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Michel Schmaus

DOGMATICA
CATTOLICA
Vol. I

FASCICOLO PRIMO
DIO UNO E TRINO

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Sezione I
AUTORIVELAZIONE DI DIO UNO E TRINO

Dio ci testimonia la sua esistenza in due modi:


- con la Rivelazione soprannaturale (è un opera gratuita, contenuta nella S. Scrittura e nella
Tradizione, tocca il vertice nel Verbo fatto carne): può chiamarsi “Rivelazione della parola”
- con la Rivelazione naturale (attraverso l’opera della creazione, della quale noi stessi siamo
parte): può dirsi “Rivelazione delle opere”.
È la prima, la Rivelazione soprannaturale, ad assicurarci che la Natura sia rivelazione di Dio Creatore.

Alla Rivelazione soprannaturale l’uomo risponde con la Fede. Solo con la fede si può accogliere anche
la natura come rivelazione dell’opera creativa. Si raggiunge così la certezza che la natura sia mezzo per il
quale Dio ci parla di se stesso.

Sia la Rivelazione soprannaturale che la Rivelazione naturale si esprimono in modo umano, adatto cioè
all’intelligenza dell’uomo. Ogni rivelazione di Dio è legata al modo umano di pensare e parlare, a
immagini e concetti umani.

Possiamo considerare l’Autorivelazione di Dio Uno e Trino mediante tre capitoli:


- Rivelazione di Dio circa la sua esistenza
- Errori circa l’esistenza di Dio e la sua conoscibilità
- Modo e limiti della conoscenza di Dio

I. Rivelazione di Dio circa la sua esistenza

A. Rivelazione soprannaturale di Dio

Dio esiste! Egli stesso ha testimoniato di se mediante la Rivelazione soprannaturale dell’Antico e


Nuovo Patto. La Chiesa lo afferma con le sue professioni di fede.

Circa l’atto del credere possiamo distinguere fra:


- Credere Deum (la convinzione dei credenti circa l’esistenza di Dio)
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- Crede in Deum (la dedizione dei credenti nei confronti di Dio)

La Chiesa professando la sua fede in Dio, professa la sua fede nel Dio uno in tre persone. Il Dio che si
svela all’uomo credente è l’Essere in tre persone.

Nell’Antico Testamento.
Credere in Dio, nel Dio dell’Alleanza, costituiva per gli Israeliti la legge fondamentale della fede. Dio
si rivela non dando semplice notizia della sua esistenza, ma intervenendo potentemente nella storia in
modo personale. L’uomo risponde in due modalità: ribellandosi oppure accogliendo docilmente l’invito
di Dio.

Nel Nuovo Testamento.


L’autorivelazione soprannaturale raggiunge il suo vertice in Cristo. Cristo è, con opere e parole, la
rivelazione di Dio stesso. Egli è venuto a instaurare nel mondo la volontà e il Regno di Dio. Il mandato
che il Padre gli ha conferito è quello di salvare il mondo. La rivelazione cristiana, come già quella
veterotestamentaria, si manifesta come invito agli uomini a credere in Dio e sperare in lui.
Il Dio che Cristo annuncia è il Padre celeste, la prima Persona divina. Ogni volta che Cristo parla di
Dio, intende riferirsi al Padre, alla prima persona, non all’unica essenza divina esistente in tre Persone.
L’intero Nuovo Testamento usa la parola “Padre” in modo esclusivo e “Dio” in modo quasi esclusivo
per indicare la Prima Persona.

B. Rivelazione naturale di Dio

Dio si rivela non solo con la sua Parola, ma anche mediante la natura. Con “natura” qui, in
opposizione a “soprannaturale”, si intende il complesso delle creature non elevate per grazia. Il mondo
è il mondo di Dio, che lo ha creato, perciò Cristo, in tutto obbediente al Padre, lo fa rientrare anch’esso
nell’ordine di salvezza che egli è venuto a fondare. Se la natura è opera di Dio, noi vi possiamo scorgere
la luce della maestà divina e percepirne la voce.
Tale verità di fede fu definita dal Concilio Vaticano I. Esso affermò la possibilità, non il fatto della
conoscenza naturale di Dio. L’umana ragione possiede, anche senza l’aiuto della grazia, la
capacità di scoprire le vie che conducono a Dio. Anche in seguito al peccato originale l’umanità è in
grado di ricavare dalla considerazione del creato, valide prove per l’esistenza di Dio, contro le quali non
può addurre obiezioni decisive.

La medesima Santa Madre Chiesa professa ed insegna che Dio, principio e fine di tutte le cose, può essere
conosciuto con certezza al lume naturale della ragione umana attraverso le cose create; infatti, le cose invisibili
di Lui vengono conosciute dall’intelligenza della creatura umana attraverso le cose che furono fatte (Rm 1,20).

Se qualcuno dirà che l’unico vero Dio, nostro Creatore e Signore, non può essere conosciuto con certezza dal
lume naturale della ragione umana, attraverso le cose che da Lui sono state fatte: sia anatema. (Dei Filius, II)

Indirettamente, in Concilio parlando della Rivelazione naturale, ci afferma anche:


- che il peccato originale non ha reso totalmente cielo l’uomo, il quale conserva una intrinseca
disposizione o capacità. L’uomo può riconoscere Dio con la capacità che gli è rimasta. Si tratta di una
dichiarazione sullo stato in cui si trova l’uomo decaduto!
- che nella storia umana non esiste uno stato che sia del tutto privo di grazia. Dio ha cacciato l’uomo dal
Paradiso terrestre, ma gli ha promesso il Salvatore.

Ciò che spinge gli uomini alla ricerca di Dio è una forza intima e misteriosa che definiamo “nostalgia”.
Si tratta dell’amore che Dio stesso ha posto nella nostra natura creandola. L’uomo, perché fatto da Dio
a sua immagine e somiglianza, ne porta l’intima e indistruttibile impronta. Poiché l’uomo è intimamente
plasmato da Dio, gli proviene questa brama ardente del cuore umano.
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Nella Scrittura
Che Dio sia conoscibile per via naturale è constatabile anche a partire dalla Rivelazione
soprannaturale. La Scrittura e la Tradizione attestano ciò. Secondo i libri sapienziali la bellezza della
natura, lo stupore di fronte alla sua forza, possono condurre l’uomo a Dio. Questo passaggio, che
dovrebbe avvenire in modo immediato, in realtà è limitato da alcuni fattori:
- il mondo è stato deturpato dal peccato. Questo fa sì che il mondo non sia più la serena rivelazione di
Dio. In esso vi sono gemiti e sofferenze, come afferma S. Paolo.
- la forza visiva dell’uomo si è indebolita in conseguenza del peccato. Pur se non ha perso tutte le sue
facoltà, è pur vero che il suo cuore si è ottenebrato. Ciò porta l’uomo, che intravvede nella natura
l’impronta di Dio, a pensare che la natura stessa sia Dio.

Il Nuovo Testamento insiste sulla rivelazione naturale particolarmente con l’operato e gli
insegnamenti di Paolo. L’esame attento della natura, della storia, del proprio cuore, conduce a
riconoscere e sentire Iddio, insegna l’Apostolo agli ateniesi.

La Tradizione testimonia che spesso è possibile conoscere Dio naturalmente. L’idea di Dio appare ai
Padri come una dote propria della natura umana. L’uomo nasce con essa e non può mai perderla
completamente. Giovanni Damasceno afferma: «La conoscenza dell’esistenza di Dio fu da Dio stesso
radicata fin dal principio nella natura».

Da ultima la ragione umana è capace di fornirci alcuni dati a nostro favore. Essa per sua natura è
spinta a superare se stessa. Dall’impotenza e insufficienza vuole elevarsi a ciò che è onnipotente e
sufficiente in se stesso. Si apre così ad un essere personale, assoluto, immutabile, trascendente, libero
dalle contingenze.

II. Errori circa l’esistenza di Dio e la sua conoscibilità

Possiamo distinguerne alcuni:

A. Ateismo. È la più grande forma di opposizione. Può distinguersi in due forme:


- ateismo negativo (ignoranza circa l’esistenza di Dio),
- ateismo positivo (consapevole rifiuto di ammettere l’esistenza di Dio).
Nei fatti l’ateismo si oppone a quanto la ragione umana insegna all’uomo stesso. Egli per sua intima
essenza è affine a Dio.

B. Agnosticismo. Non nega l’esistenza di Dio, ma ne sostiene l’indimostrabilità.

C. Fideismo e Tradizionalismo. Posizioni molteplici che si accomunano nel misconoscimento del


valore della ragione. Si tratta di posizioni opposte al Razionalismo.

D. Ontologismo. Si colloca in tutt’altro estremismo. Conferisce un potere alla ragione oltre i suoi
limiti. Si afferma così che l’uomo possiede per natura una conoscenza di Dio intuitiva e immediata.
L’ontologismo attribuisce all’uomo qui in terra la condizione razionale che è propria invece dei beati del
Cielo.

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III. Modo e limiti della conoscenza di Dio

A. Incomprensibilità di Dio

Se è vero che per via naturale può conoscersi l’esistenza di Dio, ciò non è vero invece circa
l’essenza. Rinunciando alla Rivelazione soprannaturale ci è impossibile asserire alcunché su Dio. Ciò
deriva dal fatto che Dio per la creatura è incomprensibile e perciò ineffabile.
Il IV Concilio Lateranense chiamò Dio incomprensibile e ineffabile:

Crediamo fermamente e confessiamo semplicemente che uno solo è il vero Dio, eterno e immenso,
onnipotente, immutabile, incomprensibile e ineffabile, Padre, Figlio e Spirito Santo.

Significa che la nostra intelligenza creata non può comprendere a fondo la ricchezza e l’abisso del suo
essere. Perfino l’uomo è mistero; Dio lo è in modo infinitamente più grande. La Trinità personale,
come forma ed espressione della sua vita infinita, è il più profondo, eterno e incomprensibile mistero di
Dio. Dio, che si svela liberamente all’uomo per amore, rimane pur sempre incomprensibile. La
rivelazione non elimina il mistero, anzi lo mette in evidenza.

