbal chegou sequer à casa das quatro ocorrências. Na ecologia guineense,

o ato de comer é um dos mais salientes. Além das 10 palavras ligadas ao radical “comer”, há muitas outras do mesmo campo semântico. Algumas delas são kujer ‘colher’, arus ‘arroz’,

bobra ‘abóbora’, mandioka ‘mandioca’, liti ‘leite’, mankara ‘amendoim’, mel

e sal. Além disso, ocorrem termos relacionados com a produção de alimento,

tais como ansol ‘anzol’, bulaña ‘alagado para se plantar arroz’, lala ‘para arroz de sequeiro’. Ao lado deles temos bibi ‘beber’, farta ‘fartar-se’ e kusiña ‘cozinhar’. É um ambiente em que predomina claramente a questão fome/ alimentação. Vejamos a adivinha (3), que também tangencia a questão.

(3) N tene un bulaña garandi; N labra nel manga di arus. Oca ku N bin korta ki arus, i ka ta inci mon / kabelu ‘Eu tenho uma bolanha grande, na qual plantei arroz. Quando colhi o arroz, ele não encheu uma mão / cabelo’

O arroz é a principal fonte de alimentação dos guineenses. Não é de admirar que em (3) apareça parte do processo de produção desse alimento:

a bolanha, ou seja, o alagadiço. A outra é o arroz de sequeiro (lala). Deve-se

observar também que a bolanha é “garandi” e que nela se produz “manga di” (muito) arroz. No entanto, o resultado é decepcionante, pois, quando ele chega ao consumidor “i ka ta inci mon”, não enche uma mão. Aí está, subjacente, o problema central, a escassez de alimento. A despeito de a região ser uma das mais bem aquinhoadas de água em toda a região, sempre há longas estiagens. Por isso, o tema “água” é outra constante, em todas as manifestações da oralidade crioulo-guineense. A adivinha Maria di pe kunpridu / cuba ‘Maria de pés longos / chuva’ bem reflete isso. A chuva é tratada como membro da família (Maria), mas que não é como a maioria dos familiares, pois tem “pe kunpridu.” Outras temáticas constantes são animais domésticos, tais como baka ‘vaca’, purku ‘porco’ e kacur ‘cachorro’, e selvagens, como bagera ‘abelha’, karanga ‘piolho’, lagartisa ‘lagartixa’ e lifanti ‘elefante’. Poder-se-ia alegar que gado bovino não é uma realidade nativa da região e que o elefante já não

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existe lá há muitos anos. A presença do gado se deve, assim como as várias ocorrências de expressões cristãs, ao influxo da cultura europeia. A do elefante simplesmente mostra que as manifestações verbais em que ele ocorre têm uma longa tradição que, na verdade, se estende por toda a África. Por outras palavras, ele aparece nas tradições locais muitos anos após seu desaparecimento. Além do mais, como diz Alleyne (1989), a África toda parece ter uma única cultura, sobretudo quando a contrapomos à cultura europeia.

Montenegro (1996), que é um dos poucos ensaios dedicados exclusivamente às adivinhas guineenses, acrescenta mais algumas adivinhas às já publicadas nas duas coletâneas mencionadas acima. Quatro delas têm a ver com a reprodução. Ei-las:

(4) Fonti bas di paja ‘fonte debaixo de folhagem’ (5) N tene un po di mandioka, N ta kaskal son na kabesa ‘eu tenho um pé de mandioca, eu o descasco só na cabeça’ (6) Tris kuri bas di cuba; un son ientra i moja, ki dus ki fika fora e ka moja ‘três fugiram da chuva; um entrou e molhou-se, os dois que ficaram fora não se molharam’ (7) N tene un laranja, ma ningin ka pudi kumel; son gintis di fora ki pudi kumel ‘eu tenho uma laranja, mas ninguém pode comê-la; só os de fora podem comê-la’

A adivinha (4) exige como resposta “vagina”; a (5), o pênis; a (6), o ato de penetração, em que os dois testículos ficam de fora. A adivinha (7) é uma manifestação da interdição do incesto. Segundo Montenegro, a resposta para ela é ña fiju femia ‘minha filha’ e ña ermon femia ‘minha irmã’. Se alguém achar que se trata de obscenidade, ao ler as adivinhas crioulo-fran- cesas do Oceano Índico (Bavoux 1994) ficará mais escandalizado ainda. De qualquer forma, na tradição africana isso é tratado com mais naturalidade do que em nossa cultura. Montenegro (1996) contém diversas outras adivinhas, além de co- mentários interpretativos. Gostaríamos de comentar mais uma, dado seu ca- ráter claramente ecológico. Ela está reproduzida em (8).

(8) N tene un kasa garandi; i ten tetu, ma i ka ten firkija / seu ‘eu tenho uma casa grande, que tem teto, mas não tem esteios (“forquilha”) / abóbada celeste’.


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Essa adivinha demonstra que os falantes de crioulo têm uma visão mais ampla do ecossistema em que estão inseridos. A casa dos organismos

vivos é a própria terra e seu envoltório, o que lembraria a Hipótese de Gaia, de James Lovelock. Como disse Teresa Montenegro, “No mundo das adivinhas tudo é permitido. Sem pedir licença, pedras, rapazes, bombolons e formigas entram e saem uns nos outros, uns dos outros, numa troca de papéis que não ameaça deter-se e está sempre a começar. A natureza mete-se no corpo das pessoas

e desloca-se através dele à vontade, os objectos têm fôlego de pecador [= ser humano]. A abelha é uma rapariga que está sempre a cozinhar um mesmo prato delicioso, todo o formigueiro bate palmas cada vez que alguém passa,

o rosto é uma casa com janelas nos olhos e estes costumam ser amigos; mas

nem sempre - às vezes dormem na mesma casa sem se conhecer”. Alhures,

a autora afirma que “a adivinha veicula normalmente, numa forma leve e su-

gestiva, conhecimentos que correspondem às necessidades da vida no meio em que circulam”, para “dar-lhe o sentido exacto no confronto com a realidade”. Enfim, “as situações e imagens mais correntes nestas adivinhas dizem respeito à vida e ao trabalho das pessoas no campo” (Montenegro e Morais, 1979b). Trata-se de um verdadeiro comentário ecocrítico avant la lettre. O que tudo isso mostra é que, no contexto de uma visão ecológica, ecocrítica, do mundo não é muito apropriado partir-se da linguagem e bus- car na realidade aquilo a que ela se refere. Pelo contrário, parte-se do meio ambiente e se procura o que dele existe na linguagem, sobretudo por meio do léxico. Não é a linguagem que cria a realidade; é a realidade que se pro- jeta na linguagem. Por isso, a maior parte das palavras são substantivos, nos

quais se projetam os seres (organismos) do meio ambiente. Os verbos vêm em segundo lugar, em termos estatísticos, uma vez que neles se projetam as relações que se dão entre os seres/organismos. A ecologia nos ensina que as relações entre os organismos de um ecossistema podem ser harmônicas ou desarmônicas. Ambas podem ser constatadas nas adivinhas guineenses, inclusive nas que foram transcritas acima.

Adivinhas como interação comunicativa

Em uma sociedade, seres em simbiose necessariamente entram em interações intraespecíficas, que podem ser harmônicas (cooperação) ou de- sarmônicas (competição). No caso das manifestações da oratura crioulo-

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guineense, interessam apenas as relações harmônicas. Isso vale ainda mais para as adivinhas. Bull (1989) mostrou que, à noite, os jovens se sentam

em torno do fogareiro com os anciãos para ouvir deles as adivinhas. Esse simples ato já revela que estão em comunhão, no sentido proposto originalmente por Malinowski (1972), ampliado por Jakobson (1969) e por Couto

(2002).

De acordo com o ecolinguista Alwin Fill, há basicamente dois usos da fala. O primeiro ele chama de zweckgebundenes Sprechen, que traduzi-

mos por fala teleológica. Trata-se de fala para solicitar informações, para dar informações, para dar ordens e assim por diante. Como já diz a expressão alemã, ela está ligada a uma finalidade. O enunciado do emissor leva alguma novidade para o receptor. O segundo é o que chama de bandstiftendes Sprechen, que significa aproximadamente “o falar que estabelece vínculos”. Traduzimo-lo por fala comunial, em sintonia com a proposta de comunhão recém-mencionada. Ainda de acordo com Fill, a maior parte dos atos de fala que se dão em sociedade são do segundo tipo, ou seja, visam pura e simplesmente a manter o grupo de interlocutores em comunhão (Fill 1993:

32-38). Como diz Jakobson a respeito da função fática, ela visa a estabelecer

o canal de comunicação, mantê-lo e encerrá-lo, independentemente do que se comunica. Independentemente até mesmo de se comunica algo ou não.

O jogo da adivinha é justamente isso. Sua única função é reafirmar

a comunhão entre os participantes, mostrar que estão em harmonia, que

compartilham as condições biológicas da mesma biocenose, por estarem na mesma casa que é a mãe terra (Gaia, Geia ou Gê). Não importa que tipo de palavras se usem. O importante é que se relacionam fenômenos ou ações do meio ambiente com fatos da vida humana, não importando se há racionali- dade ou não nessa transposição. A única função dessa manifestação verbal é fática, comunial, o que significa reafirmar laços sociais de solidariedade e de identidade. No entanto, isso não impede que tudo que entra nas adivinhas seja tirado dos meios ambientes natural, mental e social a que os atores pertencem, como se pode ver em Couto (2007).

O jogo da adivinha é interessante do ponto de vista da própria inter-

locução, ou seja, do diálogo. Mais do que qualquer outra manifestação da oratura guineense, como o provérbio e a fábula. No caso dos dois últimos, geralmente o interlocutor se mantém passivo, apenas ouvindo o que o locu-

tor tem a lhe dizer. No jogo da adivinha, o ouvinte participa ativamente desde

o momento da proposição inicial. Como já vimos, primeiro o emissor pro-


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põe a adivinha pela fórmula “dibinha, dibinha”. A seguir, o receptor retruca “dibinha sertu”, com o que o emissor lança o enigma para ser solucionado. Se o interlocutor der a resposta certa, seguir-se-á um congraçamento, uma confraternização, uma comemoração sob a forma de risadas. Tudo isso tem

a ver com comunhão. Mas, se a resposta não for a esperada, pode acontecer

de o lançador da adivinha fornecê-la ele próprio ou até mesmo de um outro circunstante fazê-lo. Isso prolongaria a fruição do momento de comunhão. Não sabemos se o(a) leitor(a) percebeu um problema na afirmação de que o “receptor retruca”. Sabemos que receptor recebe, ouve. Quem fala é emissor. Por isso, temos que retornar a Couto (2002: 17-20), em que tentou mostrar graficamente como se dá o fluxo interlocional, ou dialógico. Nesse gráfico fica mais claro o que cada um dos participantes do jogo da adivinha faz, ou seja, como cada um deles toma o seu turno.

F

₁ -----------------> O ₁ (dibinha, dibinha!)

i

i

O

₂ <-----------------F ₂ (anuência: dibinha certu)

i

i

F

₃ -----------------> O ₃ (cabás intchi os)

i

i

O

₄ <-----------------F ₄ (resposta: boca cu dinti)

i

i

F

₅ -----------------> O ₅ (confirmação do acerto ou não)

i

i

congraçamento, confraternização, risadas (comunhão)

o gráfico, pode-se ver o papel de cada participante no fluxo interlocucional.

Em um primeiro momento, o emissor ou falante (F) propõe a adivinha, e o receptor ou ouvinte (O) a recebe. Nesse momento, o ouvinte passa a exercer

o papel de F, só que F de nível 2, ou seja, F ₂ , ao passo que quem tinha sido

falante no primeiro nível, passa a ser ouvinte, de nível 2, ou seja, O ₂ . E assim

sucessivamente, até o desfecho final do jogo ou do diálogo. Uma outra vantagem da representação gráfica supra é que deixa bem claro que a adivinha é um ato de interação comunicativa, embora um ato de interação comunicativa sui generis. Não se trata de uma sequência de per-

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guntas e respostas, no sentido da fala teleológica, mas de um falar por falar, não importando o conteúdo do que se fala, uma vez que se trata de fala comunial. O que interessa é que a adivinha se sobressai entre as manifestações da literatura oral guineense (e africana em geral) pelo fato de, como elas, ter por objetivo reafirmar laços de solidariedade comunial, mas, diferentemente delas, por envolver o interlocutor ativamente. Talvez seja por isso que são justamente as crianças que gostam mais do jogo da adivinhação, isto é, por ser ele claramente de natureza lúdica.

Observações finais

É importante observar que a base de tudo é a terra, no sentido de globo terrestre, como ecossistema maior, visão contemplada pela adivinha (8). Nesse ecossistema global, temos que procurar ecossistemas menores, como o guineense, por exemplo. É o espaço, o território (que serve como habitat para as diversas espécies de animais) que permite a convivência entre membros de cada uma delas. Nesse meio ambiente, todos os seres vivos têm direito à vida. Não existe a priori superioridade de nenhum deles sobre os demais. A visão ecológica do mundo é holística e de longo prazo. Pelo holismo, fica claro que não é legítimo mantermos o antropocentrismo. Afinal, nós dependemos de muitas outras espécies vivas, tanto plantas como animais. Sem elas nós próprios podemos desaparecer. Pela visão de longo prazo, somos levados a ver que devemos preservar o máximo de espécies vivas possíveis, não agredir a natureza. Do contrário, estaremos criando buracos no casco do barco em que singramos o mar da vida. A existência de relações desarmô- nicas é inevitável. No entanto, devemos procurar sempre a harmonia com a natureza, mesmo porque não temos outra alternativa. Os resultados virão de qualquer modo, quer queiramos quer não. Não é correto afirmar que é preciso proteger a natureza, atitude que, em si mesma, já revela antropocentrismo. Ela não precisa de nossa proteção, uma vez seguirá seu curso conosco ou sem nós. A verdade é que não devemos destruir no meio ambiente aquilo que é fonte de nossa subsistência, embora o estejamos fazendo em uma atitude suicida. Enfim, a natureza irá sempre em frente. Pelo menos por enquanto, está em nossas mãos a decisão de seguir com ela (permanecer nela). Do contrário, desaparecemos como espécie.


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As adivinhas crioulo-guineenses mostram esse inter-relacionamento entre seres e meio ambiente de modo exemplar. O que é mais, um relacionamento muito mais harmonioso do que o que a civilização capitalista ocidental tem com ele. A perturbação foi levada ao ecossistema guineense, em particular, e ao africano, em geral, justamente pela expansão desse sistema capitalista. O que havia antes de sua chegada era uma perfeita harmonia entre organismos e meio ambiente. Justamente por isso o jogo de adivinhas tende a desaparecer da ecologia guineense, no bojo da globalização, juntamente com tudo que representa a cultura legitimamente africana. O problema é que para os africanos sobram apenas migalhas, quando não pura e simplesmente miséria e lixo. De qualquer forma, a vida continua. Como o africano em geral é um seguidor da filosofia do carpe diem (Alleyne 1989) valoriza muito atividades lúdicas. A brincadeira da adivinhação é uma delas. Tudo isso porque a vida continua.

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X. A ANtROpONÍMIA

Certa feita, uma professora do Centro de Estudos Brasileiros de Bis- sau notou que era comum os alunos não responderem à chamada com o esperado “presente”, mesmo estando presentes. Quando ela perguntava por que não respondiam, diziam que não tinham sido chamados. Na verdade, ela os chamara pelo nome oficial, aquele que consta nos documentos. O problema é que eles eram conhecidos na comunidade só pelo que, entre nós, é denominado apelido. Isso mostra que os nomes que valem efetivamente nas tabancas (bairros tipicamente africanos, aldeias etc.) são esses apelidos, não os nomes oficiais, geralmente portugueses. Existe uma espécie de clássico da antroponímia da Guiné-Bissau, ou seja, Carreira; Quintino (1964), que será citado mais abaixo. Couto (2000) já tratou de questões antroponímicas guineenses, sobretudo a hipocorística, embora de uma perspectiva eminentemente formal. A finalidade era examinar a estrutura fonológica dos hipocorísticos que, como veremos, são basicamente dissílabos e, em geral, com sílaba simples do tipo CV (consoante + vogal), lembrando a linguagem infantil. Aliás, isso parece ser uma tendência geral nas línguas do mundo. No português, por exemplo, poderíamos dar exemplos como os seguintes, entre inúmeros outros:

Cacá < Carlos, Caco < Carlos, Dudu < Edu < Eduardo, Isa <Isa- bel/Isabela, Bia < Beatriz, Jô < Joana, Bela < Isabela, Nanda < Fernanda, Bel < Isabel, Tonho < Antônio, Zé < José, Chico < Francisco

A maior parte desses hipocorísticos foi tirada de Ilari (1984). Couto

(1986/1987) é um estudo dos apelidos, inclusive os hipocorísticos, da cidade mineira de Cláudio.

O objetivo deste capítulo é fazer uma análise da antroponímia guine-

ense, com ênfase nos apelidos, nos quais se incluem os hipocorísticos. Por apelido entende-se aqui todo e qualquer nome que se dê às pessoas no contexto familiar, escolar, nas confrarias ou em quaisquer outras associações de pessoas. A título de ilustração inicial, vejamos uma pequena lista de apelidos crioulo-guineenses.


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Abel Jassi (Amílcar Cabral), Nino Vieira (João Bernardo Vieira), Tony Tcheka (Antônio Soares Lopes Jr.), Tony Davyes (Antônio Maria Davyes)

Esses quatro exemplos podem dar a impressão de que se trataria sempre de compostos. Não é bem assim. Na verdade, os apelidos simples parecem ser bem mais numerosos. A seguir, adiantamos alguns deles.

Baifás (= “vai depressa”), Bedja (= “velha”), Abokubin (= “tu que vieste”), Ndjetadu (=”rejeitado, enjeitado”), Media (= “meio dia”), Kum- pridu (= “comprido, alto e magro”)

Como se vê, eles são semanticamente transparentes, geralmente revelando o sentimento ou desejo dos pais ou, mais frequentemente da mãe, quando a criança nasce. Do contrário, são designações metafóricas ou metonímicas. Mas, há outros tipos de apelidos no país, inteiramente aleatórios, como, por exemplo, os seguintes, em que o nome oficial vem entre parênteses.

Atchutchi (Adriano Gomes Ferreira), Manó (Daniela Pereira), Kôte (Norberto Tavares de Carvalho), Sakala (Agnello Augusto Regalla), Sandor (Armando Salvaterra), Justen (Justino Nunes Monteiro), Talas (Tomás So- ares Paquete)

Esses apelidos lembram muito os hipocorísticos, como os exemplifica- dos acima com o português. Com isso, já podemos antecipar que hipocorís- tico é aquela subclasse dos apelidos que é tirada do nome próprio da pessoa, o mais das vezes da sílaba tônica, mas não só, às vezes reduplicada, como nos três primeiros exemplos de hipocorísticos brasileiros. Os apelidos que acabam de ser dados não estão nesse caso. Aliás, seria interessante notar que todos esses nomes são de conhecidos escritores guineenses. No que segue, vamos falar, primeiro, dos nomes oficiais. Em segundo lugar, falamos dos apelidos propriamente ditos, ou seja, aqueles que não são tirados do nome próprio. Em terceiro lugar, discutimos os hipocorísticos. Os nomes oficiais são usados mais pelo segmento mais escolariza- do da população. Entre eles, podemos citar Marcelino Marques de Barros (1844-1929), citado na bibliografia, Honório Pereira Barreto (1813-1859) e João Bernardo Vieira (ex-presidente da república). Como se vê, são nomes inteiramente portugueses, quando não pelo fato de se tratar de pessoas da

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elite intelectual, formada pelos colonizadores e, portanto, nomeados na lín- gua portuguesa. Isso já nos levaria à conclusão de que esse tipo de nome não está inteiramente em sintonia com as tradições africanas, mesmo quando filtradas pela cultura crioula. Vejamos mais alguns exemplos.

