{,'

MALENA LASALA

11

SÓCRATES Y EL ARTE
DE LA FUGA

Editorial BU,los
.'.-~.- ---'" ,',-------::.-", ' , - , - - --::-',
,

SÓCRATES Y EL ARTE
,DE LA'FUGA
11
MALENA LASALA

11

'0 O Oi 84
"~~l':
'l.
I

r-----~--------------------------~j
r ÍNDICE
1(09 1) Lasala, Malena
LAS Sócrates y el arte de la fuga. - la. ed. - Buenos Aires' .
Blblos, 1 9 9 6 . . .
160 pp.; 20x14 cm. - (Filosofía)

ISBN 950-786-108-4

I. Título - 1. Filosofía griega

Prólogo ................................................................................... 9

EL DISCURSO MAL-LOGRADO:
PLATÓN PSICOANALÍTICO

Platón des-contextuado ................................ , ...................... 13

Un discurso irritante .. .................. ...... ...................... ........... 17
El cuidado de sí mismo, 21. La conversión, 23.
La ética de la búsqueda o contra el realismo en la ética....... 29
La fascinación erótica.......................................................... 33
Las tres fugas ......................................................... ~ ............ 39
La fuga del saber, 40. La fuga del modelo, 43. La fuga del
amor: la mayéutica, 44.
El trabajo de la memoria...................................................... 49
Anamnesis y olvido, 51. Anamnesis y reconocimiento, 54.
El eros transfigurado ........................................................... 57
El hilo roto de Ariadna ......................................................... 65

SÓCRATES CONTRA SU PROPIA SOMBRA:

UN LUGAR DONDE INTERROGAR AL NARCISISMO MODERNO

Diseño de tapa: 'HiJracio Ossaní. Introducción........................................................................ 71

Armado: Mauricio Poyastro. Interrogar al narcisismo ................... ,.................................. 73
Coordinación: Mónica Urrestarazu. El narcisismo como concepto teórico, 73. La figura de
Narciso, 76.
Hacia una tragedia no escrita.............................................. 79
Érase una comunidad en un sujeto... .................................. 83'
Capítulo primero. Material y personajes .............................. 85
© Editorial Biblos, 1996. Sócrates, el filósofo, 85. La razón griega: razón política, 86.
Pasaje José~ ..Giuffra 318, 1064 Buenos Aires. La razón agónica: la "sabiduría", 88. La razón protagónica,
-l*oc~o .el deposIto que dispone-qa ley 11.723. 90. La razón estratégica: la sofistica, 91. E1logos filosófico:
rohlblda su reproducción total o parcial. la razón puesta en la verdad~ 94. Narciso, 99. El mito, 99.
Impreso en la Argentina. El Narciso del espejo, 101. El Narciso antifilósofo, 103.

Capítulo segundo. Acción y desenlace .
L~ peripecia ~ocrática, 107. El "arte'd~'i~'i~g~::;'i~'di~~iu_107
ClOn del e~peJo de Narciso, 108. La suspensión del arte de
~a fug~: S~cr~t~s y el.~ilo de Ariadna. 114. Una sola fuga
.lmposlbl~._ Cn.ton o la confesión íntima" de Sócrates, 117.
~a salva~lOn ,~e la comunidad: Critón o el proceso a Narciso
mmorahsta . 121. La ceguera trágica. 124.
LA ÚLTIMA ESCENA
(Un cuento de filósofos)
Prim€r cuadro ............................................ 139
Segundo cuadro ...................... .
T ................................................................ 140
ercer cuadro
Cuarto cuadro ................................. .................................. . 141
Quinto cuadro ................................................................... 143
.................................................................... 1·45
PRÓLOGO
Los dos . primeros trabajos que integran el presente libro
fueron publicados yasepáradamente por esta misma editorial..
La unidad que puede descubrirse en ellosjustiftca su reedición
en un único volumen. Ambos corresponden a dos momentos
de una reflexión centrada en unafiguraJilosóftca que, al igual
que ciertos mitos, logra hacer perdurar la novedad en el ya
extenuado devenir del ser humano occidental: frgura perpe-
tuamente fundadora, en efecto, la de Sócrates puesto en
escena por Platón, la de Sócrates convertido por Platón en
personqje, con el objeto de mostrar que lafilosofia puede ser
drama -tragedia o comedia-que, al anudar el pensamiento
a la vida, da vida al pensamiento. El primer trabqjo enfoca la
estructura dialógica y muestra un discursomru-Iogrado cuya
fuerza reside en su ji"acaso": la búsqueda que Sócrates
impulsa permite desandar la ilusión de saber para instaurar
el saber de la ilusión: saber no sólo desmitificador de la
ilusión sino saber que la ilusión genera, saber producido por
un pensar cuyo único anclaje es un trahqjo de expresión que
teje y desteje el discurso al infinito; pensar que, si sabe
liberarse de la obsesión de concluir, se obstina en no sustituir
la verdad por el silencio: ni concluye ni calla.
[ A 1
 10 Malena Lasala

El segundo escrito plantea unaficción para entender la

peripeciafilosófica de Sócrates: la lucha deljUósofo contra
Narciso, criatura mítica que simboliza la crisis individualista
de la polis. Estaficción revela a Sócrates como personaje de
'í tragedia y' de~oculta el carácter agónico de aquel pensar en
el que el discurso se "malogra". Justamente, el objeto de ese
discurso no es cualquiera. Expresa la pasión que alimenta la
búsqueda socrática: pasión que estructura hasta tal punto el
ser de Sócrates que éste pretende contagiarla hasta lograr
que todos descubran su identidad a través de ella. El "cuidado
de sí" que Sócrates conduce debe poder encontrar la pasión
por la justicia en el centro del ser de cada uno. Y cada uno
debe descubrir, a través del ejercicio dialógico de la memoria.
EL DISCURSO MAL-LO~RADO:
cómo esa pasión trabaja su querer hasta transformarlo en PIATÓN PSICOANALITICO
pura voluntad hacedora de justicia. La "escena" socrática
puede verse pues como una escena de ilusiones: ilusión de
saber en un caso, ilusión de justicia en el otro. En el primer
,1
1,: caso, Sócrates desmitifica la ilusión. En el segundo, su
.t$9.-eguera trágica le impide f'econocer que la justjpia no es
posible en el marco de la poris y que Narciso está pegado a él
como su sombra. Y sin embargo, a través de la peculiaridad
del proceder dialógico, Sócrates construye un camino gracias.
al cual tanto elpensamiento~onsciente de suprecariedad-
como la voluntad -recobrada su ilusión- asumen sufuerza
creadora. En los dos escritos, ese camino es comprendido a t
través de la imagen de la fuga: del arte de lajuga. .. \
El tercer escrito retoma la misma imagen, pero para
revelar unafuga que Sócrates jamás habría admitido como
suya y que constituye el "otro lado" de su arte de morir. A
I
través de unaficciónfilosófica -W1aescena teatral dentro de
un cuento cuasi fantástico- que relata el encuentro de
Sócrates y Nietzsche, le tocará a este último revelar al griego
su máscara más ciega: ¿acaso una huida de la muerte en su
ejemplar modo de morir? ..

M.L.
 'PLATÓN DES-CONTEXTUADO

Una cosa es Platón y otra los platónicos. Otra también los

platonistas. Es propio de todo pensamiento filosófico dejar
rastros que tienen que ver más con su transmisión que con
su íntimo hacerse. Platónicos y platonistas: dos modos con-
solidados de acercarse a este pensamiento. Unos para afe-
rrarse y ~ostenerse en él. Otros para sostenerlo y aferrarlo.
Con-fundirse o distanciarse. Adeptos y eruditos. Unos di-
rán: "Platón tenía razón cuando decía ... ". Otros: "No era eso
lo que Platón realmente quería decir". Ambos apelarán a los
textos y presentarán pruebas.
Este ensayo prefiere asumir los rastros platónicos de otra
manera. Renuncia de entrada a interpretar a Platón -tarea
que requiere la disciplina y el rigor del erudito- o a utilizarlo
para seguridades subjetivas. Se trata de una aproximación
que resulta de un cierto modo de vivir el discurso filosófico,
de una cierta experiencia en "cosas de filosofia". Si tuviera
que hablar de esa experiencia, deslizaría algunas ligerezas'
valiéndome de un pensamiento profundo. 1

l. Cf. las bellísimas lej:!ciones de Theodor W. Adorno publicadas en espa-

ñol en dos tomos con el titulo TennÍ11ologíafuosófica (Madrid. Taurus. 1976).
 14
MaIena LasaIa
La fIlosofia vive de una paradojil capaz de ahorrarle la
muerte. Así como se ha pod~do hablar del fin <le las ideologías,
.:¿;. es, quizá, una imposibilidaCl de principio hablar del fin de la
fIlosofia. Justamente por esa paradoja que la constituye: la
, fIlosofia gust~ de la totalidad, por eso es concepción del
mundo, opinión elevada a sistema; la fIlosofia aborrece la
facilidad, por' eso disuelve todo sistema y pulveriza las
produc~iones, por cierto trabajosas, de su propio gusto.
;' ,
i,
Como sistema, la fIlosofia exige que nada quede fuera,
J aplasta la diferencia. En el símil irónico de Adorno, se
I
comporta como la reina de Blancanieves frente al espejo: no
soporta que exista mujer más bella. Como lo otro del siste-
ma. la fIlosofia es movimiento de un pensar intransigente en
su exigencia de verdad. Exigencia que violenta el íntimo
mecanismo que lo impulsa a cerrarse.
Como movimiento de un pensar que borra siempre la
t?t~.ización que busca, la fIlosofia goza de su propia impo-
sIbilidad.Goza de lo imposible en dos sentidos. Gusta ha-
blar de lo que no se puede hablar: cultivar "la paradoja de
decir lo indecible". Y goza en mantener en lejania lo deseado:
es amor,' enthousiasmos. Quizá sea este doble goce la
::¡ compensación subjetiva de aquella intransigencia: la oos-
tinación por la verdad, que $e opone a toda "dietética" del
alma.
Si la fIlosofia se realiza en la liquidación de los sistemas
que ella misma produce, hay un' aspecto en que las dos
antiguas rivales -filosofia y poesía- se asimilan: si
arrancamos ciertos textos filosóficos de sus contextos sis-
temáticos, ellos pueden reverberar con ecos imprevisibies
en recintos que, originariamente, les eran ajenos.
Acaso el que quiera "hacerse el oído" para esas viejas
voces, deba ejercitarse en la práctica de deS-interpretar. Ello
n:
la ejor introducción a la filosofia que para mí pued~ encontrarse. Cf.,
particulannente, t. 1, pp. 43 Y 197.
Platón des-contextuado 15
supondría "abrir" los textos, sin encerrarlos de antemano en
los límites de su propio discurso .
He aquí, pues, al final de este rodeo, el lugar en que me
ubico para que los textos platónicos -testimonio ejemplar
de ese clima peligroso y vivificante de la filosofia- ~e ha-
blen:
• En el movimiento de su pensamiento, sin preocuparme
por encontrar la consistencia de un sistema.
• En eljuego de resonancias que ese moVimiento desata,
casi como si me situara en el angustioso espacio de la
experiencia poética: el de la liberación de un sentido que
jamás se cierra.
Creo que, de este modo, hago justicia á una dimensión
nada banal del pensamiento platónico, esa experiencia fi-
losófica única y sin retorno en el decurso histórico de la
filosofia misma: el diálogo.
***
¿A quién va dirigido, fmalmente, este trabajo?
Su titulo revela más bien un desde dónde y tal vez un
contra qué. Por un lado, se alimenta de una experiencia
psicoanalítica personal e intransferible. Por el otro, quiere
asumir cierta intención crítica' con respecto a la psicología.
No me refiero a la psicología como práctica que en manos
nobles produce sin duda efectos saludables. Tampoco al
poder de este moderno saber del alma que individuos, gru-
pos e instituciones disputan con tanto ahínco. Apunto a lo
que 'me es más visible desde la filosofia y desde los límites 'de
mi propia experiencia: la psicología como discurso. Como
contrapartida del saber que éste pretende instituir, me pro-
pongo mostrar la posibilidad de un discurso sobre el alma
16 Malena Lasala UN DISCURSO IRRITANTE

queAse' constituya . . desandando

. la ilusión de sab ero
qUl es preCISO distinguir, aunque el arte de confundo
-verda~era al.quimia de estos tiempos- los haya homol:
gado, pSIC~logIa y psicoanálisis. ¿Acaso el psicoanálisis no
fu?da.~u dIscurso desde la desmitificación más decidida de
la Ilus;on de saber? ¿Y acaso la experiencia psicoanalítica no
~s el aSI::>ero tropiezo con los límites siempre móviles pero
rrreductibles. del saber de sí? Precisamente, este traba'o
saca todo su Impulso de un diálogo secreto entre venerabl~s
textos escu~ha~os con atención irreverente y el psicoanálisis
co~o e:,q>enencJa. Es en este diálogo donde el "conócete a ti
mIsmo -a~uella famosa sentencia oracular- quiere re-
C?bra: la mascara enigmática que las mosofias de la con-
CIen~Ia le ~abían arrancado: el rostro contemporáneo de un No es verdad. que yo intente educar a
Platon pSICoanalítico. los hombres [... 1
Apología. 19d.

Un interlocutor de Sócrates en los diálogos platónicos no se

sentía sorprendido frente al hecho de que el saber más teórico
fuera considerado una tecne- en el mismo y simple sentido
en que lo era el saber del artesano. Para un griego de esa
época era natural que el saber nunca se considerara separado
de alguna forma de acción y, en tal sentido, todo saber era
una tecne y el que lo practicaba un tecnicos. Platón, por su
parte, explicita en Gorgias 465a y en República 341-343 el
concepto filosófico de tecne: acción basada en saber o saber
que-se proyecta en acción. En tanto sab~r, la tecne remonta
el plano de la mera experiencia (empeiria); en tanto acción,
la tecne se ocupa del sujeto necesitado de ella.
Cómo un saber como el matemático puede estar ligado a
la acción así entendida, se explica por la idea de que la

2. Mantendré la palabra griega. La palabra espanola "arte" con que se

traduce comúnmente 'tEX'lJT] (tecne). transmite su sentido tan impropia- -
mente como si tradujéramos "técnica".

r 171
 18
Malena Lasala Un discurso irritante 19

transmisión es inseparable del saber mismo: no puede con-

Vitalidad de un Eurípides. Ta~poco
cébirse un saber sin la acción que lo transmite. Así lo apunta ' puede negar la perenne 1 ración del lenguaje realIz~da
Platón en Gorgias, al par que establece uno de los Criterios puede ignorarse la fma e:cr:> o. ¿Acaso no lo Vio Platon?
posibles de diferenciación entre las tecnai: en un extremo, por estos maest:0s de reton~~ Vl~:·viO. Para la sensibilidad
las que ejercen su acción silenciosamente; en el otro, las que Es más clarO, sm embargo, fi qtas es quizá más peligroso
lo hacen a través de los discursos(logoiJ. Entre ambas, las platónica, el poder de los so I~n peligro las exigencias del
diferentes incidencias de palabra y silencio.
aun que el de los poetas: ponde to'n'ca eiercen su acción a
En las primeras, los logoi sustentan implícitamente la A 110s maestros e r e : J . .'
pensar. que. ue ueda enquistado en la opIIDon,
acción: el carpintero fabrica la mesa teniendo como modelo través de un dIscur~o q. q d Platón nos dice que el
en la ~era
su Idea. En las segundas, los logoi son la acción misma, por " " expenencIa. Cuan o
sí mismos producen efectos. Saber hacer y saber que hace. . ncia tal de las cosas humanas que
sofista tiene una expene ' a sobre cualquier cosa, nos
Pero los logoi que Platón privilegia por la fuerza de su puede persuadi~ a cualqUle~o oi- eso es más capaz de
acción son los dirigidos al otro humano. Aquí el discurso dice al mismo tiempo que d' c~rso que se clausura en la
pone en juego el alma. Quien lo actúa y quien lo padece
arriesga su propio ser. pensar sobre e~ alma. TOldO ~s indicativo, en las proposi-
opinión se enCIerra en e mo oesta inmediata. Y así, bajo '
Es con respecto a esta función del discurso que interesa ciones categóricas, en ~a respu, débil puede producir la
determinar si ellogos se articula en una auténtica tecne o en esta forma, el pensamIento mas ,
el remedo que la falsifica. En este punto se concentra uno de
creencia más fuerte. ti la más contundente descali-
El fmal de Te~t~~o con : emedio que ya no consiste en
los prinCipales esfuerzos platónicos: el desenmascaramiento
de las falsas tecnai que utilizan la fuerza dellogos; meras ficación de'la opmlOn porficienCia de su objeto. 3
prácticas de seducción que, como la cocina, son sensibles al proyectar sobre ella la de t "zar la ciencia (episteme) que
En los intent~~ de car:~lee~ finalmente a una defmición
placer con independencia del bien. La persuasión del otro a
través del placer que l~ prod4ce el discurso es el "feliz" re- ocupan todo el dIalogo, s g . t es "opinión verdadera
que parecería irrefuta~~~~~~~~~meta logou)" (30 lc). O ,
sultado de una práctica de dominio. Cuando se le pregunta
1',
.'. . cuál es el efecto de su actiVidad, Gorgias responde (452d-e):
I (alethe doxa) acompan ti lar opiniones verdaderas.
Lo que es, verdaderamente, Sócrates, el bien mayor: lo que al
sea, para conoce~ no ba.:~~s o~: embargo,' esta defmición
mismo tiempo que produce la libertad de quienes lo poseen, permite , Hay que dar razon de . . tra cosa falta para que haya
a éstos dOminar a los otros en su ciudad. también es refutada .. ¿Que ~ . esponde esta pregunta.
y concreta:
ciencia? El diálogo ID f~r~u ~i~~rdel esfuerzo: "Creo que
Dice tan sólo, en la cu ~ma "Éste es el final y ningún
hicimos todo cuanto 'pudII~os ... h:storia: la opinión verda-
Me refiero al hecho de poder persuadir mediante el discurso.
otro diálogo retomara la mIsma 1

Es cierto que la crítica platónica a los sofistas _y más

aun a los poetas- es un ataque de trazos gruesos. Nadie 3 Lo opinable, en tanto objeto. ue la opinión se refiere, es lo que
. , 'gual lo q carece de identidad en el sentido
al que
"deviene", lo que nuncla es 1 po~ tanto le falta ser. '
más fuerte. Aquello a o que, ,
 "-,------"-
-
---,----~-',
"\J9i,;:.
'\.:

20
Malena Lasala Un discurso irritante 21

dera acompañada de logos fue t r · .

del conocimiento abordar _ ; a ansItada y la mdagación respuestas lo hace andar. La misma estructura aporética de
embargo intentar a o. os caminos. Podríamos, sin un diálogo como el Teetetoestá expresando ese logos peculiar
sabiendd que nun::~~n:~rr el Wlozo .de película faltante cuya defInición se busca: su discurso, que remonta con
, alguna vez. '. o como o dICho en algún lugar extremo rigor a través de sucesivas refutaciones hasta lo
Si nos detuviéramos en el instant ._ que parece irrefutable, queda sin embargo inmerso en el
interrumpe e insistiéramos 1 _ e en que el dIálogo se vértigo de un movimiento sin anclajes.
aventurar que no hace falt en e VaCI? generado, podríamos Llegamos así a la :I1lédula de esa oposición irreductible:
d
cia. Nada habría que sum~ n~ a f7Ul;S p~a que haya cien- el dialogos instituye una auténtica tecne, la opinión sólo su
mar ello os 1, ' . - . smo, mas bIen, restar: no su- máscara. Los sofistas, esos hábiles psicólogos que saben
La alianz~ en~eap~~::e~~~ a::c:n.~ar l~ o/?inión ~ellogos. cómo obtener el máximo pbder sobre el otro a través de la
impotente al ensa . Y p~lOn, SI bIen posIble, deja opinión, quedan sin embargo fuera de aquello que dominan.
1 P IllIento. ¿Habra alguna otra posibilidad
~a:a. _e pensar que lo vuelva radicalmente extraño a la El dialogos, en cambio -ese discurso mal-logrado-alcanza
pIfion? El final poco exitoso de Teeteto (21 Ob d) d al alma en su ser mismo. Es preciso explorar, pues, esta
pista: . - nos a una , relación.

TEETETO: 1... 1gracias a ti he lleg d d' '

de que soy capaz. a o a eCIr mucho más que aquello
EL cmDAOO DE SÍ MISMO
SÓCRATES: Pero nuestra habilidad ma: é u t i c ' .
cosas no tienen posibilidad d 'd Y a afirmo que todas esas
TEETETO: Sin duda, .. eVI ay que no vale la pena conservarlas, La verdadera originalidad de Cármides -diálogo juve-
SÓCRATES: Entonces, Teeteto si en tr .. . nil- ha sido destacada sólo raramente y, en ningún caso,
concebir nu~vamente tienes'éxit o a ocaSlOn en que trates de llevada hasta sus últimas consecuencias.
tu embrión serán mejores gr . o':fs porque los pensamientos de
permaneces estéril 1... 1tendr:~I:tbuee:~en.que hoy hicimos; y si Cármides es claramente un. diálogo sobre el dialogos y el
de que conoces lo que en realid a d cnteno de no vanaglOriarte problema explícito -la naturaleza de una virtud: la so-
cosa es todo cuanto mi tecne pu dnohconoces, Pues esto y no otra
e e acer.. phrosyne-5 se iluririna de un modo singular si se lo subordina
a aquél. Por lo pronto, la cuestión de la sophrosyneno puede
. Es bastante claro' t 'fi' . ser ya vista como un ejemplo más de un método que exige
l ogos. 4 F ' que es e mal apunta al logos del dlQ.·
rente a la opini - -1 - establecer la definición de la virtud. C6..rmides revela -con
el dialo al on que so o se logra en las respuestas
ab!~6~:~aso~:~e~:1!~~~:~:sLa°'paraulab~~se
mayor transparencia que los otros diálogos tempranos- un
las paso: sentido más complejo de la refutación socrática.
. exp SlOn de sus
El problema de la naturaleza de la sophrosyne concluye
en una aporía: una a una son refutadas por Sócrates las
4: Emplearé "dialogos" toda vez ue s ' distintas, defIniciones. Pero el fracaso en la definición no
sIderaba como el método del pens q . e trate del dIscurso que Platón con-
parareferirme a la obra platÓnica ar ffilS~O, y la palabra española "diálogo"
notar, ~demás, que mantendré el ~~:~~:~~~ su e~Critura. Cabe hacer
use mas a menudo fomias verbales com "d 'al ogo.s .. aU"n ~uando Platón
l
o 1 eguem o drnleguesthaC' . 5. En el lenguaje griego corriente, los distintos aspectos que constituyen
el "saber vivir", o sea, la "sabiduría práctica".
 22
Malena Lasala Un discurso irritante 23

anula la posibilidad de ue esta . .

que, intelectualmente, s; queda ,,~Ud. sU,:Ja e~ el alma de1 tecne a través de la noción de therapeia deCánnides. Si
y el epílogo del d'ál . . ,In salIda . La IntroduCción Cármides se cuida a sí mismo, podrá curar su dolor de
" lago permItinan sacar t .,
~'- antiIntelectualista y descub' ál es ,a concluslOn cabeza con phannacoi. De lo contrario, éstos son impoten-:
condiciones para ue se nr cu eS"son,. seg~n Platón, las tes:
capacidad de vivir: genere esa sablduna práctica" o
Con anteriOridad al intento d El error difundido en el presente entre los hombres -decia- es
e eI ' .,
pretender curar el cuerpo separadamente del alma. Y me insistía en
la sophrosyne es Vincu1ada a las . UCldaclOn de su noción,
dad cuyos falsos supuestos . .Ideas de ,salud y enferme- no admitir jamás, por debilidad ante el dinero, la nobleza o la be-
lleza, apartarme de esta regla. (157 b-c.)
., , medicina griega sea una t ImpIden, segun Platón, que la
"
prensión d.e la salud y 1 ;cne. Para una correcta com-
Este cuidado del ,alma se ejerce a través' de la palabra:
1 a enlermedad hay q arto
aseparaciónsinodelaíntima l'd:d uep Ir, nade
Partir del alma como prinCiPioS~;tr~~t~~~~~.uerpo y alma. El remedio del alma, decía, son ciertos encantamientos o en-
salmos. Ellos consisten en l?ellos discursos [... ] (157 a-b.)
Pues todas las cosas -dice-6 1
cuerpo y para el hombre entero depo: ~aleds y los bienes, para el Estos "bellos discursos" se constituyen en un diálogo que
, n en el alma [ ... ] (I56e.)
no es cualquier diálogo sino lenguaje convertido en tecne:
'1
l' A partir de esto, se establ 1 dialogas. Es el dialogas el que conduce ese cuidado de sí
cuidado (therapeia) del cue oese: a CO?dición para que el mismo que va generando la experiencia de la sabiduría
independizarlo de la "fue (d 1 co~~tit~ya como tecne: no práctica;.virtud cuya comprensión tiene ya poco que ver con
n e e mal ubIcable en el alma:
su aprehensión a través de una definición o concepto fijo.
[...1Silos ojos no pueden s . , A esta altura, resulta ya posible poner en inteIjuego tres
cabeza ni la cabeza independi ertcurados independientemente de la
vez, no puede curarse sin el alma.
en emente
( 1y
del cuerpo 1
• ,e cuerpo, a su nociones: el cuidado de sí mismo y el dialogas que lo guía se
impotentes Con respecto a la may ..: d' ~ilos medicos griegos Son integrarán a la idea de paideia cuyo eje fundamental es la
debe a la ignorancia del con' t ona ~ as enfermedades, ello se imagen de la conversión de República.
que, si eltodo está enfermo l~u~ que tienen. que cuidar, de modo
pues que aplicarse, primer~ ~n me. n? puede ser curada [... ] Habría
para asegurar la salud de 1 y b axímogrado, a la fuente del mal,
147a.). a ca eza y del resto del cuerpo. (156e- LA CONVERSIÓN

De este modo la tera ia' a l' Cuidado de sí mismo y dialogos. Su unión, en realidad,
bastarse a sí mis~a. Es el ~1 1.
lcad~ al. cuerpo no puede no va de suyo. Que el cuidado de sí mismo exija una tecne
grado" debe ser sometido :~ho que pnmero ~ en máximo que lo guíe se explica por la insuficiencia de todo lo que está
-noción básica de Alcib'ad er~pelQ. El CUIdado de sí sujeto al "devenir".7 Pero que esa tecne tenga que ser el
l es- VIene así a convertirse en ' dialogas reclama una mayor reflexión.
6. Sócrates dice haber recibid _ .
discípulo del dios ZalmoXis. o estas ensenanzas de un médico tracio,
7. El ejemplo del cuerpo en República, L. l, 341e, puede aplicarse por
supuesto al hombre, a secas: "Por ejemplo -dije yo- , si me preguntaras

_o_- ,- - .••
--
24 Malena Lasala
¿Por qué el otro de la búsqueda común? ¿Por qué el otro
del "silencioso diálogodel alma consigo misma"? (Teet. 18ge-
190a) ¿Por qué el contrapunto de ambos en el cuidado del
alma singular?' ' la búsqueda lógica de definiciones como medlO de trans-
Esta interrogación exige un recorrido desde los diálogos
juveniles hasta la famosa imagen de la educación como
conversión8 de República, VII, 521c: la educación es la tecne '
de ese movimiento de "darse vuelta" del alma "desde un día
sombrío hacia el auténtico día [... ]".
No podría entenderse la densi,dad semántica de esta
imagen con sólo recurrir al sentido más corriente de "trans,-
formación". La educación es para Platón transformación, en
tanto no es lo que "ciertos hombres pretenden" cuando
actúan como si "infundieran visión en ojos ciegos" (Rep., VII,
518c-d).
La imagen de la conversión posee, pues, una fuerza crítico-
polémica. Pero, además, detrás de esa oposición platónica
al modo corriente de entender la educación, se advierte su
;i
lúcido tránsito a través de una crisis propia de su época: la
"
del ideal humanista de arete. 9 Crisis de los, modelos esta-
blecidos del hombre "auténticamente tal". Platóri vive y piensa
desde el va,cío' dejado por esa arete ausente. Si educar es
transmitir -la arete y ésta ya no encuentra ningún modelo
firme, la educación no 'puede realizarse por las vías tradi-
cionalmente transitadas:
- Por la frecuentación de los hombres portadores de aquella
perfección: la educación por synousia.
- Por la enseñanza de su noción. A propósito, la estructura
si al cuerpo le basta ser cuerpo o sI aún le falta alguna cosa, yo te contes-
taría que sí le falta y que, por esa razón, se ha inventado la medicina, porque
el cuerpo enferma y el estado de enfermedad no le conviene".
8. El "darse vuelta": periagogue. ' ' dios como un tábano sobre un ca~allo gran~~ y noble pero que,
9. Palabra incorrectamente traducida por "virtud". Una traducción más
propia sería "perfección". ya que arete no remite primariamente a un
sentido moral sino ontológico.
' - - .-,-~-"-
-
" - .- ,- - ...-
25
Un discurso irritante
aporética de los diálogos juveniles -su interrupción en
el instante en que, agotado el esfuerzo, se compruebada
falta de salida (aporía)- expresa claramente e: fracaso de
misión de la virtud.
, La educación, pues, no puede ya Uevar~e _a ~abo ni por
transmisión del saber de la virtud -no es ldentica a la en-
señanza- ni por "identificación" con aquellos hombres-
arquetipo. . ,
Platón sacudirá la figura cultural del maestro con una
audacia que no puede entenderse, quizá, sin su encuentro
decisivo con Sócrates, su propio maestro. ~~ra educar. se
necesita alguien que guíe, pero esa conducclO~. no lo .UblC~
ni en el lugar de un saber que pueda transr:~ll~rse ~ll en e
l~gar de un modelo que pueda imitarse. El umco dIscurso
apto para una conducción que, a la vez que se asume como
tal desmitifica su poder, es el dialogos. '.
'En uno, de los textos quizá más irónicos de la Apologta
'(19d-20b), Sócrates niega su calidad de educador y se
contrapone a los maestros afamados:
Claro que a mí me parece hermoso que alguien sea ca~az ,de
educar hombres. como Gorgias Leontino, Pródico de Ceos e HIpplaS
de Elis.
Continúa luego a gusto la ironía:
Sucedió que di con un hombre que había gastado más dinero en
sofistas que todos los demás juntos [... 1 '
Finalmente, promediando su defensa y a propósito d~_ la
misión que, le ha asignado el dios, ?ace la célebre comparaclOn:
. Si me condenan a muerte, n~ hallarán fácilmente a otro como'
yo -por ridículo que parezca decirlo- puesto en la ciudad por el
lerdo por su mismo tamaño, neceSIta ser agUIJoneadO., 1)
(Apologta, 30e-3 ,
 27
26 Malena Lasala Un discurso irritante

. 'sión mejor. La visión debe

En los diálogos platónicos, el personaje-Sócrates dirige Las sombras. no reqUleren un'~;desarrol1ar toda su fuerza.
efectivamente un discurso irritan.te: lejos de ser una lisa ~irigirse ha~la lo que le Je~~ si una de las condiciones del
superficie tejida en el juego de preguntas y respuestas, el Ese es su objeto adecua ~'. 'de la visión habrá de darse
dialogas no se establece a sí mismo, se desteje una y otra vez ver ~~~ ~~~ ~/~~;~~ ~~~~a fuente misma de luz: la
como si a la par jugara y gozara en la perpetua renovación :~:ntemplación del ser Y de 10 más luminoso del se~. que
del esfuerzo. Si traspusiéramos la forma dialógica al mo-
nólogo, tendríamos un discurso en potencial, jamás lineal,
e imposibilitado por esencia de cerrarse. he~~=~~~e~~~i;;;~:;t~~~~~;:~~r~~~~~~';!:
Este discurso deficiente es, sin embargo, para Platón, el efectiva? Mehatreven~~ ~~eg~ría de la- caverna juega
único capaz de efectuar la conducción del alma. Si la edu- para sospee ar que. 1 e se mueve el ver:
cación es posible, lo es sólo a través de este discurso despo-
jado de eficacia y, a lavez, técnico. Discurso no librado al ~~f:=~=¿~~~!o:,,~~::~:~~E;~S~~~~Sd: ~':::
azar, es posible reconocer, en su deformidad, su arquitec- en de~asíabno lo ~~~;ó::f::éxtmo poder simbólico. Quizá
tura. servaclOn co ra, e n , 1 11 de soportar"
Dialogos y educación, dialogosy conversión. ¿Qué puede esellauténtieodia"enqueela1mlasevue~~~~~de una fIllal
la fuente misma de luz sea e reconoe
significar. en el contexto de una crítica que liquida de raíz
cualquier ingenuidad, la exaltación casi mística que ceguera.
acompaña la imagen de la educación como conversión?
Vivimos inconscientemente encadenados, con la mirada
detenida e inmovilizada en las sombras, nos cuenta la alegoria
de la caverna. La teoría platónica de la reminiscencia nos
permitiría reemplazar: el estar instalado "en 'las sombras" es
estar instalado "en el olvido",:en un olvido a la- segunda
potencia: un olvido del olvido. Independientemente de qué
sea lo que se recuerda, podría decirse que la educación a
través del dialogos permitiría reconocer ese olvido~ Ello exige
"darse vuelta", andar en sentido contrario al de las sombras
y mirar "donde debiera": en la alegoría, la liberación del
prisionero. Pero la palabra "periagogue" no sólo remite al
"darse vuelta" sino al "girar" , al "dar vueltas" , como el trompo,
sobre sí mismo. A un ir que es volver.
La conversión sería, pues, reconocimiento, y el dialogos
que lo guía, entrenamiento de la mirada. En ese perpetuo
regreso, el dialogos guía la mirada y corrige su dirección: si
mis ojos ven sombras, ello es efectivamente un modo de
visión, pero el modo más débil, eI.más próximo a la ceguera.
 --,---~-'.- .

