El Psicoanálisis El Amor y La Guerra - Gallo

Universidad de
San Buenaventura
cali
El psicoanálisis,
el amor y la guerra
Memorias del II Seminario
Latinoamericano de Psicoanálisis
Autores
Jean Allouch, Héctor Gallo, Eduardo Moncayo Q.,
Manuel A. Moreno, John James Gómez G., Javier Navarro,
Johnny J. Orejuela, Andrea Ocampo, Vanessa Salazar,
Aldemar Perdomo, Nataly Escobar y Ricardo Gutiérrez
Compiladores
Johnny Javier Orejuela, Vanessa Salazar Durán,
Carolina Martínez, Lina Fernanda Zúñiga y Hoover Cardona
2009
Universidad de San Buenaventura Cali
Editorial Bonaventuriana
Título: El psicoanálisis, el amor y la guerra.
Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis
Compiladores: Johnny Javier Orejuela, Vanessa Salazar Durán,

Carolina Martínez, Lina Fernanda Zúñiga y Hoover Cardona
ISBN: 978-958-8436-17-3
Rector
Fray Álvaro Cepeda van Houten, OFM
Secretario general
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Director académico
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Cali - Colombia, Sur América
Este libro no puede ser reproducido total o parcialmente por ningún medio sin autorización escrita
de la Universidad de San Buenaventura Cali.
Cali, Colombia
Diciembre de 2009
Contenido
Presentación.................................................................................................................. 5
I PARTE: ESCRITOS ................................................................................................ 13

El amor Lacan............................................................................................................. 15
Guerra, amor y subjetividad........................................................................................ 21
Introducción.......................................................................................................... 21
El más de la guerra................................................................................................ 25
De la guerra y el amor........................................................................................... 27
Guerra y subjetividad............................................................................................ 34
Guerra y destrucción del vínculo.......................................................................... 36
En la guerra como en el amor hay estrategia........................................................ 40
Fin de análisis, guerra y amor................................................................................ 42
Referencias............................................................................................................ 44
II PARTE: CONFERENCIAS.................................................................................... 47
Subjetividad, amor y guerra........................................................................................ 49
I parte.................................................................................................................... 49
II parte................................................................................................................... 58
El psicoanálisis, el amor y la guerra............................................................................. 81
III PARTE: CONVERSATORIOS PRESEMINARIO............................................ 103

Primer conversatorio. Una aproximación psicoanalítica
a la guerra como síntoma social ............................................................................... 104
El psicoanálisis en la guerra.
Notas para pensar una clínica de los afectados por el conflicto............................... 105
Los psicoanalistas en el frente de batalla............................................................ 105
Referencias.......................................................................................................... 110
3
Algunas reflexiones desde el psicoanálisis acerca de la guerra................................. 111
Referencias.......................................................................................................... 115
El Estado, el sujeto y la otra satisfacción.................................................................. 117
Ciudad y “violencia incitada por el Estado”....................................................... 118
El sujeto, la guerra y la otra satisfacción............................................................. 123
Referencias.......................................................................................................... 127
Segundo conversatorio. Una aproximación psicoanalítica
al amor en tres actos: Freud, Lacan y Allouch......................................................... 128
Algunos argumentos sobre el amor Lacan en Jean Allouch (Resumen ad hoc)...... 129
Spring.................................................................................................................. 131
Militiae species amor est (El amor es una especie de guerra).................132
Referencias..............................................................................................134
Primer acto: el amor en Freud.................................................................................. 137
El Edipo como matriz determinante del amor ................................................... 138
La veta narcisística del amor............................................................................... 140
Referencias.......................................................................................................... 143
Segundo acto: el amor en Lacan............................................................................... 145
Lo eslóganes de Lacan sobre el amor ................................................................. 146
“No hay relación sexual”..................................................................................... 147
“El amor es la respuesta a la no relación sexual”................................................ 148
“Amar es querer dar, lo que uno no tiene, a quien no lo quiere” ....................... 148
“La mujer para un hombre es un síntoma” ........................................................ 149
“Un hombre para una mujer es más bien un estrago”......................................... 151
Referencias.......................................................................................................... 152
Tercer acto: el amor Lacan de Jean Allouch ........................................................... 155
Referencias.......................................................................................................... 160
IV PARTE: ENTREVISTAS.................................................................................... 161

Entrevista a Jean Allouch......................................................................................... 163
Entrevista a Héctor Gallo......................................................................................... 173
Clausura del evento.................................................................................................. 195
V PARTE EN PLUS ................................................................................................. 199

Café con el inconsciente: Néstor Braunstein........................................................... 201
Referencias.......................................................................................................... 237
4
Presentación
Hay una sucesión de personajes que, uno tras otro, vienen a decir
lo que es amor. Este es el Simposio más famoso de toda la historia;
en segundo lugar, seguramente, el simposio del campo freudiano.
J. A. Miller, 1988.
Y ese es el campo de las relaciones eróticas. Con frecuencia se ha notado, y con toda razón, que
el amor entre los sexos es la eterna lucha, la atávica enemistad de los sexos, y si ello se aplica
a los casos individuales se evidencia como cierto que en el amor se juntan dos partes extrañas,
dos contrarios, dos mundos entre los cuales nunca hay ni podrá haber aquellos puentes que nos
conectan con lo conocido, semejante y familiar…
Lou Andreas-Salomé (1998), El Erotismo.
Empecemos por decirlo así, sin más: El amor es una experiencia. Definirlo de esta
manera implica colocarle desde un principio la impronta inequívoca de singulari-
dad, de aquello que resulta irrepetible. Esta es su naturaleza y quizás la razón por la
cual es siempre problemático definirlo, construir una teoría sobre él. El amor como
experiencia humana ha sido objeto de reflexión desde la filosofía antigua hasta el
actual debate en ciencias sociales contemporáneas como la antropología, la histo-
ria, la sociología, la psicología, el psicoanálisis, e igualmente en Oriente (tradición
tántrica, taoísta, hinduista, etc.) tanto como en Occidente, el simposio más famoso
de toda la historia, dice el primer epígrafe, de Miller. El amor podría considerarse
una experiencia esencialmente humana y tan singular como la risa, esa expresión
que solo podemos articular los seres de lenguaje. Así pues, es vasto todo lo que
se ha dicho sobre el amor. Jean Allouch lo ha puesto de manifiesto trayéndonos a
colación las diferentes adjetivaciones del amor como intentos de capturar lo que
resulta esencial en él; y aun así el amor sigue resuelto a ser esquivo. El amor Pascal,
ese del que nos habla como el amor representación; el amor romántico, el amor
caballeresco, el amor platónico e incluso el amor Lacan no son sino intentos por
5
El psicoanálisis, el amor y la guerra. Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis
identificar lo que tiene de estructural la experiencia amorosa, para asir lo que es

esencial en ella y aun así el saldo no puede ser de “misión cumplida”, sino de “es
un caso difícil para la ciencia, pero las investigaciones continúan”.
El amor sigue siendo una experiencia, además de fascinante e inquietante, esquiva,

paradójica e inevitablemente ligada al dolor. Quién creyera que como experiencias
el amor y el dolor están tan íntimamente ligados, y claro que lo están en tanto que
ambos están articulados a lo real de la castración. Se ama como una forma de superar
la castración y duele por el fracaso inevitable del amor que al no lograr cumplir su
cometido nos deja expuestos ante el real de la falta en ser, ante el dolor de existir.
Este es uno de los sentidos del eslogan lacaniano “el amor es la respuesta a la no
relación sexual”, pero como respuesta es insuficiente. Pero como el amor en tanto
que demanda siempre fracasa, porque no es posible responder siempre y totalmente
a la demanda de amor; puesto que ningún partenaire puede dar lo que no tiene por
dos fundamentales razones, por ser neurótico y por ser humano (Nasio, 2005),
siempre estamos expuestos al dolor y más cuando amamos, y no al sufrimiento que
es otra cosa. Freud lo expresó magistralmente así: “Nunca estamos más expuestos
al dolor que cuando estamos enamorados”.
El amor es una experiencia que fracasa en su propósito de responder a la demanda

de hacernos uno con el otro, como una forma de superar la estructural castración
que nos constituye, Pero no porque fracase se deja de insistir en apostar por él; las
mujeres saben más de eso. El fracaso y la insistencia, tanto como el engaño, son
dimensiones estructurales de la experiencia amorosa. Esto lo sabemos con Freud
y Lacan. Aun así no podemos estar seguros de tener una teoría suficientemente
redondeada sobre la elusiva experiencia del amor. Lacan no formuló una teoría pura
y dura sobre el amor. Allouch nos lo advierte; nos dice que Lacan dejó los guijarros
sin asentar el trazo y supone que no emprendió tal empresa porque sabía cuáles eran
exactamente las consecuencias de proclamar por sí mismo que había configurado
una teoría sobre el amor; no quería colaborar aun más con la imaginarización ex-
cesiva de esta experiencia diciendo que él tenía una teoría que intentaba explicarlo
aunque fuese esquivo; aún así, nos legó a manera de eslóganes una serie de ideas;
estos eslóganes se constituyen a manera de imperativos lacanianos, de imperativos
estructurales, valga la pena aclararlo, y como tales son una serie de consideraciones
importantes que nos permiten entender no sólo sobre el amor, sino su experiencia
equivalente en el dispositivo analítico: la transferencia, el amor de trasferencia, lo
que le da lugar a Allouch a definirla como “una experiencia –la del amor– dentro de
otra experiencia –la del análisis–”.
Estos eslóganes, que como tales son populares en el país psicoanalítico lacaniano:
“no hay relación sexual”, “el amor es la respuesta a la no relación sexual”, “amar
6
Presentación
es dar a otro lo que uno no tiene y el otro no quiere”, entre otros, alineados con
la dimensión narcisista del amor puesta de manifiesto por Freud, el reconocimien-
to a la dimensión sexual del deseo como nuclear en la experiencia amorosa, así
como el conjunto de impases que se presentan en la relación con el partenaire y
que Freud reconoció como una degradación, como un tabú y como una particular
elección de objeto, en el que puso de manifiesto lo real del amor, en particular
para el hombre en su momento, por heredar del Edipo un clivaje en relación
con el objeto entre ternura y deseo sexual que selló bajo el título Contribuciones
a una Psicología del Amor (1912/18) y que Miller interpreta como una búsqueda
freudiana en clave levistroussiana, es decir, Freud cual antropólogo estructuralista
intentando establecer “las reglas sociales de la elección del partenaire y presentadas
de una forma eminentemente lógica”, esto es, “las estructuras elementales de las
relaciones amorosas, entre partenaires síntoma”; todo lo anterior, en su conjunto,
es el particular aporte del psicoanálisis a la comprensión de la experiencia amorosa
y ha dado lugar a considerar que el psicoanálisis sí ha inventado, un nuevo amor:
el “amor de transferencia”.
Por otra parte, con Soler se puede interpretar la relación del amor y el dolor re-
sultante de la castración y la división subjetiva como hechos de experiencia, en el
sentido de lo que es imposible evitar, a saber: la imposibilidad de la relación sexual,
la irreductibilidad del amor, el deseo y el goce (Torres, M., 2009), tal y como lo indica
el segundo epígrafe, y que pone la experiencia del amor en una relación, digamos,
“topológica” –de proximidad, vecindad y límite– con el dolor, así como con el odio;
se puede decir también, como experiencia paradojal, en el sentido de la tensión
existente entre dos términos: amor y dolor, amor y odio (odioenamoramiento), entre
pulsión de vida y pulsión de muerte. Ahora bien, debemos también comprender con
Soler que “el psicoanálisis trata la división del sujeto y comprende que la neurosis
es ya una manera de tratar con esa división por parte del sujeto, es una manera de
arreglárselas con la Spaltung, una manera de responder a esto. No se debe confundir
neurosis con división, del mismo modo que no se pude confundir ‘no hay relación
sexual’ con la ‘degradación de la vida sexual’” (Soler, 2007). Esto es, se pueden
comprender los textos de Contribuciones no como un particular malfuncionamiento
del hombre en el amor, como una deficiencia, enfermedad o patología, sino como la
forma neurótica de lidiar del hombre con el clivaje del objeto. No es enfermedad,
es solución. He aquí una interpretación otra.
Los aportes de Freud y de Lacan sobre el amor parecen fatalistas, contradicen el

sentido común y advierten sobre lo real del amor, renunciando a enquistar ideales.
El psicoanálisis por principio está en contra de los ideales, no cesamos de recordarlo;
sabe que de ellos estamos enfermos. Además, no olvidemos, como nos lo indica C.
Soler, que “en la empresa analítica ni Freud ni Lacan recurrieron jamás a los ideales
7
para definir algo”. Se trata, por el contrario, de una empresa subversiva frente a los
ideales de bienestar, libertad y de complementariedad como absolutos.
Se entiende que en el amor confluyen la pulsión de vida y la pulsión de muerte, y

es más intensa la de vida que la de muerte, por eso la vence, y también por eso, si
algo ha de reconocerse en el amor, es que da lugar al mantenimiento del lazo social,
y en ese sentido es más solidario de la pulsión de vida que la guerra. Solidaridad es
la palabra clave en la experiencia del amor. La otra experiencia, la de la guerra, está
más sesgada hacia el polo de la pulsión de muerte, más cercana a la otra satisfacción,
la que como meta se alcanza por la vía del goce en plus, y que antes que mantener
el lazo social tiende a destruirlo, razón por la cual Freud no duda en calificar la
guerra como una experiencia devastadora, tanto para los individuos como para los
colectivos humanos.
¿No hay nada de bueno en la guerra?, ¿no hay nada de positivo en ella?, ¿la guerra
es la pura experiencia del goce, de la pulsión de muerte?; o por el contrario la gue-
rra, por mínimo que sea, por parcial o por sesgado que aparezca para algunos, ¿no
representaría también la pulsión de vida, aunque sea en el ejercicio de la defensa
(legítima a veces) ante los ataques de un enemigo real o potencial, efectivo o fan-
tasmatizado? Estas inquietudes rondaron el auditorio y fueron presentadas a nuestro
invitado, el doctor Héctor Gallo, quien respondió sin dudar: “Personalmente no veo
nada de positivo en la guerra”, dado que “el único límite de la guerra y su principal
obra es la muerte”. Creo que no hay nada más que agregar.
El amor y la guerra son experiencias subjetivas y subjetivadas, susceptibles de ser

analizadas comparativamente tal como lo hizo Héctor Gallo, en pos de desentra-
ñarlas como experiencias determinantes de la condición humana. Sobre la guerra
es posible que se haya escrito menos que sobre el amor, lo que es por demás com-
prensible, pues se puede escribir más sobre algo que apasiona en el doble sentido
de la expresión (pasión y padecimiento), pero es más difícil escribir sobre algo
que solamente lacera el ser y detracta la vida, aunque tanto como el amor es una
experiencia paradojal, abrumadora y desconcertante, cabe aclarar que no lo es
siempre en el mismo sentido. La clave de la diferencia entre estas dos experiencias
amor y guerra está en los resultados: exaltación de la vida y del ser, por una parte,
o detracción y envilecimiento de los mismos, por otra.
Pero el calificar tanto el amor como la guerra como experiencias humanas que
definen su condición evidencia lo paradójico: la guerra nos horroriza; pero además
“no ha habido un solo día en que en alguna parte del mundo no se esté en guerra”
(Bhagwan S. Rajneesh, 1990). Afortunadamente, por el amor hemos exaltado
la vida y engrandecido la cultura la mayoría de las veces, aunque también en su
8
Presentación
nombre (que no es lo mismo que por él) hemos desatado guerras en otras tantas
oportunidades. El amor tiene la potencia sublimatoria de engrandecer la existen-
cia, mientras que por la guerra hemos emprendido las empresas más frenéticas
e irracionales (tenemos el potencial nuclear suficiente para acabar con nuestro
planeta por lo menos unas setecientas veces, y aun así la carrera armamentista no
para. He aquí un ejemplo), francamente desorbitadas, digámoslo también, como
arrasar con un pueblo, grande o pequeño, someterlo, combatirlo no hasta vencerlo
sino hasta destruirlo, incluso más allá de los límites racionales que suponíamos no
superaríamos por ser “civilizados”. ¡Defraudado quedó Freud!. Hoy más que antes
hacen de la guerra una experiencia traumática, en tanto que de difícil trámite por
el dispositivo de la palabra para su simbolización, sobre todo cuando asistimos al
presencia de una modalidad de la guerra denominada “guerras de cuarta generación”,
en las cuales el factor determinante y propósito a perseguir es: infundir miedo, un
estado de terror constante en el cual se neutraliza la acción del otro porque no sabe
exactamente cuándo va a ser atacado. Así, si el miedo es en fin ahora, con más
razón el psicoanálisis tiene algo que decir sobre el conflicto armado, pues ahora se
apunta a la dimensión subjetiva en el fantasma del adversario (combatientes y no
combatientes), y ya no solo en su cuerpo.
Pero debemos reconocer también con P. Sorokin que seguido el periodo de guerra
viene un periodo “ideacional” intenso de fecundidad cultural, digamos “humanista”,
de reivindicación de la vida. Después del horror emerge un sentimiento intenso y
profundo de florecimiento de la existencia, como si sólo después de tocar el fondo
fuese posible volver a impulsarse a salir de ahí. Tenemos aquí un ejemplo de la dia-
léctica pulsión de vida/muerte. Hay que decirlo: paradójicamente, muchos de los
avances que nos hacen más cómoda la vida hoy son resultado de la democratización
de la tecnología militar. Los treinta años gloriosos Post Segunda Guerra Mundial
(1945-75) son prueba de este resurgimiento. Del otro lado, el del amor, el asunto
es más expedito. El amor ha inspirado empresas solidarias: por la vida del planeta,
de los animales, de los desamparados, de los excluidos; nos ha hecho sentir orgu-
llosos de ser humanos. Las pruebas están ahí: creatividad al máximo expresada en
las artes, la ciencia, la tecnología, los movimientos sociales, etc. Hay razones para
seguir apostando por él.
Amor y guerra, dos experiencias humanas, ambas mediadas por la palabra. La poesía,
las cartas de amor y las sentencias de guerra, son hechos de lenguaje, son formas de
tramitar tales experiencias subjetivas individuales y colectivas. En las dos primeras
la palabra ha ligado, ha fortalecido el lazo social, ha cohesionado los unos con los
otros. En la tercera, la misma palabra no logró sino separarnos, perdió eficacia
simbólica y el resultado fue el advenimiento del horror, que sólo se podrá superar
por otro efecto de palabra, también hay que decirlo: un tratado de paz, un acuerdo
9
humanitario. Héctor Gallo nos mostró cómo el psicoanálisis tiene algo que decir
respecto de la guerra si la concibe como una experiencia de palabra; magistralmente
nos mostró lo que la gente decía sobre la guerra y el efecto recrudecedor del con-
flicto colombiano debido al cambio de las expresiones “intercambio humanitario”
por “cerco humanitario”. La variación de un solo significante: intercambio/cerco,
dejó como saldo por lo menos once o más colombianos muertos, por el efecto de
su poder –el de las palabras, por supuesto– en el contexto de un conflicto en el que
priman, como en la mayoría, el narcisismo, el orgullo y la soberbia (cuando no los
intereses económicos), colocando con ello cada vez más lejos las posibilidades de
restablecimiento de un lazo social menos devastador, resultado del reconocimiento
mutuo, situación ya de por sí compleja entre los hombres, entre quienes difícilmente
hay reconocimiento (Allouch).
Tuvimos, pues, a lo largo del seminario la oportunidad de comprender dos expe-

riencias que determinan la condición humana: el amor y la guerra, usando para
ello el arsenal conceptual del psicoanálisis encarnado en dos representantes de
indudable valor en el campo psicoanalítico nacional e internacional. Jean Allouch
enfatizó sobre el amor y la posible teoría existente en Lacan sobre el mismo, bajo
la insignia de lo que él ha denominado el amor Lacan. Héctor Gallo, por su parte,
enfatizó sobre lo que es posible entender con respecto a la guerra como experiencia
subjetiva, devastadora, pero posible de regular si se restituye lo que por su ausencia
ha hecho derivar en ella: la pérdida de eficacia simbólica de la palabra en la regu-
lación del lazo social.
Dos invitados, dos experiencias, dos días de intenso intercambio que favoreció a
mucho más que dos y que contribuye sin lugar a dudas al mantenimiento y desa-
rrollo del psicoanálisis tanto a nivel mundial como local. El seminario ha sido una
experiencia plena para todos, ha sido una verdadera celebración académica.
La estructura de las presentes memorias consta de cinco partes. La primera responde

a los artículos teóricos que sirvieron de referencia para el desarrollo del seminario “El
amor Lacan”, de Jean Allouch y “Subjetividad, Amor y Guerra”, de Héctor Gallo. La
segunda parte contiene la transcripción de la conferencia dictada por el doctor Héc-
tor Gallo y el conversatorio del que participaron los doctores Jean Allouch y Héctor
Gallo y que fue moderado por los psicoanalistas Fernando Morales (Colombia) y
María Teresa López (Argentina). La tercera parte tiene las entrevistas a nuestros
invitados, los doctores Jean Allouch y Héctor Gallo. La cuarta parte contiene los
escritos que sirvieron de referencia para el desarrollo del primer conversatorio: una
aproximación psicoanalítica a la guerra como síntoma social y una aproximación
psicoanalítica al amor en tres actos: Freud, Lacan y Allouch, ambos preparatorios
al seminario. Por último y como plus se incorpora de nuestro Primer Seminario
10
Presentación
Latinoamericano de Psicoanálisis (2007) la transcripción del conversatorio con el

doctor Néstor Braunstein denominado “Café con el Inconsciente”.
Agradecemos infinitamente a nuestros dos invitados, los doctores Jean Allouch

y Héctor Gallo. Su presencia engrandeció nuestra universidad, nuestra facultad
y nuestra región y nos han inspirado a unos y otros, con sus singulares estilos, en
nuestro deseo de saber por el psicoanálisis. Agradecemos también a nuestra decana,
la doctora Carmen Elena Urrea, por su incondicional apoyo en esta empresa acadé-
mica; a los directivos de la Universidad, a nuestros colegas y amigos docentes de la
facultad, y por supuesto, a nuestros estimados estudiantes, motivo e inspiración en
esta empresa académica. A los psicoanalistas de la región y asistentes internacio-
nales les agradecemos su presencia y participación porque con ello engrandecimos
nuestro evento. Agradecemos también a todos los estudiantes del comité logístico
y a los participantes del colectivo Canal por su diligente esfuerzo por hacer del se-
minario una realidad. Es la segunda versión de nuestro Seminario Latinoamericano
y celebramos como Facultad de Psicología y como Colectivo de Psicoanálisis que
nos hayamos logrado reunir alrededor de una empresa noble: intentar comprender
el amor y la experiencia de la guerra en nuestro contexto, aspirando a relanzar el
primero e intentar aportar a minimizar la fuerza del segundo.
Agradecemos de manera muy especial a Vanessa Salazar, Carolina Martínez y Lina

Fernanda Zúñiga por el trabajo de transcripción de las conferencias; a Hoover Car-
dona, por la diligente corrección de estilo de los textos; A los profesores Eduardo
Moncayo, Manuel Moreno y John James Gómez, por la preparación del primer
conversatorio preseminario, junto con nuestro colega Aldemar Perdomo. De igual
manera agradecemos al doctor Javier Navarro (psicoanalista), A Vanessa Salazar
Durán y a Andrea Ocampo quienes, junto conmigo, aportaron al desarrollo del
segundo conversatorio preseminario.
Johnny Javier Orejuela G.

Santiago de Cali.
Septiembre de 2009.
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I PARTE: ESCRITOS
El amor Lacan
Jean Allouch
Guerra, amor y subjetividad

Héctor Gallo
El amor Lacan 1
Jean Allouch*
¿Puedo invitarlos, queridos lectores, a compartir un ejercicio de imaginación? Tomen

al psicoanalista Jacques Lacan en la desagradable postura siguiente: él inventó, no
sin haber recorrido bastante largamente el dominio en cuestión y no en forma ligera,
una inédita figura del amor. ¿Qué hacer con eso? Tal es la situación de partida de
nuestro ejercicio de ficción.
Ustedes lo saben. A lo largo de la historia de Occidente el amor fue declinado

según un número no despreciable de figuras, habiéndose constituido algunas de
ellas en objeto de reflexiones sostenidas por parte de Lacan, aunque no por parte
de otros. Entre estas últimas se puede citar: el amor romántico, el amor loco, el
amor guerrero (el amor conquista, aquel de Ovidio), el amor de la representación
(Pascal), que puede igualmente ser denominado el amor según el fantasma. Por el
contrario, han retenido su atención: el amor narcisista, el amor sexual (ambos de
Freud), el amor platónico (el amor aristofanesco del “hacer uno”; dicho de otro
modo, el amor bajo la forma de un animal de dos espaldas, un animal para dormir),
el amor como pacto, el amor cortés, el amor intercambio, el amor eterno, el amor al
prójimo, el amor como “ser de a dos”, el amor repetición de un amor de infancia, el
amor ilimitado, el amor divino, el amor extático, el amor puro y, last but non least, el
amor dantesco. ¿Por qué a lo largo de casi treinta años de seminarios esta mensura
de tantas figuras del amor? La respuesta es simple y abrupta: Lacan no aceptó esas
1. Este artículo se publicó por primera vez en Imago Agenda, N° 118, abril de 2008, Segunda época.
Año XXVII. Periódico mensual orientado a la difusión y el desarrollo del psicoanálisis. Letra Viva
Libros. Av. Coronel Díaz 1837 (1425), Buenos Aires, Argentina. Telefax 4825-9034. Traducción
del francés: Norma Gentili. Revisión de la traducción: Pablo Peusner. Agradecemos a Imago Agen-
da que nos haya permitido conocer este trabajo y al doctor Jean Allouch que nos haya autorizado
volver a editarlo.
* Psicoanalista de origen francés, fue AE de la Escuela Freudiana de París (EFP), alumno directo de
Jacques Lacan. Actualmente miembro y uno de los fundadores de la École Lacanienne de Psycha-
nalyse (ELP). Email: jallouch@noos.fr. Web:www.jeanallouch.com
15
figuras, considerando que ninguna de ellas le ofrecía la respuesta a la pregunta que

se plantea todo analista dispuesto a ofrecer al analizante lo que el analizante espera
de un análisis: ¿qué hacer con el amor de transferencia, cómo considerarlo? ¿Cómo
conducirlo a su fin?
Todo parte de una sorpresa inaugural, perfectamente expresada por Freud y a la cual
el psicoanálisis, en ese momento, no se remitió. Freud, presionado por las histéricas
y su sed de no se sabe qué, inventa un dispositivo y da así lugar a una experiencia
inédita. Él estaba lejos en aquel entonces de pensar que, sin haber sido invitado
allí, el amor iba a desembarcar pronto, el amor o, más exactamente, lo que Lacan
terminó por llamar odioenamoramiento (intentando así arrojar fuera del campo
freudiano el falso concepto binario de ambivalencia). Ahora bien, el amor es, él
mismo, una experiencia. Y jamás de los jamases, ni por causa alguna, hubiera llegado
a inscribirse en esa otra experiencia que es la experiencia analítica. Una experien-
cia dentro de una experiencia: he ahí lo que es el amor en el análisis. Allí está lo
que merece ser llamado un acontecimiento en la historia del amor, absolutamente
inédito y susceptible de arrojar un rayo de luz inédito sobre el amor indomable.
Sin duda estarán ustedes menos sorprendidos de que el recorrido por esas figuras
del amor que realizó Lacan no haya tenido otro fin que descartarlas una por una.
Recapitulemos rápidamente. Le reserva a Freud el haber esclarecido el carácter
narcisístico del amor, pero para poder dedicarse mejor a estirarlo hacia lo simbólico.
Estudia extensamente El Banquete de Platón, y dan la impresión durante un tiempo
de que extraía de allí lo que se presentaba como una fórmula del amor, pero pronto
deja caer ese bello optimismo que mezclaba un poco el amor y el deseo. Él se interesa
de cerca por el amor cortés, pero es para elaborar una teoría de la sublimación.
Visita al amor divino que le parece aquel más lejano al análisis de la relación entre
el amor y el goce del Otro, pero es para reconocer allí una perversión. Va a mirar
del lado de Dante, pero es para constatar que Dante payasea y contestar que nomina
sunt consequentia rerum. En pocas palabras, Lacan hace limpieza. Nada de lo que
ha sido históricamente propuesto, incluso puesto en obra, como figura del amor le
conviene a la experiencia del amor situado en la experiencia analítica.
¿Entonces qué? Antes de responder, veamos más de cerca la configuración de

nuestra ficción, es decir, en qué aprieto se encuentra Lacan. Numerosas salidas, a
priori factibles, son impracticables. Entre ellas distinguiré tres.
Una primera solución comprometería a producir una teoría del amor. Sólo que no
hay en Lacan teoría del amor. ¿Pensaron eso? No Todo, en el análisis, se presta a
una captura teórica. Para el amor, Lacan recurrió a los poetas, a los pintores, a los
mitos (que en ocasiones inventa), a ciertas fórmulas frías que no están allí sino para
16
El amor Lacan
funcionar como eslóganes, soportes de un rumor, no como enunciados de los que

habría lugar para dar cuenta teóricamente. Agreguen a esto ciertos lapsus sonoros y
captarán que el amor habita en Lacan de otra manera que como un objeto a teorizar.
Pero hay algo más decisivo aun. Algunas figuras del amor han dado lugar a teorías,
otras no, lo que retorna para decir que teorizar el amor supone elegir ya un cierto
tipo de amor. Hay amor con teoría y amor sin teoría. Lacan tuvo que vérselas con
esta alternativa,especialmente cuando recurre a los trabajos de Pierre Rousselot, y
ahí su elección es clara:deja de lado al amor físico y brinda su preferencia al amor
extático, aquel que no había dado lugar a una teoría y que no había tenido necesidad
de ser teorizado para divulgarse con efectividad, como una epidemia. Entonces,
Lacan logró una cierta e inédita apreciación sobre el amor, creo poder afirmarlo,
al estarle cortada la vía que hubiera consistido en ofrecerles a sus alumnos una
presentación teórica acerca del tema.
Una segunda salida del aprieto, no menos impracticable, está interrumpida por... el
deseo. Aquí el problema es más retorcido. Después de Freud, que hizo de eso un
uso más bien discreto, Lacan y sus alumnos han colocado fuertemente al deseo por
delante. Muchos de los enunciados lacanianos dejan entender que el sufrimiento
vehiculizado por el síntoma se sustenta en que el sujeto no está comprometido
en la vía de su deseo, que el análisis podría entonces ponerlo allí, ofreciéndole así
una curación “por añadidura”. En este sesgo, se supone que un llamado “deseo del
analista” interviene en el análisis, del que algunos hacen estandarte, presentándolo
como el verdadero instrumento del cambio producido en el analizante. Se olvida
generalmente que, tal como ella fue presentada, la puesta en obra de ese deseo tiene
como condición necesaria, en el analista, un duelo de sí mismo –un duelo bien raro,
a decir verdad, pero que, en todo caso, no podría dejar al amor, aunque fuera amor
propio, fuera del campo de la transformación subjetiva exigida–. Se ha cantado el
deseo hasta el hartazgo, o más bien hasta lo que ha surgido como un hartazgo desde
el momento en que habiendo cambiado el contexto cultural, el carácter subversivo
de la puesta por delante del deseo se había evaporado e incluso invertido: el culto
de un deseo propio para cada uno, individualizante, conveniente al capitalismo de
hoy. Michel Foucault se dio cuenta muy pronto de esto, y ha creído poder obsta-
culizar esta rompiente haciendo jugar al placer contra el deseo. Hay allí, entonces,
un problema. Por un momento, la promoción del deseo ha desatendido al amor, y
Lacan mismo no ha sabido siempre distinguir bien uno del otro, incluso si estaba
claro a sus ojos que había lugar como para no confundirlos. Cuestión: el abandono
del amor en favor del deseo no le ha jugado una tan mala pasada al movimiento
freudiano como a la práctica analítica misma.
17
El amor tiene siempre salida para todo: el odioenamoramiento puede perfectamente