Desejado Lima da Costa, Domingas Barbosa Mendes Samy, Filinto Carlos Aires dos Reis Pereira, Marília Amarílis Carlota Uchoa de Lima, José Francisco Xavier Fonseca de Castro Fernandes

Trata-se de nomes muito longos, até mesmo para padrões lusitanos, em que nomes longos têm a ver com uma antiga tradição nobiliárquica. O último desses quatro nomes, por exemplo, é quilométrico: ele contém seis partes, além da preposição. Seria excessivamente longo até mesmo em Portugal, em que podemos encontrar nomes como “Maria Lúcia Monteiro Sales da Silva”, por exemplo. Provavelmente essa é uma das razões para a proliferação de apelidos/hipocorísticos no país, ou seja, o uso de apelidos em geral, e de hipoco- rísticos em especial, evita o emprego desses longos nomes. O penúltimo nome tem o apelido substituto Lotinha; o último, Zeca ou Ciaca. O primeiro nome nem é tão longo assim; o que ele tem de curioso é o prenome Desejado, embora isso possa ocorrer no Brasil também. Porém, podemos encontrar nomes curtos, como os seguintes:

Afonso da Silva, Ivete Monteiro, Silvestre Alves, Pedro Fernandes, Er- nesto de Carvalho

Todos os nomes oficiais mencionados até aqui são inteiramente portugueses. No entanto, talvez como um decalque da tradição portuguesa, existem também nomes compostos formados inteiramente de elementos étnicos. Isso parece acontecer principalmente após as guerras de independência, devido a um sentimento de nacionalismo. Vejamos cinco exemplos:

Mamadú Mané, Iaia Camará, Efe Cá, Caramó Sanussi Cassamá, Ma- madú Djule Djaló

Pelos mesmos motivos, e talvez refletindo o caráter híbrido da cultura crioula, existe uma outra possibilidade, que são os nomes mistos, constituí- dos de um componente português e outro étnico e/ou crioulo. É importante


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ressaltar que na época colonial quem não tivesse o primeiro prenome portu- guês não podia ir à escola. Era uma das exigências para ser considerado “ci- vilizado”. Daí a utilização de prenomes portugueses, muitas vezes seguidos de um segundo da etnia.

Armando Sanca, Victor Mandinga, Jorge Ampa, Joãozinho Yalá, Dio- nísio Cabi

O terceiro desses nomes, Jorge Ampa, merece um comentário à parte. Na verdade, o nome completo original era Jorge António da Costa. Como o próprio portador do nome nos informou, após a independência da Guiné- Bissau, ele adotou o nome Jorge Ampa Cumelerbo, mantendo do original português apenas o “Jorge”. Mesmo assim, ele sempre assinou seus textos como Jorge Ampa, como professor, jornalista e escritor que era, tendo publicado um artigo sobre os “nomi de kasa”, ou seja, apelidos (Ampa 1991). Há também nomes mistos envolvendo outras línguas, sobretudo ára- be, além dos mistos de línguas étnicas, ao lado de outros inteiramente de outras línguas.

Helzimann M. da Cunha, Vladimira Alves Pereira, Bubácar Djaló, Ibrahima Camará, Hélder Proença, Iussuf Sanhá, José Carlos Schwarcz, Pascoal D’Artagnan Aurigemma, Fafali Koudawao

A frequência de uso desses nomes é a mais variada possível. De uma pequena amostra de 115 nomes, obtivemos as seguintes estatísticas:

Nomes só portugueses:

58

Nomes só étnicos:

30

Nomes mistos:

20

Nomes estrangeiros:

7

Os nomes mais interessantes na Guiné-Bissau são os apelidos, em crioulo geralmente conhecidos como nomi di kasa (o “s” é sempre surdo, como no espanhol), literalmente, nome de casa, embora haja outras designa- ções conforme o contexto em que eles sejam usados. É o caso dos nomi de torosa, literalmente “nome de troça”, galhofa) e dos nomi de mandjuandadi. Vejamos uma pequena lista de nomi di kasa, ou seja, apelidos, alguns deles

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encontráveis em Ampa (1991), outros coletados por nós (alguns já foram mencionados acima).

Abel Jassi = Amílcar Cabral (líder das Guerras de Libertação), Ali Babá = autor de uma carta publicada no jornal Nô Pintcha, Tchiku Té = Francisco Mendes, Nino Vieira = João Bernardo Vieira (presidente da re- pública várias vezes), Tony Davyes = Antônio Maria Davyes (escritor), Tony Tcheka = Antônio Soares Lopes Jr. (escritor)

Todos os exemplos são compostos. No entanto, há apelidos constitu- ídos de um único nome. Nesse caso, geralmente se trata de hipocorísticos, como definidos acima. A seguir, temos uma lista de exemplos.

Kadi = Antônia Kadidjatu Alves, Lito = Carlos Lopes (via Carlito), Filó = Filomena Miranda, Tetê = Teresa Montenegro, Tino = Florentino João Lopes Nhaca, Lotinha = Marília Amarílis Carlota Ucha Lima, Djoca = Joaquim Silva Tavares (Djokin > Djoca), Dino = Ricardino Jacinto Dumas Teixeira, Caíto = João Carlos Freitas de Barros (via Carlito), Sidó = Sidónio Pais

Para alguns apelidos/hipocorísticos de nosso corpus, não dispomos do nome completo correspondente. No entanto, o princípio de formação deles é aproximadamente o mesmo dos imediatamente anteriores.

Tchiku (<Chico) = Francisco, Didi = Pedro, Dudu = Pedro, Djodje = Jorge, Kin = Joaquim, Lalau = Ladislau

Os dois últimos grupos lembram a tradição portuguesa de se formarem hipocorísticos. Do ponto de vista da mudança fonética, alguns são de difícil explicação, como é o caso de Didi, embora sempre se possa imaginar uma derivação via Pedrinho > Pedinho. Partindo daí, teríamos uma evolução normal, ou seja, tomando-se a sílaba tônica e reduplicadando-a. Quanto a Kin, ocorreu também sob as variantes Kinkin e Kinzinhu. Alguns apelidos/hipocorísticos são curiosos, uma vez que têm a ver com partes de algum componente do nome completo. No entanto, é difícil estabelecer uma regra fonética de derivação, como nos demais casos mos- trados até aqui e no que vem logo depois.


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Petras = Pedro Mendes, José Bacar = José Carlos Cocamáro, Maio Coopé = Mário Silva, Mário Djibol = Mário Silva Suculuma Barbosa, Nú Barreto = Manuel Barreto da Costa Como se vê, Petras parecer ser derivado mais da forma latina de que

provém Pedro, ou seja, “petra” (pedra). José Bacar toma o primeiro nome, José, na íntegra, seguido de apenas a primeira sílaba do segundo. Maio Coopé parte do primeiro componente do nome completo, enfraquecendo

a consoante medial, mediante uma semivocalização. Quanto a “Coopé”

é abreviação de “Cooperante”, tanto que ele é conhecido também domo

Maio Cooperante. Mário Djibol também resulta da adjunção de um nome arbitrário (Djibol) ao primeiro componente (Mário). Em Nú Barreto temos um processo semelhante ao de Maio Coopé, ou seja, alteração no primeiro componente do nome completo. A diferença está em que o segundo componente do apelido (Barreto) aparece como existe no português padrão, não alterado. Alguns apelidos são formados de partes de mais de um dos componentes do nome completo, em geral a primeira sílaba. No entanto, pode-se formá-los combinando outras partes desses componentes. A seguir, temos alguns exemplos.

Bubacar Djaló, Cabar = Car-

los Barroso, Cadogo = Carlos Domingos Gomes, Carbar = Carlos Alberto Teixeira de Barros, Nifeco = Nicolau Ferreira da Costa, SKA = Samper Katomuar

Aldença = Alberto Dença, Budja =

Isso não é gratuito. Os guineenses apreciam bastante esse tipo de abreviação. Na verdade, esses nomes lembram as siglas que, em outros contextos, sobretudo no âmbito administrativo e comercial, ocorrem em grande quantidade.

CICER = Companhia Nacional de Cervejas e Refrigerantes INDE = Instituto Nacional para o Desenvolvimento da Educação INEP = Instituto Nacional de Estudos e Pesquisas

Jovale = João Mota + Valdir Medina + Leopoldo Amado (grupo lite-

rário de 1979)

Ku Si Mon = Fafali Koudawao + Abdulai Silá + Teresa Montenegro

(nome de editora)

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SOCOTRAM = Sociedade Comercial de Transformação da Madeira UNAE = União Nacional de Artistas e Escritores da Guiné-Bissau

As siglas são tão comuns no país que Jean-Michel Massa incluiu várias dezenas delas em seu Dictionnaire bilingue portugais-français Guinée-Bissau vol. I (Rennes: GDR 817 - EDPAL / UHB, 1996). Quando conversamos com os guineenses, temos a impressão de que eles consideram essas abre- viações como verdadeiras palavras, o que daria uma certa razão a Massa. Voltando aos apelidos propriamente ditos, existem também aqueles que parecem hipocorísticos na forma fonológica, mas que não são tirados do nome próprio, portanto, não são hipocorísticos propriamente ditos.

Kote = Norberto Tavares Carvalho, Huco = João José Silva Mon- teiro (var.: Huco Monteiro), Itchiana = Maria Marques Ribeiro, Pantcho

= Rui Borges, Didinho = Fernando Casimiro, Beto = Carlos Vaz, Tundu

= Adriano Fonseca, Sandor = Armando Salvaterra, Tchuda = Herculano

Costa, Ticha = António Aly Silva, Samaty = Diamantino Barbosa Monteiro, Lilison = Januário Tomás Sousa Cordeiro, Yachine = Bacar Banora, Cancan

= António Oscar Barbosa

Como já foi avançado acima, existem ainda os nomi di torosa, entre outros. Entre os alinhados por Jorge Ampa (1991), contam-se os seguintes (infelizmente, não temos nomes de manjuandade):

Manomi = vítima de uma difamação (< mau nome), Kumpridu = pessoa muito alta e magra (< comprido), Nkurbadu = corcunda (<encur- vado), Rapá Garandi = jovem muito alto (< rapaz grande), Seku-Seku = magricela (seco+seco)

Já vimos que não é incomum os pais darem nomes aos filhos de acordo com as circunstâncias de seu nascimento e/ou revelando o que sentem diante do nascimento ou, então, nomes que revelem alguma característica da criança. Isso pode dar-se em qualquer tipo de apelido crioulo-guineense, quer seja nomi de kassa, nomi de torosa ou não. Eis alguns exemplos, com a explicação da razão de seu surgimento:

Matempu = nascido em “mau tempo”, Media = nascido ao “meio dia”, Mortu = a morte (criança que não se quer que morra), Muridu =


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morto (criança que já deveria estar morta, “morrida”, por ser indesejada), Ndingui = estou sozinho (filho único), Nhelém = arroz miúdo (criança muito miúda), Npanta = estou espantada (a mãe fica assim porque já era velha e não esperava mais filho), Bimparbai = veio para ir (criança que veio mas deve partir, por não ser desejada), Sinta = sente-se (fique quieto, não vá embora [=morra] como seus irmãos), Ntonabin = eu tornei a vir (um filho havia morrido, mas naceu outro)

Uma explicação que se dá para “Mortu” é que se destina a evitar que o filho morra. Em geral se trata de filhos de pais que perdem sempre os filhos.

Nesse tipo de nome, vale a pena ressaltar os que revelam o dia da semana em que nasceram.

Sábadu = nascido em um sábado, Sugunda = nascido em uma segunda-feira, Dimingu = nascido em um domingo, Domingas = idem, Kinta = nascido em uma quinta-feira

São todos eles nomes muito comuns na sociedade guineense. É bem verdade que Domingos (Dimingu) ocorre também na tradição de língua portuguesa, o que não acontece com os demais dias da semana. Nunca ouvimos falar em alguém chamado “Segunda-Feira” ou “Quinta-Feira”, embora a possibilidade não possa ser de todo excluída no Brasil, em que qualquer combinação de fonemas pode ser usada para se dar nome às crianças. No entanto, os nomes mais estrambóticos refletem idiossincrasias individuais, não são parte da tradição antroponímica do país. Todos os apelidos, nomis di kasa, nomes de guerra ou pseudônimos vistos até aqui são, comunitariamente, substitutos dos nomes próprios, ou melhor dizendo, dos nomes completos. Pode acontecer também de indivídu- os serem conhecidos apenas por apelido que, nesse caso, seria o seu nome próprio na comunidade. Nesse caso, há uma coincidência entre apelido e nome próprio, embora, mesmo os chamados apelidos em geral são nomes próprios na comunidade. A seguir, temos três exemplos, além dos da penúl- tima lista.

Sakalá, Inó, Abokubin, Kanssala

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Nesse contexto, seria interessante lembrar o que disse a escritora Odete Semedo. Ela informa que “na maioria dos grupos étnicos guineenses a preocupação ou curiosidade é maior em relação ao sexo da criança, porque, no que respeita ao nome do recém-nascido, as circunstâncias em que o bebé nascer, a relação entre os pais da criança, a relação da mãe da criança com as suas rivais – em caso dos casamentos políginos –, a relação dos pais com a comunidade, é que ditam o nome.” Acrescenta que “na etnia mandinga, a uma criança desejada, muitas vezes é posto o nome de Meta ‘aquele(a) que é esperado(a) há muito tempo’”. Ainda entre os mandingas, acrescenta a autora, “a criança de cuja saúde todos duvidam porque a mãe teve uma gravidez difícil, mas que no entanto nasceu de boa saúde – e se se surpreender a mãe a olhar longamente para o filho nos primeiros momentos de vida deste –, pode vir a chamar-se Ntinhina, ‘estou a ver, mas não acredito no que vejo’”. Semedo diz ainda que, entre os balantas, “por vezes, há contradições entre os habitantes de uma aldeia, mas embora de cunho doméstico, muitas vezes dão origem a graves conflitos. Quando uma das pessoas envolvidas numa dessas desavenças vier a ter bebé, à criança pode chamar-se Busnas- sum ‘deixem-me em paz/parem de falar de mim’ ou ainda Midana ‘não leve em conta/ releve/jogue tudo para o alto’”. “Quando os pais, sobretudo o pai da criança, aspiram a que o filho venha a reinar, ou, ainda, quando os pais pertencem a uma família da linhagem nobre, ao filho pode ser posto o nome de Nassin ‘chefe da aldeia’”. Em circunstâncias diferentes desta última, mas em que, com orgulho, os pais do recém-nascido entendem que a vinda da criança trouxe harmonia em casa e na tabanca, o nome pode eventualmente ser Bufétar ‘amigo/camarada’, na etnia manjaco”. “Já na etnia mancanha”, continua Semedo, “quando se espera um futuro melhor tanto para a criança recém-nascida como para toda a aldeia, o nome adoptado pode ser Ulilé “há-de melhorar/há-de ser bom”. Odete Semedo conclui afirmando que “os nomes acabam sendo parte da vida da comunidade e das pessoas que nela vivem. Cada membro da comunidade acaba sendo, através do seu nome, portador de mensagens das contradições, das amizades, dos desejos e das aspirações de que é feita a convivência entre as pessoas duma comunidade. Por isso, “a nossa relação com a vida, o espaço em que essa relação decorre, tudo e todos quantos, em interacção connosco, aí vivem, passam e deixam rastos, acabam por


199

ser a nossa poesia, o nosso desabafo triste ou alegre” (Semedo 2006). Um dos primeiros autores a estudar esse assunto especificamente na lín- gua crioula foi o filólogo guineense Benjamim Pinto Bull. Grande parte dos apelidos mencionados acima foram tirados de sua obra. Podería- mos acrescentar diversos outros. Assim, Ndingi, literalmente “estou sozinho”. O nome revela o desejo dos pais que não querem ter só um filho. O nome Kujidu, ou seja, “(re)colhido”, refere-se a criança abandonada pela mãe ainda recém-nascida e que é recolhida por alguém, que lhe põe esse nome. Às vezes, a criança encontrada nessas condições pode receber também o nome de Kondon, “sozinho no mundo” (Bull 1989: 158-159). Sobre esse assunto, pode-se consultar também o texto de Ampa (1991). Gostaríamos de retomar pelo menos em parte o estudo sobre a estrutura fonológica dos hipocorísticos, uma vez que ela nos ajuda a entender sua frequência no país bem como sua universalidade. Como foi demonstrado por Roman Jakobson, a sílaba ótima é CV, “o único modelo silábico universal”, sobretudo quando combina uma consoante labial (p,b,m) com a vogal /a/ (Jakobson 1967: 132-133). A consequência natural desses achados de Jakobson é que, do ponto de vista fonológico, a palavra ótima, menos marcada, ou seja, universal, é a que resulta da reduplicação da sílaba CV, redundando na configuração silábica CV.CV. Para o português, poderíamos mencionar palavras do baby talk como “naná” (dormir), “papá” (comer), “xixi” (urina) e outras. Até na linguagem normal, coloquial, podemos encontrar dissílabos simples como esses, como “pa.pa”, “ca.co”, “pa.po” etc. De um levantamento estatístico com 100 apelidos guineenses, no que se refere ao número de sílabas, os resultados foram os seguintes:

apelidos

quantidade

Dissílabos

60

Trissílabos

20

Monossílabos

9

Tetrassílabos

8

Pentassílabos

3

Como se vê, os hipocorísticos e/ou apelidos crioulo-guineenses com duas sílabas perfazem mais da metade do total. À medida que o número de sílabas vai aumentando, diminui proporcionalmente o número de ocorrên-

200


cia. A tal ponto que os pentassílabos foram apenas 3 do total. É interessante notar que essas proporções se mantêm no vocabulário geral da língua crioula. Assim, de um total de 961 palavras, obtivemos estatísticas paralelas às dos hipocorísticos.

palavras comuns

quantidade

porcentagem

Dissílabos

489

56,72%

Trissílabos

206

23,89%

Monossílabos

111

12,87%

Tetrassílabos

43

4,98%

Pentassílabos

9

1,04%

Hexassílabos

4

0,46%

Tudo isso mostra mais uma vez que a tendência geral na língua, a palavra ótima (minimal word) é a dissilábica, sobretudo quando há uma única consoante antes da vogal. Isso pode ser visto no quadro abaixo, que mostra que quanto mais consoantes as sílabas tiverem, menos frequente é o tipo de palavra que as contém.

tipo de sílaba

quantidade

porcentagem

Monossílabos

111

12,87%

CV.CV

34

56,66%

CVC.CV

7

11,66%

CVC.CVC

7

11,66%

CV.CVC

5

8,33%

V.CV

2

3,33%

O número de formas dissilábicas com o padrão prosódico CV.CV (com as duas sílabas simples) perfaz mais da metade do total, ou seja, 56%. Em seguida, vêm os padrões em que a primeira e/ou a segunda sílaba é/são mais complexa/s do que CV. Como o número total é relativamente pequeno, não se podem tirar conclusões definitivas com base nelas. No entanto, o mais importante é o fato de as tendências se manterem nelas, com pequenas variações. Uma outra constatação interessante é a de que, se a complexificação do padrão silábico é inevitável, que seja apenas em uma da sílabas. Se ambas forem complexas, o vocábulo é mais raro ainda, fato que a escassez de dados


201

não revela. Nos apelidos não houve nenhum caso de mais de uma consoante antes da vogal. No vocabulário geral guineense, porém, eles ocorrem com muita frequência, como nas palavras pratu (prato), prasa (praça), padri (padre) etc. Como mostrou a teoria fonológica, a posição antes da vogal não conta para a prosódia da palavra. Em uma análise mais microscópica, nota-se que de 34 padrões CV.CV (dissílabos) guineenses, 8 (23,52%) têm a mesma vogal nas duas sílabas, como em Didi e Tetê. Por outras palavras, pelo menos um quarto desse padrão constitui-se de sílaba reduplicada, em consonância com as consta- tações de Jakobson mencionadas acima. Sílabas mais complexas também se reduplicam, como Jonjon (< João) e Kinkin (< Joaquim), formas nas quais há uma consoante nasal após a vogal. Há também casos de reduplicações parciais, tais como Lalau (<Ladislau), em que, além da sílaba reduplicada (la.la), há um apêndice (-u). Pode acontecer também de apenas a consoante se reduplicar, como é o caso de Joje (Jorge) e Nino. Por fim, há apelidos em que apenas a vogal se reduplica, como em Duku. Tanto nos hipocorísticos quanto no vocabulário geral guineense, se uma palavra tem três sílabas, ou mais, ela deve ser preferencialmente a sílaba ótima, não-marcada, simples (CV), como em Lotiña e Kadogo e Sakala, embora no vocabulário geral guineense o padrão CVC.CVC.CV tenha ul- trapassado de um o padrão CV.CV.CVC, fato que pode ser casual e que, portanto, talvez possa ser revertido se contarmos todas as palavras da língua. Hipocorísticos tetrassilábicos no guineense são sempre resultado da reduplicação de um dissílabo. No texto de Jorge Ampa, mencionado acima, temos, entre outros, Noiba-Noibu, reduplicação de “noiva”); Seku-Seku, de Seku, “seco”, no sentido de magro. Outra possibilidade são os compostos de dois dissílabos (Dona-Kasa, Abel-Jasi). A única exceção que encontramos é Iciana, cujo esquema silábico é V.CV.V.CV. Tudo que acaba de ser dito sobre as estratégias crioulas de dar nome na Guiné-Bissau é uma continuação da tradição africana. Baseados em um in- quérito realizado em 1945, entre os grupos étnicos do país, António Carreira e Fernando Quintino publicaram o volumoso livro aqui citado como Carreira & Quintino (1964). Eles informam que o número de antropônimos recolhidos foi de 9.516. Os bijagós foram os mais contemplados na pesquisa. Informam ainda que 179 dos nomes eram de povos islamizados, portanto, de origem árabe (mandinga 62; fula 61; nalu 38; banhum 8; balanta-mane 6; beafada 2; cassanga 2). Entre os nomes temos: a) Abdulai (< Abdallah ou Abdel), com as variantes

