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Professora: Dallila Braga

Disciplina: Educação Contemporânea

Professora : Dallila Braga

E-mail dallilabraga@gmail.com

TEOLOGIA NA CONTEMPORANEIDADE: BUSCANDO UM SABER QUE NÃO “REDUZ O MUNDO


A NOSSAS MEDIDAS”

(...)

A teologia liberal do século XIX e o desenvolvimento da hermenêutica históricocrítica


usufruíram dos critérios de verdade da modernidade. Com a hermenêutica históricocrítica, os
esforços teológicos se concentraram em argumentar a plausibilidade histórica de todos os
fatos miraculosos. Assim, relatos bíblicos como o milagre da multiplicação dos pães passam a
ser explicado (exaurido) como uma atitude humana de partilhar o pão; a travessia do mar
vermelho aconteceu em uma época de seca; Jesus andando sobre o mar ocorre devido à
quantidade de sal.

No século XIX, a teologia tornou-se liberal. Ela procurava uma assimilação ao mundo
moderno, relativizando e historicizando a pessoa de Jesus Cristo e seu significado para a
salvação do ser humano. Era uma teologia apologética em busca da “essência do cristianismo”
a partir do conceito, da história, da ética, da existência e da experiência. Mesmo a teologia
liberal sendo contestada por outras posturas teológicas, por reações neo-ortodoxas, o
racionalismo e o naturalismo também foram determinantes ao fazer teológico. Enfim, as
quatro formas modernas de consciência de verdade podem ser condicionantes ao pensamento
teológico. Para Braaten, de um lado, “[...] historicismo, naturalismo, racionalismo e
pragmatismo - expressam a subjacente premissa comum da autonomia do sujeito humano: „o
ser humano é a medida de toda a verdade‟” (BRAATEN, 1995, p. 47, grifo nosso).

Essa premissa de autonomia não é ilegítima, pois 6 “O poder de transformar o mundo


de modo fundamental não está sob o controle do ser humano. A práxis transformadora pode
ser apenas a realização histórica da reconciliação que o evangelho anunciou ao mundo através
da ação de Deus em Cristo. [...] A noção da prioridade da mensagem de Jesus acerca do reino
de Deus é o plus da práxis transformadora. A ética provém da escatologia; o fundamento da
possibilidade de uma práxis verdadeiramente libertadora reside no evento escatológico do
reino de Deus em Cristo.

“O critério do evangelho vem primeiro; a práxis é sempre um segundo passo”


(BRAATEN, 1995, p. 46; 47). 7 Como a razão se rebelou contra a fé, no século XIX, buscaram-se
novas formas de articulação teológica, uma teologia apologética. Ritschl, considerado pai da
teologia liberal, define Jesus como modelo ético perfeito de como ser humano deveria ser e
não como filho de Deus em termos metafísicos. A essência da religião está nas ideias de
comunhão religiosa. A Teologia Liberal, além de Ritschl, incluía Ernst Troeltsch e Adolf von
Harnack e tinha o objetivo de harmonizar a religião com a consciência cultural da época
(GIBELLINI, 2002, p. 19ss). Além da ética, com Baur, a história era o critério de articulação
Professora: Dallila Braga

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teológica; discutia-se a história universal e seus antagonismos dialéticos, consolidando o


método histórico-crítico e a dogmática, dando origem a Escola de Tübingen. Schleiermacher
destaca a experiência religiosa; a fé é descrita como sentimento de dependência absoluta e,
nesse sentimento, Deus e o humano se encontram (DREHER, 1995).

A partir de Hegel, a teologia fundamentava-se no conceito e no pensamento. Logo, de


um lado, surgiu a Teologia Especulativa e, de outro, uma antiteologia de Marx e Feuerbach. Em
Kierkegaard, quando há a discussão de fé e razão, deduz-se uma teologia baseada na
existência, pois não bastaria saber a verdade, era necessário ser. Se, de um lado, há uma
teologia que quer entrar em sintonia com a modernidade, por outro, surgem neo-otodoxias, e
com as guerras mundiais, Karl Barth insiste que a teologia deve partir de Deus e não do ser
humano. Deus é o sujeito da teologia, e o conhecimento de Deus não é possível a partir da
razão humana, apenas a partir da revelação. Inclusive, sua concepção de religião é
extremamente negativa, pois a religião é algo humano (BARTH, 2002).

Ao almeja a liberdade frente a qualquer sistema autoritário, heterônomo. Por outro


lado, a teologia não deveria pautar a verdade nem na autonomia nem na heteronomia, “[...]
mesmo que sua própria visão de liberdade absoluta a fará decididamente simpatizar com
todas as pessoas que lutam para derrubar estruturas desumanas de dominação, religiosas ou
políticas” (BRAATEN, 1995, p. 47). Por mais esforços que a teologia possa ter feito para se
adequar aos novos paradigmas, não é uma alternativa viável abandonar e repelir sua tradição,
a metafísica, por mais críticas que se possa ter a ela.