reivindicar el no haber sido descuidado y, mantenido oculto en los análisis, retomar
la iniciativa en la formación de los grupos analíticos y en sus enfrentamientos.
Tercer impedimento con el cual debía vérselas el Lacan ficticio que pongo en escena:
la forma mediante la cual los psicoanalistas han vendido el amor en la plaza pública.
Esta forma no contraviene en nada a la promoción del deseo. Simplemente, ha
ocurrido que de tiempo en tiempo los psicoanalistas han escrito y publicado acerca
del amor obras que han alcanzado, en Francia y en otros países, un gran suceso
editorial. Tomen El Estado amoroso de Christian David (primera edición de 1971,
editado en formato de bolsillo en 1990 y luego en 2002). Ciertamente, valoriza,
Freud tiene razón al ligar “el amor adulto” (¡brnrr!) a los primeros amores edípicos,
al denunciar allí la dimensión narcisista, al subrayar allí la incidencia del fantasma
y de la pulsión, pero, igualmente, replica, no se podría ignorar el otro lado de las
cosas, a saber el amor como creación. El amor, para usar los términos bárbaros
de este señor, constituye una “personalización nueva”, una “neoestructuración
original”; el amor es una “síntesis original que, cuando compromete a la pareja,
permite la expresión de la aspiración sexual total”; el estado amoroso acrecienta
la disponibilidad del sujeto ofreciéndole “una relajación profunda, una liberación
repentina de energía hasta ese momento prisionera”. Y así todo haciendo juego...
Si con eso ustedes no idealizan al amor, uno se pregunta qué más o mejor habría
que hacer para empujarlos allí. Se dirá que es la IPA. Pero giremos hacia François
Perrier, lacaniano de la primera hora, luego lacaniano a pesar de él; tomemos su
seminario sobre el amor, tan concurrido en aquella época. Vean el uso que hizo allí
del término “encuentro”, nuevo soporte para una idealización no menos desenfre-
nada del amor. “Nosotros queremos el amor”, canta ardientemente toda la ciudad
con la bella Helena (Offenbach). Perrier responde promoviendo el encuentro
amoroso. Pero ¿qué encuentro? Aquel que va a fomentar su deseo de analista. A
fin de caracterizar ese deseo, yo lo llamaría el deseo del peluquero de damas, de
preferencia homo. El peluquero de damas prepara a la mujer para que otro hom-
bre goce de sus encantos. Y bien, según Perrier, el psicoanalista ejerce esta misma
función “de no tener que buscar para él el goce del que pretende permitir a otro
el acceso en otra parte y en otro momento”. Podemos preguntarnos si Perrier no
idealizaba en ese punto el “encuentro” precisamente porque de una cierta forma él
no se situaba en el lugar de ese encuentro diciendo: “No, gracias, es muy poco para
mí”. Así es que parece que dos de las obras psicoanalíticas más leídas estos últimos
decenios hacen tentar, a los ojos de quien quiera dejarse engañar por ellas, con las
maravillas del amor. Está pendiente es fatal; Lacan lo había advertido. Él sabía que
no era cuestión –no más para él como para cualquiera– de un bla bla bla sobre el
amor, de escribir sobre el amor, de hacer un seminario sobre el amor, de consagrar
un artículo al amor. Y no prometer más el amor a quien se tendía sobre el diván,
18
El amor Lacan
como lo hizo imprudentemente Freud definiendo la curación como el acceso a las

capacidades de amar y de trabajar.
La configuración del aprieto en el cual se encuentra Jacques Lacan se torna más

clara. Ha terminado por saber, como psicoanalista, cómo debía situarse respecto de
los odioenamoramientos de los que era objeto, pero no puede producir de esto una
teoría, ni ir más allá de ese deseo que ha promovido tan asiduamente, ni incluso
hablar de amor de una manera al menos algo sostenida: él no era Erich Fromm y es
posible imaginar que concebía qué aguas turbias se hubieran vertido un poco por
todos lados si se hubiera puesto a pregonar que había inventado una nueva figura
del amor. Helo aquí, entonces, obstaculizado.
Y más aun se lo puede imaginar porque esta obstaculización no concierne sólo a su

posición de analista, sino a su vida misma. Lacan se dedicó él mismo a ligar su obra
con su persona. Lo hizo fuera de su tierra, precisamente en Bruselas, donde dirigía
a eminentes… católicos. A los defensores del amor divino eterno, discretamente
pero resueltamente provocador, confiesa que su lugar en un sillón de analista, aquel
donde realiza ese duelo de sí mismo que supuestamente le permite igualarse a no
importa quién, es también aquel donde anhela que acabe de “consumirse su vida”
(consumir, no consumar). ¡Nada menos! Lo que hizo, se sabe. Es el gran tiempo
de darse cuenta de que Lacan no fue solamente un psicoanalista sino que él no se
impedía, según la ocasión, ser o al menos intervenir como un maestro espiritual.
¿Qué otro puede arrojar en las manos de quienes lo escuchan un objeto pequeño
a materializado diciéndoles: “Se los doy como una hostia”? ¿Qué otro sino un
maestro espiritual puede, en una escuela que por otra parte ha forjado, proponer y
obtener que allí sea puesto en su lugar, a su pedido, el dispositivo llamado del pase?
¿Qué otro puede enfrentar a los estudiantes revolucionarios de la Universidad de
Vincennes haciéndoles saber que ellos “aspiran a un amo”, pero también que pre-
ferirán su “bonanza” al garrote del amo? ¿Qué otro puede presionar a cada hijo de
vecino a amar a su inconsciente, ese “saber fastidioso”? Tales gestos no dependen
de una posición de analista. Lacan, incluso en sus análisis, podía operar como un
amo espiritual (a ese respecto, las anécdotas no faltan).
Esa confesión tan íntima acerca de aquello a lo que consagró su vida, Lacan fue
a decírselo a los que no eran sus alumnos. Había en él una estrategia del decir, lo
que era lo mínimo a esperar de un practicante de la palabra. ¿Cómo va entonces,
obstaculizado por lo que ha creído percibir de inédito en el lugar del amor, a ha-
cerlo saber de todos modos? ¿Qué estrategia puede adoptar? Respuesta: tal como
Pulgarcito, dejando tras de sí sus piedritas, él va a destilar la cosa en pequeñas dosis
“romeopáticas”, aquí y allá, sin jamás apoyar el trazo, velando para que capten eso
de lo que se trata solamente aquellos que sabrán poner ahí de lo suyo. Funciona
19
aquí un modo de dirigirse al otro que yo presentaría con un galimatías germánico y

no sin cierta vulgaridad: demerden sie Sich! Al decírnoslo, no estaba en posición de
poder. Pero, atención, escuchen ese “¡despabílate!” no absolutamente sino relati-
vamente. Tal como los maestros de las escuelas filosóficas antiguas, Lacan estaba
al tanto de que el sujeto no puede despabilarse por sí solo. Mejor aún, pensaba que
cada uno no encuentra su libertad sino porque un otro, lejos de ser indiferente al
prójimo, lejos de querer “respetar” la libertad del prójimo, se encontrará dirigido
hacia la libertad del prójimo, se lanzará delante de esa libertad.
Y es entonces, poniendo en obra mi libertad en el lugar del fantasma de Lacan, que

yo franqueo aquí mismo el paso que no pudo dar jamás. Compuesta de imaginario y
de simbólico, nuestra ficción toca ahora un punto de real. Asemejando los pequeños
guijarros dispersos aquí y allá, cada uno etiquetado con la palabra “amor”, yo revelo
que ellos componen una figura del amor inédita. Y aquí, mi caso y mi libertad se
agravan: nombro a esta figura con su nombre, la llamo el amor Lacan.
20
Héctor Gallo*
Introducción
El objetivo de la reflexión que les voy a presentar será mostrar cómo se entrelazan
y contradicen en lo humano los términos guerra, amor y subjetividad. Se dejarán
en un segundo plano los aspectos políticos, económicos y sociales de la guerra,
también la discusión acerca de por qué actualmente la confrontación ya no es
entre Estados sino que es una guerra de guerrillas y, tal como sucede en nuestro
medio, entre grupos por fuera de la ley o de estos contra el sistema establecido. En
el contexto que nos convoca y dado que el amor se encuentra en el centro de la
cuestión que nos reúne, es más importante abordar la dimensión subjetiva de la
guerra que su dimensión política y social, porque es un asunto que creo más inédito
y menos sencillo de entender.
Uno de los soportes básicos de nuestra reflexión serán los clásicos de la guerra,
porque en sus teorías, tal como puede verificarse al estudiarlos, se vislumbran ele-
mentos subjetivos que en su estructura se repiten, de distinta manera en cualquier
enfrentamiento de tipo militar. El otro aspecto productivo de su lectura fue que
pude extraer de sus teorías sobre la guerra distintos elementos que permitieron
hacer contrapuntos con el enigma del amor y sus lógicas.
Clausewitz dice que la política es “el útero donde se desarrolla la guerra, dentro del
cual habitan sus características generales en un estado más primigenio, como los
rasgos de los seres vivos están dentro de los embriones” (Clausewitz, 2004, p. 14).
A esta sentencia se le podría agregar que los beneficios económicos y políticos que
aporta dicha guerra y la idea de que con ella se consolidará un poder han de servir
* Profesor del Departamento de Psicoanálisis, Facultad de Ciencias Sociales. Universidad de An-

tioquia. Psicoanalista, miembro de la NEL, Medellín, y de la AMP.
21
–
para sostenerla. Por su parte, las condiciones sociales de inequidad e injusticia, la
falta de oportunidades para la población juvenil y campesina, serán lo que garantice
su retorno. En cuanto a la pregunta de qué papel podría jugar la subjetividad en la
guerra, habrá que examinar los factores imaginarios y simbólicos que pueden servir
para promoverla o también para desanimarla.
¿De qué manera interviene lo subjetivo en la gestación y permanencia de la guerra?

y ¿en qué medida el amor, al menos en su aspecto positivo, es una forma civilizada de
oponerse a la destrucción a que nos invita aquélla?, son preguntas que se intentará
abordar en esta reflexión.
En toda guerra intervienen, en proporción diversa, elementos subjetivos que deben

ser valorados cualitativamente y caso por caso. Están la sed de honor y fama, el amor
a la patria, la devoción a una idea de cualquier índole, la venganza, el adoctrinamien-
to de un líder, el fanatismo religioso, el odio al enemigo, la codicia desmedida, la sed
de humillar y dominar al otro, el desamor, el entusiasmo por perseguir al enemigo
hasta aniquilarlo y borrarlo de la faz de la Tierra, la falta de consideración con las
posibles víctimas y el anhelo de expansión de un dominio territorial.
Lo primero que se espera de un guerrero es una disposición pasional al combate y

que dentro de éste sea aguerrido, perseverante, firme, poco benevolente, nada justo
y dispuesto a morir antes que ser tildado de cobarde. Si el objetivo del combate es
apropiarse de algo que se codicia o recuperarlo porque fue arrebatado, el combatiente
debe ser inconmovible y mostrarse dispuesto a destruir lo que se oponga al objetivo
trazado. En la guerra como en el amor, siempre habrá de por medio un objeto que
por estar perdido se codicia. Tal vez sea este uno de los ingredientes subjetivos que
más contribuye a que ambos escenarios sean muy propicios para que se presente
una verdadera tempestad de emociones y de excitaciones que se manifiestan como
descontrol, fogosidad y vehemencia.
Así como en la actualidad los jóvenes consideran que la intensidad del otro no le
conviene a la relación de pareja, porque este es un rasgo subjetivo que atosiga y limita
la supuesta libertad que no quieren perder o pretenden conservar, tampoco en la
guerra es recomendable que quienes la dirigen vivan descompuestos, no contengan
la impaciencia o sean incapaces de anticiparse a la dificultad antes de que ésta se
presente (Tzu, 2004). Estos aspectos subjetivos, en caso de predominar en la cabeza
de un ejército, son inconvenientes porque no le permiten razonar con propiedad
e inteligencia sobre el uso de los medios de que dispone para atacar, defenderse o
tomar a tiempo la decisión de retirarse del alcance del enemigo.
22
Mientras la inteligencia, el poder de razonar, el aplomo, la habilidad para dirigir

y la posesión de un saber hacer son fundamentales en la dirección de un ejército
guerrero, en el caso del amor todo esto pasa a un segundo plano, porque las lógicas
que lo gobiernan hacen parte del corazón y no de la razón. No quiere decir esto que
todo cuanto se inscribe en las leyes del corazón se opone a la guerra y beneficia el
amor, pues hay sentimientos que no le conviene cultivar a ninguno de los actores
de las dos experiencias, por ejemplo, el desconcierto y la desconfianza. Un amor
desconfiado y desconcertado conduce a la angustia y con ello a la necesidad de
huir, mientras que un ejército presa de estos mismos sentimientos, según Sun Tzu,
es mucho más fácil de vencer por su adversario (Tzu, 2004, p.50).
Si el éxito en el amor no depende de ningún conocimiento sobre las reglas específicas

que deberían seguirse para no fallar en la seducción del otro, amar no es un arte
que podría ser enseñado por un maestro, ni el amor “es un niño de corta edad fácil
de dirigir” (Nasón, 1994, p. 13), como diría Ovidio, sino un esfuerzo constante de
poesía, de invención. El éxito y la eficacia en la guerra, contrario a lo que sucede en
el amor, sí dependen de un saber hacer y de la pericia del comandante de un ejército.
Ordenar a un “ejército que avance cuando no debe hacerlo o que retroceda cuando
no debe batirse en retirada pone al ejército en apuros” (Tzu, 2004, p. 49). Por esta
razón dice Sun Tzu que el más grande peligro para un ejército es ser dirigido por
alguien que no conoce la estrategia militar, que lo haga desde fuera del campo de
batalla o que pretenda dirigir siguiendo, por ejemplo, las reglas del decoro social,
que al menos durante cierto tiempo suelen no estar sujetas a modificaciones. En
la medida en que el decoro se relaciona con la constancia de los buenos modales,
a lo mejor preste un servicio al amante, sobre todo en la fase de la seducción, pero
sus reglas de nada sirven al guerrero.
Si en la guerra los guerreros trastocan los valores que hacen posible la vida en so-
ciedad, sucede lo mismo en el amor, pero de manera diferente. Los enamorados se
muestran asociales mientras dura entre ellos la fascinación, pero no destruyen al otro
perturbador sino que más bien se mantienen alejados de éste, ya que prefieren tener
sus espacios separados del resto de las personas. Los guerreros parecen obligados
a convertirse en lo contrario de un ciudadano. No es de extrañar que en aquellos
lugares del planeta en donde el único porvenir posible es la guerra, la educación
de los niños no se oriente hacia cómo vivir en paz con el otro, sino a asimilar de
qué debe estar provisto un buen guerrero y qué tipo de sacrificios lo harían digno
de orgullo y admiración a él y a su familia.
Tanto en la guerra como en el amor la sorpresa juega papel fundamental. En la

guerra la sorpresa es un principio estratégico de la acción contra el enemigo y lo
que se busca con ella es tomarlo desprevenido para lograr apoderarse de sus flancos
23
y así poder vencerlo o hacerle el mayor daño posible. En la guerra la sorpresa es

ingrata para quien padece el ataque, porque al producirse en el momento en que
no se esperaba lo deja desconcertado, le muestra sus debilidades “en el arte de la
defensa” y busca hacerle perder lo que protege.
Con la sorpresa se busca que el ataque sea irresistible, que el enemigo pierda la
cohesión y se desperdigue. Su efecto inmediato es la indefensión ante el peligro,
porque la fuerza que se creía tener se torna en debilidad. En el amor, si el efecto
sorpresa se aspira a producir en su nombre requiere de la creatividad del enamorado,
de un deseo decidido y un buen cálculo. Sorpresa, pánico y desesperación traumática
son directamente proporcionales en la guerra; en el amor, en cambio, la sorpresa
da en el blanco si logra producir un instante de felicidad y un sentimiento estético.
La sorpresa amorosa es poética, es una forma de romper con la monotonía de la
cotidianidad y aspira a hacer ingresar lo inolvidable.
Si el combate es la materialización del odio, el amor metaforiza el deseo por alguien

que se aspira a tener. Tanto en la guerra como en el amor se necesita contar con
valor y decisión de exponerse al riesgo. En la guerra el riesgo es el corolario de toda
acción e implica exposición a la muerte. En el amor cada quien se expone al riesgo
de ser rechazado, a que las cosas no funcionen porque la obscenidad fantasmática de
cada uno lo impide, y al dolor que implica la posible separación. Como socialmente
no se ha podido inventar ningún artificio que garantice el entendimiento y excluya
la disputa y el sentimiento de pérdida, puede decirse que no hay vínculo amoroso
sin lagunas ni confrontaciones dolorosas.
Así como “es imposible proveer una estructura de reglas positivas para el arte de la
guerra que sirva de andamio para toda la actividad del general” (Clausewitz, 2004,
p. 101), tampoco existen reglas técnicas que sirvan de orientación estándar para
enamorar. Pueden confeccionarse manuales de seducción que faciliten el acceso
al objeto deseado, pero no los hay que impidan el debilitamiento del encuentro
amoroso o la entrada de los amantes en la lógica del capitalismo donde el objeto es
desechable. Tanto la guerra como el amor son aventuras que perturban el espíritu y
dado que sus dispositivos no están en lo genes, las formas de sortear las dificultades
inherentes a la cuestión exigen creatividad y decisión.
Un manual sobre la guerra puede ser de gran utilidad, pues aunque no corresponda
a un saber que se pueda replicar tal cual en cada tiempo y lugar, sí ha de servir de
orientación, contando con que cada guerra exige tácticas y estrategias diferentes
y una habilidad especial del comandante. Hay expertos en el arte de la guerra que
enseñan de qué manera conducirse, también los puede haber en la seducción sexual,
pero no existen expertos que posean la fórmula infalible para cautivar el corazón
24
del objeto que conviene amar y procurar que la pasión sea eterna. Construir una
fórmula algebraica que pueda replicarse sin reserva en cualquier experiencia amorosa
es imposible, porque en el amor, más que de técnica, producción o indagación, se
trata de una ética del deseo y una estética de lo bello.
El más de la guerra
Una de las tesis que en el psicoanálisis explica por qué, desde el punto de vista
estructural, es más fácil para los humanos hacer la guerra que el amor, tiene que
ver con la siguiente tesis psicoanalítica: que en la base del vínculo social no está
la armonía sino el conflicto. Esta tesis contradice la idea aristotélica de que el ser
humano se guía fundamentalmente por el principio del bien y se opone al sueño
ecologista del retorno a la unidad entre el hombre y la naturaleza y al cristiano de
vivir en paz y armonía con Dios y con los hombres.
Uno de los nombres del principio del bien es la armonía que asegura la paz entre
los hombres. Al respecto dice el poeta trágico Eurípides: “La paz se goza en fecun-
da prole, en riqueza que abunda. ¡Necios somos por cierto si a tales bienes nos
oponemos! Y así es: elegimos locamente las guerras, y que el débil quede oprimido
por el poderoso; los hombres, por un hombre, una ciudad por otra…” (Eurípides,
2006, p. 285). Las guerras son una forma loca de darle curso a la necedad de opo-
nerse al bien de la paz. A esta necedad humana referenciada por el poeta desde
la antigüedad, Freud la denomina pulsión. Por pulsión entiéndase una tendencia
subjetiva que ataca los valores que más convienen a la convivencia pacífica, segura
y tranquila con el otro.
Dice el poeta griego que “cuando en un pueblo se delibera acerca de la guerra, al dar
su voto nadie piensa que el mal de ella ha de caer sobre su cabeza: todo el mundo
piensa en los otros. ¡Ojala que al votar todos tuvieran ante sus ojos la muerte que
los amenaza: nunca estaría la Hélade a punto de perderse por las guerras!”(p. 285).
Profundo conocedor del alma humana, el poeta formula que cuando los seres
humanos toman la decisión de hacer la guerra en lugar de la paz, el que vota por
aquélla no supone que su cabeza o la de sus allegados recibirá el golpe, sino la de los
extraños, pues en el inconsciente no existe una representación de la muerte. Son
diversos los dichos que encontramos en el lenguaje popular y que hacen alusión
al egoísmo del yo mientras se considere a salvo de la tragedia: “Mientras no sea
conmigo el mundo se puede caer”, “desde que no toquen conmigo, que hagan lo
que quieran”.
25
Muchos siglos antes de la aparición del psicoanálisis en el concierto de las discipli-

nas, el poeta griego ya ha anticipado una profunda desadaptación del ser humano
al principio universal del bien. Algo del humano no se ajusta naturalmente a un
ideal de benevolencia con el otro, ni sabe cómo hacer para lograr vivir en paz con
él. Es como si en el diseño del mundo no se hubiera incluido una fórmula que diga
cómo hay que hacer para convivir pacíficamente con el otro. No es gratuito que
la guerra sea uno de los tantos fenómenos sociales que evidencia la gran dificultad
que tienen los seres de lenguaje de privilegiar en su relación con el otro el auxilio,
la solidaridad, el amor y el deseo.
En términos freudianos, la guerra constituye un fracaso en la sustitución cultural

del poderío real de la fuerza “por el poderío de las ideas […]” (Freud, 1972, p.
3.211). La guerra es un retorno a la solución de los conflictos por la fuerza, es un
montaje a través del cual la pulsión destructiva se escenifica en lo social y supone
el enfrentamiento entre dos elementos.
Como el objetivo de cada elemento es salir vencedor mediante la subyugación o

la aniquilación del otro, se empujan mutuamente hacia el exceso. En las “peque-
ñas guerras” actuales que se llevan a cabo entre pueblos, tribus o grupos armados
legales e ilegales no se impone el poderío violento del Uno, sino el derecho “de un
grupo de individuos” (Freud, 1972, p. 3.209), identificados entre sí y reunidos por
intereses e ideales comunes.
En el caso del conflicto armado en nuestras ciudades, éste se desata cuando se

instalan en un mismo territorio dos fuerzas que no se toleran. Esta intolerancia
queda matizada colectivamente por la inauguración y prolongación de algo que
está de más. Un plus de odio mutuo y de violencia que cada vez tiende a inflamarse
hasta el apasionamiento viene a perturbar lo que ha sido la vida diaria, la rutina y
costumbres de los habitantes en donde se desarrolla una guerra.
Las guerras de todos los tiempos demuestran la frecuencia con la que se arruina
el diálogo entre los humanos y dan cuenta de que a esta ruina le sigue un paso al
acto en colectividad en el cual se expresa el furor humano de devastar. Muerto
el diálogo, desparece el control de la palabra y se da un asentimiento subjetivo a
la destrucción. Por este desastre del valor regulador de lo simbólico, la guerra es
sangrienta, mortífera, cruel, enconada e irrespetuosa de todo derecho.
Entre las guerras del pasado y las de la actualidad no hay variación en cuanto a los
modos de goce que se ponen en circulación; lo que varía es la sofisticación de las
armas debido a los avances tecnológicos y al hecho de que esta vez, a pesar de la
exactitud a la que permite acceder la ciencia con respecto al blanco elegido, paradó-
jicamente suelen padecer más los civiles que los mismos combatientes. Entonces el
26
más de injusticia, arbitrariedad, sufrimiento, miedo, riesgo y devastación, tal como

se demostró en la reciente confrontación de la Franja de Gaza, se mantiene intacto
en todas las guerras, pero en la actualidad lo padecen sobre todo aquellos que no
hacen parte de la confrontación armada, los considerados inocentes y víctimas.
Lo que la guerra trae de más, porque infringe todas las limitaciones a las que los
pueblos se obligaron para lograr un buen vivir, porque acaba con el sentimiento
de seguridad que garantiza la tranquilidad que cada quien dice necesitar para vivir
mejor, se presenta, como dice Clausewits […], debido a que entre los rivales se
empuja cada uno “a tomar medidas extremas cuyo límite es la fuerza de resistencia
que el enemigo oponga” (Clausewitz, 2004, p. 16). Esto quiere decir que mientras no
exista un reconocimiento del contrincante y negociación entre las partes, el único
límite de la guerra y su principal obra es la muerte, regularmente atravesada por la
sevicia, que es cuando la tendencia destructiva encuentra el goce de su realización.
Entiéndase por goce eso que se experimenta cuando la energía del deseo que es la
libido se suma a la pulsión de muerte, la cual se puede definir como una voluntad
humana de destruir lo que la misma civilización construye.
Como en la guerra desaparece la autolimitación individual, entonces la satisfac-

ción de la pulsión destructiva encuentra libre curso y los odios que separan a los
contrincantes se vuelven más poderosos que en las rivalidades imaginarias de los
tiempos de paz. Ante este panorama desolador de la guerra, los no combatientes,
o sea la sociedad civil, entran en un estado de urgencia de carácter humanitario y
son invadidos por alteraciones psíquicas, cuya repercusión suele no ser inmediata
sino retroactiva, pues mientras dura el combate los intereses están más centrados
en la conservación de la vida que en enfermarse.
El entusiasmo y extremo apasionamiento que la guerra desata por ser un acto de

fuerza que va creciendo sin parar hasta el extermino o la rendición del contrincante,
la común imprecisión de los datos que se manejan acerca de la posición del ene-
migo y su diferencia con respecto a los lugares que ocupa la población civil, más el
uso de ésta como escudo humano, son elementos que la convierten en altamente
vulnerable y en la principal víctima del exterminio. Aquí víctima es aquel que se
encuentra en estado de desamparo frente a los ataques indiscriminados del agresor,
estado que lo conduce a preguntarse qué tiene que ver en lo que está sucediendo
y por qué no se le deja por fuera de un enfrentamiento que otros decidieron por él.
De la guerra y el amor
A la guerra entendida como acto de fuerza se opone el amor, porque la primera
apunta a la destrucción del cuerpo y del ser, mientras que en el segundo se pretende
27
el engrandecimiento de éste. Así como en la guerra se pelea hasta someter al enemi-

go, en el amor el amante insiste hasta vencer los obstáculos y alcanzar los mejores
pensamientos del amado. En el primer caso el otro es sometido, gracias a su falta de
preparación, a la fuerza bruta, la intimidación o el escarmiento; en el segundo hay
entrega gracias a la fuerza del deseo traducido en el ímpetu de la seducción poética,
el afable ardor de la ternura y la delicadeza de las palabras que engrandecen el ser.
En la guerra el enemigo vencido se entrega humillado y a su pesar; en el amor el

amado también se entrega, pero complacido. El amado se vuelve un prisionero, pero
las cadenas que lo atan no van pegadas al cuerpo para torturarlo, sino que depen-
den de una dialéctica del deseo representado en el amor. Lacan dice que cuando
a esta dialéctica se integra la sexualidad, se requiere “que entre en juego algo del
cuerpo”(Lacan, 1973, p. 184), no ya para torturarlo, sino como un lugar concreto
en donde se anudan sexualidad, deseo y amor. Por esta razón, en lo tocante a la
sexualidad los humanos no se aparean instintivamente para reproducir, como sucede
entre los organismos animales, sino que se aparejan, de acuerdo con los ciclos de la
pulsión, los vaivenes del deseo y las lógicas del amor.
Mientras en la guerra se busca tener al enemigo al alcance de la mano para aniquilar-

lo sin misericordia ni remordimiento y esto se hace “por amor a la patria, devoción a
una idea, […]” (Clausewitz, 2004, p. 60), y por venganza, una excitación cualquiera
u odio infundado, en el amor se quiere tener cerca al otro que ha pasado a hacer
parte de sí, no para amargarle la vida o rebajarlo, sino porque ha sido convertido en
objeto de adoración. Si la guerra es un escenario favorable para que se pongan en
acto muy diversas formas de perversión humana legitimadas gracias a la satisfacción
de intereses mezquinos, en el amor se trata de un don regulador de dicha perversión.
La guerra vuelve el entorno extraño, incierto, grotesco y poco familiar, porque

hace prevalecer un sin límite en cuanto al odio y la brutalidad. El amor convierte
el entorno en algo estético, porque su sin límite pasa por el embellecimiento del
otro. Si en la lucha de los hombres los protagonistas desde la subjetividad son el
sentimiento agresivo y el propósito destructivo de la pulsión, en el encuentro amo-
roso es la idealización del otro y la fascinación en su imagen venerable.
El objetivo de la acción guerrera es destruir, “derribar, con ciega cólera, cuanto le

sale al paso, como si después de ella no hubiera de existir futuro alguno ni paz entre
los hombres” (Freud, 1972, p. 2.103). El objetivo del amor es no retroceder ante los
obstáculos, porque de otra manera no será posible lograr que su engaño se realice.
El engaño amoroso no es un ardid calculado por una mente cínica, ni para sacar
ventaja como sucede cuando hay competencia, sino su condición de posibilidad.
28
El engaño del amor consiste en que el amante le hace creer al amado que posee
lo que más añora como objeto que causa su deseo. Si el extremo negativo de la
guerra es la destrucción inmisericorde y sin medida, el extremo positivo del amor
es la delicadeza y el cuidado en el trato del objeto amado.
En aquellos casos en que no hay más remedio, porque han fracasado el diálogo,
la negociación, la razón y la cordura, la guerra se convierte en un mal necesario.
El amor también a veces llega a ser un mal, pero su necesidad no es temporal sino
permanente, pues se trata de una demanda que nunca nos abandona. Si la guerra
es algo que acontece por razones políticas, económicas y subjetivas, el amor es algo
que pedimos al otro sin medida, sin sentido de realidad, ni intervención del tribu-
nal de la razón. El amor puede darse o no entre dos personas, pero sus razones son
esencialmente subjetivas y no depende, como la guerra, de una decisión racional,
concertada entre figuras poderosas que cuentan con el monopolio de las armas y
poseen “fuerzas extraordinarias” que permiten descargar golpes contundentes que
desgarran.
La guerra es la forma menos civilizada de solucionar diferencias y los conflictos de

intereses; el amor originariamente es narcisista, es un interés por sí mismo en el
que se da una “correspondencia entre objeto y ego, […]” (Miller, 2006, p. 176).
Pero cuando el amor se logra dirigir al otro, sale de la relación narcisista, favorece
la negociación equitativa de las diferencias y en tal medida actúa contra la guerra
de forma preventiva. La guerra destruye “vidas humanas llenas de esperanza; coloca
al individuo en situaciones denigrantes”; […]” (Freud, 1972, p. 3.214), desgarra
lazos de solidaridad, “obliga a matar a otros” y produce miseria psíquica. El amor
no produce miseria psíquica como la guerra, pero la desnuda cuando el enamorado
no es correspondido o es traicionado, porque en estos casos se expresa el hueco, el
vacío que gracias a su concurso la mayoría intenta cubrir.
Dado que el objeto amoroso no se asegura para siempre y más bien tiene el estatuto
de algo perdido que por diversos medios se busca reencontrar, siempre fracasa como
recurso para hacer desaparecer el hueco existencial que nos constituye. Pese a esta
falla estructural del amor, de todas maneras en los casos en que incluye al otro
refuerza la esperanza, la solidaridad y se torna un regulador cultural de la destruc-
ción. El origen del amor no es la plenitud con el objeto, más bien existe e insiste
precisamente porque esta plenitud es imposible, debido a que las pulsiones humanas
tienen el carácter de “necesidad de posesión incoercible, ilimitada, incondicional,
que supone un aspecto destructivo” (Lacan, 1972, p. 585).
29
Si el origen subjetivo de la guerra es la pulsión, ésta alimenta en la guerra el goce

en el dolor del otro. El amor busca oponerse a esta perversión humana cuando
quiere evitar la descomposición del objeto amado. Así como ninguna guerra ter-
mina con un saldo que sea valorado culturalmente, tampoco los amores terminan
dulcemente. En los amores que terminan mal se impone el mismo odio y la misma
agresividad con la cual se hace la guerra que degrada el ser. Esto sucede, desde el
punto de vista de la estructura subjetiva del ser humano, porque la herida narcisista
que suele producirse cuando el otro nos abandona o traiciona pone en acción la
“agresividad como tensión correlativa de la estructura narcisista en el devenir del
sujeto […]” (Lacan, 1973, p. 109).
Tanto la guerra como el amor trastornan la inteligencia, producen una “ceguera

lógica”, pues no dejan ver con claridad debido al apasionamiento que se pone en
juego. Pero mientras la primera rebaja lo más elevado estéticamente, el segundo
contribuye a su engrandecimiento. No hay guerra ni amor sensual por fuera del
apasionamiento, pero mientras en la guerra dicho apasionamiento se manifiesta
como irritación permanente contra el enemigo y bajo la forma de un inmenso empuje
hacía la maldad, en el amor se muestra como desesperación por tener al otro cerca
para tocarlo, contemplarlo y disfrutar serenamente el encanto de su presencia. La
guerra llena la vida de desolación, el amor la colma de “[…] una serena energía
indomable; […]” (Freud, 1972, p. 2.102).
Freud dice que los no combatientes, los que se encuentran alejados del oficio de la
guerra, se sienten desorientados y confusos en su interior, pues se ven metidos en
una inmensa maquinaria destructiva y al mismo tiempo quieren estar fuera porque
les interesa vivir como en los tiempos pacíficos. Así como el comienzo de la guerra
produce una euforia entre los combatientes, pero su transcurrir colérico los va
decepcionando del combate, el amor comienza con la fascinación y una devoción
encantada, pero termina con el desencanto si el otro pierde la significación que un
día le fue atribuida.
Tanto el no combatiente en la guerra como aquel en quien el amor ha rendido sus

armas, se ven aquejados por una decepción “que proviene del derrumbamiento
de una ilusión” (p. 2.104). Lo que cae es aquella elevación que artificialmente se
le había atribuido al otro y que lo hacía digno de respeto y admiración. Ante la
caída de una ilusión se viene un cambio de actitud. Al ciudadano le toca cambiar
su actitud ante la muerte, pues la guerra le muestra que también tiene que ver
con él y no debe seguir prescindiendo de ella como si no existiera sino para otros.
En quien caen las ilusiones que sostenían el amor le toca enfrentarse a una doble
muerte: la de su historia con el otro y la implicada en la herida narcisista que causa
30
el hecho de ser olvidado, de pasar a ser poca cosa para quien creía que lo era todo
o al menos algo grande.
Para Freud, el móvil que más primitivamente dispone a la guerra no es político,

como dice Clausewitz en el texto que hemos citado, sino subjetivo, porque lo más
constitutivo del sujeto es su inclinación pulsional hacia todo aquello que la socie-
dad prohíbe como malo; o sea el egoísmo y la crueldad, que se buscan transformar
por la educación en compasión y en altruismo. También es subjetivo el móvil más
originario del amor, porque es un sentimiento en el cual se espera ver transformado
el odio imaginario que se experimenta por el otro más íntimo que, en principio, es
un rival, un obstáculo, un extraño y un enemigo.
Si en el inconsciente se constituyeran las imágenes amorosas antes que las agre-

