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Introducción
1.
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Sin retorno
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Introducción
2.
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Sin retorno
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Introducción
3.
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Introducción
4.
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Introducción
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Sujeto y metafísica
Emmanuel Biset
1.
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1. F. Nietzsche, Mas allá del bien y del mal, trad. A. Sánchez Pascual, Madrid,
Alianza, 1983, p. 60.
2. Ibíd., p. 38.
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13. M. Heidegger, Nietzsche, Vol. II, trad. J.L. Vermal, Barcelona, Destino,
2000, p. 119.
14. Ibíd. P. 119.
15. M. Heidegger, “La época de la imagen del mundo, op. cit., p. 73.
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33. J. Derrida, “Hay que comer, o el cálculo del sujeto”, trad. V. Gallo y N.
Billi, Pensamiento de los Confines, Nº 17, 2005.
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35. J. Derrida, “Hay que comer, o el cálculo del sujeto”, op. cit.
36. Ídem. En uno de sus últimos escritos, Derrida discute la definición de
democracia en tanto palabra compuesta por “demos” y “kratos”, indica que
allí se juega una tensión irresoluble entre un principio crático definido por
la ipseidad y un demos que excede cualquier estabilización o limitación.
Para Derrida bajo el término ipseidad se encuentran, al mismo tiempo, una
referencia al sí mismo, al ser que es propiamente sí mismo y una referencia
al poder, a la soberanía, a la potencia. En resumidas cuentas: a sí mismo
como señor. Por ello, la democracia puede definirse como la tensión entre un
principio que define el demos desde esa ipseidad, que regula la apertura sólo
a los ciudadanos, a los hermanos y semejantes, y un principio de apertura a
los desemejantes, a los otros, a todo excluido. Cf. J. Derrida, Canallas, trad. C.
de Peretti, Madrid, Trotta, 2002.
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4.
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incluso una ruptura del ser-con, un Otro justamente con el que no puedo
hacer comunidad; segundo, que por ello la crítica que esbozan contra el
concepto de sujeto es radical, aún manteniendo diferencias entre ellos
(Levinas como un pensamiento de la “subjetividad del sujeto” y Blanchot
como un pensamiento de la “subjetividad sin sujeto”). Cf. E. Levinas, Fuera
del sujeto, trad. R. Ranz Torrejón y C. Jarillot Rodal, Madrid, Caparros, 1997 y
M. Blanchot, La escritura del desastre, trad. P. de Place, Caracas, Monte Avila,
1990.
49. Aun cuando sea necesario complejizar el vínculo del estructuralismo
con el concepto de sujeto. Así, Hernán García muestra en su capítulo
la complejidad del lugar del sujeto en Foucault, aquel autor que había
decretado su desvanecimiento como un rostro dibujado en la arena.
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50. J.L., Nancy, “¿Quién viene después del sujeto?”, trad. E. Biset, en
Política Común, N° 6, University of Michigan, 2014.
51. Ídem.
52. La reapropiación también puede ser entendida bajo la forma del
“proyecto”: “En el proyecto, al contrario, el sujeto se apropia la presencia-
a-distancia del sentido en el modo de la proyección: las ideas, los valores, la
idea y el valor del sujeto mismo, no pueden más ser más que proyectados
sobre la pantalla de la representación, puesto que su estatuto o su naturaleza
son del orden de la significación”. J.L. Nancy, El olvido de la filosofía, trad. P.
Perera, Madrid, Arena, 2003.
53. Ibíd.
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54. J.L. Nancy, ¿Un sujeto?, trad. L.F. Alarcón, Buenos Aires, La cebra, 2015,
p. 14.
55. Si en este caso Nancy parece acercar su definición de sujeto al
psicoanálisis lacaniano, no será simple la relación con éste último. En un
libro del año 1973, en conjunto con Lacoue-Labarthe, señalan que el sujeto
de Lacan todavía permanece como “presupuesto” construido desde una
onto-semiología. J.L. Nancy y P. Lacoue-Labarthe, El título de la letra,
Barcelona, Editorial Buenos Aires, 1981. En el presente libro, los capítulos de
Roque Farrán, Daniel Groisman, Natalia Lorio y Mercedes Vargas muestran
diferentes aristas de los modos en que el psicoanálisis lacaniano supone una
redefinición del concepto de sujeto.
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59. J. L. Nancy, El sentido del mundo, trad. J.M. Casas, Buenos Aires, La
Marca, 2002, p. 63.
60. Ibíd., p. 65.
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67. Ídem.
68. J.L. Nancy, El sentido del mundo, op. cit., p. 90.
69. En La verdad de la democracia señala: “La política democrática es, pues,
política alejada de la asunción. Pone término a oda especie de ‘teología
política’, sea teocrática o secularizada. Postula en consecuencia como axioma
no todo (ni el todo) es política. Que todo (o el todo) es múltiple, singular-
plural, inscripción en fragmentos finitos de un infinito en acto”. J.L. Nancy,
La verdad de la democracia, trad. H. Pons, Buenos Aires, Amorrortu, 2009, p.
57. Cf. J.L. Nancy, “Ser-con y democracia”, La pléyade, Vol. 6, N° 1. En su
capítulo dedicado a Balibar, Carolina Juaneda y Aurora Romero muestran
cómo el concepto de ciudadanía permite redefinir al sujeto.
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Sujeto y alteridad
Problemas y desplazamientos desde una
perspectiva decolonial
Sofía Soria
1. Introducción
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1. Para una apreciación detallada sobre las personas, trayectorias, eventos,
temas y espacios institucionales implicados en la conformación de este
proyecto intelectual, cf. S. Castro-Gómez y R. Grosfoguel, “Prólogo. Giro
decolonial, teoría crítica y pensamiento heterárquico”, en: El giro decolonial.
Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global, S.
Castro-Gómez y R. Grosfoguel (eds.), Bogotá, Siglo del Hombre Editores,
Universidad Central, Instituto de Estudios Sociales Contemporáneos
y Pontificia Universidad Javeriana, Instituto Pensar, 2007, pp. 9-23; W.
Mignolo, “El pensamiento decolonial: desprendimiento y apertura. Un
manifiesto”, en: El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más
allá del capitalismo global, S. Castro-Gómez y R. Grosfoguel (eds.), Bogotá,
Siglo del Hombre Editores, Universidad Central, Instituto de Estudios
Sociales Contemporáneos y Pontificia Universidad Javeriana, Instituto
Pensar, 2007, pp. 25-46; E. Restrepo y A. Rojas, Inflexión decolonial: fuentes,
conceptos y cuestionamientos, Popayán, Universidad del Cauca, 2010, pp.
13-40.
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23. Esta es una pregunta que Maldonado-Torres recupera del planteo que
Lewis Gordon hace en Existentia Africana: Understanding Africana Existential
Thought, Nueva York, Routledge, 2000.
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Sujeto y alteridad
25. Con esto queda claro cómo la apropiación de Levinas delinea una
explícita diferencia con la ontología heideggeriana y sugiere la prioridad de
la ética en relación a la política. En este sentido: “[E]ste mundo —loco, salido
de quicio— ha atestiguado la tragedia brutal de la política que, según el autor
de Totalidad e Infinito, escindida de la ética la ha negado con vehemencia.
De aquí la lucha desatada en un ‘cuerpo a cuerpo’ contra Heidegger. Pues,
pareciera que ante el resuelto enraizamiento en la facticidad, que no tolera
ya la distinción entre ‘vida’ y ‘situación efectiva’ (Da-sein), se abriera una
nueva unidad entre vida y política”. M.M. Quintana, “Entre nos otros. La
radicalización de la alteridad en Levinas. Nuevos apuntes para el hambre
del cíclope”, en: A parte Rei, N° 47, 2006, p. 3.
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Sujeto y soberanía
Natalia Lorio
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3. F. Nietzsche, Más allá del Bien y del Mal, trad. A. Sánchez Pascual, Madrid,
Alianza, 1983, p. 88.