La Scrittura è unanime nell’esprimere l’ineffabilità di Dio. Egli si rivela incomprensibile e


imprevedibile nel parlare e agire. La venuta di Cristo in terra svela il Mistero di Dio. Tuttavia, anche ora,
Dio rimane un mistero! La manifestazione del piano eterno dell’economia divina implica la rivelazione
della vita di Dio in tre Persone. Ciò poiché la salvezza consiste nel partecipare alla vita propria di Dio.
Dio ci comunica il mistero della sua vita secondo due modalità:
- per via di conoscenza
- per via di partecipazione
Il motivo per il quale non possiamo conoscere per via naturale la Trinità di Dio sta nel fatto che la
creazione (sulla quale si basa la via naturale) così come ogni azione esterna (ad extra) è sempre operata
dalla Trinità mediante l’essenza comune come unico principio.

L’incomprensibile mistero di Dio si può conoscere come tale solo con la luce divina. Mosso dallo
Spirito Santo l’uomo può conoscere il dono di Dio.

È importante asserire che l’incomprensibilità di Dio non è irrazionalità. Irrazionale è solo ciò
che manca di intrinseca intelligibilità o ciò che è al di sotto dei limiti della nostra capacità intellettiva.
Dio non è irrazionale, è Mistero! Dio sorpassa l’irrazionale e il razionale.

B. Conoscenza mediata e analogica di Dio

La nostra conoscenza di Dio è analogica e mediata. Lo si riscontra nella Scrittura, nei libri
sapienziali così come in san Paolo. L’uomo, durante il pellegrinaggio terreno, vede Dio mediante le cose
terrestri, come attraverso uno specchio. La vita umana è un camminare nella fede e si distingue
essenzialmente dalla futura, che è uno stato di visione. Dire che la nostra conoscenza è analogica vuol
dire che non conosciamo Dio nella sua forma propria, ma per mezzo della forma di cose diverse e a
un tempo simili a lui. Dal mondo si può conoscere Dio perché le creature provengono da lui, causa
efficiente ed esemplare.
Tra Dio e il creato vi è una somiglianza nella dissimiglianza e una dissimiglianza nella
somiglianza. Somiglianza e dissimiglianza si compenetrano a vicenda. Poiché Dio crea un’opera simile
a sé, vi imprime una somiglianza, si, ma anche una essenziale diversità.

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Ponendo come presupposto l’analogia della conoscenza di Dio, furono escogitate tre vie per
giungere alla conoscenza di Dio:
- via affermativa: a Dio vengono attribuite, per analogia, tutte le perfezioni che rinveniamo nelle creature;
- via negativa: a Dio non attribuiamo tutti i difetti propri delle perfezioni create;
- via eminente: attribuiamo a Dio le perfezioni create applicandovi una assolutezza e diversità.

Caratteristica della conoscenza di Dio da parte dell’uomo è la sua progressività. La completa


intelligenza della rivelazione naturale così come di quella soprannaturale potrà essere raggiunta solo alla
fine della storia. L’umanità, al termine della storia, perverrà alla piena conoscenza di Dio raggiungibile
in terra, poiché lo sviluppo della storia apporta una sempre maggior scoperta di Dio e un maggior
incremento della Chiesa a cui è stata affidata la Rivelazione da penetrare sempre di più.

C. I nomi divini

Il dato di fatto della incomprensibilità di Dio pone la domanda se Dio possa chiamarsi con un nome.
Chiaro è che Dio non può rinchiudersi in un concetto o nozione umana, quale è un nome! I nomi con i
quali tentiamo di designarlo poco esprimono di lui: svelano e insieme velano Dio. L’uomo non può fare
a meno di usare dei nomi, poiché con qualsiasi modalità si voglia designare Dio è comunque necessario
un nome. Anche il termine “Ineffabile”, usato dai padri, pur se indica la superiorità a ogni nome, è di
fatto un nome in se stesso. Dunque per la conoscenza di Dio è della più grande importanza attribuirgli
prudentemente e rispettosamente un nome.
I nomi divini svolgono due funzioni:
- individuale: il nome non è un puro segno, ma ne esprime l’essere.
- sociale: il nome riallaccia l’individuo alla società e lo definisce di fronte agli occhi altrui.
Tutto ciò vale anche per il nome di Dio.

Circa la rivelazione del nome di Dio, possiamo individuare alcune elementi:


- rivelando il suo nome, Dio esce dall’oscurità e si manifesta a noi. Nel nome ci comunica ciò che egli è;
- il legame di Dio con il suo nome è il più intimo che si possa pensare. Dio penetra in certo qual modo
nel suo nome, e questo tiene il posto di lui stesso. Il nome di Dio è entrato a far parte del linguaggio
umano. La rivelazione di esso è una attenuata “incarnazione” di Dio, poiché con il suo nome rimane ed
opera nella storia.
- i nomi divini non conferiscono all’uomo alcun potere di comandare Dio. Dio, dopo averci donato il
suo nome, rimane in sovrana libertà, al di sopra dell’uomo.

I nomi di Dio nella Scrittura


Dalla Scrittura si evince che al nome di Dio è legata la sua santificazione. Primariamente è Dio
stesso che si santifica, nel senso che glorifica il suo nome. Egli, tuttavia, sceglie di compierla per mezzo
degli uomini, attraverso la storia umana.
La Scrittura ci testifica parecchi nomi con i quali Dio si manifestò agli uomini nell’Antico Patto:
- JHWH
- El/Elohim: designa la signoria di Dio, la potenza e la gloria;
- Adonai: un plurale astratto che designa signoria e sovranità;
- Shaddai: il Potente;
- Elion: l’Eccelso;
- Kadosh: il Separato, il Terribile, il Santo;

Cristo, meglio di ogni rivelazione precristiana, ci ha comunicato il nome di Dio. Chi conosce questo
nome ha la vita eterna, afferma san Giovanni. In nome di Dio che Cristo ci ha insegnato è quello di
Padre. Dio, pur se in modalità differente, è Padre di Gesù e Padre degli uomini.

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Sezione II
AUTORIVELAZIONE DI DIO UNO E TRINO
CIRCA LA SUA PERSONALITA’

A. Persona e natura di Dio

Scopo della Rivelazione non è semplicemente quello di comunicare notizie teoriche circa la Divinità.
Meta ultima è che l’uomo partecipi alla gloria di Dio.
Parlando di qualsiasi essere, in questo caso dell’Essere divino, occorre partire dalle due forme
fondamentali dell’essere, che sono
- la natura
- la persona
Natura e persona son distinte fra loro sia di grado che qualitativamente.

La Natura designa nel nostro linguaggio comune tutto ciò che ci circonda, come oggetto o
strumento del nostro agire: terra, acqua, bestie, piante, stelle ecc.. Ora tutto ciò che secondo questo
significato viene designato, è non libero e soggiace alla legge della necessità.
La Persona è la seconda forma fondamentale dell’essere. Essa si oppone alla natura. La persona è la
forma di essere dello spirito sussistente, che si conosce e si possiede.
A costituire la persona concorrono tre elementi oggettivi ad essa immanenti:
- l’essere-in-sé: dà alla persona il fatto di essere sussistente. La persona sta in se stessa, appartiene a se
stessa, non è proprietà di un altro.
- l’essere-da-sé: l’io personale ha la capacità di agire da se stesso, è padrone dei suoi atti. La facoltà di
agire da se stesso si chiama libertà.
- l’essere-per-sé: la persona agisce prima di tutto per se stessa. Con la sua azione promuove il
perfezionamento del proprio essere. È fine a se stessa.
Ogni persona è qualitativamente distinta dalle altre. Ciò fa si che si presenti come una realtà unica,
insostituibile, incomunicabile. La persona quindi non sta negli atti, ma nella realtà che sussiste in sé,
che si possiede e afferma, che agisce da sé e per sé.
Fino ad ora abbiamo considerato solamente la tendenza dell’io verso il proprio intimo. Ma l’essere
chiuso in sé non significa che non sia aperto agli altri. È proprio dell’essere personale anche aprirsi
verso il mondo. La persona nel suo nucleo più intimo è amore, che può esplicarsi solo quando
trascende se stesso per una realtà che gli è distinta. La persona agisce in conformità a se stessa solo
quando si apre verso qualcosa di estraneo. Solo donandosi si possiede. È immanente a se stessa solo
nella trascendenza.
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Circa il rapporto tra natura e persona dobbiamo osservare la sussistenza di un legame vivo e
contemporaneamente di una reale diversità. La persona foggia e plasma la natura. La natura è per la
persona come uno strumento. La persona è il principio, il centro e il termine di ogni manifestazione di
vita. L’autentico atto di essere non si addice alla natura, ma alla persona. La natura è in funzione della
persona e non viceversa.

Occorre ora, per addentrarsi nel mistero di Dio, spiegare alcuni altri termini di fondamentale
importanza:
- Sostanza. Indica una cosa a cui compete esistere in sé e per sé, e non in un’altra cosa.
- sostanza individuale completa incomunicabile è detta Ipostasi.
- Sussistenza indica l’inseità, la perseità e l’incomunicabilità di una ipostasi.
- L’ipostasi dotata di ragione si chiama Persona.

Presso i greci:
- usia (Cappadoci) indica l’unica essenza in Dio;
- ipostasi (Cappadoci) indica i tre soggetti distinti in Dio.
Presso i latini:
- substantia/natura: indica l’unica essenza in Dio;
- persona: i tre soggetti distinti dell’essenza divina (una substantia, tres personae)
- essentia: l’unica essenza di Dio (Tertulliano-Agostino)

In Dio non esiste una vera scissione o opposizione fra natura e persona. L’essenza divina esiste
alla maniera nella personalità. Dio è tale che può esistere solo personalmente. L’essenza divina esiste
alla maniera di un essere tripersonale.

B. La personalità di Dio

La Scrittura parla della personalità di Dio non in modo astratto e teorico, ma concreto e pratico. In
Cristo si rivela al massimo grado come persona. Nel Verbo incarnato, l’io divino si rende presente nella
storia umana come soggetto operante, come amore che si prende cura della salvezza dell’uomo. Poiché
in Cristo è fatto visibile il volto di Dio, l’uomo può dare del tu a Dio e chiamarlo con il nome proprio
di Signore e Padre.
La vita di fede dell’uomo dipende dal fatto che Dio è persona. L’uomo infatti non potrebbe donarsi
se non a un essere personale. In rapporto a Dio tutto l’essere acquista intima personalità. Solo in Dio la
personalità è presente in modo definitivo e profondo; nell’uomo lo è solo in modo derivato e
condizionato.
La personalità di Dio si attua in tre distinti modi relativi (relativi=relazioni) e può solo attuarsi così.
Perciò alla personalità divina non manca il rapporto io-tu. Il rapporto tra l’io e il tu sta entro l’essere
stesso superiore al mondo, senza che questo vada ricercato nei rapporti con il mondo creato. Se per
ipotesi assurda il Padre cessasse, anche per un solo istante, di dare del tu l Figlio o allo Spirito Santo,
cesserebbe ipso facto di esistere.