sivas “de castración, de mutilación, de desmembramiento, de dislocación, de
destripamiento, de devoración, de reventamiento del cuerpo, […]” (Lacan, 1973,
p. 97), se podría hablar en el humano de una disposición subjetiva originaria al
vínculo pacífico con el otro y a desarrollar, por ejemplo, actividades filantrópicas
sin esperar recompensa del prójimo. Sería además innecesaria la búsqueda de un
ennoblecimiento de esta agresividad imaginaria y de la implantación de cierta dosis
de hipocresía para hacer creer al otro que no vivimos presos de pasiones innobles
que hacen del ser un desorden, ni de una tendencia brutal hacía la beligerancia, que
da cuenta de una discordancia fundamental con el otro antes que de una armonía.
“Puede decirse que las más bellas floraciones de nuestra vida amorosa las debemos
a la reacción contra los impulsos hostiles que percibimos en nuestro fuero interno”
(Freud, 1972, p. 2.116). Con respecto a la filantropía y a la caridad, vecinas del amor
al prójimo, Lacan dirá en La agresividad en psicoanálisis que sus resortes son agresivos
y que en cada caso hay que esperar los contragolpes. Una de las cosas que se pone
en juego en un análisis es la agresividad del sujeto con el analista, “puesto que esas
intenciones, ya se sabe, forman la transferencia negativa que es nudo inaugural del
drama analítico” (Lacan, 1973, p. 100).
El menor pretexto puede servir para justificar la manifestación de la intención

agresiva contra el otro, porque la pulsión se mantiene, dice Lacan, como “tensión
estacionaría”, “todo en ella se articula en términos de tensión” (Lacan, 1973, p. 188)
o, como se diría hoy, de estrés constante o de inquietud, tal como puede observarse
en los niños llamados hiperactivos y en la ansiedad histérica, por ejemplo.
En el caso de la manifestación amorosa, las cosas son distintas que en la puesta en

acto de la pulsión, porque la presencia del amor no depende de ningún pretexto,
31
sino de cierta conmoción sentimental. El amor es una pasión que se produce gracias
a que el amante atribuye al amado más cualidades de las que en realidad tiene. En
la guerra el enemigo es despojado de su subjetividad y así la pasión del odio pasa
a jugar papel fundamental en su producción, desarrollo brutal y prolongación.
La guerra es un hecho objetivo que emerge en la sociedad como variable de una
experiencia subjetiva que es la agresividad.
Si la guerra implica sujetos que puedan comprenderla, entonces también es un

fenómeno de sentido. Pero como los combatientes entran a hacer parte de una
masa de seres aislados del diálogo, se dedican a una destrucción calculada por
fuera de sus voluntades y, entre tanto, los “señores” que la propician se consagran
a enarbolar los pretextos que la justifican. Así como en el voyerismo el sujeto no
está sino como perverso, es decir, todo él en calidad de mirada escondida y mientras
no sea sorprendido no se configura la vergüenza, en la guerra el sujeto no está sino
a nivel de la destrucción, el sometimiento y la humillación del enemigo y mientras
el despliegue pulsional se recubra con el ideal, ni siquiera habrá posibilidad de que
la mirada del otro que reprocha contribuya a que se configure la vergüenza que
conduce a la culpa.
La guerra está llena de actos con finalidad intimidante, pero su violencia propia-
mente dicha se define por “la coyuntura de emergencia” (Lacan, 1973, p. 96) que
implica. Coyuntura de emergencia significa que con su estallido se produce un
desequilibrio que vuelve perentorio un llamado al diálogo capaz de restablecer lo
que se ha dañado, un llamado a la tregua o suspensión de la agresión, tal como el
desencadenamiento de un dolor exige la atención rápida de un médico para que
los órganos vuelvan a quedar en silencio y así se recupere la salud.
En el conflicto armado colombiano, por ejemplo, vivimos actualmente una situación

de urgencia, porque hay un dolor supuesto de por medio. Es urgente “el acuerdo
humanitario” entre la guerrilla y el Estado, no para que la guerra termine y vivamos
todos felices, sino porque el dolor de las personas que están perdiendo su vida en la
selva y el de quienes las están esperando llenos de incertidumbre ya no da más espera.
¿Cuándo se volverá más urgente políticamente silenciar las voces de quienes piden
el acuerdo humanitario dándole por fin su curso, que la soberbia de no mostrarse
débil ante el enemigo y ante aquellos que, al precio que sea, requieren un vencedor
y un humillado?
La figura del humillado, vista desde el punto de vista pulsional, es aquella en quien
entra en juego el dolor en la medida en que lo padece del otro. El fantasma de
32
querer a toda costa ver al otro sometido, entregado y cubierto de humillación, es

un elemento subjetivo que hace fracasar cualquier intento de negociación, que es
imposible sin un reconocimiento recíproco de las partes en juego.
Entonces el acuerdo humanitario, aparte de los inconvenientes que pueda tener

desde el punto de vista de las políticas de seguridad democrática que consideran
sobre todo una salida militar al conflicto, también haría perder a los guerreros algo
que, desde el punto de vista de la subjetividad de estos personajes, es fundamental: el
goce sádico de ver al otro sometido y el orgullo narcisista de ser el vencedor de una
batalla casada por mucho tiempo. El acuerdo humanitario se opone a la venganza
y el resentimiento, es contrario al goce que hay más allá del principio del placer.
Mientras las palabras acuerdo y humanitario se encuentran en íntima relación y es

coherente reunirlas, las palabras cerco y humanitario son contradictorias, porque
cerco define un contorno que se delimita y en el caso de la guerra implica encerrar
al enemigo, asediarlo, dejarlo sin salida. La palabra humanitario ligada a cerco le
sirve al Estado para presentarse ante la comunidad nacional e internacional bajo la
máscara de las insignias de la democracia y el interés de liberación de los retenidos.
Ahora bien, se ha advertido que la forma de responder la guerrilla si llega a sentirse

encerrada y sin recursos es con la muerte de los retenidos, o sea que el significante
cerco y rescate a sangre y fuego pone a los retenidos más cerca de la tragedia, tal
como sucedió con los diputados del Valle, que de la comedia de la liberación. La
muerte de estos políticos la precipitaron los significantes cerco y rescate, porque
al haber cobrado tanta vigencia persecutoria en el discurso guerrillero bastó que
algún signo se interpretara como encierro del enemigo para creer que habían sido
localizados, y bajo esta impresión equívoca de encontrarse en una sin salida, se dio
la funesta orden de ejecutar a los rehenes.
Finalicemos este apartado diciendo que mientras el cerco del amor es un abrazo
que se da con un furor moderado que resulta encantador, el cerco humanitario es
un aro muy peligroso que todo aquel que ha sido liberado rechaza. En el tiempo
del amor, la permanente presencia del otro acompañada de miradas y gestos que
comunican una pasión delicada es leída como signo de fogoso entusiasmo y es algo
que produce satisfacción. Pero si no hay amor o ha desaparecido, la misma presencia
se denomina acoso o asedio y genera impaciencia.
Asedio es un término que, según Clausewitz, hace referencia a un arte –el arte de
asediar al enemigo en sus movimientos–, en el cual se “vislumbró por primera vez”
(Clausewitz, 2004, p. 93) la dirección de la guerra. Por fuera del amor, el asedio
33
es una forma de ejercer violencia frente al otro, es una especie de coacción que
se vuelve insoportable para quien lo padece, porque se constituye en una mirada
invasora que persigue en lugar de ocasionar dicha y en un gesto obsceno que causa
asco, porque pide al destinatario el fuego que éste tiene reservado para otro.
Guerra y subjetividad
Testimonios de personas a quienes les ha tocado vivir en medio del conflicto armado
en nuestro país, coinciden en que se anuda a una radical puesta en cuestión del
dominio de un objeto que se presume propio o al que se supone hay derecho y que
por nada del mundo se está dispuesto a compartir. En el caso, por ejemplo, de las
relaciones familiares y, particularmente, tratándose de la relación madre-hija, la
clínica psicoanalítica demuestra que “la rebelión contra la madre” (Freud, 1972, p.
3.177) se inaugura cuando la simbolización de la falta en ésta le impone con respecto
al niño una diferencia real que imaginariamente se advierte como inferioridad.
Otra forma de hacerle el niño la guerra al que ocupa el lugar del Otro es mediante
lo que Lacan denomina en la dirección de la cura anorexia mental. Esta forma de
anorexia propia de la histeria se produce más que todo cuando quien ocupa para
el niño el lugar del Otro lo atiborra de cosas que posee de acuerdo con la idea que
tiene sobre sus necesidades. Esta forma de proceder, en lugar de dar satisfacción,
provoca un sentimiento de asfixiante invasión porque recibe lo que no está pidiendo.
Se abona el terreno para la anorexia neurótica cuando el Otro que opera como
soporte de la demanda del niño confunde las necesidades que le atribuye a éste
“con el don de su amor” (Lacan, 1985, p. 608). Confundir la necesidad biológica, el
cumplimiento del deber de alimentar con el don simbólico del amor, conduce a que
sea “el niño al que alimentan con más amor el que rechaza el alimento y juega con
su rechazo como un deseo” (p. 608). Esto quiere decir que en la anorexia mental
el rechazo del alimento es un síntoma dirigido al Otro, es una forma de rebelión y
crítica. El niño le manifiesta a la madre que su amor será pagado con odio mientras
pretenda atiborrarlo de aquello que no le está pidiendo.
Con el rechazo del alimento el sujeto neurótico hace valer su derecho a desear, es
una respuesta del niño al hecho de que se pretenda saturar todo el deseo en él y es
también un reclamo porque no se le permite la insatisfacción que abre la vía para
seguir el camino de un deseo propio. El sujeto anoréxico le demanda a su madre
que corrija su forma de conducirse con él, que “tenga un deseo fuera de él, […]” (p.
608); en suma, que lo deje tranquilo y modifique su forma de manifestarle el amor.
34
En la anorexia mental el objetivo fundamental del sujeto no es alcanzar una muerte

lenta, ni llevar el cuerpo hasta el extremo de casi hacerlo desaparecer o de debilitarlo
hasta que ya ni siquiera le quede aliento de moverse; tampoco se explica diciendo
que es el efecto de un error de percepción. La función que cumple el síntoma de
anorexia mental es presionar a la madre para que modifique su manera de demos-
trar el amor. No se trata de corregir la percepción para así superar un problema
con la imagen, sino de que alguien descifre la demanda del niño transportada en
el síntoma: que la madre deje de entrometerse y de atiborrarlo con lo que tiene.
En la anorexia mental la estética del cuerpo delgado y el asunto de la moda no tienen

valor de causa, sino de un medio expeditivo del cual se vale el sujeto para hacerle
saber al Otro que su demanda de amor “no es demanda de ninguna necesidad” (p.
615) y que hace mal confundiendo las cosas. Lo que el sujeto necesita no es que
se le convenza de la importancia de comer de forma saludable para mantener una
imagen bella que lo protegerá del aislamiento, sino que le permitan mantener su
deseo y no lo traten más como un organismo, sino como “un sujeto del significan-
te”, alguien en quien también debe haber lugar para la frustración y no solo para la
gratificación. No se trata de sujetos remilgados e incomprensibles, como dirían los
padres de familia, sino de entender que la anorexia mental es uno de esos modos
poco razonables de presentarse el deseo.
Otro motivo inconsciente de odio entre madre e hija y que igualmente puede
cobijar al varón es el destete en sus distintos niveles, pues hay seres en quienes no
se apacigua jamás el dolor que esto causa. También dan cuenta de la agresividad
infantil el resentimiento y los celos entre hermanos. Al respecto Lacan evoca un
pasaje de San Agustín cuando declara: “Vi con mis propios ojos y conocí bien a un
pequeñuelo presa de los celos. No hablaba todavía y ya contemplaba, todo pálido
y con una mirada envenenada, a su hermano de leche” (Lacan, 1973, p. 107).
Situaciones emocionales como la graficada por San Agustín son las que dan cuenta
de la formación de imágenes de frustración, que se anudan de manera imperecedera
a una etapa infantil anterior a la palabra y se reactivan cuando alguien se siente
destronado y perjudicado en algún derecho fundamental o despojado de algo que
supone merecía. Pero para poder darles un lugar a estos fenómenos subjetivos en
una reflexión sobre el estatuto de la agresividad en el fenómeno social de la guerra
es indispensable, como dice Lacan, habilitar de pleno derecho la experiencia sub-
jetiva y así “reconocer el nudo central de la agresividad ambivalente, que nuestro
momento cultural nos da bajo la especie dominante del resentimiento, hasta en sus
más arcaicos aspectos en el niño” (p. 107).
35
Tanto en el plano social como en el de la subjetividad, la no superación psíquica

del resentimiento imaginario instala en la relación con el otro una tensión agresiva
dispuesta al estallido, que es distinta a la intención camuflada, amortiguada, des-
plazada, negada e incluso factible de negociación. Esta tensión original es el resorte
subjetivo de esas guerras fratricidas entre los más cercanos y que a veces duran
toda la vida. En el campo social y político el objeto codiciado que desata la guerra
entre dos bandos es un “territorio” en disputa y otros intereses de diversa índole.
La guerra no ayuda a construir sociedad civil, sino a generar conmoción, sobresalto,

expectación ansiosa y a convertir la calle en escenario de dolor y falta de humanidad.
Acostumbrarse a este escenario es una de las respuestas posibles como protección
subjetiva por parte de los habitantes de un territorio en el que se desata la guerra.
Pero frente al peligro latente o manifiesto de perder lo más precioso, la protección
suele fallar. Al respecto una joven habitante de uno de los barrios epicentro del
conflicto armado que se produjo en la Comuna 13 de Medellín decía lo siguiente:
“Vivíamos acostumbrados hasta que llegó la muerte de mi hermano”.2
Hay al menos cuatro circunstancias que hacen fallar en la población no combatiente

la costumbre como defensa subjetiva frente a la guerra y que obligan a cambiar la
actitud ante la muerte:
1. Cuando el más íntimo pierde la vida.
2. Cuando el desamparo y la angustia de perder la vida desbordan todas las defensas.
3. Si la transgresión de los agentes de la guerra se vuelve tan excesiva que el pánico

se apodera de la colectividad.
4. En aquellos casos en que ya no queda ningún lugar en el cual la población

pueda sentirse segura, porque predomina el imaginario de la devastación y el
desmembramiento total.
Guerra y destrucción del vínculo

Aparte de la notoria violación de los derechos fundamentales, hay al menos cuatro
aspectos que en un análisis de la guerra, en este caso de guerrillas, no deberían per-
derse de vista: la afección del vínculo social, los trastornos psíquicos que actualiza en
los miembros de la comunidad afectada, la diversidad de sentidos que se producen
2. Testimonio citado en la investigación Dinámicas de guerra y construcción de paz, Estudio interdisci-

plinario del conflicto armado en la Comuna 13 de Medellín, Medellín, L Vieco e Hijas, 2008.
36
de acuerdo con las percepciones acerca de lo acontecido y la patética destrucción de

la barrera del placer por “los excesos consecutivos del goce” (Miller, 2003, p. 233).
La afección del vínculo se vuelve notable en aspectos como la desconfianza gene-

ralizada en el otro –vecino, conocido, transeúnte–, en la suspensión de los sentidos
–no ver, no oír, no hablar, no protestar, no denunciar, ni preguntar, para así vivir
más–, en la limitación del movimiento –son cerradas las fronteras barriales, la calle
se vuelve campo de batalla y la vivienda una trinchera–, en la estigmatización del
habitante –se le mira con desconfianza porque puede ser guerrillero, paramilitar o
delincuente–, en la segregación como enemigo de todo aquel que piense diferente
o tenga costumbres no aceptadas, en el desplazamiento forzado, la amenaza, el
chantaje y el asesinato, que producen miedo, rompen tejidos comunitarios y dis-
gregan familias enteras.
Las formas diversas como la guerra afecta el vínculo comunitario se revelan si se

respeta en una investigación la palabra singular de quienes la padecen, en lugar de
orientarse por la estadística que se consigna como realidad numérica de lo sucedido.
En el psicoanálisis se tiene en cuenta el componente subjetivo en un análisis de la
guerra, cuestión que implica consignar una dialéctica histórica del sentido de aque-
llos hechos que pueden llegar a marcar al ser en el ámbito particular y colectivo. En
los casos en que esta dialéctica es ocultada detrás de las cifras estadísticas, se pierde
la lógica interna implicada en las afecciones que desencadena la guerra y pasan a ser
tratadas como estrés postraumático, es decir, como un trastorno de tipo biológico.
Describir los males de la guerra en una población establecida, examinarlos como

desadaptación del sujeto con respecto al medio en el que vive o como un conjunto
de emociones que no pasan por la mediación del pensamiento, ni dependen de
la anticipación de acuerdos colectivos, es algo sencillo, pero inconveniente en el
contexto de un estudio que pretenda tener en cuenta la subjetividad y privilegiar
la complejidad sobre la simpleza descriptiva.
La guerra es uno de los fenómenos sociales que da cuenta de “la preeminencia de

la agresividad en nuestra civilización […]” (Lacan, 1973, p. 112) y es un terreno
abonado para confundirla “con la virtud de la fortaleza” (pp. 112-113). Al sobre-
viviente de una guerra no se le juzga por las muertes que pueda haber ocasionado
en el campo de batalla, lo sanguinario que a lo mejor fue o por lo que pueda haber
gozado en la maldad hecha al enemigo, sino que se le condecora por su fortaleza,
sagacidad, arrojo, valor y servicio a la patria.
Sin destreza, fortaleza, valor, arrojo y entrega a los deberes patrios no hay cómo
ser un guerrero ejemplar dentro de un ejército. En una colectividad de guerreros
37
formados para matar, pocos ocultan el gusto que les produce, por ejemplo, violar a
una o varias mujeres que hacen parte de sus adversarios civiles. Se espera que esta
situación se dé ojalá “en presencia de un varón, preferentemente mayor y previa-
mente reducido a la impotencia, sin que nada haga presumir que los individuos
que la realizan se distinguen, ni antes ni después, como hijos o como esposos, como
padres o como ciudadanos, de la moralidad normal” (Lacan, 2003, p. 123).
Un acto tan infame como el que se acaba de referir pasa de la depravación al di-
vertimento si se produce dentro una guerra, porque simplemente hace parte de la
diversidad de hechos curiosos e insólitos que pueden presentarse en aquélla. Salvo
para quienes se ocupan de proteger los derechos de los prisioneros de guerra y quie-
nes no están de acuerdo con ésta por ningún motivo, a muy pocos se les ocurrirá
pensar o decir que un acto tan humillante como la violación de mujeres vinculadas
con el enemigo es criminal y debería ser juzgado con la misma severidad que si se
cometiera aisladamente.
Pero como esas violaciones a mujeres, acompañadas de la humillación de sus hom-

bres o familiares sometidos a la impotencia, hacen parte de la festividad correspon-
diente a un momento heroico de gloria en que se ha vencido al enemigo, no hay
responsabilidad, se ha diluido en el “grupo que cubre al individuo” (Lacan, 2003,
p. 124). Es como si en estos héroes de la patria, supuestos defensores de un orden
legítimamente constituido y que merecen la admiración del pueblo por el cual se
sacrifican, la conciencia moral desapareciera en aras del cumplimiento del deber.
Todo parece estar permitido si se hace de forma organizada y no aislada, si es contra

el enemigo o contra alguien que puede ser hecho pasar por tal. En este contexto,
parecen caer las barreras imaginarias y simbólicas que impiden la satisfacción pul-
sional por fuera de lo simbolizado. Gozar por fuera del deseo parece ser la regla en
la guerra. Esta forma de gozar puede ilustrarse con lo que se descubrió en el ejército
colombiano a propósito del escándalo de los macabros “falsos positivos” y con la
desubjetivación que se produce del enemigo al convertirlo prácticamente en un
animal que hay que cazar.
El estrago del tipo de goce que pasa a ser del orden de lo real, es decir, de eso que
tiene carácter extraño, incomprensible y ciego, es lo que se manifiesta en la posición
de aquellos militares que, con tal de recibir las prebendas estipuladas, sacrificaron a
centenares de personas supuestamente desvalorizadas y sin dolientes, por ejemplo,
indigentes, débiles mentales o con algún antecedente penal, para hacerlas pasar
por enemigos de la patria. Desapareciendo esas personas, ejecutándolas y ensegui-
da mostrándolas como si fueran guerrilleros muertos en combate, nuestros héroes
38
de la patria han recibido felicitaciones, permisos y licencias remuneradas por su

abnegación y servicio.
La verdad subjetiva que revela en nuestro ejército el asunto de los “falsos positivos”
es que en la guerra, independientemente de qué lado esté quien participa en ella,
el goce encuentra la oportunidad de volver al mismo sitio, que es el de la transgre-
sión y el rompimiento de toda barrera ética, razón por la cual aprovecha la menor
favorabilidad o inconsistencia de la ley para ponerse en acto. Los responsables de
las desapariciones y posterior muerte de las personas referidas aprovecharon la
oportunidad de comportarse colectivamente de manera tan cruel como aquellos
a los que se les califica de desalmados terroristas, pero ante la opinión pública se
hacen pasar cínicamente por héroes que merecen recompensa. Franqueando la
barrera del respeto por el derecho a la vida y los principios institucionales de ser
protectores de los ciudadanos y guardianes de la ley, avanzaron “hasta la zona del
horror que implica el goce” (Miller, 2003, p. 232).
Hay que matar enemigos para ser dignos exponentes de lo que podríamos considerar
el imperativo de goce de nuestra seguridad democrática: si quieres ser apreciado
como un soldado ejemplar de la patria, obtener licencias de servicio y hasta dinero
extra, debes demostrar tu eficacia presentando la mayor cantidad posible de enemi-
gos muertos, porque de esta manera la opinión pública verá que estamos ganando
la guerra contra los culpables del sufrimiento de este país. Una máxima como
esta resulta sumamente favorable para que se acceda al goce masivamente “por la
transgresión heroica” (Miller, 2003, p. 234), cuestión que se ha ido presentando
sistemáticamente en distintas instituciones del Estado en donde no han parado los
escándalos de corrupción y de actos indebidos.
En la guerra no se pide reconocimiento del hombre por el hombre, porque el ene-

migo se vuelve una especie de presa natural que hay que devorar sin misericordia si
se le atrapa. Si el patetismo de la agresividad es indeseable en tiempos de paz y en
situaciones sociales en las que deben primar la cortesía y la cordura, en tiempos de
guerra es lo que se le exige al combatiente, porque “el temor de la muerte, “[…],
supuesto en la conciencia por toda una tradición filosófica desde Heguel, está
psicológicamente subordinado al temor narcisista de la lesión del cuerpo propio”
(Lacan, 1973, p. 115).
Digamos de paso y para terminar este apartado, que dicha subordinación psíquica
del temor de la muerte al temor narcisista de la lesión del cuerpo la encontramos
también en otras prácticas distintas a la guerra, por ejemplo, en los deportes ex-
tremos. A estos deportistas, de acuerdo con las declaraciones que suelen hacer
en medios de comunicación oral y escritos, tampoco parece preocuparles perder
39
la vida en su lucha contra las fuerzas de la naturaleza, sino quedar incapacitados

físicamente de por vida. El deportista extremo es un guerrero del aire y la acrobacia,
un enamorado de las sensaciones fuertes, alguien a quien el riesgo de morir no lo
detiene, porque es más fuerte la tentación de no perderse la felicidad que para él
supone volar por los aires y mirar, desde las alturas, convertida en una miniatura,
la agobiante y turbulenta ciudad en la que habita.
En la guerra como en el amor hay estrategia

Si acordamos con Clausewitz que hablar de estrategia evoca una maniobra desti-
nada a “la utilización de un encuentro para alcanzar […]” (Clausewitz, 2004, p.
121) un objetivo, resulta válido extenderla desde el fenómeno social y político de
la guerra hacia la seducción en el amor. La estrategia supone un cómo, un modo
de proceder en función de aquello que se pretende lograr. Esto quiere decir que
estrategia es solidaria de estratagema, palabra que remite a ardid, a una especie de
astucia engañosa, que si bien suele criticarse cuando se emplea para hacer daño o
sacar ventaja indebidamente, cuando se trata de la guerra se considera válido su uso.
Tanto en la guerra como en el amor, engañar al otro es fundamental para alcanzar

los fines. En la guerra se valora que quien orienta un ejército tenga una aptitud es-
tratégica, la cual consiste en la capacidad de calcular acertadamente las intenciones
del adversario y así poder anticiparse. Una forma estratégica de actuar tanto en la
guerra como en el amor es el uso talentoso de los medios, cuestión que requiere de
una serie de atributos personales más que de reglas y preceptos.
La estrategia supone un juego en el que un sujeto lleva a cabo una acción ordenada
a partir de presunciones y su razón de ser depende del resultado final. La estrategia
exige sagacidad y prudencia, no hay mucha libertad de acción y en cambio sí dudas
y ojalá ninguna convicción anticipada. Mientras en la guerra lo que Clausewitz
denomina encuentro alude a enfrentamiento posible, en el amor encuentro evoca
lo contrario. En su calidad de acontecimiento subjetivo, alude a una sorprendente
conformidad con el otro, que en los casos más ideales del romanticismo da la sen-
sación imaginaria de haber encontrado lo que faltaba.
El encuentro amoroso es la puesta en acto de una atracción que se realiza en la

unión corporal y sentimental de dos seres que tienen necesidad de satisfacerse, que
se han topado con la sensación de haberse embrujado mutuamente y que quisieran
evitar la ruptura, no decepcionarse ni perderse. En el encuentro propio de la guerra,
la presencia física del otro se necesita para acabarlo y poder decidir el combate; en
el amor, para consentirlo y recorrer un camino en el que espera cada uno adaptarse
40
al otro. En el tiempo de la fascinación amorosa los amantes se conducen como si

lo real perturbador no existiera, por eso cantan el himno a la armonía y a la alegría
genital; en el tiempo de la guerra no hay lugar sino para el horror, para un goce no
simbolizado.
En la guerra la verdadera realización del encuentro es la destrucción de uno de

los elementos que entran en contacto, porque los actores del acontecimiento son
adversarios. En el amor, en cambio, el verdadero encuentro es aquel en el cual
los elementos en juego no buscan la supremacía del uno sobre el otro, sino una
encantadora cautivación recíproca, que se espera prolongar a través del tiempo.
Tanto en el encuentro de la guerra como en el del amor es importante ser audaz.

Pero no se confunda audacia con temeridad ni se asocie con imprudencia al actuar.
La audacia alude a una forma arriesgada de actuar, pero siendo fiel a un cálculo
reflexivo que no existe en la imprudencia, la cual es más una manifestación ciega de
pasión que una inteligente jugada calculada ante un real adverso. En este aspecto,
la audacia es contraria a la inhibición, porque se conjuga con la decisión, que es una
capacidad sobre todo enarbolada por el héroe que sale airoso ante la inminencia de
la muerte y que es extraña al cobarde que se deja inmovilizar por la duda.
Mientras la política del guerrero en la dirección de su ejército está en ubicarse por

lo que es en su calidad de astuto estratega y la del enamorado por lo que le falta, así
su estrategia sea lograr que el amado le atribuya un ser que en realidad no posee, la
del analista en la dirección de la cura será ubicarse por su carencia de ser, aunque
también gracias a lo que se le atribuye su palabra tiene valor y la transferencia se
instituye. Del analista se espera que no actúe como el general en la guerra; esto es,
que no haga depender el poder que ostenta del rango ocupado en una jerarquía
gracias a las insignias de su yo.
Tal como lo plantea Lacan (1985), en La dirección de la cura, un analista no ha de

pretender hacer prevalecer su idea de la realidad sobre la del paciente, no lo aconseja
ni adoctrina y tampoco lo incitará a tomarlo como modelo, tal como lo hace un
general al dirigirse a sus soldados. Si para el general, el jefe o un líder es fundamental
hacerse amar por la vía de una identificación masiva de sus subordinados, para el
analista también lo es, pero no gracias a una identificación que le da poder, sino
por el hecho de dar su presencia, que sería la principal “implicación de su acción
de escuchar, […]” (p. 598).
El sujeto espera que se le ame por dar sus palabras, “pero si el amor es dar lo que
no se tiene, […]” (p. 598) la forma del psicoanalista compensar al sujeto por su
esfuerzo es dándole nada y además tiene el descaro de hacerse pagar por ello, pues
41
de no ser así el análisis tendría poco valor como lugar en el que se pone en escena
el deseo insatisfecho. El analista da su presencia para apoyar la demanda del sujeto,
no para satisfacer a la pulsión, pues tiene que vérselas con los modos de aquella ser
articulada y estar atento a la emergencia de los significantes en que las frustraciones
de dicho sujeto están retenidas.
Fin de análisis, guerra y amor

Terminada la guerra, deshecho el amor y disuelta la transferencia por la finalización
del análisis, queda en los tres casos un resto subjetivo que se puede llamar desola-
ción. La desolación que deja la guerra tiene que ver con la transformación en un
desastre de muchas cosas valiosas y con el hecho de que casi nada bello sobrevive.
Este real horroroso hace que sea imperativa la reconstrucción.
La desolación que queda después de la ruptura amorosa se relaciona con lo que se

pierde de sí por la partida del otro y con el sentimiento de que todo lo hecho para
asegurar su permanencia fue en vano. Como aquí es el ser el que queda en ruinas,
igual que después de la guerra toca hacer un trabajo de duelo para que la confianza
en sí mismo y en el otro se renueve. Toca rehacer el mundo afectivo y empezar de
nuevo sin ninguna garantía de que las cosas serán mejores.
La desolación del final del análisis tiene que ver con un momento de desamparo,
porque todos los sentidos previos aportados por las identificaciones, las confianzas,
las creencias, los síntomas, los semblantes, las apariencias, las culpas, los remor-
dimientos y las esperanzas, caen. El sujeto queda solo frente al desasosiego del
goce, porque ya no hay nada ni nadie a quien acudir para obtener un paliativo, un
consuelo, un engaño. El afecto que parece corresponder a este momento es el del
desapego y dentro de esta lógica implica cierta desesperanza, pero igualmente el
entusiasmo de apostarle a la vida bajo un régimen propio, sin ningún amo distinto
al de una causa propia; que se hace la apuesta de consolidar una nueva forma de
legitimarse frente al Otro, pero a condición de no identificarse con éste.
Lo particular de la desolación del final del análisis con respecto al final de la guerra
y del enamoramiento es que la respuesta que conviene no evoca los significantes
reconstruir ni rehacer, sino la exigencia de hacerse cargo del producto fundamen-
tal de un análisis: el deseo del analista. Este deseo inédito supone la asunción de
un entusiasmo renovado que protege de la depresión, el cinismo, la canallada y la
incredulidad radical, porque supone el encuentro con un destino que hace de la
formación algo permanente.
42
Hemos discutido durante estos dos días acerca de la guerra y el amor. La asistencia
a este Seminario da a entender que entre ustedes hay una curiosidad por el psicoa-
nálisis y, por qué no, en algunos un deseo de ser analista. Este deseo, por el hecho
de apuntar a hacerse a un ser, digamos que en nada se diferencia de cualquier deseo
inscrito en el campo de las profesiones. El deseo de hacerse a un ser que reporte una
identidad social como profesional no es igual al deseo de analista, porque este deseo
no está animado por una aspiración a ser y no se logra encontrar en la Universidad
sino exclusivamente en el recorrido de un análisis.
El deseo de analista es externo a la identificación, a la historia pasada y al ideal. Al

no tener historia, no es algo a lo que se hace un sujeto gracias a la educación recibida
en su familia, ni al ejemplo dado por una figura de autoridad o por la identificación
con un profesor por el que se guarde admiración y respeto. El afortunado encuentro
de un sujeto con un analista a quien su formación le permite ofrecer un análisis, es
la condición de posibilidad de la conquista del deseo de analista.
Un analista y su deseo no existen, es decir, no se definen por una esencia, solo

tienen lugar por hipótesis. Un analista no existe porque reciba en un consultorio y
tenga diván, sino que él es solo en la medida en que con su acto demuestre que hay
analista. El acto del analista no es igual al del paciente. Un analista “esencialmente
escucha, puntúa, interpreta, y así decide el sentido” (Miller, 2003, p. 222), mientras
el paciente habla y en vano busca ver en el analista lacaniano su correlato idéntico,
porque este no ha de prestarse a la identificación especular, aunque sea sensible al
deseo de reconocimiento.
Ser sensible al deseo de reconocimiento de quien viene a vernos no implica alentar

a los pacientes a que sean como nosotros, ni a que se alienen en una transferencia
amorosa que vuelve infinito un análisis y los estanque en vanas rivalidades o en
apasionamientos negativos ante la inminencia de tener que renunciar a recuperar
como plus el goce perdido. Para alguien que sufre, hacer un trayecto de análisis
es, en cierta medida, consentir una guerra contra sí mismo, en lo que atañe a su
compulsiva tendencia a recuperar el goce prohibido, por ejemplo, “a través de los
objetos de consumo […]” (Miller, 2003, p. 256).
Cada quien descubre en un análisis que su principal enemigo está dentro, es íntimo,
tiene que ver con los modos de satisfacción elegidos por su pulsión para negar la
castración y oponerse, sin percatarse, al placer que anhela el yo, placer que puede
ser el de conservar una familia, vivir en paz, mantener la relación con los amigos,
no hacerse excluir de los vínculos ni del mercado laboral. La oposición a este placer
se presenta en actos compulsivos como el consumo de droga y alcohol, “también
43
con el trabajo, la pereza, la televisión” (Miller, 2003, p. 272), el Internet, los juegos
de azar, las líneas calientes y todo lo relacionado con el cuerpo propio.
Digamos que un analista puede ser usado como punto de apoyo de la guerra que
un sujeto decide declararle a su goce particular, no para volverlo muerto, sino para
intentar decirlo entre líneas, desprenderse libidinalmente de la inerte compulsión
que implica y en su lugar poner en acción un deseo vivo que oriente dialécticamente
la vida. El encuentro con un deseo que después de instalado pueda sostenerse libre
de imperativos categóricos, le permite al sujeto la construcción de un Otro menos
feroz, menos dispuesto a la guerra, pues al no hacer depender la existencia de su
validación, vivir de manera más liviana se vuelve posible.
La importancia de hacer un análisis no se plantea como la única posibilidad de

convertirse en un hombre nuevo; no se trata, como dice Miller en el curso del 16
de marzo de 2009 –Cosas de finura en el psicoanálisis– de un nuevo nacimiento o
del acceso a la tierra prometida y menos del retorno a la unidad con la naturaleza
soñado por los ecologistas, pero sí es una posibilidad real de transcurrir mejor en ese
paréntesis con respecto a la muerte que es la vida. El hecho de sostener un deseo
como el de analista constituye una forma inédita de saber servirse del padre desti-
tuido, de hacer de las figuras del saber más una orientación en la formación que un
lugar de reverencia, de ir más allá de las figuras de la culpa y de la domesticación.
Con un análisis se va mejor, porque sin duda es una posibilidad real de ganarle
la batalla a la parte destructiva del goce, sin necesidad de ceder en el deseo, tal
como sucede con el hombre religioso. Este hombre renuncia al goce a condición
de alienarse a un padre todo poderoso que lo guía y mantiene a raya. La religión
propone reimplantar un padre renovado en su poder y en el amor infinito allí donde
el reinado del goce lo había vuelto impotente. El psicoanálisis, por su parte, propone
establecer una actitud entusiasta en el plano del deseo allí donde domina el jolgorio
pulsional del goce, jolgorio que sin duda es una condición subjetiva del fenómeno
social de la guerra y de su reincidencia sin fin.
Referencias
– Clausewitz, Karl Von. (2004 ). De la guerra. Buenos Aires: Ediciones Libertador.
– Eurípides. (2006). Las diecinueve tragedias. México: Editorial Porrúa. Traducción

directa del griego de Ángel MA. Garibay k. De la Academia de la Lengua, “Sepan
cuántos…”.
44
– Freud, Sigmund. (1972). El porqué de la guerra, Obras Completas. Madrid Bi-

blioteca Nueva, Vol. VIII.
– ________. (1972). Consideraciones de actualidad sobre la guerra y la muerte.
– ________. (1972). Nuevas lecciones de introducción al psicoanálisis, Obras com-

pletas. Madrid: Biblioteca nueva, Vol. VIII.
– Lacan, Jacques. (1973). Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, El

Seminario, Libro 11. Buenos Aires: Paidós.
– ________. (1985). La dirección de la cura y los principios de su poder. En: Escritos

2. Madrid: Siglo veintiuno.
– ________. (1973) La agresividad en psicoanálisis.
– ________. (2003). Funciones del psicoanálisis en criminología, En: Escritos 1.