4. Ibíd., p. 219.
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1. Negatividad
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2. Sacrificio
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13. Aunque luego esa verdad sea llevada al discurso y narrada, Bataille se
distingue de Hegel en que esa verdad llevada a discurso no encuentra su
acabamiento en el mismo, se trataría de una verdad que excede el discurso
(acaso en esta consideración se comprende el exceso escriturario de Bataille,
exceso que no quiere encerrar la verdad o acabar de decirla, sino que en su
exceso muestra la imposibilidad de tal cosa).
14. Ibíd., p. 26.
15. No serán pocas las veces que Bataille hable de la farsa, de la comedia o
del fraude que muchas veces se sospecha y se deja ver en el aparentemente
incólume mundo del sentido. La verdad del desgarramiento no puede ser
alcanzada por medio del discurso. Justamente el discurso siempre es medio,
de ahí Bataille señala la impotencia del sabio para alcanzar la soberanía.
Cf. G. Bataille, Lo que entiendo por soberanía, trad. A. Campillo, P. Sánchez
Orozco, Barcelona, Paidós, 1996.
16. Bataille asegura que integra elementos de la Fenomenología del Espíritu,
aunque por supuesto le imprime un “tono heterogéneo” al hablar de
soberanía, que está impregnado de sus interpretaciones de lo sagrado a
través de Durkheim, Mauss, Dumézil, entre otros.
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3. Gasto
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27. Cf. G. Bataille, La Conjuración Sagrada, trad. S. Mattoni, Bs. As. Adriana
Hidalgo editora, 2003.
28. G. Bataille, La Conjuración Sagrada, op. cit., p. 112.
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30. Bataille se apoya en los análisis de Mauss (El ensayo sobre el don) en
torno a las instituciones primitivas para dar cuenta del carácter secundario
de la producción y la adquisición, dado que el intercambio aparece como
“pérdida suntuaria de objetos donados: se presenta así, básicamente,
como un proceso de gasto sobre el cual se ha desarrollado un proceso de
adquisición” G. Bataille, La Conjuración Sagrada, op. cit., p. 119.
31. L. Hill, Bataille, Klossowski, Blanchot: Writing at the Limit, op. cit., p. 44.
32. Mauss en el Ensayo sobre el don estudia los caracteres de la usura en
las prácticas y prestaciones en las que el intercambio le posibilitó reconocer
las ambigüedades del don.: las mismas, en apariencia tienen un carácter
voluntario y gratuito, sin embargo se encuentra forzado por intereses ligado
al prestigio. Mauss asume que todavía intervienen en las transacciones de
nuestras sociedades elementos de la moral y la economía, por lo que el
sistema de prestaciones totales que estudia permiten reconocer que lo que
se intercambia no son sólo bienes y riquezas, sino también cortesias, ritos,
fiestas. Cf. M. Mauss, El ensayo sobre el don. Forma y función del intercambio en
las sociedades arcaicas, trad. J. Bucce, Buenos Aires, Katz, 2009.
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34. L. Hill, Bataille, Klossowski, Blanchot: Writing at the Limit, op. cit., p. 41.
35. La idea que subyace es que en la interioridad del hombre como en
su actividad social no pueden limitarse a lo razonable y al cálculo. Si el
hombre, en relación al gasto cósmico es un ser señalado que presenta como
su característica principal tomar a cargo esa dilapidación en sí mismo.
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4. Lo sagrado y la comunicación
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40. “No querer serlo todo es ponerlo todo en cuestión. Cualquiera subrepticiamente,
queriendo evitar sufrir, se confunde con el todo del universo, juzga cada cosa como
si la fuese, del mismo modo imagina, en el fondo que jamás morirá. Estas ilusiones
nubosas las recibimos con la vida como un narcótico necesario para soportarla: pero,
¿qué es de nosotros cuando, desintoxicados, nos enteramos de lo que somos?.”. G.
Bataille, La Experiencia Interior, op. cit., p. 10.
41. G. Bataille, El culpable, op.cit., p. 44.
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45. G. Bataille, Sobre Nietzsche, trad. F. Savater, Madrid, Taurus, 1972, p. 49.
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5. Comunidad
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48. G. Bataille, La Experiencia Interior, op. cit., p. 34-35 (El texto sigue así) “Me
es preciso ahora desplazar el interés. La comunicación de una «realidad-humana»
dada supone entre los que se comunican, no lazos formales, sino condiciones
generales, Condiciones históricas, actuales, pero actuando en un cierto sentido. Digo
esto en un intento de alcanzar lo decisivo. Cuando, por otra parte, he inferido la
herida y después he abierto la llaga”.
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Aporías
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63. Ibíd., p. 120.
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La des-creación del sujeto en Giorgio
Agamben
1.
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4. Cf. M. Foucault, Las palabras y las cosas: una arqueología de las ciencias
humanas, trad. E. C. Frost, Buenos Aires, Siglo XXI, 1968.
5. Cf. G. Deleuze. “¿Qué es un dispositivo?”, en: AA. VV., Michel Foucault
Filósofo, Madrid, Gedisa, 1990.
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Sujeto y potencia
tos del poder.6 Pero no sólo ello, sino que esa posición señala
también la dirección que el poder debe retomar una y otra vez,
la línea de fuga –término acuñado por Deleuze en sus lecturas
de Foucault– que debe perseguir en todas sus variaciones his-
tóricas. Podemos sostener que en esta lectura, el sujeto para
Foucault sería un efecto del dispositivo en el que se encuentra
inserto, pero un efecto que excede al mismo dispositivo consti-
tuyendo nuevos campos de resistencia y de subjetivación que
redefinirán la entera gramática del poder. Así, en una asunción
lógica del futuro anterior, lo que Chignola realiza con su lectu-
ra foucaulteana es una ontologización de la resistencia y de la
subjetividad política no ya como una antesala natural que los
dispositivos de poder intentan doblegar, sino como un efecto
excesivo, esto es, como un borde que se pliega sobre sí mismo
y se fuga constantemente respecto del orden imperante. Una
verdadera ontología de la fuga constituyente7, que señala una
subjetividad inventiva que se opondría totalmente a la (de)
subjetivación agambeniana ya que esta implicaría un “someti-
miento” y una “pasivización”8 del sujeto.
2.
6. Posición que se hace por demás evidente en Foucault, Michel. Historia
de la sexualidad I. La voluntad del saber, trad. U. Guiñazú, Siglo XXI, Buenos
Aires, 2005 y en Foucault, Michel. Seguridad, Territorio, Población. Curso en el
Collège de France (1977-1978), Trad. H. Pons, Fondo de Cultura Económica,
Buenos Aires, 2006.
7. De allí su filiación a las tesis de Antonio Negri, como veremos.
8. Respetamos la traducción del italiano “passivazione” que realiza
el mismo Chignola con este término, dado que la alternativa española
de “pacificación” no respeta la solidaridad conceptual que existe entre
la pasividad (eje de la crítica de Chignola a Agamben) y la potencia de
a-pasionarse (lo que pierde de vista la crítica de Chignola), sobre la que
volveremos para comprender la paradoja de la subjetivación/desubjetivación
donde el autor de Homo sacer piensa al sujeto.
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10. Esta es la tesis sostenida por Agamben en uno de los dos grandes polos
de su crítica a Occidente en la saga homo sacer, esto es, el polo de la soberanía.
Cf. G. Agamben, Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, trad. A. G.
Cuspinera, Valencia, Pre-textos y G. Agamben, Estado de excepción. Homo
sacer II, 1, trad. Flavia Costa e Ivana Costa, Buenos Aires, Adriana Hidalgo,
2005.
11. Esta es la tesis sostenida por Agamben en el otro gran polo de su crítica
a Occidente desarrollada en la saga homo sacer, esto es, el polo de la oikonomía
y de la administración, cf. G. Agamben, El reino y la gloria. Una genealogía
teológica de la economía y del gobierno, trad. F. Costa, E. Castro y M. Ruvitoso,
Buenos Aires, Adriana Hidalgo.