C. La trascendenza di Dio

Uno dei maggiori rischi religiosi è quello di vincolare il divino al mondo e alle sue vicende. Si tratta
del rischio panteistico. Può cadersi in tale concezione in vari modi:
- concependo Dio come unica realtà e il mondo come una sua manifestazione;
- considerando il mondo come sviluppo, evoluzione o irradiazione di Dio;
- definendo Dio come intima realtà del mondo, anima del mondo.
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La fede cristiana invece afferma che Dio è realmente ed essenzialmente distinto dal mondo e
ad esso trascendente. Dio primariamente mostra la sua trascendenza sul mondo nella Rivelazione
Soprannaturale. Dio, nell’intera Storia della Salvezza, penetra nella storia umana con due eventi capitali:
- l’Elezione del popolo d’Israele;
- l’Incarnazione del Figlio di Dio (egli viene “dall’Alto”, il suo messaggio è un messaggio celeste.
Deve stabile un Regno non in concorrenza con i regni della terra).

Dunque Dio è diverso dal mondo, lo trascende in modo assoluto. Tuttavia gli è intimamente
presente come creatore, conservatore, dispensatore dei suoi doni. Trascendenza non significa
lontananza.

D. Significato e importanza delle fede nella Trinità

L’unico Dio esiste come Padre, Figlio e Spirito Santo, ossia nell’unità di rapporto di tre Persone
distinte. La Trinità non è affatto accidentale e secondaria nei confronti dell’unità di Dio. Dio è trino per
la sua traboccante pienezza di vita divina, per la sua infinita intensità e ricchezza. La Trinità sgorga,
quindi, dalla più profonda radice dell’essere divino. È l’unica forma di vita che è conveniente a Dio.
In Cristo è avvenuta la rivelazione della Trinità di Dio. Questa, eleva il cristianesimo in modo
chiaro e inequivocabile al di sopra di tutte le religioni. Nel Figlio fattosi uomo, scorre la vita divina che
ci diviene presente e accessibile. L’apparizione storica del Verbo divino ci fa conoscere la Trinità di Dio
e ci chiama ad entrare nella sua vita intima. In questo modo la fede nella Trinità è inscindibilmente
collegata a Cristo.
La rivelazione di questa vita tripersonale permette di gettare lo sguardo nell’intimità divina ed è
perciò prova di particolare amore e speciale fiducia di Dio verso l’uomo. La Liturgia della Chiesa ci
insegna che ogni preghiera e sacrificio della Chiesa sono rivolti al Padre per Cristo nello Spirito Santo.
Come sappiamo Dio ci ha rivelato la sua vita trinitaria nella storia. Il Padre manda il Figlio nel
mondo; il Figlio torna al Padre e con lui invia lo Spirito Santo. Così facendo, nel loro agire salvifico ci
vengono indirettamente rivelate quelle che chiameremo in un secondo momento “Missioni” trinitarie.

E. Professione ecclesiastica della fede trinitaria

La fede della Chiesa nella Trinità è espressa mirabilmente nei Simboli della fede. Ricordiamo
particolarmente:
- il Simbolo apostolico (si fonda sulla predicazione apostolica e sulla formula battesimale)
- il Simbolo di Nicea (325) (Afferma la dottrina della Chiesa circa il Figlio di Dio,
opponendosi all’eresia di Ario)
- il Simbolo di Epifanio (374) (Sorge come ampliamento e spiegazione del Simbolo di Nicea)
- il Simbolo Niceno-Costantinopolitano (391) (Come ampliamento del Simbolo Niceno, si
occupa di specificare la dottrina dello Spirito Santo in opposizione agli errori dottrinali sorti
in quei decenni)
- le affermazioni del Concilio Romano (382 – Papa Damaso) (Condanna principalmente
errori sullo Spirito Santo)
- il Simbolo di Fede “atanasiano” (IV/VI sec.) (Non proviene dalle mani di Atanasio, ma è
un’opera latina. Importante esposizione trinitaria con particolare riguardo per la dottrina
delle due nature in Cristo)
- il Simbolo del XI Concilio di Toledo (675) (è una compilazione da precedenti professioni
ecclesiastiche. Espone in modo assai chiaro i misteri della Trinità e dell’Incarnazione)
- le precisazioni fatte dal IV Concilio Lateranense (1215) (precisa contro Gioacchino da
Fiore la reale identità delle persone divine)

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- la professione di fede del Concilio di Lione (1274) (Finalizzato all’unione fra Oriente e
Occidente)
- la professione di fede del Concilio di Firenze (1431) (Finalizzato ugualmente a scopi
ecumenici)

F. La Trinità nella Sacra Scrittura

Per testimoniare il mistero della Trinità divina nella Scrittura è possibile una sola via, quella di partire
dalla Persona di Cristo. Dobbiamo ricordare che la Scrittura non ci presenta tanto la Trinità in se stessa,
quanto piuttosto ci rivela e testimonia l’attività salvifica delle tre Persone divine.

L’Antico Testamento.
La rivelazione veterotestamentaria esprime una rigida fede monoteistica che poco lascia
intravvedere il mistero trinitario. A causa del politeismo dei popoli circostanti occorreva mettere in
guardia i fedeli in difesa della fede nell’unico Dio. Solo alla luce di Cristo possiamo intravvedere
nell’Antico Testamento alcuni passaggi che paiono accenni alla Trinità e preparazione alla rivelazione
del Nuovo Patto.
Alcuni tra i passaggi più importanti sono:
- Genesi: Dio nell’opera creativa parla di sé al plurale;
- nelle teofanie dell’Antico Testamento appare l’angelo di JHWH, che pur se distinto da Dio a
volte sembra identificarsi con JHWH stesso;
- lo Spirito viene descritto come forza divina creatrice e alle volte come Dio stesso;
- la Sapienza ci è descritta abbastanza chiaramente in termini personali;
- il Messia futuro è descritto come servo di Dio, ma anche come Signore, Figlio di Dio, Dio con
noi;

I Vangeli Sinottici.
Alcuni testi ci parlano di pluralità di persone:
- l’Annunciazione
- il Battesimo di Gesù
- la Trasfigurazione
I Sinottici ci presentano il Padre e il Figlio singolarmente presi, come persone divine realmente distinte
tra di loro. Lo Spirito Santo agisce in svariati modi sugli intermediari della rivelazione e su Cristo stesso.
Con la Pentecoste e la nascita della Chiesa diviene l’attore principale di ogni evento.

San Paolo.
La fede e religiosità dell’Apostolo hanno carattere profondamente trinitario: «per Cristo, abbiamo
libero accesso al Padre mediante un medesimo Spirito» (Ef 2,18). Molti sono i passi dove Paolo
manifesta la Trinità delle Persone divine (2Cor 13,13; Ef 5,18-20; Rm 1,1-7 ecc.)
La dottrina dell’Apostolo riguardo alla Trinità si può raccogliere nei due punti seguenti:
- rapporto tra Padre e Figlio. Cristo è l’immagine di Dio invisibile. È il Figlio diletto di Dio, il quale
esisteva in forma di Dio quando il mondo non era ancora, e che è Dio come il Padre. È l’unigenito di
Dio. Egli estende la sua figliolanza a noi che, nella comunione a Cristo, diventiamo figli di Dio. Egli è
nato da donna (Gal), capo di tutto il creato e capo della Chiesa. È il principio è primogenito dei morti.
- lo Spirito Santo. Paolo usa il vocabolo pneuma con significati diversi. Per capirne il significato
applicato da Paolo occorre considerare il contesto. Può indicare o la parte spirituale dell’uomo o la terza
Persona divina. Paolo coglie lo Spirito Santo come dono fatto alla Chiesa. Vivere in Cristo e vivere
nello Spirito Santo è la stessa identica cosa. Cristo opera nell’uomo mediante lo Spirito. Lo Spirito è il
principio donatoci da Cristo che opera la nuova vita di unione con lui. I cristiani prendono parte alla
gloria, potenza e santità di Cristo mediante lo Spirito Santo.

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San Giovanni.
Egli presenta una ben marcata dottrina trinitaria. Il Prologo del suo Vangelo inizia descrivendo
l’esistenza di Cristo prima del mondo. «In principio era il Verbo e il Verbo era presso Dio e il Verbo era
Dio». Con la parola “Logos”, desunta dall’Antico Testamento e dalla filosofia greca, l’evangelista ci
esprime che Dio con la sua parola ha creato il mondo, lo conserva. Giovanni afferma di aver visto
questo Logos, poiché questi è entrato nella storia umana: «noi abbiamo veduto la sua gloria» (Gv 1,14).
Questo Logos è personale. Esisteva prima di ogni inizio presso Dio, e stava con Dio in comunione e
scambio di vita. Il Logos, stante presso Dio, e Dio egli stesso, è penetrato nel mondo e nella storia per
illuminare le tenebre e per ricondurre i figli al Padre. Egli, che possiede in sé la vita, vuole comunicare
agli uomini la sua vita, ben diversa da quella debole e caduca che noi sperimentiamo.
Nel seguito del Vangelo la parola “Logos” non ricorre più. Al suo posto subentra il termine
confidenziale “Figlio”, che esprime direttamente personalità e ricchezza di vita.
“Figlio” esprime molteplici aspetti:
- l’essere personale del Signore,
- la sua natura divina,
- la sua distinzione dal Padre,
- il suo legame col Padre («chi vede me, vede il Padre»)

Per quanto riguarda la pneumatologia giovannea possiamo distinguere tre gruppi di passi:
a)- «Dio è spirito» (Gv 3,5-6; 4,24; 6,26) e lo si deve adorare in spirito e verità. La parola “spirito” qui
indentifica il divino fondamento della vera adorazione;
b)- il discorso di commiato dopo l’ultima cena descrive nel modo più chiaro il carattere personale dello
Spirito Santo. «Io pregherò il Padre, ed egli vi darà un altro Paraclito» (Gv 14).
Lo Spirito Santo:
- insegnerà
- suggerirà
- renderà testimonianza di Lui
- accuserà il mondo circa peccato, giustizia e giudizio
Si evince dunque che non si tratta solo di una forza, ma bensì di una persona. Egli continua
l’opera di Cristo, ha una attività personale propria ed è distinto sia dal Padre, sia dal
Figlio.
c)- «tre sono quelli che danno testimonianza: lo Spirito, l’acqua e il sangue». Nella Prima lettera di
Giovanni, lo Spirito è presentato come testimone dell’incarnazione del Verbo.