202


Abdu, Abdul, Abudu, Adu; b) Alfá (<Al-fahim ‘o sábio, sagaz’); c) Ali (< Aly); d) Amadu (< Ahmed, Mammad ou Mohammed) e as variantes Amadi, Dudu, Mã, Mama, Mamadi, Mama-adjã, Mamadu, Mama-ndim, Môdi, MOdi-bô, Môdu, Môri; e) Ansumane (< Amina ~ Amine ~Ami); f) Bàkar (Abu-Bakr), com as variantes Kàkari, Bôkar, Bôkardê, Bubakar, Bukar, Bukari; g) Braima (< Ibrahim), variante Ibraima; h) Djibril (< Jabril ‘Gabriel’); i) Fatumata (Fathma, filha do profeta); Maimuna (< Lemun ‘limão’ ou Mariama + Mun ou Muna); j) Mariama (< Miriem ou Myriam ou Yama). Todos os grupos animistas dão nomes de acordo com as circuns- tâncias de nascimento da criança ou, então, de acordo com características físicas. Quem nascia com “cabeça grande” podia ser chamado de Ukom (felupe), Kampuka (pepel), Monku (balanta), Kotompó (bijagó). Uma pessoa de “olhos grandes” poderia ser Mekêsse (manjaco), Nkotésse (pepel). Era comum haver nomes diferentes para homens e mulheres. Assim, em Bijagó havia, para homens, Lôta ‘beiço comprido’, Kotonô ‘beiçolas’, Mômo ‘barbudo’ e Niberiá ‘orelhas quebradas’. Como nomes femininos tínhamos Emuná ‘queixo grosso’, Kampui ‘boca larga’, Kumôpó ‘boca torta’, Néssamê ‘queixo chato’, Pissé ‘nariz achatado’. Havia nomes tirados do português também. Em manjaco Djôssim é adaptação de Joãozinho’’; Gassipar de ‘Gaspar’; Kalmente, ‘Clemente’ e Mendi de ‘Mendes’. Os que mais adotavam nomes portugueses eram os manjacos e os brames. Os povos islamizados (mandingas, fulas etc.) tinham uma resistência muito grande a adotá-los. Como era de se esperar, entre eles predominam, no caso de nomes estrangeiros, nomes de origem árabe. A pesquisa revelou também que havia algumas estratégias para se adotarem sobrenomes. Entre algumas etnias, podem ocorrer nomes clâ- nicos que desempenham a função de sobrenome e até de patronímico, como entre os pepéis. Por exemplo, Nsumba Kumba indica que Nsumba é filho de Kumba, ou da morança de Kumba. Às vezes, são os apelidos que exercem essa função, como em Betunga Siuli, ou seja, o Betunga que tem orelhas grandes (Siuli), entre os brames. É muito comum também os nomes étnicos serem usados como sobrenomes, como ocorre com amerín- dios brasileiros, a exemplo dos conhecidos Mário Juruna e Marcos Terena, entre outros. Outra estratégia bastante usual para se formarem sobrenomes é o uso do nome de famílias nobres, fidalgas, como os nomes dos régulos. Assim, e para nos atermos apenas aos que ocorrem na literatura atual, temos Baldé


203

(fula, nalu), Embaló (fula), Djaló (fula), Mane (mandinga), Kamará (mandinga, balanda-mane, nalu), Silá (jakanka, sarakolé, mandinga), Sissoko (fula?), Dabó (mandinga, nalu), Djassi (mandinga, banhun, nalu). Se um sobrenome não for suficiente, acrescenta-se o nome do chefe da morança. Entre os bijagós, registrou-se Tchufa Embunde Embana, que quer dizer Tchufa, filho de Embune, morador da morança de Embana. Se um quarto nome se fizer necessário, pode-se usar o nome do povoado. No caso, temos Tchufa Embunde Embana Gã-Djola, ou seja, o Tchufa Embune Embana do povoado de Gã-Djola. No caso, gã equivale aproximadamente a “terra dos”, tendo sido adotada no crioulo como Tchon (< chão, terra), como em Tchon di Pepel, bairro de Bissau. Existe ainda o que Carreira & Quintino (1964: 407, 408) chamaram de “nomes de guerra”, aproximadamente o nosso pseudônimo, que se tornaram mais usados no último quartel do século XIX, devido ao desenvolvimento econômico. Entendia-se como nome de guerra “o nome que em

substituindo o nome próprio”. Diferente-

mente do apelido, “é o próprio titular quem o escolhe, para melhor se iden- tificar em determinado meio e, em alguns casos, para se elevar no conceito dos demais”. Acrescentam que “os nomes de guerra são, portanto, os nomes em uso nos locais de trabalho, adoptados pelos estivadores, pelos tripulan- tes de embarcações de cabotagem e pelos serventes dos operários em obras de construção civil. Não substituem os seus nomes tradicionais, senão nas relações contraídas em ambiente de trabalho, ou mesmo nas relações com a actividade desenvolvida nos centros urbanos”. A maior parte dos nomes de guerra é portuguesa: Abílio Lopes, Agos- tinho Sá, José de Almeida, Pedro Costa. Outros, mistos: Alberto Cá, Francis- co Nanque, Paulo Nhaga. Outra alternativa é a combinação de nome portu- guês com nome de etnia: Agostinho Papel, António Balanta, Barbosa Papel. Nome étnico mais sobrenome português: Ochoco Sá, Papel da Silva, Sanca Mendonça. Algumas das fontes de inspiração para esses “nomes de guerra” podiam ser nomes de firmas comerciais, de personalidades, de navios da frota mercante portuguesa e de topônimos. Entre os últimos, poderíamos mencionar António Bandê, António Biombo, António Prábis e António Belém. Na cultura da Guiné-Bissau, os homônimos (xarás) se consideram sujeitos ao mesmo destino. Acontecendo algum mal a um deles, o outro frequentemente muda de nome. Isso é o que se tem chamado de magia da

certas circunstâncias aparece [

]

204


palavra, ou seja, a crença de que a presença do nome presentifica a coisa, e vice-versa. Nome e coisa seriam uma unidade (cf. Pagliaro 1983). Não é para menos que os nomes sejam tão importantes na cultura local. Eles emergem do próprio contexto da situação, do meio ambiente em que são usados. Há uma perfeita sintonia entre cultura local e nomes próprios. Não é por acaso que os nomes portugueses sejam mais numerosos apenas na elite. O grosso da população, sobretudo a que não tem contato com a cultura portuguesa, usa sempre nomes criados nos moldes vistos acima. Enfim, a esmagadora maioria dos nomes legitimamente crioulos, e africanos, mostra algo que a pesquisa feita em 1945 por Carreira e Quitino já havia constatado: os nomes crioulos são claramente uma continuação da tradição étnico-africana de nomear as pessoas. Como disse Trajano Filho (1994), a cultura crioula é uma continuação da cultura africana. É a cultura africana marcada pela presença do colonizador europeu, mas é basicamente africana.


205

XI. OUtRAS MANIFeStAçÕeS DA CULtURA GUINeeNSe

Há muitas outras manifestações da cultura guineense às quais não foi possível dedicar um capítulo inteiro. Algumas delas têm a ver diretamente com o que está dito nos capítulos anteriores sobre literatura oral e literatura propriamente dita. É o caso principalmente das revistas em quadrinhos (bandas desenhadas), do teatro e do cinema, diretamente, mas também da música, das manjuandades, dos gãs, do tchur e dos rumores, indiretamente. Obviamente, não é possível cobrir todo o leque de manifestações culturais guineenses. Vamos fazer uma breve resenha apenas daquelas que mais chamaram nossa atenção. Quem quiser se aprofundar no assunto pode começar pela literatura mencionada aqui e na Bibliografia. Passemos às revistas em quadrinho.

Revistas em quadrinho

Chamadas localmente de “bandas desenhadas”, as revistas em quadrinho começaram a aparecer no início da década de 80, sobretudo mediante o trabalho dos irmãos Júlio (Fernando e Manuel), Humberto Gonçalo e Malamba Sissé. Como sói acontecer com as canções, essa produção escrita sai basicamente em crioulo. Pelo menos no início, os artistas produziam suas obras de modo artesanal (mimeografadas) e as comercializam eles mesmos ou mediante vendedores de feiras. O grande mérito deles é terem iniciado o que se poderia chamar literatura crioula, como veremos logo a seguir. Como diz Augel (1998: 48), Fernando Júlio fala do “eterno confronto entre a brutalidade e a estupidez de um lado e a astúcia e a inteligência do outro, como antigamente entre a hiena e o coelho, o que está representado nas suas personagens de 3 Nkurbados”. Os nomes dessas três personagens já evoca o ridículo, ou seja, Ataia Ju, Bafatoriu e Sapu Fora. Manuel Júlio criou a personagem Ntori Palan na década de 80, personagem que se tornou muito popular na Guiné-Bissau. Trata-se de um anti-herói, que usa a astúcia para se sair bem. Sobre Ntori Palan, há um detalhado comentário em Bull (1989: 121-128). Como disseram Alain Kihm e Jean-Louis Rougé (3 Nkurbados, Soron- da 14, p. 127-136, 1992), as “bandas desenhadas”, apesar de escritas por

206


pessoas cultas, conhecedoras da cultura portuguesa, também são legítimas manifestações de uma possível literatura crioulo-guineense. “Embora populares, estas obras não o são no sentido naïf”. “Os seus autores não pertencem de facto ao povo”, além de o desenho ser de origem europeia. Mas esse é

o dilema de toda manifestação crioula, ou seja, essa ambiguidade, essa me-

diação entre duas culturas. Como se vê, apenas a forma externa é europeia

(ou influenciada pela cultura europeia). A forma interna, ou seja, o conteúdo

é claramente africano. Isso significa que os temas, as tramas, os problemas

humanos tratados são todos do quotidiano guineense (e africano). Tanto assim que evocam o conto oral tradicional. Por isso, os autores afirmam que “não seria exagerado afirmar que começaram a criar uma literatura”, mesmo que o veículo seja um crioulo aportuguesado. Enfim, “trata-se do primeiro esboço de prosa literária kriol que lemos nestas obras”.

teatro e cinema

Ao falar do teatro, Rosa (1993) afirma que “esta forma de expressão ainda é praticamente inexistente”. Acrescenta, porém, que algo do que se pode chamar de represtação teatral já existe, e existia antes da chegada dos colonizadores, como os rituais fúnebres, de casamento, as manjuandades e a atividade dos djidius (jograis). Rosa continua afirmando que até início da década de 90, surgiram pelo menos 5 grupos teatrais, um deles dirigi- do pela brasileira Teresa Costa. Na década de 30, Henrique de Oliveira patrocinava apresentações na Casa Gouveia (depois Armazéns do Povo). António José Flamengo apresentou comédias e outras peças leves com a companhia Revista Africana de Fantasia e Crítica Social, também em casas comerciais. Havia também encenação de peças infantis por missionários, além de outras para a juventude, ligadas à fascista Mocidade Portuguesa. Na passagem dos anos 50 para os 60, Porfírio Costa (Alansó) ousou de- safiar o governo fascista português, tendo ele e seus companheiros, como João Forbes, sido perseguidos pela PIDE. Em meados da década de 60, Paulo Santi fez algumas apresentações na aldeia Morés por ocasião da vi- sita de Luis Cabral, primeiro presidente da Guiné-Bissau independente, e da de Amílcar Cabral. Vicente Poungoura Mendes fez apresentações para crianças no Senegal, sob supervisão de Lucete Cabral, na altura esposa de Luis Cabral. Por volta de 1969, um grupo de jovens ligados ao já formado


207

PAIGC que começou a sobressair-se apresentou-se em Conakry, diante de Sékou Touré e de Miriam Makeba. No final da década de 70, foi represen-

tada em Bolama e nas Ilhas Bijagós a peça A velha de Acoco, com grande participação da audiência. Após a independência (1974), foi criada uma escola de música, um grupo de balé e uma escola de arte. Em princípio, essas iniciativas deveriam ser impulsionadoras de um teatro guineense. Com efeito, foi criado o Gru- po Teatro Nacional Okinka Pampa, com exibições inclusive no exterior, e o Grupo Teatral de Bafatá (1977), por um missionário católico. O grupo Afrocid, da brasileira Teresa Costa, encenou peças como Milô, Chassô e África liberdade. O maior nome do teatro guineense é certamente Carlos Vaz, drama- turgo, ator e diretor. Ele criou o grupo Teatro Popular Guineense em 1980. Apesar da falta de apoios das autoridades competentes, o teatro tem vindo nos últimos anos a ganhar uma maior dinâmica com a criação de vá- rios outros grupos um pouco por todo o país. Em 1989, foi criado o Teatro Estudo Africano, além do Teatro Radiofônico. Há também o Grupo Teatral Bantabá, da Ilha de Bubaque. Em 1997 surgiu outro grupo, Kampu Kinti, que não se solidificou. O fato é que sempre surgiram aqui e ali grupos inte- ressados em atividades teatrais de que citamos também: Voz da Guiné, Te - atro Lanta, Grupo Amizade (de S. Domingos), Irmãos Unidos (do Gabú), Teatro dos Oprimidos, Ussoforal, Teatro Experimental de Bissau, Netos do Bandim, Netos da Amizade, Teatro Escolar do Liceu Nacional Kwame N’Krumah e Brigada Cultural Estudantil. Com uma projeção internacional, destacamos ainda a companhia de teatro “Os Fidalgos”, em cena desde 2002. Com várias peças encenadas, de que salientamos O lutador, Era uma vez em África, Barta Ba, Balada, a companhia teve reconhecimento internacional com a peça Namanha Macbunhe que, retratando a história da ascensão e queda de um guerreiro, é uma adap- tação africana da peça Macbeth de William Shakespeare. Com encenação

de Andrzej Kowalski, colaborador da Cena Lusófona, foi apresentada em

2007 no Teatro da Trindade em Lisboa, com grande sucesso.

Geralmente, as apresentações têm apenas esboços escritos, quase não

se publicam os textos. Enntre os não publicados, estão os de Jorge Cabral, que escreveu pelo menos três peças em crioulo, que permanecem inéditas.

O incansável Carlos Vaz, “único teatrólogo do país” na palavras de Augel

(1998: 391) e conhecido como Beto, estudou artes cênicas em Portugal.

208


Seu trabalho de final de curso virou o livro Para um conhecimento do teatro africano (Lisboa: Ulmeiro, 1978). Vaz escreveu pelo menos cinco peças. São elas: a) No odja dja manga di kusa n’e mundu (já vimos muitas coisas neste mundo), monólogo representado pelo próprio autor em 1980; b) Si kusa muri, kusa ku matal (1981), por sinal um provérbio que aparece também sob a forma “Si dukut muri, dakat ku matal” (Se uma coisa morreu, outra coisa a matou), encenada pelo grupo Wi-ka, e que trata dos desmandos po- líticos e da corrupção; c) Sufridur ka ta padi fidalgu (1981) é uma forma negativa do provérvio “Sufridur ta padi fidalgu” (o sofrimento nos enobrece); d) Tempu ka ten di pera tchuba (1982), ou seja, não há tempo para esperar pela chuva, que também é um dito popular, muito bem recebido pela crítica local; e) Si bu tene fogu (1993), quer dizer, “se você tem fogo”, procura conscientizar as pessoas sobre problemas ambientais, como as queimadas, tema explorado em várias manifestações culturais guineenses, como as narrativas orais. Praticamente toda a produção de Carlos Vaz está em crioulo. Em francês foram publicadas as peças Patriote (1966), de Bankera Kanfory, e Amílcar Cabral ou la tempête en Guinée-Bissau (1976), de Ale- xandre Kum’a N’dumbe, ambas tratando da luta contra o colonialismo. Em seu livro já mencionado, Carlos Vaz fornece muitas informações sobre o teatro bissau-guineense, ele que é o principal ator nesse processo. Periodicamente realizam-se encontros de teatro de que participam os diversos grupos e que constituem ocasiões não só para se debater sobre a situação do teatro no país, mas também para a realização de ateliês sobre a expressão corporal, dança, música e interpretação. Se o teatro guineense já é bastante pobre devido à precariedade da vida na Guiné-Bissau em todos os níveis, o cinema é mais pobre ainda, quando não por requerer instrumentos, em geral caros, mesmo diante da criação do Instituto Nacional de Cinema (INC) logo após a independência. De qualquer forma, quando se fala em cinema na Guiné-Bissau, o primeiro nome que vem à mente é o de Flora Gomes. Em segundo lugar, vem o de Sana Na N’Hada. Aliás, as duas primeiras realizações cinematográficas no país foram os curtas-metragens O regresso de Cabral (1976) e Anós no oça luta (1976), coproduzidos pelos dois. Mas, em 1977, Gomes ainda produziu os curtas A reconstrução e N’trudu. Em 1987, ele lança o primeiro longa-metragem, Mortu Nega, que, como lembra Odete Semedo, “é aquele a quem a morte recusou levar”. O segundo, Udju azul di Yonta, é produzido em 1991, com a colaboração de Atchuchi e Odete Semedo. O filme trata de problemas como


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o desapontamento com os rumos que a sociedade e a política guineenses estavam tomando, inclusive o desejo de imitar costumes europeus. Em 1994,

o diretor produz o curta-metragem A Máscara; em 1995, A Identificação de

um país. O terceiro longa-metragem, Po di Sangi, aparece em 1996. O quar- to longa-metragem é produzido em 2002. Trata-se de Nha fala, a primeira comédia musical do cinema africano. Uma das últimas realizações desse diretor é As duas faces da guerra, documentário sobre a guerra colonial, em co-autoria com a portuguesa Diana Andringa. Quanto a Sana Na N’Hada, além dos curtas em coautoria com Flora Gomes, produziu também Os dias da Ancono (1979) e Fanado (1984). Em 1994, produziu seu primeiro longa-metragem, Xime. Por fim, em 2005 produziu o documentário Bissau d’Isabel. Novos talentos têm surgido nos últimos anos, embora não tenham conseguido realizar muita coisa diante das precariedades acima aludidas. Entre eles temos Adulai Jamanca, que produziu um documentário com Sana Na N’Hada sobre José Carlos Schwarz. Enfim, talentos existem. O que falta são recursos e condições de trabalho. Tanto que muitas dessas realizações foram apresentadas em festivais no estrangeiro e algumas delas chegaram a ganhar prêmios. Filomena Embaló apresenta um ótimo apanhado em “O cinema da Guiné-Bissau” (www.didinho.org: acesso 23/5/2008), a principal fonte em que nos baseamos para essas poucas notas sobre o cinema guineense.