Buenos Aires: Siglo XIX.
– Miller, Jacques. (2006). Introducción a la clínica sicoanalítica, Conferencias en

España, Barcelona: RBA libros.
– ________. (2003). La experiencia de lo real en la cura psicoanalítica. Buenos Aires:

Paidós.
– Nasón, Ovidio. (1994). El arte de amar. Bogotá: Altamira Ediciones.
– Tzu, Sun. (2004). El arte de la guerra. Buenos Aires: Ediciones Libertad.
45
II PARTE: CONFERENCIAS
Subjetividad, amor y guerra

Héctor Gallo
El psicoanálisis, el amor y la guerra

Conversatorio con Jean Allouch y Héctor Gallo
Héctor Gallo
I parte
Iniciemos con esta pregunta: ¿Cuáles son los elementos subjetivos que no se valoran
cuantitativamente, que no se miden cuantitativamente cuando hablamos de la
guerra? En lo cuantitativo se hace una contabilidad de muertos y pasan a ser parte
de esta contabilidad y se supone que hay mejor seguridad si los muertos, dentro
de esta contabilidad, disminuyen, y si aumentan se está dañando la seguridad. A
eso queda reducida esa cuestión. Está la sed de honor; eso es cualitativo, eso es
subjetivo. Está la sed de honor y fama, está el amor a la patria, está la devoción a
una idea de cualquier índole; todo esto es de orden subjetivo. Está la venganza,
está el ordenamiento de un líder, está el fanatismo, está el odio al enemigo, está
la codicia desmedida, la sed de humillar y dominar al otro, está el desamor, está
el entusiasmo por perseguir al enemigo hasta aniquilarlo y borrarlo de la faz de la
Tierra, está la falta de consideración con las posibles víctimas y está el anhelo de
expansión de un dominio territorial.
Todo esto está en el orden de la subjetividad, todo esto hay que medirlo de otra
manera para pensar las incidencias que esto tiene en el origen y en la permanencia de
la guerra. ¿Qué es lo primero que se espera de un guerrero? Una disposición pasional
al combate y que dentro de él sea aguerrido, sea perseverante, sea firme, sea poco
benevolente, nada justo y dispuesto a morir antes que ser tildado de cobarde, Todo
esto está en el ámbito de la subjetividad. Si el objetivo del combate es apropiarse
de algo que se codicia, o recuperarlo porque fue arrebatado, el combatiente deberá
ser inconmovible y mostrarse dispuesto a destruir lo que se oponga a su objetivo
trazado. Eso se espera de un guerrero.
49
Entonces podemos decir que en la guerra como en el amor siempre habrá de por
medio un objeto que, por estar perdido, se codicia. Pondríamos un primer punto
de aproximación entre las dos, y uno diría que tal vez sea el hecho de que haya un
objeto en juego, un objeto codiciado; este es uno de los ingredientes subjetivos que
más contribuye a que ambos escenarios, la guerra y el amor, sean muy propicios para
que se presente una verdadera tempestad, digamos así, de emociones, pasiones y de
excitaciones que se manifiestan como descontrol, como fogosidad, como vehemen-
cia; esto es muy importante en la guerra y también en el amor, con cierto límite.
Por tanto, así como en la actualidad hay quienes consideran que la intensidad del
enamorado no le conviene a la relación de pareja –sobre todo a los jóvenes hoy no
les gusta que el otro sea muy “intenso”–, porque eso es un rasgo subjetivo que atosiga,
tampoco en la guerra, dicen los clásicos, es recomendable que quienes dirigen la
guerra vivan descompuestos, no contengan su impaciencia; eso no les conviene a
los que dirigen la guerra. Se necesita que sean fríos, que sean capaces de anticiparse
a la dificultad antes de que ésta se presente. Ese es el modo de conducirse en la
guerra; si alguien no se conduce de esta manera es un inconveniente para quien
dirige un ejército porque no le permite razonar con propiedad e inteligencia, dirán
los clásicos de la guerra, sobre el uso de los medios de que dispone para atacar. Eso
tiene que ser razonado con cabeza muy fría: los modos de defenderse, la forma de
tomar a tiempo la decisión de retirarse del alcance del enemigo, por ejemplo.
Entonces, ¿qué tenemos? Que mientras la inteligencia, lo que llaman la inteligencia,

el poder, el aplomo, la habilidad para dirigir y la posesión de un saber-hacer son
fundamentales en la dirección de un ejército guerrero, en el caso del amor todo esto
pasa a un segundo plano porque las lógicas que gobiernan el amor, vamos a decirlo
de una manera metafórica, “hacen parte más del corazón que de la razón”. Esto no
quiere decir que todo cuanto se inscribe en las leyes del corazón se opone a la guerra
y beneficia al amor, porque hay sentimientos que no le conviene a ninguna de las
dos experiencias, ni a la guerra ni al amor. Por ejemplo, ¿qué no le conviene ni a la
guerra ni al amor?: el desconcierto. Un amante que viva desconcertado con relación
a su amado o un guerrero respecto de su enemigo. El desconcierto es una cosa que
con relación al otro no le conviene a nadie. Tampoco le conviene la desconfianza
ni al amor ni a la guerra, al menos en el propio ejército. Un amor desconfiado y un
amor desconcertado conducen a la angustia y con ello a la necesidad de “huir”,
mientras que un ejército que esté preso de estos sentimientos de desconfianza y
desconcierto –dice Sun Tzu– es más fácil de vencer por su adversario. Ahí tenemos,
pues, dos sentimientos que no convienen ni en un campo ni en el otro.
Sí el éxito en el amor no depende de ningún conocimiento sobre las reglas específicas

que deberían seguirse para no fallar en la seducción del otro, y entonces amar no es
50
un arte que podría ser enseñado por un maestro, ni el amor es un niño de corta edad
fácil de dirigir que es lo que dice Ovidio –A quien ayer citaba el doctor Allouch–,
porque allí tenemos una regla de la seducción, es un modo de acercarse al otro y él
dice que el amor es un niño de corta edad fácil de dirigir; más bien vamos a colocar
el amor del lado de una dimensión poética, para mantener en esta posición y en este
sentido una dimensión poética permanente y constante, y en ese sentido el éxito y
la eficacia, digamos en la guerra y contrario a lo que sucede en el amor, sí dependen
de un saber-hacer y de la pericia del comandante de un ejército. Ahí el saber-hacer
funciona, ahí funciona la pericia y en ese sentido, por ejemplo, ordenar a un ejército
que avance cuando no debe hacerlo o que retroceda cuando no debe hacerse, pone
al ejército en apuros. Por esta razón dice Sun Tzu que el más grande peligro para
un ejército es ser dirigido por alguien que no conoce de la estrategia militar, que lo
haga desde fuera del campo de batalla, o que pretenda dirigir siguiendo las reglas
del decoro social, que a su vez no están sujetas a modificaciones.
Esto, según él, es un error porque en la medida que el decoro social se relaciona
con la constancia de buenos modales, a lo mejor esto le puede prestar un servicio al
amante, por ejemplo, sobre todo en la fase de la seducción, pero sus reglas de nada
le sirven al guerrero, y habría que pensar de qué le sirven al amor.
Entonces, si en la guerra los guerreros trastocan los valores que hacen posible
la vida en sociedad, la vida en comunidad, sucede lo mismo en el amor, pero de
manera diferente. Los enamorados se muestran asociales mientras dura entre ellos
la fascinación, pero los enamorados no destruyen al otro perturbador, al tercero
que es siempre perturbador mientras están en la fase de la fascinación, sino que
se mantienen alejados de él. Los guerreros parecen obligados a convertirse en lo
contrario de un ciudadano. No es de extrañar que en aquellos lugares en donde el
único porvenir posible es la guerra, la educación de los niños no se oriente a cómo
vivir en paz con el otro, sino a asimilar de qué debe estar provisto un buen guerrero
y qué tipos de sacrificios lo harían digno de orgullo y admiración a él y a su familia.
Hay otro elemento que me parece importante señalar y es que tanto en la guerra
como en el amor la sorpresa juega un papel fundamental en los dos casos. En la
guerra la sorpresa es un principio estratégico –de nación– contra el enemigo y lo
que se busca con la sorpresa es tomarlo desprevenido para lograr apoderarse de sus
blancos y así poder vencerlo o hacerle el mayor daño posible; en la guerra la sorpresa
es ingrata para quien la padece como ataque porque al producirse en el momento
en que no se esperaba lo deja desconcertado y le muestra sus debilidades en el arte
de la defensa y busca hacerle perder lo que protege. Esa es la función de la sorpresa
en la guerra, es decir, que con la sorpresa se busca que el ataque sea irresistible, que
el enemigo pierda la cohesión y se desperdigue, o sea, que el efecto inmediato de
51
la sorpresa es la intervención ante el peligro, porque la fuerza que se creía tener se

torna y se vuelve debilidad.
Por el contrario, en el amor, si el efecto sorpresa se aspira a producir en el nombre

del mismo, entonces la sorpresa requiere de la creatividad del enamorado y de un
buen tacto para poder sorprender al otro. Luego, tenemos sorpresa, pánico y deses-
peración traumática. Estas tres nociones subjetivas son directamente proporcionales
en la guerra; en el amor, en cambio, la sorpresa da en el blanco si logra producir
un instante de felicidad y un sentimiento estético. Son dos cosas muy distintas.
Es decir, cuando la sorpresa verdaderamente da en el blanco y toca con lo que el
enamorado en cierta medida estaba esperando del amante, tenemos un sentimiento
de felicidad que siempre, en términos freudianos, se produce por contraste en un
instante y un sentimiento estético. Entonces la sorpresa amorosa es poética, es una
forma de romper con la monotonía de la cotidianidad y aspira a ser ingresado en
lo inolvidable en términos positivos.
Si el combate es la materialización del odio, el amor metaforiza el deseo por alguien

que se aspira a tener. Tanto en la guerra como en el amor se necesita contar con
valor y decisión de exponerse al riesgo. Hay que ser un amante valeroso, hay que
estar decidido a exponerse a ciertos riesgos. En la guerra el riesgo es el corolario de
toda acción e implica exposición a la muerte; en el amor cada quien se expone al
riesgo de ser rechazado, a que las cosas no funcionen y se expone también al riesgo
y al dolor que implica la posible separación, dado que no hay relación sexual sin
lagunas, lo que nos enseña el psicoanálisis. Es decir, no hay nada que garantice el
entendimiento, no hay nada que garantice la exclusión de la disputa en el amor, y no
hay nada que garantice el sentimiento de pérdida o la angustia por el temor a perder.
Así como dice Clausewitz, es imposible proveer una estructura de reglas positivas para el
acto de la guerra que sirva de andamio para toda la actividad del general. Él se refiere a
la guerra de Estados. Podemos decir que tampoco existen reglas técnicas que sirvan
de orientación estándar para enamorar. Pueden confeccionarse manuales de seduc-
ción que faciliten el acceso al objeto deseado, pero no hay manuales que impidan el
debilitamiento del encuentro amoroso o la entrada de los amantes en la lógica del
capitalismo donde el objeto es desechable; es decir, ¿cuáles son las reglas que podrían
impedir que la dimensión del objeto de amor sea tomada por el capitalismo y entre
en la lógica de lo desechable? Es una cosa de la que hay que proteger el amor en
el capitalismo; Podría uno decir, casi es una responsabilidad que una pareja tiene.
Entonces, tanto la guerra como el amor son aventuras que perturban el espíritu,
las dos cosas, y dado que el dispositivo de la guerra y el dispositivo del amor no
están en los genes, las formas de sortear las dificultades inherentes a la guerra y al
amor exigen creatividad y decisión; mejor dicho, frente a lo que está en los genes
52
muy poca creatividad vale, muy poco poder de decisión vale, pero frente a lo que
no está en los genes, que es del orden de la subjetividad, sí, y estamos sosteniendo
que ni en la guerra ni en el amor están los genes.
Un manual sobre la guerra puede ser de gran utilidad porque, aunque no corres-
ponda a un saber que se pueda aplicar tal cual en cada tiempo y lugar, sí puede
servir de orientación en la guerra, contando con que cada guerra exige tácticas y
estrategias diferentes y una habilidad especial del comandante. Hay expertos en
el arte de la guerra que enseñan de qué manera conducirse en la guerra; también
los puede haber en la seducción sexual, expertos en ese registro, pero no existen
expertos que posean la fórmula infalible para cautivar el corazón del objeto que
conviene amar; ahí no tenemos expertos que permitan procurar que la pasión sea
eterna. Entonces, construir una fórmula algebraica que pueda replicarse sin reser-
va en cualquier experiencia amorosa es imposible porque en el amor más que de
técnica, producción o indagación se trata de una ética del deseo y una estética de lo
hecho, es decir, cuando estamos frente a lo subjetivo la programación siempre falla.
Es una aspiración del amo moderno programar, pero ahí nos falla la programación.
¿En qué consiste el “más” en la guerra pensado en esta lógica? Una de las cosas
que en el psicoanálisis explican por qué desde el punto estructural es más fácil que
nosotros los humanos hagamos la guerra que el amor, es que, nosotros estamos en
mejores condiciones, con esta lógica, de hacer la guerra que el amor. Creo que por
eso ayer nos decía el doctor Allouch que en todos lados se habla de que hay que
amarse; tenemos la poesía, las canciones, todo esto que se decía por oposición al
imperativo del goce, porque parece ser que es algo muy difícil, En cambio, eso mismo
no se dice respecto de la guerra, que haya que hacerla; por el contrario, se dice que
hay que hacer la paz, y más bien hacemos la guerra.: Por qué es más fácil hacer la
guerra que el amor, esto tiene que ver con la siguiente tesis psicoanalítica: en la base
del vínculo social no está la armonía sino el conflicto; ahí hay un punto de encuentro
con cierta orientación de los investigadores sociales que sitúan el conflicto como
el fundamento de la relación con el otro, la relación social, y esta tesis contradice
el principio aristotélico de que el ser humano se guía fundamentalmente por el
principio del bien y se opone también al sueño ecologista del retorno a la unidad
entre el hombre y la naturaleza. Ahí tenemos una discusión interesante.
Uno de los nombres del principio del bien ¿cuál es?: la armonía, un principio
aristotélico; la armonía asegura la paz entre los hombres. Al respecto me parece
importante traer a colación al poeta trágico Eurípides, el otro poeta trágico griego.
Tenemos por un lado a Sófocles y a Eurípides por el otro, diecinueve de cuyas tra-
gedias han sido rescatadas. El poeta dice una cosa muy interesante y muy actual.
Eurípides dice: “La paz se goza en profunda prole, en riqueza que abunda y necios
somos por cierto si a tales bienes nos oponemos”. Y así es: elegimos locamente las
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hierras y que el débil quede oprimido por el poderoso, los hombres por un hombre,
una ciudad por otra. Uno ve entonces que el poeta ve, desde hace mucho tiempo,
que las guerras son una forma loca de darle curso a la necedad de oponerse al bien
de la paz. A esta necedad humana referenciada por el poeta desde la antigüedad,
Freud la denomina pulsión.
Pulsión es aquello que el poeta desde la antigüedad sitúa como necedad humana,
necedad humana de hacer la guerra y de oponerse a la paz; y para nosotros los psicoa-
nalistas y para Freud la pulsión está en el corazón de lo humano, una noción que se
opone al instinto, es decir, que en el corazón de lo humano está fundamentalmente
la necedad de hacer la guerra antes que violentarnos en la vía del amor. Por pulsión
entendamos de manera más sencilla y general una tendencia subjetiva que ataca los
valores que más convienen a la convivencia pacífica, segura y tranquila con el otro.
Entonces la noción de pulsión nos remite directamente a la dimensión de la subje-

tividad y el sujeto del psicoanálisis es un sujeto pulsional, un sujeto atravesado por
tendencias que se oponen a los valores de la convivencia pacífica y a valores como
el de la tranquilidad en la relación con el otro y el entendimiento. Dice el poeta
griego que cuando en un pueblo se delibera acerca de la guerra, al dar su voto, que
era como se deliberaba en la democracia griega, nadie piensa que el mal de la guerra
ha de caer sobre su cabeza cuando se vota por la guerra; todo el mundo piensa en
los otros, y agrega el poeta una cosa bien actual: ¡Ojalá que al votar todos tuvieran
ante sus ojos la muerte que los amenaza: nunca estaría la Hélade a punto de perderse
por las guerras!. Es decir, por este tipo de cosas Freud nos muestra al poeta como
un profundo conocedor del alma humana. El poeta formula que cuando los seres
humanos toman la decisión de hacer la guerra en lugar de la paz el que vota por la
guerra no supone que su cabeza o la de sus allegados recibirán el golpe. No: El que
vota por la guerra siempre está pensando que la muerte va a caer sobre los extraños,
sobre los ajenos, porque en el inconsciente, nos dice Freud, no existe representación
de la muerte, y esto es lo que el poeta capta, que no hay representación de la muerte
en el inconsciente del sujeto y en este sentido son diversos los dichos que encon-
tramos en el lenguaje popular que dan cuenta de esto y hacen alusión al egoísmo
del Yo mientras se considere a salvo de la tragedia; múltiples dichos encontramos:
“Mientras no sea conmigo el mundo se puede caer”, por ejemplo, expresión que
escuchamos; “desde que no toquen conmigo, que hagan lo que quieran”; y bien,
toda una serie de dichos en esa lógica que el poeta trágico nombra.
Muchos siglos antes de la aparición del psicoanálisis en el concierto de las disciplinas,

el poeta griego ya ha anticipado –y esto me parece fundamental que lo tengamos
en cuenta en la definición de la subjetividad desde el psicoanálisis– que hay una
profunda desadaptación del ser humano al principio universal del bien. El sujeto del
54
psicoanálisis es un sujeto fundamentalmente desadaptado; digo del psicoanálisis,

que es el sujeto que le interesa investigar al psicoanálisis. Él sujeto que escuchamos
en un análisis, al que nos referimos teórica y clínicamente, es un ser profundamente
desadaptado al principio universal del bien, y por eso no buscamos adaptarlo, porque
está estructuralmente desadaptado. ¿Me entienden?
Entonces algo de lo humano no se ajusta. ¿Qué quiere decir esto? Que hay algo en
lo humano –Freud lo llama pulsión– que no se ajusta naturalmente a un ideal de
benevolencia con el otro, es decir, que nosotros estamos desadaptados del ideal de
benevolencia en la relación con los otros. Hay algo en nosotros que no sabe cómo
hacer para vivir en paz con el otro. Ahí no tenemos un saber-hacer, no sabemos
cómo hacer. Alguien decía que a Dios le faltó como otro día para que nos dejara
unas formulitas acerca de cómo relacionarnos con los demás bien, que podamos
estar conversando y no matándonos; le faltó como ese otro día. Luego, frente a eso,
es un enigma cómo hacemos para relacionarnos con el otro, un otro enigmático.
Tenemos que estar inventando todo el tiempo cómo hacerlos, es como si en el diseño
del mundo Dios no hubiera incluido una fórmula donde dijera cómo hay que hacer
para vivir pacíficamente con el otro. Y no es gratuito entonces que la guerra sea
uno de los tantos fenómenos sociales que evidencian la gran dificultad que tienen
los seres humanos de lenguaje de privilegiar en su relación con el otro los ideales
del auxilio, la solidaridad, la equidad, la justicia, el amor y el deseo, pues eso exige
una inversión permanente.
En términos freudianos la guerra constituye, dice él –vamos a intercalar con Freud

a estos clásicos–, un fracaso en la sustitución cultural del poderío real de la fuerza
por el poderío de las ideas. La guerra es un retorno, dice Freud, a la solución de los
conflictos por la fuerza, es un montaje a través del cual la pulsión destructiva se
escenifica en lo social, y en ese sentido la guerra supone el enfrentamiento siempre
de dos o más elementos. Ahora, como el objetivo de cada elemento en la guerra
es salir vencedor mediante la subyugación, la aniquilación del otro, entonces esos
dos elementos, o más de dos elementos, se empujan mutuamente a hacer excesos
y en las pequeñas guerras actuales que se llevan a cabo entre pueblos, entre tribus
o entre grupos armados legales e ilegales no se impone el poderío violento del uno
sino el derecho de un grupo de individuos identificados entre sí –esto es freudia-
no– y reunidos por intereses e ideales comunes. En el caso del conflicto armado en
nuestras ciudades, en el caso colombiano, este conflicto se desata cuando –tomo
la Comuna Trece que es donde yo he trabajado, donde he investigado con más
colegas– se instalan –esto es de estructura–, en un mismo territorio dos fuerzas;
mientras manda una fuerza no hay problemas, se vive bien, se vive tranquilo, hay
protección, hay legitimidad de esa fuerza, pero cuando entra la otra fuerza que no
se tolera tenemos el caos y esta intolerancia queda matizada colectivamente por
55
la inauguración y prolongación de algo que está de más; es decir, ¿qué es lo que

está de más?, Un plus de odio mutuo, un plus de violencia que cada vez tiende a
inflamarse hasta el apasionamiento y todo esto viene a perturbar enormemente lo
que ha sido la vida diaria, la rutina y las costumbres de los habitantes en donde se
desarrolla una guerra o algo de este orden.
Las guerras de todos los tiempos demuestran la frecuencia con la que se arruina el
diálogo entre los humanos y dan cuenta que a esta ruina le sigue un paso al acto en
colectividad, en el cual se expresa el furor humano de devastar: no es sino que haya
ciertas condiciones favorables para que inmediatamente se ponga en juego, porque
muerto el diálogo desaparece el control de la palabra y se da lugar a sentimientos
subjetivos de destrucción. Por este desastre del valor regulador de la palabra, del
valor regulador de lo simbólico, se escenifica la guerra, fundamentalmente, y por
eso los psicoanalistas tenemos confianza en la palabra, tenemos fe en la palabra,
nos la jugamos toda en esa vía. La guerra, por este desastre, se vuelve cada vez más
sangrienta, más mortífera, más cruel y más irrespetuosa de todo. En este sentido
no hay ejército bueno ni ejército malo.
Entre las guerras del pasado y las de la actualidad no hay variación, me parece, en
cuanto a los modos de goce que se ponen en circulación en la guerra ¿Qué es lo que,
a mi manera de ver, varía? Varía la sofisticación de las armas debido a los avances
tecnológicos y el hecho de que esta vez, a pesar de la exactitud a la que permite
acceder la ciencia en nuestro momento con respecto al blanco elegido, tenemos
una paradoja: suelen padecer más los civiles que los mismos combatientes. Entonces el
“más” de injusticia, el “más” de arbitrariedad, el “más” de sufrimiento, el “más” de
miedo, el “más” de desconfianza, el “más” de riesgo, el “más” de devastación, y digo
“más” porque todo eso está en nuestra vida diaria: riesgo, devastación, desconfianza,
arbitrariedad e injusticia. Lo que ocurre es que la guerra agrega más aun. Eso no lo
produce la guerra, eso es lo que tenemos a diario en los vínculos sociales, es algo
con lo que debemos lidiar, y por eso hablo del más de la guerra, es un plus que la
guerra introduce, tal como se demostró, por ejemplo, en la reciente confrontación
de la Franja de Gaza, si quieren tomar un conflicto internacional, que se mantiene
intacto en todas las guerras a través de la historia, y es un elemento de estructura
porque está en lo humano, en la relación con el otro.
Pero en la actualidad les aparece sobre todo ese más a aquellos que no hacen parte
de la confrontación armada, sobre todo los considerados inocentes y víctimas. Allá
no murieron en su mayoría soldados, la mayoría de los que murieron fueron civiles.
Entonces lo que la guerra trae de más porque infringe todas las limitaciones a las
que los pueblos se obligaron para lograr un buen vivir, porque acaba con la seguridad
que garantiza la tranquilidad que cada quien dice necesitar para vivir mejor, la que
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se presenta, como dice Clausewitz, quien en esto me parece que es bien concreto,
que entre los rivales se empuja cada uno, y esto es muy importante, a tomar me-
didas extremas cuyo límite es la fuerza de resistencia que el enemigo oponga. Esto
quiere decir que mientras no exista negociación entre las partes el único límite de la
guerra y su principal obra es la muerte. En ese sentido digo que no hay una estética
en la guerra, no hay nada bello en la guerra, no hay nada que rescatar en la guerra
en el sentido de que el único límite es la muerte. Es decir, la muerte regularmente
atravesada por la sevicia, que es cuando la tendencia destructiva encuentra el
goce de su realización. Entonces, como en la guerra desaparece la autolimitación
individual, la satisfacción de la pulsión destructiva encuentra libre curso y los odios
que separan a los contrincantes se vuelven más poderosos que en las rivalidades
imaginarias de los tiempos de paz. Ante este panorama desolador de la guerra
los no combatientes, o sea la sociedad civil, entran en un estado de urgencia de
carácter humanitario. Estoy hablando de una urgencia psíquica de una urgencia
que se puede medir a muchos niveles. A nosotros los psicoanalistas nos interesa la
urgencia psíquica que produce la guerra, atender esa urgencia. Uno esperaría que
a los psicólogos les dejaran hacer lo mismo, se les permitiera hacer lo mismo, esta
urgencia, es una urgencia humanitaria. Digo urgencia porque la comunidad se in-
valida por una de las alteraciones psíquicas cuya repercusión suele no ser inmediata
sino retroactiva, porque mientras dure el combate los intereses están más centrados
en la conservación de la vida que en enfermarse psíquicamente; eso es retroactivo.
Bueno, por eso nos hablan después de estrés postraumático.
El problema de la noción de estrés postraumático es que termina siendo una enfer-

medad biológica y no psíquica; es decir, ese concepto es absolutamente peligroso
desde el punto de vista de la subjetividad porque usted terminó enfermo como
efecto de una catástrofe natural y por un asunto de orden biológico; es decir, si es
de orden biológico ya tiene que haber medicamento para el estrés postraumático,
pero termina siendo tratado por angustia, por trastorno de pánico. Entonces en el
entusiasmo y extremo apasionamiento que la guerra desata por ser un acto de fuerza
que va creciendo sin parar hasta el exterminio o la rendición del contrincante estaría
la común imprecisión también de los datos que se manejan acerca de la posición
del enemigo y su diferencia con respecto a los lugares que ocupa la población civil.
Ellos más el uso de la población civil como escudo humano, son elementos que la
convierten en altamente vulnerable y en la principal víctima del exterminio en la
guerra de hoy. Aquí utilizo la noción de víctima en este sentido únicamente porque
es una noción muy problemática hoy en el análisis del conflicto armado; pero yo
la utilizo de esta manera y en este contexto: víctima es aquel que se encuentra en
estado de desamparo frente a los ataques indiscriminados del agresor, estado que
lo conduce a preguntarse qué tiene que ver en lo que está sucediendo y por qué
no se le deja por fuera de un enfrentamiento que otros decidieron por él. En ese
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sentido restringido utilizo la noción de víctima acá, porque sabemos que hoy los
paramilitares dicen muchos que también son víctimas y cualquiera de perpetrador
pasa a la posición de víctima sin ningún problema.
II parte
Bien, vamos a continuar, vamos a introducir entonces esta tesis de la guerra, enten-
dida como acto de fuerza que se opone al amor, es decir, el amor es una forma de
oponerse a la guerra entendida ésta como acto de fuerza porque la guerra apunta
a la destrucción del cuerpo y del ser, mientras que en el amor, al menos en uno de
sus aspectos, de acuerdo con lo que ustedes escucharon ayer del doctor Allouch,
se apunta al engrandecimiento del ser, no a su destrucción. Así como en la guerra
se pelea hasta someter al enemigo, en el amor el amante insiste hasta vencer los
obstáculos y alcanzar, vamos a llamarlo así, los mejores pensamientos del amado.
En la guerra el otro es sometido gracias a su falta de preparación, gracias a la fuerza
bruta, gracias a la intimidación o el escarmiento. En el amor hay entrega gracias a
la fuerza del deseo, traducido en el ímpetu de la seducción poética, por ejemplo,
porque la seducción en el amor debe ser poética, debido al afable ardor de la ternura,
y vamos a decirlo también de esta manera debido a la delicadeza de la palabra que
engrandece el ser. Me dirán: eso tan idealista. Pero no; si estamos hablando del
amor y en el sentido de ese sentimiento por el otro, es de esta manera.
Es de esta manera como en la guerra el enemigo vencido se entrega humillado y a su

pesar. En el amor el amado también se entrega pero complacido; el amado se vuelve
prisionero, pero las cadenas que lo atan no van pegadas al cuerpo para torturarlo
como en la guerra, sino que depende de una dialéctica del deseo representado en
el amor. Ayer les decía el doctor Allouch que “entre la guerra y el amor” y “entre
el amor y el deseo” no son lo mismo porque para Lacan “el amor es la metáfora del
deseo”, es decir, el deseo se metaforiza en el amor, y es que el deseo por sí mismo no
se manifiesta, sino que el amor es como su forma más privilegiada de metaforizarse.
Normalmente el deseo se realiza en la dimensión imaginaria de la fantasía. Lacan
dice que cuando a esta dialéctica se integra la sexualidad se requiere que entre en
juego algo del cuerpo, lo dice en los Cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis:
cuando a esa dialéctica del amor y el deseo se integra la sexualidad se necesita algo del
cuerpo, que algo del cuerpo entre en juego, no para torturarlo sino como un lugar
concreto en donde se anudan sexualidad, deseo y amor. Entonces, no es lo mismo
la manera como entra el cuerpo en la lógica de la guerra a como entra el cuerpo en
esta lógica donde se anudan sexualidad, deseo y amor. Por esta razón en lo tocante
a la sexualidad dice Lacan, los humanos no se aparean instintivamente como hacen
los animales en los que hay un apareamiento instintivo para reproducirse, sino que
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se aparejan –el término que Lacan utiliza es el de aparejarse– de acuerdo con los
ciclos de la pulsión, los vaivenes del deseo y las lógicas del amor. Se apareja cada
uno con el otro, porque si no decimos que es para reproducirse como sucede con
los animales. Nos aparejamos de acuerdo con estas lógicas, con estos vaivenes y con
estos ciclos y eso hace que la cosa amorosa y la articulación del cuerpo, el deseo y
la sexualidad en el amor sea algo muy complejo y no tan sencillo como en los ani-
males que tiene un ordenamiento muy establecido y estaría de antemano facturado
cómo va a ser; en los humanos, no. Por eso hablamos de pulsión y no de instinto.
Mientras en la guerra se busca tener al enemigo al alcance de la mano para latigarlo