G. La Trinità nella fede della Chiesa antica

La fede nella Trinità era riconosciuta parte essenziale della coscienza cristiana delle origini.
I Padri Apostolici:
- la Didaché (fine I – inizio II sec.) testimonia il battesimo conferito nel nome delle tre Persone;
- Clemente Romano (fine I sec.) fa accenni trinitari nella sua Lettera;
- Ignazio di Antiochia, nel suo viaggio verso il martirio a Roma, scrive varie lettere indirizzare ad alcune
comunità dell’Asia, con evidenti riferimenti trinitari;
Gli Apologisti tentarono di chiarire il mistero trinitario con l’aiuto della filosofia pagana:
- Atenagora, La supplica per i Cristiani;
- Teofilo di Antiochia, Ad Autolico, riflette sulla generazione del Logos dal Padre; conia il termine trias;
- Giustino, I e II Apologia, difende i cristiani dall’accusa di ateismo. Essi credono in Dio Padre, nel Figlio
e nello Spirito;
Fra i padri Occidentali ricordiamo:
- Ireneo, manifesta chiaramente l’agire delle tre Persone divine nella Storia della Salvezza;
- Novaziano, III sec., nel De Trinitate, parla abbondantemente della generazione del Figlio dal Padre;

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- Tertulliano, con i suoi numerosi scritti, si colloca fra i testimoni occidentali più importanti che
manifestano in Occidente il mistero trinitario prima del Concilio di Nicea; A lui si affianca Ippolito.

Da sottolineare nell’epoca prenicena:


- il tentativo filosofico-teologico di spiegare la rivelazione;
- l’unanimità nell’affermazione delle tre persone e della loro divinità;
- la presenza di espressioni subordinazionistiche che collocano il Figlio e lo Spirito in seconda e terza
posizione in rapporto al Padre.
- rischi ed eventuali posizioni erronee dovute al tentativo di conciliare unità e distinzione personale
nella Trinità (monarchianismo, triteismo). Riguardo al rischio subordinazionista nel quale cade il
monarchianismo va precisato che la Scrittura stessa sembra dar credito a tali opinioni. La problematica
va risolta però ricordando che il Logos del quale ci attesta la Scrittura, è il Logos incarnato (es. “Il Padre
è più grande di me” Gv). Dunque tali espressioni si riferiscono all’umana natura assunta da Cristo.
- limitatezza umana nel concepire unità e trinità di Dio nella loro perfetta armonia. Questo portò i
pensatori cristiani preniceni a collocare prima ora l’unità, ora la trinità, a discapito dell’una o dell’altra.
La teologia greca (Cappadoci) considerava in primo luogo la Trinità come via per giungere all’unità. Gli
occidentali tennero presente anzitutto l’unità (Agostino).
- L’unità di Dio venne ricercata, secondo la via scritturistica, nella persona del Padre (Cristianità delle
origini, particolarmente quella Orientale). Quando poi questa provocò il sorgere di movimenti ereticali,
si cercò un’altra via: quella filosofica. Si fondò, in questo modo, l’unità non nella persona del Padre, ma
nell’unicità della natura divina comune alle tre Persone (Occidente).

Il Concilio di Nicea, 325, chiarificò la dottrina Cristologica e Trinitaria in seguito al sorgere dell’eresia
ariana. Asserì la consustanzialità del Padre e del Figlio. Il Concilio Costantinopolitano asserirà anche
la consustanzialità dello Spirito Santo.

H. False concezioni della dottrina trinitaria

Possiamo sintetizzare tre modalità di intendimento approccio erroneo al mistero trinitario:


1) dare troppo risalto all’unità: MONARCHIANISMO. Questo rende irreale la Trinità, perché
attribuisce solo al Padre la garanzia divina. Può distinguersi in due tipologie:
- dinamico: EBIONITI. Maggior esponente fu Paolo di Samosata. Il Padre è l’unico Dio, e
Cristo è semplice uomo nel quale prese consistenza in modo speciale la potenza di Dio;
- modalista: PATRIPASSIANI o MODALISTI. L’unico Dio monopersonale si manifesta
nella modalità di Padre, in quanto invisibile, e nella modalità di Figlio, in quanto visibile.
Padre, Figlio e Spirito sono tre modi, non reali ma manifestativi, di esistere di Dio. Si tratta
di tre funzioni messe in pratica dall’unico di Dio.
2) accentuare la Trinità, minando l’unità. Tale rischio si manifestò in due modalità:
- SUBORDINAZIONISMO. La sua espressione più completa la incontriamo in Ario. Egli sosteneva
che il Figlio non fosse della stessa sostanza del Padre, né coeterno, ma creatura, pur se la prima e più
eccelsa. Egli può chiamarsi Dio, ma non nel suo senso completo e proprio. I discepoli di Ario di
distinsero in alcune fazioni:
- anomei (ariani estremi): “anomoios”= dissimile;
- omoiusiani o semi-ariani (ariani moderati): “omoios”=simile.
- dopo il Concilio di Nicea, col sorgere delle diatribe pneumatologiche, sorsero i
pneumatomachi o macedoniani (dal vescovo Macedonio di Costantinopoli), i quali
affermavano la subordinazione e creaturalità dello Spirito Santo.
Contro Ario, il Concilio di Nicea affermò: uguaglianza del Figlio con il Padre (usìa=essenza), la
coeternità e la sua divinità. Il Concilio di Costantinopoli la affermerà anche riguardo allo Spirito Santo.
- TRITEISMO. Il primo a propugnare esplicitamente tale eresia fu Giovanni Filopono (550 d.C.). Egli
afferma filosoficamente che le tre divine persone sono tre individui della specie divina, come tre uomini
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sono tre persone della specie umana. Non mancarono anche nel medioevo coloro che affermarono una
distinzione in Dio riguardante la deitas.
3) interpretare la Trinità come processo evolutivo dell’essere divino in rapporto stretto con il mondo. È
l’errore nel quale cade la FILOSOFIA IDEALISTA DEL XIX SECOLO. Per Schelling l’essere di Dio
si sviluppa attraverso la creazione e la redenzione in realtà trinitaria. Hegel sviluppa ulteriormente la
riflessione con il concetto di Idea, cadendo nel Panteismo.

I. Il Dio Trino ed Unico della fede Cattolica

L’unicità di Dio in tre persone

Che Dio sia uno solo è dogma di fede. Incontriamo tale verità in tutte le professioni di fede antiche,
riprese poi ad esempio nel IV Concilio Lateranense e nel Vaticano I. Le tre persone divine, tolgono Dio
dalla visione “immobile”, ma non distruggono affatto la sua unità. L’Antico Testamento è chiaro
nell’affermazione dell’unicità di Dio. Anche se per la fede ebraica si trattò almeno inizialmente di un
monoteismo pratico, piuttosto che teorico (il Dio degli Ebrei…in contrapposizione agli altri dei). Il
Nuovo Testamento approfondisce in modo chiaro la fede nell’unico Dio, conducendo una lotta
decisiva al politeismo. La rivelazione della Trinità non mette in pericolo la fede nell’unità di Dio. I
Padri della Chiesa affermarono energicamente l’unità di Dio contro le interpretazioni politeistiche.
Ireneo ad esempio si oppone alla visione dualistica del Dio buono e di quello cattivo. La fede nell’unico
Dio è confessione senza riserve da parte dei martiri nell’epoca delle persecuzioni.
La teologia spiega in diversi modi come la Trinità delle Persone non distrugga l’unicità di Dio:
1 – l’unità di Dio è salvaguardata dall’unicità dell’essenza divina. È la concezione agostiniana che diverrà
poi un caposaldo della teologia medievale;
2 – l’unità di Dio è garantita dal Padre. È prima di tutto la visione scritturistica, accolta particolarmente
dall’oriente cristiano, e più in generale da tutta la cristianità pre-agostiniana. Quando la Scrittura parla di
Dio, intende quasi sempre riferirsi al Padre.
Questi due modi di concepire l’unità di Dio apportano i loro effetti anche nella Liturgia:
- l’Occidente agostiniano prega Dio quasi astraendo dai tre modi personali con cui Dio esiste per
rivolgersi all’unica essenza divina;
- l’Oriente prega Dio rivolgendosi al Padre, per il Figlio, nello Spirito Santo.

L’operare divino ad extra come atto unico delle tre divine persone

Ogni opera esterna di Dio è compiuta dalle tre divine persone. Il Padre agisce per il Verbo nello
Spirito Santo. L’azione divina esterna è un atto unico. Ciò, non perché le tre Persone si accordino per
un’azione comune, ma perché agiscono come unico principio. Le relazioni divine riguardano, per così
dire, solo l’aspetto interno di Dio, non quello esterno rivolto al mondo/creazione. Ciò significa che le
relazioni interne rimangono entro la sola sfera divina. Di fronte al mondo, Dio è un unico principio di
operazione. In tal modo noi possiamo rivolgerci a lui come a un unico “tu” operante. È dogma di fede
che le tre Persone divine operano ad extra con un atto unico. Così afferma il IV Concilio Lateranense:
«Padre, Figlio e Spirito Santo sono un unico principio, un unico creatore».
L’unità di operazione nelle opere esterne deriva dall’unità di essenza divina e dalla sua semplicità.
L’attività ad extra di Dio non è se non la natura divina in quanto dice relazione a ciò che è extradivino.
Bisogna tuttavia chiarire che l’attività divina ad extra pur se riguarda la natura, appartiene alle Persone.