Música

É bem provável que uma das facetas mais importantes da cultura guineense (e da africana em geral) seja a música, com tudo o que a rodeia como, por exemplo, o ritmo, a dança, os bailes, os instrumentos etc. Ela

faz parte de uma longa tradição. Por exemplo, ao falar das narrativas orais (cap. VI), vimos que em algumas delas intervém um canto, amiúde por um pássaro, dando uma mensagem vinda de longe e envolta em mistério. O fato

é que se trata de versos cantados. Como informa Aliu Bari em entrevista, o djidiu (jogral) Malan Cama-

leon é o primeiro a cantar em crioulo, de 1945 a 1950. Os djidius se manifestam na melodia conhecida como gumbé. Alguns deles ficaram famosos na Guiné-Bissau. Além de Camaleon, temos Djafalu, Maundé, Amizade Gomes

e Malé (Rosa, 1993: 81). Temos também as kantiga di manjuandadi, as

210


kantiga di ditu, as kantiga di tina etc. Odete Semedo (Tcholona 6-7, p. 5-9, 1996) entrevista Tia Antera sobre as kantiga di mandjuandadi. Uma delas é “Iaian”, uma das mais antigas, para noivas. Há-as também para amigo(a)s, kantigas di ditu (para os inimigos), para namorados, maridos que se comportam bem, para os que se comportam mal, kantiga para apaziguar etc. “Lope i Balancia”, da esposa para a cunhada e o marido, é resposta a um maldizer. Kantiga pode ser bem curta, como esta para Nhu Amâncio, amigo de Tia Antera: “Lope di kordon / Rodian kordon” (“Lope de cordão / enrole em mim cordão”). A kantiga deve ter duplo sentido, um ar de mistério. Há uma da manjuandade, “Pé di Kakri”, muito antiga, que fala de uma moça que atravessa o mar para encontrar o amado, não importando se morre no caminho, já mencionada no capítulo VII. No que tange à música moderna, Félix Sigá informa, no artigo “Gui- neidade e diapasão: música moderna guineense” (Tcholona n. 1, p. 18-20

e n. 2/3, p. 8-11, 15 1994), que a primeira gravação guineense foi um disco de 45 rotações de 1973, do grupo Djorçon, produzido por José Carlos Schwarz, com as músicas “N ba Bolama” (eu fui a Bolama) e “Nna” (ma- mãe), a segunda escrita por Armando Salvaterra, sendo as músicas interpretadas por Ernesto Dabó, que acabara de deixar o conjunto Os Náuticos, da marinha portuguesa. O segundo disco, um LP do Cobiana Djazz (cujo mentor é José Carlos Schwarz) saiu também em Portugal, em 1977, com 18

músicas, exaltando a liberdade e a unidade em torno do partido. Nos termos de Sigá, essa formação “foi não só a fundadora da música moderna guineense como também a maior orquestra de todos os tempos do país”. De 1972

a 1974, essa música levou “a uma adesão da juventude de Bissau em massa

à causa da independência”. A tal ponto que seus componentes (José Carlos,

Aliu Bari e Duco) foram presos e levados para a Ilha das Galinhas, o que motivou a canção homônima de José Carlos “Djiu di Galinha”. Procurou-se forjar um “estilo musical crioulo assumível como nacional”. Após a inde- pendência, o Cobi (como era chamado carinhosamente) passou a ser uma espécie de grupo oficial do governo. O terceiro disco guineense, também de José Carlos Schwarz e com participação de Miriam Makeba, foi divulgado em 1978, um ano após a morte de Zé Carlos. Denunciavam-se os desvios ideológicos dos novos man- datários do país, o nepotismo e a corrupção, diante da miséria do povo. Nos capítulos V e VII, já falamos sobre a obra desse autor. No entanto, vale a pena lembrar que muitas de suas canções (letra e música) marcaram época


211

no país, tais como “Apili”, “Mininu di Kriason”, e “Minjer di panu pretu”. O quarto disco, do conjunto Super Mama Djombo, saiu em 1980, “o segundo maior grupo da Guiné-Bissau”, seguindo a mesma linha do Cobi. Devido a canções críticas ao desgoverno que grassava (e grassa) no país, seus componentes foram muito perseguidos pelo regime. Algumas de suas canções são “Luta ka ta maina” (a luta não terminou), “Ramedi ki ka ta kura” (remédio que não cura) e “Sur di no pubis” (suor de nosso povo), todas em crioulo “puro”, basiletal. Desse grupo participava o poeta Atchutchi. O quinto disco foi de Zé Manuel Fortes (Zé Manel), no momento da separação entre Cabo Verde e Guiné-Bissau (1981), intitulado “Tustumunhus di Aonti” (testemu- nhos de ontem), com oito músicas. Seu autor, ex-baterista do Super Mama Djombo, “foi o primeiro artista individual a editar um álbum”. No exterior também começou a se manifestar a produção musical guineense. Já em 1978, Fernando Carvalho lançou um disco em Portugal. Tam- bém aí, Sidónio Pais ou Sidó (ex-vocalista dos “Capas Negras”), juntamente com egressos de diversos outros grupos (Capas Negras, Mama Djombo, Tiná-Koia), fundaram o Saba Miniamba, lançando um 33 rotações. Foi o “primeiro álbum de um grupo sem vínculos com o PAIGC”. Após o “reajustamento” político de 1980, houve a “desestatização” do “Cobi” (1982), que começou a entrar em decadência. Em 1988, o grupo Nkassa Cobra se transferiu para a França. Restaram conjuntos como Iran di Terra, Kanutecunda, Tchifre Preto e Pussua Nanki. Diante das dificuldades de se fazerem cursos de música, de se adquirir material como instrumentos, cordas e outros, o recurso era gravar em fita cassette, na Guiné-Conakry. Mesmo assim, a música era um dos poucos alentos para a juventude local. Há também música em línguas étnicas, como o estilo balanta kussun- dé e o crioulo gumbé. Cabá Mané, “o maior divulgador da música guineense no exterior”, só canta em beafada, manjaco, balanta e mancanha. O mesmo faz Salvador Embaló, que vive na Dinamarca. Entre os músicos guineenses atuantes no exterior sobressaem-se, entre outros, Sidó, Naka, Rui Sangará, Eneida Marta, Nino Galissa, Buka Pussic e Manecas Costa. Até 1994, Sigá alinha acima de 20 músicos, contando-se os que vivem na Guiné-Bissau e os que estão no exterior. Enfim, poderíamos citar diversos outros, como Buka Janota, Fernando Fafé, Mário Babrem etc. Como disse a musicóloga Odette Ernest Dias, que ouviu algumas gra- vações, a música moderna guineense revela uma forte polirritmia, tendo a percussão como uma de suas mais importantes características, mas uma

212


percussão não violenta, suave. Ela notou também que quase sempre há um responsório que, como já salientamos no capítulo VII, é característica da música africana. Por fim, Dias notou que esse ritmo africano lembra muito a pulsação humana. O responso imprime uma interatividade nessa música. Como vimos lembrando ao longo deste livro, o africano em geral é altamente interativo e apreciador do ritmo. Nesse sentido, parece que o estribilho, que também é muito comum nas canções, teria a mesma função. Até mesmo nas narrativas orais ele ocorre em muitas kantigas com o fito de salientar determinada mensagem de um modo um tanto mítico, frequentemente cantada por um pássaro, como se pode ver no capítulo VI. Aliás, essas narrativas apresentam um “ritmo” muito parecido com o das canções. Nas “letras” das canções, repetem-se muitas estrofes e muitos versos. Alguns inclusive várias vezes, normalmente pelo próprio cantor, mas também por um coro. Como está comentado mais pormenorizadamente no capítulo sobre as narrativas orais, essas repetições têm a ver com a visão de mundo do africano em geral. Para ele o mais importante é a fruição, é a continuidade de algo que é agradável, não um happy end. Se a atividade está sendo prazerosa, pode continuar ad libitum. O carnaval, introduzido pelos padres e posteriormente estendido às etnias, segundo alguns autores é hoje a maior manifestação popular do país, com influências do carnaval brasileiro. Também nele há canções. O livro de Mariana Ferreira, Sons da tradição (Radda Barnen/SNV, s/d), registra a música das etnias manjaco, balanta-brassa e bijagó. Não só registra, com pautas, mas analisa. Mostra costumes como a naturalidade do sexo entre jovens bijagós, o surpreendente casamento de mulheres de meia idade com homens mais jovens. Esse livro está resenhado por Arlinda Nunes (Sons da tradição - um livro de Mariana Ferreira, em Tcholona 5, p. 19 e 23, 1996).

Manjuandade

Como disse o compositor Aliu Bari, manjuandade (mandjuandadi) é uma instituição eminentemente crioula, embora, é claro, tenha profundas raízes na tradição cultural africana. Tanto que em outros países do continente existem instituições semelhantes, como o baniu manjaco e o kari dos mandingas, de origem senegalesa. Algumas manjuandades manjacas são chamadas société. Domingues (2000) afirma que elas tomam traços da cultura das diversas etnias que compõem a Guiné-Bissau, o que confirma


213

a sua crioulidade. Não é por acaso que uma das manjuandades se chama

justamente Adjagassi, da palavra crioula djagasi (<wolof/bainuk) que signi-

fica justamente mescla. Dessa manjuandade participam mulheres de várias etnias, ou seja, pepel, bijagó, mancanha e balanta, todas animistas. Às vezes

se usam outras denominações para as manjuandades, tais como kolegason

(ao pé da letra “colegação”) e grupu di kamaradia (grupo de amizade). No que segue, baseamo-nos sobretudo em Trajano Filho (1998: 314-405) e em (Domingues, 2000: 415-495). No final da década de 90, Domingues constatou que no Ministério da Educação, Cultura, Juventude e Desporto estavam registradas 15 manjuandades. Eram elas: Esperança di Bandim, Bambaram, Kimbum, Mumbessa, Escama, Batelé, Kit Mom, Nô Djunta Mon, Sabi-Sim, Corta Nansi, Netus

di Kansalá, Pé di Um Chu, Djamon Diata, Bolama Faró e Abre Os Olhos.

Em 1987/8, Wilson Trajano Filho havia registrado 20, ou seja, Kafriela,

Pe di Mesa, Patoma, Speransa di Bandin, Kombe Fina, Bambaran, Ban- taba di Amisadi, Pe di Moxu, Flor di Harmonia, Kasaká, Mumbesa, Finka Pe, Funcionalismo, Barata Feia, Kasav di Renu, Kasav di Bula, Kimbun e

Bolamensa, além de Besa Mar (dos manjacos) e Raízes di Gumbé (dos guineenses residentes em Portugal). Só quatro aparecem na lista de 1999 de Domingues, ou seja, Speransa di Bandin, Mumbesa, Kimbun e Bambaran,

o que mostra o caráter dinâmico desse tipo de associação. Os dois autores

mencionam outras manjuandades no decorrer de seus ensaios. Por exemplo, Domingues menciona ainda Alamuta, Bodisano Nó Vive (deixe-nos viver), Netos di Gumbé e outras. Tia Antera mencionou as seguintes, para Odete Semedo: Kakri Sinhu, Pé di Kakri (já extintas), Udju Nobu, Melgas-No-

bu, Kapar-Tudu, Kombe Fina, Koral Fina, Pé di Kombe, Pé di Mesa, Pé di Banku, Feretcha, Pé di Muchu, Ramu, Kode di Ramu, todas de Bissau. A Pé

di

Mesa bissauense tem a equivalente Pé di Banku em Bolama; a Pé di Banku

de

Bissau é chamada Ris em Bolama; a Ramu de Bissau é Ris em Bolama.

Tia Antera acrescentou que as manjuandades têm uma rainha, um rei, uma meirinha, um meirinho, um cordeiro, ajudantes e soldados. Segundo Domingues, as manjuandades que consultou tinham de um

a 23 anos de existência. Trajano Filho fala de algumas cuja existência recu-

ava a quatro gerações. Há autores que acham que elas nasceram em data relativamente recente. Para outros, elas teriam surgido no final do século XIX. Seja lá como for, elas dão continuidade a padrões culturais africanos, mesmo que crioulizados.

214


Há ainda os clubos que, segundo Domingues (2000) “se divulgaram

entre as classes populares e [

cultura ocidental, representada pelos colonos, excluindo as mulheres dos cargos e actividades mais importantes”. Mas, o que vem a ser manjuandade? A maioria dos dicionários e glos- sários definem “manjuandade” como associação de coetâneos, de pessoas da mesma faixa etária. Luigi Scantamburlo, no segundo volume de seu Di-

cionário do guineense, diz que se trata de “agrupamento de mulheres ou de homens do mesmo grupo de idade; pessoas que participaram do mesmo fanado” (circuncisão). O termo é derivado de manjuá, de origem manjaca, significando “indivíduo da mesma idade; colega; companheiro”. Tanto que

o equivalente de nossos “cê tá me estranhando?” ou “não te dei essa con-

fiança” em crioulo é Ami i ka bu manjua, ou seja, eu não sou da sua iguala, como se dizia no interior de Minas em tempos idos. Veremos que todas essas conceituações têm sua dose de verdade. De acordo com Trajano Filho, há um continuum no que tange à composição das manjuandades. Primeiro, temos as que estão intimamente ligadas a uma etnia, como o baniu manjaco. Segundo, vêm as manjuandades crioulas, que misturam influências étnico-africanas com dados da cultura europeia. Terceiro, vêm as que, a despeito de ainda ser crioulas, estão muito ligadas à vida urbana, ou seja, seus membros são kriston, jaga- sidu (mestiços) ou assimilados. Quarto, temos as de estrutura mais frouxa, constituídas de membros que se reúnem quase só para lanches, jantares, festas ou piqueniques. Elas seriam semi-associações, não associações ple- nas como as dos três outros tipos. Tanto que, contrariamente às demais,

a língua principal dos encontros é o português, sendo que nas demais é o

os valores patriarcais da

]

assumiram, [

],

crioulo que é usado. De um modo geral, os autores afirmam que as manjuandades são organizações urbanas, quando não pelo fato de o crioulo ter nascido e ser mais forte justamente nos ajuntamentos dessa natureza. Mas, há evidências de que há, e houve, algo semelhante nas zonas rurais. Na verdade, as urbanas adotaram muitas características das rurais. Se elas dão continuidade a tradições africanas, outra coisa não seria de se esperar. O número de participantes das manjuandades varia muito. Algumas chegam a ter 100 membros. O interessante é que as mulheres constituem a grande maioria, chegando a 70% de sua composição, como na manjuandade Irmãos Unidos de Caliquir. Segundo Domingues (2000: 431-438), “o


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associativismo feminino na África Ocidental, dever-se-ia à posição social da mulher nas sociedades linhageiras, em que as hierarquias baseadas na senioridade e género, dispensando a participação das mulheres no poder

e autoridades públicos”. Em nota de rodapé, a autora acrescenta que “as

mulheres estão menos constrangidas pelas hierarquias das estruturas de pa- rentesco, uma vez que por um lado, vivem entre a parentela do marido, e por

outro, o seu poder e acesso aos recursos no interior da sua própria família

é

limitado”. De um modo geral, dois dos objetivos centrais dessas associações são

a

diversão e a ajuda mútua. Além disso, continua Domingues, “estes clubes

e

associações, inseriam-se num incipiente movimento de construção de uma

identidade social própria dos ‘crioulos’, em contraponto à sociedade dos colonos”. Tanto que a autora acrescenta que “é ainda possível encontrar semelhanças entre as relações de interajuda e solidariedade que se estabele- cem nas mandjuandades actuais, e as relações de amizade tradicionais estabelecidas de forma ritualizada entre mulheres”. A autora acrescenta que “as actuais mandjuandades de Bissau, podem ainda, relacionar-se com as associações étnicas, de juventude, beneficência, e clubes desportivos, que proliferaram após a Primeira Guerra Mundial, animados pelas populações crioulas”. Trajano Filho (1998) analisou a estrutura e funcionamento das manjuandades em profundidade, sobretudo as crioulas. Entre inúmeros outros aspectos, ele salientou que elas têm em comum a realização de atividades como almoços, jantares, cerimônias fúnebres (toka tchur), de casamento, batismos, bailes de tina (baju di tina), bailes em que se toca a tina, que é um

tambor com água até o meio, no qual se introduz uma cabaça cortada ao meio, cabaça que se percute com as mãos. As cerimônias podem ser enco- mendadas à rainha da manjuandade. Durante a execução, em geral há danças, cantos e consumo de comidas. Algumas kantiga di mandjuandadi são específicas de cada grupo, mas outras podem extrapolar o seu âmbito. Entre as mais conhecidas Trajano Filho menciona a seguinte:

“Xo, xo galinha bai / Bu ka tchomadu // Xo, xo galinha, galinha / Xo, xo galinha bai / Io, bu ka tchomadu // Nde k’u sai ku e melga xatu de / Xo, xo galinha” (“Chô, chô galinha vai embora / você não foi chamada //Chô, chô galinha, galinha /Chô, chô galinha vai embora / Oh, você não foi chamada // De onde você saiu com essa mosca chata /Chô, chô galinha”).

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Para cobrir as despesas, faz-se uma vaquinha, cotização chamada abota. Esta é tão importante que chega a constituir outra faceta das atividades coletivas guineenses. Tanto que há abotas de caráter cooperativo semelhantes a caixas de auxílio mútuo, de caráter bancário e cooperativo. Isso está detalhadamente desenvolvido em Domingues (2000). Enfim, as manjuandades têm uma função eminentemente fática, ou seja, manter a comunhão entre os participantes, quer os componentes sejam todos de uma única etnia ou de etnias diferentes. Aliás, na Guiné-Bissau não há conflitos étnicos propriamente ditos, como acontece em outros países africanos, como Ruanda e Sudão. Mas, elas têm também objetivos lúdicos. Tanto que em algumas cerimônias as mulheres que dançam podem entrar em transe, chegando mesmo a fazer gestos obscenos. Enfim, nas reuniões de manjuandade a mulher se solta por completo, uma vez que na sociedade lá fora ela é altamente discriminada, reprimida e até oprimida. Há uma espécie de catarse. O importante, porém, é que as manjuandades são dos componentes mais representativos da cultura guineense.

Gãs

Segundo o antropólogo Trajano Filho (1998), estudioso da cultura crioula guineense, o gã (gan) seria uma forma de organização social. Em suas palavras, “os gãs têm sido a unidade básica de organização social desde a fundação dos primeiros estabelecimentos fortificados pelos portugueses e os luso-africanos”. Acrescenta que “seu campo semântico implica as noções de grupo familiar e o espaço em que a família mora: uma casa, um bairro, um distrito ou uma vila” (p. 167). Para o autor “os gãs eram, tanto a unidade sociológica central nas vilas, habitadas por luso-africanos mestiços e europeus, como a principal instituição de crioulização” (184). Os gãs seriam os próprios agrupamentos crioulos, em termos de famílias que tinham europeus como pater familias. De acordo com Barros (1897/9: 297), as famílias (gãs), “poderosas casas” de Cachéu no final do século XIX eram os Bení- cios, os Dias, os Alvarengas e os Barretos. Em Bissau seriam os Nozolinis, os Mattos, os Barros etc. Só no Tchon di Pepel, tradicional bairro, tínhamos Gã da Silva, Gã di Bar, Gã Gume, Gã Teixeira e outros. É bem provável que o conceito de “gã” seja bem anterior ao que Trajano Filho imagina. Seria uma instituição tipicamente africana. Tanto que existe em outras regiões. Além disso, ele aparece muito nas narrativas orais, mas não


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com nomes portugueses, como os que Trajano apresenta. Na coletânea Jun- bai, temos Gan-Fodeba, definido da seguinte forma: “Actualmente, tabanca

da ilha de Bolama próxima à praia de Nova Ofir. Nome de origem mandinga que poderia significar ‘morada do grande sacerdote’ (fodé = sacerdote, letra- do; ba = grande). É corrente ainda hoje a palavra ‘gan’ para designar lugar:

Gan-Moriá, Gan-Crioulo, Gan-Biafada (lugar dos mouros, lugar onde se fala crioulo, lugar dos beafadas), Gã-Federico etc. No século XIV, a região do Gao marcava, junto com Tumbuctu, os limites extremos da expansão do Império Mandinga” (p. 67). Em (Uori), aparece Gan-Moriá, próximo a Caledje, na ilha de Bolama (p. 17). O linguista guineense Benjamim Pinto Bull afirma que o termo designa uma família, um quarteirão, ou um bairro onde mora uma família. Jean-Louis Rougé diz, em seu Petit dictionnaire étymologique du kriol de Guinée-Bissau et Casamance, que “gã” é um prefixo que serve para formar topônimos, como o ga bainuk e wolof. Outros autores asseveram que ele indica povoado, povoação, ou que é um prefixo que forma substantivos que exprimem a idéia de lugar. Nesse sentido, teríamos ainda Gan-Mamadu, Gan-Biafada, Gan-Ture etc. No poema em crioulo “N’hara Guiné”, do livro Retrato (2007), Rui Jorge Semedo menciona “Gã Gumi”, “Gã da Silba”, “Gã Montero”, “Gã Kotê”, “Gã N’Bana” e “Gã Vera”. Parece que a palavra tem o mesmo sentido de tchon (terra, chão), como em Tchon di pepel (terra dos pepéis), na região de Bissau. No entanto, quando se enfatiza a família, diz-se os Benícios, os Dias etc. expressões em que em vez do artigo se usa o morfema africano “ba-”, ou seja, Ba-Benícios, Ba-Dias etc. Os cronistas portugueses dos primeiros séculos confundiram- no com o “grã” ibérico, que ocorre em compostos como Grã-Bretanha, grão-duque etc.

O hábito de se designar determinada região como “terra dos” recorre

em diversos outros contextos culturais. O sufixo indo-europeu “-ia” teria função semelhante. Assim, “Itália” seria a terra dos ítalos; Ibéria, a dos ibe- ros; Romênia, a dos romenos e assim por diante. Ele foi adaptado pelos ger- mânicos sob a forma “-land”, como em Deutschland (= terra dos Deutsche ‘alemães’) e England [<Angland] (terra dos anglos).