I"h
!!, :

. LA ÉTICA DE LA BÚSQUEDA
O CONTRA EL MORALISMO EN LA ÉTICA

.
[oo.) nada nuevo, Critón: no ceséis de
c¿uidaros a vosotros mismos y todo 11"
demás estará bien hecho.
Fedón, ll5b.

La reflexión platónica sobre el hombre es inseparable de la

perspectiva ético-politicay ambos aspectos remiten; en último
término, a una pregunta ontológica. Por eso, la ética en
Platón no puede considerarse desde la 'separación de dis-
ciplinas consolidada en la Modernidad. La pregunta "¿cómo
llegar a ser buenos?' -¿cómo lograr la arete?- toma su
sentido de esta otra: "¿cómo llegar a ser felices?'. Y debe
traducirse en una tercera: "¿cómo llegar a ser lo que so-
mos?'. '
La arete es perfección ontológica: condicion que, de darse,
haría posible el ejercicio de la "función" (ergon) propiamente
humana, porque expresa el devenir del alma hacia el máximo
desarrollo de sus posibles. Los contrarios de la arete son, a
su vez, defectos de ser y expresan la detención o desvío de '
ese devenir: la distancia que ya no intenta recorrerse entre
lo que se es y lo que se podría ser.
La virtud y el mal no son así concebidos a partir de una
 30 Malena Lasala
previa elección valorativa que establece de entrada diferen-
cia~ de valor. El ser y el valor no están escindidos y el valor
esta dado por una determinada dirección del devenir del
~ma: .~a dirección hacia sí misma que no es otra que la
drrecclOn en el sentido de sus máximas fuerzas (dynameis).
Esta unidad de ser y valor funda, a su vez, la identidad
que Platón establece, res.pectivamente, entre bien y salud,
mal y enfermedad. Ambas parejas son modalidades del alma
que traducen dos formas opuestas de su devenir: la virtud
se genera en ese movimiento y no sólo no puede encerrarse
en ningún concepto sino que es imposible aferrar imagen
alguna fuera de aquél.
En suma: la respuesta a la pregunta por el bien depende
de la respuesta a la pregunta por el ser del hombre y ambas
dependen de ese singular proceso de búsqueda a través del
diaLogos. - 2) Si Platón llega fmalmente a constituir una ética, sus for-
El homb:[~e no es ya, por el solo hecho de existir, lo que es.
Pero, ademas, lo que soy y debería devenir, no Lo sé. Justo
en este límite, el pensar platónico abre la pregunta que, en
general, queda obturada cuando se estudia a Platón desde
- su "sistema": eso que soy y debería devenir, ¿acaso puedo
:aberlo? y SI ese saber fuera posible, ¿es en realidad un
saber"? ¿En qué sentido no ló es y jamás podría serlo?
Que la ética platónica se mueve por entero en el espacio
de estas preguntas, puede aventurarse a través de dos rasgos
que suelen pasar inadvertidos: - que no puede apoyarse moralista alguno.
1) El máximo valor ético del hombre se desplaza de un con-
tenido normativo a realizar, a la búsqueda del propio ser:
-una vida sin "examen" no merece ser vivida. Platón es rotun-
do: quien no lo realice, debería abstenerse-de actuar. Quien
no se cuida a sí mismo "ignora también lo que concierne a
los otros hombres" y, en consecuencia, "ignora lo que se
refi.e:e ~,la p~li~". Un hombre semejante '1amás podrá ser un
pohtico (Alclbrades, 133 d-e). Y el Alcibíades de- Banquete lo
vuelve a decir:
La ética de la búsqueda 31
Sé muy bien, Sócrates, que si presto oídos a tus palabras l... ] me
pasaría lo de siempre: tendría que admitir que, sin tener cuidado de
mí mismo, aun pretendo mezclarme en los asuntos de la poUs.
(216a.)
Cuando la formulación de contenidos éticos culmina en
una aporía, el máximo valor ético reside en la voluntad de no
trasladar este fracaso a la búsqueda misma: -
Hay puntos en' mi discurso que no me atrevería a sostener de un
modo rotundo. Pero lo que. mediante la palabra y la acción, sosten-
dría incondicionalmente. es que. si estamos convent""idos de que de·
bemos buscar lo que no sabemos, seremos mejores que si creemos
que es imposible encontrar lo que no sabemos y que no debemos
buscarlo.
(Menón, 86b.)l°
mulaciones nunca son normas con contenidos positivos. La
virtud es "armonía", "acuerdo consigo mismo", "autodomi-
nio", "orden" de las fuerzas del alma, resultante de la su-
peración de un conflicto que, sin embargo, por el devenir
irreductible del alma, se renueva siempre.
No hay, pues, en Platón, contenidos morales. Es la de
Platón la ética de un drama que no puede contar su desenlace,
de una historia que puede tan sólo interrumpirse.
Ética de pobres "resultados". Y, por lo mismo, ética en la
10. El subrayado me pertenece.
 -.
._-.-.
..
.~~.~.-~.-

-~- ... -.
..-_.-.-~.-
.. - .
-.
..~_. .. -.
-~-

LA FASCINACIÓN ERÓTICA

El eros de Platón presenta, en lo que

respecta a sus orígenes, a sus mani-
festaciones y a su relación conel amor
sexual, una perfecta analogía con la
libido del psicoanálisis.
Sigmund Freud.

En lo que se r~.fiere a la "ampliación"

del concepto de sexualidad l ... ] recor-
daré a cuantos contemplan desdeño-
samente el psicoanálisis desde su
enCumbrado punto de vista, qué es-
trechamente coincide la sexualidad
ampliada del psicoanálisis con elEros
del divino Platón.
Sigmund Freud.

Si el' amor platónico fuera, tal como ha pasado al lenguaje

~orriente, ese amor capaz de "purtficarse" y superar sus
componentes sexuales previamente desvalorizados, ¿poúña
haber declarado Freud la inspiración platóriica de su propia
concepción del eros?
Los sentimientos y emociones que acompañan la relación
entre Sócrates y sus discípulos son, sin tener en cuenta la
mediación del dialogos, de carácter inequívocamente eróti-

[ 33]
 34
Malena Lasala La fascinación erótica 35

cO'SL;:>s tetxt°fis de los diálogos lo expresan sin eufemismos

ocra es rente a Cánnides:' . . so es descrita de un modo que vale la pena transcribir sin
comentarios o paráfrasis. 12
Cármides tomó asiento entre Criti
empecé a sentirme embar as y yo. En ese momento (oo.) primero siente un estremecimiento y algo de sus. viejos te-
firmeza con la ~ado y nada me quedó de aquella bella
al decirle Criti¿~e, me habla prometido sostener el diálogo. Luego,
rrores la invade sordamente. Después, dirigiendo sus miradas hacia
dirigió hacia m' que y~ estaba en posesión del remedio cuando él, 10 venera como a un dios [lo.) Una vez que lo ha Visto, el estre-
como para inte:r~na m rada indeSCriptible e hizo un mo~miento mecimiento se transforma en un calor y en un sudor desacos-
tumbrados pues, al recibir la emanación de la belleza a través de los'
en círculo alreded!:::~~~ru;~~c!~?~S 10~ aSbistentes se ubicaron ojos, se calienta y, con ello, se reanima la vitalidad de su plumaje
una belleza que me i fl " ,Iras a a ertura de su manto [... ) El alma entera está en ebullición y palpitación; y la misma
un gran maestro en ~m~~~~ddolladcabrtíe~a y pensé que Cydias era sensación que tienen los que están echando los dientes, cuando
a ve a a un amigo a pro ' it
. d e un h ermoso adolescente' "Cabrit f: t ' pos o éstos están a punto de romper: esa picazón e irritación [... )
no acercarte". Me' pareció ~u o ~en ,e a un leon / cuídate de [... ) Así, cuando contempla la belleza del joven y las partículas
semejante. e yo era aVIctima de un encuentro
de ésta afluyen al alma -y, por ello, se llaman "olas de deseo"- ésta
se reanima y calienta, su sufrir:riiento se alivia y experimenta ale-
(Cármides, 155c-e.)
gria. Cuando, por el contrario, está separada de él y se marchita,los
Alcibíades dice de Sócrates: orificios de las plumas se secan todos a la vez y, cerrándose, in-
terceptan el brote de la pluma; pero, al quedar el brote encerrado
juntamente con la ola de deseo, salta con violencia como un pulso
[lO'] Cuando lo oigo me salta el ' agitado y pica en los orificios, de suerte que, aguijoneada por todas
llorar y a muchísimos otros les corazon y sus palabras me hacen
sobre mi, cierro mis oídos comopasatrIO mI ismo [".] Haciendo Violencia partes, el alma enloquece de dolo~ mientras, por otra parte, el re-
d '1 con a as sirenas escapo 1 .1 'cuerdo del amado lallenade alegría. La mezcla de ambos sentimientos
e e, para evitar envejecer a su lado [ ] y d b ymea eJo la atormenta y se enfurece por no poder hallar salida a situación
vueltas y vueltas, sin encontrar s '" a. a a su alrededor
nunca lo estuvo nadie de ningún o:~a, esclaVIzado por él como
para ella tan extraordinaria. En estado de delirio, ni de noche puede
dormir ni de día estarse quieta. Corre, llena de deseo, hacia donde
(Banquete, discurso de Alcibíades, 215 y ss.) cree poder encontrar al bello y cuando lo ha visto y ha encauzado
hacia él la ola de deseo, libera lo obstruido y, con nuevo aliento,
El discípulo "encanta" ' • b '- cesan sus aguijones y dolores y recoge por un instante el placer más
modo singular de su pal b Por su elleza, Socrates por el dulce.
ara. (Fedro, 251-252.)
am~:a~:scriPción de las relaciones evoca la experiencia
~:s~~~~+~.C~;~=~::~:;'ed;~~ e~!:~~~~~ =~~ El barroquismo de las imágenes habla, en verdad, de una
experiencia desmesurada, de la exaltación de la pasión, de
amoroso, el ~l%~l1smat la convi~~te en deseo. En el de~eo una ensoñación delirante. Nada hay en ellas de ese autodo-
miento del vacío e ~s, a. a vez, paslOn y movimiento: padeci- minio que corresponde al ideal que habría encarnado Só-
amado,H poseído ;!U~~~udPura: ser fuera de sí, en el objeto crates.
La experiencia emocional que acompaña el des
. eoamoro-
12. El contexto del pasaje es el mito platónico de la caída del alma en el que
ésta es comparada a "cierta fuerza natural que mantiene unidos un carro
11. Estar-en-el-dios: entusiasmo (enihousiasmos). y su cochero, sostenidos por alas". La fuerza de éstas consiste en "llevar'
hacia arriba lo pesado" (Fedro, 246-247).
 -,
"-" -~"-"", -
'-"- ,
-~-",
36
Malena Lasala
El contexto general del pasaje distingue, además, dos
formas de locura: la de origen divino (theia memia) y la
desmesura o exceso simplemente humanos (hybTis), estilo
de vida defendido por Calicles en Gorgias: la satisfacción sin
restricción alguna de todo deseo. ' (245 b-c.j14
- La locpra como hybTis es pura desintegración interior.
Un impulso ciego busca en ella satisfacción y ésta se
renueva fatalmente en un ciclo siempre igual que, cada
vez, deja el alma vaCía.
- La "locura divina" es, en cambi(), ~ros, deseo estimulado
por la belleza que se entrega a la visión. Belleza: el ca-
rácter más manifiesto y luminoso de las realidades ,sen-
sibles.13 Visión: la fuerza más aguda que descubre la be-
lleza. A través de la mirada, el objeto "inunda" el alma
y ésta sale fuera de sí, "poseída" por. aquél. El deseo
érótlco es, así, fascinación por el objeto, encantamiento
que "fija" el alma a lo deseado. Otra vez: enthousiasmos.
La defensa y valoración de esta forma de locura ---,en
desmedro de esa sensatez, moderación o medida que "poco
o ningún begeficio" ha traído a los hombres- insiste una y
otra vez en Fedro:
No dicen verdad esas palabras que afirman que es mejor en-
tregarse al que no ama porque éste es sensato y el que ama, en
'cambio, está loco. En efecto, si fuera una verdad sin restricción que
la locura es un mal, tendrían razón. Pero lo cierto es que los bienes
más grandes nos vienen de la locura que, seguramente, nos es
concedida por un don divino. (244a-b,) ,
[, .. ) según el testimonio de los antiguos, es más bella la locura
que procede de la divinidad que la cordura que se origina en los
hombres. (244d.)
13. Recordemos que, para el griego, eros-belleza-visión es un trio indiso-
luble: supuesto cultural básico del que no puede evadirse esta concepción
del amor.
-
"-'-~,",'-
-"- , -~"""'. -"
La fascinación 'erótica 37
[, .. ) que demuestre que el amor no ha sido concedido por los
dioses al amante y al amado para su propio bien. N?sotros, por
nuestra parte, demostraremos lo contrario: que los dIOses se pro-
, ponen la máximaJelicidad de aquellos a quienes conceden tal locura.
Platón celebra pues esta locura y se complace en ella .. La
opone claramente tanto a la sensatez como a la lo~_ura Sll-:r:-
plemente humanas. Por otra parte, toda la reflexlO~ plato- ,
nica sobre el amor gira alrededor de un único esfuerzo: el de
mostrar cómo el deseo amdroso trasciende su objeto mme-
diato en una marcha ascendente hacia una belleza ,?-ue ya
no es sensible. Pero si, como se ha visto, el amor retiene el
abna en el objeto aÍnado, no se entiende cómo cualquier
-
movimiento del d eseo senai!pOSI 'ble. 15 : pO
Platón afirma con la misma fuerza los dos sentidos
opuestos del amor: el amor escla~~a, el ~or lib~ra.
Más allá de la teoría de la remlI;USCenCIa que dIsuelve la
aparente contradicción,16 ¿qué o~urre si, desde el camino
transitado, intentamos articular dl.alogosy eros? Resulta una
nueva conjetura que permite proseguir la marcha tras los
"rastros" platónicos, . .
Sin la mutua fascinación de sus sUJetos, el dtalogos no
podría establecerse. En consecuencia, sólo se h~a ~~sible
por el eros. Éste, a su vez, liberándose porla medIaClOn del
dialogos, impulsaría al dialogos mismo., . . ._
El dialogos aparecerá, así, como la tecne de la ,utillzaclOn
del amor.
14. Los subrayados me pertenecen. "...
1.5. Cf. también Fedón 83c-d: el deseo es como un clavo que flJa el alma,
al cuerpo. 1 b II "bl
16. El movimiento del eros es posible por el recuerdo, que a e eza senSl e
del otro-amado desata.
 LAS TRES FUGAS

En tanto utilización del amor, el dialogos permitirá que el

eros actúe como liberador y se libere él mismo. ¿Qué pasa
entre dialogos yeros para que eso suceda?
Para explorarlo, hay que desplazar la cuestión desde el
dialogos a su tecnicos, al otro que lo conduce, al lugar en que
se coloca y al que nos 'remite la modalidad de su discurso.
En consecuencia, hay que dirigir la mirada hacia Sócrates
como personqjede los diálogos.'
Si no se dedicara a algo muy "extraño", no habría surgido
la falsa imagen que desencadena su proceso, dice Sócrates
e'nApología20c. En Teeteto 149a, se habla de Sócrates como
de un hombre "extrañísimo": atopotatos, osea, jugando con
el sentido literal de la palabra, extremadamente sin lugar,
fuera de lugar en extremo, desubicadisimo. Sócrates, en
efecto, no se coloca en ningún lugar, en ninguno de los
lugares en que se lo espera.
Desearía mostrar, mediante un análisis de esta desubi-
cación, que los tres conocidos aspectos del método socrático
-la ironía, la refutación y la mayéutica- sonjugas 17 o huidas

17. Llamo la atención sobre la connotación musical de la palabra elegida

ya que, en música, la fuga (cuyas distintas voces, al aparecer, dan la

[391

40 Malena Lasala
de los tres lugares en que el interlocutor pretende "ubicarlo".
• Ellugci.r del saber.
• El lugar del modelo.
• El lugar del amor.
LA FUGA DEL SABER
Se ha insistido en el sentido edl,lCativo de la ironía so-
crática: "[ ... ] la ironía socrática, que finge ignorancia; es una
obligación impuesta por la misma misión sagrada de abs-
tenerse de la enseñanza dogmática, un imperativo categó-
rico para el verdadero maestro" (R. Mondolfo, Sócrates,
Buenos Aires, Eudeba, Cuad. Nº 8, 1968, pp. 75-76).
Surgen, sin embargo, para mí, dos preguntas:
- ¿Es cierto que la ironía socrática consiste en "fingir" ig-
norancia?
- ¿Pretende Sócrates ser un "verdadero" maestro y hay que
entender por ello el simple rechazo a transmitir dogmas?
Pienso que la ironía socrática no reside en ninguna si-
mulación. Pienso, también, que más que en el auténtico
maestro, Sócrates se reconoce en el anti-maestro, figura que
él mismo inaugura.
Sabido es que Sócrates se limita a preguntar. Aun cuan-
do la pregunta contenga una respuesta, la forma interrogativa-
introduce- la posibilidad del no y transforma la presunta
respuesta en una pura conjetura que abre el discurso.
Escuchemos la reacción ofendida de Trasímaco en Re-
pública (1, 337a):
impresión de huida) es la expresión más refinada del estilo contrapuntis-
tico, lo que nos trae oqa vez, directamente, al dialogas.
-.--;.;----
Las tres fugas 41
[... ) lanzó una amarga carcajada y exclamó: he aquí la habitual
ironía de Sócrates. Yo bien lo sabía y les había anticipado que te
rehusarías a responc:1ery que harías cualquier cosa antes que con-
testar [ ... ]lB -
La ironía de Sócrates residiría, más que en fingir-algo, en
ese "hacer cualquier cosa antes "que contestar", en poner
otra cosa en el lugar de la respuesta, en la sustitución
-caprichosa para el interlocutor- 19 de la respuesta espe-
rada.
Sócrates se rehusa él contestar. La fuente de su ironía es
esa negativa inexorable.
Sócrates no simula, en realidad, nada. Cuando dice que
no sabe es porque no sabe:
y el reproche que se me hace de que pregunto a los otros pero -
yo mismo no me manifiesto por no ser en absoluto sabio, es un
reproche veraz.
(Teeteto, 15c.)
Justamente, Sócrates es el primer hombre de Occidente
que eleva la conciencia de no saber a sabiduría:
Yo soy más sabio que este hombre: probablemente ninguno de
los dos sabe nada valioso, pero éste cree saber y yo, ni sé ni creo
saber. -
(A¡;ologia, 21d-e.)
Sin embargo, Sócrates conduce el dialogas, por lo tanto
también sabe. Sócrates sabe y no sabe. Habría que desarro-
llar esta aparente contradicción. Dejemos lugar, otra vez, a
los textos:
Porque la naturaleza humana es demasiado débil como para
que alguien pueda poseer tecne y conducir a otro en aquello que él
mismo no ha experimentado. -
(Teeteto, 149c.)
18. El subrayado me pertenece.
19. "Entre ironías y juegos gasta toda su vida entre los hombres" (Banquete,
216e).
 42
Malena Lasala
Es inútil que me digas, Hipótales, si tú amas o no. Sé que amas
y que has avanzado mucho en el camino del amor. Para todo lo
demás soy deficiente y pobre. Pero he recibido del dios el saber
reconocer prontamente al que ama y es amado.
(Lisis, 204b-c.)
Calicles, si las experiencias, distintas para cada uno no tuvieran
algo común, si cada uno de nosotros experimentara algo que nada
tuviera que ver con lo que experimentan los otros, no sería fácil
hablar l... ) Pero he observado, y por eso digo esto, que los dos
estamos sintiendo lo mismo, en Ümto que, con relación a objetos
distintos. ambos amamos.
(6orgias. 481d.)
Los textos hablan claramente: Sócrates sabe conducir
porque ha hecho en sí mismo, y vuelve a hacer unay otra vez
con cada uno, la experiencia de la búsqueda. Experiencia en
que logos yeros juegan su contrapunto original. Sócrates,
en efecto, dice saber de una experiencia: la del eros. 20 Y
atribuye al dios el poder reconocerla en otros. ¿Cuál es, en
.realidad, ese poder? El de volver a recorrerla desde el lagos
y descubrir así, en el eros, una condición universal. Sin
embargo, la universalidad del amor -o del deseo- es, a la
vez, lo más singular. En cada hombre juega el eros una
historia ·distinta, una versión -¿drama o comedia?- irre-
petible y original. Con respecto a ella, ellogos socrático sólo
sabe abrir -mediante un preguntar que exaspera- el es-
pacio de la búsqueda común. Este 'sólo' sabe es la única
"maestría" de Sócrates, tan valorada por él mismo, que
necesita dar intervención al dios:q¡.
~ su propio desacuerdo a través de la experiencia de la contra-
Querido hijo de CHnias. es imposible que realices sin mi tus
proyectos. tan grande es la fuerza de la que creo disponer l ... ) a tal
punto que ni tu tutor. ni tus f8l1JÍHares ni ningún otro podria,
excepto yo; por supuesto. con la ayuda del dios.
(Alcibíades. 105-d 106.)
Sócrates tiene razón: la·aridez de la empresa justifica la
alianza paradójica de orgullo y humildad. Recordemos aquel
20. En todo lo demás. agrega. es "deficiente y pobre".
Las tres fugas
43
bello pasaje del Zaratustra nietzscheano: ':A c,ada' ?lima le
pertenece un mundo distinto. Par:a cada alma es toda otra
alma un trasmundo. Entre las cosas más semejantes es
precisamente donde la ilusión miente del modo más hermo-
so. Pues el abismo más pequeño es el más difteil de salvar'21
(Así hablaba'Zaratustra, O.C., Madrid, Aguilar, t. VI, 1,932,
p. 1~8).
La simulación socrática de la ignorancia es, pues, una
incorrecta interpretación de su ironía. Es, tan sólo, la ver-
sión.. del interlocutor, el reproche de su de~epción. En el
lugar del saber que espera, encuentra apenas el trazo que lo
I
rehúsa. La ironía socrática es, así, el rastro de esa fuga.
LA FUGA DEL MODELO
La ironía sOcrática se realiza en el dialogas a través del
procedimiento técnico de la refutación. Ésta permite en-
tender por qué el interlocutor reclama de Sócrates el saber
y qué es lo que, en realidad, espera al reclamarlo. ,
Como se sabe, la fuerza de la refutación socrática consiste
en que, efectivamente, paraliza al interlocutor. Si Sócrates
hubiera mostrado la falsedad de la opinión de éste, de-
mostrando la verdad dela suya,22 el interlocutor habría tenido
medios de escapar. Siempre se encuentran razones para
darse razón a sí mismo. Pero Sócrates enfrenta al otro con
dicción: sus respuestas sucesivas lo llevan a la conclusión
que contradice su propia tesis. Sócrates despoja del apa:ente
saber sin poner nada mejor en su lugar, enfrentando solo al
vacío. Por este "simple" hecho explica Sócrates el odio de sus
enemigos:
21. El subrayado me pertenece.
22. La antilogía. procedimiento tipico de los sofistas.
44 Malena Lasala
Al examinar a fondo a este hombre -no necesito para nada
nombrarlo, era uno de'nuestros políticos- hice, atenienses, la si-
guiente experiencia: examinándolo y en diálogo con él, me pareció
que el hombre parecía sabio a muchos y sobre todo a sí mismo, pero
no lo era. Intenté mostrárselo. Como consecuencia, me hice odioso
para este hombre y para muchos de los presentes [... ) Me daba
cuenta, con pesar y temor, de que me atraía los odios [... )
(Apología, 20c y ss.)
Este célebre momento de la defensa socrática nos muestra
cómo, para Sócrates, la conciencia de la ignoranCia desbarata
la ilusión más profunda que sirve de sostén inconsciente, al
propio yo: "Creía ser como en realidad no soy y ya no,puedo
reconocerme en la imagen que tenía de mí".
Pero si la refutación socrática desbarata el juego de ilu-
siones en que se apoya la identidad, es porque, a través de
ella, Sócrates deja de ser lo que el discípulo esperaba que
fuera para él: su modelo. La refut~ción del interlocutor no
tiene como contrapartida la verificación del saber que Só-
crates poseería. Ante el vacío que la refutación produce, el
discípulo esperaría encontrar a su maestro en su propio
lugar, como modelo. Sócrates realiza acá su segunda ma-
niobra de fuga: se niega a la sustitución e impide que el otro
se mantenga en la ilusión del modelo: "Seré como tú crees
que debo, que es como tú mismo eres".
LA FUGA DEL AMOR: LA MAYÉUTICA
Vimos ya que la relación entre este singular anti-:maestro
y sus discípulos es la de una mutua fascinación. Sócrates
reconoce "perder la cabeza" ante la hermosura de Cármides.
y Alcibíades nos 10 confirma:
Observad su inclinación amorosa por los bellos, su asiduidad,
cómo éstos lo deslumbran.
(Banquete, 216d.)
Las tres fugas 45
Por otra parte, la palabra de Sócrates es, para sus oyen-
tes, como el "canto de las sirenas", irresistible: "Cierro mis
oídos como contra las sirenas", decía Alcibíades. 23 En este
marco, es tan claro que los discípulos reclamaban el amor
de Sócrates como el hecho de que éste se los negaba. A este
respecto, es notable cómo Alcibíades relata en Banquete el
fracaso de su seducción:
Creí que mis palabras eran como flechas que acababa de lanzar
y que, con ellas, lo había ya, herido. Me levanté, pues, y sin dejarle
decir una palabra más,lo envolví con mi manto -era invierno-, me
metí bajo el suyo, raído, y ceñí con mis dos brazos a este divino y
maravilloso varón. Acostado así,' pasé la noche entera. Todo;:; mis
esfuerzos sólo lograron acrecentar su triunfo. Desdeñó, se burló y
afrentó mi juventud, justo aquello por lo que yo creía ser algo.
Porque sabed, por dioses y por diosas, que me levanté habiendo
dormido con Sócrates como si lo hubiera hecho con padre o hermano
mayor. Después de esto; ¿cuál, creéis, sería mi estado de ánimo?
Por una parte, me sentía despreciado; por la otra, la índole de este
hombre me dejaba atónito [... )(219, b-e.)
Sócrates no cae en la trampa del elogio y desenmascara
su propósito: muestra a Alcibíades cómo permanece ence-
rrado en el círculo de la seducción:
Creo, Alcibíades, que no estás para nada borracho. Si lo estu-
vieras, no habrías podido disimular con tal habilidad, tras tantos
circunloquios, el fin a que tendía todo tu discurso [... ) malquistarme
con Agatón para obligarme a amarte sólo ati [... ]
'(Banquete, 222 e-d.)
¿Por qué Sócrates se niega a concretar el amor?
En Teeteto, Sócrates descubre su identidad: es hijo de la
partera Fenaretay, como su madre, ejerce él arte de condu-
cir el parto, de ayudar a alumbrar: maieutike. la tecne de la
partera (maia).
23. Sócrates parece constituir una excepción en esa conexión privilegiada
que los griegos establecían entre eros y visión; En el amor qu~ suscitaba,
el oído supera a la visión: la fealdad de Sócrates era proverbi81.
 47
Las tres fugas
46 Malena Lasala

La palabra socrática -de la que se duele Alc~bíades por-

CaíDo la partera, Sócrates lleva a cabo tres funciones que por ella se siente rechazado- no es, en realIdad, recha-
fundamentales: despierta y apacigua los dolores del pa.i1:o,
zo, sino otra forma de amor.
cOIJ.duce bien los partos dificiles y provoca, si es necesario,
el aborto. Cuando Sócrates dialoga con Alcibíades, no es a su rostro sino
El proceso es, efectivamente, lento y doloroso: a Alcibíades a quien habla [... ) .
Yo soy justamente el que no te abandona, el que permane,ce
Los que me frecuentan padecen dolores y están colmados de junto a ti cuando tu cuerpo pierde su juventud [",)
obstáculos que los atormentan durante noches y días, más inten- Porque yo te amo a ti, mientras los otros s6lo amaban lo tuyo,
samente aun que a las parturientas. y mientras le tuyo empieza hoya declinar, tú en cambio comienzas
(Teet., 15Ia.) a florecer 1... ) •
Porque el que ama tu alma, no la abandonara- hasta que se
Sócrates ayuda a soportar esos dolores -que él mismo vuelva mejor. (Alcibíades, 130e-131d.)
despierta- en función del parto feliz que los alivia con su
fruto: Dejemos sin cerrar este bellísimo texto ...
Entrégate pues a mí como al hijo de una partera que es él mismo
partero y esfuérzate sobre lo que te pregunto [... )
(Teet., I5Ib.)
Pues sientes dolores, querido Teeteto, no precisamente por es-
tar vacío sino por estar fecundo.
(Teet., 148e.)

El alumbramiento así descrito sólo puede producirse si

Sócrates no consiente en satisfacer el amor:

El dios me obliga a dirigir el alumbramiento pero me prohíbe

engendrar [... ) Del alumbramiento, en cambio, el dios y yo somos
responsables.
(Teet, 150c-d.)

La "esterilidad" de Sócrates -quizá la más intransigente

de sus fugas- es pues condición constitutiva de la fecun-
didad de su tecne.
Así como en la refutación, Sócrates se autoniega como
maestro desbaratando toda ilusión de ser el sustituto de un
modelo ausente, en la. mayéutica deja vacío el lugar del
amor: guía pero no engendra, dirige un alumbramiento cuyo
fruto no produce.
 - ,----.,- .
'.~-.