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3.
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16. G. Agamben, Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, op. cit., p. 64.
17. G. Agamben, “La potencia del pensamiento” en La potencia del
pensamiento, op. cit., pp. 367-368.
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18. G. Agamben, Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, op. cit., p. 83.
Traducción corregida.
19. A. Cavalletti, “El filósofo inoperoso”, en: Deus mortalis. Cuaderno de
filosofía política, Dossier: Giorgio Agamben. pp. 51 a 71. Asimismo, consideramos
que esta tercera modulación de la potencia (de-no-no) se corresponde con lo
que Deleuze, a partir de Bergson, ha llamado “imagen-cristal” ya que ella no
es sino “el punto de indiscernibilidad de las dos imágenes distintas, la actual
y la virtual, […] un poco de tiempo en estado puro.” G. Deleuze, La imagen-
tiempo. Estudios sobre cine 2, Buenos Aires, Paidós, 2014, p. 114.
20. Tal como J.-L. Nancy afirma respecto del “comunismo literario” en La
comunidad inoperante, trad. J. M. Garrido Wainer, Santiago de Chile, Arcis,
2000, pp. 50-51: “Vale decir que supone también necesariamente, obras
(literarias, políticas, etc.): mas lo que se inscribe, e inscribiéndose transita
por el límite, se expone y se comunica (en lugar de querer, como el habla,
realizar un sentido); lo que se reparte, es la inoperancia de las obras.” A
pesar de la cercanía que comparten los proyectos filosóficos de Nancy y
Agamben, es importante señalar sus diferencias, sobre todo en la figura de
la inoperosidad, ya que el primero la sigue concibiendo bajo un esquema
relacional mientras que el segundo busca desplegarla en una figuración
de la política más allá de cualquier esquema relacional. Cf. M. L. Saidel,
“Deconstrucción del sujeto metafísico en Nancy y Agamben: hacia una
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26. Cf. G. Agamben, “La potencia del pensamiento”, en: La potencia del
pensamiento, op. cit., p. 363; G. Agamben, Opus dei. Archeollogia dell’ufficio,
op. cit., p. ; G. Agamben, “Oeuvrer/desoeuvrer: en quête d’un nouveau
paradigme. Entretien avec Giorgio Agamben”, en: Agenda de la pensée
contemporaine, N°16, printemps, 2010.
27. Pureza acá no significa simplemente algo incontaminado, exterior a los
dispositivos y juegos de poder, como tampoco al puro resultado de la fricción
entre ellos. Lo puro no es anterior ni posterior al entramado del dispositivo,
así como tampoco lo es la vida ni la potencia. Lo puro (la vida, la potencia)
es la emergencia de una transparencia que como tal no es sino lo más opaco,
una energía que se disipa en su misma brillantez. Inclusive en el más antiguo
palimpsesto que pudiera encontrarse, inclusive en la archi-huella de una
escritura infinita que allí habría, inclusive allí podría seguirse escribiendo
pero, fundamentalmente, podría no escribirse. Y esta ínfima posibilidad,
que se expondría incluso en cada nueva escritura, esa virtualidad sería
pura no porque hiciera primar una alternativa por sobre las otras (la raza, la
nación, la clase) sino porque en una disyunción inclusiva abrazaría a todas
las alternativas sin realizarlas. Es esa no-realización, o esa des-creación, lo
que brilla en medio de los trazos y sus fricciones, en medio de los abecedarios
y las marcas, en medio de la escritura y la tabula rasa. Ese en medio no es sino
la escritura de la tabula rasa: “una tabula rasa que es impresionada por su
misma receptividad y puede, así, no no-escribirse” G. Agamben, “Pardes: la
escritura de la potencia”, en: La potencia del pensamiento, op. cit., p. 460.
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4.
Ahora bien, es posible traer a colación una cita más que mues-
tra de modo cabal quizás toda la estrategia ontológico-política
de Agamben. Hacia el final de la conferencia de 1987, afirma:
“Pero es toda la comprensión del viviente la que debe ser
cuestionada, si es verdad que la vida debe ser pensada como una
potencia que incesantemente excede sus formas y sus realiza-
ciones.”34 En resumidas cuentas, esto implica que ante la conti-
nua y perpetua biologización de la vida que la biopolítica asume
como destino histórico en nuestros días, la propuesta política
agambeniana intenta hacer de dicha vida un factum ontológico
imposible de apropiar. Y esta ontologización de la vida opera-
da a través de la disquisición sobre la potencia inoperosa no es
otra cosa que devolverla a su amorfia constitutiva, es decir, a
su pura materialidad, a una situación inasignable, imposible de
identificar en un sujeto concreto, que impida cualquier apro-
piación de ella. Ello es precisamente lo que Agamben denomi-
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Agamben, Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, op. cit., pp. 61-62: “El
interés del libro de Negri reside más bien en la perspectiva última que abre,
en la medida en que muestra cómo el poder constituyente, una vez pensado
en toda su radicalidad, deja de ser un concepto político en sentido estricto y
se presenta necesariamente como una categoría de la ontología. El problema
del poder constituyente pasa a ser, pues, el de la ‘constitución de la potencia’
y la dialéctica no resuelta entre poder constituyente y poder constituido deja
lugar a una nueva relación entre potencia y acto, lo que exige nada menos
que repensar las categorías ontológicas de la modalidad en su conjunto. El
problema se desplaza así de la filosofía política a la filosofía primera (o, si se
prefiere, la política es restituida a su rango ontológico).”
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algo cierto, esto es, que la posición de una potencia inagotable de la vida se
difumina en una indeterminación conceptual que socaba el eje de la crítica
y se vuelve un programa de militancia antes que un proyecto conceptual.
41. Contrariamente a la injusta interpretación de sus concepciones de la
potencia que realiza Katja Diefenbach, cf. K. Diefenbach, “To bring about
real state of exception”, op. cit.
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5.
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iglesia, mientras que para Agamben las tesis de Hardt y Negri claramente no
pueden ser entendidas en esa estrategia, con lo cual aparecen cuanto menos
enigmáticas. Cf. G. Agamben, El reino y la gloria, op. cit., pp. 30-31.
47. A. Negri, El poder constituyente, op. cit., p. 44.
48. Cf. Ídem, p. 50.
49. K. Diefenbach, Im/potential Politics, op. cit., p 4.
50. Es necesario recalcar que vía Maquiavelo, Spinoza y Marx, el
pensamiento de Negri reivindica la figura de lo absoluto en oposición a la
de totalidad. Cf. A. Negri, El poder constituyente, op. cit., pp. 51-52. El punto
crítico de este procedimiento es que el sujeto también se vuelve absoluto,
ya que es siempre él quien porta la potencia de ser. Por otro lado, asumir
al sujeto como presupuesto es la operación par excellence de la metafísica
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6.
53. Recordemos que Hardt y Negri han afirmado que el imperio tiene una
“carencia propiamente ontológica.” M. Hardt y A. Negri, Imperio, op. cit.,
p. 118.
54. G. Agamben, Lo que queda de Auschwitz. El archivo y el testigo, trad. A. G.
Cuspinera, Valencia, Pre-textos, 2010.
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con éste, sino que engloba toda la relación entre acto y poten-
cia, se podía definir en última instancia como pura “capacidad
de recepción”, donde actividad y pasividad se indiferencian
constantemente en el acto/potencia de recibir. Esto refería pre-
cisamente, para Agamben, al modo en que se tiene una potencia.