Já no final do século XIX, a instituição do gã no sentido de famílias

tradicionais começou a se desintegrar, embora ainda existam diversas pessoas que portam os sobrenomes dos gãs mencionados pelo antropólogo Wil- son Trajano Filho. No entanto, no sentido de “terra dos”, que é o original, o termo perdura até os dias de hoje.

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tchur

A palavra tchur, também escrita cur, vem do português “choro”, eti-

mologia que já dá uma idéia do que significa. Ela se especializou para indicar as cerimônias e as festas em memória de uma pessoa falecida. (Bull 1989), por exemplo, define-o como “exéquias, pranto, luto, casa onde se apresentam as condolências”. Acrescenta que toka tchur são cerimônias tradicionais tempos depois da morte de um ou mais membros da família”. Esse autor dedica todo um capítulo ao tchur. No dia da morte, estende-se uma esteira (stera di tchur) durante uma semana, período em que a família do falecido recebe condolências (fala mantenha). Às vezes, o visitante fica algum tempo consolando os parentes. No oitavo dia, reza-se uma missa, se são católicos,

e se faz uma lauta refeição, o que os animistas também fazem. Nesse dia,

levanta-se a esteira (ialsa stera), que é colocada num canto da casa. Algum tempo depois, pode-se estender a esteira de novo (toka tchur), havendo co- tização (abota) para as cerimônias e comidas. Tanto as cerimônias da primeira semana quanto as que têm lugar posteriormente (que duram três dias) são anunciadas pelo bombolom ou tantã. Durante as cerimônias matam-se vacas, porcos, galinhas, além de se beber muito, cantar e dançar. No final do terceiro dia, regressa-se ao kau di tchur (lugar do choro), momento em que se levanta de novo a esteira e cada um regressa a sua casa. Toda a cerimônia

é fasi tchur (lit. ‘fazer exéquias’). Pode-se contratar uma cerimônia de tchur.

O culto aos mortos é levado tão a sério que mesmo tempos mais tarde,

ao se tomar alguma bebida alcoólica, lançam-se algumas gotas fora (darma

pa asalma) em homenagem aos que já partiram. Para os guineenses, os mortos continuam presentes entre eles. Se se esquecer desse gesto, pode ser que

o ato se dê espontaneamente, o que é atribuído a um protesto dos mortos

(asalma). Acreditava-se que também eles precisavam se alimentar. Na entrada “cur” do glossário de Uori de Teresa Montenegro e Carlos Morais, há uma explicação bastante elucidativa sobre o tchur, reproduzida no capítulo VI. Valeria acrescentar os textos de cronistas antigos que esses autores reproduzem. De André Álvares de Almada (Tratado breve dos rios de Guiné do Cabo Verde, 1594), transcrevem a seguinte passagem: “Os choros duram muitos dias; ajuntam muitos mantimentos, muita carne e vinho, e os que hão-de vir ao choro trazem também de comer. E juntos, uma velha ou velho começa a louvar os feitos do defunto, e nos fins dão todos juntos grandes urros, com vozes mal formadas; dura isto por espaço de alguns dias,


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em mentes dura o mantimento; todo aquele ano está a cova do defunto por quem se fez o funeral coberta com um pano branco, e no cabo do ano torna a haver outra junta de mantimentos e tornam a renovar o choro, mas dura poucos dias, e no cabo deles fazem grandes festas de bailes, ao som de seus atambores e atabales: chamam a isso tirar o dó”. De Francisco de Lemos Coelho (Duas descrições seiscentistas da Guiné, 1669), os autores reproduzem o pequeno trecho em que fala da cerimônia do tchur entre os bijagós, ou seja, “há muita vaccaria como em todas [as ilhas bijagós], de que elles fazem muita estima para matarem nos seus choros”. Essas duas citações mostram que a tradição do tchur tem uma longa história na cultura guineense, em particular, e na africana, em geral.

Rumores

Trajano Filho (1998: 406-658) inclui no rol de componentes da cultura guineense, e da africana em geral, o que chamou de rumores. Trata-se de boatos que correm de boca em boca, sendo que ninguém se declara seu autor, mesmo que o tenha sido. Vale sempre o “ouvi dizer que” (obi li leba la ‘ouve aqui, leva pra lá’). Analisá-los é extremamente difícil devido ao fato de se apresentarem em diversas versões, quando não pelo fato de serem eminentemente orais. Talvez, a melhor maneira de abordá-los seja pela metodologia de Propp e Lévi-Strauss mencionada no capítulo VI. O autor afirma que, embora sejam componentes da cultura crioula tanto quanto as storias, as adivinhas e os provérbios, os rumores são mais fluidos do que todas essas manifestações. Às vezes se usa a palavra bokasinhu (boquinha), sendo que seu divulgador pode ser chamado de tchutchidur (cochichador) ou kin ki ta tchutchi (aquele que cochicha). Pode ser chamado também de banoberu (arauto), composto de “ba” (que é o mesmo prefixo de plural africano que ocorre em Ba-Dias, Ba-Benícios), mais “noba” (notícia) e o sufixo “-eru (eiro)”. Entre os cerca de 100 rumores que Trajano Filho registrou, alguns dos mais conspícuos são sapa kabesa (cortar cabeça), mininus di kriason e o da invisibilidade. Os sapa kabesa eram seres misteriosos, que andavam por aí cortando a cabeça das pessoas para serem vendidas no Senegal a fim de ser usadas em certas cerimônias. O tchutchidur desse rumor chegou a mencionar pessoas que foram vítimas dessas lúgubres criaturas, embora não soubesse definir bem quem eram esses decepadores de cabeça. O dos mininus

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di kriason tem a ver com algo muito comum na sociedade africana. Crianças não bem-vindas (como os filhos de adolescentes que não os desejavam), são amiúde maltratadas. Daí a surgirem rumores (boatos) sobre casos concretos de crianças que até foram mortas por quem cuida delas é um pulo. O terceiro tipo de rumor mencionado pode ser exemplificado com alguns heróis das guerras de libertação que se tornavam invisíveis e invulneráveis. Os inimigos não os viam, eles não eram atingidos pelas balas adversárias. Um dos informantes disse a Hildo Couto que ouvira dizer que os felupes (uma das etnias guineenses) matavam os estranhos que fossem até eles e guardavam seus crânios pregados nas paredes, como troféus. Em seguida, indagadas outras pessoas sobre o fato, várias delas asseveraram que também ouviram dizer que isso acontecia, mas que não podiam garantir se era verdade ou não. Quando o pesquisador lhes perguntava se poderiam ir com ele a uma tabanca (aldeia) felupe, eles simplesmente esboçavam um sorriso, sem dizer sim nem não. Isso levou-o a inserir os rumores no ar de mistério que os africanos gostam de cultivar. Pode ser até um certo exibicionismo (ronku). Os africanos parecem se comprazer em manter esse mistério, sobretudo frente a um estrangeiro, com o intuito de mostrar que, embora os de fora sejam mais poderosos do que eles economicamente, eles têm mistérios que quem não é de sua cultura não consegue entender. É algo só deles, os africanos.

Irã

Gostaríamos de lembrar o papel do irã na Guiné-Bissau. Original- mente, iran se referia a uma espécie de cobra, hoje iran-segu (irã-cego), que lembra a nossa sucuri. Hoje refere-se a um tipo de espírito. De novo, citamos Montenegro e Morais. Segundo eles, “existem iran familiares e co- lectivos, sendo alguns de renome em toda a área guineense, como o Mama Jombo da Gâmbia e o Sákala dos beafadas. Na Guiné-Bissau, o iran de Cobiana, o Mama Kaboi ou Jombó, atrai peregrinos de todos os pontos do país. À imagem e semelhança (objectos de culto representados por ícones) dos santos da Igreja Católica, os iran são igualmente padroeiros e encontram-se associados à gestão de áreas determinadas da vida dos prosélitos:

podem presidir à circuncisão como antigamente o Kamacole entre os nalus, ou proteger a gravidez, como o Kembé. O iran que surge na narrativa oral em criol é um espírito que tem como função dominante punir os infractores das normas sociais”. Note-se que o nome dos conjuntos musicais “Mama


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Djombo” e “Cobiana Djazz” foi tirado daí. Os irãs estão associados a muitas crenças guineenses. Para mais informações, pode-se consultar o artigo de Carlos Vaz “Os irans de Bassarel” (Tcholona 2/3.16-19, 1994). Como se pode ver nesse texto, às vezes os irãs são representados em esculturas, que podiam ser estacas, forquilhas e, mais recentemente, figuras presumivelmen- te de antepassados mortos esculpidas em madeira. Há diversas outras manifestações da cultura guineense. Benjamim Pin- to Bull lembra ainda a questão das alcunhas (apelidos), estudadas no capítulo X, as superstições, as fórmulas invocatórias, os esconjuros, as cerimônias ma- trimoniais, as de batizados (entre os católicos) e as de rapa (rapar) entre os muçulmanos, as viagens e a hospitalidade para com o viajante, entre outras, além dos provérbios, das adivinhas e das narrativas orais. Pode acontecer de as pessoas evitarem casar-se em agosto, pois agustu, gustu o disgustu (agos- to é mês de desgosto). Quando alguém espirra (algin ki spira na metadi di kombersa), o outro pode dizer N ka dau tabaku ou N ka dau pitada, ou seja, não te dei uma pitada. Nunca se deve chamar alguém durante a noite em voz alta, algin ka ta tchomadu di noti, pois os espíritos malignos podem ouvir e aparecer. Muitas crenças estão fixadas em provérbios. Assim, bari omi pe, i ka ta otcha minjer, ou seja, se se varrer os pés de um homem ele não encontrará mulher (para casar). Arrumar as coisas com a mão esquerda, rakada ku mon skerdu, pode trazer azar. Nunca se deve consertar roupa no corpo, ropa na kurpu ka ta kusidu, ka ta pergadu boton, a não ser nos defuntos. Quando se recebe um hóspede (ospri) na hora da refeição, ele é convi- dado para sentar-se à mesa e partilhar da comida porque bianda na kaleron ka ten dunu (comida que está na panela não tem dono). O ospri deve ser sempre bem tratado, pois ospri ki ta kumpu, ospri ki ta dana (é o hóspede que faz a boa ou a má fama de uma casa). Além disso, kil ki bu mostral, el ki na bai konta (aquilo que se mostra ao hóspede é o que ele vai contar aos outros). Quando comparamos todas essas manifestações da cultura guineense, verificamos que confirmam praticamente todos os princípios subjacentes às que foram analisadas em capítulos anteriores. Quase toda atividade na Guiné-Bissau é interativa. A linguagem é usada basicamente em sua função fática. Predomina o desejo de comunhão, de manter a coesão social, de enfatizar a convivência, a conviviality de Trajano Filho (1998). É o gosto pela fruição do momento, pelo ritmo, pela música, e quanto mais durar melhor. Tudo isso de forma grupal, compartilhada, comunial.

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XII. A COMUNIDADe De FALA GUINeeNSe

Gostaríamos de retomar ao que foi discutido no capítulo I (Situa-

ção Linguística), a fim de averiguar se, a despeito da grande diversidade linguística, a Guiné-Bissau poderia ser pensada como uma unidade, de alguma forma que não seja apenas a dos detentores do poder estatal. Em termos linguísticos, o objetivo do presente capítulo é investigar se esse país tão multilíngue pode ser considerado uma comunidade de fala. Para entendermos esse conceito, faz-se necessário recuar à situação pro- totípica original, como a das tribos indígenas sul-americanas, em que cada povo vivia no próprio território, falando a própria língua, como já notara o antropólogo Morgan, a propósito dos índios iroqueses norte- americanos. Para recuperar essa provável situação prototípica original, basta in- terrogar o leigo. Sempre que ele ouve o nome de uma língua que lhe seja desconhecida, a primeira pergunta que lhe vem à mente é sobre que povo

a

fala. A segunda pergunta é sobre o lugar em que esse povo habita. Não é

o

momento para se discutir o assunto em pormenores, mas aí já temos os

três ingredientes para entendermos a situação que temos em vista. De acordo com ela, para que haja uma língua (L), é necessário que pré-exista um povo ou população (P) que a tenha formado e que a use. Além disso, esse povo deve necessariamente viver em determinado lugar ou território (T). A totalidade formada por P, T e L constitui o que se vem sendo chamando de ecossistema fundamental da língua (EFL) que, no fundo, é o ecossistema natural da língua, tomando-se por base o ecossistema biológico. Também esse último consta de uma população de organismos, vivendo em um habitat ou território (biótopo, nicho, meio ambiente), juntamente com as inter-

relações que se dão não só entre organismos e habitat (meio ambiente), mas também entre os indivíduos que constituem a população. O EFL, que pode também ser chamado de comunidade, vem sendo representado como se vê na figura 1.


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Ecossistema Fundamental da Língua (Comunidade) Fig. 1

No caso, P e T, ou seja, a totalidade da população como conjunto de indivíduos e seu entorno, constituem o meio ambiente (MA) da língua ou, mais especificamente, o MA fundamental/natural da língua. Questões estudadas nesse domínio incluem a relação palavra-coisa, como já faziam os gre-

gos (cf. Crátilo, de Platão). Outras questões interessantes que aí se incluem seriam a narração, a descrição e a dissertação, por exemplo, discutidas nas Palavras Finais. A relação língua-mundo, por exemplo, foi evocada no ca- pítulo VI, quando falamos das narrativas orais. Só a título de completude, vejamos os dois outros ecossistemas da língua. O segundo ecossistema em questão é o ecossistema mental da língua. Trata-se da língua em relação aos indivíduos da população considerados como entidades psíquicas, vale dizer, seus cérebros ou mentes. Mais precisamente, trata-se da língua em relação às redes de conexões neurais, como

o que vem sendo estudado pela neurolinguística, entre outras neurociências,

a psicolinguística, o conexionismo etc. O cérebro, a mente ou as redes de

conexões neurais constituem o MA mental da língua, pois é a eles que ela se opõe no interior desse ecossistema. Se a relacionamos aos membros da população como um conjunto organizado, temos o ecossistema social da língua, no interior do qual a língua se opõe ao que chamamos sociedade, que constitui o MA social da língua. Praticamente tudo que se discute no presente livro em termos de realidade linguística guineense se enquadra ou no MA fundamental (englobante) ou no MA social da língua. Em Couto (2007: 89-108), esses conceitos ecolinguísticos estão discutidos pormenorizadamente. Basta acrescentar que ecolinguística é o estu-

do das relações entre língua e meio ambiente, lembrando-se que há os três MA da língua recém-mencionados e respectivos ecossistemas.

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A pergunta que se põe agora é se a Guiné-Bissau poderia ser enqua- drada no esquema do ecossistema fundamental da língua. É claro que ela não se enquadra no esquema um povo, vivendo em um território e falando uma língua. Com efeito, no interior desse país são faladas diversas línguas, além das transições entre uma e outra, chamadas de mesoletos. Aparente- mente, seria difícil incluí-la no referido esquema. No entanto, se observar- mos a distinção entre comunidade de língua e comunidade de fala, veremos que até mesmo uma situação de multilinguismo como esta pode ser considerada da perspectiva desse ecossistema. Comunidade de língua é um conceito relativamente simples. É o do- mínio do que chamamos normalmente de língua como um sistema, independentemente do uso. Assim, a comunidade de língua portuguesa abrange Portugal, Brasil, Angola, Moçambique, Cabo Verde, Guiné-Bissau e, mais recentemente, Timor Leste, uma vez que, de alguma forma, ela se faz presente em todos esses países. O domínio do islandês é a Islândia; o do trumai, o território ocupado por essa tribo. A comunidade de fala, por seu turno, já é bem mais complexa. Ela pressupõe não só o sistema de língua (gramática?) implícito na comunidade de língua, mas uma série de características adicionais. Primeiro que tudo, um território contínuo e de dimensões relativamente pequenas, de modo que os atos de interação comunicativa possam se dar quotidianamente com facilidade. Segundo, nesse espaço convivem pessoas (P) que compartilham um sistema viário, legal, de comunicação, de ensino etc. O essencial para a comunidade de fala é, no entanto, o território e os atos de interação que nele se dão. A comunidade de língua é uma totalidade encarada a partir do sistema (langue), ao passo que a comunidade de fala é uma totalidade encarada a partir dos atos de fala (parole) efetivos. Como se pôde ver, esses dois conceitos evocam a distinção feita por Saussure entre língua (langue) e fala (parole). Evocam também o par de conceitos do inglês language community e speech community, que correspondem aos dois conceitos saussureanos, nessa ordem. Por fim, temos os conceitos alemães de Sprachgemeinschaft e Sprechgemeinschaft. O primeiro tem por base a palavra Sprache (língua), e o segundo a palavra sprechen (falar). Quanto a Gemeinschaft, significa justamente comunidade. Mas, ainda no alemão, existem duas expressões que têm a ver diretamente com comunidade de fala. Trata-se de Interaktionsgemeinschaft, que significa literalmente “comunidade de interação”, e de Kommunikationsgemeinschaft, que significa, também literalmente, “comunidade de comunicação”. Uma vantagem


225

das duas últimas expressões alemãs, que correspondem a comunidade de fala, é que enfatizam a ideia de que o que caracteriza a última é a interação

concreta entre indivíduos. É verdade que no interior da Guiné-Bissau são faladas acima de 15 línguas, algumas delas de famílias linguísticas diferentes, outras faladas mais além-fronteiras do que aquém-fronteiras. No entanto, a comunicação sempre se deu em seu interior sem maiores dificuldades. Não se conhece nenhum caso de incomunicação no país devido à ausência de uma língua em comum. Para facilitar essa interação, temos o crioulo que funciona como uma língua franca, além de ser língua nativa e/ou materna de muita gente. Portanto, o requisito dos atos de interação comunicativa estão atendidos. Quanto ao requisito do espaço, também ele é obedecido, pois, como vimos alhures, o território bissau-guineense é contínuo e de proporções relativamente pequenas. Portanto, temos um caso perfeitamente equiparável ao ecossistema da ecologia biológica. Mesmo levando em conta o fato de seu território ter sido delimitado arbitrariamente pelo colonizador, ignorando o domínio das etnias locais. Também o ecossistema biológico é delimitado de certa forma “arbitrariamente”, no caso pelo investigador, como se pode ver em qualquer manual de introdução à ecologia e/ou à biologia. Até mesmo Arthur Tansley, um dos primeiros biólogos a utilizar o conceito, já dizia que um átomo pode ser encarado como um ecossistema, assim como o universo como um todo, passando pelo planeta terra. No caso, o ecossistema linguístico da Guiné-Bissau, ele foi delimitado violentamente pelos colonizadores e seus sucessores, mas foi delimitado. Hoje é um fato consumado. O que temos que fazer agora é tentar entender esse fato consumado como um ecossistema. Em todos os sentidos recém- mencionados, esse país é uma comunidade de fala, e comunidade de fala

é um ecossistema delimitado pelo linguista, como o sociolinguista William

Labov já disse em diversas oportunidades. Sendo uma comunidade de fala,

é comunidade, por mais complexa, fluida e porosa que possa ser, portanto,

pode ser considerada um EFL, mesmo que um FEL que ainda não se conso- lidou. Tanto que sempre se fala em “construção da nação”. Toda padronização ou uniformização é de certa forma autoritária e às vezes violenta. Não se cria um sistema de regras sem impô-lo a determinado grupo, a não ser que essas regras sejam criadas cooperativamente, como apregoam, entre outros, o anarquista Piotr Kropotkin, a Ecologia Profunda de Arne Naess e o taoísmo; não competitivamente, como defendiam Da-

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rwin e Marx, para mencionar apenas dois dos mais importantes autores. Até na natureza está provado que as espécies que mais se adaptam, ou seja, cooperam, sobrevivem mais do que as que apenas competem por meios de sobrevivência. Alguns autores falam em coordenação versus subordinação, respectivamente, mas dá na mesma. A comunidade de fala da Guiné-Bissau pode ser representada como se vê na figura 1, retomando o que se viu no quadro 4 do capítulo I.