EL TRABAJO DE LA MEMORIA

Pues en su totalidad, la búsqueda y el

saber no son otra cosa que recuerdo.
Menón, Bid.
Esto [el conocimiento) no.es sino el
recuerdo de aquello que vio en otro
'tiempo [ ... )
Fedro, 249c.

La polémica en tomo a la teona platónica del conocimiento

como recuerdo o reminiscencia -anamnesis- parece ha-
ber quedado enquistada en una alternativa: .
¿Creía Platón en esa vida: del alma, anterior a su caída en
el cuerpo, que la anamnesis establece?
¿O es la anamnesis un mito creado como medio de re-
solver ciertas' aporías que el fenómeno del conocimierito
promueve y para las qu~} Platón no disponía -por r:::zones
históricas- del lenguaje conceptual correspondiente?'
La afirmación de lo primero ha servido para apoyar las
interPretaciones místico-religiosas de la filosofia platónica.
Desde la segunda opción, en cambio, se fortalece el punto
de vista según el cual Platón lograría una anticipación genial
del idealismo trascendental moderno: si conocer es recor-
dar, las condiciones del conocimiento están ya en el sujeto

1491
 51
50 <' Malena Lasala El trabajo de la memoria

desencadene automática e inmediatame~~e el recuerdo.

con independencia de la experiencia. La noción de lo a priori,
Simplemente, en Fedón, establece la coneXIon e.ntre am~os.
tal corno juega en el racionalismo moderno y particularrnen-
y de este modo, implícitamente, afirma el ~~a.cter erotico
. te en Kant, estaría ya, en una versión mítica, en Platón.
del'recuerdo: vimos ya ampliamente la relaclOn mseparable
Pienso que el supuesto de que todo el problema de la
anamnesis platónica está contenido en esa alternativa hace entre eros y visión. t
O sea: la visión despierta el recuerdo en tanto y en ~uan o
sentir ya sus efectos esterilizantes. De poco valen los ar-
despierta el eros. y este despertar sólo puede prodUCIrse en
gumentos nuevos cuando lo que habría que hacer, quizá, es
desplazar la cuestión del lugar donde se la ha colocado. el proceso laborioso del dialogas:
Creo que una mayor fecundidad de la anamnesis platónica Observa todo lo que descubrirá buscando con~jgo. sin que yo
se revela si no se la arranca de su medio natural: el dialogos.
le enseñe nada 1... ) ·(Menón.84c-d.)
En Menón, la postulación de la anamnesis es, frente al
escepticismo de raíz sofista, un modo de estimular la bús- Sabrá sin haber sido enseñado l ...) extrayendo él mismo de sí
queda demostrando su posibilidad. El desafio sofista: "Es mismo la verdad. . ) l-
. Pero encontrar por si mismo y en SI mismo l... ¿no es prec
imposible buscar lo que no se sabe porque, justamente, no
se sabe lo que se busca", podría tener su contrapunto: "Sé samente recordar? (Menón, 85d.)
lo que busco porque, aunque en el modo del olvido, ya lo he
encontrado". ' . Re~ordará "sin que yo le enseñe nada" pero ':b~~cando
Del Fedón, sólo extraeríamos que la anamnesis es un 'go" dice Sócrates. Ese "buscando conmIgo no es
proceso despertado por la percepción sensible. Nada se nos conmI "mos un simple encuentro intelectual. Es una
dice sobre la calidad de la experiencia y sus condiciones. Lo -como ya VI - . d'd tiliz da por el
relación marcada por el eros Y me ia a y u a
que está en cuestión en este diálogo es la inmortalidad del
dialogas. . d
alma y la anamnesis funciona corno parte de un argumento Vista la vinculación entre eros, dtalogos Y recuer o,
para la demostración de aquélla. : . queda abierto un espacio de interrogación más fundamental:
En general, se piensa que recién Fedro autorizaría a vin-
cular la anamnesis con el amor. Habría, pues, con la preci- . t· o de "recuerdo" es la anamnesis platónica?
sión del objeto del recuerdo -la Belleza- una correspon- - ¿ Que IP . t" . mpre
. Obviamente, el sentido filosófico de un ermmo SIe .
diente erotización de la reminiscencia: el proceso es despertado se aparta del lenguaje corriente, aunque se apoye en. el.
por el amor y lo que se recuerda es objeto de amor. _ ¿Qué es 10 que se recuerda en ese recuerdo '::!uyo sentido
Pienso, en cambio, que el carácter erótico de la anamnesis hay que clarificar?
aparecería desde que ésta se plantea por primera vez en
Menón. Si vinculamos los dos diálogos ~Menón y Fedro-,
la anamnesis, proceso despertado por el eros, no podría darse ANAMNESISY OLVIDO
sin el marco forzoso del dialogos. El movimiento del eros en
el dialogos sería, así, recuerdo, reminiscencia, anamnesis. El mito de Fedro cuenta que el alma en vuelo ca:, se
Platón no dice, por otra parte, que la percepción sensible' encama y, al perder las alas, olvida. El hombre nace, aSI, por
52 Malena Lasala
el olvido, y existe en él. Lo que olvida no es sólo aquello que
era antes de nacer sino, más radicalmente, el olvido mismo.
Por eso, la palabra "reminiscencia" como traducción de
anamnesis es más apropiada que "recuerdo".
Fenomenológicamente hablando, el recuerdo nos remite
a algo que presuntamente fue y ya no es, pero que puede
traerse o aún estar en la conciencia. Elrecuerdo nos enfrenta
a lo olvidado pero no al olvido. Si nos quedáramos en el plano
del recuerdo, no podríamos hacemos la pregunta de si es
posible recordar o en qué medida lo es.
La anamnesis, en cambio, se mueve en otro plano: nos
enfrenta al olvido yeso no significa recordar lo olvidado. Al
contrario: la anarnriesis nos enfrentaría al olvido en tanto y
en cuanto sería imposible el recuerdo: lo olvidado no podría
recordarse, sólo reinventarse, reconstruirse y Conmemorar-
se a través de la imagen, en el mito. . estrellas [... 1(L. X, 617e y SS.)25
Platón habla, en Menón 85c-d, de las verdades que "sur-
gen como en sueños". Y este mismo motivo aparece des-
plegado en Político 277d:
Cada uno de nosotros, en efecto, da la impresión como de sa-
berlo todo en sueños y luego vuelve a ignorarlo todo al despertar.
El "recordar" de la anamnesis sería, pues, bien singular:
reconocer el olvido sin rescatar lo olvidado. El olvido sería
así una condición irreductible reconocida en la·anamnesis.
Dejemos hablar al mito que cierra República: 24
Esta es la palabra de la virgen Láquesis, hija de la Necesidad:
Almas efímeras, he aquí que comienza para vosotras una nuev:a
carrera caduca en condición mortal. No será el Hado quien os elija,
sino que vosotras elegiréis vuestro Hado [... ) La responsabilidad es
del que elige, no hay culpa alguna en la divinidad. Tal-decía- era
aquel interesante espectáculo en que las almas, una por una, esco-
24. El tema del mito es la peripecia del alma después de su muerte y antes
de .su nuevo nacimiento.
El trabajo 'de la memoria 53
gían sus vidas. Resultaba lastimoso, ridículo y extraño ver cómo la
mayor parte de las veces se elegía aquello alo que se estaba habituado
en la vida anterior [... ) Y después de haber elegido su vida, todas las
almas se acercaban a Láquesis por el orden mismo que les había
tocado. Y ella daba a cada una, como guardián de su vida y cum-
plidor de su elección, el ha<!o que había escogido. Éste llevaba
entonces el alma hacia Cloto.y la ponía bajo su mano y bajo el giro
del huso movido por ella. Se sancionaba así el destino que fw.bía
elegido al venirle su tumo. rJespués se la llevaba al hilado de Atropo,
que hacía irreversible 10 dispuesto. De allí, sin que pudiera volverse,
iba al pie del trono de la Necesidad y, pasando al otro lado [... ) se
encaminaban todos al campo del Olvido, donde hacía un calor as-
fixiante porque estaba desi1Udo de árboles y de todo cuanto produce
la tierra. Al venir la tarde, acampabanjunto al río de la Despreocu-
pación, cuya agua no puede contenerse en vasija alguna [... 1y, al
beber, cada cual se olvidaba de todas las cosas. Y una vez que se
habían acostado y eran las horas de la medianoche, se produjo un
trueno y temblor de tierra y al punto cada uno era elevado por un
sitio distinto para su nacimiento, deslizándose todos a manera de
A través de un texto como éste, se descubre el abismo
entre pensamiento y mito. Los mitos soportan admirable-
mente lo que para el pensamiento es una contradicción
intolerable. Aun aquel pensamiento que reconoce la contra:-
dicción como el criterio mismo de lo real, necesita suprimir-
la: la dialéctica inaugurada por Hegel es el esfuerzo más
gigantesco en tal sentido. Los mitos, en cambio, unen los
opuestos sin conciliarlos jamás. En ellos no hay síntesis, no
hay el tercer momento que "supera· conservando". Los
opuestos conviven cómodamente en la imagen mítica. Lue-
go, si se intenta trasponer la.imagen·al concepto, surge la
contradicción y la compulsión a reducirla: aunque no haya
compensación del esfuerzo, el pensamiento no descansa en
el intento de lograrlo. El mito, en cambio, reposa en la con-
tradicción misma. Veamos el mito citado:
La vida de cada hombre -su "devenir", diría Platón~
25. Los subrayados me pertenecen.
 54
Malena Lasala
est~ ?etermina~a desde antes ... de nacer. Esta predetermi-
~aclOn es, al ~I~mo tiempo, resultado de la propia elección:
La ~e~p.onsabIlIdad es del que elige, no hay culpa alguna en
la DIVIDIdad".
. La libert~d humana es, a la vez, la más inexorable nece-
sIdad, el mas fatal destino. Primero, porque la elección no
pu~de revertirse. Pero, más primordialmente, porque la he
o!VI~ado, ~orque cada cual, antes de ser lanzado a su na-
CImIento, olvida todas las cosas". Libertad y necesidad
sabery.no sa?er, conviven con la misma fuerza'en la image~
del OlVIdo, VInculable a la imagen trágica del destino. El
saber humano será siempre, a la vez, no saber. La libertad
humana será siempre, a la vez, fatalidad.
Cada hist~ria ~umana remite al "momento" inaugural en
q~e s~ constituyo ese Olvido. Nada podría suprimirlo. La
hIstOrIa de cada hombre tan sólo puede destejerse a través
de la anamnesis, para reconocerlo.
ANAMNESIS y RECONOCIMIENTO
De Menón a Fe~ro pasando por Ferlón -los tres diálogos
don~e la ana~eslS es tematizada- se irá precisando lo que
P.laton ~onc~bIa como objeto de recuerdo: lo que empieza
sIendo todo lo que se P?s,eía y se olvidó al nacer (Menón) ,
pasa ~ ser las Ideas '(Fed0T'!.) cuyo sentido ,parece unificarse
en!a Idea de Belleza ,(Fedro). Es decir, lo que se recuerda
sena el "mundo" de los modelos O'arquetipos -paradeigma-
en cuyo contacto existiría el alma "antes" de su encarnación.
~Se recuerda, en realidad, ese hábitat originario del alma
,su espacio perdid~ ~n el lugar de los arquetipos? ¿El apa~
rente ~esultado POSItivO de la anamnesis suprimiría entonces
el OlVIdo?
_El conocimien~o .de las Ideas es, para Platón, el ,grado
maxtmo de conOCImIento. Su posibilidad se evidencia en la
El trabajo de la memoria 55
dialéctica que no es otra cosi;l. que el pensamiento que se
mueve entre aquéllas y que se funda en la capacidad "sinóp-
tica" propia del filósofo. 26
Sin embargo, cuando se trata de las Ideas como término
del proceso erótico de la anamnesis, la aproximación a ellas
es mítica.
¿Qué función tiene aquí el mito? '
, Tanto en Banquete como en Fedro, el amor es abordado
desde el mito. En ambos diálogos, el eros toma su fuerza y
su condición peculiar de su origen. Éste remi~~ a una unidad
originaria del hombre, "después" perdida, que el ero~ inteIl:ta
restaurar a través de la unión sexual y de la presencIa de un
otro-espejo. . .
Los hombres eran al principio "tan fuertes, que qUISIeron
escalar el cielo y encumbrarse sobre los mismos dioses".
Zeus divide en dos a cada hombre, con el objeto de debilitar
su poder (Banquete, 'Disc. de Aristófanes, 189d - 191d):
l... ) Cortada así en dos la humana naturaleza, se iba cada mitad
hacia la otra con ansias de unión, rodeándose los brazos en abrazo,
deseando ser otra vez uno. Y se morían de hambre y perecían por,
no querer una parte hacer nada sin su otra.
Compadecido Zeus, cambió de lugar el sexo y pern:itió
que se unieran engendrando los unos en los otros. ASI, el
amor es regreso a la naturaleza originaria (arkhaia):
l ... ) innata fuente de unión cuya tarea es hacer de dos seres uno
y curar así la naturaleza humana.
Fedro, por su parte, refiere a la necesidad del otro como
espejo de sí mismo, el momento en que el amor nace en un
alma:
26. Synopticos: literalmente, el que ve-junto, o sea, el que abarca el conjun-
to.
56 Malena Lasala
Está, pues, enamorado, pero no comprende de qué. No sabe lo
que le pasa ni puede explicarlo. Es como si, del otro, hubiera con-
traído una inexplicable oftalmía; es que ha olvidado que, como en
un espejo, se ve a sí mismo en su amante. .
(Fedro, 255d.)
El amor, el deseo amoroso, se asienta así en unafalta,
defecto o carencia.constitutiva que busca colmar.
¿Qué tendría que ver este abordaje mítico del eros con el
problema del objeto de recuerdo?
Conjeturo: si la unión sexual y el reconocimiento de sí en
el otro son intentos de regreso a la unidad mítica originaria,
la contemplación de la Belleza en sí en el último escalón del .
recuerdo y del eros, ¿no podría ser la forma mítica de la
plenitud alcanzada?
Pero, para Platón, ninguna plenitud puede alcanzarse.
Porque el hombre, como toda cosa de este mundo; nunca es,
siempre deviene.
¿Cuál sería entonces el sentido de la formulación positiva
de la anamnesis? ¿Qué significaría esa felicidad "alcanzada",
la unión del alma con el modelo de todo objeto de amor? Me
atrevería a pensar que Platón reconstruye míticamente 10
que es imposib!e recordar: lo que funda la falta que mueve
al deseo, su "origen". En el lugar de ese vacío al que se llega
fatalmente, Platón instala el mito. El dialogas se interrumpe
sólo de dos modos: o con el fracaso ·del concepto -con la
aporía- o con el mito.
EL EROS TRANSFIGURADO
El alma es sLfieto del dialogas. Es al alma a quien el dialogas
habla y es el alma quien habla en él. No sorprende la famosa
fórmula de Platón sobre el pensar: aquel diálogo silencioso
que el alma entabla consigo misma. Es ese personaje que se
habla y se escucha -el otro dentro de uno mismo- el que
hace posible el otro "otro" que interroga y escucha, ellsgos
construido a dúo, la búsqueda común. .
Pero, en el dialogas" el alma es también tema: siempre a
propósito de otra cosa y sobre todo a través del mito, 27 también
se habla del alma.
Me propongo mostrar que el alma, como objeto del dia-
logas, no es sino el espejo de las dos fuerzas (dynameis) que
actúan en él: el pensar y el deseo. Como si ellas necesitaran,
de tanto en tanto, detener el esfuerzo y descansar en la
imagen.
A propósito del problema de la justicia, el libro IV de
RepUblica plantea cómo está constituida el alma. La expe-
27. "Decir lo que es el alma, sería cosa de una investigación totalmente
divina [... ) pero decir a qué es semejante cabe a las fuerzas humanas [... )"
(Fedro,246a).
[ 57)

58 Malena Lasala
riencia del conflicto es la base empírica que autoriza a afir-
mar su complejidad: el alma es un campo de lucha, está
internamente dominada por la oposición. Platón muestra
los distintos "personajes" que conviven y luchan en el inte-
rior de' un mismo ser: ' . Más adelante, vemos en acción a los tres protagonistas de
Leoncio, hijo de Aglayón, al subir una vez al Pireo por la parte
de afuera del muro del norte, advirtió unos cadáveres tendidos en
el lugar de ~os suplicios y sintió, al mismo tiempo, deseo de verlos
y un movimiento de repugnancia, qu~ lo disuadía de ello. Y así
estuvo luchando consigo mismo, cubriéndose el rostro con las manos,
hasta que al fin, vencido por su deseo, abrió los ojos y, corriendo
hacia los cadáveres, exclamó: "Aquí los tenéis, malditos, saciáos
con este hermoso espectáculo".
(Rep., L. IV,
El resultado del análisis del conflicto es la constitución
del alma en tres "formas" o "géneros", en estricto paralelismo
con los tres grupos que estructuran la ciudad:
1. Los "impulsos" correspondientes a las tres necesidades
básicas: el hambre, la se:l, la sexualidad. Lo que Platón
llama epithymia.
2. El "pensar" (logos o nus) que orienta y guía.
3. La "cólera" (thymos) que, por ser moldeable por ellogos,
censura y reprime a aquellos impulsos.
El libro IX nos da esta misma "tripartición" a través de la
imagen: "Una imagen formada sobre el modelo de aquellos
seres de que hablan.las antiguas tradiciones [... ] que reúnen
dive,rsas formas en un solo cuerpo [... ]". Dejemos que el texto
continúe:
Imagina un monstruo multiforme y policéfalo que tenga varias
cabezas de animales, mansos los unos, feroces los otros [... )
[... ) Modela en seguida dos figuras más: la de un león y la de un
hombre, pero es preciso que la del monstruo sea la más grande y la
del hombre la más pequeña [... )
[.:.) Modela en tomo de ellas la imagen de un solo ser, la de un
"""""------------------------,-"-_...._-- .... _-""- '-'
El eros transfigurado 59
hombre, de modo que quien no pueda ver en su interior, las tome
por un solo ser, es decir, por un hombre.
(Rep., L. IX, 588c-e.)
la contienda:
Sostener que es conveniente lajusticia, ¿no equivale a decir que
se debe obrar y hablar de modo que el hombre interior sea el más
fuerte y domine en' lo posible al hombre entero, cuidando de la
criatura pol1céfala al modo del labrador, que cultiva y mejora las
plantas útiles e impide que crezca la cizaña? ¿y, para ello, se gane
como aliado al león y cuide a todos a fin de mantener una perfecta
armonía entre ellos y consigo mismo?
(Rep., L. IX, 589b.)
440a.)
En Fedro volvemos a encontrar la complejidad del alma
y su conflicto dentro del mito de la caída:
Es, pues, semejante el alma a cierta fuerza natural que mantie-
ne unidos un carro y su cochero sostenidos por alas [... ) En primer
lugar, tratándose de nosotros, el cochero guía una pareja de caba-
llos. De los caballos, uno está constituido por elementos de la misma
índole, el otro está constituido de elementos contrarios y es él mis-
mo contrario. En consecuencia, en nosotros, resulta dificil y dura
-necesariamente-la conducción.
(Fedro. 246a-b.)
Desplacemos ahora la atención desde el conflicto hacia el
"personaje" que parece generarlo: la criatura policéfala, el
caballo que hace dificil la conducción, esa "parte" que, en el
libro IV de República, Platón ha llamado epithymia.
Platón utilizará esta palabra en dos sentidos:
- Para referirse a los "impulsos primarios".
- Para referirse al deseo en general.
El deseo en el primer sentido -como "parte" del ruma-
es descrito en Gorgias a través de una imagen que enfatiza
su aspecto esencial, la insaciabilidad:
60 Malena Lasala
A esta parte del alma donde residen los deseos, uno de los
forjadores de mitos, hombre ingenioso, la comparó a un tonel con
agujeros, por su imposibilidad de ser llenado.
(Gorgias,493b.)
El deseo en el segundo sentido es un movimiento que
recorre el alma toda. ' llamarlo irracional? (Rep., L. x.604b-e.)
En República, a cada una de las tres "partes" del alma
corresponderán tres clases distintas de deseo y de placer.
En el alma puede prevalecer una u otra de estas clases de
deseo y ello lleva a las tres formas de vida o alma de cuya
mezcla resultarán todas las otras: la que ama la riqueza, la
que ama la fama, la que ama la verdad. O sea, la diferencia
dependerá del deseo, que no es comprendido aquí como una
parte sino como algo presente en toda el alma: un movimiento
fundado en la carencia o falta. Los hombres serán distintos
no tanto por lo que poseen -llámese aptitud o como se
quiera- sino por lo que sienten que les falta y por lo tanto
añoran: la riqueza, la superioridad, la verdad.
En Filebo, este sentido de deseo es retomado a propósito
del problema del origen del placer. Hay que comprender
primero, dice Sócrates, "qué es el deseo y dónde nace" (34d).
La respuest~ parece bastante simple: lo que está vacio
busca llenarse. Y, al llenarse, experimenta placer. El deseo
sería, así, el movimiento que se produce entre el vacio y la
satisfacción.
Volvamos una vez más al conflicto. ¿Cuántos son en rea-
lidad sus "personajes"?
República empieza hablando de tres y termina hablando
de dos: en el ,alma, quienes combaten son el lagos y lo
irracional (aloguiston):
La ley dice que lo más bello es conservar la calm,a en la desdicha
y no dej arse arrastrar a la desesperación. pues no sabemos a ciencia
cierta 10 qué hay de bueno o de malo en tales cosas 1... )
1... ) No debemos proceder a la manera de los niños que. cuando
reciben un golpe, se llevan la mano a la parte golpeada y pierden el
tiempo llorando, sino habituar al alma a acudir lo más pronto po-
El eros transfigurado 61
sible a curar lo que se halla enfermo y a levantar lo que está caído
l ...) ,
Efectivamente -dijo-. es la mejor manera de comportarse en."
la adversidad. - y lo mejor de nosotros es lo que de tal manera se
deja guiar por el pensar. -Ya lo que nos trae sin cesar el recuerdo
de nuestra desdicha y no halla nunca consuelo, ¿vacilaremos en
Si de República pasamos ahora a Fedón, el alma se
comprende exclusivamente desde el lagos y todos los demás
aspectos, referidos al cuerpo, funcionan primariamente como
su obstáclJ.lo. 28 . ,
Esta confrontación de textos abre el espacio para una
interrogación:
- ¿Qué significan esas dos formas de entender el deseo?
--- ¿Qué significa esa indeterminación en el modo de entender
ia constitución del alma? .
- ¿Habrá que intentar decidirse entre la tripartición, la
bipartición y la simplicidad?
Por lo pronto. pienso que no hay que intentar resolver
esas "contradicciones". Habríaque habituarse a pensar la
contradicción ,no más y no menos que como dificultad. Eso
permitiría demorarse en ella sin la coacción a "supf!rarla".
Como resultado, y con respecto al alma, podrían aproximarse
algunas conjeturas:
S1 consideráramos. el alma desde su devenir; la imagen
espacial de las tres "partes" podría trasponerse en tres for-
mas distintas de convivir el deseo y ellogos, tres "momen-
tos"29 de su posible dialécti~a:
l. En un primer momento -el momento originario- deseo
28. ef. Fedón, los textos previos ~ las pruebas de la inmortalidad deJ::jma.
29. Utilizo la palabra más como 'imagen que en el sentido técnico preciso
que tiene en el contexto de la filosofia dialéctica.
62 Malena Lasala El eros transfigurado 63

y pensar funcionarían como opuestos. Sería el momento del
deseo "reprimido". Como dice Platón en una anticipación
genial, de los deseos "que surgen durante el sueño":
Lo que debemos reconocer es que hay en cada uno de nosotros,
hasta en los que parecen más moderados, una especie de deseos
terribles, salvajes y sin freno que se hacen patentes en los sueños.
(Rep .• L. IX. 572b.)
del deseo desde la fascinación erótica hasta el amor a la
verdad? ¿Se colmaría con ello el deseo? Volvamos a insistir:
para Platón, no hay plenitud como estado alcanzable.
Quizá, gracias al logos, la ca,lidad del deseo se transforme:
deje de ser insaciable para volverse imposible. Lo que el
hombre ganaría en ese tramo casi heroico es el triunfo ima-
ginario del placer sobre el dolor. .

2. En un segundo momento, el deseo estaría ya mediado por

,-
el logos: deseo moldeable -thymos- que configura en el .
alma la fuerza del "no".

3. En un tercer momento, se operaría la transfiguración del

deseo en logos. ¿Qué otra cosa sería el eros sino el deseo
mismo puesto en movimiento por ellogos y convertido fi-
nalmente en amor al logos mismo? Si no fuera así, ¿cómo
podría afJl'IIiar Platón que el placer del fIlósofo, resultante
del deseo que le es propio -el amor a la verdad-, es el
máximo y más auténtico placer?
Como señala Eugen Fink, con tanto acierto: "La razón no
es una luz fría y pálida que aparece a una humanidad ané-
mica, arrancada de las verdaderas experiencias de la vida.
Ella es la más pasional de las pasiones, el deseo más salvaje
y, en su raíz, llena del ardor de (~eros)), como lo muestran los
diálogos de Platón"SO (Le jeu comme symbole du monde,
París, Les Editions de Minuit, 1966, p. 30).
Una última y ligera indicación: toda cosa que deviene es,
para Platón, una mezcla de lo ilimitado (to apeiron) con el limite
(to peras). En el alma, lo ilimitado está presente en el deseo
y el límite en ellogos. El deseo es insaciable y esa insacia-
.bilidad lo obliga a la perpetua repetición para colmarse. Pero
el tonel s.in fondo queda siempre vacío.
¿Permitiría el límite puesto por el logos la trascendencia

30. El subrayado me pertenece.

 ----,----
-~---
--
',--, --
-~-',

EL HILO ROTO DE ARIADNA

[ ... ) ¡Yqué!, tantas palabras acumuladas, [... )

un celo tan grande para mantenerlas más allá
del gesto que las articula, una piedad tan
profunda dedicada a conservarlas y a inscri-
birlas en la memoria de los hómbres, ¿todo
esto para que no quede nada de aqueHp.pobre
Tl'fano que las ha trazado, de aquella iriquietud
que trataba de apaciguarseenellas?[ ... ] ¿Será
preciso que yo suponga que en mi discurso no
va mi sobre vida? ¿ Y que al hablar no conjuro
mi muerte sino que la establezco? [ ... ]
Michel Foucault.

Platón podría habernos contado el célebre mito del Minotau-

ro y el laberinto de otra manera: el hilo de Ariadna guía pero
está roto, no conecta con salida alguna. Su única virtud es
lograr que el Minotauro no encuentre a su víctima y que ésta
pueda recorrer unay otra vez el laberinto por caminos cada
vez distintos. Del laberinto no puede salirse. Tan sólo puede
el alma apaciguar su terror, mantenerse a distancia del
monstruo. El hilo de Ariadna no encuentra nada, sólo permite
postergar la muerte, burlar al Minotauro que espera, sin
embargo, en algún atajo.

[ 65]
 66
Malena Lasala
El alma se busca a través de ese pensar exasperante que
~s :1 diálogo y sólo puede reconocerse fugazmente en las
lmagenes del mito. Como ya vimos, cuando se trata del
~lma, Platón, o no desborda el plano de la experiencia o
mterrumpe el pensamiento con el mito. En el plano del pen-
samie~9, tan sólo dice que el alma~'se asemeja a las Ideas
en un nIvel de parentesco mucho más profundo que el resto
de las cosas. Con lo cual, tampoco la aborda directamente
desde el concepto.
Los mitos platónicos aparecen siempre, como momentos,
en el contexto del diálogo. Y, a la vez, lo desbordan: son
momentos de transición en que, como apunta Adorno, el
p~n~aI~:liento estalla. Adorno asimila este procedimiento a la
dlalectica en el sentido que cobra desde Hegel, en la medida
en que el "salto" que la quiebra, en lugar de negarla, la
confirma: "[ ... ] es propio de la dialéctica no moverse en un
continuo" (op. cit, t. n, p. 212) .
.Independientemente de la pertinencia de esta asimilación
lo ~ierto es que el pensamiento itinerante del diálogo s~
detIene abruptamente e irrumpe el mito. No como una
"ocas~onal excursión a lo sublime" (op. cit., t. lI, p. 213) sino
constituyendo el entramado del pensamiento mismo.
En esa búsqueda de sí -sobrevalorada hasta tal punto
. que en ella se hace consistida dimensión ética del hombre-
el alma. sólo. puede anclar en la fragilidad de las imágenes.
¿Que sena, en realidad, esa búsqueda de sí? . sión? Cuando el dialogas no puede ya decirnos cómo son las
Podría decirse ~~e no buscaríamos si nq nos huyera lo
buscado. Pero, qUlza, estos análisis conduzcan a la necesi-
dad de trastornar la "tranquila" relación entre búsqueda y
encuentro; Tal vez, sólo buscamos como una forma de huida
de lo que siempre está ya ahí, encontrado: el vacío la ca-
rencia, la falta que nutre al deseo. Lo que está en ei origen
y nos espera en el fm. Habría que decir, con sequedad, la
muerte. Esa muerte que procura la evidencia definitiva el
experimento crucial, de un ser fallido y faltante. Esa mue'rte
El hilo roto de Ariadna 67
que, desde su literalidad salvaje, abraza todas las metáfo-
ras.
Quizá resida aquí la razón más fuerte de la triple fuga: al
huir, el maestro sostiene y libera el camino de otra huida. El
maestro huye para que se encuentre, no aquello que se
busca, sino aquello de que huimos y que, en la huida que es
la búsqueda, volvemos siempre a encontrar. El dialogas sería,
así, una peculiar versión de el arte de lafuga: dúo y con-
trapunto de dos fugas, íntima estructura de una persecu-
ción de la verdad que es huida de la muerte.
Quizá, ya en el final, una cierta incomodidad obligue a
preguntarse para qué esta fuga a deux. ¿Puro preciosismo?
¿Entretenimiento peligroso? Tal vez ambas cosas y algo más
que queda como resto. ¿Qué produce esa paradójica evasión
que encuentra aquello mismo de que escapa? Saber que el
Minotauro nos acosa porque, amarrándonos el ser, está
dentro de nosotros. Ésa es "toda" la verdad alcanzada.
Pero el largo camino de la búsqueda quizá no haga tan
irrisorio el resultado. Ese discurso malogrado, ese discurso
inútil que al tejerse se desteje, actúa a modo de exorcismo:
como un canto de sirenas, adormece al monstruo y lo demora.
El arte de lafuga es así, a la vez,fuga del arte: algo que sólo
el arte puede producir. Justamente, el mito que interrumpe
el pensamiento, ¿no es acaso el mismo pensamiento que
cambia el valor de la discursividad por el valor de la expre-
cosas, se entrega al placer de contarnos un cuento y logra
seducirnos con la expresividad de las imágenes. En lugar de
.someterse al vacío, genera el silencio parlante de la expre-
sión.
La persecución de la verdad -búsqueda y huida- es así,
también, la osadía de una lucha: una lucha contra la muerte
que impone la expresión en el vacío de la espera, que sigue
hablando donde fracasa el saber.
He aquí los dos términos de, la búsqueda de sí: en un
 - - o--_-
.. -

68 Malena Lasala

extremo, la muerte, la opacidad de un vacío. En el otro, el i)

trabajo y el juego de la expresión que la conjura. Entre

ambos, la ilusión de saber. Y, en lugar de ella, el saber de la
ilusión: un decir que va sabiendo de esa ilusión y la desanda.
El pensamiento, cierto de su precariedad, ni concluye ni
calla:

En Tasso leemos que cuando el hombre enmudece en su tor-

mento, un dios le concede decir que sufre. Es esto, en realidad, lo
que inspira la filosofía.
(T. W. Adorno, op. cit., t. 1, p. 64.)