Por lo tanto, la cuestión de la “capacidad de recepción” –que
apunta y define, como veremos, la noción de sujeto– se abre
a partir de una ontología modal que debería “radicalizar las
tesis spinozianas según las cuales sólo hay ser (substancia) y
sus modos y modificaciones.”55 Si bien Negri habría ido en esa
dirección, el problema de encontrar esos modos y modificacio-
nes del ser en la acción del sujeto o en el sujeto como acción, como
hemos mostrado, termina por aislar al sujeto en una acción
constante siempre más allá de sí misma e incluso más allá de la
sustancia-ser que lo sustenta cayendo en el formalismo de una
acción constantemente productiva. Por lo tanto, y por paradó-
jico que parezca, la forma de radicalizar las tesis de Spinoza,
para Agamben, sería más bien postulando al sujeto como una
des-creación o como una obra inoperante. Si en Negri, siguiendo
a Deleuze y a Spinoza, se trataba de mostrar el vínculo indiso-
luble entre creación y resistencia, Agamben inscribe allí una
pequeña reserva:
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Manuel Ignacio Moyano
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Sujeto y potencia
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Sujeto y potencia
Coda
1.
63. El italiano toma esta expresión del fallecido escultor y pintor suizo
Alberto Giacometti, para quien las obras de arte nunca se terminan sino que
se abandonan.
64. Para un desarrollo sustancial de la crítica heideggeriana a la noción de
sujeto, y sus derivas en Jacques Derrida y Jean-Luc Nancy, ver en este libro
el capítulo de E. Biset, “Sujeto y metafísica”.
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168
Sujeto y potencia
2.
67. Con esto, llevamos esta noción de potencia como también la de sujeto
más allá de su domesticación antropogenética en el pensamiento del italiano.
Cf. supra pie de página 30.
68. Cf. G. Agamben, “Identidad sin persona”, en: Desnudez, op. cit., pp.
68-71.
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3.
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Sujeto y potencia
ambos libros y el vínculo esencial que une los análisis sobre el campo de
concentración con el mesianismo agambeniano.
71. Cabe aclarar que utilizamos una versión bíblica distinta a la traducción
que ofrece Agamben en su libro.
72. G. Agamben, El tiempo que resta, op. cit., pp. 35-36.
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Sujeto y Deseo
Notas sobre una dialéctica paradojal
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Sujeto y Deseo
7. J. Lacan, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, Seminario XI,
Trad. J. L. Delmont Mauri y J. Sucre, México, Paidós, 1987, p. 211.
8. J. Derrida, “La estructura, el signo y el juego en el discurso de las
Ciencias Humanas”, en La escritura y la diferencia, Trad. P. Peñalver,
Barcelona, Anthropos, 1989, p. 384.
9. J. A. Miller, “Acción de la estructura”, en Matemas I, Trad. C. de Santos,
Buenos Aires, Manantial, 1987.
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18. Ibíd. p. 28
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Sujeto y Deseo
19. El carácter no teleológico del deseo fue desarrollado por Freud en Más
allá del principio del placer en 1920 a partir de las experiencias clínicas que
echaron por tierra la hipótesis del sueño como cumplimiento de deseo, y
del deseo como principio del placer y motor de satisfacción. La recaída
de los pacientes en el tratamiento (abandonar cuando presentaba mejoría
o repetir aquello de lo que se buscaba sanar), la recurrencia de sueños de
angustia que revivían experiencias traumáticas vividas anteriormente por
los sujetos, e incluso desde la temprana experiencia del juego en el niño
que atraviesa la separación de su madre, Freud pudo detectar el paradójico
movimiento que orienta la vida anímica del sujeto, en el que un más allá de la
vida y del placer empuja, tensa, insiste y hace existir a un sujeto desgarrado.
La tópica freudiana de las pulsiones se define así entre la pulsión de vida
y la pulsión de muerte, en la que se juega el estatuto del sujeto. En este
trabajo no nos detendremos a exponer el concepto de pulsión desarrollado
por Freud ni las variaciones introducidas por Lacan en este sentido. Nos
interesa únicamente con esta referencia mostrar el movimiento paradójico
y no lineal ni necesariamente progresivo que sigue la moción subjetiva sino
socavado constantemente por sí mismo. Ver: S. Freud, Más allá del principio
del placer, Psicología de las masas y análisis del yo, Trad. J.L. Etcheverry, Obras
Completas, Tomo XVIII, Buenos Aires, Amorrortu, 1990.
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Sujeto y Deseo
48. Decimos escena sin querer que pase por alto el sentido teatral de este
término: escena, montaje, puesta en escena o dramatización que de alguna
manera establece las posiciones en las que los sujetos quedan fijados. Bataille
ha señalado el elemento de la comedia en esta puesta en escena de la lucha
por el reconocimiento, ya que es tan necesaria la presencia absoluta de la
muerte como factor de lucha y como índice de las posiciones amo/esclavo,
pero a la vez la muerte nunca debe darse en acto, ninguno debe morir. Ver:
G. Bataille, Escritos sobre Hegel, Trad. I. Herrera, Madrid, Arena Libros, 2005.
49. Hegel no habla de lucha por prestigio, esto es algo propio de Kojève.
50. A. Kojève, La dialéctica del amo…op. cit., p. 181
51. Ídem.
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Natalia Lorio - Mercedes Vargas
52. Oyente de Kojève desde 1933, Lacan lo reconoce como su maestro. Ver,
D. Aufrett, Alexandre Kojève. La filosofía, el estado y el fin de la historia, Trad.
C. Gilman, Buenos Aires, Letra Gramma, 2009, p. 366.
53. J. Butler, Sujetos del deseo… op. cit., p. 263
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Sujeto y nudo
Atravesamiento del vacío y anudamiento
en Lacan, Badiou y algunos otros
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1. Introducción
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Sujeto y nudo
3. J. Lacan, Escritos 2, trad. T. Segovia, Buenos Aires, Siglo XXI, 2003, p.
801.
4. Históricamente, se puede apreciar este viraje epistémico en Lacan al
comparar sus formulaciones de la Tesis de psiquiatría (1932) y las de su
primer Seminario (1953), tal como lo hace B. Ogilvie en Lacan. La formación
del concepto de sujeto (1932-1949), trad. I. Agoff, Buenos Aires, Nueva Visión,
2000, p. 35: “‘Consideremos ahora ― dice Lacan ― la noción de sujeto.
Cuando se la introduce, se introduce el sí mismo. El hombre que les habla
es un hombre como los demás: hace uso del mal lenguaje. El sí mismo está
entonces cuestionado. Así, Freud sabe desde el comienzo que sólo si se analiza
progresará en el análisis de los neuróticos’ (S I, 8) [13]. Esta vuelta sobre sí,
inhabitual en el marco de una psicología cientificista, no estaba aún en el
programa de la Tesis: en 1932, se concedía importancia a las perturbaciones
del sujeto y al sentido que éste les daba, pero lo que se hallaba en cuestión
era solamente el sujeto enfermo. En 1953, el psicoanálisis pasa a ser la
referencia principal, y quien queda también en entredicho es el terapeuta”.
Lo que se profundizará cada vez más, por ejemplo en el Seminario XI (1964),
donde Lacan se interrogará por el objeto del psicoanálisis (el sujeto) y el
211
Roque Farrán
deseo del analista (el objeto) en confrontación con una versión reductivista
(cientificista) del concepto. De allí que se puedan practicar distintas entradas
al pensamiento de J. Lacan, según los seminarios o escritos que se elijan, tal
como se puede apreciar en varios de los capítulos de este libro (véanse los
capítulos de M. Vargas y N. Lorio, M. Llaó, D. Groisman).
5. Como dice Le Gaufey: “[…] ninguna episteme de envergadura se
construyó sin volver a poner en su plan de trabajo una nueva acepción
del término y del concepto [sujeto] que es considerado como haciendo el
nexus de un nuevo saber”. G. Le Gaufey, El sujeto según Lacan, trads. M. A.
Castañola – M. T. Arcos, Buenos Aires, El cuenco de plata, 2010, p. 78.
6. Pues, como se sabe, la propiedad básica del nudo borromeo es que si
se corta uno cualquiera de los redondeles de cuerda que lo conforman se
produce inmediatamente el desanudamiento de todo el entramado (que
puede contar desde tres a infinitos cordeles). Este es nuestro modo de pensar
la fragilidad del sujeto.