sin misericordia ni remordimiento, y esto se hace, por ejemplo, por amor a la pa-
tria, por devoción a una idea, por venganza o por una excitación cualquiera u odio
infundado, en el amor se quiere tener cerca al otro que ha pasado a ser parte de sí,
no para amargarle la vida o rebajarlo. Ayer decía el doctor Allouch que eso no es
amor. Esos amores en donde uno tiene la vida amargada, en donde hay un rebaja-
miento recíproco del uno con el otro, esos amores sí no lo apasionan a uno. En ese
sentido vemos que allí se trata de un amor más cercano a la guerra y al sufrimiento
que lo que tiene que ver con el engrandecimiento del ser, que podemos traducir
como convertir al otro en un objeto de adoración, es decir, de adoración íntima.
Obviamente eso no es eterno sino que es en el instante que estamos hablando, en
el instante lógico del sentimiento amoroso. Entonces la guerra es un escenario, un
escenario favorable para que se pongan en acto muy diversas formas de perversión
humana e intimadas gracias a la satisfacción de intereses casi siempre mezquinos.
En el amor se trata de un don en términos lacanianos, el amor es un don en uno
de sus sentidos, es un don regulador de esa perversión que se desata en el escena-
rio de la guerra. La guerra vuelve el entorno extraño, lo vuelve incierto, lo vuelve
grotesco, lo vuelve poco familiar; y esto lo digo escuchando a las personas que
han padecido esto, escuchando la dimensión subjetiva. Escuchando eso que es lo
que nos interesa a los investigadores que desde el psicoanálisis escuchamos al otro
también en el campo social, en el campo de los fenómenos externos a la clínica
psicoanalítica como tal, porque la guerra hace prevalecer un sin límite en cuanto
al odio y la brutalidad. ¿El amor qué hace como instante lógico? Me refiero a eso
como instante lógico, porque es que uno no está enamorado todos los minutos, las
horas y los días; son instantes lógicos. Uno amaneció desenamorado, al medio día
todo enamorado y en la noche ya no tanto. Entonces, algo le vino del otro que le
incendió el corazón y entonces uno le quiere dar un abrazo bien fuerte, mañana
ojalá un golpe pero pasito, o un poco de golpecitos como dan las mujeres, así todos
chiquitos, pero como veinte en un segundo. Entonces el amor convierte el entorno
en algo estético, porque ¿cuál es el sin límite en ese instante? El sin límite de ese
instante pasa por el embellecimiento del otro. Entonces en la lucha de los hombres,
los protagonistas desde la subjetividad son el sentimiento agresivo y el propósito
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destructivo. El propósito destructivo de la pulsión es un propósito fundamental

frente al cual tenemos que estar peleando todo el tiempo los humanos en la vida
civilizada, a la cual nos tenemos que estar oponiendo; por eso la responsabilidad
para el psicoanálisis es mucho más fuerte que desde cualquier lugar porque somos
responsables como sujetos enteramente con respecto a esos propósitos de la pul-
sión, nos tenemos que oponer como sujetos porque esos no son propósitos del Yo,
no es que yo me proponga que voy a matar al otro. No. El Yo se opone a eso, el Yo
es opuesto, nosotros queremos la paz desde el Yo, trabajamos, luchamos, hacemos
todo lo posible por la paz.
Pero hay una cosa que nos traiciona, que se escapa –diría Lacan–, de la legislación
del falo, porque también hay otra dimensión del falo. Ayer decía el doctor Allouch
cómo lo entiende Derridá; no es un pene erecto, la cosa del falo sin ritmo, sino
que tenerlo es un punto de legislación, de regulación de la relación con el otro, por
eso se sitúa en el campo de los semblantes, en el campo también de lo que brilla,
de lo que me hace legítimo frente al otro, lo que me permite que tenga con qué
presentarme frente al otro. Entonces, cuando yo estoy deprimido, cuando yo estoy
angustiado, digamos que es un instante en donde yo no sé qué hacer con el falo,
no sé qué hacer con eso. Hay que tener como un cierto saber-hacer con el falo
que es el que nos permite entonces estar en el universo social que es un universo
de semblantes. Por eso ponía al dandi, como ejemplo de aquel que sabe qué hacer
con la cuestión fálica, un hombre bien puesto que sabe cómo presentarse, cómo
hablar, cómo dirigirse al otro, cómo estar donde tiene que estar y de qué manera,
una noción de caballero y de todas estas expresiones sociales. Una de las maneras
como las pensamos es con este concepto. El instante más profundo de angustia es
un instante donde yo estoy, digamos, disuelto subjetivamente sin saber cómo hacer,
embarazado, digámoslo así. Si en la lucha de los hombres los protagonistas de la
subjetividad son el sentimiento agresivo y el propósito destructivo de la pulsión,
en el encuentro amoroso es la idealización del otro y la fascinación en su imagen
venerable. Este es el lado imaginario del amor; tenemos también el lado simbólico
y tenemos el lado real.
El objetivo de la acción guerrera es destruir, eso es evidente, es derivar, dice Freud.

Voy a citarlo en El por qué de la guerra (1932). Afirma Freud: Es derivar con ciega
cólera cuanto le sale al paso como si después de ella no debiera existir futuro alguno ni
paz entre los hombres. Miren qué bonito: “El objetivo del amor, entonces, es no
retroceder ante los obstáculos, distinto al objetivo de la guerra que también es no
retroceder ante los obstáculos pero en otra lógica”, porque sí yo retrocedo ante los
obstáculos en el amor lo que se produce –y a esto hizo alusión el doctor Allouch
ayer– es que no se logra una cosa absolutamente necesaria en el amor y es el engaño,
es decir, para uno enamorarse tiene que engañarse, es un elemento estructural del
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amor. Les voy a explicar en qué sentido el engaño amoroso no es ardid calculado,
no es un ardid calculado por una mente cínica, ni para sacar ventaja como sucede
cuando hay competencia. No. El engaño es la condición de posibilidad del amor. ¿El
engaño del amor en qué consiste? Y en este punto quiero ser muy preciso para que
me entiendan: el engaño del amor consiste en que el amante sin necesariamente
proponérselo le hace creer al amado que posee lo que más añora. A mí me gusta
“el amante-amado”, porque son las expresiones griegas.
Hay una diferencia entre el amor griego y el amor cristiano que sin enunciarla ayer
el doctor Allouch hacía. Hay una dimensión de incondicionalidad, una dimensión
de sacrificio, ese amor de la mamá por los hijos que produce tantos desastres, que
le trasmite a los niños, independientemente de lo que hagan, “siempre te amaré”;
y el amor griego que hay que merecerlo; el amor griego tiene condiciones que si
el otro no cumple no tiene mi amor, es decir, el otro debe trabajar para hacerse
amado. Entonces, tenemos esas dos dimensiones del amor. A mí me gusta mucho
el amor griego en esa lógica, es una cosa que tiene que venir como un elemento
que se opone a esta otra dimensión de incondicionalidad que produce estrago, esa
es una noción lacaniana; y este amor produce muchos estragos y el otro limita un
poco el estrago, digámoslo así.
Entonces, el engaño del amor consiste en que el amante le hace creer al amado –es
una de las vertientes del amor en el sentido lacaniano– que posee lo que más añora
como objeto que cause su deseo, es decir, yo le digo al otro: “Yo soy portador del
objeto que causa tu deseo, yo lo poseo, soy el portador, heme aquí”. En cambio, en
la posición perversa no es “soy portador del objeto que causa tu deseo”, sino que
yo le digo al otro: “Yo sé que hay qué hacer para que gocéis bastante”, “yo sé cómo
gozás vos”. Es decir, de un lado el uno está como objeto causa de deseo, y del otro
como instrumento de goce. Entonces no sigamos peleando con el otro que me tomó
como objeto (risas), porque eso es lo más deseable: que lo tome a uno como objeto
que cause su deseo para que no lo tome como instrumento; es decir objeto que cause
el deseo protege contra la instrumentalización. ¿Qué es la instrumentalización?
Cuando no importa el cuerpo sino para gozar y siempre con un plus atravesando el
límite, ya no dando una mordidita dulce sino que te arranco un pedacito de carne,
ya no un poco los masajes en el cuello sino más bien hasta ojalá casi ahorcarlo. Es
una cosa, por ejemplo, muy interesante ayer que citaban a Althuser en El porvenir
es largo, un texto autobiográfico de lo que le pasa con su esposa. Él dice que no
entiende que él le estaba haciendo un masajito y la ahorcó (risas). Entonces ese no
es el punto importante de esto que nos deja Althuser, sino más bien, digamos, la
exclusión que se hace de un hombre como ser histórico cuando se le declara inim-
putable. Los amigos pensaron que le ayudaban logrando que él fuera inimputable
por ese crimen y alguien lo mata, pues él se siente muerto porque casi que es una
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invalidación de él como ser histórico, en ese sentido, porque un inimputable ya no

es responsable de lo que escribió, ni de lo que hace, ni de los bienes ni de nada. Un
hombre, pues, es el que lleva Lacan a la escuela normal superior, cuando lo expulsan.
Bien, el doctor Allouch sabe más que yo de eso pues fue alumno directo de él. Yo
solamente soy un lector, yo no lo conocí. Cuando yo llegué a París hacía ocho años
había muerto; entonces no me tocó conocerlo, Yo pertenezco a la generación de
los lectores de Lacan, no de los que fueron sus alumnos y tuvieron como esa cosa
inolvidable de conocerlo que les deja una marca para toda la existencia. La marca
mía es como lector, una marca distinta pero igualmente fundamental porque hace
que mi relación con Lacan sea con un ser vivo y no muerto, igualmente.
Entonces la guerra vuelve el entorno extraño, incierto, grotesco y poco familiar

porque hace prevalecer este “sin límite”, este sin límite del odio, de la brutalidad. El
amor convierte el entorno en algo distinto, introduce el elemento estético. Enton-
ces, si en la lucha de los hombres la subjetividad es un resentimiento agresivo y de
propósito destructivo, está el amor que tiene otros propósitos, está la idealización
del otro, el reconocimiento. El objetivo, les decía nuevamente, de la acción guerrera
destruye, –vamos en esa vía–. El objetivo del amor tampoco es que se retroceda, es
decir, se necesita valor en los dos casos, no se puede ser individuo en ninguno de los
dos casos. Introduzco ahí la dimensión del engaño, y les explico en qué sentido me
entiendan el engaño que es una palabra muy complicada de utilizar, hasta llegar al
punto de que si el extremo negativo de la guerra es la destrucción sin misericordia
y sin medida, el extremo positivo del amor es la delicadeza y el cuidado en el trato
del objeto amado, es decir, no peleemos más con lo de objeto, que Lacan tiene una
fórmula muy conocida, muy complicada –no me gusta reproducir esa fórmula pero
me parece bien interesante– y es: lo que hace a un hombre merecedor del respeto
de una mujer es que la trate como objeto causa de su deseo, porque eso introduce
la imposibilidad de compararla con ninguna otra, que es una cosa que no les gusta
a las mujeres para nada, que las comparen con otras mujeres; bueno, ese es un error
que un hombre no debe cometer (risas).
En aquellos casos en que no hay más remedio porque han fracasado el diálogo, la
negociación, la razón y la cordura, –y lo que pasa en la guerra es que fracasan el
diálogo, la negociación, la razón y la cordura–, la guerra se convierte en un mal
necesario, dice la gente que entrevisté en la Comuna Trece de Medellín. Ahora,
el amor también llega a veces a este umbral pero su necesidad, la necesidad del
amor, no es temporal en términos freudianos; el amor freudiano no es un amor
que se necesite temporalmente sino una necesidad permanente porque Freud dice
que se trata de una demanda que nunca nos abandona, de un pedido que nunca nos
abandona. Somos “pedigüeños del amor”, no hablamos sino para pedir. Si la guerra
es algo que acontece por razones políticas, económicas y subjetivas, el amor es algo
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que pedimos al otro sin medida, sin sentido de realidad ni intervención del tribunal
de la razón. El amor puede darse o no entre dos personas –eso lo dice el hijo del
doctor Héctor Abad Gómez, este hombre que escribe tan bonito de lo que digo–,
pero sus razones son esencialmente subjetivas y no dependen, como la guerra,
de una decisión racional. Concertar entre figuras poderosas que cuentan con el
monopolio de las armas y poseen fuerzas extraordinarias que permiten descargar
golpes contundentes que desgarran: esa decisión es racional, como la decisión de
casarse o separarse puede ser una decisión racional, pero la decisión en el amor no
es racional: uno se enamora o no se enamora. La guerra es la forma menos utilizada
de solucionar diferencias y los conflictos de intereses; el amor originariamente es
un interés por sí mismo. Ayer se ventiló eso un poco. Y cuando se logra dirigir al
otro, un esfuerzo que uno tiene que hacer para salir de sí mismo en este registro
del amor, el amor entonces favorece la negociación equitativa de las diferencias.
No es lo mismo negociar con amor que negociar con mucho odio; no es igual. Es
decir, el amor permite una cierta cuestión equitativa y en tal medida el amor en-
tonces actúa contra la guerra de forma preventiva. Vamos a decirlo: también entre
los sujetos, entre las parejas, la guerra destruye. Cito a Freud: …Vidas humanas
llenas de esperanza, coloca al individuo en situaciones denigrantes –lo cito en El porqué
la guerra–; desgarra, digamos, lazos de solidaridad, obliga a matar a otros y produce
miseria psíquica, no sólo miseria material. La noción freudiana es miseria psíquica,
también. El amor no produce miseria psíquica en la vía que lo estamos pensando,
no produce miseria psíquica como la guerra, vamos a decirlo así, tomando un poco
lo que se desarrollaba ayer al respecto. El amor que produce miseria psíquica no
vale la pena, no hay que cultivarlo.
Pero el amor sí desnuda la miseria psíquica cuando no es correspondido o es trai-

cionado. El amor desnuda la miseria psíquica porque en estos casos se expresa el
hueco, el vacío que gracias al concurso del amor se intentaba cubrir. La tesis del
psicoanálisis es que nosotros como sujetos tenemos un hueco, tenemos un vacío,
un profundo vacío que se intenta cubrir de diversas maneras. El psicoanálisis pro-
pone la sublimación para recrear ese vacío, no para taponarlo. El amor igualmente
es una manera de recrear el vacío, pero socialmente se propone como una salida
para cubrirlo, es decir, el sujeto que deja el psicoanálisis escuchar es un sujeto con
hueco, con orificio, el sujeto tachado ($): esa es la tachadura, con huequito, con
orificio, con vacío y no tratamos de cubrirlo. Un análisis no es para que eso quede
tapadito, no es para taponarlo. La religión sí sirve para tratar de taponar ese vacío,
y por eso es un elemento cultural fundamental, porque dice Lacan que la religión
es una práctica de sentido y por eso, digamos, cuanto más horrible se vuelva la vida
más necesidad de religión tenemos, más necesidad de sentido, porque necesitamos
sentido y la religión nos lo ofrece, ella nos lo da.
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Bien. Dado que el objeto amoroso no se asegura para siempre y más bien tiene el
estatuto de algo perdido, en términos freudianos, que por diversos medios se busca
reencontrar en la vida, siempre fracasa como recurso para hacer desaparecer el
hueco existencial que nos constituye, es de estructura. Pese a esta falla estructural
del amor –es decir, en el amor hay una falla estructural–, de todas maneras, en los
casos en que incluye al otro el amor refuerza cosas importantes en la vida: refuerza
la esperanza, refuerza la solidaridad y se torna un regulador cultural de la destruc-
ción. El origen del amor no es la plenitud con el objeto, más bien existe e insiste
precisamente porque esta plenitud es imposible. No se origina la plenitud, sino que
el amor insiste precisamente por la imposibilidad de la plenitud, debido a que las
pulsiones humanas –voy a citar a Lacan en La dirección de la cura y los principios de
su poder: tienen el carácter de necesidad de posición incoercible. Otra definición de la
pulsión: una necesidad de posición incoercible que hay en cada uno de nosotros,
que tenemos que luchar, y eso lo encontramos en el amor para controlarlo, dice
Lacan. Incoercible, ilimitada, incondicional, que supone un aspecto destructivo de
lo humano. No estoy diciendo que todo de nosotros sea destrucción, sino que hay
un empuje a la posición del lado pulsional, a lo ilimitado, a lo incondicional y que
por esa vía se introduce la destrucción.
Entonces el origen subjetivo de la guerra es la pulsión; ésta alimenta en la guerra el

goce por el dolor del otro. El amor busca oponerse a esta perversión humana, al goce
en el dolor del otro. No lo estoy diciendo en el sentido moralista, sino que cuando ya
gozamos con el dolor del otro estamos un poco en una posición perversa en nuestra
relación con el otro en ese instante que gozamos, porque esa posición tampoco es
a la eternidad. Cuando el amor busca oponerse a esto –¿de qué manera?–, cuando
quiere evitar la descomposición del objeto amado, en esos instantes en que quiere
evitar la descomposición del objeto amado. Así como ninguna guerra termina con
un saldo que sea valorado culturalmente, tampoco los amores terminan siempre
dulcemente; es difícil un amor que termine dulcemente. En los amores que terminan
mal –hay gente que logra terminar eso yo no sé si bien, en todo caso sin acabarse–,
se impone el mismo odio y la misma agresividad con las cuales se hace la guerra que
degrada al ser; eso no es distinto desde el punto de vista subjetivo. Desde el punto
de vista objetivo puede ser distinto pero la intensidad en el plano de la subjetividad
no es diferente. Esto sucede desde el punto de vista de la estructura subjetiva del
ser humano porque la herida narcisista –vamos con Freud– que suele producirse
cuando el otro nos abandona o traiciona, voy a citar a Lacan en La agresividad en
el psicoanálisis–, pone en acción la agresividad. Miren la definición que tiene Lacan
de la agresividad, bien precisa y nada extraña –para que vean que no es tan difícil
leer a Lacan–:Tensión correlativa de la estructura narcisista en el devenir del sujeto.
La definición en los primeros momentos, esto es, el primer Lacan, digámoslo así:
“Tensión correlativa de la estructura narcisista en el devenir del sujeto”. La agresividad
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es una tensión, es uno de los modos como se define la tensión; eso dizque queremos
descargar con la terapia de la risa, con las regresiones, con el yoga, con todas esta
maneras sociales que hay de tratar con la tensión.
Tanto la guerra como el amor trastornan la inteligencia, producen una ceguera

lógica porque no dejan ver con claridad debido al apasionamiento que se pone
en juego, pero mientras la guerra devasta lo más elevado estéticamente, el amor
contribuye a su engrandecimiento; no hay guerra en el amor sensual por fuera del
apasionamiento, pero mientras en la guerra el apasionamiento se manifiesta como
irritación permanente contra el enemigo, y bajo la forma de un inmenso empuje
hacia la maldad, en el amor se muestra como desesperación por tener al otro cerca
para tocarlo, contemplarlo, disfrutar serenamente el encanto de su presencia, y todas
las cosas que le quieran agregar. La guerra llena la vida de desolación, el amor la
colma –y voy a citar a Freud, miren qué bonito–, de una serena energía indomable. La
parte poética de Freud. Freud dice que los no combatientes, los que se encuentran
alejados del oficio de la guerra, se sienten en su interior desorientados y confusos,
–eso es muy actual, no de un señor del siglo XIX que dijo un poco de tonterías,
porque se ven metidos en una inmensa maquinaria destructiva y al mismo tiempo
quieren estar fuera porque les interesa vivir como en los tiempo pacíficos.
Así como el comienzo de la guerra produce una euforia entre los combatientes,
pero su trascurrir colérico los va decepcionando del combate poco a poco, el amor
comienza con la fascinación y una devoción encantada pero termina con el desen-
cuentro, si el otro pierde la significación que un día le fue atribuida. Ahí es donde
tenemos el engaño: yo le atribuyo al otro lo que en realidad no es y gracias a eso
me enamoro; ese es el punto de la fascinación. Cuando cae esa atribución que yo
le hago, entonces creo que estoy dizque ya desenamorado. No. Es que ya no estoy
fascinado, pero eso no significa que ya no esté enamorado, sino que tiene que entrar
el amor en otra lógica cuando cae la significación que le atribuyo al otro. Sin esa
atribución ¿cómo me voy a enamorar? Hoy ya a los pobres hombres casi nadie nos
quiere porque es que ya no hay casi nada por qué admirarnos. Las mujeres ya no se
preguntan sobre el hombre que tienen al lado: ¿Yo qué admiro de él? Y la respuesta
es que no saben qué admiran, porque los hombres están muy cobardes, las mujeres
dicen que hay que empujarlos, el deseo no aparece por ninguna parte (risas). En fin,
bueno, no voy a seguir por ahí. Aunque hay que decir que ahí tenemos una gran
desventaja en ese punto porque esto es una cosa muy generalizada hoy.
Tanto el no combatiente en la guerra como aquel que en el amor ha vendido su

alma, se ven aquejados por una decepción. El no combatiente en la guerra está
decepcionado de los otros humanos, decepcionado de la vida, hay un sentimiento
de decepción; y de igual manera, cuando el amor rinde las almas uno también está
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decepcionado, y dice Freud de dónde proviene la decepción, cuándo se produce la

decepción: La decepción es el sentimiento que aparece cuando se derrumba una ilusión.
La decepción de la guerra es la ilusión de que los hombres pueden ser buenos, razo-
nables. Cuando me refiero a hombres me refiero a hombres y a mujeres, en términos
de los seres humanos. Entonces cae la ilusión y llega la decepción. La decepción
es un estado subjetivo en que nosotros nos vemos sumergidos cuando cae aquella
elevación que artificialmente se le había atribuido al otro y que lo hacía digno de
respeto y admiración. Ahí nos decepcionamos del otro: cuando cae la atribución
que lo hacía digno de respeto y admiración. Es decir, es muy difícil ya amar a un
hombre porque es bueno; se le puede querer. Pero yo siempre digo, que no he es-
cuchado decir a ninguna mujer: “Es que ese hombre me produce una pasión tan
extraordinaria porque es tan bueno”. ¡No! La bondad qué pasión va a producir, pero
sí le produce cariño, porque esos hombres son hasta muy difíciles de dejar, porque
produce mucha culpa. Dejar a un hombre bueno es lo más complicado para una
mujer, me imagino que es complicadísimo. Es decir, a uno no lo aman por bueno;
no voy a decir que a uno lo amen por malo, pero en todo caso por bueno no (risas).
La bondad no genera pasión amorosa, más bien genera otras cosas.
Ante la caída de una ilusión –sigo hablando de la decepción– viene un cambio de

actitud. Al ciudadano le toca cambiar su actitud ante la muerte –nos dirá Freud:
cuando está ante la desilusión–, porque en la guerra demuestra que también tiene
que ver con él y no debe seguir prescindiendo de la muerte como si no existiera
sino para otros, como si no existiera para nosotros. La muerte también implica una
decepción humana. En quien caen las ilusiones que sostenían el amor le toca en-
frentarse a una doble muerte: la de su historia con el otro, una muerte; historia con
el otro que termina en la que uno está implicado (yo creo que hay que cuidarse de
hablar mal de aquel con el que uno estuvo un tiempo de la historia personal, porque
es como hablar mal de uno mismo, porque uno estuvo un tiempo en esa historia. Yo
creo que es mejor no hablar tan mal de uno hablando mal del otro con quien uno
estuvo, porque hay que asumir la responsabilidad de esa historia. El psicoanálisis
trata de que como seres humanos asumimos nuestra responsabilidad como seres
históricos. Entonces le toca enfrentarse a esta muerte que produce tristeza, es la
muerte de su historia. Y segunda muerte, que es la implicada en la herida narcisista
que causa el hecho de ser olvidado por el otro, de ser borrado de la consciencia del
otro, de pasar a ser poca cosa para aquel que uno creía que lo deja todo, o al menos
algo grande, por uno. En fin…
Para Freud el móvil que más primitivamente dispone a la guerra no es político,

como dice Clausewitz en el texto que hemos citado, sino subjetivo, porque lo más
constitutivo del sujeto es su inclinación pulsional hacia todo aquello que la sociedad
prohíbe como humano o sea el egoísmo y la crueldad, es decir, hay una inclinación
66
de uno. Digamos que eso es lo que se busca transformar, esta inclinación se busca
transformar culturalmente con la educación, en la compasión, en el altruismo; es
decir, el altruismo no es natural, la compasión no es natural sino aquello que se
trata de producir en cada ser humano para combatir este lado que empuja hacia lo
contrario. Por eso hablamos de sujeto tachado ($). Por un lado están el altruismo,
la compasión, los diques culturales, el pudor, la repugnancia que se van delimitando
un poco, y por el otro lado este empuje. Entonces uno frente a eso está dividido, y
a nosotros nos interesa ese sujeto dividido, escuchar esa división.
También es subjetivo el móvil más originario del amor porque es un sentimiento

en el cual se espera ver transformado el odio imaginario que se experimenta por el
otro más íntimo que en principio es un rival. ¿Qué es el otro más íntimo? Hay varias
definiciones del otro en Freud, pero en principio el otro es un rival, un obstáculo,
un extraño y un enemigo; también dice él que puede ser un auxiliador. Bien, no
vamos a entrar en esto, pero en todo caso el otro originariamente, aparte de que
auxilia, también es un rival y es un obstáculo. Si en el inconsciente –esta es una cosa
que queda abierta para la discusión pues es muy problemática –se constituyeran las
imágenes amorosas antes que las agresivas– y ¿cuáles son las agresivas en el primer
Lacan, en el Lacan de la agresividad? Las imágenes agresivas de castración, de mu-
tilación, de desmembramiento, de dislocación, de destripamiento, de devoración,
de reventamiento del cuerpo, la agresividad del psicoanálisis: lo estoy citando–, si
las imágenes más originarias en el inconsciente con relación al otro se pudieran dar
en el humano, si fuera así, si hubiera más bien las amorosas y no aquellas, entonces
podríamos hablar en el humano de una disposición subjetiva originaria al vínculo
pacífico con el otro, prácticamente casi que de un instinto reglado, digámoslo así,
y tendríamos la posibilidad de hablar de que hay una fuerza en nosotros a desarro-
llar actividades filantrópicas, sin esperar recompensa del prójimo. Pero además, si
así fuera sería innecesaria la búsqueda de un ennoblecimiento de esta agresividad
imaginaria. Es decir, hay un propósito que tenemos, una responsabilidad de buscar
cómo ennoblecer esta agresividad imaginaria que aparece en la relación con el
otro –estoy hablando del primer Lacan– y en la implantación de cierta dosis de
hipocresía para hacer creer al otro que no vivimos presos de pasiones innobles que
hacen del ser un desorden y con una tendencia brutal hacia la beligerancia. O sea,
tenemos que hacer construcciones para velar esto. Y de lo que da cuenta la tesis
del psicoanálisis en esta vía es que hay una discordancia fundamental con el otro,
antes que una armonía. Puede decirse en esa misma lógica –voy a citar a Freud en
Consideraciones de actualidad sobre la guerra y la muerte. Ustedes ven, yo cito cuando
traigo algo para soportar el razonamiento que traigo–, lo que dice Freud: “Puede
decirse que las más bellas floraciones de nuestra vida amorosa las debemos a la reacción
contra los impulsos hostiles que percibimos en nuestro fuero interno”.
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Ayer escuchaba al doctor Allouch que lo que él estaba haciendo era, digamos, como
una exposición, un análisis a partir de una lectura. Pues bien, es un poco lo que
de alguna manera estoy haciendo yo, a la manera mía. Entonces con respecto a la
filantropía y la caridad, estas dos son vecinas del amor al prójimo, del mandamiento
cristiano, Lacan dirá en La agresividad del psicoanálisis que sus resortes son agresivos
–interesante– y que en cada caso hay que esperar los contragolpes. Una de las cosas
que se pone en juego en un análisis precisamente, dice Lacan en esa época, es la
agresividad del sujeto con el analista. Lo cito; Puesto que esas intenciones agresivas
ya se sabe forman la transferencia negativa que es nudo inaugural del trabajo analítico,
la definición sencilla de la transferencia negativa es no quitarle al otro los ojos de encima,
es estar pendiente de cualquier movimiento que haga el otro para criticarlo. Bien,
eso está en la tensión agresiva que aparece en la transferencia. El menor pretexto
puede servir, entonces, con esta lógica, para justificar la manifestación de la inten-
ción agresiva contra el otro. Es distinto la tendencia; la tendencia es pulsional. La
tensión es del Yo, es imaginaria porque la pulsión se mantiene, dice Lacan. Esta es
otra definición de la pulsión que merece una reflexión en esta lógica de pensar la
guerra y de pensar toda la cosa destructiva. Viene luego la tensión estacionaria, y dice
Lacan, lo dice en Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis en El Seminario,
Libro 11: Todo en ella se articula en términos de tensión, entonces con razón sufrimos
de estrés, con razón sufrimos de tensión, ¿No es este un mal de esta época? Todos
sufrimos de tensión. Hay que pensar qué es lo que de esta época facilita que esta
tensión estacionaria, que esta cosa nuestra que se articula en términos de tensión
esté tan exacerbada, o como se diría hoy: sufrimos entonces de un estrés constante
o de una inquietud, la tal hiperactividad de los niños, el niño inquieto, tal como
puede observarse entonces en estos niños y en la ansiedad histérica, por ejemplo,
es decir, una histeria que llega a los consultorios bajo la forma de trastornos de
ansiedad, bajo la forma de trastorno de pánico, bajo la forma de hiperactividad.
Entonces sí, muy bueno que sacaron la histeria del DSM IV, pero miren cómo llega
para tratarla como una enfermedad médica. Nosotros eso lo tratamos como una
urgencia psíquica, no como una enfermedad médica.
En el caso de las manifestaciones amorosas las cosas son distintas que la puesta en
acto de la pulsión, porque la presencia del amor no depende de ningún pretexto
sino de cierta conmoción sentimental; el amor es una pasión. Esta es otra vertiente
que se produce gracias a que el amante atribuye al amado más cualidades de las
que en realidad tiene. Es una vertiente en la guerra: el enemigo es despojado de
su subjetividad. Una cosa que uno encuentra cuando escucha y cuando analiza los
conflictos armados es que “el enemigo es despojado de su subjetividad”. Otros dirán,
en especial los investigadores sociales: “es despojado de humanidad”, y así la pasión
del odio pasa a jugar un papel fundamental en su producción, desarrollo brutal y
prolongación. Si yo despojo al otro de su subjetividad lo puedo tratar de cualquier
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manera porque ya no hay subjetividad en él, ya no hay humanidad. La guerra es

un hecho objetivo que emerge en la sociedad como variable de la experiencia
subjetiva que es la agresividad. Vamos a poner eso como una tesis a desarrollar y
a demostrar. Este no es el espacio para hacerlo, pero queda como un punto en el
desarrollo de la investigación.
Si la guerra implica sujetos que puedan comprenderla, entonces también la guerra

es un fenómeno de sentido, pero como los combatientes entran a ser parte de una
masa de seres aislados del diálogo, se dedican a una destrucción calculada por fuera
de sus voluntades, y entre tanto los que aquí llaman, por ejemplo los Señores, de la
Guerra, la propician –aquí hay un libro que se llama Los señores de la guerra, muy
interesante, se consagran a enarbolar pretextos que no justifican los “señores” y
los “dones”: que “don Mario”, “don Berna”, “don Pablo”, que don yo no sé quién.
Toda esa gente son don; “don Diego”, por ejemplo.
Luego, usan pretextos que justifican la guerra todo el tiempo. Así como en el voye-
rismo el sujeto no está sino como perverso en esa experiencia, es decir, todo es en
calidad de mirada, en la experiencia voyerista –Aquí retomamos, pues, a Sartre y la
referencia de Lacan a Sartre, la mirada escondida–; y mientras no sea sorprendido
no se configura en ese sujeto en el que mira, la vergüenza, en la guerra el sujeto no
está sino a nivel de la destrucción, el sometimiento y la humillación del enemigo
y mientras el despliegue pulsional se recubra con el ideal, porque en la guerra
que tenemos, por ejemplo, hoy el despliegue pulsional es recubierto con el ideal
“hay que matar a todos esos terroristas porque hay que proteger la patria, hay que
proteger la familia” y demás, y el otro por su lado pone un ideal”, es por el pueblo,
hay que acabar con esos soldados y todos esos capitanes”. Es decir, aquí el ideal
juega un papel muy importante. ¿Saben por qué? Porque cuando ponemos el ideal
como aquello que justifica la quiebra, ni siquiera habrá posibilidad de que la mirada
del otro que reprocha contribuya a que se configure la vergüenza que conduce a
la culpa; no hay ninguna vergüenza porque ese es un elemento que conduce a la
culpa. Si no hay vergüenza no hay soporte de culpa, es una cosa desvergonzada.
Entonces hoy tenemos que pensar el problema de la desvergüenza en la guerra, es
decir, la desvergüenza de nosotros en la relación con el otro, en el vínculo social;
cómo aparece la desvergüenza, qué función tiene, y eso cómo contribuye a la guerra,
a la destrucción. Ese es otro elemento subjetivo que tenemos que analizar: ese par
vergüenza-desvergüenza.
Entonces la guerra está llena de actos con finalidad intimidante pero su violencia
propiamente dicha se define por la coyuntura, dice Lacan; coyuntura de emergencia
que implica la guerra, la guerra en términos lacanianos, o la violencia, digámoslo
así, porque utiliza la noción de violencia en varias partes. En esta parte que es
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la agresividad la utiliza con relación a coyuntura de emergencia. Coyuntura de

emergencia ¿qué significa? Significa que con el estallido de la guerra se produce un
desequilibrio que vuelve perentorio un llamado al diálogo capaz de restablecer el
desequilibrio, capaz de restablecer, digamos, lo que se ha dañado; un llamado a la
tregua o un llamado a la suspensión de la agresión. Y ese llamado es tan imperativo
como cuando tenemos un dolor. Tanto como en el desencadenamiento de un dolor
se exige la atención rápida de un médico para que los órganos vuelvan a quedar en
silencio, una definición de la salud, de la salud lícita, es el silencio de los órganos.
En el conflicto armado colombiano, por ejemplo, vivimos actualmente una si-

tuación de urgencia porque hay un dolor. Es decir, hay una situación de urgencia
que vivimos porque hay un dolor supuesto de por medio, muy grave porque en el
sistema de salud colombiano no existe lo que llamamos urgencia psíquica; están
la urgencias médicas. Pero la urgencia psíquica nos toca a nosotros mirar cómo
vamos a trabajar para hacerla existir porque eso es distinto. La urgencia psíquica
está siendo tratada como urgencia médica y esa sería una irresponsabilidad, pero
como a los psicólogos los entrenaron aquí en el sistema de salud, ya están metidos
en la lógica biológica. Entonces la referencia psíquica, que sería donde estaríamos
parados para ejercer, allí, desaparece. Luego, estamos sometidos a que nos hacen
una remisión y entonces usted atiende a alguien una, dos o tres veces en el año,
cuatro máximo, y le toca hacerlo cada tres meses. Entonces la referencia psíquica,
¿cómo así? ¿Cómo atiende uno eso hoy y que venga dentro de tres meses alguien
que se está muriendo de angustia? Es un trabajo que tenemos por hacer.
Por ejemplo, ¿qué es urgente hoy? El acuerdo humanitario. Del lado político es
urgente ese acuerdo entre la guerrilla y el Estado, no para que la guerra termine y
vivamos todos felices, sino porque el dolor de las personas que están perdiendo su
vida en la selva y de quienes las están esperando llenos de incertidumbre ya no da
más espera. Sabemos por experiencia que en los lugares donde se ha logrado este
acuerdo se ha disparado la delincuencia y que la mayoría de los muertos, al menos
en Colombia, no los tenemos por esa guerra sino por esta otra cuestión. Es decir, eso
no va a bajar los muertos, pero es muy bueno y muy importante que no secuestren
más, que no haya más desapariciones forzadas, que este acuerdo se logre.
Yo me hago esta pregunta también, para que vayamos adelantando la discusión:

¿Cuándo se volverá más urgente políticamente aquí silenciar las voces de quienes
piden el acuerdo humanitario, por qué efectivamente se hace? ¿Cuándo se volverá
eso más importante políticamente que la soberbia de no ceder ante al enemigo y ante
aquellos que, al precio que sea, requieren un vencedor y un humillado? ¿Cuándo
vamos a pasar de una lógica a la otra? Eso es un punto fundamental porque estamos
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en la lógica de necesitar un vencedor y un humillado, y con esa lógica se justifica

la seguridad democrática que nos tiene tan fascinados, la figura del humillado.
La figura del humillado vista desde el punto de vista pulsional es aquella en quien
entra en juego el dolor en la medida que lo padece del otro. Entonces el acuerdo
humanitario, aparte de los inconvenientes que pueda tener desde el punto de vista
de la seguridad democrática, también haría perder a los guerreros algo que desde
el punto de vista de la subjetividad de estos personajes es fundamental y es el goce
sádico de ver al otro sometido y el orgullo narcisista de ser el vencedor de una batalla
casada por mucho tiempo. ¿Quién renunciará a esas dos cosas, aparte de todo lo
que se dice que hay en juego a nivel económico? Tampoco es tan fácil. Es decir, yo
estoy mostrando aquello a lo que hay que renunciar si hay acuerdo humanitario
del lado subjetivo, del lado de la subjetividad.
El acuerdo humanitario se opone a la venganza y al resentimiento, es contrario al

goce que hay más allá del principio del placer, porque goce y placer son dos cosas
distintas en el psicoanálisis. El placer es el equilibrio, la tranquilidad, es que viva-
mos con el sentimiento de seguridad; y el goce es más bien una cosa que va con un
plus, con un exceso, con una inquietud tan maluca, tan incómoda en el cuerpo, la
tensión y este estrés.
Entonces, mientras las palabras acuerdo y humanitario se encuentran en íntima

relación y es coherente reunirlas, hay otras dos palabras: cerco y humanitario –es-
toy tocando un poquito lo político–, que se oponen: el lado oficial; porque quieren
decir “estamos haciendo un cerco humanitario”. Y del otro lado dicen “no, cerco
humanitario no, acuerdo humanitario”. Y bien, ahí tenemos esa dialéctica. En
este momento ese es el punto de la discusión, porque cerco y humanitario, –mi-
ren cómo juntan las palabras en el discurso oficial de manera tan interesante–,
son dos palabras contradictorias. ¿Qué cerco es humanitario? Son dos palabras
contradictorias porque cerco define un contorno que debilita, y en el caso de la
guerra cerco implica encerrar al enemigo, asediarlo, dejarlo sin salida. La palabra
cerco y la palabra humanitario ligada a cerco le sirve al Estado para presentarse
ante la comunidad nacional e internacional con la más clara de las insignias de la
democracia y el interés de liberación de los retenidos, pero son dos palabras con-
tradictorias, contrarias, sin duda.
Ahora bien, se ha advertido que la forma de responder la guerrilla si llega a sentirse

encerrada, –eso es público–, y sin recurso es con la muerte de los retenidos, o sea
que el significado de cerco y el rescate a sangre y fuego pone a los retenidos más
cerca de la tragedia, tal como sucedió con los diputados de aquí del Valle del Cauca,
que de la comedia de la liberación, porque la liberación entra en el registro de la
71
comedia. No digo comedia desvalorativamente sino en el sentido griego, como la

salida de la tragedia, el acto que nos permite en cierta medida salir de la tragedia.
Entonces la muerte de estos políticos vista desde esta lógica la precipitaron los
significantes cerco y rescate. Desde esta lógica, estoy poniendo un pequeño caso –al
doctor Allouch no le gustan las viñetas; esto no es una viñeta, es un elemento para
ilustrar algo–, un hecho concreto que vivimos aquí en el Valle del Cauca. ¿Por qué?
¿Qué bastó? Bastó que al haber cobrado tanta vigencia persecutoria en el discurso
guerrillero estas dos palabras, algún signo, algo en el ambiente se interpretara como
encierro del enemigo para creer que habían sido localizados y bajo esta impresión
equívoca de encontrarse sin salida se dio la funesta orden de ejecutar a los rehenes.
Ese es el informe que tenemos. Con la impresión de que estaban “encercados” se
dio la orden de ejecución, es decir: “los mató esa palabra”. El valor de esa palabra
para ellos tan fundamental en ese instante, es el gran valor del significante. Y voy
a finalizar este apartado. Me queda faltando la mitad de lo que trabajé para uste-
des, pero voy a dejar ahí la mitad. Vamos a operar con el no todo que Lacan nos
enseña. Yo voy a renunciar al narcisismo de querer decirles todo y para ustedes es
un gran descanso no tener que soportarme más, descansar de mí, entonces voy a
finalizar este apartado. De pronto en la tarde traemos cositas que dejé ahí porque
tengo una parte final un poco haciendo contrapunto entre el fin del análisis, el fin
del amor y el fin de la guerra, que me parece importante para rematar. Un poco lo
traeremos en la tarde.
Quiero finalizar diciendo que mientras el cerco del amor es un abrazo que se da con
un furor moderado que resulta encantador, el cerco humanitario es muy peligroso
en la guerra y todo aquel que ha sido liberado rechaza. Ustedes, salvo a quienes ya
le hayan lavado el cerebro, y yo, eso no lo queremos, es peligroso. Entonces en el
tiempo del amor la permanente presencia del otro acompañada de miradas y gestos
que comunican una pasión delicada es leída como signo de fogoso entusiasmo y
algo que produce satisfacción, pero si no hay amor o el amor ha desaparecido la
misma presencia se denomina acoso, el acoso sexual del que hablamos y eso gene-
ra impaciencia, cuando no hay la aprobación, la legitimación de la seducción del
otro. Asedio es un término –y Clausewitz utiliza la noción de asedio–, que hace
referencia a un acto en el terreno de la guerra, el arte de asediar al enemigo en sus
movimientos, el cual se vislumbró por primera vez en la dimensión de la guerra como
arte. Por fuera del amor el asedio es una forma de hacer violencia frente al otro; por
fuera del amor es una especie de coacción que se vuelve insoportable para quien
lo padece, para quien padece el asedio, porque se constituye –para que empiecen a
pensar en eso que preocupa ahora del acoso sexual, lo que llaman acoso–, en una
mirada invasora. Entonces las mujeres le dicen caníbal a un hombre que mira muy
invasoramente (risas), le pueden decir invasor con la mirada, por ser una mirada que
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persigue en lugar de ocasionar dicha y es un gesto obsceno que causa asco, porque
le pide al destinatario el juego que éste tiene reservado para el otro; esto causa asco.
Asco me parece una palabra que hay que trabajar mucho en el caso de la violación,
porque me parece que constituye un elemento fundamental, uno de los efectos
subjetivos más graves que se producen en la violación. Por ejemplo, las niñas que
están metidas en prostitución cuando empiezan a sentir asco, es que ya quieren
poner en cuestión esa práctica, salir de ahí. Ese es un elemento subjetivo muy im-
portante. Antes que ese elemento aparezca no hay ningún interés en cuestionar esa
práctica; cuando este aparece algo se empieza a mover, algo empieza a movilizarse.
Voy a dejar aquí para que conversemos un rato y que en la tarde podamos continuar
con la conversación. Vamos a tener mucho tiempo de conversación, afortunada-
mente.
Le voy a pedir a cada persona que hable que, por favor, diga el nombre y de dónde
es. Me parece bien, pues yo no los conozco. Me parece bueno decir el nombre, de
dónde vinieron y qué hacen; yo quiero saber qué hacen.
Eduardo Botero: Soy médico psicoanalista, nacido en Medellín, pero resido en Cali
hace treinta años, y con esta inquietud desde el psicoanálisis sobre el problema de
la guerra y de la subjetividad de la guerra, quiero plantear un punto de discusión a
partir de unas cositas que me parece importante resaltar.
Con respecto al conflicto entre nosotros me parece que hay una lectura que al
asimilarlo a la generalidad de la guerra le hace perder la característica de singula-
ridad que ayudaría mucho para ubicarlo. Yo creo que hay una periodización que
sería interesante tener en cuenta. La guerra en Colombia ha sido la guerra de la
contrarrevolución. El último estudio de la Universidad de los Andes demuestra
que el 85% de los desplazados eran propietarios de pequeñas, medianas y grandes
parcelas. Esa guerra de la contrarrevolución por la propiedad de la tierra es una
guerra infame. Segundo periodo de la lucha por el poder que tiene una fase de la
conquista por el gobierno y desde la conquista del gobierno su extensión a todas las
instancias públicas y de control: la Fiscalía, la Contraloría, la Procuraduría, la Corte
Penal, la Corte Constitucional, la Corte de Suprema de Justicia, el Parlamento,
donde un discurso prevalente es el discurso delincuencial, ese descubrimiento de
la perversión, en lo que Antioquia tiene que ver mucho, según el cual la manera
más expedita de violar la ley es siendo la ley misma. Y ahora un tercer periodo, el
periodo de la disciplinarización; no fume, no coja, no goce, no salga; si sale, hasta
las 3:00 a.m.; sí fuma tendrá que ser en Marte o en Júpiter, si quiere gozar puede ser
perfectamente transformado en agresor porque es potencialmente contrariante de
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otro. Nos interesa para el Estado su sangre, sus orinas, su materia fecal para obser-
var si hay droga allí, sí hay marihuana, cocaína, cómo se viste, qué tan largo tiene
el pelo, porque el discurso triunfante es el de los matones a los que les gustan los
hombres de pelo corto; es el periodo del campo de concentración y en ese sentido
quiero introducir ese aspecto de la biopolítica, es decir, la legitimación del uso de la
violencia mediante los estudiantes de la biopolítica. Eso para introducir un elemento,
que me parece importante plantearte, Héctor y a los asistentes. El planteamiento de
Lacan cuando asiste a las olimpiadas bajo el régimen nazi, al nacimiento de lo que
él llama ese dios oscuro y obsceno que traduce en una versión del Otro, fuente del
deseo, deseo destinado al sacrificio, y según Lacan, deseo al que muy pocos hombres
pueden dejar de sucumbir, y cita el caso del Baruch Espinoza como alguien que logra
exhibir ese deseo con el sacrifico a través del amor intelectualis. Pero viene después
la relación de Kant con Sade a mostrar que la ley moral como representante del
deseo no es más que el representante del deseo por el sacrificio; y los testimonios
de la postguerra, literarios, sociológicos, de la Segunda Guerra Mundial, planteaban
que el problema de la guerra no era tanto el odio al otro como el simple amor entre
nosotros. Remark que, en Sin novedad en el frente, una novela de época, señala que
la convivencia entre los ejecutores de la guerra es una convivencia superior a la
convivencia entre amantes, es decir, mucho más satisfactoria que la convivencia
entre amantes. Los estudios muestran que la guerra es el resultado de la felicidad
humana con la guerra, no una deshumanización del orden de lo humano, todo
lo contrario; la guerra es una confirmación de lo muy humanos que somos, y me
parecería importante referirnos a ese elemento.
Quiero hacerle una pregunta. Hace quince años tuvimos una polémica con Ramírez,
que trabaja con el grupo de ustedes; Mario Elkin. Hace quince años nos decía que
el problema del sicariato, de la violencia, era de “la cucha”, de “la cucha santa”,
porque “a madre santa hijo perverso”. Ese es el aforismo que se esgrimía, y se es-
camoteaba el asunto del patrón, del “don”, como si la imagen del padre se hubiera
desdibujado y en su lugar hubiera aparecido el resultado de la crianza de la cucha,
de la madre. Pero en ese análisis, sosteníamos hace quince años, se repetía algo
de lo ya vivido en la Alemania nazi. Fue justamente ese diagnóstico en la pluma
de Gothni Schreber, padre del paranoico Schreber, que señalaba que el problema
alemán era la difuminación de la imagen paterna y que era preciso restablecerla por
la vía del Tercer Reich. Yo me pregunto si esa versión caricaturesca de Hitler que es
el Chaves de derecha que tenemos aquí no es el resultado de ese diagnóstico, ese
autoritarismo que ahora se toma el poder; si no es más que la consecuencia lógica
de quien pensaba que todos los males de este país obedecían al hecho de que la
figura del padre había declinado. No es más. Muchas gracias.
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Héctor Gallo: Gracias. Voy a recoger unas tres preguntas o intervenciones, por si
alguien más quiere enseñarnos.
Guy Casadamont: Su pedido del nombre me hizo pensar en esta frase de Foucault:
“No me pregunte quién soy, y no me pida permanecer el mismo; el estado civil está
en papeles”. Al escucharlo esta mañana me ha surgido la siguiente pregunta, es una
pequeña observación. La lectura cruzada de Lacan y Foucault permite considerar
a un psicoanalista como un guerrero amoroso que se prohíbe utilizar la Tecnología
armada. Tecnología armada no es aquí una metáfora; tecnología armada que es
simétrica, la del Estado y la guerrilla. ¿Estaría usted de acuerdo con esta pequeña
observación?
Marco Alexis Salcedo: Soy profesor de la San Buenaventura. Me parece interesante

lo que usted señaló en su presentación, sobre todo por lo que se puede problemati-
zar. Usted hizo un contraste entre la guerra y lo que sería el amor. Cuando hablaba
de la guerra utilizaba palabras como: rebaja, irritación, desolación, confusión, y
degradación del ser, que de hecho fue una expresión que utilizó como dos o tres
veces cuando hablaba de la guerra como degradación del ser; y cuando hablaba del
amor enfatizaba sobre todo en cosas como permitir, facilitar el diálogo, el encuentro.
Hablaba también de la fascinación. Notaba yo que había una especie de énfasis
en ese contraste que usted hacía entre la guerra y el amor: que la guerra es funda-
mentalmente algo que niega y el amor es algo que en cierta manera permite. Pero
en lo que corresponde al amor también colocó una dimensión de lo negativo. Se
refería sobre todo al amor en cuanto amor materno, a un amor que eventualmente
es peligroso y sobre el cual habría que tomar cierto tipo de precauciones. Es decir, lo
que quiero indicar es que noté que con respecto al amor usted destacaba el aspecto
positivo, lo que permitía y también rescataba el aspecto negativo y los cuidados
que hay que tener, pero noté que definitivamente era muy poco, en su discurso, lo
que se destacaba del aspecto positivo que podría tener la guerra, es decir, que la
guerra siempre es un asunto malo, inconveniente, en cierto modo problemático,
que hay que evitar.
Mi pregunta, entonces, tiene que ver con ese sobre-énfasis que hace acerca de la
dimensión negativa que tiene la guerra, y eso me permito completarlo con lo que
dijo el profesor Botero: por qué no pensar la dimensión simbólica que tiene la guerra.
Se habla de una cultura de la guerra donde las personas construyen ideales y que
permite también crear grupos y demás cosas. No escuché en ninguna oportunidad
hablar de esa fascinación que tiene la guerra; pienso sobre todo en Voltaire cuando
hablaba de los jóvenes que iban contentos y felices escuchando los tambores de gue-
rra y veían a las personas cómo se masacraban. Es decir, la guerra no solamente era
horror sino también fascinación, y eso lo asocio con una frase que me llamó mucho
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la atención en lo que usted dijo, que podría ser una explicación de ese sobre-énfasis
que noto con respecto a la guerra, es decir, a su dimensión negativa. Usted dijo que
“el yo no confunde en la guerra”; esa es una lectura que yo considero como muy
freudiana y sobre todo porque hacía énfasis en la dimensión de la pulsión. Usted
utilizaba la frase la figura del humillado desde el punto de vista pulsional. ¿Desde una
perspectiva lacaniana no sería lo contrario? Es decir, ¿no fue precisamente Lacan
el que demostró que el Yo tiene una dimensión fundamentalmente de confronta-
ción, de guerra, de relación del uno contra el otro, esa dimensión imaginaria del
Yo? Entonces no sé si de pronto ese énfasis en la dimensión negativa sería porque
básicamente se está pensando desde una perspectiva muy freudiana, y de pronto
habría que profundizar en otro tipo de aspectos que trae Lacan, y eventualmente
otro tipo de autores.
Héctor Gallo: Bien. Voy a tomar estas tres preguntas. Básicamente es como in-
troducir elementos más que respuestas; elementos de reflexión para alimentar la
discusión de la tarde. Me parece que con respecto a la intervención de Eduardo,
él toca un punto importante sobre el que tenemos que reflexionar, y es en torno
a la guerra, que no traje acá como elemento de reflexión, y es la pulsión del otro,
llamémoslo así, en el conflicto armado o en la guerra. Les dije que no iba a hacer
una discusión al respecto. Y llamamos también el Otro o el otro, para utilizar las
dos maneras como lo hace Lacan. Es decir, cuál es la función del Otro en la guerra.
Si uno piensa, por ejemplo. En el Otro de Espinoza que evocaba Eduardo, induda-
blemente ese es un otro que lo incita a uno poco a la guerra, el Otro de Espinoza
es un Otro que no molesta, que no jode, que nos deja tranquilos en el mundo,
tranquilos en la vida. El Otro de Espinoza no nos pide sacrificios, es un Otro bien.
Yo creo que es una de las cosas que se pretenden con el psicoanálisis, porque como
el Otro se construye, entonces es un Otro que uno llegue a lograr construir menos
cruel, menos invasor, menos imperativo, más tranquilito, y estoy de acuerdo con
la segunda intervención: más tranquilo sin dejar de ser un guerrero. Sabemos que
él dice “un guerrero del amor”. Lacan también utiliza esto que podemos decir el
guerrero aplicado en el amor, en un amor distinto, de otra índole, un amor que es
absolutamente entusiasmado, íntimamente entusiasmado, más allá de la esperanza,
la desesperanza, las ilusiones, los ideales y las decepciones, el encuentro con un
amor inédito. Me imagino que en la tarde seguramente vamos a poder profundizar
esta cuestión de qué amor se trata en el analista, de qué amor se trata del lado de
alguien que pasa por un análisis.
Y el Otro sadiano que es distinto y que evoca a Sade, Eduardo. Y ese Otro es distinto
porque el Otro de Sade es la naturaleza, el Otro sadiano es la naturaleza, como dice
Lacan, que sí nos invita al sacrificio, es ofrecer los sacrificios a la naturaleza. Es un
Otro insaciable, es un Otro que sí implica de alguna manera, si no la destrucción
76
del otro, sí el goce, obtener todo el goce que pueda obtenerse en nombre de la na-
turaleza. Bien. Sabemos que en Sade el deseo y la naturaleza van muy cercanos. El
deseo no es en el sentido que se utiliza en la orientación lacaniana, al menos en la
perspectiva del lado que está articulado a la ley. Y bien; está el Otro del cristianismo.
Y en ese sentido habría que examinar la función que esto tiene particularmente
en el conflicto armado colombiano y cuál es la construcción del Otro que tiene el
guerrero, pero en el sentido ya no como se introdujo en la segunda intervención
sino en esta lógica de la guerra.
El otro elemento en esa misma lógica que trae Eduardo sería la cuestión del padre
y la cuestión de la madre, y quería dejar planteado un elemento para la discusión
de la tarde y es que de ninguna manera el psicoanálisis lacaniano promueve el res-
tablecimiento del padre. Y cuando hablamos del padre estaríamos hablando de lo
que se llama en Lacan el más allá del Edipo, en el que asistimos a una pluralización
del padre y en donde el padre ya no es más que un significante cualquiera que en
un momento opera y obtiene el valor de un significante amo en un cierto lugar,
condenador, destructivo; y más bien habría que pensar por qué razones el resta-
blecimiento del padre no sería ninguna solución. Es una cosa que queremos hoy,
es decir, que es el lugar –si lo vamos a aplicar al conflicto armado colombiano– en
el que se quiere situar, digamos, el que nosotros colocamos a quien está allí como
Presidente. Se necesita mano dura, se necesita mano fuerte, se necesita alguien
que sí efectivamente actúe como un padre, en quien esté mezclada esta frase que
es de Luis Carlos Restrepo, comisionado de paz: mano dura y corazón grande. Mano
dura con el que esté colocado en el lugar de opositor y corazón grande con el que
se entregue. Esta es una cosa que ha orientado cierta posición en este momento
con el problema del conflicto armado y que tenemos que analizar frente al im-
perativo. Si se vuelve un imperativo categórico el hecho de que necesariamente
hay que aniquilar al otro para que los males de este país se alivien, cuáles son los
efectos catastróficos de este imperativo o cómo funciona este imperativo, es una
cosa que sería restablecer al padre por esta vía, un padre muy complicado, como
dice Eduardo, un padre que se cree la ley, que en esa perspectiva Lacan dirá que es
tan loco como el que dice delirantemente que él es un rey, como el rey que se cree
rey. Es restablecer el rey en ese sentido y lo que eso implicaría dentro del conflicto
armado colombiano y visto desde el psicoanálisis.
Y el otro lado es una discusión que tuvieron y que de tanto sacarle partido a esa
frase de Lacan, que en algún lugar de su enseñanza está, Mario lo tomó como un
elemento de reflexión del sicariato, pero eso no nos da una respuesta desde la par-
ticularidad, no nos da una respuesta, digamos, acudiendo al elemento particular,
sino que es un elemento general, como interpretar este mismo problema de la
violencia con el concepto de Edipo, por ejemplo; eso nos va a dar una respuesta
77
general pero no una respuesta particular. Entonces, del movimiento de hace quince
años a hoy me parece que es intentar hacer un esfuerzo del poder pensar, cuando
hablamos de la subjetividad, el aspecto de la particularidad. Por ejemplo, qué se-
ría lo particular, desde este punto de vista, del conflicto armado colombiano con
respecto a los otros conflictos que tenemos en otros lugares; qué sería lo singular
propio de este conflicto, porque eso sí, digamos, pasaría de la decadencia del padre,
la restitución del padre, de la cuestión de la madre santa, nos pone en otra lógica
de reflexión y es por lo que tenemos que esforzarnos en avanzar. Eso es todo lo que
puedo decir con relación a la intervención de Eduardo, que en efecto tiene otro
elemento muy importante para la discusión y es la felicidad humana como guerra,
en qué consiste la felicidad cuando se trata del amor y en qué consiste la felicidad
cuando se trata de la guerra; y es porque eso produce felicidad ¿Y de qué felicidad
se trata, cuándo, en qué momento? Porque no vamos a hablar de la felicidad como
un estado ininterrumpido de satisfacción sino como un momento; mejor dicho,
nosotros tenemos que examinar el problema a partir de las posiciones subjetivas,
porque del lado de las posiciones subjetivas entonces ya tenemos son variaciones
y eso le interesa mucho al abordaje psicoanalítico.
En relación con la segunda intervención yo estoy totalmente de acuerdo, y es cómo

uno de los efectos de un análisis en un sujeto, –cada quien con su experiencia par-
ticular, al menos algo que podamos generalizar pero desde una posición distinta en
cada uno–, es algo así como amoroso, y que esa sea una posición subjetiva en la
vida, eso a lo que uno no cede en la existencia, si hablamos de no ceder desde la
expresión lacaniana de no ceder en el deseo, no ceder en ser un guerrero enamorado
con la invención que ese sujeto logró hacer para su existencia como efecto de su
análisis, y que a partir de ahí se legitima el Otro, una nueva manera de legitimación
en la relación con el Otro, porque si caen ciertos ideales, si caen ciertas cosas en
las que uno creía, si caen ciertas ilusiones, ¿Con qué nos vamos a legitimar si no
inventamos una manera de legitimarnos? Entonces, de ahí puede salir un cínico o
un canalla. Un paso más, una buena forma de nombrarlo, es el analista como un
guerrero amoroso, alguien que se conduce como aquel que no cede en esa lógica a
pesar de no ser un gran creyente, digámoslo así. Y habría que decir que a cada uno
le corresponde hacer una invención nueva o inventarse un nuevo amor que en esta
lógica lo mantenga a uno vivo, vivo hasta el final, que me parece una maravillosa
manera de envejecer, más libre, sobre todo en Occidente en el que ese significante
está tan desvalorizado. Por tanto estoy plenamente de acuerdo con esa lectura cru-
zada que él hace de Lacan con Foucault. Yo básicamente leí a Foucault en mi tesis
doctoral con relación a este problema del crimen, y me parece que es una manera
de amar muy distinta a la que se propone en el capitalismo salvaje de la actualidad.
78
Estoy puramente de acuerdo traduciendo de una forma, que el analista, –y cuan-

do digo analista es con esta hipótesis–, no es una cosa ya dada, ya establecida,
ya conquistada, ya lograda; es una cosa que hay que demostrar, una cuestión en
demostración permanente, y por eso el análisis no es eterno pero la formación sí es
eterna hasta que nos morimos. El análisis no tiene que ser así, de ninguna manera,
pero la formación sí, y no la reducimos sólo al análisis; el análisis termina y hay un
punto que sí tiene que parar pero la formación no. Eso da otra posición en la vida
y otra manera de ser guerrero, de ser guerrero aplicado, digámoslo así, de estar
aplicado a y de no ceder.
En relación con la pregunta de Alexis, personalmente yo no le veo a la guerra

absolutamente nada para rescatar. Otra cosa es como decían los habitantes de la
Comuna Trece: “Fue un mal necesario, en ese momento no había otra alternativa, no
había otra salida”, y ellos tienen una definición muy sencilla de la diferencia entre
guerra y un conflicto. Dicen que “al comienzo eran solamente escaramuzas: el ejército
llegaba y se volvía a ir, se daban unos tiritos y se iban y no volvían”, y agregan: ¿Saben
cuándo empezó la guerra? Cuando llegaron para quedarse, cuando se pasó de la esca-
ramuza a la constancia. Uno podría decir que en su vivencia subjetiva, cuando se
pasó de la escaramuza cuando la casa se volvió una trinchera, porque tuvieron que
organizar las casas de tal manera que fueran trincheras, es decir, cada quien tenía
bien calculado cuántos muros había entre la calle y el lugar en que él estaba. La casa
trinchera. La calle desapareció como lugar de encuentro, esto que en los barrios es
fundamental. La calle es comunitaria en los barrios porque no es un lugar de paso;
la calle es un lugar de reunión donde las mujeres hacen chismes y los hombres ha-
blan de mujeres, las hijas, la tienda. En los barrios populares nuestros es así. Muy
difícil que una persona de estas cambie un barrio popular por otro barrio donde
eso no funciona así, y donde la calle desaparece como lugar de encuentro. Con el
vecino, casi que el otro cercano, se rompen los lazos de confianza; la desconfianza es
radical porque ya no se sabe quién es quién. Esto ya no es particular de la Comuna
Trece, sucede en todos los lugares donde hay conflicto porque ya no se sabe quién
es quién. Entonces viene la suspensión de los sentidos: no oír, no escuchar, no ver,
no hablar: usted no oyó nada, no vio nada; no hable nada, no vea: esto es suspensión
de los sentidos. Cuando estamos en ese registro eso no es un simple conflicto; ahí se
ve desde el punto de vista subjetivo que se pasó a la dimensión de la guerra, ahí se
dio un paso. Cuando, por ejemplo, se produce una adaptación a la guerra entonces
esto entra en el registro de la normalidad; eso quiere decir oír disparos a toda hora;
porque además eso tiene como unas lógicas: en ciertas horas se dejaba de disparar
y a esa hora se aprovechaba para salir a la calle, o ya tenían calculado de en cuáles
horas no habían disparos, ya tenían todo un saber sobre cómo conducirse, cómo
operar, eso estaba bien codificado. Cuando la muerte tocaba a alguien cercano
entonces se acababa la adaptación y ahí sí sentían que ya la cosa era con ellos. Es
79
decir, tenemos que pensar desde el punto de vista de la subjetividad. Cuándo se

pasa a la dimensión de la guerra, cuándo se pasa del conflicto a la guerra, cuál es el
estatuto del conflicto y cuál es el estatuto de la guerra. El estatuto del conflicto es
de estructura, es imposible vivir sin conflicto; eso es positivo, el conflicto puede ser
positivizado, es una cosa positiva necesaria e importante. A la guerra yo no le veo
qué puede tener de bueno, de positivo, porque el hecho de que haya entusiasmo
por la guerra no quiere decir que sea positivo. Lo que tenemos que preguntarnos
es, si desde el punto de vista racional no debería haber entusiasmo, ¿Qué hay en
los seres humanos para que haya semejante entusiasmo por la destrucción? ¿Qué
es lo que estamos haciendo por la guerra? Otra cosa es que a nivel económico, a
nivel político y por una circunstancia coyuntural sea necesaria.
Bien, voy a dejar acá. Nos quedan algunos elementos para que arranquemos la
discusión de la tarde y nos vemos entonces a las 2:15 p.m.
80
El psicoanálisis, el amor y la guerra
Conversatorio con Jean Allouch y Héctor Gallo
John James Gómez: Buenas tardes para todos. Agradecemos su comprensión.