SÓCRATES CONTRA SU PROPIA SOMBRA:

UN LUGAR DONDE INTERROGAR
AL NARCISISMO MODERNO
 • --'--"', '---'~-'~>I~

INTRODUCCIÓN

Este trabajo nace de una renovación del asombro. Releyen-

do Critón con un objetivo pedagógico, para recordar el hilo
de su argumentación, se fue abriendo paso una pregunta
que aparecía con la ingenuidad de las primeras incursiones
filosóficas: si en nuestros días, a algún condenado a muerte
se le garantizase el éxito de la fuga y un lugar seguro y grato
donde seguir viviendo, 1 ¿qué es lo que el condenado haría?
Hice la pregunta a los alumnos, pidiéndoles que se colocaran
en la situación imaginaria, y el efecto cómico no impidió la
contundencia de una respuesta a coro: "¡Nos fugamos!".
A partir de este momento me fue imposible abandonar un
tema que quedó rápidamente trabado con intereses filosó-
ficos refet!dos al núcleo más problemático de la filosofia
europea contemporánea: el de una situación histórica que
ha llevado a sacudir tan violentamente las categorías filo-
sóficas modernas que ha vuelto risible, desde Ni,etzsche,
cualquier forma de optimismo humanista.
Para quien no conoce las razones de Sócrates en Critón,
el rechazo de la fuga es un acto inverosímil o quizá pensable
desde la categorización patológica de las conductas carac-

l. "A muchas partes del extranjero a donde vayas, serás bien recibido. Y
si quieres ir a Tesalia, allí viven amigos míos que te estimarán en mucho
y te darán seguridad ... " (Platón, Gritón., 45c.)

[71 )
72 Malena Lasala
terística de estos tiempos. Para quien, en cambio, ha tran-
sitado el texto platónico, el problema es entender la despreo-
cupación de Sócrates frente a su muerte y su interés exclusivo
en examinar la fuga como tema, diluyéndola como acto en
el que, literalmente, le va la vida. Contra toda la evidencia de
un Sócrates que, horas antes de morir, se muestrajuguetón
y quiebra el clima de urgencia introducido por la llegada de
su amigo, cuesta sin embargo pensar la situación despo-
jándose del sentimiento trágico.
El enigma surge de inmediato: ¿qué ha "pasado" entre
Sócrates y nosotros para que un acto pleno de sentido -y
desde su protagonista, sin conflicto- se vuelva un sinsen-
tido, pueda adquirir una significación patológica o se le ad-
hiera un matiz heroico y trágico que no poseía en absoluto?
Sin duda, lo que ha "pasado" entre Sócrates y nosotros.
son veinticinco siglos de historia. La obviedad de esta res-
puesta parecería descalificar el asombro que retiene la pre-
gunta. Sin embargo, es el asombro el que descalifica la ob-
viedad -ésa es su función- y pone en lugar de ella la carga
del enigma. La pregunta quiere pensar aquella distancia
histórica y mantener juntos los extremos: nosotros y Sócra-
tes. La insisten.cia tiene resultados: termina armando la
figura de una relación inesperada. La pregunta proyecta un
fenómeno y un campo de visibilidad donde se vuelve per-
ceptible. Por un lado, en el espacio del "entre" -nosotros y
Sócrates- hace emerger el narcisismo, fenómeno que -a
partir de la entronización del yo moderno- constituye es-
tructuralmente al hombre actual. Por el otro; localiza un
lugar donde interrogarlo: aquel en que se juega la lucha de
Sócrates contra Narciso, desde la crisis de esa forma de vida
social que los griegos se enorgullecían de haber inventado:
la polis democrática de la Atenas clásica..
El desarrollo de este ángulo de visión se justifica en el
convencimiento de que la significación del pasado para el
. en una época en la que se ha hecho problemática toda comunidad, tanto
presente puede darse por el camino del contraste: que no
depende sólo de la posibilidad de auscultar resurrecciones,
Introducción 73
sino de reconocer una multiplicidad de no-lugares que inte-
rrumpen el sueño de la continuidad histórica: aquellos que .
son puro vacío, donde, porque nada guardan, no hay restos
que buscar. Michel Foucault es el paradigma contemporá-
neo de esta operación metodológica: el presente no es pensado
ni desde algún hilo de Ariadna del pasado, ni desde la dis-
tancia ideal de la utopía. Su "diagnóstico" es realizado en las
grietas que separan tiempos y mundos sin medida común.
INTERROGAR AL NARCISISMO
El narcisismo como concepto teórico
Este trabajo toma como punto de referencia el relato mítico
para ponerlo en relación cqp. el concepto de narcisismo en la
forma en que.es pensado por Arnold Hauser en su obra sobre
el manierismo como clave del origen del arte moderno. 2
El narcisismo moderno corresponde al fenómeno de la
alienación conceptualizado por Marx desde su crítica a la
fIlosofia hegeliana: la alienación no es la aventura histórica
de la Idea suprahistórica, sino un fenómeno histórico-cultural
resultante de la constitución del capitalismo. 3
La alienación, "padecimiento" del cuerpo social que pa-
rece constituir el "destino de la humanidad civilizada", es la
condición de posibilidad del narcisismo como padecimiento
2. Origen de la literatura y del arte modernos; t. ¡: El manierismo, crisis del
Renacúniento, Madrid, Guadarrama, 1974.
3. Remito al lector a los capítulos especiales que el autor dedica a estos
conceptos en el volumen 1 de la obra citada, cap. VII: "La alienación como
c1avedel manierismo", y cap. VIII: "El narcisismo como psicología de la
alienación". Dice Hauser al respecto: "La vivencia del aislamiento respecto
a los demás y de la retracción a sí mismo sólo se conoce, en sentido mo-
derno, desde el manierismo. Es entonces cuando se tiene por primera vez
el sentimiento de estar separado de toda comunidad o, al menos, de vivir
con el pasado como con el presente, toda conexión tanto con la tradición
como con las convenciones de la propia sociedad" (ap. cit., p. 265 [vol. l.]).
__
· ._--_ ...-_._.. _-----_._.. _.-_._. __. . . ._'---------'---~-~----------'-----
74 Malena Lasala
de la psique individual y tipo psicológico dominante: el nar-
cisismo sería, según esto, "psicología de la alienación".
Este planteo evoca aquella fuerte correspondencia que la
República platónica establecía entre polis y alma: la forma
dt:: vida social sería tan de~erminante de los caracteres indi-
viduales que la "psicología" debe "historizarse" desde la po-
lítica: Platón no hablaba en sentido figurado cuando califi-
caba al. alma de "democrática" o "tl,ránica".4
Correl objeto de precisar el concepto de narcisismo que
habrá de utilizarse, el presente trabajo rescata del enfoque
hauseriano dos elementos principales:
- El préstamos que se toma de Freud sobre el carácter
narcisista: 5 el individuo retrae su libido de las personas
y cosas del mundo exterior y sustituye a éste por una
"ficción en cuyo centro está él mismo": ..... se atrinchera
y se oculta tras los bastidores del propio yo y se hace
incapaz al fin de salir de su escondrijo".
- El concepto de individualismo. Para Hauser, el individuo
propiamente narcisista no sería el del individualismo
triunfante -y efimero- del Renacimiento, sino el de su
crisis: momento que Hauser localiza en aquella "conmo-
ción que sacudió todo Occidente" J;.1acia mediados del
siglo XVI, que produce la disolución del Renacimiento y
4. u_¿Y no sabes -pregunté- que hay, necesariamente, tantas formas
de gobierno como hay caracteres diversos en los hombres? ¿O crees tú que
las formas de gobierno nacen de una encina o de una .roca y no de las
costumbres de los ciudadanos que al tomar una' dirección determinada
arrastran tras de sí todo lo demás?
"-De suerte que si son cinco las formas de organización de las ciudades,
habrá en los individuos cinco formas de alma que correspondan a aqué-
llas ... " (República, L. VIII, 544e).
y continúa, más adelante, en 545b: u_y de igual modo que comenzamos
por examinar el carácter de los regímenes políticos antes que el de los
individuos, por parecernos que este método era más claro ... ".
5. Cf. particularmente las pp. 262-263 Y286-287 de la obra citada. Hauser
remite a dos ensayos de Fr-eud: Introducción al narcisisrrwy Sobre los tipos
libidinales.
Introducción 75
origina en el arte el manierismo. Este individualismo de
la crisis, resultante del fenómeno de la alienación, se-
ñalaría el verdadero nacimiento del hombre moderno como
individuo escindido del mundo y de sí mismo.
Sin embargo, la óptica de este trabajo se separa del en-
foque hauseriano en dos sentidos: .
Por un lado, enfatiza la relación individualismo-narcisis-
mo y la descubre dialéctica: el narcisismo sería un resultado
necesario del individualismo, momento crítico que 10 vuelve
problemático. En consecuencia, el individualismo "triun-
fante" sería, por su propia dialéctica, necesariamente fugaz.
Por el otro, no limita esta relación al narcisismo moderno
y al devenir de sus formas posteriores. Para hacer entrar en
escena al narcisismo antiguo, generaliza el vínculo dialéc-
tico entre individualismo y narcisismo y lo muestra en la
oposición individuo-comunidad nacida con los griegos. El
individualismo que juega en esta antítesis -decisiva para la
disolución de la polis- correspondería a un forma de nar-
cisismo donde no cabe hablar de un individuo "que se oculta
tras los bastidores de su propio yo". El individualista griego
-10 veremos- se separa de la comunidad para convertirla·
en su enemigo. Su punto de anclaje está en el mundo, no
dentro de sí.
De este modo, se hacen visibles dos grandes formas his-
tóricas del narcisismo: el antiguo o, más propiamente, griego
clásico, y el moderno, cuyos avatares llegan hasta el presen-
. te. La relación perdida con la comunidad como idea vincu-
lante autorizaría a hablar de "narcisismo" en los dos casos.
Pero una nueva relación -ausente de los griegos y síntoma
de la disolución moderna del nosotros- establece el "corte"
que los separa: la del ,sujeto y el yo.
Esta precisión del concepto de narcisismo deslinda, con
Hauser, su significado cultural, de la mezcla enmarañada
de significaciones que terminan diluyendo su sentido. Por
otra parte, aun cuando se utiliza la idea general de Freud al
 Introducción 77
76 Malena Lasala

a los añicos de su espejo. ¿Cómo entender que, a pesar de

servicio de la comprensión del narcisismo como fenómeno
tanto, el Narciso histórico no muera? .
cultural, este enfoque se coloca fuera del contexto teórico en
Esta pregunta remite a la hipótesis que va a intentar
que se origina y desarrolla el concepto: el psicoanálisis. De
resistir, insistir y aferrarse a Una serie de investigaciones
este modo, el sentido del narcisismo queda 16 suficientemente
que se efectuarán a partir del enfoque propuesto:
acotado como para seguir la reflexión a prudencial distancia
. El enigma de Narciso -todo mito es un enigma- aparece
del carácter que ha tomado el uso -en realidad, abuso- del
vII~c~lado a una imposibilidad -la más decepcionante,
concepto en el lenguaJe corriente. Como sucede con otras
qUlza- que la historia revela. Podría decirse que Narciso
palabras que denuncian la impregnación psicologista del
nace -y vive en alguna de sus múltiples figuras- cada vez
lenguaje, "narcisismo" se vuelve una etiqueta pragmática
que la idea de comunidad deja de ser un factor vinculante.
para la acusación o defensa de su eventual destinatario. El
La disolución de los lazos que anudan el destino individual
lenguaje corriente distingue, en efecto, un narcisismo "bue-
al destino del conjunto sería generadora de Narciso. Sin
no" y un narcisismo "malo": el equilibrio de la autoestima
embargo, ¿no es mejor reconocer que Narciso está desde
estaría del lado del primero, como una atenuación de la
siempre ahi, ya sin inocencia y sin euforia, porque ha sido
exagerada referencia a sí. Este trabajo se pone deliberada-
imposible la constitución de uh autén.tico nosotros?
mente al margen de tal simplificación moralizante -o pa-
tologizante, en la práctica no hay tanta diferencia-que
obstaculiza la reflexión. .

Laflgura de Narciso

Narciso: no s~,ha dado el caso de ningún otro mito que,

en el presente, pudiera fundirse tan íntimamente con la
historia. En Narciso, el hombre occidental de nuestro tiempo
encuentra el espejo donde mirarse a sí mismo y 10 que lleva
a sus espaldas. Este escrito realiza un recorrido por algunas
peripecias de la "historia" de Narciso. Y termina descubriendo
a Narciso en todas partes. Primero donde 10 buscó: entre
Sócrates y nosotros, desde su nacimiento moderno hasta el
"desvalido Narciso del sigloxx".6 Pero Narciso también está
en Sócrates: es su sombra, su doble, su enemigo interno.
Aquí y allá, "herido" desde hace tiempo, siempre vulnerable
y aun des-figurado. Narciso vuelve a cobrar vida aferrándose

6. La expresión pertenece a NelIy Schnaith, en su libro Las heridas de

Narciso, Buenos Aires, Catálogos, 1990, p. 65.
 HACIA UNA TRAGEDIA NO ESCRITA

El texto que se presenta a continuación es la primera de la

serie de investigaciones abiertas por el enfoque propuesto
en la introducción. Éste partía de localizar el camp'o de vi-
sibilidad del narcisismo moderno en la cultura griega: la'
"lucha ~ntre Sócrates y Narciso" en el contexto de la crisis
dela democracia ateniense. En consecuencia, es este "lugar"
el que primero debe ser interrogado para que, a su vez,
puedaseIVir como telón de fondo de un fenómeno que surge
a muchos siglos de distancia.
Extraño lugar, sin embargo: enfrenta a un filósofo
-Sócrates-, cuya eXistencia está fuera de duda sólo en la
escritura ajena -la de su discípulo Platón principalmen-
te-, con un personaje mítico -Narciso- en un contexto
histórico efectivo -la democracia ateniense entre los siglos
v Y IV antes de Cristo-. 7
Esta mezcla de verosimilitud, realidad e irrealidad es de-
liberada: es efectivamente unaficciónlo que he elegido como
método. Ella consiste en inventar, partiendo del enfoque
general propuesto y con materiales procurados por el pen-

7. Me es necesario señalar que mis ideas iniciales adolecían de una espe-

cie de ceguera, al no comprender todos los alcances de situar la "lucha de
Sócrates contra Narciso" en su contexto histórico. Debo a un diálogo con
Guillermina G. de Camusso -de quien continúo aprendiendo- el último
giro "desidealizante" de mi propio ángulo de visión.
[ 79)
 .. -
----,--~-
-,- - ,..-- .
,-"-. ' - .- ,- - ,..-- .

L.!F'
,

,
11f
" ~
:,<·.··•. ,
<',"',

::;.]1. .
' J

.' •. f .
'" . ¡
80 Malena Lasala
samiento griego clásico, dos personajes de una tragedia no
escrita: Sócrates y Narciso.
El personaje de Sócrates ha sido compuesto a partir de
unjuego libre con las textos que Platón le hace decir en sus
diálogos -con excepción de los del último período- y to-
mando Gritón como eje que le presta unidad y carnadura.
El personaje de Narciso es elaborado desde el mito, desde
la concepción platónica del amor y, teniendo en cuenta la
relación establecida entre los conceptos de individualismo
y narcisismo, también desde los diálogos platónicos-Gorgias
y República- donde aparecen distintas versiones del indi-
vidualista exacerbado.
¿Cómo habrá de trabajarse esta ficción para que cumpla
una función filosófica? Primero, se contará la acción de
Sócrates tomando de la tragedia griega la idea de peripecia.
Segundo, se comprenderá su inesperado final tomando
también de allí la idea de ceguera trágica. Finalmente, se
considerará el hecho de la muerte como intrínseco al cierre
de la estructura trágica. Lo que quedará hasta el fmal como
Hacia una tragedia no escrita 81
l'
Ella permitirá descubrir el "corte" que vuelve inconmen-
surables el narcisismo griego y el moderno, mostrando que
este último está entre Sócrates y nosotros porque muy otro
es el Narciso que está en Sócrates. Se adelantó ya en la in-
troducción en qué nivel se instituye la ruptura: lo que es
'. impensable en los griegos y surge como fenómeno decisivo
en el narcisismo moderno es ese yo que configura la sus-
tancia y el "escondrijo" del sujeto.
En consecuencia, la ficción de esta tragedia no escrita
podría comenzar con un coro que dijese: "Érase una comu-
nidad en un sujeto ... ". Si, en cambio, inventáramos una
nueva ficción para contar el narcisismo moderno, deberíamos
decir, en el comienzo del relato: "Pero fue un sujeto ocupado
con un yo ... ".
/.
i

enigmático será el tema de cuál sea la muerte que, en la

historia que se narra, tiene una dimensión auténticamente
trágica. ..:
Lo dicho requiere una precisión de lo que se quiere sig-
nificar cuando se habla aquí de "trágico". Para aclararlo,
estableceré la diferenciación de tres categorias: lo dicotómico,
lo dialéctico Ylo trágico. En los tres casos, la relación que se
da es entre opuestos. No obstante, mientras en la dicotomía
la relación es externa y puede darse el triunfo de un opuesto
sobre el otro, en las otras dos categorías la relación es inter-
na: cada término necesita a su opuesto para ser. Pero lo
trágico se distingue de lo dialéctico en que no puede haber,
como en Hegel, "superación", síntesis de los opuestos en
una forma superior que los "conserva". La muerte. es, en lo
trágico, el destino común de los términos enfrentados.
¿Cuál es, finalmente, la función metodológica de esta
invención?
 r1
¡ .

r
¡
!,
~!
\
t
I
~
,-
¡
¡ I

¡
!
¡

ÉRASE UNA COMUNIDAD EN UN SUJETO...

"
 .. -
--.-
-~.~-

-'---~-
.. -

CAPÍTULO PRIMERO

MATERIAL Y PERSONAJES

SÓCRATES, EL FILÓSOFO

Para entender a Sócrates, hay que saber que este personaje

es un filósofo. Subrayar el "es" equivale a establecer ese
atributo en el más clásico sentido filosófico de esencia. Toda
otra caracteristica de Sócrates deriva de la filosofia como
factor estructurante de su intimidad. Pongamos un ejem-
plo: Sócrates, además de filósofo, es notablemente feo. Al-
guien podría decir, con cierta intención humoristica, que
quizá es la fealdad lo que empuja a sublimar el eros en fi-
losofia. Sin embargo, la filosofia estructura de tal modo el
alma socrática que se podria invertir -también como un
juego- el aserto anterior: quizá es la filosofia lo que conduce
a Sócrates a tomar en sus propias manos la obra de natura:
a afearse más aun -con toda premeditación- para permitirle
el brillo solitario a ese atributo que produce la fascinación
de rivales y discípulos: su palabra filosÓfica. 8
Pero decir que Sócrates. es un filósofo es decir casi nada,

8. "[ ... ] Cuando lo oigo me salta el corazón y sus palabras me hacen llorar
ya muchísimos otros les pasa lo mismo [... ) Haciendo violencia sobre mí,
cierro mis oídos como contra las sirenas, escapo y me alejo de ~l, para evitar
envejecer a su lado [... ) y daba a su alrededor vueltas y vueltas, sin encon-
trar salida, esclavizado por él como nunca lo estuvo nadie por ningún otro"
(Platón, Banquete, Discurso de Alcibíades, 215 y ss.).
[85 )
 ,-----,~------~---..........;..,.--------
<tI
4T';"
86
Malena Lasala
si no se comprende qué es la fIlos afia en la época en que
transcurre su vida y en aquélla en que los diálogos platóni-
cos lo hicieron hablar. Habrá que dar pues un contenido
concreto a la "esencia fIlosófica" de Sócrates, intentando
mostrar qué es la fIlosofia a partir del lugar decisivo que
ocupaba en esa época y que después -ya con Aristóteles-
habría de perder. Más adelante, se hará vivir a Sócrates a
través de una "peripecia" que sólo puede entenderse desde
su ser-filósofo.
LA RAZÓN GRIEGA: RAZÓN POLÍTICA
La razón -el logos- es, para los griegos, un hecho tan
novedoso como el contexto histórico social de su nacimien-
to: la polis. Como señala Jean-Pierre Vemant, 91a polis y la
modalidad de pensamiento que la expresa constituyen "un
comienzo, una verdadera creación": "[ ... ] la vida social y las
relaciones entre los hombres adquieren una forma nueva,
cuya originalidad sentirán plenamente los griegos".
Pueden reconocerse dos grandes momentos en el desa-
rrollo de la razón griega: 1) el que transcurre desde el adve-
nimiento de la polis, en el pasaje de los siglos VIII al VII, hasta
la constitución de la democracia ateniense en el siglo v antes
de Cristo, siglo que ha sido bautizado con el nombre de su
máximo estadista: Pericles; 2) el que corresponde a la crisis
y abarca la decadencia de la democracia ateniense hasta la
disolución del marco mismo de la polis.
La fIlos afia de la época socrática y platónica y su rival
-la sofistica- constituyen dos formas del lagos griego y se
ub~can en el momento de la crisis de la polis. Al mismo
,tiempo, ambas señalan el nacimiento de la razón occidental.
' Con el objeto de extraer los rasgos peculiares del lagos
fIlosófico, se hará un rápido bosquejo que destaque la sig-
~8. Los orígenes de/pensamiento griego. Buenos Aires. Eudeba. 1979, p.
Material y personajes 87
nificación de la razón en los griegos y permita diferenciar los
dos momentos mencionados de su desarrollo.
El logos parecería constituir el carácter diferencial de la
cultura griega, de importancia decisiva para 'toda la hi~toria
posterior de Occidente. Según señala Francisco Rodn~uez
Adrados, 10 sin negar la originalidad y fuerza del pens~mlen­
to oriental, el lagos determinaría una relación con la propia
tradición, que falta en las culturas y sociedades orientales.
Frente al encuadramiento rígido -propio de estas últimas-
dentro de un sistema tradicional de norrp.as y creencias,
dentro de un orden heredado que se acepta como natural,
la sociedad gr~ega establecería, gracias al lagos, una crítica
de las formas consolidadas que haría posible generar libre-
mente un proyecto de sociedad. Siguiendo el modelo de
Schachermeyr en una obra sobre la historia griega, Adrados
aplica las categorías de Bindung (atadura) y Entbindung
(ruptura de ataduras) para entender la ~oveda~ de est~
civilización. Partiendo de un estado SOCIal de atadura
-"todo está reglado y no existe conciencia del carácter abso-
lutamente no natural y no necesario de esa regulación"-,
los griegos iniciarían una acción de "desatar" (entbinden) ,
gracias a "una nueva dinámica que rompe una a una las
antiguas «ataduras))". Esa nueva dinámica "no es .otra cosa
que la fuerza de la razón crítica que ahora por pnmera vez
entra en la historia a velas desplegadas". Toda la cultura
occidental es "hele'nocéntrica", concluye.Adrados, en tanto
sigue, gracias a la razón inaugurada por los griegos, la dia-
léctica de la Bindung y la Entbindung.
De este modo, la significación de la razón es originariamen-
te política y social. El discurso del lagos es "político" en .el
sentido más fuerte: no sólo dice acerca de la polis, hace la polIs.
Habrá que ver ahora bajo qué formas se va desarrollando
esta razón "política", constructiva y a la vez crítica.
10. La democracia ateniense, Madrid, Alianza, 1975, pp. 431 Y ss.

88 Malena Lasala
LA RAZÓN AGÓNICA: LA "SABIDURÍA"
El primer momento de la razón griega corresponde a una
sociedad gobernada por las clases aristocráticas, al comien-
zo -en la época arcaica- de ese proceso de "desate" de
ligaduras tradicionales. Las luchas y conflictos internos llevan
a progresivas reformas atribuidas a los "Sabios" que ha-
brían sido los primeros en pensar conscientemente -a través
de una reflexión moral y política independizada de la tradición
religiosa-los problemas del mundo humano. Jean-Pierre
Vernant toma un Cuálogo hoy perdido de Aristóteles -Sobre
lafilosofia- para mostrar la función asignada a los Siete
Sabios. 11 Aristóteles trata el tema de cómo rehacer la civili-
zación después de un cataclismo y describe tres etapas en
la obra de los sobrevivientes. En la tercera .:.-cita Vernant-
"pusieron sus miras en la organización de la pólis e inven-
taron las leyes y todos los demás vínculos que ensamblan
entre sí las partes de una ciudad; y'a aquel invento lo deno-
minaron «sabiduría)); fue de esta sabiduría [... ) de la que
estuvieron dotados los Siete Sabios, quienes precisamente
establecieron las virtudes propias del ciudadano".
¿Qué forma adopta la razón política en esta etapa? ¿Cuál
es su significación específica?
A través de un análisis del significado del oráculo de
11. cr. op. cit•• pp. 54y ss. Dice Vemant: "Sobre este dato tradicional de los
Siete Sabios seña vano apoyar una conclusión histórica: la lista de los Siete
es flotante y Variable; no se atiene ni a la cronología ni a la verosimilitud.
Sin embargo. la función politica y social asignada a los Siete Sabios. las
máximas que se les han atribuido. permiten conciliar recíprocarr¡.ente a
personajes que. en cuanto a lo demás. son enteramente opuestos: un Tales.
que agrega a muchas otras competencias la de ser hombre de Estado; un
Salón l.. ·1. árbitro de las luchas políticas atenienses. que rechaza la tiranía;
un Periandro. tirano de Corinto; un Epiménides. el prototipo mismo del
mago inspirado [...1. que se alimenta de malvas [... ) y cuya alma se escapa
del cuerpo a voluntad. A través de una mezcla de datos puramente le-
gendarios. de alusiones históricas. de sentencias políticas y de esquemas
morales. la tradición más o menos mítica de los Siete Sabios pone a nuestro
alcance [... ) un momento de la historia social". ' verdad!J lasformasjurídicas. México. Gedisa. 1986. pp. 59 Y 155-156.
-,
~~- -~-~-,~
Material y personajes , 89
Apolo. Giorgio COlli12 muestra cómo la "sabiduría" griega
comienza siendo locura adivinatoria, palabra profética y
enigmática -que expresa la fractura metafisica entre el
hombre y lo divino-, para terminar constituyendo una razón
basada en una lucha puramentehumana. Colli señala cuatro
pasos en ese proceso de humanización de la sabiduría, de
"olvido" de su procedencia divina:
- El dios inspira una respuesta en forma de oráculo. En
, consecuencia, el profeta es un simple intérprete de la
palabra divina;' i? p-_
- El dios impone al hombre un enigma mortal a través de
la Esfinge. Si el individuo en cuestión no lo resuelve,
pierde la vida. El dios decide la muerte y reina sobre los
hombres sin rival posible.
-.-:.. Dos adivinos luchan entre si por resolver un enigma. Es
una lucha a vida o muerte. En esta etapa permanece aún
el fondo religioso -los dos hombres son adivinos- pero
interviene un elemento nuevo: la lucha, el agonismo.
- Dos hombres luchan por conquistar el titulo de "sabio":
luchan por el conocimiento. En esta última etapa cae el
fondo religios() -los dos hombres ya no son adivinos- y
pasa a primer plano el agonismo.
De este modo, la primera razón política nace y florece,
"asperamente", de lapráctica de la discusión en el terreno
purámente humano.
Ahora bien, si vinclllamos' ~sta primera forma de razón
con la idea foucaultiana 13 sobre la relación entre verdad y
discurso en la época griega arcaica, surge la raíz social de
esa razón agónica: cómo ella responde a una estructura de
sociedad "vertical", donde el poder está del lado de las mi-
norias aristocráticas.
12. El nacimiento de lafúosojía. Barcelona. Tusquets. 1980.
13. Cf. El orden del discurso. Barcelona. Tusquets. 1987. pp. 16-17. Y La
 90
Malena Lasala
¿Cuál era, según Foucault, el discurso verdadero "en el
más intenso y valorizado sentido de la palabra"? O sea, ¿cuál
era el discurso por el cual "se tenía respeto y terror, aquel al
que era necesario someterse porque reinaba"? "Era el dis-
curso que decidía la justicia y atribuía a cada uno su parte;
era el discurso que, profetizando el porvenir, no sólo
anunciaba lo que iba a pasar, sino que contribuía a su
realización, arrastraba consigo la adhesión de los hombres
y se engarzaba así con el destino." O sea, era un discurso
"ligado al ejercicio del poder". Un poder que aún no necesita
inventar subterfugios -a no ser el de la sacralización~ para
ocultar su procedencia. Un poder que ya no es el del dios
sino el del hombre. En efecto: en las luchas de la razón
agónica, es precisamente el poder lo que se juega y no la
vida. y no es el dios el que lo quita ...
LA RAZÓN PROTAGÓNICA .
¿Por qué razón "protagónica'? El término juega con el
motivo del "agonismo" pero agrega algo más al significado de
luchapolítica: el "prot(os)" que antecede al núcleo de sentido
remite a la preeminencia de la lucha, a una lucha que se
pone en "primer" plano porque su cóntexto es la democra-
tización de la sociedad griega. Con ello, el poder de la razón
se generaliza y pasa al "pro-scenio" de la escena. Como
señala Rodríguez Adrados (op. cit., p. 441), la lucha de la
democr~cia en la Atenas del siglo v es un "íntento por
transferIr los valores de la aristocracia a masas populares
cada vez más amplias". con una importante diferencia que
marca justamente la "hOrizontalización" democrática: la
sustitución de la creencia aristocrática en la virtud hereda-
. da, por la fe en el poder igualador de la educación.
¿Qué diferencia establece esta razón protagóníca respecto
de su momento anterior? ' .
. En ~rimer lugar, se vuelve inherente a la razón el ~rinCi­
plO de Igualdad. y ello en dos sentidos:
Material y personajes 91
- En tanto la razón sería el patrimonio de "todos", "todos"
pueden participar en la elección de la forma de vida social
que los vincula. Ello supone, a la vez, que "todos" ti~nen
derecho a la participación en el gobierno de la comumdad
elegida. O sea, la razón conduce necesariamente a la
democracia.
- La razÓn es, además, el vehículo o instrumento, tanto de
la elección de·la organización social como de la partici-
pación en su gobierno. 14
En segundo lugar, este giro igualitario de'larazón produce
-necesariamente, lo veremos- dos formas antagónicas del
logos: la ffiosofia y la sofistica. . .,
Para visualizar un importante aspecto de su Oposlclon, se
utilizará, una vez más, el análisis citado de Foucault sobre
el discurso y la verdad. Y se mostrará cómo el so~ista
-amordazado por el ffiósofo durante siglos- renacera en
ciertos aspectos de la concepción foucaultiana del poder.
LA RAZÓN ESTRATÉGICA: LA SOFÍSTICA
Si la razón conduce a la democracia, es, a su vez, la
democracia 10 que hace posible el poder de la razón actua-
14. Dice Vernant: "El vinculo del hombre con el homb:e ad~ptará así,
dentro del esquema de la ciudad, la forma de ,una.relacion recI~:oca, re-
versible, que reemplazará a las relaciones jerarqUlcas ,de sumislOn y do-
minación. Todos cuantos participen en el Estado seran definidos como
homoioi-semejantes-y, más adelante [... ) como, isoi-iguales-. A pe~ar
de todo cuanto los contrapone en lo concreto de l~ vida S?Cial, se c~ncIbe
a los ciudadanos, en el plano político, como urudades Illterca:nbIable~
dentro de un sistema cuyo equilibrio es la ley y cuya norma es la ~gualda~
(op. cit., p. 47). En el texto que remite a esta nota, he entrecomIllado reI-
teradamente el "todos", en tanto no puede omitirse lo que constituye la
reserva básica a la afirmación griega del principio igualitario. No sólo hay
que tener en cuenta la desigualdad efecti,::a -"todo lo que .los contrapone
I en lo concreto de la vida social", como senala Vernant- silla el hecho de
I que esta idea de comunidad se constituya desde una "ata~ura" tan ~iega
que fue imposible su ruptura: la exclusión de esclavos, extranjeros y mUJeres.
l