Fig. 1

Como pontos extremos desse complexo ecossistema, temos o sub- ecossistema do português lusitano (PL), falado apenas pelos portugueses que se encontram no país e por uns pouquíssimos guineenses que foram es- colarizados em Portugal e/ou trabalham na administração do país. Nas mais das vezes, o que os últimos falam é um português acrioulado (PA), ou seja, um português com uma inconfundível marca do crioulo. Logo a seguir, vem uma variedade de crioulo que poderíamos chamar de crioulo aportuguesado (CA), ou seja, um crioulo que apresenta fortes influências de português. É a variedade da língua usada pelas pessoas cultas, o que significa que é a forma usada nos poucos programas de rádio em que a língua é o meio de comuni- cação. Quanto ao povo analfabeto, sobretudo o das regiões rurais, fala um crioulo mais basiletal, no círculo chamado de crioulo tradicional (CT). Para um grande contingente da população, o crioulo é segunda língua, uma vez que tem como L1 uma das diversas línguas étnicas mencionadas acima. A variedade de crioulo falada por muitas pessoas pertencentes a esse segmento da sociedade guineense é um crioulo nativizado (CN), ou seja, um crioulo com forte marca das línguas nativas (nos dois sentidos do termo). Isso acontece principalmente com as pessoas vindas das tabancas do interior, que aprendem o crioulo já em idade adulta. Por fim, temos as línguas étnicas, ou línguas nativas (LN). Poderíamos acrescentar pelo menos mais um círculo para variedades de línguas nativas influenciadas pelo crioulo, algo como lín-


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gua nativa acrioulada (NA). Isso se dá muito no nível lexical: são inúmeros os empréstimos que elas fazem ao crioulo. Os círculos da figura 1 podem ser lidos também do ponto de vista da facilidade/dificuldade de intercompreensão, ou seja, a interação que permite considerar a Guiné-Bissau como um país. Talvez só entre PL e LN não exista nenhuma possibilidade de entendimento. Por exemplo, um português que só conheça sua língua e um fula que só conheça a sua pertencem a ecossistemas linguísticos excludentes. Entre falantes de PA e de CA o entendimento se dá sem grandes problemas. O mesmo se dá entre CT e CA. Quanto a CN, comunica-se melhor com CT e, com mais dificuldades, com CA. LN tam- bém se comunica com CN, uma vez que compartilham a cultura africana. Às vezes até mesmo entre um falante de LN e um falante de PA poderia haver alguma chance de uma comunicação por mais precária que seja, no caso, via CT. Entre falantes de CN e de PA as chances de entendimento são maiores, uma vez que os espectros linguísticos dos dois se interseccionam com CA e CT. Além disso, a maioria dos guineenses tem pelo menos um domínio passivo do crioulo. Tudo isso faculta a intercomunicação. Aliás, seria interessante lembrar que um popular do mercado do Ban- dim certa feita disse a que “lingua i raça” (a língua é o povo). A despeito disso, grande parte dos guineenses consideram o crioulo como “lingu di ningin” (língua de ninguém), portanto, nenhuma etnia tem resistência a ele. Por esse motivo, podemos inverter a fórmula para “kriol i lingu ku tudu gintis ta papia na Gine”, ou seja, o crioulo é a língua que todos os guineenses falam. Alguns observadores alegam que haveria pouco contato interlinguís- tico na Guiné-Bissau, que cada indivíduo interagiria mais com membros de seu próprio grupo. Porém, pelo menos nas “praças” (cidades, vilas, povo- ados) e, sobretudo, nos mercados, há uma intensa interação interlinguís- tica. De modo que poderíamos retomar o conceito de mercado linguístico de Bourdieu (1984). O autor refere-se mais a “mercados” intralinguísticos, mas, se partirmos da ampliação que Calvet (1987) fez dele para abranger os “mercados” interlinguísticos, a afirmação de que não há contatos (ou de que há poucos contatos) dessa natureza deixa de fazer sentido. Na própria capital, Bissau, há pelo menos dois mercados: o Central e o conhecido como Bandim. O segundo se dá ao ar livre e abrange um bairro inteiro. Nele há um contato de povos e línguas das mais diversas procedências. A língua que permite a comunicação entre todos é o crioulo, em suas diversas variedades, como as que vimos na figura 1. Aliás, desde priscas eras os mercados têm

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sido um locus de contatos multilíngues. Em Calvet (1987), diversos exemplos são apresentados e discutidos, inclusive casos em que não há uma lín- gua franca para intermediar o entendimento, o que há é uma “troca muda”. Mas, isso é o início de um processo que pode levar a uma pidginização (e ulterior crioulização) e/ou ao surgimento de uma língua franca, o que o próprio pidgin já é. Não se podem esquecer as interações comunicativas que se dão no seio dos grupos étnicos. Línguas como balanta, fula, mandinga são faladas por contingentes consideráveis da população bissau-guineense. Devido a casamentos interétnicos, algumas delas frequentemente fazem as vezes de

língua franca regional, secundando o crioulo, que é a língua franca por exce- lência no país. Além disso, muitas pessoas têm pelo menos um conhecimen-

to passivo de mais de uma língua étnica. Tudo isso favorece o entendimento

(resultado de interação eficaz), que é um dos requisitos para que se possa

falar em comunidade de fala. Da perspectiva ecolinguística, Guiné-Bissau é um ecossistema lin-

guístico, embora um ecossistema complexo, como sói ser a maioria deles.

A continuidade territorial (e as interações comunicativas que se dão nesse

território) são tão importantes que até alguns não linguistas, que partem de

perspectivas bem diferentes das nossas reconhecem o papel do território na identidade da comunidade de fala bissau-guineense, embora visando a ou-

tros objetivos. É o caso de Augel (2006), que afirma que “a área geográfica,

o território passou metonimicamente a simbolizar a nação”, com o que “o

‘outro’ passou a ser exclusivamente o invasor, esquecendo-se qualquer tipo de rivalidade ou de concorrência entre as etnias do país” (p. 89). A autora continua falando de “unidade dentro da diversidade”, em “entendimento interétnico e fortalecer a unidade nacional”, como ocorre no poema “Sinais de paz” de Huco Monteiro que, ainda segundo ela, “defende a integridade do território guineense”. Por fim, ela diz que “o sentimento de pertença ao território-nação recrudesceu” (p. 91). Idéias semelhantes podem ser vistas em Lopes (1987). Em Augel (2007: 200-203), a autora retoma e aprofunda essas idéias, salientando que durante a guerra civil de 1998-1999, “o território nacional estava de repente ameaçado”, com “a presença de soldados senegaleses” chamados pelo presidente que não conseguia se defender com recursos do próprio país. Com isso, “o território passou a adquirir uma transcendência, passou a ser um atributo cultural e social ao qual foi dada uma prioridade e


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uma urgência, definindo-se por ele, através dele, a identidade nacional”. Isso significa que, a despeito de ter sido delimitado pela violência, o território da Guiné-Bissau é um fato consumado, uma realidade inevitável. Portanto, os guineenses devem tentar entender-se, formando uma “nação”, mesmo que plural, cuja unidade só é possível ser pensada no contexto da diversidade. Na ecolinguística, tudo isso tem uma explicação bastante natural. Di- ferentemente do linguista gerativista norte-americano Steven Pinker, que defende a tese de que há um “instinto da linguagem”, o que na realidade existe é o instinto da comunicação. Com efeito, comunicação é interação,

e interação existe em qualquer lugar e em qualquer tempo. Ela sim, é uni-

versal, uma vez que existe não só no nível social (linguístico, no caso), que

é a comunicação propriamente dita. Em termos evolucionistas, a interação

existe não apenas no nível do superorgânico, que é o social. No nível do or- gânico, biológico, dos organismos vivos, ela é a base de tudo. Até mesmo no

nível do inorgânico, do mineral, ela está presente, aí incluso o subatômico. Nesse nível, ela se manifesta sob a forma de energia. Por isso, em vez de “universais da linguagem”, o que há são universais da comunicação. Aplicando esses princípios à questão guineense, pode-se dizer que

o espaço (território) é condição necessária e suficiente para que aja inte- ração. No caso específico, os guineenses de diversas etnias, com línguas

e culturas relativamente diferentes, foram delimitados no mesmo espaço

físico, no qual têm que conviver da melhor maneira possível. Quaisquer seres que se veem juntos no mesmo espaço interagem. No caso de seres vivos humanos, a interação mais comum é a linguística. Só que para que a comunicação linguística seja eficaz é necessário que haja uma linguagem comum, como sabemos desde pelo menos a teoria da comunicação for- mulada pelos engenheiros Claude Shannon e Warren Weaver. No espaço da Guiné-Bissau não havia essa linguagem comum única, mas uma plu- ralidade de mais de 15 línguas diferentes. Como a comunicação tinha que se dar de alguma forma, a criatividade dos guineenses fez do limão uma limonada, ou seja, formou uma língua a partir de uma mistura da língua do colonizador com as suas próprias línguas. Aí surgiu o crioulo, que é a única língua que une o país e que, de acordo com o próprio líder do movimento de libertação do país, Amílcar Cabral, é uma espécie de ponte para se chegar à língua do ex-colonizador, o português. Mas, o mais importante

é que o crioulo é a língua de unidade nacional. É principalmente ele que faz do país Guiné-Bissau uma comunidade de fala. Para mais detalhes sobre

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o crioulo e sua importância na Guiné-Bissau como elemento agregador,

pode-se ler Couto (1994). Para entender o que se passa na Guiné-Bissau é preciso recuar um pouco na história a fim de vermos o que foi o ponta-pé inicial para o surgimento do atual estado (nação?) Guiné-Bissau. Como sabemos, o país resultou da presença colonial europeia na região, portanto, de uma força exóge-

na, de uma lógica exterior à África, isto é, a lógica colonial de Carlos Lopes.

O Movimento de Libertação Nacional (MLN) representou uma tentativa de

ruptura com essa lógica, de 1960 a 1974. Embora tenha conseguido uma ruptura apenas política, o MLN tem uma importância fundamental para a compreensão do atual estado chamado Guiné-Bissau. Por isso, devemos levá-lo em consideração no caso presente. Quer queiram os nacionalistas guineenses, quer não, a Guiné-Bissau não existiria como tal hoje se não tivesse havido a colonização europeia, com todas as suas consequências. Como disse Carlos Lopes, “não existe uma le- gitimidade e continuidade territorial para a nação guineense, que não seja a imposta pela presença colonial” (LOPES 1987: 61). Isso porque a realidade primeira e primitiva da África são as etnias, com todas as suas diversidades, ou seja, seus usos, costumes, línguas, enfim, com suas culturas específicas e seus domínios geográficos respectivos (pp. 15-40). Foi a presença do colonizador europeu a partir do século XV e do XVI que começou a alterar esse quadro. Naturalmente, nenhuma etnia aceitaria a língua de nenhuma outra como língua de todo o país. Ter-se-ia que procurar uma outra língua que servisse de expressão da unidade nacional. Diante desse estado de coisas, foi

inevitável a valorização de uma língua que espelhava a fusão da cultura europeia com a africana que, desse modo, passou a ser o único princípio uni- ficador do mosaico étnico e linguístico guineense. Essa língua era o crioulo. Vê-se, assim, que a situação de fato criada pela presença do colonizador europeu na África, mais especificamente na Guiné-Bissau em nosso

caso, fez do crioulo o fator maior de unificação das “colônias”, “províncias ultramarinas”, ou seja lá que nome se lhes queira dar. Portanto, o atual estado Guiné-Bissau se formou sob o signo do crioulo. E por “crioulo” deve-se entender tanto a língua quanto o produto híbrido biológico do europeu com

o africano, às vezes também chamado de “filho da terra” ou “mulato”. Ao falar da possibilidade de se considerar a Guiné-Bissau como uma unidade do ponto de vista da comunicação, ou seja, como comunidade de


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fala, de certa maneira já estávamos tocando numa das questões que mais preocupam os governantes e a intelectualidade não só guineense, mas de toda a África recém-libertada. Os colonizadores europeus criaram um problema para os africanos (países heterogêneos étnica e linguisticamente, com fronteiras estabelecidas a partir exclusivamente dos interesses europeus). Coube aos africanos encontrar uma solução para esse problema. No caso específico da Guiné-Bissau, além de ter tido sua configuração atual determinada pela lógica colonial, isto é, em função dos interesses portugueses na região, era difícil manter a integridade do país (a antiga Guiné Portuguesa), tanto frente aos régulos locais, que sempre faziam guerra aos portugueses e/ou exigiam deles algum tributo, isto é, a “daxa” (do port. taxa), quanto frente aos concorrentes europeus, como a Inglaterra, a Holanda e a França. Esta última acabou abocanhando a Casamansa em 1886, apesar do empe- nho pessoal do crioulo lusitanizado Honório Pereira Barreto para que isso não acontecesse. O sociólogo Carlos Lopes lança a pergunta: “Existe ou não uma na- ção na Guiné-Bissau?”, embora não lhe dando uma resposta direta. A única afirmação concreta dele é a de que “o movimento de libertação nacional lhe introduziu um critério novo e pertinente, a vontade política colectiva de construir uma nação” (Lopes 1988: 164). O tema “construção da nação” é tão importante para os africanos que em 1986 se realizou em Bissau um co- lóquio precisamente sobre ele, no caso só sobre os países africanos de língua oficial portuguesa (PALOP). Posteriormente as atas foram publicadas sob o título de A Construção da Nação em África (Bissau: INEP, 1988), nas quais se encontra o texto de Lopes. Até hoje o discurso oficial enfatiza essa ques- tão. Enfim, autoridades governamentais e intelectualidade estão engajadas hoje como ontem em forjar a unidade nacional no conjunto heteróclito que é a Guiné-Bissau. A nosso ver, toda essa discussão não chega a bom termo porque desde as propostas de Cabral até hoje não tiveram as autoridades guineenses coragem suficiente para tomar medidas radicais (que vão à raiz do problema), isto é, propostas como a do pedagogo brasileiro Paulo Freire. Segundo ele, dever-se-ia adotar o crioulo como língua oficial do ensino no país. O português seria apenas uma língua estrangeira privilegiada. Pelo contrário, todo o ensino escolar guineense se dá em português, do primeiro ao último ano, ou seja, o décimo primeiro. O governo investe muito mais no portu- guês do que nele. Aliás, no crioulo ele não investe absolutamente nada. O

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próprio Amílcar Cabral reconhecia sua importância para a nação guineense, mas encarava-o apenas como meio, ou ponte, para se aprender o português. Parece que os únicos a defender decididamente a adoção do crioulo como língua nacional e do ensino são os linguistas e outros intelectuais estrangeiros como Paulo Freire. Os guineenses no fundo querem é o acesso à língua dominante europeia, apesar de o crioulo ser sua língua primeira, materna ou não, no uso quotidiano. Ou seja, o crioulo vai abrindo caminho na marra, sem nenhum amparo oficial. Em síntese, quer se trate do crioulo nativizado, quer se trate do crioulo aportuguesado, a única solução para a Guiné-Bissau qua nação e comunidade de fala homogênea é o crioulo. Qualquer outra solução seria contrapro- ducente. Com efeito, as línguas étnicas desfariam o país que se pulverizaria em múltiplas unidades nacionais e respectivos nacionalismos (veja-se o caso das minúsculas Abcásia e Ossétia do Sul se desligando da Geórgia [2008]). Além do mais, tais línguas extrapolam o domínio das fronteiras guineenses, sendo faladas também em países limítrofes. É o caso de línguas veiculares menores como o mandinga e o fula. Portanto, no complexo quadro multi- linguístico guineense a única possibilidade de união nacional é o crioulo, pois ele é a única língua que “não é de ninguém” em especial, mas de todo mundo no país. Tanto que já no fim do século passado o Marcelino Marques de Barros o chamava de “o guineense”. Já houve tentativas, poucas, de etnicizar a luta por parte de alguns líderes e intelectuais. Como já foi observado, isso só dividiria o país. Essas tentativas não deixam de fazer sentido, pois a realidade mais legítima para os povos africanos são suas respectivas línguas e culturas. No entanto, diante do fato consumado imposto pelo colonizador, não lhes resta outra alternativa senão tentar se adequar a ele. As tentativas em sentido contrário têm levado a resultados trágicos, como as guerras étnicas que houve recentemente em Ruanda (entre hutus e tutsis), o genocídio no Sudão e a xenofobia de grupos étnicos sul-africanos, entre muitos outros casos. Felizmente, essas tentativas não têm vingado na Guiné-Bissau, nem na maioria dos países africanos da região. Quando se fala em valorização da etnicidade, fala-se no sentido de valorizar a cultura local, que apresenta uma impressionante unidade, independentemente da etnia a que pertence cada manifestação. A coisa chega a tal ponto que Mervyn Alleyne (1989) defende uma unidade cultural africana em geral em um nível profundo, como na forma interna (innere Form) de Wilhelm von Humboldt. Mesmo quando a


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manifestação cultural concreta, a forma externa (äussere Form) do mesmo autor, pareça diferente da de outras etnias, isso só se dá em nível superficial. Há um fundo cultural comum a todos os africanos. Essa comunidade cultural vai aumentando à medida que se estreita o âmbito espacial. No caso da Guiné-Bissau que, como já vimos, é um pequeno país de pouco mais de 36 mil quilômetros quadrados, essa unidade é ainda maior. Juntando-se tudo isso e a presença naturalmente agregadora do crioulo à vontade política dos dirigentes, que vivem tentando demarcar a comunidade bissau-guineense, inclusive via escolarização em português, têm-se muitos ingredientes para que essa demarcação se efetive. Mas, como se trata de um ecossistema flui- do, poroso basta um solavanco para pô-la em perigo. É o que aconteceu durante a guerra civil de 1998-1999. Porém, como as bases para a comunidade estão presentes, a guerra não logrou êxito. Apenas depauperou o país ainda mais do que ele já era.

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XIII. pALAVRAS FINAIS

A cultura da Guiné-Bissau antes do advento dos europeus e, até certo ponto, nos dias atuais, é fundamentalmente oral, fruto da própria história do país que gerou uma situação pouco ou nada propícia a que a escrita possa ganhar o lugar que lhe cabe na cultura nacional. São vários os elementos que explicam essa situação, dos quais citamos alguns. Primeiramente, uma política educativa colonial restritiva e tardia. Com efeito, o primeiro estabe- lecimento de ensino secundário só foi aberto em 1958, enquanto que, por exemplo, em Cabo Verde, o primeiro liceu foi inaugurado na Praia em 1860.

O acesso ao ensino era bastante restrito, estando dele excluída a maioria da

população (99,7% em 1961) abrangida pelo “Estatuto do Indigenato”. A imprensa também chegou tardiamente à colônia, em 1879, enquanto que nas demais colônias ela foi instalada entre 1842 e 1857. Os Boletins Ofi- ciais, que possuíam secções reservadas a colaborações literárias, só apare-

ceram em 1880, na medida em que entre 1843 (data em que apareceram

os boletins nas outras colônias) e 1879 havia um boletim comum à Guiné

e Cabo Verde, editado na Praia, Cabo Verde. A primeira editora pública, a Editora Nimba, só apareceu depois da independência em 1987, tendo tido uma duração efêmera, fechando alguns anos depois. A estas causas remotas, associam-se outras mais recentes que têm a ver com as insuficiências do ensino (a taxa de analfabetismo ronda ainda os 70-80%) e ao pouco ou quase nenhum apoio à promoção da cultura nacional em geral e da literatura em particular. A inexistência de bibliotecas, de uma casa de edições, a falta de dinamismo da própria União Nacional de Artistas e Escritores são alguns dos fatores que têm travado o desenvolvimento do movimento literário nacional. Abdulai Sila, o primeiro romancista contemporâneo do país, teve que

fundar a sua própria editora em 1994. O uso da língua, e das línguas, é basicamente para a interação comunicativa (interlocução, diálogo), mais do que em muitas outras culturas. Os seus textos escritos (a literatura propriamente dita) ainda são bastante incipientes, embora não insipientes, como salientamos em diversos capítulos anteriores. Por isso, gostaríamos de terminar o livro apresentando um modelo que mostra o lugar de cada manifestação linguístico-cultural, tomando como ponto de partida a manifestação linguística por excelência, que é o


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diálogo. Partindo desse modelo, veremos que “texto” não é só o escrito. A começar dos enunciados que emergem dos diálogos, toda manifestação verbal considerada em si mesma é um texto, inclusive os que são resultado de atos de interação comunicativa, nos quais um emissor (falante) envia uma mensagem a um receptor (ouvinte), como explicitado no capítulo IX. Quan- do o ouvinte responde, temos um minidiálogo, como ocorre, por exemplo, nas adivinhas. O enunciado do falante pode ser encarado em si, momento em que se tem um átomo textual. Combinado com a resposta, ou seja, o enunciado do ouvinte, temos a célula textual, que é um minidiálogo, vale dizer, um texto

dialógico. Esse tipo de texto é o mais natural, o que se dá no dia-a-dia dos membros da comunidade de fala. A tal ponto que Bakhtin (1981) considera

o enunciado do falante com o do ouvinte, o diálogo, o ponto de partida até

para a paragrafação. Além de mais natural, esse texto é espontâneo. Ele pode

ser de tamanho os mais variados. A sua manifestação escrita mais conhecida é o drama, a peça teatral. Na Guiné-Bissau, as adivinhas se aproximam dele, como vimos no capítulo IX. Mas, no interior dos contos, das novelas e dos romances pode-se encontrar diálogo também, mais nos primeiros e nos últimos do que na novela, segundo Massaud Moisés, em seu livro A criação literária (1967). Na literatura, pelo menos como é entendida pelos “literatos”, o que predomina é o texto monológico (monólogo). Como salientou também Bakhtin, trata-se de uma situação menos natural do que o texto dialógico. Este é resultado da troca entre os comunicantes sobre o entorno, o meio ambiente. Geralmente falam de seus interesses imediatos, tanto se referindo

a dados desse entorno quanto para finalidades meramente fáticas, de comu-

nhão, ou seja, de solidariedade grupal e de manutenção dessa solidariedade.