13
Le missioni

Le missioni divine rappresentano un particolare modo dell’agire divino. Sia la Scrittura che la
Tradizione attestano l’esistenza delle missioni divine.
La Scrittura attesta:
- la missione del Figlio («Dio ha tanto amato il mondo da dare il suo Figlio unigenito»(Gv 3,16);
«Dio ha mandato il suo Figlio nel mondo perché il mondo sia salvato per mezzo di lui»; «Quando
venne la pienezza del tempo Dio mandò il suo Figlio»(Gal 4,4));
- la missione dello Spirito Santo («Ecco faccio scendere su di voi la Promessa del Padre mio»(Lc
24,29); «Io pregherò il Padre ed egli vi darà un altro Paraclito»(Gv 14,16)).
Tali passi ci attestano l’esistenza di missioni divine e indicano inoltre che soltanto il Figlio e lo Spirito
Santo furono inviati, mentre il Padre non è mai stato mandato da alcuno.

Propri di una missione divina sono alcuni elementi essenziali:


- l’origine della persona inviata dalla persona che invia;
- la comunicazione della persona inviata da parte dell’inviante alla creatura ragionevole.
Ciò significa che in ogni missione incontriamo:
- un’azione divina eterna
- un’azione divina temporale (con l’azione temporale quella eterna irrompe nel mondo. Le missioni
divengono manifestazioni nel tempo umano delle eterne processioni in Dio).
Le missioni in certo modo continuano nel mondo creato la processione che si svolge in grembo a Dio.
Noi cogliamo le missioni, da esse giungiamo a comprendere le processioni. L’attestazione biblica che lo
Spirito Santo viene inviato anche dal Figlio, ci fa dedurre che egli procede eternamente anche da lui.
La missione è dovuta ad un’unica decisione volitiva delle tre divine persone. Il Padre manda il Figlio
e lo Spirito Santo per libera decisione d’amore. Siccome le persone divine sono tra loro intimamente
unite, la missione dell’una include necessariamente la presenza delle due altre.
Le missioni altro non sono che comunicazione dell’essere divino tripersonale all’uomo. Effetto
formale della missione è l’abitazione di Dio personalmente trino nell’uomo.
Secondo i Padri, alla missione esterna delle persone divine risponde un moto, in senso inverso, di
accesso dell’uomo in Dio. La missione dello Spirito Santo, agendo nella nostra anima, ci conduce
all’unione con il Figlio e, attraverso il Figlio con il Padre.

Riguardo al significato delle missioni, la teologia orientale e quella occidentale hanno diverso modo
di intenderle:
- la teologia orientale vede nelle missioni una speciale rivelazione delle persone divine. Ciò è dovuto alla
“costituzione” trinitaria stessa;
- la teologia occidentale vede nelle missioni una speciale manifestazione dell’unica essenza divina. Se la
Scrittura o i Padri accordano una speciale presenza al Figlio o allo Spirito Santo, ciò è dovuto alle
appropriazioni.

Scopo delle missioni è soprannaturale. Accordare all’uomo una speciale presenza di Dio in favore dello
sviluppo del regno di Dio, della santificazione e della beatitudine dell’uomo.

La missione si distingue fra:


- missione visibile. È quella in cui la comunicazione delle persona inviata è accompagnata da un segno
sensibile, comprensibile però solo mediante la fede (colomba, lingue di fuoco);
- missione invisibile. È quella in cui la persona inviata si comunica alle creature razionali senza alcun
segno visibile, asserita solo per fede.

La missione si distingue in:


- sostanziale: è l’Incarnazione del Verbo
- accidentale: è la discesa dello Spirito Santo in forma di colomba
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La missione raggiunge il suo apice nell’Incarnazione. Solo qui l’«io» della natura divina diviene l’«io»
della natura umana. Da questo momento tutte le missioni divine si svolgono in modo da congiungersi
con Cristo. Cristo, con la sua natura umana glorificata, ci partecipa il suo Spirito. Cristo è il portatore, il
possessore, il distributore e il mediatore dello Spirito Santo. In certo senso, lo Spirito Santo sgorga dalla
natura umana di Cristo glorificata, sgorga dal Cristo che è divenuto spirito vivificante.

Le appropriazioni

Come si è già affermato le operazioni ad extra sono sempre caratterizzate dall’unità e unicità
dell’agire trinitario. Ciò non toglie che alcune opere siano attribuite in modo particolare all’una o all’altra
persona.

Le appropriazioni sono quel modo di esprimersi con cui alcuni attributi essenziali comuni alle tre
persone divine, oppure alcune opere ad extra vengono riferite a una determinata persona. L’uso delle
appropriazioni ci proviene dalla Scrittura stessa e dai Padri.
Le più importanti sono le seguenti:
- al Padre, quale sorgente delle altre due Persone, si riferisce l’eternità, l’unità, l’onnipotenza;
- al Figlio, come Verbo che esprime i tesori della sapienza di Dio, si attribuisce la sapienza, la
verità, la bellezza, l’uguaglianza;
- allo Spirito Santo, amore personale che unisce Padre e Figlio, compimento della vita divina, si
addice la bontà, la santità, la felicità, la beatitudine.

Per quanto concerne l’attività di Dio nel creato:


- al Padre si attribuisce la causalità efficiente,
- al Figlio la causalità esemplare,
- allo Spirito Santo la causalità finale.

La Trinità divina raffigurata nelle creature

Le tre Persone divine operano ad extra come unico principio di azione. Tuttavia, siccome la Trinità
divina mostra che l’essere nella sua più profonda radice è trino, ciò significa che l’essere assoluto non
può privarsi del suo carattere trinitario. Ciò vale anche per l’essere in generale, anche per quello creato,
che deve portare l’impronta trinitaria. Poiché la Trinità non è qualcosa di accessorio alla divinità, ma
bensì il suo essere stesso, e perché la sua opera ad extra si attua secondo l’ordine delle processioni
divine, dobbiamo trovare qualche traccia della Trinità divina nelle opere create.
Su tale convinzione i Padri e i teologi medievali cercarono nel creato tracce ed immagini della SS.
Triade.
Alcuni esempi:
- nella natura: sorgente-ruscello-fiume; radce-albero-frutto; luce-splendore-raggio;
- nel tempo: passato-presente-futuro;
- nello sviluppo vitale: giovinezza-maturità-vecchiaia;
- nell’uomo, particolarmente nella sua parte spirituale (Agostino): mens-notitia-amor; memoria-intelligentia-
voluntas.

Da solo l’uomo, con la sona rivelazione naturale, non può accedere alla individuazione dell’impronta
trinitaria nella creazione. È necessaria la luce della rivelazione soprannaturale. Solo nel mistero
dell’uomo in stato di grazia può scorgersi immediatamente il riflesso della SS. Trinità.

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Le processioni immanenti

Come l’unità di essenza divina può accordarsi con la trinità delle persone? Lo studio delle
processioni divine intende appunto rispondere a questo quesito.
Le tre Persone divine non solo sono unite inscindibilmente l’una l’altra, ma si condizionano
vicendevolmente in uno scambio vitale fecondo. Da tale scambio, dal mutuo donarsi dipende la loro
esistenza. Tale scambio vitale consiste nel fatto che una persona produce l’altra e, di conseguenza, l’una
procede dall’altra.
Tale fecondo movimento vitale che regna nella SS. Trinità parte dal Padre, passa la Figlio e quindi
allo Spirito Santo. Le processioni divine sono azioni vitali immanenti, che restano cioè entro l’essere di
Dio.
L’atto della processione non va concepito come uno sviluppo graduale dell’agire di Dio. Non va
concepito dunque al modo umano/creaturale. Significa invece l’origine eterna di una persona da
un’altra. Significa che una persona è prodotta eternamente da un’altra.
Le processioni e le produzioni s’avverano in Dio senza sviluppo temporale e senza successione.
Sono atti eterni in cui manca il prima e il poi. Le processioni immanenti costituiscono la ragione per cui
le persone divine esistono. Esse si avverano in Dio senza sviluppo temporale e senza successione. In
questi atti interni manca il prima e il poi.

L’esistenza di processioni in Dio è dogma di fede asserito nelle decisioni dottrinali della Chiesa:
- il simbolo niceno-costantinopolitano;
- il IV Concilio Lateranense;
- il Simbolo atanasiano
La Scrittura attesta il più passi la loro esistenza. «Io manderò a voi lo Spirito della verità, che
procede dal Padre» (Gv 15,26). I nomi “Padre” e “Figlio” provano in modo evidente la presenza di
processioni in Dio.

È importante asserire che le persone divine nelle loro processioni vitali non derivano direttamente
dall’essenza divina stessa. L’essenza divina non è il principio generativo e spirativo. Così insegnò il IV
Concilio Lateranense in opposizione alle errate opinioni di Gioacchino da Fiore:

Noi, con l'approvazione del sacro concilio universale, crediamo e confessiamo, con Pietro Lombardo, che esisteuna
somma sostanza, incomprensibile e ineffabile, la quale è veramente Padre, Figlio e Spirito Santo, le tre
personeinsieme, e ciascuna di esse singolarmente. In Dio, quindi, vi è solo una Trinità, non una quaternità, poiché
ognuna delle tre persone è quella sostanza, essenza o natura divina, la quale è, essa sola, principio di tutte le cose, e
fuori della quale non se ne può trovare altra. Essa non genera, non è generata, non procede, ma è il Padre che genera,
il Figlio che è generato, lo Spirito Santo che procede; in tale modo vi è distinzione nelle persone e unità nella natura.

Solo la persona produce e procede, è principio e termine di processione. Se c’è un principio nella
Trinità, non è l’essenza divina comune, ma il Padre. Il Padre genera in quanto possiede l’assoluta
pienezza di vita e potenza. Il principio della sua attività feconda (generazione e spirazione) sta nella
sovrabbondanza della vita divina essenziale, che si identifica con lui.

Per quanto riguarda il numero delle produzioni e processioni, emerge dalla Trinità delle persone che
vi sono due processioni:
- Il Padre produce il Figlio. La Scrittura dà a questa produzione il nome di GENERAZIONE.
- Il Padre e il Figlio, che sono una e identica essenziale pienezza di vita divina, come unico principio
producono lo Spirito Santo. La Scrittura non designa tale processione con un termine speciale,
ma afferma semplicemente che lo Spirito «procede» (Gv). La Tradizione ha dato a questa seconda
processione il nome di SPIRAZIONE.