92 Malena Lasala
lizado en el discurso. 15 Ahora bien, la razón y su principio
igualitario fundan en la idea -desde la crítica a la tradi-
ción- la unidad de la polis: es la democracia 10 que haría
posible ahora el espíritu comunitario, ya que la idea de los
ciudadanos como iguales permite el lazo de la phili(k el
sentimiento de estar unidos por una igual participación en
los asuntos comunes. Sin embargo, el poder del discurso no
revela tal razón como fuerza vinculante sino, por el contrario,
una razón que es instrumento de luchas que, basadas en
una desigualdad social efectiva, llevan a la dominación y al
sometimiento, a la estructuración de relaciones de poder.
El auténtico valor dellogos sofistico es haber reconocido
sin disfraces ~aunque también sin denuncia-la estrecha
ligazón del discurso con la lucha política real. En efecto: esta
forma de razón se constituye y reconoce como instrumento
de esa lucha, asumiendo por entero el poder del discurso,
pero, al mismo tiempo, reduciendo el discurso al poder.
Adhiriéndose, ya al partido aristocrático, ya al democrático,
ella funciona como espejo de la crisis temprana 16 de la de-
mocracia y termina siendo una justificación ideológica del
individualismo.
¿ Cuál es la estructura de la razón sofistica que revela su
íntima relación con el ejercicio efectivo del poder? Ella se
hace visible a través de su producto más cumplido: la retórica.,
el arte que cultivan y enseñan los sofistas, esos maestros
15. "Todas las cuestiones de interés general [... 1están ahora sometidas al
arte oratorio y·deberán zanjarse al término de un debate. [... 1El arte político
es, en lo esencial, un ejercicio del lenguaje; y ellogos, en su origen; adquiere
conciencia de sí mismo, de sus reglas, de su eficacia, a través de su función
política" (J.-P. Vemant, op. cit., p. 39).
16. En realidad, la época de esplendor y equilibrio de la democracia es un
momento, si no ideal -existente sólo en el pensamiento-, seguramente
efimero. Me inclino a pensar, con Hauser, que "la historia de Occidente es
[... ) una historia de crisis. Las breves fases de tranquilidad llevan siempre
en si los gérmenes de la disolución subsiguiente; son sólo períodos de
euforia entre períodos de degradación y de miseria, en los que el hombre
sufre por causa del mundo y por causa de sí mismo" (op. cit., vol. 1, p. 22).
--o-.-~- .. - .. -.
~-. ..
-~.- -
93
Material y personajes
vendedores de "virtud" política. Arte que hace de la palabra
acción, arte que el filósofo descalifica como tal. 17 .
La fuerza de este trabajo que la retórica realiza en el
lenguaje será tan explosiva que el objetivo de desarticular su
.mecanismo será la obsesión y la astucia del filósofo.
La palabra, constituida en sus distintas dimensiones como
acción, se vuelve una violencia tan sutil que el sometido a
ella dice "sí", adhiere, alaba y aplaude.
Los sofistas, en verdad, se adelantaron a Foucault, a la
desocultación que éste produce en el discurso al pensarlo
como juego estratégico y polémico. La estrategia a la manera
de Foucault18 es -tanto en la guerra como en el juego- un
procedimiento para obtener la victoria y consiste, en con-
secuencia, en la elección de soluciones ganadoras. Para ello,
es necesarto obrar sobre el adversario de modo de pnvarlo
de sus medios de combate y obligarlo a renunciar a la ac-
°
ción. sea, se trata de actuar sobre el enemigo para hacerle
imposible la lucha. .
Juguemos ahora libremente con esta idea de estrategia
aplicándola al discurso: si el discurso es "estratégico", ¿cómo
logra arrebatar al enemigo sus medios de combate y hacerle
imposible la acción? 0, lo que es equivalente, ¿cómo logra el
discurso, de un enemigo eventual, extraer un adepto?
El discurso "estratégico" es una acción sobre las posibili-
dades de pensar del otro. Es el arte de "sitiar" al pensamiento
y estrecharle el espacio de ~u acción: el espacio en que pu.,lj!,da
respirar, moverse, retirarse para ver, detener la mirada,
postergar la conclusión, ir y venir por la dificultad, no c:ncon-
trar la salida, o salir para recobrar fuerzas y volver. AsI, en el
17. La retórica es a la filosofia como la cocina es a la medicina, dice Platón
en Gorgias. O sea, sólo apariencia o remedo de una auténtica tecne,. pura
práctica de seducción que busca producir placer con independenCla del
bien. Su objetivo: "dominar a los otros en su ciudad" (diálogo citado, 452d-
e). D .
18. Cf. La verdad y lasJonnasjurídicas, op. cit., p. 15. y" eux ess8.1S sur
le sujet et le pouvoir", en R. Dreyfus y P. Rabinow, Michel Foucault. Un
parcours phílosophique, París, Gallimard, 1984.
~,"1--~~'-------.
94
Malena Lal?ala
mo~ento en qu~ ese lugar que el pensamiento abre para sí
~st~ lleno del d~~curso ajeno, éste asesta el golpe fmal que
ImpIde la reaCClOn: ya no hay espacio de respuesta. En su
lugar, ~l discurso ha colocado el placer yla seguridad de una
creenCIa. El adversario virtual se ha convertido en adherente.
¿Concede este discurso algún lugar ala verdad? La res-
puesta es obviamente negativa. La razón "estratégica" del
sofist~ es aj.en~ a la verdad, ésta no le preocupa en absoluto.
Semejante mdIferencia produce desesperación en el fIlóso-
fo: o~sedido por la necesidad de la verdad, no puede admitir
un discurso que no la reclame para sí. En cambio, la verdad
es U? valor tan ausente de este tipo de razón que, cuando
algw~n afirma que la tiene, ni siquiera hay que tomarse el
trab8.Jo de negarla y oponerle otra distinta: simplemente hay
q~e triun~~ sobre ella. Los sofistas establecen discursos y
dIscuten, no para llegar a la verdad sino para vencerla" .19
" Ver~~os "ahora esta otra forma de razón -opuesta a la
estrateglCa , aunque también política- que convierte a la
",y'erd~d en el motivo exclusivO"de su fuerza: el logos fIlosófico.
Este maugura el orgulloso recorrido -en el presente, humi-
llado-:- de la filosofia occidental. En relación con la razón
sofistica, hay algo que se pierde y ~go que se gana.
EL LaGOS FILOSÓFICO: LA RAZÓN PUESTA EN LA VERDAD
La fiIosofi~, segunda forma de razón "protagónica", se
separa consC:Ientemente del ejercicio directo del poder. Só-
crates va al agora y conversa. Su lugar no es la Asamblea
es la plaza. Allí ejerce su praxis política indirecta: habla co~
sus .pares y les señala la falta de saber en el hacer. Más
e~trictamente, inventando un arte opuesto a la retórica -el
dta-logos-,20 les muestra la ausencia de razón en el hacer
19. M. Foucault, La. verdad y lasJormasjuríd.icas op cit p 155
pondiente al Apéndice. ' '. .,. , corres-
20. Remito a mi trabajo "El discurso mal-logrado. Platón psicoanalítico", en
Material y personajes 95
político. Denuncia el reinado de la doxa -opinión-, donde
debena haber episteme -ciencia-, capaz de hacer del go-
bernar un arte. Insiste en considerar como ignorancia no
consciente de si misma a ese saber sin fundamento, sosteni-
do por la creencia, basado en la "mera experiencia" y obtenido
por persuasión, procedimiento propio del orador alumno del
sofista:· el que reside en con-vencer. Persiste en exigir a los
que "hacen" la ciudad, un saber fruto dellogos: conocer no es
sólo afirmar algo, sino dar razón -didonai logon- de 10 que
se afirma. Estima que el verdadero pensar debe resistir esa
tensión entre el saber y la verdad, para que'ia verdad pueda
-si no habitar el pensamiento- orientar su itinerario.
Nada más adverso allogos estratégico de la sofistica. Lo
que se pone entre ambos logoi y hace jugar su oposición es
. la verdad. Ésta vuelve imposible cualquier conciliación.
El sofista Protágoras, desde su famosa idea del homo-
mens.ura,21 podría decir que todos "tienen" la razón, con la
cual queda descalificada toda preocupación por la verdad:
porque el que '~tiene" la razón no es el que logra la verdad
sino el que consigue la victoria. Por eso léirazón es atributo
de cualquiera que obtenga ese lugar.
Muy otro es el empeño del fIlósofo. También en él juega
la fuerza de un combate. Sin embargo, en el esfuerzo de
alcanzar la verdad se disuelve el sentido agonista de la lu-
cha: no se trata más de ganar o de perder, de que uno triunfe
y otro sea derrotado. Se trata de una búsqueda común
realizada por el diálogo. Si toda\ia puede pensarse esta
búsqueda en términos de "lucha", es porque nadie "tiene"
-ni puede "tener"- aquello que se busca: la verdad no es
un atributo a poseer; es un ideal que· constituye sólo un
horizonte: punto de referencia y no llegada.
este mismo volumen. Su tema es, precisamente, la estructura, sentido y
función de ese /ogos -el diálogo- que era considerado por Platón como el
método mismo del pensar. .
21. "[ ... ) como decía Protágoras, afirmando que el hombre es medida de
todas las cosas: así, por tanto, como a mi me parece que sonJas cosas, tales
son para mí: y como a ti te parecen, tales son para ti" (Platón, Cratilo, 385e).
 -.-- ..
--~- -
96 Malena Lasala
A partir de esto, caben dos preguntas que pueden res-
ponderse mediante el libre tratamiento de un texto ya refe-
rido de Foucault. 22 ¿Cómo es posible que nadie "tenga" la
verdad así como "tiene" la victoria? ¿Cuál es la consecuencia
que puede extraerse de este hecho?
Antes, con la razón "agónica" de la época arcaica, la ver-
dad podía poseerse porque residía en lo que el discurso era
o hacía, es decir, en el acto "ritualizado, eficaz y justo" de
enunciarlo. Un siglo más tarde, con la razón "protagónica"
de la democracia, la verdad -en el caso de que importe
determinar su lugar, como en ellogos filosófico- reside en
lo que el discurso dice: en su sentido y en la relación con su
objeto o referencia. Se ha producido un desplazamiento del
acto de enunciar al enunciado mismo: ya no importa quién
dice tal cosa, sino qué se dice al decir eso. Al carácter de ideal
inalcanzable que remite a los límites humanos, se
agrega,
además, un proceso de despersonalización de la verdad que
la filosofia toma a su cargo. 23 ' trascendente y suprahistórico: su poder arraiga en un mundo
El desplazamiento acaecido tiene' dos consecuencias
recíprocamente vinculadas: por un lado, la separación de lo
verdadero y de lo falso y la consiguiente exclusión del dis-
curso considerado falso. Pero-lo que es aun más importan-
te- esta separación consolida, a la vez, la disociación del
podery la verdad: al no ser quien habla el que tiene o tiende
a la verdad, sino lo que se dice en el discurso, "el discurso
vetdadero no será más el discurso ligado al ejercicio del
poder".
¿Qué ha ocurrido con esta "puesta en la verdad" de la
razón propia dellogos filosófico? Algo se ha perdido. Lo que
era el anclaje de la razón sofistica ha quedado sometido a la
22. El orden del discurso, op. cit., p. 16. ' y a la polis en el contexto general del problema del ser y el
23. Esta trascendencia y despersonalización de la verdad es permanente-
mente señalad~ por Sócrates en los diálogos platónicos. El hombre puede
ponerse a traves del pensar en el elemento de la verdad pero ésta siempre
lo trasciende. Según esto, podría decirse, invirtiendo una expresión ante-
rior, que la verdad "tiene" -o no "tiene"- al hombre. , terizar la capacidad "dialéctica" propia del fIlósofo.
-.--
-~.-'- -
Material y personajes 97
regla del secreto: 24 el arraigo del discurso en las luchas efec-
tivas yen el ejercicio efectivo del poder. De este modo, como
señala Foucault, con el lugar dado por la filosofia a la ver-
dad, los griegos inician un gran mito de Occidente que recién
Nietzsche empieza a demoler: el de la separación de saber y
poder. La República platónica expresa una notable versión
de esta separación que en realidad la oculta. Con la "tercera
ola" del libro v de ese diálogo, se invierte la reducción ope-
rada por los sofistas: si éstos reducían el saber al poder,
Platón, con su famosa idea del gobierno de los filósofos,
reduce el poder al saber: "En tanto que los filósofos no reinen
en las ciudades [... ], en tanto que la autoridad política y la
filosofia no coincidan en el mismo sujeto [... ], no habrán de
cesar, Glaucón, los males de las ciudades, ni tampoco, a mi
juicio, los del género humano [... ]" (473e).
Pero lo que esta inversión que otorga el poder a la verdad
escamotea es que la verdad no está ubicada en ningún reino
social demasiado humano, estructurado por 'relaciones de
dominio y sumisión. Así, ellogos filosófico viste y disfraza lo
que la sofistica había reconocido en su desnudez: la inser-
ción del discurso en las luchas de poder.
. Pero esta razón filosófica seria desde el principio al fin
ideología, si no abriera un camino que el "realismo" sofistico
no podía siquiera atisbar. La filosofia proyecta el topos del
ideal, de la u-topía y, con ello, la dimensión de lo posible.
Entre su raíz política -nacida en el terreno de la polis- y
su función política -que busca, fallidamente, la transfor-
mación de la realidad social-, la filosofia extiende el inmen-
so campo de su pensar sin-óptico: 25 retomando el pensar
cosmológico de los filósofos presocráticos, ubica al hombre
24. "Es posible que sea más dificil destapar el secreto que el inconsciente"
(M. Foucault, MkroflSka del poder, Madrid, La Piqueta, 1979).
25. Literalmente: que ve en conjunto. Es expresión de Platón para carac-
 ·_---~----_.--.:----------_ .._-
~-------_.-
F'IlI~""~"·'"··"·"·'-·" ....- - - -..- ......-- .-.. ----------......- ..
[
98 Malena Lasala
devenir, y otorga así a la política una dimensión y un fun-
damento metafisicos. De este modo, se distancia lo suficien-
tede lo "real" como para proyectar su transformación desde
el horizonte de lo posible. A partir de aquí -más propiamen-
te a partir de Platón-, la filosofia sufrirá los múltiples ava-
tares de un 'pensar que se desarrolla en conexión profunda
con la realidad histórica -conexión que será tema desde
Hegel-, pero también según sus propias y cambiantes re-
glas. Lo que Foucault quizá no vio, y advirtieron en cambio
tan bien los filósofos de la Escuela de Frankfurt, es la di- .
mensión que la razón filosófica griega inaugura y pasa a ser
patrimonio de la razón occidental: sin el horizonte de lo
posible, gracias al cual·el pensar sobrevuela los hechos, la
razón deviene puro conformismo, adhesión al estado de cosas
existente. La razón filosófica oculta y disfraza pero, a la vez,
crea opciones, nuevas chances para un mundo que no ha
sido ni es -no queda ya experiencia histórica que no lo
verifique- "el mejor de los mundos posibles". El pensamiento
crea su propio mundo y vive su propia vida. Si, de un modo
voluntarista, se pretende que "funcione", que incida en la
"realidad", lo que se prueba es su impotencia. O peor aun:
pensar se vuelve una caricatura que no deja siquiera -como
ahora- sobrevivir a la ilusión~ Sin embargo, aunque no
falten quienes pregonan el "fm de "la historia", ésta es. sin
duda el registro de la larga duración. Los fracasos de las
ideas nada prueban. Es imposible predecir los momentos en
que los factores que paralizan la praxis humana permitirán
que ésta haga "descender" la teoria. Quizá la mosofia esté
.destinada a cuidar -aunque ahí están los "posmodemos"
para decretar que ella también ha terminado- que el pen-
.samiento no vaya a morirse en la espera.
El análisis realizado acerca de la razón griega ha dado las
_PEmeras claves para entendelfa Sócrates y el sentido filosó-
WUco de su peripecia. ¿Y Narciso? ¿Acaso ha quedado fuera
de lo dicho? En realidad, lo que el análisis de la razón ha
99
Material y personajes
logrado al mismo tiempo es dejar "rodeado" ~. personaje de
Narciso: vástago del mito, Narciso lo es tambIen de la sofis-
tica. Ha llegado, pues, la hora de colocarlo en la escena.
NARCISO
EL MITO
Cuenta Ovidi~26 que Narciso, hijo del río Cefino y de la
ninfa Liríope, era un joven de excepcional belleza. Pero una
falta en su modo de comportarse con el semejante iba a
ocasionarle la máxima desdicha. Narciso despreciaba el amor
que suscitaba su belleza tanto en seres fe~eninos27 corno en
seres de su mismo sexo. Su conducta reIteradamente des-
deñosa es castigada por Némesis, divinidad ~ue,. co~.o las
Parcas, se encarga de señalar y ejecutar el destino mdlVId?al
pero, . a diferenciade ellas, no lo hace con la muerte smo
distribuyendo a cada uno lo que se ~ere~e. .
¿En qué consiste el castigo de Nernesls a NarCISO? En
hacer que se enamore de sí mismo, mirándose en el espejo
de las aguas. Finalmente, Narciso se consume en este amor
y acaba transformándose en ~a flo~ a la q~e da su n~mbre.
Si fuéramos a hacer una smtesIS del mIto, extrayendola
del relato como una consecuencia, pasaría a primer plano lo
siguiente: por rechazar el amor, .como casti~~, Narc.iso con-
trae un amor imposible que termIna consUlmendolo. el amor
26. La fuente primera del mito de Narciso está en las M~tamoif~sis de Ovidio
-poeta latino del siglo 1-. obra que constituye un cat~ogo un:vers~ de l~s
metamorfosis en la mitología clásica. Cf. Antonio RUlZ de ElVlra. Mltologla
clásica, Madrid,. Gredos, 1975. pp. 444 Y 448-44~. .
27. Una de las desdeñadas es la ninfa Eco, castigada por la dIOsa ~era
-esposa de Zeus- por entreter¡.er a ésta con su char~a. para que las mnfa~
amadas por el dios pudieran huir ant~s de que aquella las pescara. infla
grantL La dicharachera Eco es así condenada a no poder hablar mas que
repitiendo el final de lo que los otros dicen, Y finalmente. rechaz~da por
Narciso. acaba por perder totalmente el cuerpo y quedarse redUCIda a la
pura voz del "eco",
----
.. - .
i
J
100 Malena Lasala
a sí mismo. Si tenemos en cuenta su metamorfosis, podría
agregar: el amor a sí mismo lo conduce a perder su identi-
dad, a convertirse en otro.
Del relato que cuenta la desventura amorosa de Narciso
podrían extraerse ahora ciertas notas tocantes al amor en el
mito:
• El objeto del amor es la belleza. Los otros se enamoran de
la belleza de Narciso~ Narciso se enamora de la belleza de
su imagen.
• Un amor que no puede realizarse destruye a quien lo
padece. Así 10 atestigua tanto el destino de Eco -ena-
morada de Narciso- como el de Narciso -enamorado de
sí mismo-, dos ejemplos de amantes desdichados. A
propósito, y como ilustración -por contraste--de 10 dicho,
recordemos la descripción de Platón -crítica-opero fas-
cinada- de la pintura homérica de los dioses: asaltados
por un impulso violento y desmedido, los "inmortales" no
pueden postergar la satisfacción del amor. 28
• Si es el otro la condición de realización del amor, el amor
a sí mismo a través del espejo es la estructura de una
imposibi~idad amorosa. En el lugar del otro está la propia
imagen,llUidiza e inasible, esplendor de una belleza sin
cuerpo, tan sólo objeto de mirada. Puro espejismO de sí
mismo, la imagen del espejo es paradigma irónico de una
. posesión imposible.
• Se comprende que este amor tenga la significación de
una pena o un castigo: Narciso no puede ser feliz, Narciso
es estructuralmente desdichado. . originario de la belleza -la belleza sensible del cuerpo, la
28. "¿O cuando Zeus, que velaba en I11f'dio de los dioses y los hombres,
olvida súbitamente todos los proyectos que había meditado porque el deseo
amoroso se apodera de él. y contemplar a Hera lo trastorna de tal modo que
no tiene ni paciencia para volver a su aposento y quiere unirse con ella allí
mismo, en el suelo, y le declara que nunca la había deseado con tanto ardor,
ni siquiera cuando se vieron por primera vez, «sin que sus queridos padres
lo supieran» [... )" (Platón, República, L. lII, 390c).
Material y personajes 101
Esta reflexión realizada desde el mito alimenta tres pre- .
guntas:
- En el amor de Narciso, ¿equivale la '~pérdida" del otro a su
efectiva ausencia?
- ¿Cuál es la función del espejo al reflejar la imagen?
- ¿Es este amor una efectiva vuelta a sí?
Ciertos aspectos de la concepción platónica del eros darán
una respuesta a estas preguntas. Integrados a la reflexión
llevada a cabo sobre el mito, permitirán armar el primer
personaje de Narciso.
EL NARCISO DEL ESPEJO
El eros es, en Platón, "locura divina" (theia manía). Como
bien, concedido por el dios, se contrapone a la desmesura o
exceso (hybrts), insensatez meramente humana, y sobrepa-
sa a la cordura que sólo tiene su origen en los hombres. 29
¿ Cómo se produce esta "locura" que Platón insiste en valorar?
La visión es la fuerza que descubre en otro la belleza y ésta,
a su vez desencadena el deseo amoroso. A través de la
mirada, Ía belleza "inunda" el alma y ésta sale fuera de sí,
"poseída" por el otro bello. El eros es así fascinaC!~?, en-
cantamiento, enthousi<;lSmos: un estar fuera de SI en-el-
dios", en lo divino del otro, en su belleza.
Platón mostrará en Banquete 210-211 cómo el sentido
apariencia bella-'- es trampolín -aunque sólo bajo las con-
diciones del dialogos-,30 de la "dialéctica ascenct.ente" del
29. Cf. Fedro 244-ab: "Pero lo cierto es que los bienes más grand~s n~~
vienen de lalocura que, seguramente, nos es concedida por un don divino .
y 244d: "[ ... ) según el testimonio de los antiguos, es más bella la locura ~ue
procede de la divinidad que la cordura que se origina en los hombres .
30. Cf. mi trabajo ya citado sobre Platón. Uno de sus objetivos es mostrar
 102 Malena Lasala
deseo reveladora del sentido del amor: del cuerpo bello al
alma bella, de ésta a las acciones y a las normas, de éstas
al auténtico conocimiento, y de éste a la Belleza en sí que se
identifica con el Bien y cuya "visión" -no posesión- trans-
figura el eros en filosofia: amor a la sabiduría.
Pero, más allá de que pueda ser escalón inicial de la
dialéctica ascendente, ¿cuál es la significación de ese primer
"otro", de ese objeto amado que desata el deseo amoroso?
La función de ese "otro", objeto del amor, es la del espejo.
"Está enamorado pero no comprende de qué~', dice Platón
(Fedro, 255d). Y agrega: "Es que ha olvidado que, como en
un espejo, se ve a sí mismo en su amante".
¿Pero qué produce el espejo -en este caso, el "otro"- al
reflejar la imagen? Retoma Platón (Fedón, 83c-d): el deseo es
"como un clavo" que hunde el alma en el cuerpo y la "fija" a
lo deseado. Se ve claramente el sentido de la función del
espejo: ser sostén o armadura de la propia identidad.
¿Qué ocurre con NarCiso,. si pensamos ahora su "castigo"
-.&-.desde esta idea del amor?
Por un lado, el amor a sí mismo no equivale a volverse
hacia alguna especie de ser "interior". Narciso está atrapado
en el espejo, no está dentro de sí. I;>ero, además, si el espejo
no refleja otra imagen que la suya, <¿no es porque se trata del
"otro" en el cual Narciso se ve a sí mismo y que, por reflejar
la imagen, por constituir el espejo, desaparece de él? '
El "Narciso del espejo", armado así desde Platón a partir
de las preguntas que el relato mítico provoca, estaría encar-
nando el momento originario del amor, el momento que, de
no producirse el movimiento que permite traspasar el espejo
-cosa de la que sólo es capaz el método socrático- conso-
lida un amor que termina por destruir la identidad que
originariamente constituye.
cómo el dialogas es la tecne de la "utilización" del amor: tecne mediante la
cual se libera y se transforma en liberador -vehículo de esa "dialéctica
ascendente"- a un amor que. inicialmente y sin la mediación del arte
socrático, esclaviza.
Material y personajes 103
Habrá que ver ahora cómo el melancólico Narciso del
'espejo puede dejar su lugar al arrogante Narciso "inmoralis-
ta", el opuesto exacto del filósofo.
EL NARCISO ANTIFILÓSOFO
Una situación histórica concreta -campo privilegiado de
experiencia para los griegos de la época- impedirá que
Narciso quede esclavizado en el amor. PerQla "libertad" de
Narciso no ha de ocurrir porque éste inicie aquella "dialéc-
tica ascendente" que el filósofo había pensado como libera-
ción de la fascinación amorosa y, a la vez, como amor li-
berador.
La crisis de la democracia ateniense hará aparecer la
contrafigura de este primer Narciso y revelará otra forma de
.relación con el otro que nada tiene que ver con el amor: ni
con la "fijación" en el objeto amado, ni con la liberación de
ese "entusiasmo" que esclaviza, ni con una nueva forma de
amor, cara al filósofo, que supera su primer objeto y da
"alas" al deseo.
Para entender a este nuevo Narciso, es preciso narrar lo
que está ocurriendo en la ciudad. 3I
Año 430 antes de Cristo: Pericles, esplendor de la demo-
cracia, declaración de la guerra. Comienzo del proceso que
llevará a Atenas a la guerra total: la guerra contra Esparta,
su ya vieja enemiga, durante los treinta últimos años de este
siglo. Y la guerra civil, en el interior de la ciudad. Atenas,
convertida en la primera potencia económica de Grecia al fin
de las guerras médicas, ha creado, desde el triunfo sobre los
persas, la Liga que consolida su expansión imperialista, su
dominio sobre el resto de las ciudades griegas. Primera
31. Utilizaré la obra ya citada de F. Rodríguez Adrados y los análisis his-
tóricos de Fran¡;ois Chatelet. en El nacimiento de la historia, Madrid. Siglo
XXI. 1978. Cf. particularmente vol. 2,4: "Los sofistas y la antigua comedia:
las formas de la antihistoría". pp. 281-343.
-.--..-.. -
104 Malena Lasala
paradoja: el imperialismo ateniense es la otra cara de la
democracia. Una "doble moral" se establece en la política de'"
Atenas: igualitarismo hacia adentro, posible por la explo-
tación hacia afuera. Sin embargo, también el igualitarismo
resulta una idea irrealizable: está sostenido por el partido
democrático en una lucha nunca resuelta con la aristocra-
cia. La desigualdad de las riquezas, sólo atenuada por la
explotación imperialista, impide -pese a la progresiva inde-
pendencia y poder de las clases populares-la constitución
de una sociedad homogénea. 32 Finalmente, ya en el siglo IV,
asistimos a la restauración de una democracia conservado-
ra, que no saca ningún partido de una crisis que se ahonda
y precipita la ciudad a su decadencia. La u-topía platónica,
la vigorosa arquitectura que el filósofo crea para transfor-
mar el estado de cosas existente, no es sino la salvación en
la idea de un mundo que no podía salvarse en los hechos. La
ciudad se moría iriemediablemente y el límite -también
insuperable- de Platón fue no poder pensar un marco
distinto del de la polis.
Si ésta es la situación de la ciudad, ¿qué ocurre en sus
hombres concretos? ¿Cómo son afectadas sus ideas, sus
acciones y Stis sueños? Desde un presente que parece sin
salida, diversas actitudes son posibles. Veremos, por ahora,
sólo la actitud que hace surgir, por mediación del lagos
"estratégico", al nuevo Narciso, hijo del sofista. Como se ha
visto, la sofistica saca lecciones exclusivamente de los he-
chos. Representa, así,' el sentido común "realista" que se
clausura en 10 dado. Bajo la presión de los hechos,' señala
Chatelet, "el marco colectivo estalla". 3.3 Ya no puede ser re-
conocido como el cumplimiento, para cada hombre, de la
condición común que 10 une al semejante. Si la polis, el
32. Señala F. RodnguezAdrados: "Aristocracia y pueblo, en franca aproxi-
mación bajo Pencles, se divorciaron cada vez más después de su muerte y
terminaron lanzándose a una verdadera guerra civil en los últimos años de
la guerra del Peloponeso y después del término de ésta" (op. cit., p. 442).
33. Op. cit., p. 286.
" ' - .-~'-'.-
Material'y personajes 105
punto de referencia ideal que señala a los hombres el lugar
'de su propia humanidad, está ausente, sólo queda el indi-
viduo como ser "natural": perdida la condición que lo vincula
al conjunto, el hombre sólo aspira a la satisfacción inmediata
de su solo interés. Si la existencia política no es el marco
obligado de la vida individual, la acción humana sólo tiene
el sentido de procurar a cada uno 10 que busca. La "política"
es ahora el campo para que obtenga satisfacción un indivi-
duo "despegado", rebelde a toda forma social que 10 limita.
En este sentido, la pofítica interesa., justamente como ám-
bito del interés particular, tanto o más que antes. Pero antes,
desde el anclaje del hombre en la polís, desde su participa-
j.
ción en una empresa colectiva, el límite a la individualidad
}l
era pensado como condición de realización, interna al propio
ser. Ahora, desde su desarraigo, el límite es concebido como
coerción que se opone al individuo desde fuera.
El proceso de la razón "estratégica" seguirá palmo a palmo
el de los hechos y terminará así convirtiéndose en una
apología del individualismo. Señala Chatelet: 34 "El sentido
común democrático se ha convertido en su contrario. La
sofistica, dedicada a liberar al hombre de todas las coaccio-
nes sociales tradicionales, reflejando así la voluntad iso-
nómica de la mayoría de los atenienses, termina por disolver
la idea misma de sociedad. Reivindicaba la igualdad política
de los ciudadanos; desarrolla ahora la noción de una igualdad
natural de todos los hombres. Insistía en el poder creador
del individuo; acentúa ahora el carácter fundamental de su
voluntad de poder. Defendía la nocion de una libertad simi-
lar para todos los miembros del grupo; autoriza ahora a las
grandes personalidades a utilizar esta libertad para esclavi-
zar'a. los menos dotados".
I:Ia salido de este :t:TIodo a escena la nueva figura de Narciso.
Muy distinta es la forma de relación con el otro que ella
expresa: ya no será el amor, sino la cruda violencia del poder
34. Op. cit., p. 313.
"""""""",n'~---·-----------_·_·_-_· _ _ ···_·_~----_·_-----'---_·· --~"1lB~-----_._----_.
106
Malena Lasala
el medio .de do~nio. Narciso pasará de esclavo a amo, y no
por una mverSlOn de la relación amorosa, por un mudarse
al lugar del espe~o. Narciso se asumirá como amo mediante
1~co.n~~tti~~6_~_ de Ufi'!l hUéVa ff¡llQclón: la del poder que so ..
<#_ Illete y .no vacila. e~ elegIr oomó. m~diú la violenéia. Nueva
paradoja de este mundo en que los hornbtesá5 querían
pensarse como iguales.
1,
35~.Di.gamos mej~r, los "ciudadanos". No hay que ol~dar que, como ya se
senalo: la exclusion de esclavos, extranjeros y mujeres-"atadura" situada
~n ~! ruvel de los supuestos no conscientes de esta cultura y qué sólo muy
ar lamente sale B: luz- hacía de la polis, aun en el momento más florecien-
te de la democracIa de Pencles, una comunidad de "amos".
__ .-
CAPÍTULO SEGUNDO
ACCIÓN Y DESENLACE
LA PERIPECIA SOCRÁTICA
La segunda figura de Narciso es resultado de una metamor-
fosis muy distinta de la que, sacando a luz el mito, narra
Ovidio. Para comprender sobre qué base se modifica en este
enfoque el contenido del relato mítico, hay que recordar que,
si bien el mito es tomado como punto de partida, es colocado
a la vez en un terreno nuevo. Podría decirse que la primera
gran transformación de Narciso -por otra parta ya apunta-
da_,36 de la que parte este trabajO, es, precisamente, su
salida del mito. Arrancado de su lugar de nacimiento, Narciso
conquista como Fausto una inmortalidad que -aunque pe-
nosa- conjura su breve vida mítica. En ésta, sólo un inci-
dente -uno y terminal- quiebra la monotonía del castigo
de la diosa: la metamorfosis en la que ya no puede recono-
cerse como humano. En cambio, desde que el hombre lo
.hace jugar como condensación simbólica de su propia aven-
tura, las metamorfosis podrán multiplicarse al infinito, o al
menos tantas veces como se le haga rendir al enigmático
Narciso su poder significante. En este sentido, tanto lo que
he llamado "el Narciso del espejo" como "el Narciso antifi-
lósofo" son ya dos formas que resultan de un trabajo sobre
36. Cf. la introducción "La figura de Narciso".
[ 107]