Vamos a dar inicio al conversatorio. Acompañándonos en la mesa van a estar la
doctora María Teresa López, de la Escuela Lacaniana de Buenos Aires; y el doctor
Fernando Morales, de la Nueva Escuela Lacaniana en Cali. Ellos van a propiciar y a
provocar al auditorio y a los conferencistas para que haya circulación de la palabra
en relación con los temas de interés. Lógicamente la idea es que las personas del
auditorio puedan participar activamente también, así que a partir de este momento
dejamos abierto el conversatorio. Muchas gracias.
María Teresa López: Bien. Esta pregunta es para Jean Allouch. En el pasillo alguien
me preguntó si en su búsqueda de lo que ha dicho sobre el amor Lacan usted se
encontró con algo inesperado.
Jean Allouch: No he hablado de eso en mis dos conferencias porque no se puede

hablar de todo; pero más allá porque es algo que necesita introducción, porque
parece tan extraña la cosa, tan inesperada, como dice, que yo tengo algún miedo
para decirla así directamente. Yo he empezado a estudiar este asunto del amor en
Lacan ya hace siete años, leyendo los seminarios uno por uno desde el principio
hasta el final, leyendo de vez en cuando los textos escritos; pero me parece que es
más fácil leer los seminarios que los textos escritos y son como condensaciones de
lo que se ha encontrado más desarrollado en los seminarios. Entonces, me parece
una prudencia y facilidad; necesitamos esa facilidad de leer a Lacan a partir de los
seminarios, no de los textos escritos. El acceso es más fácil así para mí y creo que no
es sólo para mí. Entonces durante tres o cuatro años –estoy hablando del amor en
Lacan–, no había encontrado lo que se pudiera llamar una tesis o por lo menos una
idea inesperada de qué es el amor, cómo Lacan planteaba el asunto del amor, y esa
idea la voy a decir por qué no me gusta tomar la palabra esta tarde. Es la siguiente.
Se inició cuando un escritor, novelista, que se llama Philippe Sollers, participó
81
en un seminario y escribió un texto que se llama Lacan mismo3. Es un texto muy

importante y muy perturbador, tan perturbador que cuando fue publicado primero
en una revista y después como un librito, Jacques Allan Miller, el yerno de Jacques
Lacan, creyó necesario hacer un comentario para apaciguar lo que Sollers escribió
en ese artículo. Sollers dice cosas muy difíciles para la familia de Lacan. Dice, por
ejemplo, que Georges Bataille ha quedado como una cosa de la cual no se podía
tratar de parte de la familia Lacan. Otra cosa que dice el libro también es que La-
can nunca encontró el amor, y hablando de eso afirma que “Lacan nunca obtuvo el
amor”, y yo he leído esa frase de otra manera diciendo que “Lacan obtuvo el-amor-
que-no-se-obtiene”. Ese fue el giro en mi trabajo, pero yo no sabía en esos tiempos
en qué lugar eso planteaba el asunto del amor, y fue dos años más tarde que pude
ver la cosa que estaba pero no la veía; que ese amor que se obtiene sin obtenerse
precisamente es un amor de tipo místico. Nadie hasta ahora con mi conocimiento
ha dicho algo similar y eso es la sorpresa de mi trabajo.
Fernando Morales: Quisiera agradecer a la coordinación del seminario haberme

invitado a esta mesa de conversación. No pretendo resumir, indudablemente, el
intenso trabajo de estas dos jornadas sobre todo el seminario actual que ofrece el
doctor Allouch en sus capítulos Dios y el goce de la mujer y una veta de amor, pero
se dejaron planteadas en el día de ayer muchas inquietudes que podemos escuchar
en los corredores, como por ejemplo la propuesta que se hacía de ese vocablo
popular que hacer el amor no existe. También hicimos las consideraciones sobre el
goce sexual donde cada uno o cada sujeto goza de su propio cuerpo. Creo que son
enunciados sumamente densos, y claro, ameritaría desarrollos mucho más amplios,
pero quedaron como un punto de interrogación para los asistentes en esta sala.
Por otra parte, en la mañana de hoy Héctor Gallo nos planteaba diferencias y si-
militudes del hombre frente al amor y a la guerra. Habló de la tendencia pulsional
y de la intención agresiva. ¿Podría él desarrollar un poco más estos dos elementos
para diferenciar en cada uno de los casos estas dos propuestas? También postuló que
el psicoanálisis pretendía darle una nueva versión al amor. ¿Cuál sería esta nueva
versión del psicoanálisis y cuál sería el amor al final de un análisis? Bien, creo que
dejó abierta la discusión.
Héctor Gallo: Bien. Yo creo que esta conversación nos tiene que dejar algunos
elementos para la reflexión más que respuestas. Digamos que la manera como yo
entiendo cierta perspectiva entre la diferencia de la intención y la tendencia, es que
3. «Lacan mismo», en francés, se oye una homofonía: «Lacan même» / «Lacan m’aime», haciendo
alusión al caso Aimé, el de la tesis doctoral de Lacan: Lacan mismo/La Aimé de Lacan (nota del
editor).
82
El Psicoanálisis, el amor y la guerra
Lacan propone la intensión agresiva como lo que estaría del lado del Yo. Es como
un poco de la dimensión de la agresividad imaginaria, y básicamente que permite
cierto tratamiento con lo simbólico. Al menos en ese momento Lacan confiaba en lo
simbólico. Lo simbólico estaba asociado con la pacificación, con la regulación, con
poder entenderse con el otro. Era un momento de confianza de Lacan en lo simbó-
lico; después era pensar la dimensión de la muerte en lo simbólico y la dimensión de
la destrucción en ese registro cuando ya tenemos que entra en juego la dimensión
de lo real. Entonces la intención, podríamos decirlo de manera resumida, es como
aquello que se puede negociar, aquello que admite la negociación, que no elimina
la palabra, que está de lado de lo que son, digamos, la rivalidad, la hostilidad, cierta
dimensión de los celos, cierta dimensión de la envidia; mientras que la dimensión
de la tendencia es una cuestión en la que tal vez podríamos ubicar la violencia para
diferenciar intención agresiva de violencia, es decir, lo que estaría del lado de lo
que él llama la coyuntura de emergencia en donde hay un fracaso de la palabra.
Es un poco esto que se presenta en las parejas que se podría llamar tal vez impasse,
–no sé si esa palabra sea correcta–, en donde hablar agrava las cosas, es decir, eso
termina siendo más problemático y complicado. El psicoanálisis por eso no invita
a la gente a que se tranquilice, a que se ponga a hablar, porque hay un momento
en el que ni siquiera se puede hablar, todo lo que se diga puede ser utilizado en su
contra. Entonces digamos que la tendencia es como un punto en donde el diálogo
encuentra un límite, donde la palabra casi se encuentra con un límite y es como un
instante muy cercano a lo que podríamos llamar en términos lacanianos “el pasaje
al acto”, donde hay una cierta desaparición del Otro. Entonces es un poco como
aquello que se escapa a cierta ley, a cierto orden, y es en ese sentido que se podría
poner del lado de cierta dimensión pulsional. Me parece que ya esa tendencia no es
del Yo. No estoy diciendo que es inconsciente, porque al menos en términos freu-
dianos la pulsión no es inconsciente; lo inconsciente es aquello que la representa.
En la primera tópica Freud habla de representaciones y de los sentimientos como

formas de existir la pulsión en la vida psíquica, y ya en la segunda nos dice que
prácticamente lo que representa la pulsión en lo psíquico es el Superyó, que es el
aspecto que Lacan desarrolla en lugar de desarrollar el aspecto del ideal. Ya Lacan
desarrolla el aspecto del imperativo de goce en relación con el Superyó, que es el
Superyó como representación de lo pulsional en lo psíquico. Por eso el psicoanálisis
sí tiene una posición, –no sé si podría ser así–, de no a los imperativos, es decir, si se
habla más bien de deseo, si se habla más bien de esta expresión es porque estamos
en un imperativo distinto, porque el imperativo es caprichoso, el imperativo es una
posición en donde la ley se encarna y no se es vehículo de ella. Entonces ese aspecto
de la pulsión nos da un análisis de los fenómenos sociales muy particular en donde
entra, pues, en el fenómeno de la destrucción. Es una cosa que se puede ensayar
pensar así: poner de un lado la intención agresiva y del otro lado la tendencia en
83
relación con pensar un concepto de violencia desde el psicoanálisis, pero esto es

una cosa a desarrollar.
Bien. Tenemos esta pregunta –que yo creo que ya cada quien debería responderla
a partir de su experiencia personal– de lo del amor al final del análisis, cómo se
ama en la relación con la vida, en la relación con los colegas, en la relación con el
saber, en la relación con el Otro social y cultural, en la relación con los ideales, es
decir, con la pareja misma; cómo ama alguien que ha pasado por un análisis, cuál
es el efecto de esa experiencia en cuanto a la dimensión del amor, y cómo compa-
ginamos, eso, por ejemplo, si es que podríamos hablar así de cierta dimensión de
desapego posible, es decir, cómo podría uno amar desapegadamente la vida misma,
cómo amar la vida misma como un valor, si quieren tomarlo en el sentido kantiano
del valor de la vida, y tomando la vida como un valor fundamental, como una cosa
que cada quien, se supone, desea proteger, quisiera cuidar, quisiera no arriesgar. Es
un cierto ideal, aunque nos conducimos muy contrariamente en muchos aspectos,
cómo poder amar esto dándole un lugar a cierto desapego que utilizo en el sentido
de que si hay algo que tiene que caer, por ejemplo, del lado del Yo, del lado de
las identificaciones imaginarias, de las identificaciones simbólicas, si algo cae de
la transferencia también con el analista, con los maestros que son las figuras de
saber, cada quien tendrá que decir eso, cómo cae en él de manera particular y qué
hace con eso entonces, cómo es el amor en esa perspectiva. No sé, por ejemplo,
si uno estando en esa posición el amor se pueda relacionar con cierto servilismo;
qué pasa con el servilismo amoroso, por ejemplo, del que nos habla Freud en ese
registro, con cierta docilidad, cierta inclinación que hay frente a lo que habría de
real en el amor en ese sentido de lo imposible, de la armonía y de la felicidad con
el otro. Me parece que eso es como una cosa que cada quien debe preguntarse,
cómo es eso tan complicado que llaman el final del análisis o, en todo caso, esa
experiencia analítica, digamos, de cada uno. Yo creo que el deseo de un analista
en el punto donde esto se conquiste como una posición en la relación con el otro
–y eso da como una cierta vertiente del amor–, es como una postura alegre. Yo
personalmente soy un hombre muy alegre interiormente en la relación con todo
aquello que encuentro; yo no tengo mal humor en ese registro porque el mal humor
se opone a la alegría. Entonces, yo en ese punto mal humor nunca tengo. Tendré
mal humor a otros niveles, pero a lo que yo le digo sí, –por ejemplo, yo dije sí a
venir aquí–, entonces en ningún momento voy a tener mal humor, porque voy a
estar amorosamente con ese sí.
Bien. Voy a dejar acá. No sé si el doctor Jean Allouch quisiera decir algo, pues me
parece importante por la experiencia analítica de él, la experiencia con Lacan mismo
como alumno directo, el análisis mismo, pues acá no nos va a contar la vida; pero
84
si uno puede transmitir algo de esa experiencia en el sentido amoroso con el deseo,
no sé…, nos enseña algo y nos sirve mucho.
Jean Allouch: No sé si soy un alumno directo, no sé si existe algo como un alumno

directo, pues lo que ocurrió fue lo siguiente: la gente de mi edad, alguno,s no tan-
tos, en esos tiempos fuimos los primeros, si se puede decir así, en pedir a Lacan ser
asistentes del seminario. La generación anterior no leía a Lacan, iba al seminario,
escuchaba y volvía a la semana siguiente y basta. Y fuimos los primeros, creo, a pedir
Lacan que saliera de su consultorio y empezamos precisamente a leerlo, a estudiarlo.
Héctor Gallo: Claro, porque es un poco como si ustedes vinieran hoy y si en dos
años volvemos a hacer una cosa buena, y mientras tanto no leen. Entonces me
parece muy interesante que son los alumnos mismos los primeros que le piden a
Lacan que salga de allí.
Jean Allouch: Sí. Fue un momento muy importante porque hasta entonces había
algo como una impregnación, como la ósmosis, la transmisión, o lo que decía Lacan
pasaba de esa manera, más como ósmosis que como estudio. Y fuimos los primeros
en edificar un lazo con Lacan que tenía muchos hilos; para la mayoría él era nuestro
psicoanalista, estábamos en el público, hacíamos carteles y lo leíamos, pero además
de los carteles proponíamos en la escuela una temática para un congreso, etc. Creo
que fuimos bastante activos. Luego, teníamos un lazo con Lacan con esos tres hilos,
pero la generación anterior no. Se puede ver ahora que la generación anterior no
produjo nada; muchos de los alumnos se fueron a otros lugares y los que quedaron
no estudiaron, hacían un pequeño artículo quizá, pero nada de una manera seguida,
que hubiera hecho serie.
Bien. A propósito de su interesante conferencia (Jean Allouch le habla a Héctor

Gallo) de esta mañana yo tengo dos preguntas. Lo que me ha pasado oyéndole
fue el recuerdo de lecturas; es algo que bien puede presentar como un material
para su reflexión, una lectura bastante reciente. No sé si el libro fue traducido al
castellano. Es un libro que encontró un inmenso éxito en Francia, mucho menos
en los Estados Unidos, pero sí un inmenso éxito en Francia; es el libro de Jonathan
Littell que se llama Les Bienveillantes,4 en francés. En él cuenta la historia de un
nazi homosexual y toda la historia desde el ascenso de Hitler al poder hasta el
bombardeo de Berlín. Note esto, que puede ser interesante para sus investigaciones
(de nuevo le habla a Héctor Gallo): eso fue nuevo desde el punto de vista no de
la víctima, como lo hacen las novelas regularmente, sino desde el punto de vista
del nazi. Hay muchas cosas muy pertinentes en esta novela que es también una
4. Traducido al español como Las Benévolas.
85
novela de ficción; los elementos históricos son muy importantes pero también es
ficción. Por ejemplo, dice que los nazis han matado o encarcelado a otros nazis,
pero ¿por qué razón?: porque ellos gozaban con matar a la gente; era prohibido ser
un nazi sádico. Cuando se veía que el nazi disfrutaba con matar a la gente ellos lo
inhibían, lo eliminaban, lo excluían del pueblo nazi. Ahí podemos ver una inhi-
bición de gozar, tenemos los textos de interdicción de gozar. Me parece que es un
elemento que merece atención (sí, por supuesto, asiente Héctor Gallo). Otra cosa
también a propósito de su exposición (se está dirigiendo al profesor Héctor Gallo):
He recordado otro libro, no sé si usted lo conoce, es de André Glucksmann, El
discurso de la guerra, un libro bastante viejo, de los años setenta, que fue leído por
Foucault y por Lacan. En esos tiempos Glucksmann era un joven filósofo y era leído
por los más importantes intelectuales en Francia. El trabajo de Glucksmann tiene
esa idea: dice que hasta la Segunda Guerra Mundial el pensamiento militar tenía
como referencia a Clausewitz, el ejército, por supuesto, pero que algo cambió en la
guerra con lo que se llama la Guerra Fría. En la Guerra Fría no había que usar más
a Clausewitz, pero para pensar en ese nuevo tipo de guerra era necesario usar su
libro. Entonces su libro era un discurso de la guerra. Estudia con muchos detalles,
por ejemplo, en la guerra tipo Clausewitz, tipo guerra napoleónica, tipo Primera y
Segunda Guerra Mundial, cómo se pensaba el espacio, cómo se pensaba el tiempo
y al revés con la Guerra Fría, con los dos enemigos muy semejantes, cómo se pen-
saba también el tiempo, cómo se pensaba el espacio; era diferente en la manera de
Clausewitz. Es un libro que me parece de una gran pertinencia. En la guerra en la
manera de Hegel hay que pensar, si soy norteamericano hay que pensar lo que van
a hacer los soviets, y si yo hago eso y lo soviets hacen lo mismo, pensar qué van a
hacer los norteamericanos. En este caso los dos enemigos debían tener el mismo
tipo de pensamiento. Es una cosa bastante extraña pero que produjo algo que qui-
zás nos salvó la vida: el equilibrio de las fuerzas que nunca se rompió. Había una
guerra ética, dice Glucksmann, entre los americanos y los soviets, compuesta de
tal similitud que el resultado fue el equilibrio. Bien. Me parece que con la guerrilla
estamos en otro momento de la guerra; con el terrorismo y con la guerrilla. Quizá
son dos cosas diferentes, pero mi pregunta es que si los militares de acá han pensado
en la originalidad de la guerrilla, ¿cómo ellos en sus estudios, en su pensamiento
estratégico, han pensado la originalidad de ese tipo de guerra? ¿Los paramilitares
no piensan lo mismo que los guerrilleros? ¿O cada uno piensa diferente? No sé,
pero me parecería bastante interesante ver si existen textos, por ejemplo, reuniones
como ésta donde haya oficiales superiores que se reúnen para discutir cuestiones
de estrategia o de táctica. Esa es mi pregunta: ¿Aquí en Colombia hay o no hay un
pensamiento de la especificidad de la guerra de guerrilla?
Héctor Gallo: Bien. Dos cosas como para que sigamos la conversación. La primera
con referencia a los nazis me parece muy interesante, porque eso quiere decir que
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era una posición que pasaba, –parece paradójico en general en la mayoría de los
nazis–, por el imperativo de prohibido gozar, prohibido gozar al matar al otro. Esto
puede tener diversas interpretaciones. De mi lado yo lo pienso como que los nazis
de alguna manera se inscribían un poco en el discurso de la ciencia en la posición
de matar, que era matar de una manera exacta, precisa, un poco como puede ma-
tar un sicario acá en Colombia en este momento, o en la época en que lo hacían,
y es cumpliendo una función precisa, es decir, se da un tiro de gracia; o sea, la
sevicia excluye el exceso. Es algo –no sé si está de acuerdo conmigo (se dirige a
Jean Allouch)– como matar sin involucrar al fantasma, es decir, no desde una po-
sición perversa en el sentido sadiano, porque en la posición perversa en el sentido
sadiano, si se llega a la muerte o en el caso en que se produce un dolor al otro, el
fantasma está presente, el fantasma del sujeto. Aquí de alguna manera es como
matar sin involucrar la subjetividad, hablando de subjetividad en el sentido de lo
que se involucra del orden del fantasma del sujeto, es el $ (S tachado) en relación
con lo pulsional ($ ◊ @), mejor dicho, es una posición desde la cual se mata sin yo
estar presente ahí ni mi subjetividad, involucrando el apasionamiento, el disfrute
por hacerlo, sin comprometerme de esa manera. Eso tiene un punto interesante
y es que no pone en juego la sevicia que sí es algo que está presente en la guerra
de guerrillas. En la guerra que tuvimos desde que comenzó con los liberales y los
conservadores la sevicia siempre ha ocupado un lugar importante, tal vez las cosas
que justifican la sevicia. Es decir, antes entre los liberales y los conservadores, que
son los grupos políticos de acá más antiguos, había lo que se llamaba el corte de
franela, el corte de corbata, el desmembramiento. Todo lo que nombra Lacan en el
imaginario, todo eso se da en su modelamiento con el cuerpo, todo eso se da entre
los liberales y los conservadores.
Y ahora en la guerra entre los guerrilleros y los paramilitares, –yo no sé si eso sea
una particularidad–, encontramos nuevamente el desmembramiento, el descuartiza-
miento, un comportamiento similar en los dos lados, porque como son enemigos…
El modo de comportarse con la víctima en términos de sevicia es muy semejante,
muy parecido, pero los motivos por los cuales se lleva a cabo esa sevicia sí pueden
ser distintos. Comportamientos muy semejantes: la decapitación, todo esto que se
produce, castrar al otro, cortarle la cabeza, los brazos, las piernas y preferiblemen-
te estando vivo, es una cosa muy semejante, pero los motivos son distintos. Pero
cuando uno en un trabajo junta a un paramilitar y a un guerrillero reinsertado ahora
en esta época, uno ve que los ideales desde el punto de vista fenomenológico son
diferentes pero están inscritos subjetivamente de la misma manera: es para salvar
esto, salvar aquello; la posición de ninguno de los dos es de culpa, ninguno de los
dos asume ninguna responsabilidad. En eso sí se parecen a los nazis que no asumían
la menor culpa por los crímenes cometidos y más bien hay una posición de los dos
de ser víctimas y de estar haciendo algo legítimo.
87
Ya en la Comuna Trece por ejemplo, una cosa muy interesante, un movimiento que
resumo rápidamente. La Comuna Trece es un lugar en Medellín que se convirtió en
modelo porque allá hubo una intervención del Estado militar y se anunció como el
modelo de la manera como se iba a intervenir en Colombia en donde se presentaran
conflictos de este orden. Por eso hicimos esa investigación, porque esto fue anun-
ciado por el Estado como el modelo de intervención. Allá hubo trece operaciones
militares, pero la operación con la que fundamentalmente quedó inscrita como una
intervención que fue, digamos, “a sangre y fuego”, es lo que se llama la Operación
Orión, que se produce en un momento en donde las cosas implican cierto límite.
Allá hay un movimiento que se produce primero, lo que acá se llaman bandas,
grupos de delincuentes que dominan en un barrio. Las bandas en esa época tenían
una particularidad y era que robaban, mataban, violaban, atracaban en un mismo
lugar. Ya en este momento las bandas defienden el lugar y atracan, violan y matan
en otra parte, pero a ese lugar ellos garantizan seguridad. Esto tocó un punto muy
importante y es que la gente ya no podía salir a la calle, las muchachas no podían
estar en la calle, y en ese contexto llegaron las milicias.
Las milicias acá en nuestro medio son guerrilla urbana, si seguimos en esa lógica
de guerrilla y paramilitares en la pregunta que usted hace (Jean Allouch), y esas
milicias vienen a sacar a las bandas, a ofrecer seguridad, y con el ofrecimiento de
seguridad se legitimaron en la ciudad de Medellín, obtuvieron una legitimación.
No voy a decir que todo el mundo las legitimó, porque hay líderes comunitarios
que resistieron, que no las legitimaron y con los cuales negociaron ciertas cosas y
otros se tuvieron que ir; pero ellos llegaron a ofrecer seguridad, tranquilidad, para
que la gente de nuevo saliera a la calle, no violaran de nuevo a las mujeres, no
atracaran a los señores, no robaran a nadie. Entonces la gente estaba feliz porque
podía dormir hasta con la puerta abierta; es un signo que se repite en todos los
barrios de Colombia, un signo, me parece, paradigmático.
Cuando ellos estaban legitimados por la comunidad entonces ahí había un presu-
puesto. El Estado existía para las necesidades de educación y de salud de la población,
pero para la normatividad del barrio, la normatividad de la vida diaria no existía el
Estado; es decir, se produce un régimen paralelo en donde reclaman al Estado salud
y eso, pero en lo otro el Estado no puede intervenir. Entonces el Estado no entra
allá, no hay cómo, no hay manera, pero como están bien instalados se empiezan a
producir excesos. Por ejemplo, ellos vigilan la vida familiar. Entonces, a un padre
que fuera infiel y si la esposa colocaba la queja, lo castigaban o lo hacían ir o luego le
pegaban como si fuera un muchachito. Si el hijo era vicioso, entonces los llamaban
a ellos e intervenían. Es decir, ellos desplazaron la función de la ley familiar y la
asumieron ellos, muchachos jovencitos. Eso tiene unos efectos muy complicados
porque un padre humillado por un muchacho de dieciséis años, castigado y al que
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pegan delante de los hijos, produce un fenómeno bien particular en términos de

la ley familiar, porque es una ley que ya se rige externamente por este colectivo.
Ellos empiezan a tener excesos, caprichosamente matan a alguien; entonces la gente

empieza a agotarse, a cansarse, a ser crítica, a no estar de acuerdo. Y en esa lógica
pero entrando de otra manera llegan los paramilitares con el mismo esquema de
ofrecer seguridad, aunque entran por los lugares que ellos suponen más legitimados,
y con una estrategia distinta, quemando todas las casas y obviamente desplazando,
pero igualmente buscan una legitimación con el ofrecimiento de seguridad y de ese
modo sacan a la guerrilla, que por ese tiempo se ha unido en los distintos frentes,
Farc, Epl, que están allí presentes, en una distribución territorial en que conviven
respetándose los territorios. Entonces se unen y logran sacarlos pero sigue la misma
lógica, el mismo rito de legitimación, y en esa lógica que plantea una cuestión muy
problemática y de mucha discusión en el país en estos momentos el ejército entra,
saca a los milicianos de allí a “sangre y fuego” y se implantan los paramilitares.
Aparece toda la lógica de la reinserción en este momento; pero en ese momento
en que está reconocida la violencia en los barrios hay una lógica muy particular
y es, que digamos, una verdad para todos los habitantes: si bien se logró sacar a
las milicias pero en su lugar se instauró el paramilitarismo, entonces siempre nos
queda la pregunta: ¿qué es peor? Es decir, en términos de sevicia, de exceso, en
términos de dominio caprichoso, digamos que no hay diferencias; y en términos
de cómo piensa el ejército legalmente constituido y cómo piensa la guerrilla yo no
sé si hay tantas diferencias porque son dos ejércitos, y aquí tenemos una cuestión
bien particular y que muestra una similitud en el modo de operar, de otra manera,
y es lo que se llaman los “falsos positivos”.
Los falsos positivos, lo digo porque es público, es donde hay una lógica del Estado
de pagar recompensas a los militares y dar prebendas por cada guerrillero muerto,
un precio por la vida, por cada guerrillero muerto o detenido pero preferiblemente
muerto. Esto desató una lógica en el ejército legalmente constituido, de coger per-
sonas que supuestamente no son amadas por nadie, no son reconocidas por nadie,
desechables, es decir, personas que no tienen casi familia, porque dijeron que a las
personas que tuvieran antecedentes penales las empezarían a desaparecer y luego
las presentarían como guerrilleros muertos. Una cosa absolutamente trágica que
se destapó hace poco.
Entonces, la lógica de la desaparición forzada, la lógica del asesinato, la lógica de

satisfacer ese pequeño interés, y todo eso que se desata por pagar por cada rescate o
por cada terrorista, –la palabra terrorista me parece que tiene una perspectiva general
de quitarle al otro toda la subjetividad, todo derecho–, es una lógica muy parecida
porque los otros secuestran, los otros desaparecen y en esa misma lógica entra el
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ejército: de desaparecer, de secuestrar, de matar a esa gente que supuestamente

nadie va a reclamar. Entonces eran gentes que desaparecían hoy y mañana aparecían
muertas vestidas de guerrilleros a doscientos kilómetros de donde desaparecieron.
Es una lógica que tiene ya once años. Bien. Paro ahí para no extenderme, pero me
parece que en eso hay una gran similitud en las posiciones, que ya esté pensando
en dónde está uno y dónde está el otro cada vez es menos importante, porque lo
que es con los reinsertados se sabe dónde están en todo lo que se está haciendo
con la reinserción, que no se sabe dónde, porque acá discutimos si tenemos o no
una sociedad civil para reinsertados, pues para reinsertar hay que tener sociedad
civil y ese concepto aquí está puesto en discusión. No es un concepto discutible en
Europa, porque se supone que hay sociedad civil, que hay credibilidad en el Estado
con crítica de que el Estado es un Estado regular, que tiene un monopolio de las
armas legítimamente; aquí no. Aquí tenemos que pensar en construir sociedad civil,
hacer un trabajo de construcción de sociedad civil y en eso tenemos responsabilidad
los psicólogos, los psicoanalistas y la gente que investiga en el ámbito social para
ver qué signos de sociedad civil tenemos para que haya reinserción, para que haya
dónde reinsertar, porque si no hay sociedad civil ¿dónde reinsertamos? Entonces, en
ese sentido, yo dejaría la interrogación, por ejemplo, si los unos y los otros realmente
piensan distintos y no hay necesidad de pensar donde está el otro. Todos sabemos
que el otro está replegado en el monte, la guerrilla está allí. Y, bueno, habrá que
pensar cómo está pensando cada quien la perspectiva del acuerdo humanitario. Esa
es una cosa que aquí tenemos como una apuesta fundamental, digamos, quienes
tratamos de operar como representantes de la sociedad civil, aquellos que definimos
la identidad así: ¿Quién es usted?, ah, pues yo soy ciudadano, yo hago parte de la
sociedad civil. Que yo sienta que soy una pieza que intenta construir sociedad civil,
que soy equitativo. Por eso hago presencia aquí. Por eso cuando me llamaron a mí
a venir aquí –yo no conocía a ninguno de estos muchachos; los conocí el día que
llegué–, sin poner muchas trabas, ni muchos problemas, ni muchas dificultades,
sin decir cuánto me tenían que pagar, les dije sí, porque acá es una apuesta que
yo tengo, una apuesta alegre. Pero miren a dónde nos conduce la pregunta. Esto
nos conduce a reflexionar en lo que sea como distinto. En o posición a la guerra
regular que es la guerra entre estados, los investigadores sociales aquí hablan de lo
particular de esta guerra de guerrillas. Una guerra irregular, es decir, una guerra en
donde no hay absolutamente de ningún lado respeto por los derechos; son iguales
el grupo armado legítimo y el grupo armado ilegítimo. Eso sin contar lo que nos dice
Lacan bien preciso y bien interesante. Esta tendencia de los ejércitos, por ejemplo,
de violar a las mujeres en todos los momentos y mejor si es delante del esposo o de
su familia, es una lógica de los ejércitos y eso como llevan el nombre de la “patria”,
y aquí hay una anécdota muy graciosa y es que eso es de todos los ejércitos.
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Entonces, desde ese punto de vista me parece que hay un asunto muy homogéneo
en esa lógica, muy parecido, muy semejante, muy similar, y lo que diferencia esta
guerra con la de los Estados es que aquí se le llama, –pero ese es un concepto que
hay que desarrollar–, una “guerra irregular” en donde se abre un espacio para la
sevicia y para la destrucción desalmada de todos los lados.
María Teresa López: Alguien me preguntó en el pasillo, Jean, sobre algo que usted
comentó respecto al amor Lacan. Usted lo habló en el seminario en Buenos Aires,
pero acá hay mucha gente que no ha seguido sus seminarios y que no sabe sobre
eso. ¿Nos podría comentar algo al respecto?
Jean Allouch: No. Así está bien. Ya no voy a hablar más de eso.
Eduardo Botero: Quiero repetirle la pregunta que le hacía al profesor Jean Allouch
ayer. En la fórmula de la sexuación es del lado del hombre que aparece el vector
del pequeño objeto @ en dirección al Sujeto Tachado, que sería la fórmula del
fantasma ($ ◊ @), y del lado de la mujer el vector en dirección a la inexistencia
del Otro, del falo simbólico. Ahora bien, usted en Erótica del duelo en tiempos de la
muerte seca sostiene que el reto del sobreviviente ante la muerte del ser querido es
el de restablecer aquel pequeño trozo. Aquí sería el pequeño objeto @ que se perdió
con la muerte del otro. La pregunta sería: en el momento del duelo, entonces, ¿hay
un cambio en la posición de la mujer para entrar ella a identificarse con el pequeño
objeto @, y en ese sentido habría una masculinización de la mujer al momento de
estar en la lógica del duelo?
Jean Allouch: No sé. Hay un síntoma bastante frecuente cuando una mujer ha per-
dido un ser querido: es la desaparición de sus reglas, de su menstruación. Yo no creo
mucho en lo psicosomático; me parece que tiene más que ver con las dos sustancias
en Descartes que con Freud. Pero yo tengo la certeza de que esa desaparición de las
reglas en un momento de duelo es algo que no es de una lógica solamente corporal,
porque he visto lo que ha ocurrido a una amiga mía a la que se le acabaron sus reglas
después de haber perdido a un ser querido, y el día en el cual ella puso piedra en
su tumba las reglas volvieron. Me parece que esa es una demostración de que las
reglas estaban ligadas al duelo. Entonces sí pasa algo. Yo no iré hasta nombrar eso
masculinización; me parece una hipótesis, diría yo, demasiado fuerte.
Asistente: Buenas tardes. De acuerdo con uno de los temas mencionados en la

mañana por el doctor Héctor Gallo sobre la suspensión de los sentidos, tengo una
inquietud. Yo trabajo con la arquidiócesis de Cali en las instituciones educativas
de estratos 1, 2 y 3 y me preguntaba si frente a las dinámicas que los adolescentes
y nuestros niños actualmente están viviendo, la familia de una forma u otra ha
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adoptado una posición de suspensión de los sentidos, como usted lo mencionaba

esta mañana.
Héctor Gallo: Esa es otra situación particular que tenemos aquí, digamos con
relación a donde hay sociedad civil, y es que aquí es muy difícil decir la familia,
porque lo primero que debemos mirar, sobre todo en estos estratos 0 y 1, donde
trabajamos con estos niños, es si ellos ocupan un lugar simbólico en algún espacio,
porque la mayoría de estos muchachos son abandonados, no se sabe dónde está su
padre. Por eso aquí en Colombia hay una cantidad impresionante de instituciones
de protección, porque aquí el abandono más la muerte de toda la familia no es una
cosa excepcional, sino la norma. Entonces, cuando se dice que hay que acudir a la
familia, que hay que reforzar la familia, reconstruir la familia, inmediatamente uno
se tiene que preguntar ¿cuál familia? Y no es lo mismo que pensemos la familia en
Medellín, en Cali, a que pensemos la familia en ciertos lugares del Chocó y ciertos
lugares del Cauca. Eso es otra cosa.
Aquí hay una multiplicidad en ese nivel que exige siempre estar pensando de qué
familia se trata en ese lugar en donde estamos, qué es lo que hay ahí como familia,
si lo vamos a tomar un poco como estaría en las políticas del Estado de contar con
la familia para este trabajo. En la Comuna Trece, –vuelvo allá porque yo no puedo
hablar de lugares sino donde he investigado de manera directa a nivel de campo–,
había una cosa muy interesante con los niños y era que ellos veían demasiado, los
niños escuchaban demasiado, y para la familia era una preocupación que los niños
vieran demasiado porque en ese sentido era muy difícil saber para un padre que
los niños ya no juegan sino a la guerra. Estos muchachos legislaban las relaciones
familiares, legislaban las relaciones matrimoniales; por eso familia es lo común en
ese momento en donde había las milicias. Después se produjo un movimiento muy
interesante y es que cuando se implanta esta otra gente ya no se mete mucho con
la familia; como que al menos se percataron de eso y entonces no se meten dema-
siado. Eso hay que mirarlo caso por caso, cierta discreción a ese nivel de no legislar
a la familia. Ahorita es el Estado el que quiere legislarlo, el que quiere encargarse
precisamente por eso.
La preocupación es que estos niños veían demasiado porque estos muchachos se