O diálogo se dá de modo inextricavelmente ligado à ecologia da interação

comunicativa. O texto monológico, por seu turno, já se apresenta relativamente distanciado dessa ecologia, mesmo quando é até certo ponto referencial. Enfim, todo e qualquer texto monológico tende a apresentar um maior

ou menor distanciamento de um presumível referente, vale dizer, do mundo. Vejamos o gráfico abaixo. A seta (a) mostra o percurso de distanciamento da situação normal de uso da linguagem, ou seja, o diálogo. A seta (b) mostra o percurso inverso. Dito de outro modo, (a) vai do concreto para o abstrato, ao passo que (b) vai no sentido do abstrato para o concreto.

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Nesse gráfico pode-se perceber visualmente que o diálogo é o produto imediato da interação comunicativa; ele emerge diretamente dela, na situação (1). Todos os demais tipos de texto se distanciam dela. Primeiro, temos os textos referenciais, ou seja, aqueles que de alguma maneira falam do entorno de quem os emite. Trata-se, portanto, de textos descritivos. Se

descrevem estados de coisas (cf. Wittgenstein 1968), são do tipo que se chama de descrição (2) propriamente dita. Se descrevem eventos, como os fatos narrados nas storias, constituem o que se chama narração (3). Há também os textos não referenciais, ou seja, aqueles cujo objetivo não é nem descrever um estado de coisas nem narrar um fato acontecido propriamente dito. De qualquer forma, há um distanciamento gradual em relação ao mundo, começando pela ficção (4), que tem muita afinidade com

a narração, embora não seja referencial. Ela narra “fatos” do meio ambiente

mental e do social, não do natural ou físico, quando não pura e simplesmente os inventa, mas sempre tendo por base experiências do mundo real. Ela

é possível devido à relativa autonomia que a linguagem adquire depois de

formada, o que lhe permite falar inclusive de unicórnios, de mundos imagi- náveis e possíveis, não de mundos reais, como em geral se faz na descrição e na narração. O texto poético, a poesia (5), cujo resultado é o poema, sequer


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descreve situações imaginárias. Pode até usar dados desses mundos, mas seu objetivo é concatenar palavras de modo a produzir efeitos agradáveis e/ ou surpreendentes no leitor. O poeta pode combinar ideias a seu belprazer, em consonância com o dito latino de que poetis et pictoribus omnia licet (aos poetas e aos pintores tudo é permitido). Por fim, temos a dissertação (6), cujo objetivo não é descrever estados de coisas, narrar eventos reais (narração) ou imaginários (ficção) nem combinar ideias tiradas dos mundos reais e/ou imaginários para efeitos es- téticos (poesia), mas simplesmente concatenar ideias, de modo a produzir um arrazoado, como comprovar uma tese, por exemplo. Um bom exemplo são os silogismos, como “Todos os homens são mortais; Sócrates é homem, logo, é mortal”. Mas, os textos tipicamente dissertativos com que lidamos são os filosóficos. A descrição lembra o signo indicial de Peirce, em que há uma ligação real entre o falar e o de que se fala. Normalmente não há um distanciamento muito grande entre o que se diz e aquilo de que se fala. A narração remete mais ao signo icônico, uma vez que nesse tipo de texto há um distanciamento temporal entre o momento do evento e o momento de produção do próprio texto. Tanto que nas línguas ocidentais a forma verbal da narrativa é quase sempre o pretérito (cf. Veni, vidi, vici), embora nas línguas crioulas (caso do guineense) geralmente o narrador se coloca no próprio momento do evento, com o que a forma verbal narrativa é o verbo em sua forma não marcada (N bai = eu fui). De qualquer forma, mesmo nesse caso, o narrador só pode narrar um evento depois de ele ter acontecido, motivo pelo qual os verbos em sua forma simples do crioulo são traduzidos pelo nosso pretérito. Os demais tipos de texto, dissertativo, ficcional e poético se aproximam mais do signo simbólico do mesmo autor, uma vez que, neles, a conexão que há entre texto e mundo exterior é meramente convencional, quando há conexão. Pode-se dizer que a descrição tem a ver com o substantivo, tanto que, mesmo quando se usa verbo, o mais comum é o verbo “ser”. A narração tem mais afinidades com o verbo, uma vez que nela predomina a ação. Ação é, prototipicamente, expressa em verbos, nas línguas que os têm. A disserta- ção, por fim, lembra os conetivos, já que o que interessa é a concatenação de idéias, tanto com finalidades estéticas (poesia) quanto com o objetivo de argumentar. Enfim, trata-se de conexão de ideias, com finalidades diversas conforme o texto for dissertativo, ficcional ou poético. Todas essas formas foram representadas nos textos precedentes. O

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diálogo (1) sob a forma teatral e cinematográfica ainda está engatinhando na Guiné-Bissau. No entanto, ele está muito bem contemplado nas adivinhas como se pode ver no capítulo IX. Nesse capítulo vimos inclusive que há um fluxo dialógico, que geralmente termina em um congraçamento. Quanto à

descrição (2), aparece sob variadas formas em diversos capítulos. Um deles

é o que descreve a situação linguística do país (cap. I), embora às vezes

ele contenha algo de dissertação também. O que fala da situação da língua portuguesa na Guiné-Bissau (cap. II) também está nesse caso, nas mesmas circunstâncias. Nessa categoria se inclui ainda o capítulo que traça um per-

fil geral da literatura (cap. III), uma vez que ele tenta expor (descrever) o que existe na literatura guineense, embora frequentemente de mistura com um pouco de narração. Por fim, o capítulo que apresenta uma radiografia

a Guiné-Bissau como uma comunidade de fala e, consequentemente, um

ecossistema fundamental da língua (cap. XII) também é descritivo, assim como o que dá uma visão geral das manifestações culturais bissau-guineenses (cap. XI). A narração (3) se manifesta prototipicamente nas storias, que são as narrativas orais discutidas no capítulo VI, e nos contos analisados no capí- tulo IV. Vimos que, nelas, o momento de referência não é o momento em que se fala, mas o do próprio evento. Por esse motivo, a forma verbal que se reporta a ele é o verbo puro, sem nenhuma partícula modalizadora (no crioulo geralmente não há flexão). Isso significa que uma frase como mininu kume mangu equivale a “o menino comeu a manga”, não “*o menino come manga”, já que em português o tempo zero (0) é o momento do ato de fala, não o do próprio evento. Tudo que ocorre antes dele é passado; tudo que

ocorre depois, futuro. Talvez a única modalidade de texto que não esteja representada de

modo pleno e direto nos capítulos precedentes seja a dissertação (4), embora nos (cap. IV) ela apareça complementarmente. Inclusive a ficção (5)

já existe na literatura guineense, como testemunham os contos e romances

discutidos no mesmo capítulo. No entanto, fora do que tradicionalmente se tem considerado como literatura (belas letras) a dissertação está amplamen-

te presente, nos ensaios sociológicos de Carlos Lopes e Carlos Cardoso, nas

crônicas jornalísticas, bem como nas crônicas intituladas “Coisas Nossas”, de Jorge Ampa, entre outras modalidades de texto. Quanto à filosofia, que seria o texto dissertativo por excelência, parece ainda não ter sido produzida no país, a não ser um que outro pequeno ensaio publicado aqui e ali.


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Entretanto, em um sentido mais amplo, pode-se dizer que ela está presente nos discursos dos anciãos, os omi garandi, cujos argumentos são sempre

respeitados, por conterem a sabedoria ancestral. Até certo ponto, os provér- bios também contêm características dissertativas, sobretudo se levarmos em conta que contêm ensinamentos. A modalidade texto poético ou poema (6) está contemplada no capítulo VII, sobre a poesia em crioulo, e no V, sobre a poesia em português. Os assuntos tratados no capítulo X (antroponímia) e no VIII (provér- bios) são temas especiais. O primeiro tem a ver com as unidades lexicais da língua (antropônimos), que constituem as bases para se criarem textos, ou seja, a referência. Os nomes próprios estudados na primeira estão intimamente imbricados no meio ambiente cultural guineense. Os provérbios, por seu turno, parece compartilharem algo com os itens lexicais. Seriam frases (enunciados, textos) cristalizados, que funcionam como um todo compacto. Com efeito, um provérbio pode descrever uma situação, narrar uma mini- história, ou argumentar sobre determinado assunto, com o objetivo de trazer

à baila um ensinamento. Basta dar uma olhada nos 46 exemplares transcri-

tos no capítulo VIII para se constatar isso. A Guiné-Bissau é um país em formação, como os próprios intelectuais

e políticos locais admitem. Tanto que o tema “formação da nação” é bastante

recorrente. Isso se deve ao modo pelo qual seu território foi delimitado, ou seja, pela violência dos europeus. Com isso, tudo é incipiente. A literatura não poderia ser diferente, tanto que há até o problema de se decidir em que língua escrever prosa, poesia e ficção, como acontece com Odete Semedo. A língua portuguesa ainda não se implantou plenamente no país; o crioulo ainda não dispõe de um sistema de escrita aceito por todos e as línguas étnicas ainda não estão codificadas. Somando isso às precariedades do país, entre as quais a da imprensa, o povo guineense fica limitado a fazer o que sempre fez, produzir textos dialógicos, storias, contar adivinhas e provérbios. Nesse sentido, ele tem uma riqueza cultural inigualável. A literatura propriamente dita já existe, mas ainda incipiente, como tem sido salientado em diversas oportunidades.

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ApÊNDICe Entrevista que Pascoal D’Artagnan Aurigemma concedeu a Hildo Honório do Couto (Embaixada Brasileira na Guiné-Bissau, 13 de outubro de 1990)

hhc- Quantos anos o senhor tem? pda - Eu tenho 52, a caminho de 53.

hhc - O senhor nasceu onde? pda - Eu nasci em Farim, região de Oio, República da Guiné-Bissau.

hhc - Qual foi a primeira língua que o senhor falou? pda - A minha língua materna, que é o crioulo, depois com os anos, quando fui crescendo, fui aprendendo o português, quando fui para a escola, claro que consegui de facto aprender melhor o português e avançar.

hhc - O senhor viveu fora da Guiné?

pda - Vivi alguns anos fora da Guiné, sim senhor. Saí daqui pra Cabo Verde, depois de Cabo Verde fui pra Portugal, depois alguns países como p. ex. Inglaterra, França, Suíça,

Estive ao todo uns treze anos fora da Guiné-Bissau, a primeira vez. A segunda

vez, estive mais uns dois ou três anos. Inda agora estou cá outra vez na Guiné.

Espanha

hhc - O senhor estudou fora da Guiné? pda - Estudei em Cabo Verde e em Coimbra.

hhc - O que que o senhor estudou nesses dois países? pda - Em Cabo Verde eu fiz o primeiro ciclo dos liceus. E em Portugal concluí os estudos liceais, e andei matriculado no primeiro ano de direito, mas depois tive que interromper devido à escassez financeira. Naquela altura nós, os africanos, tínhamos muita dificuldade em conseguir bolsas de estudo, o que agora já não acontece, agora já há mais facilidade- des, há mais possibilidades. Mas nós naquele tempo tinhamos essas dificuldades. Por isso mesmo não pude avançar. Tive que interromper os estudos. A partir daí andei então pelo estrangeiro, como se diz, a ver se conseguia melhorar a minha situação, como se diz, a ver se conseguia ter um salvo-conduto, para arrumar para a América Central. Ali então talvez se conseguisse um emprego, uma possibilidade qualquer para estudar, num país de língua oficial portuguesa, p. ex., como o Brasil. Mas, acabei por desistir exatamente porque não tinha condições, pra poder fazer essas andanças.

hhc - A sua vida artística, o senhor poderia falar um pouquinho sobre ela? pda - Bom, eu desde criança, já tinha uma certa tendência para escrever alguns contitos caseiros e alguns poemas que dedicava normalmente às minhas colegas de escola e a alguns amigos meus. Mas com o tempo, fui notando de facto que tinha uma certa tendência

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para a literatura e a partir daí fui procurando ler, cultivar-me cada vez mais e melhor. Fui tentando escrever, escrever. Até que hoje tenho feito alguma coisa. Já escrevi nos meus tempos de jovem um livro de contos, que tem o título de Ressaca, publicado nos anos cinquenta. Depois, a partir daí parei de escrever. Fui escrevendo meus continhos, uns poemas que foram publicados em alguns jornais portugueses e outros brasileiros também.

E a partir daí vim pra minha terra, e aqui escrevi um caderno de poemas, Djarama, quer

dizer, um agradecimento aos nossos combatentes, por terem conseguido a liberdade de nosso país, a independência nacional, portanto. E depois, mais tarde, escrevi um carder- no de poemas, que agora está aqui a ser apreciado, que é o Amor e esperança. E tenho neste momento um outro caderno de contos, que é A fonte de Plubá, que é exatamente histórias do passado colonial português. É tudo quanto tenho presentemente. Além de contos e poemas dispersos.

hhc - Sobre a questão política, como foi sua vida durante o período da luta? pda - Bom, como todos os africanos, tanto da Guiné, como de Cabo Verde, e agora Moçambique, São Tomé, claro, todo jovem daquele tempo, eu estou sentindo que estáva- mos a ser explorados (sentíamos dentro de nós próprios uma situação de instabilidades) por um grupo, ou grupos, de gente que não só castigava, massacrava, prendia, matava, fazia tudo. E depois que abriu a guerra, que começou a Guerra de Libertação Nacional, imediatemante, nós todos, eu, por exemplo, procurei colaborar, dentro de minhas possibilidades, com o partido, PAIGC, por ser o mais democrático. E hoje, felizmente, estamos livres em nossa pátria de Amílcar Cabral.

hhc - Vamos para um assunto que me interessa muito, que é a questão das línguas. O que que o senhor acha do crioulo? pda - Bom, o crioulo, eu acho que é bom. É uma língua nossa, pertence-nos. Nós senti-

mos o crioulo dentro de nós próprios. Precisamos efetivamente ver o crioulo mais evoluí- do, mais estudado. Por forma que, mais dia menos dia, ele venha a constituir, no mundo, ao contrário, uma língua acessível a todos, não só a nós guineenses. O crioulo tem sido

a língua guineense que, efetivamente, nos tem conduzido, a nós todos, filhos desta terra, muito embora a Guiné-Bissau tenha sido um autêntico palco de línguas nativas, fula, balanta mandinga etc. etc. O crioulo tem conseguido congregar todos. Precisamos de gente como o senhor Hildo, o professor Hildo, portanto, que se debruce, que nos ajude

a encontrar as possibilidades para fazer com que a língua crioula seja gramatizada com

todos os seus pormenores para que venha mais tarde a ser utilizada em qualquer assem- bléia pública.

hhc - Existe hoje alguma etnia, como os felupes, onde as pessoas não falam nem entendem o crioulo? pda - Existem sim. Sobretudo aquelas tabancas mais recônditas, em que aquele povo vive praticamente isolado, sem nenhuma possibilidade de contactos conosco, em cidades como Bissau etc. Existe sim. Essas existem.


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hhc - Eu tive informação de outros guineenses de que, mesmo nesses casos, sempre é possível encontrar uma outra pessoa que fala o crioulo. O senhor concorda com isso? pda - Sim, pode ser que haja, casos isoladíssimos até. Porque, a viver mesmo nessa tabanca talvez seja um pouco arriscado dizer que sim. Mas, isso não quer dizer que não haja um ou outro indivíduo, ou de passagem, ou por qualquer motivo, a sair da cidade para lá, pode ser que haja, portanto.

hhc - Voltando à questão política, sobre o período Luís Cabral, na Guiné-Bissau?

pda - O período Luís Cabral, na Guiné-Bissau. Não, eu não gostaria de falar desse perí-

odo. Enfim, um período bastante negativo. Um período muito

lembrar. Falar durante esses três anos que Luís Cabral esteve à frente dos destino de nosso país.

Enfim, não vale a pena

hhc - Mas, eu como estrangeiro, eu tenho muito pouca informação sobre esse fato. O senhor poderia citar alguma coisa marcante que aconteceu no período dele? pda - As execuções, por exemplo. Execuções indiscriminadas e em massa. Coisa horrível. Africano a matar africano. Às vezes sem grandes motivos. Nunca nos caiu bem. E talvez Enfim, uma coisa horrível.

hhc - Eu fiquei sabendo que ele era nascido em Cabo Verde. Será que isso teria alguma coisa a ver com esse fato? pda - Eu não sei bem, o que que ele pensava. Guineense ele não era, com certeza. Ca- boverdiano é. O que que ele pensava sobre essa situação, concretamente, não sei dizer.

hhc - Fazendo a pergunta de outra maneira. Ele era a favor da unidade Cabo Verde- Guiné-Bissau? pda - Eu acho que sim. Estou convencido disso. Até porque ele defendia isso, essa ideia

hhc - Quanto à legalidade na Guiné-Bissau, tem uma constituição? pda - Quanto a?

hhc - Existe uma constituição na Guiné-Bissau? pda - Existe.

hhc - Ela foi elaborada quando? pda - Concretamente, não me recordo. Mas sei que existe.

hhc - Já houve uma revisão da constituição? pda - Fala-se nisso.

hhc - Está se falando agora? pda - Sim.

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hhc - Em que língua o senhor acha que se expressa melhor e com mais facilidade? pda - Crioulo e português.

hhc- Em primeiro lugar? pda - O crioulo. Em primeiro lugar o crioulo. Em segundo lugar o português. Não me abdico do crioulo. Porque é a minha língua de nascença, minha língua-mãe. O português, gosto muito da língua portuguesa, por isso faço sempre os possíveis, o melhor, para cultivar a língua portuguesa.

hhc - E por que que o senhor produziu toda a sua obra literária em português?

pda - Foi uma obra de acaso. Mas não quer dizer que eu não saiba escrever em crioulo.