108 Malena Lasala
el mito que saca a Narciso fuera de éste e inventa sus prime-
ros pasos en el nuevo escenario de la historia.
Por lo que acaba de decirse, el conflicto socrático no es
simple: desde su doble figura, Narciso le ofrece a Sócrates
dos frentes y en los dos lo espera. Ahora bien, si el conflicto
de Sócrates se juega en una lucha, ¿es ésta pura oposición?
En realidad, la lucha deviene oposición y enfrentamiento,
pero empieza teniendo la "textura" del amor: Sócrates inicia
su periplo queriendo liberar a Narciso de la trampa del es-
pejo. Podríamos decir que, en un principio, Narciso está
entre los discípulos de Sócrates. Pero, más tarde, su me-
tamorfosis lo convierte en enemigo. Contra él, Sócrates
emprenderá un combate frontal y encarnizado. ¿Cuál será
el resultado de la lucha? La peripecia socrática habrá de
darnos la respuesta. .
EL "AR1E DE LA FUGA":
LA DISOLUCIÓN DEL ESPEJO DE NARCISO
Sócrates no quiere ser maestro. Así corno niega que haya
algo que él en§eñe, niega que exista alguien que de él pueda
aprender. ¿Qué quiere Sócrates entonces? Habrá que pre-
guntarse primero por qué Sócrates no quiere enseñar o,
mejor, qué tiene la enseñanza en esa época para que él la
rehúya de ese modo.
Enseñar es lo que hacen los sofistas y lo que ellos saben
hacer mejor que nadie. Además, enseñar es lo único que
convence a estos maestros que saben convencer de todo sin
estar con~encidos de nada. ¿Qué enseñan los sofistas? Los
sofistas enseñan a hacer discursos para capacitar en el
ejercicio del poder, para que los hombres aprendan a actuar
y se pongan a la altura de los tiempos. ¿Pero cuál es la
situación? Rige en la ciudad la democracia y ello significa
que ya no rigen los modelos tradicionales que daban su
finalidad a la educación. Al mismo tiempo, la polis está en
Acción y desenlace 109
!:9J
crisis y ello significa que no ~}e ha logrado una sustitución
que afirme otros modelos. ¿Qué han encontrado los sofistas
para poner en el lugar de ese vacío y darle objeto y dirección
a la enseñanza? Han encontrado el discurso y su eficacia, su
capacidad de hacer creer tanto una cosa corno su contrario.
Apoyándose en la "materialidad" de ese discurso, han inven-
tado el arte que lo trabaja para convertirlo -corno vimos-
en pura acción con resultados a la mano. La retórica es la
alquimia del discurso: 10 hace, 10 deshace, 10 rehace, 10
expande, 10 multiplica, lo pone a circular. Los sofistas ense-
ñan a hacer todos los trucos de este arte de prestidigitador
e ilusionista. ¿Cómo no querer pagades por 10 que hacen?
En verdad, reproche o no el fIlósofo, merecen ese pago.
A Sócrates todo esto lo deprime. Lo que exalta a los so-
fistas, a él 10 vuelve incompetente e inactivo. Porque, al revés
de aquéllos, Sócrates no cree -corno creen todos- en el
poder de ese discurso. Ese discurso carece de las dos únicas
fuerzas cuya falta vuelve al alma impotente: el bien y la
verdad, esas ideas que ya no están donde se las hallaba y
que ahora, corno ideal y horizonte, es preciso buscar. Sin
ellas, la vida marcha a la deriva o -10 que es lo ínismo- se
detiene.
Para Sócrates, la acción instantánea y espectacular de
ese tipo de discurso oculta su real debilidad: persuadir,
generar creencia no es transformar -ni siquiera deformar-
el alma. Es provocar en ella una parálisis: "sitiar" -corno se
dijo- al pensamiento, obturar el espacio de sus posibilidades
e impedir que cada uno se haga cargo de sí mismo. Tan
pobre es en realidad el poder de ese discurso -piensa Só-
crates- que, cuando la ciudad lo utilizó en su contra, lo que
logró fue su condena, sin debilitar un ápice lo que, a través
de una permanente revisión, consideraba el sentido de su
vida. Frente a esta fuerza intacta, la muerte era sólo un
incidente que alcanzaba apenas la "epidermis" de su alma. 37
37. Cf. Platón. Critón, 44d-e.
 110
Malena Lasala
Los sofistas, pues, enseñan pero no educan. Sócrates,
~,~st~ente p~r eso, se negará a enseñar: no por lo que
tiene la ensenanza del sofista sino por aquello que le falta:
el valor educativo. Pero si el arte del sofista no tiene ese valor,
y si tampoco hay modelos que puedan orientar el proceso
educativo, la educación sólo se cumple si cada cual asume
sus propias posibilidades de pensar.
Para generar esta actitud, Sócrat~s inventará un método
de cuya singularidad se ha hablado mucho y, sin embargo,
no lo suficiente.
Sócrates quiere guiar y conducir y, a la vez, no enseñar
nada. De esta aparente paradoja surgirá toda la astucia de
su arte. Sócrates, hombre "rarísimo", des:..ubicado en extre-
mo, a-topo-tatos,38 instituye la figura del anti-maestroque lo
coloca extrañamente fuera de lugar.
A partir de aquí, imaginemos una escena: Sócrates diri-
giendo, a través de sus preguntas, el diálogo con sus dis-
cípulos.
Si tomamos el momento constitutivo del lazo que se crea,
advertimos que, tanto Sócrates como sus discípulos, encar-
nan la primera figyra de Narciso. Bello como éste, el discípulo
encanta por su apariencia. Compensando su fealdad
ejemplar, Sócrates deslumbra con sus preguntas. 39 Tanto la
i ,
¡a¡visión como el oído, en su captación de dos bellezas diferentes
-del cuerpo y de la palabra-, desatan el deseo. Pero re-
cordemos aquel pasaje de Fedro 255d: elque ama "no sabe
lo que le pasa", ignora por qué la belleza lo trastorna tan
profundamente. La razón parecería ser más simple que lo
,que hace pensar la opacidad de la experiencia del amor. Es
que, "como en un espejo, se ve a sí mismo en su amante"
explica el fIlósofo. Aplicando esta idea al encantamiento iniCiai
entre discípulo y maestro, vemos constituirse un doble es-
pejo: cada uno se ve a sí mismo en el otro, en tanto cada uno
38. Platón, Teeteto, 149a.
39. Cf. nota 8.
Acción y desenlace 111
sostiene lo que el otro espera. El discípulo supone que para
el saber hay un lugar y espera que el maestro sea ese lugar
donde el saber pueda atesorarse. El maestro, por su parte,
espera que el discípulo espere justamente eso. Cada uno
funciona para el otro como espejo porque, al enseñar o al
aprender, mantiene la ilusión que hace ser al otro en su
papel. De este modo, podría decirse que el espejo "levanta
las dos figuras sobre sus pies" y las "fija" -cada una bajo la
mirada de la otra- en sus lugares.
Pero sabemos ya que Sócrates no sólo se rechaza como
maestro, sino que se inventa a sí mismo cOIño anti-maestro,
en un nuevo y extraño lugar. Esto lo obliga a un doble e
insistente movimiento: debe arrasar eUugar que él mismo
insta~a, desbaratar la inicial fascinación a la que también él
está sujeto, desarmar la doble identidad, la del discípulo y
la propia. En una palabra: destronar a Narciso, en él y en sus
discíp:ulos. ¿Cómo lo hace? Es hora de hablar del "arte de la
fuga".4o
Los tres conocidos aspectos del método socrático -la
ironía, la refutación y la mayéutica- constituyen tres "fu-
gas" del pun.to de encuentro entre el maestro y el discípulo.
Sócrates no está donde el discípulo lo espera. Sócrates no va
a la cita. Reaparece cuando la decepción yá ha hecho sus
efectos y desaparece cada vez que la ilusión vuelve a cobrar
. vida. Repasemos las tres direcciones de la huida socrática:
- Sócrates pregunta y no responde y esta actitud es lo que
se ha llamado su ironía. En ella es implacable: no hay
ruego o reproche que pueda conmoverlo. El interlocutor
piensa que simula, y se queja. Lo único seguro es que
40. En "El discurso mal-logrado" (en este mismo volumen) elaboro la ima-
gen de la "fuga" para aprehender la singularidad de la tecne de conducción
del dialogas, lagos filosófico inaugurado por Sócrates y desarrollado por
Platón. Cf. particularmente, "La fascinación erótica" y "Las tres fugas", pp.
33-47. Retomaré ahora lo trabajado en ese texto para poner al servicio del
tema del presente escrito una diferente versión del "arte de la fuga".
'--'--,-,,- - - - - ,- ' , - , , - --,-,
-~-',-
112 Malena Lasala
41
-simule o n0- Sócrates no da, a través de una res-
puesta, la opinión que se reclama.
- Sócrates pregunta y, al preguntar, realiza el "examen" de
las opiniones comunes que artesanos, poetas y políticos
hacen suyas. Sócrates pregunta al ciudadano sobre la
justicia y piensa que es elemental, que el político nada
puede hacer sin, saber acerca de eso. El examen se vuelve
así refutación; si el interlocutor empieza asegurando "a"
-sea por ejemplo: "la justicia es la conveniencia del más
fuerte"- termina -sin advertirlo y debilitado ya por las
preguntas que 10 apartan del camino conocido- diciendo
10 contrario. Sócrates, simplemente, le hace ver la con-
tradicción, su feo desacuerdo: no con él sino consigo
mismo. Y así, el examen socrático termina demostrando
que el que está seguro de saber, no sabe, en realidad, y,
10 que es peor, al no tener la más mínima conciencia, obra
como si supiera. El saber, entonces, no aparece en ningún
lado y menos en Sócrates, que tan sólo pregunta. Lo que
sí Sócrates hace aparecer es la ignorancia y su conciencia
de ella.
- Finalmente, Sócrates se vuelve inmune a toda seducción.
Reconoce que puede "perder la cabeza", por ejemplo, frente
a la belleza de Cármides. 42 Pero se recobra y se vuelve
intransigente: se niega a satisfacer el amor del discípulo,
y en esto es más inexorable que cuando se niega a res-
ponder. Hijo de partera, quiere, como su madre, practicar
el arte del alumbramiento -la mayéutica-, 43 limitarse a
,conducir el parto y no inmiscuirse en esas "cosas del
amor" que bien conoce: 44 que el discípulo y no él sea quien
engendre.
41. En el cap. "Las tres fugas" citado, intento mostrar cómo la presunta
"simulación socrática de la ignorancia es una incorrecta interpretación de
su ironía" (cf. pp. 39-47). ,
42. Cf. Platón, Cármides, 155c-e.
43. Maieutüce, tecne de la partera, maía.
44. Cf. Platón, Lisis, 204b-c: "Es inútil que me digas [oo.) si amas o no. Sé
que amas y que has avanzado mucho en el camino del amor. Para todo lo
~-, --,-,,-
Irl¡
I~
Acción y d,esenlace 113 ',1
i
l
!
Uno es el sentido de estas tres "operaciones" del arte de :1
la fuga -y valga la palabra que remite al bisturí del ciru-
jano. Las tres "cortan", en efecto, la ilusión que sostiene, :1
tanto en el maestro como en el discípulo, sus identidades jI
respectivas: no hay ningún lugar donde el saber se atesore.
Donde la tradición no rige, el maestro no es garantía del J
saber, porque el saber no es nada de 10 que pueda uno
disponer: algo que esté ahí, para que se 10 tome, se 10 use, í:
se lo haga rendir y, acrecentado, se lo vuelva a su lugar. ,1
1I
Nadie tiene el saber. Al saber, en todo caso, hay que hacerlo,
,1
II
y no hay ninguna garantía de que 10 que se obtenga sea el iI
"
saber.
Esto es 10 que Sócrates revela con sus "fugas". A través 11
l,
de su finalidad común, cada una resulta inseparable de la "~1 :
otra. Si cualquier de las tres -por concesión al discípulo o
por autoconcesión- fallara, arruinarla con ello la "opera-
ción" completa. Veamos, por ejemplo, la fuga del amor, Si,
concediendo a su propio deseo, el maestro cede al reclamo
amoroso, deshace por otra via 10 que ha hecho o, mejor,
rehace 10 que ha deshecho. El amor, fuente inagotable de
ilusiones; reconstituye prontamente aquella ilusión que
sostiene el enseñar y el aprender: el maestro reconquista el
dominio que ha perdido al desmitificar su supuesto saber y
vuelve a hacer jugar los dos espejos.
Sócrates disuelve, pues, mediante su arte de la fuga, el
doble espejo de Narciso. Con ello, realiza su proyecto. ¿Pero
cuál es su proyecto? Debemos preguntamos en qué consis-
te, para Sócrates, la auténtica función educativa. Qué debe
lograr la educación en el clima violentamente conflictivo de
la polis en crisis.
demás soy deficiente y pobre. Pero he recibido del dios el saber reconocer
[oo.) al que ama y es amado".
 114
Malena Lasala
LA S~SPENSIÓN DEL ARTE DE LA FUGA:
SOCRATES y EL HILO DE ARIADNA
Liberar. ~ otro de la trampa del espejo significa, en el caso
~._ d~ la rel~c~on que nos ocupa, liberar en el discípulo sus pro-
PI~S ~oS1bi1ida~es de pe,:sar. Si se tratara de un cuento de
pnnclpes ! bfUJas, habna que decir que Sócrates rompe el
e~cantanuento, dando el beso que despierta a la princesa
LIbre del hechizo, el.amor se convierte en ~afuerza que despiert~
y azuza al pensanuento, haciéndolo su objeto. Se ha llegado
al m~~ento preciso en que el antimaestro Sócrates asume su
funclOn educativa como una función de conducción Su art
de ~~ fuga había sido el arte de dejar solo al diScípuio acom~
panandolo de modo peculiar: desaparecer cuando éste lo
buscaba y reaparecer cuando el discípulo ya no 10 busca tan
ocupado como sacudido con la experiencia de su decep~ión
del saber, con la experiencia del vacío en el lugar del saber
Pero ahora, cuando la triple fuga ha dado resultado, ahora e~
el momento en que el maestro debe practicar el arte de guiar
y convertir el l~o basado en el espejo -lazo roto por la~
f~~as- en un ';llculo de dos: recién entonces comienza el
dlálo~~ como b~queda común, cuando el discípulo está en
cond.lClOnes de dIstanciarse del discurso ajeno y escuchar su
propia voz. Es el momento de suspender '-no de negar- el
arte de la fuga. Las fugas siguen aIll, en suspenso pero aler-
tas, para volver a actuar cada vez que el discípulo espere del
maestro lo que no puede esperar de sí: la garantía del sabe
En esta nueva etapa, el discípulo se hace cargo de sí mism~:
el maestro puede guiar sin someter. . para ser internados en el laberinto y devorados por el monstruo. TeseO
¿Pero por q?é guiar? ¿No es esto ponerle condiciones al'
pe~sar? Habra que entender por qué Sócrates no puede
deJ~le al pensamiento su marcha libre y caprichosa y lo
o~hga a modelarse como "dialéctica ascendente" en d' _
ClOn al Bien. lrec
~ens.ar es, ante todo, crear el espacio de lo pensable o
mejor dICho, :,olver a crear cada vez ese espacio y pensar l~
pensable -fijado por los supuestos propios de cada cul-
Acción y desenlace 115
tura- desde las propias necesidades y elecciones. Se trata
de un espacio que se abre indefmidamente, a medida que
encierra dentro de sí a quien lo reinventa cada vez. Para
entender lo que ocurre, otro mito vendrá en nuestra ayuda.
Lo que se ignora es que, al recrear el espacio del pensar, se
ha accedido al laberinto. 45
. Cambiaré el relato mítico a voluntad, empezando por
quitarle al laberinto su apariencia peligrosa. El laberinto es
un espacio de juego. En su interior está Teseo. 46 Al principio,
es un hombre alegre e inocente: se divierte como un niño,
gozando cada instante, sin prisa, ni miedo;ni pesar. Teseo
juegay, aljugar, el espacio se le ensancha dejándolo prose-
guir a stfcapricho. Según las direcciones que se tomen, los
tramos que se hagan, dónde uno se detenga y qué sea lo que
mire, el paisaje del laberinto es siempre nuevo. Sin embargo,
ya no se puede salir por donde se ha entrado y tampoco hay
puert.a de salida. Pero a Teseo este encierro no lo inquieta.
45. Narraré el mito en cuestión. mezclando diferentes versiones y omitien-
do la comparación de distintas fuentes (cf. la obra sobre mitología clásica
citada en nota 26, pp. 366-372): Pasífae, esposa de Minos, rey de Creta, .::ae
en la desgracia: de un amor bestial: se enamora de un toro y. fruto de la
unión al fin lograda, nace Mtnotauro. criatura con cuerpo y extremidades
de hombre y cabeza y cuernos de toro. El ateniense Dédalo, arquitecto,
ingeniero y escultor, para ayudar a Pasífae y ocultar a Minos el fruto
monstruoso. construye el Laberinto, mansión formada por .múltiples e
inextricables pasadizos y corredores. de donde es casi imposible salir.
Minos se entera y exige a los atenienses un macabro triQuto: cada nueve
años, éstos deben enviar a Creta catorce jóvenes -la mitad de cada sexo-
ofrece ser de la partida para aniquilar al monstruo. Ariadna -hija de
Pasífae y Minos-. enamorada de Teseo, promete a éste ayuda con la
condición de que, después de cumplir la hazaña, la lleve a Atenas y se case
con ella. Correspondiéndole en su amor, Teseo acepta. Ariadna entrega a
Teseo un ovillo de hilo y le indica cómo usarlo: Teseo debe sujetar un
extremo a la puerta de entrada del laberinto y adentrarse en él tirando del
ovillo y sin soltar el hilo, ardid más ingenioso que el inventado por Hansel
y Gretel en el cuento de los hermanos Grirnm. Teseo encuentra al Minotau-
ro dormido Ylo mata a puñetazos. En este tramo, el relato termina felizmente
para que más tarde, a propósito de Ariadna y de Teseo, sucedan nuevos
infortunios.
46. Curiosa semejanza sonora y gráfica de "Teseo" con "deseo".
 '--.-,
'.--.-,-~'-'.- .
116 Malena Lasala
No se siente atrapado ni perdido. Estar adentro es por ahora
pura libertad y sólo puede estar perdido aquel que quiere
llegar a alguna parte o volver a donde estaba, y no sabe
dónde está. La finalidad del juego es sólo el mismo juego y,
felizmente, el laberinto 10 vuelve interminable. Teseo no quiere
nada más. , una y otra vez: 48 "[ ••• ] yo no 10 soltaré en seg,:üda y me ~ar-_
Pero el feliz juego de Teseo se interrumpe. Un nuevo per-
sonaje que acechaba a Teseo y presenció -sin que éste 10
advirtiera- su entrada al laberinto, 10 siguió. Y ahora lo
toma por la espalda. Es Sócrates. Lleva consigo el hilo de
Ariadna, no para salir -pues todo el que entra ya no sale-
sino para recorrer el laberinto. El hilo detiene el juego que
parecía interminable. En el cruce de múltiples caminos,
Sócrates dibuja una flecha y, poniéndose a andar, pide a
Teseo que lo siga. Hay pues un camino y una dirección. Algo
espera ser realizado y realizarlo es un deber. Con ello, Teseo
pierde la inocencia: la invasión socrática del paraíso equiva-
le a una expulsión. "Esto no es juego", musita Sócrates al
oído de Teseo. Por eso, ahora más que nunca, el maestro
debe estar y acompañar.
El mito reinventado de este modo ha desplegado en el
orden narratiyo una idea cara a Sócrates: el pensar necesita
ser guiado. Pero guiar es lo contrario de enseñar. Los maes-
tros actúan como si ":int:undieran visión en ojos ciegos", 47
señala el fIlósofo, reiterando su critica a esos profesores de los,
que,ya tanto se ha hablado en este escrito. El que educa debe
hacer todo lo contrario. Prosiguiendo la metáfora de la visión,
guiar es señalar un objeto a la mirada, Y el discípulo ya ha
aprendido ~con dolor- que ella es intransferiblemente suya.
Orientar, guiar o conducir el pensamiento es, pues, lo
opuesto al terrorismo intelectual: no es imponer respuestas
o vedar caminos, no es distribuir la verdad y la falsedad, no
es decirle al otro cómo tiene que pensar. Educar, para Só-
crates, es hacer ver la importancia vital de aquellos proble-
47. Cf. Platón, República, VII, 518c-d.
-
-~-'.
117
Acción y desenlace
mas que -porque atañen a todos, a la vida de todos- de16en
ser pensados. . _ .
Con resrecto a cómo proceder para que el dlSCIpulo SIenta
cuáles son los problemas que deben pre-ocuparlo, Sócrates
no tiene la menor vacilación. La Apología platónica lo dice
charé, sino que habré de interrogarlo y exammarlo. [: .. ], Ir de
un lado al otro persuadiéndolos a ustedes, sean Jovenes o
ancianos [... ]" "[ ... ] me absuelvan o no me absuelvan, no
, habré de hacer otra cosa, ni aunque esté mil veces a punto
{:
de morir".
Sócrates da pues sobradas pruebas de que esto es lo
único que le importa despertar en el discípulo: una sensi-
bilidad alerta y vigilante frente alo que tiene sentido pensar.
Para lograrlo, no teme ser monótono, r~i~eratiVO"e ins~s~ente,
y aun aprender de su enemigo y utilizar la magia y la
"estrategia" del sofista. Si es ése el objetivo, tampoco le pre-
ocupa morir... . _'_
Corresponde comprender entonces que es, para Socra-
tes, "lo que merece ser interrogado':.
UNA SOLA FUGA IMPOSIBLE:
CRITÓN O LA "CONFESIÓN ÍNTIMA" DE SÓCRATES
Quizá sea Critón el diálogo que Platón quiso legar, para
que fuera posible acceder a lo más entrañable d~l alma.
socrática. Situado en la víspera de li=t muerte de Socrates,
nos descubre el amor antiguo y secreto de un hombre de
setenta años que poco había querido saber de enredos
amorosos. Un amor que él querrá transmitir para que lo~
dem~s'lo, asuman como propio. Un amor que cons~ituir~
toda la fuerza de este anciano y, al mismo tiempo, provocara
su ceguera.
El objeto de ese amor que, para Sócrates, da valor y
48. Platón, Apología de Sócrates. Cf. particulannente, 29c-30c.
 118
Malena Lasala Acción y desenlace 119

sentido al pensar, es la idea de c .

abismo entre nosotros y Sócra~em.unl~ad. Idea que mide el y, abandonando la contención y elusividad propias de su
hombre sensible de a l ' s. rmentras que para un estilo, hace hablar a una verdad totalmente personal. Y el
nidad 49 podía ser el que tiempo, la relación con la comu- otro hace valer sólo su amistad: acompaña y escucha. Por
los hombres -sensi:;:: ~~~~~o y fuerte ~e los lazos, para primera vez, Sócrates habla para ser. comprendido.
haber lazo más abstracto y d e Z:duestro tiempo, no podría ¿Qué nos dice su discurso?
en't'on es el diálogo q esval o. La ocupación de Sócrates con la comunidad se revela en
.
ese lazo y la necesidad :e ;~presa el carácter absoluto de el problema que constituye su pre-ocupacibn única' y ab-
mostrar el carácter i Ual~ ocrates de descubrirse en él, y sorbente: lajustiCia. A través de una interrogación incansa-
la profundidad con ~ue es:n::I:~i~OI~~o de ~u co~promiso, ble que dimensiona una y otra vez la importancia de la
En realidad, Sócrates di n oma.~u Vl~a. cuestión, la comunidad "ocupa" a Sócrateª, invadiendo el
comunidad. La última art alaga, no cor: Cnton, smo con la espacio entero de lo pensable. '
con él a las leyes así lo ~ e: en la que Socrates hace hablar Retomando el mito, es posible ahora darse cuenta por
el diálogo en su 'totalida~Stigua. Pero, además, lo atestigua qué Sócrates sigue a Teseo y, dejándose llevar por el hilo de
Ariadna, pide a Teseo que a su vez lo siga. Comprendemos
Si examinamos su estructur .
ni ironía, ni refutación ni preoc a, co~probamos que no hay que el laberinto se ha convertido en la ciudad. Y no era
locutor a algún "alumbrami t ~p~~lOn por a~dar al inter- cierto que no estaba el Minotauro y que Teseo podía con-
en cuenta a Critón para lib en ~ . d o sumo, Socrates tiene . tinuar su ju'ego sin tropiezos. El Minotauro vuelve a ser el
jera de su muerte con erro:- o el peso de ser el mensa- personaje principal del laberinto. Sin embargo, su objetivo
actitud de juego, ~~nial ::~~~J~topfd~Pta al principio una es el que cambia: quiere destruir el laberinto, no sin razón,
dramatismo a la escena E e a~on para despojar de ya que éste fue inicialmente construido para encerrarlo,
discutirle a su amigou~a ~~:~o'dS~crates se empeña en ocultarlo y fmalmente dejarlo en el olvido. El hilo deAriadna
de la muerte: que el sueño 1 a rente a la inminencia . es el hilo qu~ ahora guía a la memoria. Como bien señala
no ha de morir al día sigUien~~e ~caba de tener prueba que Foucault,50 si, desde Sócrates, sólo vale la perta hablar
para decir la verdad, ellogos deja de ser ejercicio del poder
vía un día más, modo de distrae~mo que ha de esperar toda-
para convertirse en "ejercicio de la memoria" . Sócrates quiere
Pero, más allá de este 1 ' con el humor, la angustia.
Sócrates se coloca por .' eve toque de afectuosa ironía recordar: quiere desandar los pasos que conducen del estado
- pnmera vez en prime 1 . ' actual donde sólo existe la injusticia, a la idea que volvía
esta suspendido el arte de la fu ga r p ano. No solo posible, si no la justicia, la voluntad de hacerla. Y, con el
fuga inaceptable -la hU'd d , len m~~entos en que otra ideal recuperado por la memoria, encontrar al Minotauro
1 a e a pnslOn ad . 1
. . -=-
• .
maXIma importancia simbóli 't qUIere a y enfrentarlo, ya que éste, lentamente, está devorando a la
colocarse en el lugar de g . c~. ampoco Socrates quiere ciudad. Comprendemos por fm que el Minotauro es la nueva
nada para el otro Deja d UIa. docrates no quiere esta vez metamorfosis que da lugar a la segunda figura de Narciso:
. e escon erse detrás de su discurso
hijo monstruoso de una comunidad que pierde, en la tra-
49. A partir de este momento c d yectoria de sus hechos, todo punto de referencia en la idea
refi?endo. no a la sOciedad ~n ~ua~:zq~eh~?lede"c.omunidad"meestaré
so.cIedad en que aún existe una ide gru:IzaclO-? efectiva. sino a un tipo de igualitaria que la funda, el nuevo Narciso expresa'.,,-como
mmar la acción de sus miembros. a o Ideal vmculante que podria deter- .<6