212
Sujeto y nudo
7. E. de Ípola, Althusser, el infinito adiós, Buenos Aires, Siglo XXI, 2007, p.
107.
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31. A. Badiou, Condiciones, trad. E. Molina y Vedia, Buenos Aires, Siglo XXI,
2002, p. 264.
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33. Véase R. Farrán, Badiou y Lacan: el anudamiento del sujeto, Buenos Aires,
Prometeo, 2014.
34. C. Marqués Rodilla, “Sobre el sujeto…”, op. cit., p. 348.
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Sujeto y nudo
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Sujeto y nudo
38. Véase sobre la pestilencia del sujeto, en este mismo libro, el capítulo de
D. Groisman.
39. Para ver cómo se aborda esta compleja disposición afectiva desde una
perspectiva próxima a la misma, como lo es la filosofía de G. Agamben, véase
el capítulo de M. Moyano. Aquí y allá no se trata tanto de un pasaje del Sujeto
al Otro (tal es la propuesta decolonial levinasiana presente en el capítulo
de S. Soria) como de pensar al sujeto descentrado (destituido e instituido)
en esos mismos pasajes y cruces entreverados de otredades irreductibles; el
afecto tampoco responde sólo al grito o al llanto, exclusivamente, sino a una
amplia variedad entre las que se encuentra, por ejemplo, la beatitud a la que
aludía Spinoza.
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49. Foucault en B. Ogilvie, La formación del concepto de sujeto, op. cit., p. 43.
50. Ibíd., p. 44.
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66. Nancy logra mostrar muy bien que el “existente singular” en su advenir
es el “sujeto”: “…Yo diría hoy que eso a lo que estamos constreñidos a
llamar ‘sujeto’, a falta de otro término para designar a un existente singular
expuesto al mundo, no ‘es’ nada que pueda tratarse como el sujeto de
atribuciones posibles (X es grande, moreno, erudito, orgulloso…) sino que
‘es’ solamente en el movimiento que lo expone al mundo, es decir, a las
posibilidades de sentido […] Dicho de otro modo, lo que adviene es que
el existente se deshace de toda pertenencia, asignación y propiedad para
enviarse, dirigirse, dedicarse a…nada distinto al hecho mismo de existir, de
estar expuesto a rencuentros, a sacudidas, a encadenamientos de sentido.
Cada vez es un ‘advenir’, un ‘producirse’ y un ‘jugarse’ en el que seguramente
puede reconocerse un ‘si mismo’ pero solo reconociendo al mismo tiempo
que ese ‘si mismo’ (ese sujeto) se encuentra infinitamente alejado, arrojado
detrás y delante, por el choque mismo del ‘advenir’…” (J.-L. Nancy, ¿Un
sujeto?, trad. F. Alarcón, Adrogué, La Cebra, 2014, p. 9). Es justo Nancy
-quizás a pesar suyo- al decir “a falta de otro término”, no podría designarse
mejor la función del sujeto tal como se lee desde el registro simbólico (en
tanto suplencia contingente de una falta irreductible). Sin embargo, para
nosotros, la producción del concepto de sujeto es más compleja que su “ser”
en el “movimiento que lo expone al mundo”. Pues la claridad del concepto,
tanto en su producción como transmisión, depende exclusivamente de la
posición del sujeto; esto es, de su posición efectiva en una trama compleja que
implica lo real, lo simbólico y lo imaginario, y no de la su-posición sustancial
o trascendental, ni del llamado a una simple presencia. Lo cual quiere decir
que la posición del sujeto no está por debajo, detrás, delante o arriba de
lo dicho, del otro o del objeto aludidos. No se trata de una competencia
propia del productor-autor-transmisor, ni del consumidor-lector-receptor,
ni de ninguna supuesta superioridad o profundidad (moral, cognitiva o
afectiva), sino de lo que en efecto sucede entre ellos: el proceso concreto de
anudamiento que requiere la alternancia de posiciones y el entrecruzamiento
de los materiales puestos en juego. En breve, se puede decir que el sujeto
es una respuesta ante la falta del Otro (en sentido subjetivo y objetivo del
genitivo). En tanto respuesta es siempre singular; en tanto lo es a la falta del
Otro es impropia, común o genérica. Como se trata de una respuesta, no
es algo dado sino a producir; lo dado en todo caso -pero hay que dar con
ello y por eso depende de la lógica fortuita del encuentro- es la falta del
Otro. Esta última no se soporta muy bien –otra vez en doble sentido: por el
lado de quien ha de asumirla, y por el lado de la inestabilidad supuesta. En
las inconsistencias apoyarse, decía Celan. Sigue siendo la respuesta común,
242
Sujeto y nudo
genérica, impropia, pero cada quien debe encontrar el sitio justo donde se
juega la falta y responder allí mediante un anudamiento singular.
243
Sujeto y lengua
O la imposibilidad de relación entre Alain
Badiou y Jacques Lacan
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Sujeto y lengua
5. Cfr. Alain Badiou et al., Sobre la idea del comunismo, Buenos Aires, Paidós,
2010.
6. Horacio González, “Sabiduría de la celda”, Página12, 3 de mayo de 2014.
Web:
http://www.pagina12.com.ar/diario/elpais/1-245407-2014-05-03.html
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22. B.Cassin, Jacques el sofista, Lacan, logos y psicoanálisis, op.cit. , pp. 44-45.
23. Ibíd, pp. 43-44.
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31. Cf. Schejtman, Sinthome, Ensayos de clínica psicoanalítica nodal, op.cit., 37.
32. Aún más, en los últimos seminarios de Lacan, lo simbólico se muestra
completamente desperdigado, ya sin posibilidad alguna de hacer “jardines
a la francesa”. El significante nos pierde, lo simbólico es una maleza, el reino
mismo de la inadecuación y la confusión (cfr. Miller, El ultimísimo Lacan,
op.cit.).
33. J. Lacan, De un Otro al otro, trad. N. González, Buenos Aires, Paidós,
2008, p. 64, [1968].
34. A. Badiou, Ibíd, p. 302.
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Sujeto y lengua
42. S. Freud, Las resistencias contra el psicoanálisis, op. cit., pp. 230-231.
43. En francés, la razón (raison) y la resonancia (résonance) producen una
cuasi-homofonía que en castellano se pierde. Véase la referencia de Lacan
al neologismo de Francis Ponge “réson” (“razonancia”) que surge de la
condensación entre raison y résonance en Función y campo de la palabra.
44. A. Badiou, El ser y el acontecimiento, op.cit., p.204.
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Daniel Groisman
45. Al mismo tiempo, esto puede ser pensado con los términos de la
discusión entre el descriptivismo y el antidescriptivismo. La idea del
acontecimiento bajo una lupa descriptivista, implicaría que haya una relación
de significación previa entre el nombre del acontecimiento y un conjunto
de rasgos descriptivos. La misma idea en términos antidescriptivistas, en
cambio, al acentuar el carácter bautismal del nombre, supone una fundación
retoractiva de tales rasgos descriptivos (Cfr. Laclau, La razón populista, op.cit.,
pp. 131-32). ¿Eso quiere decir que, antes del nombre no hay nada? No, pero
aquello que hay es precisamente del orden de lo real, es decir, del orden de
lo imposible (de ser significado).