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1) Il Padre come principio senza principio

La prima Persona non procede da nessun’altra, ma è invece principio senza principio delle altre due
Persone (principium sine principio). Tale prima Persona è designata col nome di “Padre”. Questo nome
designa due aspetti:
- la paternità in rapporto al Figlio (ad intra);
- la paternità creativa in rapporto al mondo(ad extra).
La seconda modalità di paternità ha origine dalla prima. È tale, infatti, che le creature in stato di grazia,
ossia conformi all’immagine del suo Figlio, possono chiamarsi figlie del Padre celeste per
partecipazione.
Sia la Scrittura che i Padri quando parlano di Dio, il pensiero corre in primo luogo alla prima Persona
della Trinità. Per Cirillo Alessandrino: «la piena conoscenza di Dio non sta nel sapere che egli è, ma
anche che è Padre e di chi è Padre».

Affianco a quella di “Padre”, una seconda designazione patristica fu quella di “Aghennetos”, ossia
“Ingenito”. È un termine tratto dalla filosofia greca, che può significare sia “ingenito” che “increato”.
Da qui i rischi interpretativi, nei quali cadde ad esempio Ario. Egli sosteneva che se il Padre è
“Agnennetos” nel senso di “increato”, il Figlio doveva essere per forza di cose “creato”. La teologia
latina acquisì il vocabolo. Lo incontriamo in Ilario di Poitiers, e in Agostino, trasportato nel vocabolo
ingenitus.

2) La generazione del Figlio

Il Nuovo Testamento ci presenta la seconda persona della SS. Trinità con i nomi di Figlio, Verbo e
Immagine. Quello di Figlio domina però sugli altri per predominanza nell’uso. Pio IV contro il Sinodo
di Pistoia dichiarò che «Figlio» è il nominativo principale della seconda persona, e non «Logos».
Chiamare la seconda persona «Figlio» non designa la differenziazione di sesso ma, secondo l’analogia
dei rapporti fra Padre e Figlio che sussistono in terra, si vuole far risaltare il rapporto d’origine tra la
prima e la seconda persona divina. La seconda persona procede dal Padre (dalla sostanza del Padre,
come afferma il Simbolo) per generazione. Tale processione è chiaramente affermata dalla Scrittura.
La formula battesimale usa la denominazione “Figlio” come nome proprio di questa Persona. Il
Prologo di Giovanni ci mostra il Figlio come «Unigenito del Padre». La Lettera agli Ebrei in Lui
identifica il Salmo 2 «Tu sei il mio Figlio, oggi ti ho generato».
I Padri dell’epoca preagostiniana offrono parecchie testimonianze e tentativi di spiegazione del
mistero della generazione del Figlio, concepita come una realtà «impenetrabile». Si preoccupano di
presentarla come un evento eterno e immateriale, distante dalle generazioni terrene. Per Tommaso,
nella teologia medievale, «generato» può dirsi solo chi procede per via di somiglianza, le altre realtà sono
semplicemente «nascite»: «il generato è della stessa essenza del generante; la generazione tende per
natura a produrre un essere simile». Sempre Tommaso chiarisce che la generazione del Figlio non è un
atto della libera volontà di Dio, ma è invece un atto necessario, perché essenziale con l’essere stesso di
Dio. La generazione è partecipazione proveniente da chiara, consapevole e accettata necessità. Si
distingue così dall’atto creativo, il quale proviene invece da libera decisione o volontà divina.

generazione  è un atto necessario (è eterno)


creazione  è un atto volitivo/libero (è temporale)

La generazione è eterna. Significa che ignora inizio e fine e ogni decorso temporale. È un atto unico,
assolutamente semplice e sussistente. Non si può parlare di essa al passato, ma nemmeno intenderla
come se non avesse raggiunto ancora il suo compimento. Essendo un atto eterno, prescinde da tali
terminologie temporali. Potremmo dire che è una azione che avviene di continuo. Continuamente il
Figlio è procedente dal Padre per generazione.

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3) Padre e Figlio come unico principio dello Spirito Santo

Professiamo dogmaticamente che lo Spirito Santo procede dal Padre e dal Figlio come da
unico principio con un’unica spirazione. La seconda processione non ha nome proprio. Ciò fa si
che anche le relazioni che sorgono da essa non abbiano nome proprio. Furono adottati dunque dei
nomi comuni, cioè “processione” e “spirazione”. La stessa cosa vale per il nome della terza Persona
divina, che in quanto procede a modo d’amore, fu designata dalla Scrittura “Spirito Santo”. Anche il
Padre e il Figlio sono “spirito” e “santo”. “spiritualità” e “santità” sono sempre attribuiti a Dio.
Tuttavia, poiché la santità è attribuita in particolar modo a ciò che procede a modo d’amore, si addice
alla terza Persona il nome di “Spirito Santo”. Lo Spirito Santo è il compimento e il termine del
movimento della vita divina, che nel Padre ha il suo principio.

(MAGISTERO)Che lo Spirito Santo proceda dal Padre è affermato:


- dal Concilio niceno-costantinopolitano.
Che proceda a un tempo dal Padre e dal Figlio è affermato:
- dal Concilio di Toledo;
- dal IV Concilio Lateranense;
- dal II Concilio di Lione:
«Lo Spirito Santo procede eternamente dal Padre e dal Figlio non come da due principi,
ma come da uno solo ( tamquam ex uno principio )»;

- dal Concilio di Firenze, con la bolla Laetentur Caeli:


Dopo aver riferito le testimonianze tratte dalle sacre Scritture e da molti passi dei santi dottori: dell’oriente e
dell'occidente, poiché gli uni dicono che lo Spirito santo procede dal Padre e dal Figlio, e gli altri invece che procede,
dal Padre attraverso il Figlio, ma volendo tutti esprimere la stessa cosa con formulazioni diverse, i Greci hanno
assicurato che, dicendo che lo Spirito santo procede dal Padre, non intendono escludere il Figlio; ma che, sembrando
loro, a quanto dicono, che i Latini professassero che lo Spirito santo procede dal Padre e dal Figlio come da due
princìpi e da due spirazioni, essi si astenevano dal dire che lo Spirito santo procede dal Padre e dal Figlio. Quanto ai
Latini, hanno dichiarato che dicendo che lo Spirito santo procede dal Padre e dal Figlio non avevano l'intenzione di
negare che il Padre sia la fonte e il principio di ogni divinità, cioè del Figlio e dello Spirito santo; né volevano
sostenere che il Figlio non abbia dal Padre il fatto che lo Spirito santo procede dal Figlio, né infine ammettere due
princìpi o due spirazioni, ma affermare un solo principio e una sola spirazione dello Spirito santo, come hanno
sempre sostenuto. E poiché da tutte queste espressioni scaturisce una sola e identica verità, si sono finalmente e
unanimemente intesi e accordati, in uno stesso spirito e in una uguale interpretazione, sulla seguente formula
d'unione santa e gradita a Dio.
Nel nome della santa Trinità, Padre, Figlio e Spirito santo, con l'approvazione di questo santo concilio universale
fiorentino, noi definiamo che affinché tutti i cristiani credano, ricevano e professino, come tutti professano, questa
verità di fede, che, cioè, lo Spirito santo è eternamente dal Padre e dal Figlio, che ha la sua essenza e il suo essere
sussistente ad un tempo dal Padre e dal Figlio, e che procede eternamente dall'uno e dall'altro come da un solo
principio e per una sola spirazione, noi dichiariamo che quello che hanno detto i santi dottori e padri, cioè che lo
Spirito santo procede dal Padre per mezzo del Figlio, mira a far comprendere che il Figlio, proprio come il Padre è
causa, secondo i Greci, principio, secondo i Latini, della sussistenza dello Spirito santo.
E poiché tutto quello che è del Padre, lo stesso Padre lo ha donato al suo unico Figlio generandolo, a eccezione del
suo essere Padre, lo stesso fatto che lo Spirito santo proceda dal Figlio, il Figlio lo ha ricevuto fin dall'eternità dal
Padre, dal quale è anche fin dall'eternità generato.
Definiamo, inoltre, che la spiegazione data con l'espressione Filioque è stata lecitamente e ragionevolmente aggiunta al
simbolo per rendere più chiara la verità e per una necessità urgente di quel momento.

(SCRITTURA) Benché la Scrittura non dica espressamente che lo Spirito procede anche dal Figlio,
lo attesta tuttavia realmente. Gv 15 attesta la processione dal Padre. In molti passi incontriamo però che
come lo Spirito è detto «Spirito del Padre» (Mt 10,20), così è detto anche «Spirito di Gesù» (Atti 16,7) e
«Spirito di Cristo» (Rm 8,9; Fil 1,19). Il Figlio è inviato dal Padre, lo Spirito Santo dal Figlio (cfr. Gv
16). La Scrittura sembra dunque non attribuire in modo esclusivo la processione al Padre, ma esprimere
semmai che quanto possiede il Padre lo possiede anche il Figlio, e he tutto ciò che il Figlio possiede lo
ha ricevuto dal Padre.

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(TRADIZIONE) I Padri anteniceni non approfondirono teologicamente la rivelazione concernente
lo Spirito Santo, poiché maggior impegno richiese difendere la relazione sussistente fra Padre e Figlio,
contro gli errori propagatisi prima del 325. Sarà solo dopo il Concilio di Nicea che inizieranno a
propagarsi scorrette interpretazioni pneumatologiche, che richiederanno uno sforzo teologico apposito
da parte dei Padri.
Alcuni insegnamenti:
- Sia Origene che Atanasio affermano che lo Spirito Santo deve la sua essenza al Figlio. Atanasio
dichiara: «Lo Spirito Santo si trova verso il Figlio nell’identica posizione in cui il Figlio si trova col
Padre»;
- Basilio dice che lo Spirito Santo procede dal Padre mediante il Figlio. Contro Eunomio afferma che il
Padre non è l’unica sorgente dello Spirito Santo;
- Tertulliano afferma che lo Spirito Santo procede dal Padre mediante il Figlio;
- Ilario afferma che Padre e Figlio sono il principio dello Spirito Santo (De Trinitate);
- Agostino rapprsenta l’apice della patristica occidentale: egli afferma che lo Spirito procede da
entrambi. Non usa ancora filioque, ma ab utroque. Egli tiene conto della teologia greca, affermando che lo
Spirito procede principaliter dal Padre. Il Padre comunica al Figlio la vis spirandi Spiritus.