Também sei escrever em crioulo. Escrevi em português como poderia ter escrito [

]

hhc - Seria possível escrever um conto, ou um romance, em crioulo?

pda - Eu acho que sim. É uma questão de tempo. Porque, quem está habituado a escrever só em português, para escrever em crioulo leva talvez o dobro do tempo que levaria para

escrever em português. Exatamente porque as formas [

].

hhc - E será que o crioulo tem um vocabulário suficiente para tratar de um tema abstrato, de política, por exemplo? pda - O crioulo é uma língua pobre, não há dúvida. Mas, nós que conhecemos o crioulo sabemos dar-lhe aquela forma natural que nos leva a atingir aquele ponto que nós preten- demos, muito embora seja uma língua pobre como eu lhe disse. É isso.

hhc - O que que o senhor acha desse crioulo moderno, que se usa com uma grande quantidade de palavras portuguesas, às vezes até uma frase quase que inteira em português? pda - Bom, é a juventude de hoje. Já não se compara com a juventude de nosso tempo. Em nosso tempo falávamos o crioulo puro. Agora ouço falar em crioulo aportuguesado. Não entendo bem porquê. Se é mais fácil para eles; se é mais bonito para eles, não sei. Eu gosto do meu crioulo, pronto. Aquele crioulo mesmo, requintado, com tudo, com uma malaguetazinha, um limão.

hhc - O senhor acha válida essa modernização do crioulo, digamos assim? pda - Eh!, válido! Nesse caso falaríamos português, em vez de crioulo. Ou falamos um crioulo, como deve ser, ou então vamos falar português, como deve ser. Neste caso então, se o espanhol estivesse misturado com o português, qual seria a validade do português, qual seria a validade do espanhol?

hhc - Mas, nesse caso, então, o crioulo não teria futuro porque o mundo está evoluindo cada vez mais. pda - Está evoluindo, concordo, perfeitamente com isso. Mas, não se vai tirar todo o primor ao crioulo, porque se formos substituir o crioulo, se formos juntando ao crioulo


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muitas palavras do português, o crioulo de antigamente acaba por desaparecer de facto. Desaparecer ou então entramos todos com o português. A evolução com maior rapidez até. Eu não estou de acordo com isso. Eu vejo, por exemplo, os notociários em portu- guês. Quando vou ler em crioulo, é quase como ler em português. As palavras são quase todas em português. Já não é crioulo. O homem da tabanca não está a perceber certas partes, próprias do que é o crioulo, de origem crioula. Ele fica na mesma, sem saber o que quer dizer. O noticiário em crioulo é para ajudar aqueles que não sabem mesmo nada de português.

hhc - Qual é sua opinião a respeito do crioulo e do português no futuro da Guiné-Bissau? pda - Os dois juntos, de facto. Farão carreira, as duas línguas mesmo.

hhc - Como? pda - Tanto o crioulo bem falado como o português bem falado servirão os interesses dos guineenses.

hhc - Quer dizer, o senhor defende, então, que o guineense fosse um povo bilíngue! pda - É. Exactamente. Perfeito. É essa a idéia.

hhc - Mas, então, haveria setores em que o português seria usado e setores em que o crioulo seria usado. Se sim, quais são? pda - Não. Quer dizer, não é sectores em que português seria usado e sectores em [que

o crioulo seria usado]. Qualquer cidadão estaria à altura de falar tanto o português como

deve ser, ou o crioulo como deve ser. Ele poderia utilizar essas duas línguas em qualquer situação, em qualquer sector da vida do país.

hhc - Eu queria me referir, especificamente, por exemplo, se se usaria o crioulo numa si- tuação assim mais voltada mais para o lar, para a casa, para a vida familiar, e o português numa vida mais voltada para a rua e para o exterior. É nesse sentido que eu queria dizer. pda - Na minha forma de pensar, tanto a língua crioula seria usada na vida familiar como

a língua portuguesa na mesma. Quer dizer, uma família ficaria a conhecer tão bem a

língua portuguesa, como também ficaria a conhecer tão bem a língua crioula. Porque do crioulo, eu penso que nós não podemos abdicar, é a nossa língua-mã. E o português

é uma língua de escola que aprendemos, uma língua já com muita cultura, com muitas possibilidades. Portanto, acho que serve. Serviria mesmo os interesses [ ]

hhc - As reuniões da Assembleia, em que língua que elas se dão? pda - Assembleia Nacional Popular?

hhc - É. pda - Não sei. Eu nunca lá vou. Acho que deve ser em crioulo, talvez. Devido à maior porcentagem ser de pessoas que dominam mal o português.

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hhc - Será que há algum representante que não domina nem o crioulo, digamos, um de uma etnia? pda - Bom. Não conheço. Nunca lá entrei. Nunca assisti uma reunião da Assembleia.

hhc - Os discursos do presidente à nação são feitos em que língua? pda - Na maior parte em português. Na língua portuguesa. Depois são passados também para a língua crioula, para aquelas pessoas que não compreendem o português. Que têm dificulades com o português.

hhc - Mas, quem que passa para o crioulo? É ele mesmo ou outras pessoas? pda - Eu penso que deve ser outras pessoas. Não sei. Deve ser outras pessoas que depois que ele fez o discurso passam para o crioulo.

hhc - Quer dizer que ele não lê o discurso em português e depois repete em crioulo! pda - Não. Não ouvi nenhuma vez isso. Também às vezes ele faz discursos em crioulo, mas lá fora, na tabanca, para nosso povo, né?

hhc - Ah, sim. Essa é outra pergunta que eu queria fazer. Ele já fez algum discurso assim em praça pública? pda - Já fez.

hhc - Em que língua? pda - Português. Crioulo. Português. Nosso presidente é muito querido. Muito conhecido.

hhc - Qual é a etnia dele? pda - Parece-me muito, não tenho certeza, mas parece-me muito que é pepel.

hhc - Pepel é aqui da região de Bissau, né? pda - De Bissau.

parte da entrevista em crioulo [A solicitação [pergunta] foi feita antes de ligar o gravador)

me D’Artagnan, Pascoal D’Artagnan, di Jeba ki, N na tona

papia pa bos, ma na kiriol gora.

N misti fala kuma N nasi li na Farin, na Oio, na 1938, 15 di marsu, ma N kiria li na Bissau. N kiria ku ña kuñadus. Elis dan tok N kansa N sedu omi. N pasa ña mininesa

N bin fasi ña skola primariu

li, dispus N kunsa na sina lingua di purtugis. Oca ki N kaba sina ja lingu di purtugis ki N

suma tudu mininus la pasa, brinka-brinka, kuri, juga bola i

Nbon, gosi ja ami

ami


251

na linpu un bokadu, N pega fasi ña poemas ku ña kantus ki N ta skirbi-skirbi. I, entretantu, N bin bai pa Cabo Verde, Nde ku N bai fasi purmeru siklu ku liseu. Oca ki N kaba

N ba pa Portugal, N ba studa liseu la tanbe. N kabanta liseu tudu, N bin fasi ña purmeru anu tanbe di direitu, ma N ka ciga di konklui pabia N ka tene ba diñeru. Entretantu na kil kansera la tudu, N bin oja kuma N misti bai pa dianti ma jitu ka ten. N resolvi ranja ña sedula maritima pa N jubi si N ta oja ba manera pa N bai pa America Central. Ma N ka konsigi bin tona bai mas para America Central purki pusibilidadi ka ten. N kuri-kuri un bokadu pa Eropa te ki na fin. N bin tona riba mas. N bin N sta na Guine ate aos N sta li.

ña jorson di

ladu di ña mame tudu i mansonka. Ña mame muri na 1978, i muri ku 77 anu, i Nteradu na Farin. Ña pape iera italianu, i bin pa Gine ma N ka kunsi nin familia la di ña pape. I bin pa Gine, na Farin di sinta ba nel tok i bin tarda i duenti i bin bin pa Bissau. Ami i fiju di ña mame. Na ladu di ña mame, anos i tris ermon, na ladu di ña pape anos tanbe i tris ermon. Ami ki i uniku macu na ladu di ña pape. Ami i na garandi tanbe na ladu di ña mame. Manera ku na ña jorson asin ki N kaba. Nbon, es i ña mensajen pa bos ki na studa na Brasilia. Aos, N ta sinti dentru di mi grandi alegria pa N sibi kuma jovens di ña tera na numeru mas-o-menus di des, sigundu

profesor Hildo falan li gosi, sta la e na studa. El i na leba ña kadernu di poema si i ten

alguns palabras la ki i ka na kunsi na kriol bo ta judal ku el pa i mendal el, pa pul na

i splikal ke ki ki palabra na kiriol misti fala. N ta diseja pa bo studa tudu diritu pa bo pega tesu, purki talbes bo na kunsi, ami ña nomi i D’Artagnan. Bo ka iari kunsi ami tanbe N ka sibi abos i kins ki kins ki sta la ma di kualker manera i entri nos ermons i ante di nos di un tera. N deseja bos saudi, pa Deus kunpaña bos pa bo forma, bo bali amana-amaña bo bin judanu ku e no pais pa no lebal pa dianti. Pa Deus kunpaña bos i juda bos diritu, pa ka bo diskisi di nos pa li. No ka misti diñeru pa bo bin patinu, no misti bo kabesa, bo sabeduria, bo balur di studu ku bo ba studa pa bo bin judanu ku el. Kilis ki i dutur, bo bin kuranu anos ku beju; kilis ki i adivogadu bo bin judanu ba li pa ka lebsimenti ten. Kilis ki injeñeru bo bin judanu ku kasa. Ki ki i labradur pa i bin judanu. Ki ki ten kursu di injeñeru labradur pa i bin judanu ku no tera li, pa no pudi labral diritu, enfin, pa bo judanu li pa no bai pa dianti. El ki N deseja, pa bo pega tesu, pa bo juda tan prufesor Hildo, purki prufesor Hildo i bon omi. I bin judanu pa i judanu na no kriol di no tera, nos i ta pablikadu i ba ta sinadu pa no ba ta papia tan kriol linpu puru. Kiriol ki skirbidu, kiriol ki no na ba ta skirbi Nutru propi. Nbes di no ba ta utilisa son purtugis no ta ba ta utiliza tan kriol la nu kartas ku nos ta skirbi. I kila la ki N misti ba fala bos, i kila la ki N deseja fala bos. Bon sorti i muitas felisidadis pa bos. Bo obi?

pa

Kiriol. Nbon, ña mame i balanta mansonka. Ladu di ña mame tudu

tradução

Bom, agora, eu sou D’Artagnan, Pascoal D’Artagnan, de Geba, que agora volta a falar- lhes, mas desta vez em crioulo. Gostaria de dizer que nasci em Farim, região de Oio,

em 1938, 15 de março, mas me criei em Bissau. Fui criado com meus cunhados [

virar homem. Eu passei minha infância lá como qualquer criança, brincando, correndo,

], até

252


jogando bola. Fiz lá o curso primário, depois comecei a aprender a língua portuguesa. Quando terminei de aprender bem o português, comecei a fazer meus poemas e meus

contos. Nesse meio tempo, fui para Cabo Verde a fim de fazer o primeiro ciclo do liceu. Assim que terminei, fui para Portugal, a fim de estudar o liceu lá também. Terminado

o liceu, comecei a fazer o primeiro ano de direito, mas não cheguei a concluí-lo porque não tinha dinheiro. No meio de muita dificuldade, tentei avançar, mas não havia

como. Resolvi arranjar uma cédula marítima a fim de ver se haveria um modo de ir par

a América Central. Mas, não consegui ir para a América Central, pois não tinha meios

para isso. Corri para lá e para cá, fui para a Europa, onde fiquei até retornar. Estou na Guiné até hoje.

O

crioulo. Bom, minha mãe era balanta mansoanca. Do lado de minha mãe, todos

os

meus parentes são mansoanca. Minha mãe morreu em 1978. Ela morreu com 77

anos. Está enterrada em Farim. Meu pai era italiano, ele veio para a Guiné, mas eu

nunca conheci os parentes dele. Ele veio para a Guiné, para Farim, onde ficou até

adoecer e vir para Bissau. Eu sou filho de minha mãe. Pelo lado de minha mãe, somos três irmãos. Pelo lado de meu pai, são também três irmãos. Eu sou o único do sexo masculino pelo lado de meu pai. Eu cresci junto com minha mãe. Sobre minha família

é só isso.

Bom, esta é minha mensagem para vocês que estão estudando em Brasília. Sinto em mim uma grande alegria agora, por saber que jovens de minha terra em número de aproximadamente dez, segundo o professor Hildo acaba de me dizer, estão lá estudando. Ele está levando um caderno de poemas meus. Se houver algumas palavras crioulas

que ele não conhece, peço-lhes que o ajudem a entender o significado delas. Desejo que vocês todos estudem bastante porque talvez vocês conheçam, meu nome é D’Artagnan. Vocês podem não me conhecer. Tampouco eu sei quem é que está lá mas, de qualquer maneira, estamos entre irmãos, pois somos da mesma terra. Desejo-lhes saúde, que Deus os acompanhe e que se formem. No futuro, vocês poderão ajudar-nos, a fim de levar nosso país para frente. Que Deus os acompanhe e os ajude, e que não se esqueçam

de nós aqui. Nós não queremos que nos deem dinheiro. O que queremos é o conhe-

cimento que trarão, sua sabedoria, o valor do estudo que estão fazendo que poderá nos ajudar. Os que forem médicos, que venham curar nossos velhos. Aqueles que são advogado, que nos auxiliem em nossas pendências. Os que são engenheiros, que nos

ajudem a construir casas. Quem for lavrador, que venha a nos ajudar. Quem tiver curso

de agrônomo, que venha a nos ajudar a cultivar a terra, a fim de a cultivarmos de modo

correto, enfim, que nos ajudem a avançarmos. É isso que desejo, que deem duro, que ajudem o professor Hildo, porque o professor Hildo é boa pessoa. Ele veio ajudar-nos

com o crioulo de nosso país. Quando [seu trabalho] for publicado, poderemos aprender

a falar o crioulo puro. Um crioulo escrito, no qual poderemos escrever uns aos outros. Em vez de utilizarmos apenas o português, poderemos utilizar também o crioulo nas

cartas que escrevermos. É isso que gostaria de lhes dizer. Boa sorte e muitas felicidades

a vocês todos. É o que eu queria dizer.


253

NOtA A entrevista foi gravada em fita cassette, em um gravador antigo, de modo que há muito

ruído. Além disso, D’Artagnan já estava, com voz fraca, visivelmente debilitado pelo mal

do

qual viria a falecer pouco mais de um ano depois. Há muitas repetições de palavras e

de

frases, além de pausas, pigarreios, risos, ênfases tonais em determinadas palavras, que

indica trechos incompreensíveis. Afora

isso, a transcrição é fiel ao que foi dito. A gravação original está guardada. Minha inten-

ção foi trazer a público esta que talvez seja a única entrevista deste autor a ser divulgada.

O ato de transcrição foi muito penoso, mas para mim valeu a pena. Espero que o(a)s

não foram levadas em consideração. O sinal [

]

leitore(a)s me perdoem as falhas (hhc).

254


Papia 20, 2010, foi composto em tipologia Life, corpo 10,5 pt, impresso em papel Pólen 80g nas oficinas da thesaurus editora de brasília. Acabou-se de imprimir em 2010, ano em que se comemoração aos 20 anos de existência da revista.

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I. A Situação Linguística		28
II.	A Língua Portuguesa	45
III. A Literatura		60
IV. Literatura em Português I: Prosa		78
V. Literatura em Português II: Poesia		94
VI. Litetura em Crioulo I: Narrativas Orais		116
VII. Literatura em Crioulo II: Poesia		133
VIII. Os Provérbios		160
IX.	As Advinhas	178
X.	A Antronponímia	190
XI. Outras Manifestações da Cultura Guineense		205
XII. A Comunidade de Fala Guineense		222
	XIII. Palavras Finais	234
Bibliografia		240

to	de sua economia. Mas a crise político-militar que surgiu em 1998, opondo
o	Chefe de Estado Maior das Forças Armadas ao Presidente da República

fula	16%
balanta	14%
mandinga	7%
manjaco	5%
papel	3%
felupe	1%
beafada	0,7%

fulas	25%
balantas	24%
mandingas	14%
manjacos	9%
papéis	9%
brames	4%
beafadas	3%
outros	12%

fula	20,4% (245 130 falantes)
balanta	30,5% (367 000 falantes)
mandinga	12,9% (154 200 falantes)
manjaco	14,1% (170 230 falantes)
papel	10,4% (125 550 falantes)
felupe	1,8%	(22 000 falantes)
beafada	3,4%	(41 420 falantes)
bijagó	2,3%	(27 575 falantes)
mancanha	3,4%	(40855 falantes)
nalu	0,6%	(8 50 falantes)

Onofre (1993)		Rosa (1993)
muçulmanos	46%	muçulmanos	30%
animistas	36%	animistas	45%
católicos	13%	cristãos	25%
outros cristãos	2%
outros	3%

É	claro que ele se alterou muito desde sua formação nos séculos XV, XVI
e	XVII até hoje. Infelizmente, porém, os colonizadores não nos deixaram

(1)
(a)	n disábu / n disau ‘eu o deixei’
(b)	ndé ku bu na bai? / ndé k’u na bai? ‘aonde você vai?’
(c)	kabu / kau ‘lugar

(2)
(a)	ba-Maneles ‘os Manuéis’
(b)	ba-quissas [cussas?] ‘coisas, as coisas’
(c)	ba-djobê ‘os que olham, os curiosos’

(3)
(a)	ami, N mata ña kabesa ‘eu me matei’
(b)	abó, bu mata bu kabesa ‘tu te mataste’
(c)	el, i mata si kabesa ‘ele se matou’

(e)	a bós, bó mata bó kabesa ‘vós vos matastes’
(f)	elis, é mata sé kabesa ‘eles se mataram’

(4)
(a)	branku fandan ‘muito branco’
(b)	pretu nok ‘muito preto’
(c)	limpu pus ‘muito limpo’
(d)	sukuru tip ‘muito escuro’
(e)	burmedju uac ‘muito vermelho’

Casamansa	Bissau
kebe	kibi ‘caber’
meste	misti ‘é mister, querer’
sebe	sibi ‘saber’

morde	murdi ‘morder’
kore	kuri ‘correr’
ferbe	firbi ‘ferver’
tese	tisi ‘trazer’

Cachéu	Bissau/Bolama
des	deus ‘Deus’
kriatuda	kriatura ‘criatura’
purmedu	purmeru (primeiro)
kaá	kabá (acabar)
genti (guenti)	djenti (gente)

o	crioulo como língua veicular, ou seja, aprendida após uma língua materna,
o	crioulo nativizado tem um amplo espectro de falantes. Aliás, essa variedade

A	primeira delas, Le Portugais em Afrique, foi organizada por Matthias Perl,
e	constitui o número 53 da série Linguistische Arbeitshefte, 1986, da seção

te	faz parte da comunidade de língua portuguesa. Autores tão diversos quanto Mota (1954: 230), Cabral (1990: 61)
e	Lopes (1988: 243) chamaram a atenção para a importância do crioulo

o	português poderá passar de língua apenas veicular entre a Guiné-Bissau e
o	mundo exterior a língua vernácula das famílias cultas, da elite dominante.

Ami i Malan, oh, oh! Ami i Malan, oh, oh!		Eu era triste escrava Ai! e que bem triste escrava,
Ki	bin par bai	que vinha par embarcar.
N	ñabita ku likur	O meu senhor vestiu-me
N	limpadu ku lens di kambraia	e zangado batia-me
Ami i Malan oh, oh!		com ramo de coral;
Ki	bin par bai	e pensava-me as chagas co’o mais doce licor; e limpava-me as f’ridas com lenço de cambraia.

A	desgraçada atingiu a planície
E	os dois reis breve a alcançaram.

os	empréstimos modernos ao português, no que concerne ao guineense, e
os	empréstimos ao francês, no que tange ao crioulo da Casamansa” (p. 9).

to	que viera juntar-se a anteriores desilusões que abalaram profundamen-
te	os alicerces da sua identidade guineense, forjada no espírito da unidade

é	“Mãe-África”, grafada assim mesmo. Quanto a “Vinte de janeiro”, o último
e	o penúltimo versos são um só, ou seja, /Aquele filho de África!/, e o último
é	/Aquele filho de África-Liberdade/. O que não é comum na obra d’artagnaniana é o amor entre homem
mulher e a sensualidade, que ficam mais implícitos. Aliás, como já salien- tamos alhures no presente livro, o tema aparece muito raramente na poesia bissau-guineense. No caso específico de D’Artagnan, o que temos é uma preocupação existencial com o sentido da vida, a questão do lugar do poeta no mundo, enfim, uma busca constante de algo que ele não sabe bem o quê e
-	e quem o sabe? -, mas sempre com amor e esperança. O poema “Eu” co-

ram meu coração/ porque chorei por dentro /	/	e tu nada sentiste /	/
porque te amei em silêncio / e tu nem ouviste /	/	porque te amei em se-

e	um crocodilo (lagartu). Pegar a primeira não foi nenhum problema, mas
o	segundo, por viver dentro da água, era de acesso mais difícil. Por isso, o

si	mandioka	sua mandioca
si	batata	sua batata
pa kusida		para cozinhar
N	sibi sertu	Eu sei bem
kuma i na sai		como vai sair
kusidu o toradu o i na sai!		cozido torrado vai sair!

o	significado de cada item lexical, não é garantido que consegamos entender
o	que o poeta quis dizer. Afinal de contas, a função da arte não é propria-

Si	mortu ten	Se a morte tem
de	leban
pa i pera n bokadiñu son que me levar que ela espere só um pouqui- nho
N	misti mati	Eu quero participar
sabura di no tera		das coisas boas de nossa terra
N	misti mati	eu quero ver
avansu di no povu		os avanços de nossa gente
N	misti odja	eu quero ver
garasa mais bunitu na rostu di mininus		o riso mais bonito que há no rosto das crianças
Pa se bariga ka orfa di fomi		Que suas barrigas não inchem de fome
pa e tene mesiñu e tene skola pa no garandis		que tenham remédios e escola que nossos anciãos
ka	muri di fadiga	não morram de cansaço
N	misti odja tudu	eu quero ver tudo
kila ña djintis antis di N muri		minha gente antes de morrer.

Un karta		Uma carta
Islentisimu siñor suma i na falta		Excelentíssimo senhor como faltam
seti noti pa lun’a muri		sete noites para a lua se por
N	na falau, kau disabidu	eu lhe digo que a coisa não está nada bem