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Sujeto y lengua
46. J. Allouch, Prisioneros del gran Otro, Injerencia divina I, op.cit., p.57.
47. J. A. Miller, El ultimísimo Lacan, op.cit., p. 158.
48. Incluso el dispositivo del pase no implica un deshacimiento total del
síntoma, la disolución de éste como si fuera una verdad metaforizada ahora
conocida y que cae de una vez y para siempre. Hay en éste un cariz real
irreductible, un padecimiento indescifrable que no hace distingo entre una
“vieja” o una “nueva” lengua. Así lo refiere Miller: “Los análisis duran ahora
mucho más tiempo que en la época de Freud, donde se podía verlo algunas
veces, como con Gustav Malher una tarde de 1912, por ejemplo. En esa
época, se hacía un paseo con Freud por el jardín, se tenía una conversación
un poco sincera con él, y después, ya está. Hoy eso dura. Al final de todo,
ustedes están quizás ante una contingencia que no se trata más de hacer
significar. Es la razón por la cual el fin del análisis da cuenta más de la
263
Daniel Groisman
cuestión del pase que de la verdad. Las verdades sucesivas por las que el
sujeto pasa, desembocan en una fatiga por la verdad o sobre temas reales no
negociables: darse cuenta que hay para sí algo imposible de soportar, o a qué
uno está fijado para siempre y consentir a ello con el menos pathos posible”,
“Filosofía ◊ Psicoanálisis”, op.cit., s/p.
49. Aun, op.cit., p.166. Versión original: “Seulement, une chose est claire, le
langage n’est que ce qu’élabore le discours scientifique pour rendre compte de ce que
j’appelle lalangue (...) Lalangue sert à de toutes autres choses qu’à la communication.
C’est ce que l’expérience de l’inconscient nous a montré, en tant qu’il est fait de
lalangue, cette lalangue dont vous savez que je l’écris en un seul mot, pour désigner
ce qui est notre affaire à chacun, lalangue dite maternelle, et pas pour rien dite
ainsi”.
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51. “De Espartaco a Mao (no el Mao del Estado, que también existe, sino
el Mao rebelde, extremo, complicado), desde las sediciones democráticas
griegas al decenio mundial 1966-1976, son, en este sentido, una cuestión
de comunismo. Será siempre cuestión de comunismo, aun si la palabra,
manchada, deja lugar a cualquier otra designación del concepto que recubre.
Concepto filosófico, en consecuencia eterno, de la subjetividad rebelde”, A.
Badiou, “Acerca de un desastre oscuro”, Acontecimiento: revista para pensar la
política, número 3, 1992, p. 16.
52. Citado en J. Allouch, Contra la eternidad, Ogawa, Mallarmé, Lacan, op.cit.,
p. 31.
53. J. Lacan, La angustia, trad. E. Berenguer, Buenos Aires, Paidós, 2007,
p.318, [1962-63].
54. Citado en F. Vighi, “Dall’evento al sintomo: Badiou e l’ontologia
lacaniana”, Badiou Studies, Volumen 3, número 1, 2014, p.42, Disponible
en: http://badioustudiesorg.ipower.com/cgi-bin/ojs-2.3.6/index.php/ijbs/
article/view/65/full%20text , traducción propia. En el original: “Non è solo
il ‘miracolo’ di un incontro traumatico con l’Evento a staccare un soggeto umano
dalla sua animalità: la sua libido è già in se stessa staccata”.
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59. B. Cassin, Jacques el sofista, Lacan, logos y psicoanálisis, op.cit., pp. 130-131.
60. F. Vighi, “Dall’evento al sintomo: Badiou e l’ontologia lacaniana”,
op.cit., pp. 33-34. Traducción propia. Aquí el original: “Il soggetto badiouiano
è da sempre soggettivato, implicato nel processo di soggettivazione in relazione
all‘evento. Questo assunto dev‘essere inteso nel suo senso più radicale: l‘evento
esiste, ed è riconosciuto nella sua potenzialità rivoluzionaria, solo da un soggetto
engagé, militante, folgorato “sulla via di Damasco” dall‘urgenza e imprescindibilità
della fedeltà ad esso. Per tutti gli altri soggetti, incapaci di riconoscerlo, l‘evento non
esiste. La relazione tra soggetto e evento è dunque circolare: l‘evento presuppone il
punto di vista di una soggettività engagé, che da parte sua è legittimata solo dalla
sua fedeltà all‘evento”.
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70. J.C. Milner, Los nombres indistintos, trad. I. Agoff, Buenos Aires,
Manantial, 1999, p.41.
71. J. Butler, Sujetos del deseo. Reflexiones hegelianas en la Francia del siglo XX,
trad. E. Luján, Buenos Aires, Amorrortu, 2012, p.62.
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La deriva foucaulteana entre
sujeción y subjetivación
1. Introducción
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2. F. Nietzsche, Más allá del bien y del mal, trad. A. Sánchez Pascual,
Madrid, Alianza, 1987, p. 38
3. F. Nietzsche, La genealogía de la moral, trad. J. Mardomingo Sierra,
Madrid, Edaf, 2000, p. 97
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2. Formas de objetivación/subjetivación
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10. M. Foucault, “Verdad y poder”, en: Microfísica del poder, trad. J Varela
y F. Alvarez-Uría, Barcelona, La Piqueta, 1994, p. 187. La primera alusión de
Foucault a una “historia política de la verdad” se encuentra en las ya citadas
conferencias de 1973, M. Foucault, La verdad y las formas jurídicas, op cit, p. 29
11. M. Heidegger, “La época de la imagen del mundo” en Caminos de
bosque, trad. H. Cortés y A. Leyte, Madrid, Alianza, 2010, pp. 63-90
12. En los papeles preparatorios de una conferencia que dictaría en
1981, Foucault escribe: “Para Heidegger el conocimiento del objeto selló
el olvido del Ser a partir de la tekhne occidental. Demos vuelta la cuestión
y preguntémonos a partir de qué tekhnai se formó el sujeto occidental
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3. Sujeción
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nes, los cálculos y las tácticas que permiten ejercer esa forma
bien específica, aunque muy compleja de poder, que tiene
por blanco principal la población, por forma mayor de saber
la economía política y por instrumento técnico esencial los
dispositivos de seguridad”. En segundo lugar, “la tendencia,
la línea de fuerza que en todo Occidente no dejó de conducir,
y desde hace mucho, hacia la preeminencia del tipo de poder
que podemos llamar gobierno sobre todos los demás: soberanía
y disciplina, que indujo, por un lado, el desarrollo de toda una
serie de aparatos específicos de gobierno y, por otro, el desa-
rrollo de toda una serie de saberes”. Por último, “el resultado
del proceso, por el cual el Estado de justicia de la Edad Media
convertido en el Estado administrativo durante los siglos XV y
XVI, se gubernamentalizó poco a poco”29.