Nesse sentido, Arendt afirma que “o próprio Kant acreditava que a necessidade de
pensar além das limitações do conhecimento só era despertada pelas antigas questões
metafísicas de Deus, liberdade, imortalidade, e que ele tinha „considerado necessário negar o
conhecimento para dar lugar a fé‟ [...]” (ARENDT, 2004, p. 231).

Arendt considera que, nesse sentido, Kant “[...] lançou os fundamentos de uma futura
metafísica sistemática‟ como um „legado para a posteridade‟” (ARENDT, 2004, p. 231). As
tentativas teológicas de críticas à metafísica não trazem uma saída contundente. Como
Westhelle indica, “[...] ao evitar um discurso metafísico ou mesmo positivista, parece que me
entrego de vez às críticas mais frequente a que a teologia tem sido submetida na
modernidade” (WESTHELLE, 1995, p. 268).

Religião torna-se, de fato, “[...] uma representação ilusória inscrita no meio de uma
situação agônica com o propósito de dominar e disciplinar em larga escala. Este argumento
pressupõe e sustenta que existe uma razão inversa entre significado da existência humana e a
ideia do transcendente” (WESTHELLE, 1995, p. 269).

Dessa forma, a religião é vista unicamente por abordagens essencialistas e/ou


funcionalistas: Ao contrário das ciências, há na teologia um resíduo irredutível e inelutável que
torna a consistência ótica um princípio inatingível. [...] Em última análise, é uma questão de fé
e não de visão. [...] a inadequação científica da teologia deve ser examinada à luz do que ela
traz ao conhecimento e que não está compreendido ou exaurido na visualização e
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sistematização. O recurso à imaginação e à experiência não é somente uma condição prévia da


tarefa teológica, mas é o que se encontra em seu âmago, dando sustentação e vitalidade à
narrativa que ela produz. Este é o saber incorporado do qual a teologia depende, embora
simultaneamente ela o queira ocultar na ilusória tentativa de alcançar consistência ótica
(WESTHELLE, 1995, p. 274).

Assim, apesar do saber teológico estar entre o racionalismo, o pragmatismo, o


naturalismo e o historicismo, há na própria teologia algo irredutível, afinal, suas verdades e
esperanças não se findam com o fim eminente das coisas terrenas. Nesse sentido, é desafiador
a percepção de Arendt de que foi perdida a capacidade de maravilhar-se com o que é dado,
consumida pela dúvida corrosiva de emitir qualquer juízo sobre a realidade, sobre as
experiências, resultando num permanente medo da ilusão, do engano. Por isso, a teologia não
31 se afirmando como ciência, reconhece algo irredutível, não plenamente exaurível, mas nem
por isso vazio de significado.

George Bataille, ironicamente, asseverou que “a única forma de definir o mundo é


reduzi-lo a nossas medidas e então, com um riso, descobrir que ele está além de nossas
medições” (BATAILLE, 1991, p. 99). E como na expressão “saber transfigurado pelo amor”, o
acento não recai no saber, o riso surge, frente ao mistério, o maravilhar-se. E a fé transparece
como a “coragem de amar com base no amor crido, a liberdade para amar com base na
libertadora promessa de amor” (EBELING, 1988, p. 213).

A definição de teologia enquanto “saber transfigurado pelo amor” (ALVES, 1986, p. 32)
confere à teologia, primeiro, um caráter crítico/profético, em relação à realidade e em relação
a si própria: denunciar onde não há amor. Em segundo, implica em dizer que um saber
transfigurado é um saber à disposição do amor e não um saber do progresso, da evolução ou
um saber confinado em academias e em eclesiais.

Enfim, é um saber que não possui uma „forma‟ comum tem um compromisso fora
dele mesmo. Em outras palavras, como saber transfigurado pelo amor, o acento não recai no
saber, “porque não é pelo conhecimento que os corpos são ressuscitados, mas pelo amor... É
aí que se inicia o gesto, e não no saber” (ALVES, 1986, p. 32). Em terceiro, o amor, ao qual está
voltado o saber, emerge de todas as experiências de exílio, de sofrimento. Teologia se compõe
de falas, de palavras compartilhadas “[...] que animam o corpo e lhe dão vida nova”; é ouvir
“os gemidos dos que sofrem” (ALVES, 1986, p. 32).

É um amor que não se confunde com ideologias, mas tem um comprometimento, pois
amor não é uma atividade de solidão, é amor na presença de outras pessoas nesse mundo. (...)

Referência
ALVES, Rubem. Tempo e Presença. Teologia, Rio de Janeiro, n. 206, mar. 1986, p. 32.

Kathlen Luana de Oliveira