convierten en las figuras de identificación y eso asegura un ciclo de repetición de la
violencia. Los muchachos que ahora están conformando las bandas eran los niños
de cuatro y cinco años de ese entonces. ¿Eso qué quiere decir? Quiere decir que el
trabajo de intervención social se ha reducido a un trabajo de asistencia social y la
intervención efectivamente social, en otro problema que tenemos y es que decimos
intervención psicosocial; pero eso, psicosocial, es trabajo de asistencia porque no
hemos hecho una reflexión sobre qué es “lo psico” y qué es “lo social” y no se está
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haciendo porque no están siendo formados los muchachos en las universidades

de psicología ni se está permitiendo desde el punto de vista social, sino que –nos
decían en algún lugar–, los psicólogos son algo así como promotores sociales y hoy
llenan datos; un puesto para que llenen datos, para que pasen informes y no hay
ninguna intervención.
Entonces, mientras la familia no ve, al menos quienes estén como padres no ven, no
oyen, no entienden, están en la suspensión de los sentidos, en el niño los sentidos
están profundamente abiertos, dispuestos, y ese es un problema que tenemos porque
me parece que es un elemento subjetivo en que intervienen lo que los investigadores
sociales llaman ciclos de repetición de la violencia, lo que nosotros llamamos com-
pulsión a la repetición. Ellos se preguntan cuáles son las condiciones estructurales
y las condiciones coyunturales para que evitemos los ciclos de repetición de la
violencia, mejor dicho, para evitar la tendencia a la repetición de esta cuestión de
violencia. Es la preocupación de los gobernantes, de los que quieren verdaderamente
hacer algo, y uno siempre se da cuenta de que como ahí no están suspendidos los
sentidos en los niños ese es un elemento fundamental para los ciclos de repetición,
porque estos muchachos son las figuras que operan como modelos de los niños en
los barrios nuestros. Uno tendría que decir que desde esa lógica en nuestro medio
no importa si el padre no está porque es simbólico. Yo creo que no, que sí necesi-
tamos que haya alguien real que encarne alguna cosa, que represente alguna cosa
para el niño, alguien que se diferencie de este movimiento, que represente algo,
alguna cosa civilizadora. En ese sentido que refiero. No es el rescate del padre sino
que al menos uno logre escuchar que hay un lugar, dígase en la ciudad, dígase en la
familia. Ojalá los líderes comunitarios encarnaran un poco esa función, una función
civilizadora para el niño, un poco como un elemento que entra a limitar los ciclos de
la violencia, que es la que hace que nos preguntemos si es que Colombia está muy
dispuesta a la violencia. Pero más bien en la familia hay la preocupación de cómo
lograr esa suspensión de los sentidos en los niños, en el sentido positivo y no en el
sentido negativo que hay en los adultos; es como si usted viera por el orificio de la
ventana, por el huequito chiquito, y ahí están matando, puede ser al hijo suyo o a
varios del barrio, y usted no hace nada pero los niños sí ven mucho.
Asistente: Buenas tardes. El doctor Gallo en la mañana decía una frase que me
pareció muy interesante, que la guerra es el escenario de la perversión humana. So-
bre esta frase me gustaría saber, aunque usted esta mañana hablaba de eso en la
intervención del profesor Botero, qué entiende usted por perversión, digamos en
ese escenario específico. Me gustaría que ahondara un poco más sobre la relación
entre la perversión y la guerra como uno de los escenarios donde esa perversión se
pone en juego, y haciendo énfasis en algo que usted decía: ¿La perversión en ese
escenario es algo transitorio o pasajero?
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Héctor Gallo: Bueno, rápidamente, con lo que nos plantea el doctor Allouch en su
intervención ahora del castigo para los que gozan matando al otro, eso nos da una
indicación muy importante en términos de investigación y es que cuando se mata al
otro en nombre de un ideal, eso no se considera perverso socialmente, porque hay
un significante en nombre del cual se lleva a cabo un acto que se supone es para
preservar algo. Si queremos preservar la seguridad, si queremos preservar la paz, si
queremos preservar la tranquilidad entonces hay que acabar con el que esté colocado
en el lugar de enemigo. Por eso, no sé, salió un libro muy del lado de la oficialidad
diciendo que en Colombia ya no existe el contrincante porque el guerrillero no es
pensado como contrincante sino como enemigo, y tenemos que pensar cuál es la
diferencia en este momento histórico cuando alguien está colocado en el lugar de
enemigo, de terrorista y de contrincante, porque contrincante implica un recono-
cimiento del otro en el sentido hegeliano, y eso da posibilidad de conversación y
posibilidad de negociación, pero no hay posibilidad de negociación cuando no hay un
reconocimiento recíproco. Yo no puedo negociar diciendo que este es un terrorista,
un bandido y yo soy alguien muy grandioso, muy importante. Qué negociación va a
haber ahí si yo no estoy dándole un lugar al otro para poder conversar, sino que lo
tengo descalificado de una vez por todas. Por lo tanto el concepto de negociación
exige una cierta dimensión de reciprocidad, digámoslo así. Entonces voy a tomar
perversión única y exclusivamente en este sentido; como una posición en la que yo
me coloco en relación con el otro de una manera opuesta al amor, es decir, que la
oposición no sería perversión y por decir algo, sexualidad normal o manera normal
de relacionarse con el otro, sino más bien perversión versus amor. ¿En qué sentido?
En el sentido de que la pulsión para Freud no tiene entre sus fines el amor y para
mí eso sigue siendo vigente. El amor no es una finalidad de la pulsión, no es un fin
de la pulsión, no es un destino de la pulsión y en ese sentido podríamos decir que
una posición perversa tiene que ver con el hecho de que el ser del otro no existe,
no está presente. Yo no me dirijo al otro apuntando a su ser desde una posición
perversa, a darle existencia a su ser, digámoslo así, desde una posición perversa. Me
coloco en una posición en donde el ser del otro no existe. Y no vamos a entrar en
la discusión acerca que, de hecho, el ser no existe desde el punto de vista filosófico.
Tenemos, pues, que es una esencia, eso existe de entrada. Desde nuestro punto
de vista el psicoanálisis siempre es una cosa que se constituye, al menos según
vertientes lacanianas, como una cuestión que siempre falta como ser en falta, que
siempre hay necesidad de hacerlo, en cierta medida, existir. Entonces, cuando el
otro está colocado en lugar de instrumento de goce, instrumento de satisfacción
en el sentido pulsional, digamos que el ser no existe en ese momento en donde yo
me coloco en esa posición y en ese sentido; ahí el amor no tiene lugar. Luego una
posición perversa en este sentido muy restringido es una posición en donde no hay
lugar para el amor; el amor es radicalmente excluido.
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Asistente: Buenas tardes. En horas de la mañana el doctor Eduardo Botero había

referido tres momentos históricos singulares en relación con el conflicto en Colom-
bia. Inicialmente hablaba del momento del desplazamiento, un segundo momento
del punto poder y un tercero momento de la disciplinariedad. Justamente en este
momento de la disciplinariedad es donde tengo interrogantes. Aquí en Cali han
empezado a repartir unos panfletos anónimos que refieren ciertas precauciones que
deben tener ciertos grupos, particularmente de homosexuales, drogadictos y otro
tipo de personas que no corresponden como a la normatividad social; hay amenazas.
Incluso he escuchado de algunos colectivos de derechos humanos que refieren que
hay muertes en relación con estos panfletos. Mi pregunta está relacionada un poco
frente a otra lógica que se está desarrollando en el Congreso de la República parti-
cularmente sobre el tema de la penalización de la dosis personal y de un proyecto
de ley en relación con controlar las maneras de hacer, de vestirse, de comportarse
en espacios públicos las personas homosexuales. La pregunta se relaciona con si
podríamos hablar de una lógica de similitud o de distinción entre estos panfletos y
lo que se está gestando en el Congreso de la República.
Héctor Gallo: Yo voy a contestar de manera simple. Esos panfletos que nos llegaron
lo que nos plantean son preguntas porque vienen de un lugar anónimo, de un lugar
con una señal de angustia porque no llegan sólo aquí a Cali, sino a Medellín y a
otros lados. Es una señal de angustia que implica que nos tenemos que proteger, que
al menos en los barrios no es bueno que estén en la esquina los muchachos, no es
bueno que caminen en las calles. Nuevamente es la misma lógica; así empezó todo:
no hay que ir mucho a la calle, no hay que estar mucho en la calle, hay que estar
encerrado; no hay que reunirse, no hay que estar en grupo. Otra vez la misma lógica;
eso no es nuevo, eso nos llega como pregunta. Y bien, eso lo comprenderemos retro-
activamente. Ahora, no comprendemos eso qué quiere decir. En Medellín hay una
historia, que debe de tener un grado de verdad del lado de las ONG y que nos dice
como hay un elemento, siempre hay una cosa que se puede volver acontecimiento
y puede dar origen a algo: una prepago contagió a un líder paramilitar y dicen que
a partir de ahí se desató esta cuestión de los panfletos en la ciudad.
Frente a lo que aparece como un enigma, como una cosa anónima, una cosa que no
comprendemos, que se desata, en multiplicidad de interpretaciones, en multiplicidad
de sentidos, cada quien toma precauciones, protecciones contra el riesgo. Ya no hay
que hablar de ciertas cosas, no hay que conducirse de cierta manera. Toda una serie
de mecanismos de protección y de cierta prudencia y ciertos cuidados que debemos
tener en este momento de recrudecimiento silencioso de la violencia, porque en
los últimos días en los enfrentamientos que se están llevando en las comunas van
treinta y dos muertos. Y en el trabajo que se está haciendo con los reinsertados se
sabe que hay que hacerlo con el coordinador de cada lugar; es el coordinador el que
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convoca. Sabemos que es a través de eso como se puede hacer; y cuando ya la cosa
no va de cierta manera, pues eso no va más. Luego lo que tenemos es una señal de
angustia, no sabemos qué es eso y es en todo caso una amenaza, un sentimiento de
terror lo que nos invade como sociedades y desde el punto de vista de la civilidad.
¿Qué tiene esto de semejante con la ley de la dosis personal, esta cosa de castigar
la dosis personal? Lo que tiene de semejante es que aquí no hay política de salud
mental; entonces, como no hay política de salud mental la propuesta siempre es
punitiva. No hay política de intervención en salud mental y frente a la dosis hay
que generar esas políticas punitivas, igual que lo que se está tramitando de cadena
perpetua para los violadores de niños: ese es un problema de salud mental, no es
un problema estrictamente jurídico. Esos problemas de salud mental en este mo-
mento se están tratando como problemas de orden político, porque es mucho más
fácil decir “sí, démosle cadena perpetua a toda esa gente”. Pero es una cosa muy
complicada. ¿Para cuál gente? ¿Para la gente que hace eso de manera aislada, para
la gente que hace eso no organizadas, para los que están organizados y hacen eso?
Ahí hay negociación. Al delincuente aislado, se la están aplicando toda, treinta a
cuarenta años de condena. Eso nos va marcando una lógica: hay que delinquir, hay
que violar, hay que matar pero organizados. Sí, a eso contribuye esa ley, eso está
como en esa lógica: lo que está muy claro es que no hay que delinquir de manera
aislada porque “hay que hacer empresa” (risas). Y si usted tiene una empresa bien
puesta entonces ya mandó usted a negociar, a que conversemos, a que miremos
cómo en este lugar aseguramos la seguridad, la palabra del momento en el mundo,
pero fundamentalmente aquí. Entonces conversamos, porque eso tiene unos di-
videndos políticos muy importantes. Es fundamental que en este momento no se
tenga sentimiento de inseguridad por muchas razones. Y digo sentimiento porque
para nosotros lo que importa es examinar la dimensión del sentimiento, porque
no pensamos la seguridad con la presencia del Estado y del ejército que nos puede
dar una cierta sensación interesante pero que trae unas cosas muy problemáticas
igualmente. Desde que se instaló en la Comuna Trece; mientras antes un miliciano
tenía seis mujeres y a todas seis en embarazo, ahora es el soldado, el policía el que
está allá embarazando adolescentes y eso trae un problema de salud mental y de
salud pública. Entonces, en esa lógica el asunto vuelve y juega, ahí se nos viene
otro problema en los lugares en donde está la presencia que nos da seguridad, la
presencia del Estado. Pero yo, personalmente, sí considero muy importante que el
Estado tenga legitimidad, que hay que trabajar por esa legitimidad y que es muy
importante que el funcionario trabaje por ser legítimo: digo legítimo para que di-
ferenciemos entre legalidad y legitimidad, porque lo legal no quiere decir que sea
legítimos. Nosotros como una sociedad civil obviamente tenemos que respetar, –y
esta es una opinión muy personal–, la legalidad, pero lo que mide la sociedad civil es
la legitimidad, con todo lo problemático que es la legitimidad, porque efectivamente
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los paramilitares y los milicianos fueron legitimados. Pero del lado del Estado sí me
parece muy importante la legitimidad y es más: es muy importante que del lado del
Estado haya un lugar legítimo que tenga el monopolio de las armas; legal y legíti-
mamente constituido. Desde mi punto de vista es muy importante que el Estado
tenga legitimidad y es un asunto problemático, pues cuanto más legítimo sea más
demandas hay, más peligros tiene, más responsabilidades tiene, más obligaciones
tiene. Aquí sí tenemos esa disyuntiva entre crimen organizado y crimen particular
y cómo se responde desde el lado del castigo, desde el lado de lo jurídico, desde el
lado punitivo en ese nivel.
Asistente: Buenas tardes. Ante todo un saludo de la Universidad Nacional de

Bogotá y de su Escuela de Psicoanálisis. Pensar en la violencia, en la guerra como
contraposición al amor tiene de alguna manera sus problemas si consideramos
situaciones, por ejemplo, como Mayo del 68 cuyos combatientes fueron estudian-
tes; o en donde los indígenas lideran la tierra y tienen que enfrentarse, y no son
propiamente guerreros, son personas del común.
Héctor Gallo: Bueno. Yo le doy la palabra al doctor Jean Allouch, que estuvo en
Mayo del 68 en París.
Jean Allouch: No era una guerra, de ninguna manera, y la gente no combatía. Un

filósofo francés actual ha publicado recientemente un libro a propósito de esos
sucesos diciendo que lo que se había conquistado eran las actividades: la gente se
mostraba activa. Para él eso fue el verdadero evento, la gente haciendo muchas
cosas, siempre en actividad. Me parece eso muy interesante.
Asistente: Buenas tardes. Quiero en mi intervención hacer una pregunta. Es acerca

de algo. No tengo formación como psicólogo, soy antropólogo y me preguntaba ayer
algo desde la perspectiva de Lacan. He leído un poco de él. Pero, bueno, la cuestión
es la siguiente: –los romanos obviamente toman esta historia de los griegos–, una
leyenda en donde hablan de un amor. Bután está casado con Venus o Afrodita y
ella, digámoslo así, coloquialmente, le pone los “cachos”, le es infiel con Marte, el
dios de la guerra. El amor y la guerra están unidos. De algún modo los romanos o
los griegos quisieron resolver un poco este conflicto a través de un mito como este
mediado a través de la figura, digámoslo así, del “cachón” que es Bután, que entre
otras cosas es el herrero que fabrica las armas y que tiene que ver entre su amor a
Venus y la necesidad de operar para Marte o Ares, el señor de la guerra y a quien
debe corresponder en términos monetarios, económicos. Bután se debate en eso.
La pregunta va a esto: Es una forma de resolver un conflicto que ellos tenían. Sería
muy largo abordarlo antropológicamente, pero quisiera que nos pudiera dar algún
aporte sobre las míticas que se construyen culturalmente o psíquicamente sobre
97
conflictos actuales acerca de estas dos cosas, y lo pregunto en relación con algo en
que particularmente no creo porque para mí los economistas nos los han hecho
ver así, y es este asunto de la crisis que para mí no es una crisis económica sino un
conflicto o un encuentro entre alteridades. Quisiera que me ayudaran a pensar eso:
¿Qué míticas psíquicas se construyen entre estos conflictos, entre amor y guerra?
Héctor Gallo: Solamente podría decir que el mito es importante en el psicoanálisis.

El mito se vuelve necesario cuando estamos frente a algo con relación a lo cual
el saber de la ciencia fracasa o encuentra un límite en su explicación. Entonces
cuando se trata de la guerra, cuando se trata del amor, cuando se trata del origen
del mundo, cuando se trata de la muerte, cuando se trata del nacimiento de las
religiones y cuando se trata de la pregunta de dónde venimos y qué hacemos en
este mundo, tenemos que acudir al mito. Es decir, el mito es importante en el psi-
coanálisis porque el psicoanálisis se ocupa de lo que la ciencia desecha, y la ciencia
desecha pensar este problema del amor, desecha pensar el problema del sueño, esos
problemas de los que se ocupa Freud inicialmente en el psicoanálisis y después
Lacan. Por eso los psicoanalistas nos ocupamos de los desechos de la ciencia, y en
esa lógica el mito intenta introducir algo del orden de darnos un grano de verdad,
de generar un grano de verdad, hablando en términos freudianos, allí en donde
no aportamos un saber que podamos acumular y que podamos trasmitir, que sea
transmisible. Entonces, naturalmente frente a los problemas de la guerra y del amor
necesariamente tenemos que acudir como punto de partida de nuestra reflexión
al mito. No lo podemos dejar por fuera y desde ese punto de vista es fundamental
ir al mito, a la novela. Tenemos en Freud la “novela familiar” y en Lacan el “mito
individual del neurótico”. Entonces nuestra historia es una novela. Cuando con-
tamos una novela, cuando tenemos mito, no estamos locos. Más bien un niño loco
es un niño sin mito, un niño sin novela. Los hombres tenemos que agradecer tener
la historia de nuestra historia, nuestra historia familiar; y esas pequeñas desgracias
que contamos en análisis, o que les contamos a otros, son nuestra novela; y esa
novela es muy importante para nosotros los psicoanalistas. Por eso la novela que
nos cuenten, de sus amores y guerras con el otro (con la madre, con el padre, con
sus hermanos), esas pequeñas o grandes guerras y amores nos importan mucho.
No nos importa el personaje interesante, el intelectual tenaz que va ahí y nos hace
una reflexión acerca de la contemporaneidad, sobre la vida; nos interesa que nos
cuente su novelita, su pequeña novela porque es una “tontería”. Eso nos interesa
mucho escucharlo, y por eso podemos discutir sobre estas cosas. Entonces sí es
fundamental el mito para poder comprender algo de lo real del amor y de lo real
de la guerra. Cuando digo “lo real”, es algo que se sale o que se saca del sentido,
que queda por fuera del sentido. Desde esa perspectiva nos interesa el mito para
acercarnos a estos problemas.
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Érica Ospina: Buenas tardes. Estudio en la Universidad Surcolombiana de Neiva y

estoy trabajando acerca de la imagen corporal desde una perspectiva psicoanalítica.
En lo relacionado con la anorexia, y el amor del padre hacia la anoréxica como un
amor incondicional. Yo quisiera saber: ¿Cómo se da el amor propiamente en una
anoréxica?
Jean Allouch: El asunto no es su amor, más bien el asunto para ella es el amor donde
ella es el objeto de un amor incondicional. Entonces su problema no es amar, su
problema es de liberación de ese amor incondicional, es decir, hacer lo que hay
que hacer para que se trasforme, para que no siga más su incondicionalidad. Ese
es su problema; su problema no es amar o no amar, como sí liberarse de un amor
incondicional.
Héctor Gallo: Creo que en esa misma lógica hay un elemento que se puede agregar
con respecto a la pregunta por la dimensión del amor en la anorexia. Lacan, en La
dirección de la cura y los principios de su poder, utiliza la expresión “anorexia mental”.
Este texto se encuentra en los Escritos. Lacan usa el nombre de anorexia mental, y
dice que ésta es una forma de anorexia propia de la histérica, porque no es lo mismo
la anorexia psicótica que la histérica. Él dice además que se produce más que todo
cuando quien ocupa para el niño un lugar de Otro importante, –en este caso, si
quieren, la madre; yo lo traduzco de esta manera– lo atiborra de cosas, de un amor
incondicional; lo atiborra de forma incondicional, de acuerdo con la idea que tiene
de sus necesidades. Esta forma de proceder, dice Lacan, como lo traduzco, en lugar
de dar satisfacción provoca un sentimiento de asfixiante invasión, porque el niño
recibe lo que no está pidiendo.
Uno podría decir que en esa lógica se abona el terreno para la anorexia mental que
podríamos llamar anorexia neurótica, que no es la que llega hasta la muerte; es decir,
no es la que el periodista colombiano Pirry mostró en un programa de televisión que
todos seguramente vieron, en el cual presentaba mujeres a punto de desaparecer.
Y esto se produce, se abona en terreno cuando, –si ustedes quieren llámenlo así–,
la madre o el cuidador que opera como soporte, al que se dirigen los pedidos del
niño, responde confundiendo las necesidades que él atribuye al niño con las que el
niño verdaderamente tiene, y aquí llega el punto de articulación con nuestro tema.
Dice Lacan: cuando lo confunde con el “don” de su amor confunde necesidad, la
satisfacción de la necesidad con el amor; es decir, cree que al satisfacer la necesidad
está poniendo en operación el “don” de su amor por el niño. Eso quiere decir que
la satisfacción de las necesidades no es lo mismo que amor, no siempre es leído por
el otro como signo de amor; puede ser leído como signo de odio o de desamor, y en
ese sentido, entonces, confundir la necesidad biológica, –que es lo que pasa con los
programas de asistencia social en los que se toma al niño como alguien que simple-
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mente tiene necesidades biológicas–, el cumplimiento del deber de alimentar, de

ser caritativo, de darle al otro, con el “don” simbólico del amor, conduce a apreciar,
dice Lacan, al niño que alimentan con más amor, al que rechace el alimento; y dice
Lacan, que además, juega con su rechazo como un deseo. Aquí es donde entra la
tesis de Lacan desde esta perspectiva: que en la posición anoréxica lo que se hace
es valer un deseo ante el otro, y esto quiere decir que la anorexia mental, el rechazo
del alimento, es un síntoma dirigido al otro, distinto a la anorexia psicótica que no
es un síntoma dirigido al otro y por eso puede llevar a la muerte.
En la anorexia neurótica hay posibilidad de maniobra, hay posibilidad de operar,

de intervenir porque se dirige al otro; es una rebelión, una crítica, un acto crítico,
un acto de rebeldía dirigido al otro. Entonces para terminar y para que sigamos la
conversación, el niño le manifiesta a la madre, dice Lacan, y que su amor será pagado
con odio; ese amor incondicional el niño lo paga con odio, con guerras contra la
madre. Esas guerras que se producen en lo doméstico, tienen como causa precisa-
mente pagarle al otro con odio eso que él llama “grandes manifestaciones de amor”,
sobre todo si son incondicionales, mientras pretenda atiborrarlo de aquello que no
le está pidiendo. Entonces, que no se nos haga raro que la anorexia se produzca
esencialmente en aquellos lugares donde hay de todo menos el “don” de amor: hay
comida, hay plata, hay de todo lo que se necesite menos efectivamente lo que se
está pidiendo, deseando. Es difícil que encontremos anorexia en el estrato cero o en
el estrato uno aquí en Colombia, cuando en esos estratos la gente se levanta todos
los días pensando ¿cómo es que voy a comer hoy? Es lo encontramos aquí más bien
en otros estratos, o en todo caso en donde ya se tiene un poco esa posibilidad de
atiborrar de cosas a otro que no lo está pidiendo.
Asistente: Quisiera que el doctor Héctor Gallo primero nos hiciera un comentario
acerca de la manera como los griegos articularon a través de la tragedia los dramas
que precisamente vivían en relación con todos los conflictos de la cotidianidad;
y segundo, que comentara la afirmación de Freud de que “la palabra reemplaza la
acción”, sobre todo si esa acción en el contexto en el que estamos discutiendo es
principalmente violenta.
Héctor Gallo: Solamente puedo decir: cuanta más tragedia tengamos, cuantas más
amenazas tengamos, más poesía, más teatro, más literatura hay que hacer, más risa
hay que producir. Es decir, en ese sentido, vuelve y juega: tenemos que hacer algo
para que la subjetividad exista, y desde ese punto de vista son muy importantes la
poesía, la literatura, para nosotros los psicoanalistas. Yo personalmente soy muy
sensible y me siento muy cercano a la poesía, al teatro, aunque lastimosamente no
tengo ninguna virtud en ese registro, pero soy muy sensible, me gusta mucho, ya que
esto es una manera de hacer con la tragedia, de hacer con la violencia y de hacer
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con el miedo que cada vez aumenta. Me parece que es necesario que existan tales
opciones como alternativas. Ustedes ven que siempre cuando más tragedia hay, más
movimientos culturales contra todo aparecen, hay más música, más literatura, y en
ese sentido los artistas tiene la responsabilidad social de hacerlo a pesar de; además,
aquí se mueren de hambre los artistas salvo unos poquiticos, de resto son casi unos
indigentes. Esa es una realidad que tenemos aquí en Colombia en el tratamiento
de la gente que trabaja en el arte, lo cual es muy distinto al tratamiento que se da
a los artistas, al menos en Francia.
Asistente: Buenas tardes. Siguiendo con esto de la cuestión del amor, quisiera que
ahondaran un poco en lo que tiene que ver con las condiciones del amor. Ya tocaban
ahora algo de la anorexia a propósito de lo que se dijo ayer. Hoy en la mañana el
doctor Héctor Gallo hacía una referencia a la manera de amar de los griegos, la cual
es opuesta al amor de la madre en el cristianismo, que es incondicional, mientras
que en los griegos había que merecerlo, contraponiéndolo a los estragos que produ-
ce ese amor incondicional. Quisiera que profundizaran un poco más en ese tema.
Jean Allouch: No se puede hablar de eso en términos genéricos, no se puede hablar

de las condiciones de amor. Por ejemplo, en Grecia eran diferentes del amor cortés.
Las condiciones del amor cortés son diferentes de las condiciones del amor románti-
co, y éstas son diferentes del amor místico, etcétera. Su pregunta no tiene respuesta,
pues abarca demasiado. Ese asunto de las figuras, –he hablado de las figuras de la
guerra, de las figuras del amor–, es una cosa importante que va bastante lejos. Hay
una manera de tratar problemas que se da en generalidades; por ejemplo neurosis
es una generalidad, psicosis es una generalidad, prevención es una generalidad.
Tomando de esa forma las preguntas los problemas no se pueden tratar; las figuras
son cosas mucho más singulares, y constituyen algo como un abanico de figuras
singulares. En ese modo los problemas pueden quizás encontrar una solución o
manera que no sea abstracta. Yo no uso más los conceptos de neurosis y psicosis; me
parece una cosa excesiva, me parece una clínica que se queda en el semblante de
una clínica médica, pero creo que la clínica psicoanalítica no necesita eso. Cuando
alguien viene a hablarme de no sé qué, no tengo ninguna necesidad de pensar si
es un hombre o una mujer, no estoy seguro; además de eso, finalmente, ¿cómo se
sabe que adquiere su nombre una mujer? Eso no es tan fácil. Me parece que hay
algo en griego, la palabra es una “asquesis”. Hay algo como una asquesis, esto es,
un ejercicio, necesario para que un psicoanalista pueda funcionar como psicoana-
lista, y es precisamente el rechazo de consideraciones generales, consideraciones
así puestas en la espalda de la gente, a cargo de la gente y que no sirven para nada.
Pues no es exacto decir que hay que hacer un diagnóstico para decidir si alguien se
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va a acostar en el diván; no es el diagnostico el que lo decide. Eso es una condición

de médico, no una condición de psicoanalista.
Entonces la dificultad, ese rechazo de las generalidades, es algo que no es nada simple
como parece. Ahora las cosas se han modificado, si se piensa en los tiempos de La-
can; ahora la clínica psiquiátrica de los gringos es casi mundial; ellos se han movido
y tenemos que movernos nosotros los psicoanalistas también, de otra manera, por
supuesto, pero el contexto es diferente: eso es claro. Hay algo como una necesidad
para el psicoanálisis de poder ser mucho más claramente por fuera de la medicina,
por fuera de la psicología. Y hay que hablar del concepto de “biopoder”; claro que
es algo muy presente. Eso quiere decir que si el psicoanálisis pone solo un dedo en
ese movimiento del biopoder se va a pasar todo a ese movimiento. Hay algo hoy
que es mucho más real que en los tiempos de Lacan, y el rechazo a la generalidad
también pertenece a eso, al rechazo a una medicalización del psicoanálisis.
102

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Universidad de

Compiladores: Johnny Javier Orejuela, Vanessa Salazar Durán,

I PARTE: ESCRITOS ................................................................................................ 13

III PARTE: CONVERSATORIOS PRESEMINARIO............................................ 103

IV PARTE: ENTREVISTAS.................................................................................... 161

V PARTE EN PLUS ................................................................................................. 199

identificar lo que tiene de estructural la experiencia amorosa, para asir lo que es

El amor sigue siendo una experiencia, además de fascinante e inquietante, esquiva,

El amor es una experiencia que fracasa en su propósito de responder a la demanda

Los aportes de Freud y de Lacan sobre el amor parecen fatalistas, contradicen el

Se entiende que en el amor confluyen la pulsión de vida y la pulsión de muerte, y

El amor y la guerra son experiencias subjetivas y subjetivadas, susceptibles de ser

Tuvimos, pues, a lo largo del seminario la oportunidad de comprender dos expe-

La estructura de las presentes memorias consta de cinco partes. La primera responde

Latinoamericano de Psicoanálisis (2007) la transcripción del conversatorio con el

Agradecemos infinitamente a nuestros dos invitados, los doctores Jean Allouch

Agradecemos de manera muy especial a Vanessa Salazar, Carolina Martínez y Lina

Johnny Javier Orejuela G.

Guerra, amor y subjetividad

¿Puedo invitarlos, queridos lectores, a compartir un ejercicio de imaginación? Tomen

Ustedes lo saben. A lo largo de la historia de Occidente el amor fue declinado

figuras, considerando que ninguna de ellas le ofrecía la respuesta a la pregunta que

¿Entonces qué? Antes de responder, veamos más de cerca la configuración de

funcionar como eslóganes, soportes de un rumor, no como enunciados de los que

El amor tiene siempre salida para todo: el odioenamoramiento puede perfectamente

como lo hizo imprudentemente Freud definiendo la curación como el acceso a las

La configuración del aprieto en el cual se encuentra Jacques Lacan se torna más

Y más aun se lo puede imaginar porque esta obstaculización no concierne sólo a su

aquí un modo de dirigirse al otro que yo presentaría con un galimatías germánico y

Y es entonces, poniendo en obra mi libertad en el lugar del fantasma de Lacan, que

* Profesor del Departamento de Psicoanálisis, Facultad de Ciencias Sociales. Universidad de An-

¿De qué manera interviene lo subjetivo en la gestación y permanencia de la guerra?

En toda guerra intervienen, en proporción diversa, elementos subjetivos que deben

Lo primero que se espera de un guerrero es una disposición pasional al combate y

Mientras la inteligencia, el poder de razonar, el aplomo, la habilidad para dirigir

Si el éxito en el amor no depende de ningún conocimiento sobre las reglas específicas

Tanto en la guerra como en el amor la sorpresa juega papel fundamental. En la

y así poder vencerlo o hacerle el mayor daño posible. En la guerra la sorpresa es

Si el combate es la materialización del odio, el amor metaforiza el deseo por alguien

Muchos siglos antes de la aparición del psicoanálisis en el concierto de las discipli-

En términos freudianos, la guerra constituye un fracaso en la sustitución cultural

Como el objetivo de cada elemento es salir vencedor mediante la subyugación o

En el caso del conflicto armado en nuestras ciudades, éste se desata cuando se

más de injusticia, arbitrariedad, sufrimiento, miedo, riesgo y devastación, tal como

Como en la guerra desaparece la autolimitación individual, entonces la satisfac-

El entusiasmo y extremo apasionamiento que la guerra desata por ser un acto de

el engrandecimiento de éste. Así como en la guerra se pelea hasta someter al enemi-

En la guerra el enemigo vencido se entrega humillado y a su pesar; en el amor el

Mientras en la guerra se busca tener al enemigo al alcance de la mano para aniquilar-

La guerra vuelve el entorno extraño, incierto, grotesco y poco familiar, porque

El objetivo de la acción guerrera es destruir, “derribar, con ciega cólera, cuanto le

La guerra es la forma menos civilizada de solucionar diferencias y los conflictos de

Si el origen subjetivo de la guerra es la pulsión, ésta alimenta en la guerra el goce

Tanto la guerra como el amor trastornan la inteligencia, producen una “ceguera

Tanto el no combatiente en la guerra como aquel en quien el amor ha rendido sus

Para Freud, el móvil que más primitivamente dispone a la guerra no es político,

Si en el inconsciente se constituyeran las imágenes amorosas antes que las agre-

El menor pretexto puede servir para justificar la manifestación de la intención

En el caso de la manifestación amorosa, las cosas son distintas que en la puesta en

Si la guerra implica sujetos que puedan comprenderla, entonces también es un

En el conflicto armado colombiano, por ejemplo, vivimos actualmente una situación

querer a toda costa ver al otro sometido, entregado y cubierto de humillación, es

Entonces el acuerdo humanitario, aparte de los inconvenientes que pueda tener