En el contexto de esos dos cursos, en mayo de 1978, Foucault
pronunciará una conferencia donde presenta una idea de crí-
tica como “el arte de no ser gobernados de determinada ma-
nera”30, lo que consistirá un marco conceptual para explicar
las prácticas de resistencia más consistentemente que con el
anterior modelo de la guerra y la dominación. La crítica como
un ethos, como una actitud de cuestionadora libertad, implica
retrazar el problema del poder-saber en términos del conjunto
de relaciones entre el poder, el sujeto y la verdad. “Si la gu-
bernamentalización es ese movimiento por el cual se trataba
en la realidad misma de una práctica social de sujetar a los
individuos a través de esos mecanismos de poder que apelan a
una verdad, pues bien, yo diría que la crítica, es el movimiento
por el cual el sujeto se atribuye el derecho de interrogar la ver-
dad por sus efectos de poder y al poder por sus discursos de
verdad”31. La crítica es, entonces, el arte de la inservidumbre
296
Sujeto y poder
4. Subjetivación
297
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32. M. Foucault, El gobierno de los vivos, trad. H. Pons, Buenos Aires, Fondo
de Cultura Económica, 2014, pp. 105-106
298
Sujeto y poder
299
Hernán García Romanutti
Habrá que esperar hasta el curso del año siguiente para que
el análisis aletúrgico acentúe esa dimensión activa de la auto-
producción subjetiva, en el contexto del estudio sobre las artes
de la existencia en la antigüedad grecolatina. En las prácticas
cristianas de la confesión el sujeto estaba bajo obligación de de-
cir la verdad sobre sí mismo y bajo el imperativo de obediencia
a otro, que justificaba esa renuncia de sí en pos de la salva-
ción del alma. En el curso de 1981 –sugerentemente titulado
Subjetividad y verdad– el objeto de las investigaciones foucaul-
teanas serán las “tecnologías del yo” o “prácticas de sí”: una
reflexión sobre los modos de vida, las elecciones de existencia,
el modo de regular la conducta y de fijarse uno mismo fines y
medios.35 Estas tecnologías del yo (en el sentido del francés soi
o del inglés self: el sí mismo como objeto reflexivo) representan
una matriz de la razón práctica junto con las tecnologías de
producción de objetos, las tecnologías de sistemas de signos
que posibilitan la significación y la comunicación, y las tecno-
logías de poder que determinan la conducta de los individuos,
los someten a cierto tipo de fines o de dominación, y producen
una determinada objetivación del sujeto. A diferencia de las
tecnologías de producción, de significación y de dominación,
las tecnologías del yo “permiten a los individuos efectuar, por
cuenta propia o con la ayuda de otros, cierto número de ope-
raciones sobre su cuerpo y su alma, pensamientos, conducta,
o cualquier forma de ser, obteniendo así una transformación
de sí mismos con el fin de alcanzar cierto estado de felicidad,
pureza, sabiduría o inmortalidad”.36 A través del estudio de
estas “técnicas de sí” –estudio que tendrá su prolongación en
el curso Hermenéutica del sujeto, dictado en 1982 y dedicado a
las prácticas del cuidado de sí– la noción de subjetivación, que
había sido introducida para problematizar el modo de relación
entre el sujeto y la verdad, ya no es concebida a partir de la
obediencia a un poder exterior sino a partir de la constitución
ética del sujeto por medio de un conjunto de prácticas que, si
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5. En la deriva foucaulteana
reconocemos como parte formal del grupo social que lo acepta, que se
envanece de ella en voz alta y que silenciosamente conserva su costumbre;
pero podemos practicarla igualmente porque nos consideremos herederos de
una tradición espiritual de la que tenemos la responsabilidad de mantenerla
o de hacerla revivir; también podemos ejercer esta fidelidad respondiendo a
una llamada, proponiéndonos como ejemplo o buscando dar a nuestra vida
personal una forma que responda a criterios de gloria, de belleza, de nobleza
o de perfección.” M. Foucault, Historia de la sexualidad vol II, op cit, pp. 27-28
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49. J. Butler, Dar cuenta de sí mismo, op cit, pp.28-30. Con ello, Butler se
desmarca de la posición que ella misma había adoptado en Mecanismos
psíquicos del poder, en donde adscribía al modelo nietzscheano del castigo
para pensar, también con Foucault, el problema de la sujeción. Ver: J.
Butler, Mecanismos psíquicos del poder, trad. J. Cruz, Madrid, Cátedra,
2001, especialmente el capítulo 3 titulado “Sometimiento, resistencia,
resignificación. Entre Freud y Foucault”. Cf. el capítulo de Natalia Martínez
Prado.
50. J. Butler, Dar cuenta de sí mismo, op cit, p.31
51. J. Butler, ¿Qué es la crítica? Un ensayo sobre la virtud de Foucault, trad.
M. Expósito y J. Barrientos, en http://transform.eipcp.net/transversal/0806/
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los actos que realizamos nunca son del todo originales, “el acto
que uno ejecuta es, en cierto sentido, un acto que ya fue llevado
a cabo antes de que uno llegue al escenario”10. Butler retoma la
obra del antropólogo Victor Turner para sostener que la repe-
tición de la performance, como acción social, “es a la vez reac-
tuación y reexperimentación de un conjunto de significados ya
socialmente establecidos; es la forma mundana y ritualizada de
su legitimación (…) son acciones con dimensiones temporales
y colectivas”11. El proceso de “llegar a ser” un sujeto, en este
sentido, antes que un acontecer original y singular en términos
de su autenticidad supone para Butler una actuación guionada
desde un libreto configurado histórica y socialmente.
En segundo lugar, la concepción social del acto habilita una
manera de comprender cómo se corporeiza y actúa una con-
vención cultural abriendo la posibilidad de atender la relación
entre los actos y sus condiciones de posibilidad. Desde este
enfoque, la actuación no es sólo repetición, también da cuenta
de las configuraciones de poder existentes, “la performance hace
explícitas las leyes sociales”12, pone de manifiesto la configura-
ción del género en términos normativos. Por último, si el géne-
ro no es algo que una tiene, ni tampoco es algo que una es, sino
que es parte de un ir siendo, temporal y socialmente condicio-
nado, sin orígenes-originales de partida, pero tampoco metas
de llegada, los límites del recorrido no pueden ser definidos
a priori. Admiten la repetición consuetudinaria de un camino
establecido, así como el desplazamiento hacia bordes inespera-
dos. Sólo que los desplazamientos no son del todo soberanos.
Desde un abordaje constitutivamente social de la agencia, la
transformación es “más una cuestión de transformación de
las condiciones sociales hegemónicas que de transformación
de los actos individuales que generan esas condiciones”13 por
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20. J. Butler, Mecanismos psíquicos del poder. Teorías sobre la sujeción, trad.
Jacqueline Cruz, Valencia, Cátedra, 2001, p. 119.
21. Ibid, p. 136.
22. J. Butler, Cuerpos que importan. Sobre los límites materiales y discursivos
del ‘sexo’, op. cit., p. 317.
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52. J. Butler, Vida Precaria. El poder del duelo y la violencia, op. cit. p. 41.
53. J. Butler, Dar cuenta de sí mismo. Violencia ética y responsabilidad, op. cit.
p. 118.
54. La desposesión presupuesta en la interpelación como condición para
nuestra responsabilidad, también se encuentra para Butler en nuestra
“ontología corporal”. Desde su perspectiva, el cuerpo como fenómeno social,
expuesto y vulnerable a la “alteridad obstrusiva” también es un punto de
partida para reformular las concepciones individualistas y liberales sobre
la responsabilidad. En J. Butler, Marcos de Guerra. Las vidas lloradas, op. cit.
p. 58.
55. J. Butler, Dar cuenta de sí mismo. Violencia ética y responsabilidad, op. cit.,
p. 113. Énfasis original.
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Sujeto y performatividad
56. Ibid, p. 169. Énfasis añadido. Butler señala que la escena y las implicancias
de la interpelación también pueden entenderse desde el psicoanálisis, en
particular en el contexto de la transferencia psiconanalítica. En sus términos,
“el sentido de la transferencia y la contratransferencia no sólo es construir o
reconstruir la historia de nuestra vida, sino también estatuir el inconsciente
tal como se lo revive en la escena misma de la interpelación. Si la escena
recapitula el inconsciente, sufro de una desposesión de mí misma en la
escena de interpelación”. Porque en otras palabras, entender el inconsciente
“es entender lo que no puede, hablando con propiedad, pertenecerme,
justamente porque desafía la retórica de la pertenencia; es una manera de
quedar desposeído desde el comienzo como resultado de la interpelación
del otro”. J. Butler, Dar cuenta de sí mismo. Violencia ética y responsabilidad, op.
cit., pp. 79, 78.
57. Ídem.
58. Ibid, p. 119.
59. J. Butler, Vida Precaria. El poder del duelo y la violencia, op. cit. pp. 164-5.
60. J. Butler, Dar cuenta de sí mismo. Violencia ética y responsabilidad, op. cit.
p. 123. Énfasis original.
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63. J. Butler, Dar cuenta de sí mismo. Violencia ética y responsabilidad, op. cit.
p. 139.
64. Ibid, p. 151.
65. J. Butler, Marcos de Guerra. Las vidas lloradas, op. cit. p. 17.
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75. J. Butler, Marcos de Guerra. Las vidas lloradas, op. cit. p. 93.
76. J. Butler, “Repensar la vulnerabilidad y la resistencia”, op. cit.
77. J. Butler, Vida Precaria. El poder del duelo y la violencia, op. cit, p. 13.
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83. Ídem.