50. Cf. La verdad. y las Jormasjurídicas ya citada. Apéndice, pp. 155-156.

 120
Malena Lasala
ya vimos-, 51 a aquel individuo desligado que no quiere ya
la polis sino sólo el poder: que descubre, desde el vínculo
roto con la comunidad, que lo que antes realizaba su ser
ahora lo limita. El nuevo Narciso está destruyendo a l~
ciudad. Y la astucia precede a la violencia: al encarnar a
Narciso, el Minotauro ya no quiere matar a Teseo, lo que
necesita es seducirlo. Sócrates advierte que, con esta es-
tratagema, el monstruo ya no es uno sino muchos.
Lajusticia no está pues en parte alguna; Lo que se expan-
de y multiplica es 1ainjusticia. Sólo cabe emprender una
luch~ contra ~sta y por aquélla. Sócrates inicia la larga
letama de un dlscurso que desearía mover montañas. Nada
dice sobre qué sea lajusticia. Sólo dice incansablemente su
importancia, estableciendo una unión escandalosa: frente a
hechos que sólo hablan de una vida que se hace en la vio-
lencia sutil o declarada, Sócrates se atreve a instituir la
unidad ontológica ~n el ser- de justicia y vida: la justicia
es el "principio mismo" de la vida. Sin ella, la vida se destruye,
pura y simplemente. Porque sólo lo que nombra ese breví-
simo sonido "bien" -en griego aun más breve: "eu"- hace
posible vivir. Y no sólo porque sea mejor vivir con ese "bien",
sino porque si? él no se puede -a secas- vivir. 52
Lajusticia es, así, el principio superior e interior a la vida.
¿Pero dónde buscarlo? Sócrates está ya seguro de dos cosas:
primero, no puede encontrarlo en la ciudad existente donde
impera, no la comunidad sino el individuo. Segund~, para
buscar la justicia, el único camino es ese individuo entroni-
zado y la nueva posibilidad que, paradójicamente, con él
queda abierta: la posibilidad del autoexamen, de ese famoso
"cuidado de sí mismo" que Sócl"ates funda con la tecne de su
triple fuga. Sin ese cuidado -"therapeia" es la palabra
griega-, s~ñ~a Sóc_r~tes, n~diepodría actuar en la po~is y
ser un autentico pohticO. 53 Socrates insiste hasta lo irritan-
51. Cf., en este mismo trabajo, "El Narciso antifilósofo".
52. Cf. Critón, 47d-48c y República, L. IV, 445b.
53. Cf. Platón, Alcibíades 133d-e y Banquete. 216a.
Acción y desenlace 121
te, haciéndose digno de la imagen en la cual se reconoce. 54
Acude a cada uno, "como un padre o hermano mayor, para
persuadirlo de que se ocupe de su perfección"[ ... ] "¿No te
avergüenzas de preocuparte por tu fortuna, de modo de
acrecentarla al máximo posible, mientras no te preocupas ni
reflexionas acerca de tu alma, para que sea mejor?,,55
En consecuencia, la ",subjetividad" del examen de sí mis-
mo es para Sócrates el medio de restaurar el vínculo perdido
con la comunidad y generar ese "nosotros", esa "comunidad
en la alegría y en la pena". 56 ,
Sócrates ofrece abundantes pruebas de que ése es el
único camino. La acción política directa, intentada por él en
ocasiones anteriores, está condenada al fracaso: 57 "Porque
no existe hombre que sobreviva si se opone sinceramente
[... 1y trata de impedir que llegue ahaber en la ciudad mucha
irijusticia [... 1." "[ ... 1para quien ha de c<;>mbatir por lajusti-
cia, es necesario, si quiere sobrevivir un breve tiempo", ac-
tuar de otro modo. Sabemos ya en qué consiste ese "otro
modo": todo el arte socrático constituye un medio de com-
bate que se aparta de los carriles políticos corrientes.
LA SALVACIÓN DE LA COMUNIDAD:
CRIT,ÓN o EL PROCESO A NARCISO '~INMORALISTA"
En la última parte de Critón., Sócrates sostiene un diálogo
imaginario con las leyes, en el que declara, sin pudores, su
54. La del "tábano sobre un caballo grande y noble [Atenas) pero que, lerdo
por su mismo tamaño, necesita ser aguijoneado" (Platón, Apología30e - 31).
55. Cf. Apología, 29d-e, 30b-c y 31 b-c.
56. Cf.. Platón, República, L. v, 462a-d: "¿Y puede haber mayor mal para la
ciudad que aquello que la divide y hace de ella muchas ciudades y mayor
bien que aquello que la une y hace de ella una sola ciudad?" "¿Yla comunidad
de dolores y alegrías no es acaso lo que une, cuando todos los ciudadanos,
en la medida de lo posible, se regocijan o se afligen por los mismos sucesos
venturosos y por las mismas desgracias?" "Y lo que desune, ¿no es la
individualidad de tales sentimientos, cuando algunos se afligen y otros se
alegran por los mismos hechos que afectan a la ciudad [... )?
57. Cf. Apología, 31e-33a. '
 122
Malena Lasala
amor a la comunidad. Pero el sentido marcadamente agóni-
co. del lagos socrático -propio, como se ha visto, de la razón
,fnega en .general- remite a un personaje ausente contra el
'que ese dIscurso lucha y que lo convierte casi en un grito de
guerra. En efecto, no podría comprenderse el tono por pri-
mera vez exaltado de Sócrates si no tuviera, a la vez que,
, h~cer callar Con su discurso a un adverSario poderoso.' Este
dIá!?go con las leyes constituye, así, a la vez que una con-
feslOn amorosa, el enjuiciamiento de Narciso, el intento de
ase~tarle el golpe final. De este modo, sólo puede entenderse
el dIscurso Socrático si se hace hablar al discurso enmude-
cido. ~abrá que comprender, pues, la postura "inmoralista"
aSUmIda por los representantes de Narciso.
En la Ap~logía.. Sócrates acusa a sus acusadores y juzga
a sus ju,eces. realIza en parte su defensa convirtiéridose en
fiscal y juez. Ahora, en cambio. la razón fundamental del
rechazo de la fuga ofrecida por Critón es el respeto de Sócta-
tes ~ las leyes u~izadas para condenarlo. És claro que. en
el dIscurso socratico, opera una triple distinción: una cosa
son los jue~es, otra las ~eyes y otra la comunidad. Los jueces
h~ cometido un acto mjusto al condenarlo, lo cual no re-
mIte a la injusticia de las leyes. Al contrario, podría decirse
que los jueces no han estado a la áItura de éstas: un juez
puede, en lugar de "decidir lo justo", hacer justicia "a modo
de favor"; puede "favorecer a quien le plazca" en vez de "dictar
sentenc~a acorde con la ley". 58 Por otra parte, si en una polis
d~mocratica las leyes están sujetas a variación. hay para
Socrates un principi~ inalterable y, como. se ha visto, objeto
absoluto del amor: la Idea de comunidad. Esta es justamente
lo .d~ñado, s~ Sócrates no acepta la condena y se fuga de
, pns!on. Podna decirse que la vida de Sócrates se desarrolla
' segun tres ejes de sentido: una vida elegida, una muerte
~c~pt,ada y otra muerte que Sócrates no podía aceptar. Esta
ultima no es su propia muerte --que, en realidad, no parece
58. Cf. Apología, 35c.
Acción y desenlace 123
preocuparle- sino la de la comunidad. ~o~ lo der.nás, el
contenido concreto de la última parte de Cnton es el mtento
socrático de combatir un extremo colocándose en ,el otro:
oponer al discurso "inmoralista" su exaltación de lajusticia
y la comunidad. '
, La posición "inmoralista" es la justificación ideológi~a ?el
individualismo. Su idea fundamental parte de una dIstin-
ción clásica de la 'sofistica: la justicia "según la naturaleza"
-kata physin- y la justicia "según la ley" -ka.tc: nom~n-.
Ambas son opuestas, pero la verdadera justicIa sena la
primera, es decir, lo que para el defe?sor del n~~s es l.~
, injusticia. El inmoralismo instituye aSI al hombre natural ,
que tiende "naturalmente" a la injusticia. Con. e~~o fun~a, en
un mismo movimiento, al individuo y la OposlclOn de este a
la comunidad. El dinero, la fama y el poder son los tres
medios de realización de esa "naturaleza". Mediante ellos, el
indiviéluo satisface sus impulsos e intereses, predomina sobre
el otro y lo domina. Según esto, lo común a los distintos
hombres no es aquello que los une, sino aquello que los
separa y establece entre ellos una feroz oposición. Véase,
para confirmarlo, el relato del anillo de Giges, contado por
Glaucón en ellibro,II de la República platónica (359d-360e),
y retomado en nuestra época por André Gide C?~ otr~s fi-
nes. 59 Giges era un pastor al se~cio del rey de ~ld.!a. CIerta
vez encontró un anillo y he aqUl 10 que ocumo: Los pas-
tor~s solían reunirse todos los meses para enviar un informe
al rey sobre el estado de los rebaños. Giges concurri~ ta.n:bién
a esta asamblea llevando consigo el anillo y tomo aSIento
entre los pastores. Por casualidad, volvió hacia adentro .el
engarce del anillo, y al punto se hizo invisible para los demas
pastores, que comenzaron a hablar :om? si él s.e. ~ubi~se
retirado, lo cual lo llenó de asombro . Glges repltio vanas
veces la experiencia con idéntico resultado. "Seguro!~ .de la
virtud del anillo, se hizo nombrar miembro de la comlSlOn de
59. En su obra teatral Le roí Candaule, París, Gal1imard, 1904.

124 Malena Lasala
pastores que debía rendir cuentas al rey. En cuanto llegó al
pala~io, sedujo a la reina y, entendiéndose con ella, atacó y
mato al rey, y se apoderó del trono". No podría haber prueba
mejor, concluye Glaucón, de que "nadie es justo de buen
grad?, sino por necesidad, y que el ser justo no es de suyo
un bIen, ya que el hombre se torna injusto desde el momento
en que cree poder serlo sin peligro".
El relato de Glaucón, tomado de una fábula de Herodoto
sintetiza, para Sócrates, la opinión común propia de la criSi~
de la polis, lo que casi todos creen pero muy pocos se atreven
a decir. Por eso Sócrates también alabará la sinceridad de
los tres "inmoralistas" con quienes acostumbra a dialogar:
Polo, Trasímaco y Calicles. Pero ahora no se trata deconce-
der al enemigo y reconocerle sus virtudes. Gritón podría ser
reescrito, extrayendo de Gorgiasy RepúblicaJos textos-de los
tres personajes mencionados y mostrando el discurso so-
crático de exaltación de las leyes como réplicas, ya a Trasí-
maco, ya a Polo, ya a Calicles. La escena nos traería a Só-
:',
¡,. crates, un anciano en estado de pasión, en su último combate.
LA CEGUERA TRÁGICA
S~ e~ inmorali~m~ e~ un exceso, también lo es la concepción
socratica de la JustiCia. Vale la pena reflexionar sobre ello.
, Si nos dejáramos llevar por las palabras, diríamos que, al
~ombatir e~ "in-moralismo", habr~a en Sócrates umi postura
moralista . A pesar de las interpretaciones'que así lo sostie;.
?en, ~~da s~ em~arg~ ~ás erróneo. El moralismo es siempre
tradlClOnalIsmo . La etica socrática es excesiva, no por una
vuelta moralizante a los valores tradicionales -ideología
propia, por ejemplo, de la comedia de Aristófanes-. En
Sócrates no hay ninguna añoranza de paraísos perdidos.
Pero, además, es la suya una "ética de la búsqueda" ,60 donde
60. Cf. el cap. "La ética de la búsqueda o contra el moralismo en la ética"
pp. 29-31, del primer ~scrito de este volumen.
~~.~--~-', -
Acción. y desenlace
el máximo valor del hombre reside en el examen permanente
que, como vimos, lleva a1 individuo a descubrir la COlllUni-
dad como objeto de amor y, en consecuencia, a encontrar el
límite de su individualidad dentro de sí. Más allá de esta
estructura interna de autolimitación del individuo, no hay
contenidos normativos ni máxima positiva alguna a realizar.
La ética socrática es, por todo esto, un antimoralismo.
El exceso de la ética socrática reside en dos factores. El
primero, la preocupación exclusiva por la justicia: la comu-
nidad termina "ocupando" al alma entera, no hay resto para
más. El segundo, la relación intema que instituye Sócrates
entrejusticiay alma, entrejusticiayvida. Cuando se comete
injusticia, hay un solo daño que es forzoso: no 'el de quien
sufre la injusticia sino el de quien la hace. Y se trata de un
daño mucho más abarcador que el daño moral: no sólo daña
la voluntad, sino el ser entero de quien comete la injusticia;
La injusticia disminuye la fuerza del alma y el daño, que se
ahonda por la suma de injusticias, termina paralizando el
alma por completo.
Si se piensa un poco, esta idea es más fuerte aun que el
cristiano "poner la otra mejilla". Sócrates consentiría en esta
reacción del amor y del perdón cristianos, sin darle demasia-
da importancia. Mucho más importante que la reacción al
acto injusto de quien sufre la injusticia -yen esto Sócrates
descalifica el "ojo por ojo" de la ley del Talión-, es la acción
de quien comete la injusticia. El carácter ontológico-y no sólo
moral- de la justicia hace que, más allá del castigo como
reparación, la injusticia de un act0 sea su propio castigo.
La desmesura de esta idea, si consideramos que no hay
en ella ningún pathos religioso, también puede medirse desde
la imposibilidad actual de concebirla. La experiencia histó~
rica de la inaccesibilidad de lajusticia ha logrado que, lo que
pudo pensarse alguna vez como unidad ontológica ~la iUN
tima relación de justicia y vida-, hoy parezca una imposi-
bilidad lógica, una aberración intelectual. Ello nos vuelve a
aquella pregunta inicial sobre la distancia que nos separa de
'
 126
Malena Lasala
Sócrates: También en la época griega la justicia estaba au-
se?te. ,~m em~argo, l~ idea que. la erigía en el "principio
mIs~o de l,a vIda habIa podido ser pensada.
SI el sosten de la vida es lajusticia, puede también enten-
de:se ~o. que para nuestra experiencia resulta igualmente
emgmatico: por qué' la muerte no podía ser, para Sócrates
ni her?i~a ni trágica. Concentrada en lajusticia toda la carg~
drama.tica, la muerte estaba descargada de toda emoción,
so.mbna o gozosa. Por una parte, Sócrates descalifica el
mIedo a la muerte mediante razones que, obviamente no
pertenecen a la lógica de la emoción: temer a la muert; "es
creer ~aber lo que no se sabe. Nadie conoce la muerte, ni
sabe .SI no llega a ser acaso para el hombre el más grande de
los bIenes. ~ero se la teme como si supiera que es el mayor
de los males . Los condenados a muerte, en virtud del temor
hacen demasiado escándalo, porque están convencido~
-agrega- "de que morir es algo terrible, como si fuesen
inmort~es si ustedes no los condenaran a morir". 61 Por otra
parte, Socrates nunca juega tanto como cuando habla de la
muerte. En la Apología, contempla dos posibilidades: que la
muerte sea un sueño sin sueños o que sea un pasaje a otra
m.grada. Ante esta segunda pOSIbilidad, Sócrates extrema a
tal punto la ironía que debemos reconocer, contra nuestra
s~nsibilidad, que la muerte realmente no le importa. Convi-
VI~ ~n la ?tra vida con ilustres muertos sería para él "una
fehcIdad mconcebible", nos dice. Dialogaría con ellos como
lo ?ace ahora, con la diferencia de que, por ser aquéllos más
fehces, no lo condenarían a muerte y, de este modo, "sería
una .manera maravillosa de pasar el tiempo [... 1".62
SI la muerte no es, para Sócrates, una situación trágica, 63
61. Cf. Apología 29a-b y 35a-b.
62: Cf. Apología, 40c - 41d.
6~. Este temple de ánimo frente a su propia muerte Supone un desplaza-
rruen~o del.sentid.~ trágico: así como la única muerte que rechaza es la de
l~ polis,. aSl tamblen la auténtica muerte "personal" no es para él'la extin-
c~on fislca sino el des-tierra, el estar fuera de su "tierra" exp 1 d d l
VInculo que lo hace ser. ' u sa °
e
Acción y desenlace 127
¿acaso lo es su lucha? Penetrada de un intenso e infa.tigable
agonismo, su lucha es dramática, pero no trágica, Socrates
se consagra a salvar la poUs, sin adelantar, ni pesimista ni
optimista, el resultado. "Que las cosas salgan del modo que
sea grato al dios", apunta a propósito de la suerte que ha de
correr su defensa. Sin embargo, como lo ha señalado la
critica nietzscheana, hay en Sócrates un optimismo básico:
la confianza en ellogos filosófico. Otro pasaje de la Apología
(39c-d) así lo testimonia: "Pues bien, señores que me han
condenado a muerte, les diré que recibirán un castigo mu-
cho más duro que el que me han Infligido al Condenarme. Al
hacerlo, creen desembarazarse de tener que someter a prue-
ba su modo de vida. Pero es muy otra cosa lo que ha de
resultar. Muchos más serán quienes los sometan a prueba
-yo los he contenido sin que ustedes lo advirtieran- [... j.
¿}
Porque si ustedes creen que condenando a muerte ~ los
hombres impedirán que alguno les reproche que no VIven
correctamente, no reflexionan bien".
. Llegados a este punto, queda al descubierto la "ceguera
trágica" de Sócrates. Ella consiste en todo l~ que Sóc~ate~ r:~
vio y que el dramatismo de una lucha apaSIOnada le lmpldIO
reconocer.
Lo que Sócrates no vio fue que Narciso era invencible,
porque luchar contra él era querer borrar su propia sombra.
Según la imagen nietzscheana en relación con Zaratustra,
. Sócrates no vio al simio pegado a sus espaldas, que saltaba
y le tiraba del vestido. Es decir, lo que Sócrates no vio fue la
común significación de dos "excesos": el inmoralismo y su
propia concepción de la justicia; que él mismo y su enemi~o
eran las dos caras de una misma realidad: la de la pohs.
Sócrates no vio que, no sólo desde su evolución histórica
efectiva sino ya desde su idea, la poUs hacía irrealizable la
justicia; que no era posible esa "comunidad en la alegria y
el dolor", sustancia del "nosotros", en una sociedad que
excluía del carácter de ciudadanos a tres grupos que forma-
ban parte de ella. De este modo, lo que Sócrates no vio fue
 .. ---.-.----
.. -

128 Malena Lasala Capítulo Segundo: Acción y desenlace 129

la fatalidad de su fracaso: que la polis no podía ser salvada, narlo y final que envuelve la vida y la conyierte en misterio:
que ella marchaba irremisiblemente hacia su muerte. ¡'Pero es ya hora de marcharme, yo para rriorir, ustedes para
En una palabra, la ceguera trágica de Sócrates consiste seguir viviendo. Quiénes [ustedes o yo] avanzan hacia una
en no haber visto la tragedia: la imposibilidad de la justicia, realidad mejor, liDes manifiesto a nadie, excepto al dios" .64
la muerte de la polis, reverso y anverso de un hecho trágico
innegable. Sócrates no se equivocó en no hallar lo trágico en
su muerte. Pero su optimismo fIlosófico -o su pasión- lo
volvió ciego.
Llegamos por fin al desenlace. Éste exige transformar la
estructura .trágica pensada. No es la lucha de Sócrates con-
tra "su propia sombra" lo que en realidad se cuenta. Ha
surgido, en el fmal, el personaje más visible y, al mismo
tiempo, más oculto. Estaba desde el priricipio; pero no se lo
veía en su auténtica dimensión trágica. Este personaje es la
polis, el único aspecto no ficcional de la ficción narrada..
Narciso es de entrada una ficción, aun cuando en el presente
-y después de que cada época lo ha retomado a su manera-
es símbolo y enigma de toda la aventura -o desventura-
hurn:ami.. En cuanto a Sócrates, la fIlosofialo vuelve a inventar
una y otra vez, en particular, como en el caso de Nietzsche,
cuando debe mirar críticamente el pasado cultural.
Sócrates y Narciso: los dos son inmortales. Renacen cada
vez de certizas diferentes y su potencial creador es infinito.
Pero la polis tuvo su ciclo y una vez murió y terminó para
siempre. Justamente, su condición mortal es el signo de su
realidad efectiva. Pero además, sin ella, no tendrían esa vida
infinita ni Sócrates ni Narciso. Es por la existencia del ser
social-siempre determinado, con su cultura y con su his-
toria- que ambos resucitan. Es este "suelo", efunero pero
real, el que da nacimiento a la finitud de los hombres concretos
y a la eternidad de sus ficciones.
La nueva estructura trágica invierte así los papeles. El
personaje trágico y protagonista de la historia: la polis. SÓ- .
crates y Narciso: dos comentarios diferentes de la acción de .
aquélla, el contrapunto de dos coros. Convertido en coro,
Sócrates recupera la visión, reconociendo el no-saber origi- 64. Texto final de Apología.
 ......
'"-_._-----------_._-------------------------

LA ÚLTIMA ESCENA
(Un cuento de filósofos)
 -.
~~-.-~---~~
-
--;---~-~----~~
~.-~-~-~-~.-~

Si me animo a dar a conocer lo sucedido no es con el único

afán de corregir un injusto error histórico. Ahora, ya tan
próximo a la muerte, no puedo mantener este secreto que,
por un extraño azar y fatalmente para mí, se apoderó de mi
vida. Soy sólo un hombre común. Siempre lo fui. Desde mi
estatura, todo en mí había sido mediano. Ni siquiera de niño
di motivos para que alguien fijara en mí esa repentina mi-
rada que nos vuelve irreemplazables. Puedo decir que nun-
ca perdí un cierto gusto por la vida, ni siquiera cuando me
tocó presenciar como enfermero los horrores de la guerra.
Ésa fue la: función que me asignaron y la acepté naturalmen-
te, confiado en que jamás me había desmayado a la vista de
la sangre. Mi carácter no era afecto a la pasión. Con el correr
de los años, ya maduro, me había convertido en un agrade-
cido gozador de todos los placeres tranquilos que la vida
quisiera depararme. Tan poco había sida azotado por sufri-
mientos especiales que mi mente, aunque virgen de cual-
quier osada fantasía, terininó por concebir un sueño: llegar
sin sobresaltos a la edad más avanzada. Ya que no podría
lograr ser inmortal, quería ser longevo. Una salud privilegiada
y los crecientes adelantos i>de la ciencia médica eran ).-RS
condiciones favorables para que ese sueño se hiciera realidad.
Y sin embargo, contando apenas cincuenta años, me hallo
viejo y enfermo y a punto de morir. Por eso no puedo silenciar
[ 133)
 134
Malena Lasala La última escena 135

más lo sucedido. Ahora sé '. . ,

que fuera testigo de aquel h~~:~ ~I desti~o h~bía querido
que pudiera convertirlo 1 xtraordinano, era para
aun aquel que como en un egado. Quizá todo hombre
talento, deba dejar allo°~: h~la. desposeído de Cualquie;
mundo. Lo cierto es ue es e Irse para siempre de este
se detuvo. Mi concieqn : d;sde que aquello sucedió, mi Vida
. Cla lue Ocupada po 1
mIento, por una idea fi'a o '. r un so o pensa-
en la obsesión que m ~ ,p ~ un uruco objetivo convertido
cómo hacer para bUrla: ~~~i ~¡o a esta fatal enfermedad:
beth Forster-Nietzsche los Últ?I ancia y arrebatarle a Elisa-
dije los textos y no voy a desd~~'os textos.de su hermano. Sí,
ante unjuez bajo estrict . Irme. QUIero declarar como
víctima de u'na locura qOJulramebr:to , que Nietzsche no muIió
. ue e h a la sustraído 1 al b
mls~o pude ver cómo alguien lo hi a para. Yo
el silencio de Nietzsche se trans:oh~blary, al marcharse,
escuchada. Si alguna locura h ormo e? una voz nunca
cio, afIrmO que a uel im . ay en obstinarse en el silen-
locura. Cuando ~ietzsc:h~e::to ~i~!tante lo rescató de esa
presentí que iba a'serta .. pldlO que los dejara solos,
se dijeran que me OCUlt~ ~~~~:~sf lo q~e estos dos hombres
palabra por palabra. El mismo ~ cortmado. Espi~ y anoté,
• cionándome papel y tint F vlsit~te me ayudo propor-
tró la hermana esa hor~:bl ue en,to:Q.ces cuando me encon-
secos que dice~ que por ~ll e mUjer ~e ~jos oblicuos y tan
descubrirme en mi escondi~: ~~spaso. ~nguna lágIima. Al
sentí que en ella habitaba un'ave abno ~e tal manera que
en que esos ojos me mirar . . d~ rapma. En el instante
inspirado en ellos para o:!-' ldi~agme que Nietzsche se había
vo1unt a d de poder que iniana .al r crueldad y malda d a una
a la Vida. Pero no es mom~nt~~~te.era p~a fuerza de amor
,las que soy afecto desde q N' tz dIvagaCIones filosóficas a
. ue le sche entró p .
en mI eXistencia. Debo explicar . or pnmera vez
do aquel hombre a quien la nef forq~eyo es~abaahí, cuan-
graznido "¡Sócratesl" se h' as a mUj er llamo en un smgular
, IZO presente en esa casa. Conocí
a Nietzsche durante la guerra franco-alemana. Aunque la
enfermedad lo apartó de ella al poco tiempo, tengo el orgullo
de haberle enseñado las pocas nociones de enfermería que
yo mismo acababa de aprender en seis lecciones. Cuando
por primera vez nos Vimos, me fue imposible sostenerle la
mirada. Empecé a eVitar las ocasiones de encontrarme solo
en su presencia. Mi timidez era explicable: había llegado a
mis oídos que eruditos y académicos de Europa contrajeron
úlceras de extrema gravedad al leer un escIito de Nietzsche
sobre el nacimiento de tragedia. Hasta qu.~ un día él me
buscó para pedirme que le enseñara a curaÍ las heridas de
un soldado. Tanta serenidad y dulzura había en su voz que
ya no tuve miedo. Recuerdo.1ue ese día él bromeó sobre el
discípulo ideal: "Sería aquel que tan fuerte me sintiera", dijo,
"que no deseara rebatirme sino destruirme". "Como en la
música", Iió. "¿Acaso alguien podría rebatir un tono?" ...
Después de este pIimer encuentro, dejé de ver a Nietzsche
. largos años. Soy un hombre solitado. No hasta el punto de
ocurrirme lo que a aquel que no sólo no podía soportar bajo
su techo a otras personas, sino que le resultaba insufrible
saber que, muy cerca, detrás de la pared que se1?araba la
casa contigua de la suya, había otros que dormían. Confieso
que, a p~sar del placer que sentía de estar solo, podría haber
pasado en compañía de Nietzsche largas horas, con el único
deseo de cerrar los ojos y escucharlo. Nunca el sonido de una
voz humana me había producido un efecto semejante: cuan-
do no provocaba en mí un estado de ensoñación descono-
cido, me hacía sentir una embriaguez aun más ignorada, si
pienso que escapé siempre por instinto de los placeres del
alcohol. No, no pude olVidar a Nietzsche. Cuál no sería mi
sorpresa al leer su nombre en un libro que, como todo en mi
vida, llegaba a mis manos por azar. Así habló Zaratustra, se
llamaba. Lo compré y lo devoré en el transcurso de una
noche. Desde ese momento, lo conservé debajo de mi al-
mohada. En mis noches de insomnio y pese a mi corto en-
 -,---,",""'-
"-,
136
Malena Lasala
tendimiento, cultivé con ese libro mi memoria. Podía repetir'
el discurso de las "tres transformaciones" al modo de un
,actor que, en cada función, renueva la aventura. Logré
dominar los músculos de la lengua a tal extremo que parecía
que las palabras se soltaban de mi boca. Me gustaba es-
pecialmente 10 del niño: "Inocencia y olvido, un empezar de
nuevo, unjuego, una rueda que gira, un primer movimiento,
una santa afirmación". Ensayaba repetirlo en los distintos
tempos y colores que una profesora de música me había
enseñado allá en mi infancia. A veces era un andante con
molto sentimento, otras un prestissimo e conjuoco. Practi-
caba crescendos, diminuendos, dolcissimos, marcatos,
sostenutos ... Vaya callar las dolorosas circunstancias en
las que volví a ver a Nietzsche, después de tantos años. Lo
cierto es que me converti en su enfermero a despecho de ...
la abominable hermana. Quizá Nietzsche no me perdonaría
la dificultad que tengo en pronunciE!I su nombre y mi pro-
pensión a hablar de ella en términos morales. Tal es el odio
que esa... Elisabeth Forster-Nietzsche me produce. Si no
fuera por ella, podría entregar al mundo mucho más que
aquella escena en la que Nietzsche, sumido en el silencio,
empezó de pronto a hablar gracias a ese hombre -debo
decirlo- feísimo, que vino a viSitarlo. Cuando el llamado
, Sócrates se marchó, Nietzsche siguió hablando. Habló y
hab~ó, tanto en vigilia como en sueños. Quién mejor que yo
pod¡a· saberlo. Cuando esa mujer me sacó con cajas des-
templadas de la casa, después de haberme quitado los papeles
en los que yo estaba registrando la escena paso a paso
decidí volver a la casa para rescatar mi manuscrito. Estab~
dispuesto a todo, hasta a matarla, a ella ya cuanto se in-
terpusiera entre yo y aquellos papeles que ahora ocupaban
por entero mi cabeza. Volví ese mismo día. Había preparado
una maleta con narcóticos para dormir a los criados que por
cualquier razón se despertaran o que volvieran tarde de
alguna correría. En cuanto a Elisabeth, la señal me la darían
'~--~-',-
La última escena 137
sus típicos ronquidos. Tenía el sueño tan pesado que era ya
habitual que me quedara alanoche acompañando a Nietzsche
sin que ella 10 advirtiera. Recuerdo que los ojos de mi amigo,
detenidos sin vida en el lugar de la pared que antes ocupaba
un bello reloj antiguo, se animaban cuando yo comenzaba
a recitar algún pasaje de su Zaratustra. Nietzsche ignoraba
que él era el responsable de mis dotes actorales, fruto de
aquellos prolongados ejercicios musicales de mi juventud.
Era noche cerrada. La triste luna del cuarto menguante,
lejos de aclarar el cielo, Uacía sentir aun más una oprimente
oscuridad. Mientras me acercaba hacia la casa, se iba
apoderando de mí una sensación extraña. No era miedo, no.
Acababa de reírme de mi propia fantasía: Elisabeth Forster-
Nietzsche se transformaría seguramente hacia la noche en
el ave de rapiña que aparecfa en su rostro cuando abría 16s
ojos. Esos ojos que mantenía malignamente entrecerrados
y ese gesto de la boca que hacía desaparecer su~ labios sin
carne. De un modo casi natural, esa boca podna ·transfor-
marse en pico. Me reía imaginando cómo sería el ritmo de
sus picotazos y el mapa de sangre que dibujarían en mi piel,
cuando un sonido, amplificado hasta el punto de producir
dolor en mis oídos, me detuvo. Parecía provenir de una
catedral repentinamente levantada en una tumba. No tardé
en reconocer aquella voz que me embriagaba en medio de los
truenos de la guerra. Sí, no cabía dudas. Sócrates lo había
salvado. Ese hombre a quien la naturaleza había liberado de
una apariencia vulgar regalándole una fealdad perfecta, ese
hombre, al hablar; había producido un auténtico milagro.
Gracias a él, Nietzsche había logrado burlar la prisión de su
estrecho cuarto de agonía con los sonidos de una lengua
nueva. Era como si esa voz antes callada se hubiera convertido
en el canto coral de la tragedia. Nietzsche me había contado
.., que, en la tragedia griega original, el coro represent:: un
enorme individuo dotado de pulmones colosales. A traves de
ese sonido notablemente amplificado, el héroe grita al es-
 138
Malena. Lasala
pectador SUS sentimientos L1 .
aClpel cuarto con el único ~~xlg~e ~orl fm a la ventana de
oscuridad cuando uno 10 e a uz que surge de la
nieblas. Pegué mi cara ~e v~:~~~br~~ caminar en las ti-
Pude ver algo espantoso al no y umedo. y pude ver.
vez oí acerca de la ang'ustia.~~i~e me hizo sentir lo que una
el corazón, el cuerpo ent~ro se ma se funde, ya no se nota
esponja y diríase que todo trVU~lve ~lando como una
Ahí est b l ' nues o mtenor se derrumba"
sonido: q~: ~~~~~~~' ~~~~i~nd~febrilmente al papello~
escribía. Era un enorme bu': a. o era una mujer la que
bujaba incansable con su i~O e, neg~o y panzudo, que di- .
siguieron ya no importan ~ t sangnent? Los hechos que .
dad me va destru endo d; as. a con decIr que la enferme-
que inventé para :nfrent:r~~ ~I~. Que todas las estrategias
póstumos de Nietzsche me 11 mtre y desenterrar los textos
murió, sé que mi comb e~aron ~ fracaso. Ahora que él
vamente derrotado Queat~ es 1I:;poSlble, que estoy definiti.
una revelación qu~ pOd~a r::: o estuv~ a punto de conocer
veces, esté dOrmido o des ie er sacudl~o s.u cansancio. A
pentagramasinnotasoun~ rto, se me dIbUJa en el aire un
a medida que se escriben :~ q~eva borrando las palabras
punto fui invencible. CU~dOIS1.::lICO consuelo es que en un
que habían registrado aque11 pe qu.e t~poco los papeles
a
en el instante en que mi deses esce~a sen~ encontrados,
di cuenta que la visita de S . feracI~n llego a su límite, me
1:
intacta en mi memoria N ocra. eS~Nletzscheseconservaba
en escribirla. No sea qu~ qmertro emorar un minuto más
mue e venga antes a buscarme.
La última escena 139
PRIMER CUADRO
Nietzsche toma aire en eljardín. Su mano sostiene una
pequeña sombrilla roja. De él sólo es visible su extrema in-
movilidad. Elisabeth Forster-Nietzsche, sentada junto a su
hermano, lee sirviéndose de su monóculo. De pronto, se acer-
can unos niños y colocan piedras dentro de la sombrilla abier-
ta. La m4ier no hace nada para evitarlo. Desde una ventana,
el enfermero Valerio Schnapps* contempla la escena, impo~
tente. Luego los niños se retiran, tan stgilosgmente como han
llegado; y observan desde lejos. Al rato, Ntétzsche se levanta
. con esjUerzo. Cuando está a punto de cerrar la sombrilla, un
hombre, a quien nadie ve llegar, se la toma rápidamente.
SÓCRATES: No, no lo hagas.
ELISABETH: ¡¡Sócratesll
Nietzsche lo mira. Su rostro inexpresivo se anima con la'
mirada del que intenta reconocer a alguien a quien ha dejado
de verse mucho tiempo. La hermana se levanta bruscamente.
Sócrates tira las piedras que, de cerrar Nietzsche la sombrilla,
habrían caído sobre él. Luego arroja lejos la sombrilla.
ELlSABETH (furiosa, llamando) ¡Schnappsl ¡Schnappsl
El enfermero Schnapps acude presuroso y, ante un gesto
de Elisabeth, ayudaaNietzsche a caminar hacia el interior de
la casa. La mLfjer recoge la sombrilla y va hacia Sócrates.
ELlSABETH (empuñando la sombrilla) ¿A qué has venido?
¡lVIárchatel
SÓCRATES (tomando la sombrilla conjUerza) ¡Fueral No podrás
impedir que hable con tu hermano.
Elisabeth lo mira. Sócrates clava sus qjos en ella. Elisabeth
queda tiesa, sin la JTl€nor posibilidad de movimiento.
SÓCRATES (yendo hacia el interior de la casa) ¿No sabes que
. paralizar a los vivos es una de las posibilidades .de los
* Por escribir en la forma del teatro. voy a utilizar la tercera y no la primera
persona para mi rol en la escena. [V. Schnapps.)
 ---.--- - ...--
140 Malena Lasala
muertos? (Dándose vuelta. aElisabeth, sonriente) A veces
nos aburrimos en el Hades ... (Para sí) El tiempo en que
estará sin movimiento basta y sobra.
SEGUNDO CUADRO
Habitación de Nietzsche. Nietzsche, acostado, ve venir a
Sócrates. Cierra los ojos y los aprieta con fuerza como si de
ese modo pudiera apartar una visión ingrata. El enfermero
Schnapps observa con desconjianza al recién llegado. Sócrates
está yajunto a la cama.
SÓCRATES: He hecho un viaje tan largo para verte ... Necesito
que me escuches.
Nietzsche, sin reacción, mantiene su actitud.
SÓCRATES: Debes poder querer nuestro encuentro. Sea yo tu
amigo o tu enemigo. De otro modo, te traicionarías a ti
mismo. No olvido la doctrina que me hizo llorar de rabia
y desesperación días enteros.
Nietzsche entreabre los ojos y mira a Sócrates con extra-
ñeza.
SCHNAPPS (Para-sí) Su cara se ha animado. Es asombroso ...
¿quién será este hombre?
SÓCRATES: Sí. Creí que no iría a soportarlo. Pero fui valiente,
como tú debes serlo ahora. ¿Recuerdas? "Volverás a en-
contrar cada uno de tus dolores y de tus placeres, cacla
uno de tus amigos y de tus enemigos, cada esperanza y .
cada error, cada rayo de luz, cada brizna de hierba."
Nietzsche mira a Sócrates repentinamente conmovido.
SÓCRATES: Tenías razón. Es la idea más poderosa, la hora en
que la humanidad vivirá su mediodía.
La emoción de Nietzsche ha ablandado y dado expresión
asumirada.
NIETZSCHE (A Schnapps, hablando por primera vez) Vete, por
favor, Valerio.
-.---~-._-
--.-- ..- .
-~-.'
La última escena 141
SCHNAPPS (Asombrado, para sí) Desconozco su voz... pero
habla ... (A Nietzsche, yéndose) Sí, discúlpeme.
El erifermero hace el gesto de salir, pero, sin que nadie lo
advierta, se oculta detrás de un espeso cortinado. De pronto, _
ve la cara de Sócrates pegatia a la suya. Retrocede esparlfudo. :
SÓCRATES (Riendo) ¿Pero es verdad que soy tan feo? (Agitando
su mano en el aire y haciendo aparecer unos papeles
amarillentos, una pluma y un tintero) Toma, vas a nece-
sitarlo. Adivino tus deseos. Pero concentra tus oídos, no
tenemos mucho tiempo.
SÓCRATES (Otra vez júnto a Nietzsche) Bella e insuperable
doctrina. Pero con ella estableciste una ley mucho más
implacable que mi ecuación virtud-felicidad. ...
NIETZSCHE (Incorporándose de golpe) ¡Schnappsl ¡Schnappsl
El enfermero retira el cortinado para acudir al llamado de
Nietzsche. Sócrates lo detiene.
SÓCRATES (Tomándolofuertemente del brazo) ¡Quietol ¿Acaso
no quieres que mejore?
NIETZSCHE (Desorbitado) ¡¡Schnappsll
SÓCRATES (A Schnapps, en un susurro) Piensa que, si me voy,
callará otra vez ... piensa en la hermana cuando cobre
movimiento ... mis poderes tienen limites ...
El enfermero desiste y vuelve a su escondite.
TERCER CUADRO
SÓCRATES (Acercándose a Nietzsche).Tienes que aceptarlo. En
mi fórmula, la feliCidad era un anzuelo. En la tuya, el
deber no tiene concesiones. Escúchate: "Vivid de tal modo
que quisiérais vivir otra vez cada momento y vivir del
mismo modo eternamente".
NIETZSCHE: ¡Fueral¡Fuera de mi casal Has traído el arma más
vil para humillarme: tu asquerosa dialéctica. .
SÓCRATES (Repentinamente entristecido) Tienes razon, la
 142 Malena Lasala
dialéctica es para mí un vicio contraído para siempre.
(Después de una pausa) Es una profunda gratitud lo que
me trae.
Nietzsche se ablanda de pronto y lo mira en silencio.
SÓCRATES: Sólo gracias a ti pude curar una enfermedad peor
que las que asaltan a los vivos.
NIETZSCHE (Desdeñosamente, disimulando su interés) ¿Cuál?
SÓCRATES: Querer morir otra vez y no poder.
NIETZSCHE (Con desconfianza) Querer morir otra vez ... ¿por
qué? . máscara, que fue casi como despegarme _de mi sombra.
SÓCRATES: ¿Recuerdas lo que me hacía grato el pensamiento
de la muerte?
NIETZSCHE: ¿De cuál de tus mentiras hablas? , SÓCRATES (Repentinamente temeroso, hablando de un modo
SÓCRATES: No era una mentira. Era un sueño. Yo imaginaba
que en el Hades seguiría dialogando. Que ello sería para
mí una felicidad. incomparable porque, al ser mis inter-
locutores más felices, no habría ya acusadores a quienes
debiera responder. Sería una maravillosa manera de pasar
el tiempo.
. Nietzsche sonríe ahora bondadosamente.
SÓCRATES: Pues bien. Contemplar la historia humana, el
sucederse de los siglos sin que se hubiera cumplido el
menor de mis deseos, hizo que la ~onversación perdiera
para mí todo sentido. Me volví cada vez más silencioso. Al
principio, los argumentos me provocaban impaciencia,
luego me encontraban distraído y no podía enfrentar las
objeciones. Al final, terminaron ·por aburrirme mortal-
mente. Y entonces callé, dejé de hablar. El diagnóstico de
los médicos fue "melancolía". y tú sabes: una melancolía
que dura eternamente ... eso es para los muertos el infier-
no. Hasta que llegaste tú y me abriste el mundo, volvíste
a dar sentido a mi existencia.
NIETZSCHE (Horrorizado) ¿Qué dices? ¿Dices que fui yo quien
te hizo amar de nuevo la dialéctica?
SÓCRATES: Espera. No te dejes llevar por tu injusto odio a la
dialéctica y permíteme seguir hablando.
La última escena 143
NIETZSCHE: ¿Dices "injusto" odio? (Meneando la cabeza) No.
No vamos a entendemos.
SÓCRATES: Te ruego, no desistas precisamente ahora. Ningún
filósofo hizo por mí lo que tú hiciste. (Después de una
pausa) Me arrancaste la máscara y, al hacerlo, volviste
posible lo imposible.
NIETZSCHE (Sin poder disimular su ansiedad) ¿Pero qué' es lo
imposible de que hablas?
SÓCRATES: Lograste que pudiera contemplar mi propia
NIETZSCHE (Sin poder reprimir una sensación dé triunfo) ¿Y qué
fue lo que viste de ti mismo?
vacilante) Bueno ... claro ... no te enojes ... vi algo distinto
de 10 que tú viste de mí. .
Nietzsche se desploma en la cama, como si alguien lo
hubiera golpeado por la espalda. Sócrates, angustiado, se
acerca a él. Se hace unpesado silencio. LafiguradeSchnapps
surge, fantasmal, del cortinado. Nietzsche, porfin, abre los
ojos y mira a Sócrates.
CUARTO CUADRO
NIETZSCHE (En un hilo de voz) Viniste para humillarme ...
hazme el favor ... vete ...
SÓCRATES (Firme) No, ahora no me iré. Quieres saber para qué
vine y quiero responderte. Por más que te repugne, no
puede evitarse la pregunta por la fmalidad de nuestros
actos, aunque no sea la conciencia sino el instinto el que
deba responderla.
NIETZSCHE (Con una especie de resignación) Ay, Sócrates ... me
llevas gran ventaja. Conoces mi obra palabra por palabra
y yo sólo estoy cierto del daño que hizo Platón al darte
vida, al permitir que gobernaras su escritura. Has tenido