La Spirazione, allo stesso modo della generazione, è un atto eterno, fuori dal tempo. Non è frutto di
volontà, non è qualcosa di accidentale, ma un atto necessario. Coincide con la persona del Padre e del
Figlio, infatti come il Padre è atto generativo, così pure è atto spirativo. Come il Figlio è essere
generato, così è pure spirazione. Lo Spirito Santo è l’essere spirato stesso, ma non in modo passivo.
Egli conosce la sua processione e la afferma.

Le relazioni divine

Il concetto di relazione, formulato dai Padri nel IV secolo ed elaborato dalla teologia scolastica, ci
permette di approfondire l conoscenza della vita divina tripersonale. “Relazione” indica ordine o
rapporto di una cosa all’altra. Ogni relazione implica tre elementi:
- un soggetto
- un termine
- un fondamento o ragione per cui il soggetto si riferisce al termine
Nel nostro mondo creato esistono una molteplicità grande di relazioni, le quali si fondano sui più
diversi motivi (nazione, famiglia, parentela, amore, amicizia, educazione ecc.). Ogni singola creatura è
avvolta in una fitta rete di relazioni, alcune essenziali e inamovibili, altre accidentali e transitorie.
Tuttavia, almeno per l’uomo e le creature, la loro esistenza non si riduce alle relazioni. L’uomo è realtà
sostanziale a cui compete essere in se.

In Dio vi sono relazioni reali. Tale dogma è affermato dal Concilio di Firenze. Le relazioni si
fondano nelle due processioni divine. Perciò le processioni fondano le relazioni (ovviamente
riferendoci al nostro modo analogico di conoscere).
La generazione fonda:
- la relazione del Padre verso il Figlio (paternità),
- e quella del Figlio verso il Padre (filiazione).
La spirazione dello Spirito Santo fonda:
- la relazione del Padre e del Figlio verso lo Spirito Santo (spirazione attiva),
- e quella dello Spirito Santo verso il Padre e il Figlio (spirazione passiva).
Essendo Padre e Figlio unico principio spirante, il loro unico atto non fonda due relazioni reali e
mutue, ma bensì una sola.
Circa la spirazione attiva, essa spetta tanto al Padre, quanto al Figlio, ma in modo diverso: al Padre
originariamente, al Figlio come partecipata per generazione. La spirazione attiva non è costitutiva. Solo la
spirazione passiva è costitutiva dello Spirito Santo.
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In Dio abbiamo, dunque, quattro relazioni. Di queste quattro, tre sono costitutive, una no.

La Scrittura non parla espressamente di relazioni reali in Dio, ma queste sono incluse nelle
denominazioni di Padre, Figlio e Spirito. Emerge dunque che Padre, Figlio e Spirito hanno un carattere
relativo, a tal punto che le tre persone sono esse stesse tali relazioni.

Il rapporto che intercorre fra relazioni e persone divine

Le persone divine sono le relazioni divine sussistenti in se stesse. Tale asserzione trova riscontro nel
XI Concilio di Toledo e nel IV Concilio Lateranense. Tale realtà la si può dedurre dalla spiegazione dei
concetti di Padre, Figlio e Spirito Santo.
Dalla semplicità divina e dall’aspetto essenziale della persona, emerge che le tre persone divine non
sono altro che le loro opposte relazioni:
- il Padre è paternità e spirazione attiva;
- il Figlio è filiazione e spirazione attiva;
- lo Spirito Santo è spirazione passiva.

Da ciò possiamo presentare le proprietà o caratteristiche delle divine persone nel seguente modo:
- LA PRIMA PERSONA genera e spira. Generare e spirare non sono due atti che aggiungono a questa
persona come qualcosa di accidentale alla persona già costituita! Il Padre è il suo atto generativo e
spirativo. Non esiste un nucleo personale che preceda questi atti: la prima persona è quest’atto di
pensiero e amore. La prima persona è Padre e Spiratore (spiratore in modalità originaria) in virtù delle
relazioni. Il Padre compie l’atto spiratore con il Figlio, ma lo compie originariamente, nel senso che non
lo riceve da nessun altro, a differenza del Figlio.
- LA SECONDA PERSONA è accettazione dell’essenza divina e trasmissione di essa allo Spirito
Santo. Si tratta dunque della relazione della filiazione e della spirazione attiva. È importante sottolineare
che non solo la filiazione ma anche la spirazione attiva costituisce la seconda persona. La persona del
Figlio consiste nel ricevere l’essenza dal Padre e nel trasmetterla, con quella spirazione che compie
assieme al Padre. Il fatto che tale relazione (spirazione attiva) avvenga in comune con il Padre non
toglie il valore personale.
- LA TERZA PERSONA è la spirazione passiva. Egli consiste totalmente nel ricevere ed accettare
l’essenza divina dal Padre e dal Figlio.

Le tre Persone sono, dunque, l’una per l’altra e nell’altra. Ad esempio se, per assurdo, la prima persona
cessasse anche per un solo istante di pensare al Figlio e allo Spirito Santo, non potrebbe nemmeno più
pensare se stessa. Le relazioni in Dio ci fanno conoscere così la Trinità come perfetta comunione di
vita.

La legge trinitaria fondamentale

Il Concilio di Firenze riassunse la dottrina delle relazioni con la seguente proposizione della Bolla
Cantate Domino (1441):

«In Deo omnia sunt unum, ubi obviat relationis oppositio»


«In Dio regna completa unità, dove non sussiste opposizione relativa»

Non esiste pertanto nessuna distinzione reale in tutto ciò che appartiene alla natura, e fra la natura
da una parte e processioni/relazioni/persone dall’altra. Vi è distinzione invece fra generare e essere
generato, fra spirare e essere spirato, fra paternità e filiazione, fra spirazione attiva e passiva, fra Padre e
Figlio, fra Spiratore e Spirato.

20
La mutua inabitazione delle tre persone

La Scrittura ci testifica la realtà della mutua inabitazione. Particolarmente Gv 10 afferma «io è il


Padre siamo una sola cosa», e «il Padre è in me e io sono nel Padre». Poco più avanti, rispondendo a
Filippo, Gesù afferma «Filippo, chi ha visto me, ha visto anche il Padre mio» (Gv 14). Paolo afferma
«Le cose di Dio nessuno le conosce se non lo Spirito di Dio» (1Cor 2).
I Padri greci hanno chiara la realtà della mutua inabitazione. Specialmente Origene, Atanasio, i
Cappadoci e Giovanni Damasceno. La definiscono col termine “pericoresi”. I latini la tradussero con
vari termini: circuitio, immeatio, immansio, circuminsessio (Bonaventura), circumincessio (dal XII sec.). Agostino
fu, tra i padri latini, colui che più profondamente ha espresso la dottrina della pericoresi trinitaria (De
Trinitate).
Non manca una diversità di approccio fra oriente e occidente:
- per i teologi greci la pericoresi è il punto di partenza per dedurre la parità delle persone e l’unità
dell’essenza;
- per l’occidente è l’unità dell’essenza che stabilisce la reciproca inabitazione delle persone.
Tommaso fu capace di una sintesi fra la concezione latina e quella greca. Egli diede come ragione
della reciproca inabitazione delle persone divine, sia l’unità dell’essenza, sia le mutue relazioni, sia
l’origine dell’una dall’altra.

Proprietà e nozioni delle persone divine

Per una corretta conoscenza delle persone divine, è importante anche distinguere fra proprietà e
nozioni:
- con PROPRIETA’ si intendono le caratteristiche personali che convengono soltanto a una persona.
Sono quattro: innascibilità, paternità, filiazione, spirazione passiva. Per eccellenza sono le ultime tre a ritenersi
proprietà costituenti la persona. Per i greci anche l’innascibilità è proprietà costituente la persona.
Proprietà, dunque, in senso largo è tutto ciò che non è comune alle persone.
- con NOZIONI s’intendono le note distintive che servono a farci riconoscere le singole persone
divine. Sono cinque: l’innascibilità, la paternità, la filiazione, la spirazione attiva, la spirazione passiva.
Si evince, dunque, che le proprietà e le nozioni si identificano con le relazioni: anzi sono le relazioni
stesse, intese però sotto un particolare aspetto.
Così, la paternità:
- considerata in rapporto al Figlio si chiama relazione;
- considerata come caratteristica esclusiva del Padre, proprietà;
- considerata come segno distintivo per riconoscere la prima persona, nozione.

21
Sezione III
AUTORIVELAZIONE DI DIO UNO E TRINO
CIRCA LA PIENEZZA DELLA SUA VITA

Abbiamo avuto modo di penetrare, per quanto a noi possibile, il mistero tripersonale di Dio, e abbiamo
detto che Dio è così ricco e inesauribile che solo il modo tripersonale è quello che gli si addice.
Cerchiamo ora di rappresentarci il contenuto della vita divina tripersonale. Esamineremo quella realtà
che esiste in tre persone: la natura o essenza divina.

I. La pienezza della vita divina in generale

Essenza e attributi di Dio

Penetrare l’essenza di Dio è possibile solo basandoci su quanto Dio stesso ci ha comunicato nella
sua rivelazione soprannaturale e in quella naturale.
Distinguiamo fra:
- essenza fisica di Dio: l’insieme delle perfezioni divine così come sono intese dai nostri concetti,
rappresentazioni e nomi;
- essenza metafisica di Dio: quello che Dio è in se stesso, nella sua quiddità, al di sopra di ogni
coordinamento logico umano di espressione.
Ora, non ci è possibile una vera distinzione fra le due. L’essenza metafisica di Dio è tale solo secondo il
nostro modo analogico di conoscere la realtà divina. Da ciò ne deriva l’uso teologico di parlare degli
attributi di Dio. Attributi di Dio sono le perfezioni nelle quali dev’essere dispiegato il suo essere
assoluto, affinché possa apparire in tutta la sua pienezza e nella sua infinita ricchezza.

Gli attributi di Dio si dividono in:


- Negativi (applicati a Dio negano una imperfezione)
- Positivi (applicati a Dio affermano una perfezione creata)

- Comunicabili (partecipati alle creature: l’amore, la sapienza ecc.)