84. Este término suele ser utilizado por Butler para dar cuenta cierta
proclamación de universalidad por quienes han sido formalmente excluidos
de esa universalidad, como en el caso de “los sujetos que han sido excluidos
de los derechos civiles por las convenciones existentes (…) usan ese lenguaje
de los derechos civiles y activan una “contradicción performativa”, al
afirmar que están cubiertos por aquel universal, exponiendo con ello el
carácter contradictorio de las anteriores formulaciones convencionales de lo
universal”. J, Butler, Lenguaje, poder e identidad, op. cit. p. 151.
85. J. Butler, “Performatividad, precariedad y políticas sexuales”, op. cit,
pp. 327-8.
86. J. Butler, “Repensar la vulnerabilidad y la resistencia”, op. cit.
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87. Ídem.
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El ciudadano como pliegue de
sujeción y subjetivación
1. Introducción
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14. Ídem.
15. M. Foucault, “Struturalism and Post-structuralism”, Dits et Ecrits II…,
op. cit., p. 1266. (Traducción propia).
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21. Ídem.
22. Ídem.
23. Ídem.
24. E. Balibar, Ciudadano Sujeto…, op. cit., p. 14. Balibar dirá; “¿Por qué
es este acontecimiento irreversible, no sólo en el orden de la política sino
también en el orden de la ontología? Con certeza porque, por su mismo título,
la Déclaration plantea una ecuación universal, sin verdadero precedente en
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Sujeto y ciudadanía
la historia, del Hombre como tal y de un nuevo ciudadano definido por sus
derechos, o mejor aún: definido por la conquista y el ejercicio colectivo de
sus derechos, sin ninguna limitación preestablecida”.
25. Ibíd, p. 191.
26. Ibíd, p. 192.
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58. “Hay que subrayar también que no puede haber relaciones de poder
más que en la medida en que los sujetos son libres. […] Para que se ejerza
una relación de poder hace falta, por tanto, que exista siempre cierta forma
de libertad por ambos lados. […] Eso quiere decir que, en las relaciones
de poder, existe necesariamente la posibilidad de resistencia, pues si no
existiera tal posibilidad -de resistencia violenta, de huida, de engaño, de
estrategias que inviertan la solución-, no existirían en absoluto las relaciones
de poder”. Michel Foucault, “La ética del cuidado de sí como práctica de
libertad”, Obras Esenciales, op. cit., p. 1037.
59. Michel Foucault, La inquietud por la verdad, Trad. Horacio Pons, Siglo
XXI Editores, Buenos Aires, 2013, p. 237.
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60. James D. Ingram, “Democracy and Its Conditions: Étienne Balibar and
the Contribution of Marxism to Radical Democracy” en Thinking Radical
Democracy: The Return to Politics in Postwar France, ed. Martin Breaugh, Paul
Mazzocchi, Rachel Magnusson, and Devin Penner, Toronto, University of
Toronto Press, 2005, p. 222.
61. E. Balibar, Violencias, Identidades y Civilidad: Para una Cultura Política
Global, trad, L. Padilla, Gedisa, Barcelona, 2005, p. 169.
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68. Íbid, p.2.
69. Un concepto de ciudadanía pautado en una serie de derechos
establecidos históricamente, pactados socialmente y pautados legalmente.
La ciudadanía social del Marshall requiere de un Estado de Bienestar
Keynesiano que, a partir de un acuerdo interclases instituido políticamente,
habilita a que los derechos puedan ser reclamados jurídicamente. En este
sentido, el ciudadano es visto como acreedor de derechos que le permite
acceder a un estatus jurídico básico.
70. El concepto de ciudadanía diferenciada no implica sólo un estatus
legal definido por derechos y responsabilidades, es también identidad y
expresión de pertenencia a un grupo político. En otras palabras, el goce de
los derechos está dado por la pertenencia a un grupo.
71. E. Balibar, “Antonimies of Citizenship”, op. cit., p.5.
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Sujeto y discurso
Sujeto y discurso
Algunas notas sobre instituciones,
retórica e identificación para pensar
el cambio político
1. Introducción
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en Revista Latin American Politics and Society, vol. 46, N° 3, 2004; F. Panizza
y R. Miorelli “Taking discourse seriously: Discursive Institutionalism and
Post- structuralist Discourse Theory”, en Revista Political Studies, Vol. 61 (2),
2013; V. Schmidt “Taking ideas and discourse seriously: explaining change
through discursive institutionalism as the fourth ‘new institutionalism’”,
en European Political Science Review, Vol. 2, N° 1, European Consortium for
Political Research, 2010.
11. P. Kjaer y O. Pedersen, Ibíd., p. 223.
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12. El debate sobre los vínculos entre historia y política excede los límites
de esta intervención. Por lo pronto, enfocados en la problemática de la
historia conptual, sirven como una vía de entrada a dicha discusión, E.
Palti, “Temporalidad y refutabilidad de los conceptos políticos” en Revista
Prismas, N° 9, Universidad Nacional de Quilmes, 2005, pp. 19 – 34; y E. Biset,
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23. Escribe Laclau: “¿Cuáles son los medios posibles de esta representación
distorsionada? Sólo las diferencias particulares internas al sistema.
Ahora bien, esta relación por la que una diferencia particular asume la
representación de una totalidad imposible y enteramente inconmesurable
con ella es lo que llamo una relación hegemónica.” E. Laclau, “Política de la
retórica” en Los fundamentos retóricos de la sociedad, op. cit., p. 106.
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Una lectura desde Jacques Rancière
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han sido llevadas a cabo, entre otros, por Slavoj Žižek, quien
argumenta que en la perspectiva rancièrana existe una “brecha
entre el orden global positivo (…) y las intervenciones políticas
que perturban ese orden”9. Pero no solo por él, sino también
otros lectores de Rancière incurren en la misma interpretación,
por ejemplo, Javier Franzé sostiene que:
en: Ontologías políticas, Buenos Aires, Imago Mundi, 2011, pp. 101-122.
9. S. Žižek, El espinoso sujeto. El centro ausente de la ontología política, trad.
J. Piatigorsky, Buenos Aires, Paidós, 2005, p. 185.
10. J. Franzé, “La política como proceso de subjetivación. Un estudio de
caso sobre los inmigrantes latinoamericanos en Madrid”, en: Migración y
política: latinoamericanos en la Comunidad de Madrid, Madrid, Trama, 2010,
pp., 83-102.
11. M. Escudero, “La práctica…”, op. cit., p.29.
12. Ibíd. p.15
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24. Según Franzé, ese modo de visibilizar el daño puede asumir dos formas:
la primera es una exteriorización de un “sí mismo” invisibilizado, víctima
de un daño; la segunda responde a una interiorización de otro invisibilizado
que luego implica una exteriorización de ello, sería la manifestación de un
daño sobre otro que considero un daño sobre mí mismo y me hace rechazar
la cuenta en la que estaba incluido. La expresión típica del primer camino
de subjetivación sería “¿una francesa es un francés?”. Mientras que la de la
segunda sería “todos somos judíos alemanes”. J. Franzé, La política como
proceso de subjetivación… op. cit., p. 65.
25. J. Rancière, “Política, identificación… op. cit., p. 148.
26. Esta analogía que estamos enunciando, nos permitiría sugerir la
presencia de una dimensión retórica en Rancière. Si bien el autor nunca lo
ha explicitado de este modo, siguiendo algunos desarrollos de Laclau por
ejemplo, podríamos decir que la desidentificación es el desplazamiento
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32. Ibíd. p. 7.
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33. Sobre esta noción, desarrollada por J. Butler, véase el capítulo sobre
sujetos performativos en este mismo trabajo escrito por N. Martínez.
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Esta primera edición de 700 ejemplares de Sin retorno se terminó de
imprimir en el mes de marzo de 2015 en Mundo Gráfico Srl.,
Zeballos 885, Avellaneda