144 Malena Lasala
todo el tiempo para amasar argumentos en mi contra, y,
COmo el avaro, contarlos uno a uno; instante tras instan-
te. A mí, en cambio, no me estaba pennitido utilizar el
tiempo de ese modo. Me reclamaban tareas más urgen-
tes. Por' eso yo extraje lo mejor del olvido y túlo peor de
la memoria.
SÓCRATES (Repentinamente deprimido) Sólo intenté salvar la
obra de mi pueblo. (Animándose) Tú, en cambio, eres el
filósofo del porvenir. (Con franca impaciencia) Y de una
vez por todas he de decirte a qué lJ,e venido.
NIETZSCHE (Con cansancio} Tamb!én me crees tonto ... ¿Acaso
piensas que no sé que me harás víctima otra vez de tus
rodeos? (Sarcástico) Platón se equivocó. No es una "se-
gundanavegación" lo que habrá de hacernos tocar tierra.
I Navegas en círculos y das vueltas como un ·trompo para
llegar al punto de partida. (Adivinando la reacción de Só-
crates) Y no te apresures a alegrarte porque quise decir .. .
(Remarcando las palabras) para llegar a ninguna parte .. .
SÓCRATES (Sin hacer caso al ataque de Nietzsche, sereno}Vine
a rogarte que no permitas que nada te arrebate, ni la
muerte, el personaje más. bello cón el que un hombre
puede dar..testimonio de su paso por la vida. (Ante la mirada
interrogante de Nietzsche) Que no mueras abandonando
la más bella de las máscaras.
NIETZSCHE (Impacientándose) ¿Pero qué 'pretendes hablando
mi lenguaje? ¿Cuál es esa máscara?
SÓCRATES: La que fue construida con la madera del artista y
del filósofo, aquellos que se aliaron para dartenacimien-
to ... aquellos que lograron amarse una noche de tregua...
Nietzsche hace silencio. Mira a Sócrates casi con terror.
SÓCRATES (Suavemente) Debes recobrar la fuerza de tu voz.
No puedes condenarte al silencio ... nitú ni yo podríamos
ser místicos ...
NIETZSCHE (Con voz ahogada) Es verdad ... pero no me pidas
eso.
--,--~-'.-
La última escena 145
Es Sócrates quien ahora hace silencio, al adivinar en Niet-
zsche un dolor extremo y contenido.
SÓCRATES (Hablando. por fin) ¿Te acuerdas? ¿Te acuerdas
cuando escribiste sobre mí: "Aquel lógico despótico tuvo
de cuando en cuando el sentimiento de una oIÍlisión, de
una laguna, de un vacío, de un deber quizá incumplid~"?
Pude descubrir gracias a ti el significado de aquel sueno.
(Nostálgico) Ah, si volviera a nacer, haría caso a aquella
sombra. Cultivaría la música, sí. .. (Mirando a Nietzsche,
casi desaftanteJ p~ro a través del aforismo.
Se hace un nuevo y profundo silencio. Luego, Nietzsche y'
Sócrates hablan en voz tan baja que es imposible oírlos. De
pronto, Nietzsche empieza a reír acarcqjadas.
QUINTO CUADRO
Las carcqjadas. de Nietzsche resuenan en el cuarto casi
alegremente. Sin entender, pero contento por la reacción del
enfermo, Schnapps ríe también detrás del c;:ortinado, aso-
mándose para disfrutar la escena. Sócrates, en cambio,
permanece muy serio y yensativo. t?"
NIETZSCHE (Ahogándose de risa) ¿Y pretendes que te crea?
¿Tú, tú un pesimista? ¿Tú un trágico? . .
SÓCRATES (Molesto) Si dejas de reír podré explicarlo. En ello
va tu vida.
NIETZSCHE: Tu ironía es soportable. Patético y solemne, qué.
quieres ... me das r i s a . ' , .
Nietzsche ríe otra vez. Luego se interrumpe al ver a Socra-
tes con la cara entre las manos. Se desarma.
NIETZSCHE (Suavemente, casi con dulzura} Sócrates, por favor,
habla.
SÓCRATES (Sombrío) Por un momento pensé que debía irme,
que también esta vez fracasaría.
NIETZSCHE: ¿Tú hablando de fracaso?

146 Malena Lasala
SÓCRATES (Siguiendo el hilo de su pensamiento) Si no hubiera
fracasado allá en Atenas, quizá habría sido un hombre
más alegre, quizá mi estilo juguetón, mi desapego, ha-
brían sido verdaderos.
NIETZSCHE 'rPerdiendo toda animosidad) ¿Pero qué era 'lo que
querías ocultar?
SÓCRATES: Pregunta más bien qué enfermedad quería com-
batir. Una enfermedad que ganaba cada vez más terreno
en mi interior.
NIETZSCHE: ¿Cuál?
SÓCRATES: Piensa en la leyenda que me recordaste acerca de
lo que Sileno dijo a Midas: "Raza efimera y miserable, hija
del azar y del dolor", dijo el compañero Dioniso, ¿por qué
lO
me obligas a contestar lo que más te valdría dejar estar
en la ignorancia? Lo que debes preferir a toda cosa es 10
totalmente inalcanzable para ti: no haber nacido, no ser,
ser nada. Yen segundo lugar, lo que debes preferir es
morir pronto" .. , Habiéndose perdido el pesimismo creador
de la tragedia, la sabiduría de Sileno dejaba de ser sabi-
duría para transformarse en una peste. Tú lo sabes más
que nadie. ¿Cómo soportar el horror de la existencia sin
transfigurarlo en creación? ¿Con qué reemplazar la
prodigiosa alianza que dices 'que mi"pueblo había logrado'
entre Apolo y Dioniso? Me lo hiciste ver con claridad.
Muerta la fuerza creadora que sustenté!.ba la tragedia,
¿qué obra oponer al pesimismo práctico? Un pesimismo
que tenía dos caminos para desarrollar su enfermedad:
o el individualismo en busca del poder o el individualismo
en busca de la nada. El que destruiría la ciudad o el que
aniquilaría el corazón.
NIETZSCHE: ¿Qué quieres decir?
SÓCRATES: Yo debía combatir los dos. Pero si no extirpaba
antes el mal que se había instalado en mí, no podría hacer
n~a por mi pueblo. Primero desesperado y fmalmente
hastiado, había comenzado a asistir al hundimiento de la
147
La última escena
polis. Corría el riesgo de no querer hacer absoh:rtamente
nada. Con toda precisión, tú hablaste de nihilismo ...
NIETZSCHE: Ay, Sócrates ... no sé cómo tolero que uses de un
modo tan poco riguroso mi lenguaje. Nihilismo ... ni tú ni
ningún griego podría comprender esa palabra ... lajuven-
tud se los impide... ,
SÓCRATES (SÚl entenderle) Pero algo vino en mi ayuda final-
mente.
NIETZSCHE: ¿Qué?
SÓCRATES: Ese peculiar modo de ocupar la ,plaza pública y
luchar que llamas la dialéctica. La invención del disfraz
que más desprecio te produce: el optimismo teórico.
(Adelantándose a la reacción de Nietzsche) No digas nada,
ya lo sé. Sé tanto como tú que una ciudad y un hombre
vigorosos necesitan de razones. Pero esas razones re-
claman realidad, no son argumentos de los que uno pueda
, setvirse para sustituir la acción por esa mentira que los
hombres llaman la verdad.
NIETZSCHE: No sé a dónde quieres ir parodiando mi rechazo a
tu forma de vida decadente.
SÓCRATES: Ahacerte comprender que, a pesar de todo, era un
remedio y un invento portentoso, si se tiene en cuenta el
fm que me ayudaría a realizar.
NIETZSCHE: ¿Y entonces cuál fue tu fracaso?
SÓCRATES: Al no poder cumplir su fin, un instrumento grande
se reveló como irrisorio. (Bq.jando los qjos) Todas tus
criticas son ciertas.
NIETZSCHE (Animándolo) ¿Pero cuál era esa fmalidad que para
ti hacía tan'grande a la dialéctica?
SÓCRATES: Una finalidad tan seria e importante como la que
en tu caso hace grande al aforismo.
NIETZSCHE (Para sí) Este hombre es tan inteligente que, usan-
do mi máscara, me ha obligado a ponerme la suya. Me ha
llevado de la mano, como un niño, sin que yo me diera
cuenta. Hem~ aquí, totalmente metido en el pensamiento
 ~-~.-~----~~-~
148 Malena Lasala
de la fmalidad de la existencia... (A Sócrates) Te advierto
Sócrates. Intentas transformarte en mí. Pero, te lo ase~
, guro, no eres ni serás un actor trágico.
SÓCRATES (Desanimado) Has vuelto a pensar que nada noble
es lo que me trae. Lo adivino en tu mirada. ¿Cómo hacerte
entender que lo único que quiero es abrir mi corazón?
Nietzsche mira a Sócrates. Al sentirlo sincero, vuelve a
ablandarse.
SÓCRATES: Ya te lo dije. Yo quena salvar a mi ciudad.
NIETZSCHE: ¿De qué modo?
SÓCRATES: Con lo que yo llamo el "arte de la fuga" y tú llamas
la dialéctica.
NIETZSCHE (Mirándolo asombradp) ¿Qué significa esa metáfo-
ra en tu boca?
SÓCRATES: Desde que te leí ya no soy tan afecto a las com-
paraciones. Prefiero la metáfora. Sabe dar en el blanco al
primer tiro. Créeme. Fuiste tú quien lo pensó de un modo
insuperable: al divertirse en hundir esa catedral de con-
ceptos que el hombre racional ha erigido en el agua, el
impulso metafórico revela el devenir.
NIETZSCHE: Sigue, Sócrates. Renuncio a destruirte. Después
de todo, no.tengo por qué hacerlo. No eres mi maestro.
SÓCRATES (Mirándolo a los ojos, con tristeza) Vine a hablarte
porque jamás tendré un amigo como tú ...
Nietzsche baja los ojos, conmovido. Luégo se rehace y mira
a Sócrates adustamente.. . vida misma en la plenitud de su poder...
NIETZSCHE: El "arte de la fuga" ... la dialéctica convertida en
arte musical. Mira, Sócrates, es tan absurdo que sólo me
testa divertirme. Continúa.
SÓCRATES: Como sabes, la fuga es en música la más refmada
. expresión del contrapunto: al surgir, las distintas voces
no parecen acercarse sino huir. Es lo que yo hacía al
preguntar. Practicaba una fuga de tres voces: la que huye
de~ saber, la que huye del modelo, la que huye del amor.
Mis discípulos pretendían que les suministrara un mo-
-
~ -~-~----~.
La última escena 149
delo y un saber y además que los amara. Pero yo era un
visitante que se iba en el momento de llegar. Donde era'
. esperado, nunca estaba. Siempre era otro el lugar de la
cita.
NIETZSCHE (Sin poder disimular el creciente interés que ld ha
ganado) ¿Y todo eso para qué?
Sócrates. se acerca a la ventana y mira hacia eljardín.
Vuelve en una actitud nerviosa, como si le hubiera llegado la
hora de marcharse. .
SÓCRATES: Es muy complejo y largo de explicar ... Yo buscaba
que cada uno hiciera tan suyo el problema de la polis, que
la comunidad ocupara su corazón a tal extremo, que no
fuera posible en él otro interés.
NIETZSCHE: Y para ello inventaste la "conciencia", ese lugar de
exilio donde el hombre europeo enloqueció de vanidad ...
SÓCRATES (Hablando precipitadamente) No había otro reme-
dio. En una sociedad en que el verdadero sujeto ya no
estaba, donde todo vínculo real con el conjunto se había
roto, sólo era posible convocar al individuo e inventarle
un centro. Generarle la ilusión de autonomía. Hacerle
descubrir que el valor supremo estaba dentro suyo ... algo
más importante que la salud del cuerpo, la riqueza y los
honores. Mostrarle que podía encontrar otro alimento del
orgullo ... sólo con saber explorar dentro de sí. .. (Con voz
ahogada) Yo quería hacerles sentir que la justicia era la
NIETZSCHE (Con tristeza) Ciertamente, tu fracaso fue total. ..
SÓCRATES: y; sin embargo, después de 'muchos siglos, descubn
gracias a ti que, a pesar de todo, mi arte no carecía de
sentido .
NIETZSCHE (En un impulso totalmente espontáneo) Dime,
amigo, cuál es ese valor.
Sócrates lo mira con asombro, conmovido por lamanerade
Nietzsche de llamarlo. Vuelve a sentarse.
SÓCRATES: Hablo del sentido que tiene toda búsqueda de la
 150
MaIena LasaIa
verdad, aunque sea una pura ilusión lo que la impulse ...
esa ilusión de saber que, en el extremo de su esfuerzo,
sólo puede encontrar el saber de la ilusión ... transfor-
marse en ironía ... (Poniéndose de pie) Con todas sus
trampas, con toda su impotencia, aun lo peor de aquello
que llamas la dialéctica, aun ese momento en que los
argumentos apagan el brillo de la imagen es, al fm y al
cabo, un bello hacer. No es sino la expresión lo que juega
y trabaja; .. en este "apartado rincón del universo cente-
lleante" ... '
NIETZSCHE (Retomando naturalmente su propio discursoj
hubo una vez un astro en el que animales inteligentes
ti • • •
inventaron el conocimiento. Fue el minuto más altanero
y ... "
SÓCRATES (Impidiéndole proseguir y mirándolo con intención)
"... pero, al fin de cuentas, apenas un minuto ... "
NIETZSCHE (Comprendiendo y sonriéndole casi con complici-
dad) "Tras breves respiraciones de la naturaleza, el astro
se heló y los animales inteligentes perecieron."
Los dos hombres se quedan en silencio, con los ojos bqjos,
pensativos.
SÓCRATES (Levantando la vista y mirándolo con un dejo melan-
cólico) Y la expresión es vida que lucha por sí misma, que
sabe de ese silencio final que ;a. derrota ... y lo demora ...
Aun en los casos en que se oculta tras la lógica, toda
expresión lleva en sí algún vestigio de tragedia. "
Nietzsche ha escuchado a Sócrates atentamente. Se deci-
de a hablar por fin. aunque se nota que le cuesta, como si
temiera herir a Sócrates. ,
NIETZSCHE: Y sin embargo, Sócrates, cómo te ocultas a ti
mismo a través de estas palabras ... Tu manera de morir
fue quizá el último golpe asestado a la tragedia.
SÓCRATES (Defendiéndose, sorprendido) Pero yo he sido un
maestro en el arte de mOrjr... en aceptar la muerte ...
NIETZSCHE: No, Sócrates, no te engañes. Si dices que te ayudé
La última escena 151
a descubrir tu propia máscara, soy yo el que ahora no
puede abandonarte sin que vuelvas a mirar dentro de ti.
Sócrates lo mira con repentina ansiedad, como si algo
extremadamente doloroso se le empezara a revelar en ese
instante.
NIETZSCHE: Tú no aceptaste la muerte, no te engañes.
Sócrates mira a Nietzsche, entregándose indefenSo a su
palabra..' '
NIETZSCHE: Tú no supiste callar en el momento de tu muerte:
Hiciste como los emigrantes, cuando ,§!u barco está a
punto de zarpar. Tienen que volver a deéirse unos a otros
lo que minutos antes se dijeron. Hablan más que nunca,
poniendo en escena unay otra vez la despedida. El tiempo
apremia. Detrás de ese ruido, el océano y su silencio
hueco esperan impacientes, seguros de su presa... No,
Sócrates, no fue aceptar la muerte tu modo de morir.
SÓCRATES (Con profundo malestar) No puedo comprenderte.
, NIETZSCHE: Si la hubieras aceptado, habrías estado en silencio
el último instante de tu vida. Así habrías demostrado que
'la muerte no era sino la vida misma que se afirma. Quien"
afirma la vida, es capaz de entregarse a su horror. Y la
única prueba de ello es el silencio ...
SÓCRATES (Desplomándose en un asiento) Continúa, te lo
ruego ...
NIETZSCHE (Con dulzura) Tú no aceptaste la muerte, la elegis-
te ...
Nietzsche ha terminado de hablar casi en un susurro. De
pronto. la ventana del cuarto se abre y se cierra con estrépito.
La escena queda a oscuras. El enfermero Schnapps ...
Acá se interrumpe bruscamente el manuscrito de Valerio
Schnapps, el enfermero. Seguramente la razón es que la
hermana, rotó el encantamiento que le impedía el movimiento,
 -.----
"-. ..
-
152
Malena Lasala
pudo entrar al cuarto y encontrar a Schnapps detrás del
cortinado. A los quince días de la muerte de ese hombre a
quienValerio había consagrado sus cuidados, encontraron
a éste muerto, se piensa que de un síncope. Estaba en el
suelo, con los ojos muy abiertos y como custodiando la .
puerta de su casa. Aferraba en la mano los sucios papeles
en los que había escrito lo que acabo de dar a conocer. Mis
superiores me mandaron luego a registrar la casa. Elisabeth
Forst~r-Nietzsche había denunciado a Valerio Schnapps
acusandolo de robo. Lo que ella exigía de nosotros era en-
contrar los 'manuscritos que contenían todo lo que su her-
mano había dicho en sus largos días de agonía. Según la
versión de la señora Nietzsche, el enfermero los habría
sustraído el mismo día de la muerte de su hermano. Apro-
vechándose de la distracción que el dolor le provocaba, habría
logrado burlar la Vigilancia y robar los manuscritos. Pero en
la modesta casa de Valerio sólo estaba el relato y la escena
que ustedes ya'conocen y, debajo de la almohada, un libro
que el pobre hombre leía seguramente al acostarse: Así habló
Zaratustra.
Weimar, un día de septiembre del año de 1900.
En algún lugar de Buenos Aires;
ochenta años después.
Al terminar de leerle estos escritos que misteriosamente
habían llegado hasta sus manos, Borges se quedó un tiempo
callado. Luego comenzó a reír. Reía quedamente, como para
sí mismo, ignorando mi presencia. Finalmente dirigió hacia
mí su rostro y dijo: . -Por el Eterno Retorno se logra lo que ninguna historia,
-Si Sócrates volviera a nacer, podría cultivar la música;
tal parece ser su sueño. Pero es evidente que no podría ser
jamás un metafisico. Dominado por su obsesión de gratitud,
-.----
'-. .. -
La última escena 153
creyó que era su propia voluntad la que había determinado
la visita.
-¿Y qué otra cosa si no? -le pregunté.
Borges volvió a reír:
-El Eterno Retorno -respondió.
Lo miré interrogante.
-Sí. El Eterno Retorno es el único responsable del en-
cuentro. La ceguera metafisica de Sócrates sumada a su
pasión política y moral le impidió reconocerlo.
Al decirlo, Borges entornó un poco más sus ojos ciegos y
pareció con ellos divisar la inmensidad. Luego reparó en que
yo no comprendía.
-Claro -dijo con una sonrisa levemente maliciosa-o
Que Sócrates creyera que la visita a Nietzsche se deb~ó a su
pura voluntad fue quizá una astucia del Eterno Retorno.
-Por favor, explíqueme -,-rogué.
Borges no pudo reprimir un gesto de impaciencia. Era
evidente que acababan de nacerle deseos de escribir. Pero,
al notar mi desconcierto, volvió a poner en juego sus dotes
ya olvidadas de maestro.
-Escúcheme, entonces -dijo-o El Eterno Retorno es la
ideametafisica más audaz que las fuerzas humanas pudieron
concebir. Y lo es hasta tal ¡punto que varias veces he e~do
tentado de creer que Nietzsche hablaba en sentido literal al
decir que esa idea le había sido revelada.
-Pero ya los antiguos la habían inv~ntado -me atrevi a
objetar.
-Se equivoca -respondió-o Usted se refiere simple-
mente a la concepción cíclica del tiempo-. Borges hizo si-
lencio. Por un momento temí que mi intervención hubiera
sido inoportuna. Pero enseguida prosiguió:
sea ciencia o ficción, puede alcanzar.
Su gesto pareció atrapar en el aire alguna imagen y dijo,
con un dejo de nostalgia:
 154 La última escena 155
Malena Lasala

-,-El Eterno Retomo logra hacer volver lo diferente. necesita distender el tiempo en distintas dimensiones para
",-",-¿Pero cómo puede ser? ~respondí, elevando involun- poder generar su acto creador.
tariamente el volumen de mi voz-o Yo entiendo que pueda Comprendí que, a pesar de su cansancio, Borges ya no
volver 10 igual, no lo diferente. ¿Cómo pUede algo volver si no deseaba ser interrumpido. Al instante prosiguió:
ocurrió? -El encuentro entre Sócrates y Nietzsche ocurrirá infi-
. -Su pregunta es la trampa o el truco de la concepción nitas veces y será nuevo cada vez. Ambos gestaron con su
lineal del tiempo -dijo, meneando la cabeza-o En ella~ el obra creadora la posibilidad de la infinita diferencia. Por eso
pas~do y el futuro ahogan el presente hasta no dejarlo el Eterno Retomo los'elige y elige que se encuentren. Por eso
respIrar. es esta escena una eterna actualidad.
Borges se dio cuenta de mi incomodidad, de que yo no Contado así por Borges, el Eterno Retomo me había des-
llegaba a comprender su pensamiento. lumbrado. En ese instante era Borges qUién veía, mientras
-Ya al decir "ocurrió" ;por ejemplo, se le otorga al pasado yo sentía que mis ojos concentraban mi propia ceguera y la
un peso ontológico del que carece-dijO-. Decir "lo ocurrido" del mundo. Apreté los párpados y, manteniéndolos así
es .hablar de algo perfectamente asible, es hacer surgir un durante un rato, pensé:
objeto ante los ojos. Tanto la historiografia como la ficción -Entonces fue erEtemo Retomo 10 que condujo a Borges
literaria se reconfortan con ese contorno luminoso que di- a estos manuscritos ...
bujan en la oscuridad insondable de la historia. Dicho de Cuando abrí los ojos; Borges había puesto ante mi una
otro modo: lo que no es su objeto, 10 que no es "lo conocido", hoja en blanco y una pluma. Los tomé. Él comenzó entonces
es lo que para ellas "no ocurrió". En el Eterno Retomo vuelve a dictarme y yo a escribir...
en ca~bio, 10 oculto, 10 invisible, 10 no reconocido, 10 perdido:
lo olvldado desde siempre, lo que jamás llegó al lenguaje. Por
eso vuelve no 10 igual sino 10 diferente.
Borges adivinó en mi rostro el esttiipor. Pensó un momento
y añadió:
-El Eterno Retomo es la doctrina del presente creador.
Lo que pasa y eternamente vuelve en el instante es 10 nuevo
de lo viejo, el futuro del pasado; la diferencia irrepetible;
-:-:-Pero el. pasado es 10 que fue y el futuro es lo que será
-dIJe, en el mtento de desandar un camino que no me sentía
capaz de transitar. Armándose de paciencia, Borges señaló:
-El pasado y el futuro sólo son en el presente. Si conver-
timos al presente en apenas un punto de inserción de dos
segm~ntos de una línea y de este modo separamos el pasado
y el futuro, nos ha ganado la ilusión. En realidad, futuro y
pasado son un "invento" del presente. Es el presente el que