- Incomunicabili (l’aseità)

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- Assoluti (convengono a Dio in rapporto al suo essere assoluto)
- Relativi (convengono a Dio in relazione a ciò che è fuori di Lui: creatore, signore)

- Attributi dell’essere (detti “di riposo”)


- Attributi dell’attività (detti “operativi”)

(a)Essenza metafisica di Dio e suo valore salvifico

La testimonianza dell’Antico Testamento riguardante la liberazione dei figli di Israele dall’Egitto ci


mostra Dio come «Colui che è» (Es 3). Il tal risposta Dio si mostra come colui che possiede l’esistenza.
Tale realtà connota anche il suo essere. Egli è sempre lo stesso, il Dio fedele, immutabile in se stesso. Il
Nuovo Testamento presenta la medesima dottrina. Giovanni, nell’Apocalisse, scrivendo alle Chiese
dell’Asia Minore, scrive: «grazia e pace da colui che è, che era e che verrà». Tale testimonianza, pur se
non riguarda direttamente l’essenza metafisica di Dio, considera l’azione sovrana di Dio nella storia.
Noi sappiamo, però, che dall’azione storica di Dio possiamo intravvedere la sua vita. Non si può quindi
dire nulla di più pregnante di Dio se non che egli è. La sua essenza consiste nell’essere, inteso come
esistenza, realtà, attualità. L’essenza di Dio è quindi l’essere per sé sussistente.
La patristica, con Agostino, ha designato Dio semplicemente come «l’Essere». «Io mi chiamo È,
risponde Dio alla domanda di Mosè» (Sermo 6).

Dunque l’ «essere per sé sussistente» è l’attributo che esprime per noi l’intima natura di Dio, e che
lo distingue da tutte le altre cose. Possiamo affermare che:
- Da questo attributo si deducono tutti gli altri;
- Dio, perché essere sussistente, si distingue radicalmente da tutti gli altri enti che detengono l’essere
partecipato;
- Nell’essere incondizionato e illimitato sono racchiusi tutti gli altri attributi. Ad esempio, in quanto Egli
è absolutum esse è anche il summum bonum.

Dio, pur se apparentemente l’idea di “essere assoluto” sembrerebbe poco vitale, è invece pienezza di
vita e assoluta perfezione di essere. L’Essere di Dio è incapace di maggior perfezione e completamento.
Diverso, invece, è il caso dell’essere creato: esso è partecipazione, eco dell’essere divino. La ricchezza di
essere che incontriamo nella natura, nell’uomo, nella storia, pur se limitata ci fa presentire da lontano la
pienezza divina.
Dunque:
- solo l’essere divino si possiede totalmente: grazie a ciò può donarsi totalmente;
- l’essere divino è la maggior sicurezza e la più valida garanzia della nostra propria esistenza;
- l’essere divino è garanzia della dignità e grandezza umana.

La distanza fra la perfezione dell’essere divino, e l’imperfezione creaturale e umana, genera una
spinta perenne nell’uomo ad avvicinarsi sempre maggiormente a Dio, alla sua perfezione. Qui si colloca
il valore salvifico dell’essere sussistente di Dio. La speranza del compimento umano in Dio
preserva l’uomo dalla disperazione e dal decadentismo.

(b)Essenza fisica di Dio

La somma degli attributi divini, secondo la terminologia scolastica, prende nome di essenza fisica di
Dio. Tale essenza fisica perviene alla nostra conoscenza mediante la rivelazione. La Patristica e la
Scolastica rielaborarono i dati biblici circa gli attributi divini con l’aiuto della filosofia platonica e
aristotelica, sottolineando particolarmente la trascendenza, l’eternità, l’incomprensibilità, la spiritualità di
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Dio. Il IV Concilio Lateranense, facendo sintesi dei risultati raggiunti, descrisse Dio: «uno solo è il vero
Dio, immenso e incommutabile, incomprensibile, onnipotente e ineffabile». Il Vaticano I presentò
l’essenza divina nei seguenti termini: «vivo e vero, Creatore e Signore, onnipotente, eterno, immenso,
incomprensibile, infinito nella perfezione, di semplice e incommutabile sostanza spirituale, beatissimo,
ineffabilmente eccelso».

II. La pienezza della vita divina in particolare

A. La struttura della vita divina

Semplicità di Dio

Semplice è ciò che non è composto. La semplicità non si oppone infatti alla molteplicità, ma alla
composizione. È dogma di fede, dunque, che Dio è assolutamente semplice. Il IV Concilio Lateranense
dice che Dio «è sostanza o natura del tutto semplice»; similmente il Vaticano I: «Dio è sostanza
spirituale semplicissima».
Si tratta prima di tutto di una semplicità metafisica. In lui non vi è composizione di essenza ed esistenza,
di sostanza e accidenti, di facoltà e attività. La semplicità divina può essere illustrata con ciò che nel
mondo della nostra esperienza noi chiamiamo totalità.
Si tratta anche di semplicità fisica. In Dio mancano parti fisiche, corporee, periture, visibili. La Scrittura
attesta in modo profondamente unito il fatto che dalla sua spiritualità ne derivi l’invisibilità. Il Nuovo
Testamento ci attesta però una novità: da una parte «Dio è spirito», dall’altra «noi abbiamo veduto la
sua gloria» (Gv) nel Verbo incarnato. Dio, in certo senso, è divenuto visibile ad occhio umano.
L’Incarnazione rende visibile, in maniera tutta speciale, Iddio, che così può essere veduto e ascoltato.

Immutabilità di Dio

Che Dio sia assolutamente immutabile è dogma di fede affermato dal IV Concilio Lateranense e dal
Vaticano I. La mutazione consiste infatti nel passaggio da uno stato di essere ad un altro, mediante la
perdita o l’acquisto di una forma accidentale o sostanziale: ora, ciò, non è plausibile in Dio.
Parlare di immutabilità di Dio significa che in lui non vi è nessun divenire, nessuno sviluppo, nessun
accrescimento, nessuna diminuzione. Dio è perfetto in sé, sempre in atto, sempre identico a se stesso.

Dobbiamo distinguere fra l’immutabilità dell’essenza e l’immutabilità morale/decisionale:


- l’immutabilità dell’essenza è incondizionata e necessaria, da intendere però come luminosa
conformità di Dio alla sua essenza, e non quasi come una “gabbia”;
- le decisioni di Dio che riguardano il creato non sono invece soggette alla necessità. La decisione
della creazione rientra nella libertà creativa. Tuttavia ogni volta che Dio prende una decisione,
essa non può mutare: si configura come immutabile! Questa immutabilità delle decisioni, sgorga
dall’immutabilità dell’essenza divina. Ancora una volta, dunque, nelle opere ad extra cogliamo
qualcosa della realtà ad intra di Dio.

Immutabilità di Dio non significa indifferenza e freddezza per il destino degli uomini, rigidità e
mancanza di vita. Dio è presente in tutte le cose con il suo amore creativo. La mutazione appartiene
totalmente e solamente alle creature.
L’agire ad extra è costituito da una immutabilità condizionata, in quanto procedente dal libero amore
con cui le decisioni divine son state prese. Ciò si manifesta nel fatto che la grandezza dell’immutabilità
divina racchiude al suo interno una infinita ricchezza di espressioni a seconda dell’atteggiamento delle
creature. A tal punto che Agostino poté esclamare «se tu cambi, Egli cambia!» (Sermo 22). In tal senso i
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nostri atti di religione acquistano senso. Essi non “convincono” Dio di compiere una determinata cosa,
ma domandano a Dio di accordare quei doni che egli già aveva predisposto per l’uomo.
L’ingresso di Dio nella storia umana, l’Incarnazione e redenzione, non adduce alcuna mutazione in
lui. Infatti qualsiasi cosa di Dio si manifesti nel tempo è sempre decisa nell’eternità di Dio. Dall’eternità
egli ha visto e vede il corso e lo sviluppo della storia.

Eternità di Dio

L’Eternità si oppone al tempo. Il tempo è la misura di quel movimento che si costituisce di un prima
e un poi. Il tempo è in intimo legame con la mutazione. Con la creazione del mondo ebbe inizio, col
suo mutare, il corso del tempo. Prima della creazione non esiste il tempo. La temporalità è inscindibile
dalle cose mutabili e ne costituisce il loro modo d’essere.
L’Eternità, dunque, è mancanza di successione, mancanza di principio e fine. Si tratta di un concetto
molto più ricco di aevum o sempiternitas, poiché questi descrivono soltanto una durata senza fine.
L’eternità è dunque qualcosa diverso e di maggiore rispetto alla sola durata interminabile. È mancanza
di qualsiasi successione sia nell’essere che nelle azioni di Dio. Il Signore mediante la rivelazione e
specialmente l’Incarnazione, ha realizzato la storia. Tuttavia la successione storica non ha penetrato la
vita divina. In Dio non vi è né passato né futuro: egli non vive di ricordi né di attese. In lui, per
analogia, vi è un continuo presente. Come si evince, ogni nostro tentativo di esprimere l’eternità, pone
le mosse dalla nostra concezione temporale, poiché viviamo nel tempo in modo inscindibile.
L’eternità è il modo di essere di Dio. In quanto Eterno è essenzialmente e intrinsecamente diverso
dalla creatura. In quanto Dio è eterno, anche i suoi doni sono eterni. Essi appaiono già presenti nel
tempo, ma brilleranno nella loro piena luce solo alla fine del tempo.
Da ultimo va detto che affianco alla essenziale diversità fra eternità e tempo, si colloca anche un
rapporto fra l’eternità e il tempo: il fatto che il tempo è stato concepito dall’eternità divina. Dio è
creatore di un mondo che esiste in modo temporale. È però un mistero, come mai Dio, che vive in
modo eterno, possa concepire, volere, amare, creare, conservare un mondo legato al tempo.

Immensità e onnipresenza di Dio

Secondo il IV Concilio Lateranense e il Vaticano I, Dio è immenso e onnipresente. A differenza


della eternità, che riguarda il rapporto/non rapporto col tempo, l’immensità riguarda il rapporto con lo
spazio. Dio è immenso in quanto trascende ogni luogo e ogni spazio. La realtà spaziale è infatti una
realtà creata. Dio la trascende completamente. Non si tratta quindi di una estensione infinita, ma di una
illimitatezza. In quanto Dio è immenso, ciò ha per conseguenza la sua presenza in tutte le cose:
l’onnipresenza.
Occorre fare però una distinzione:
- l’immensità è un attributo assoluto, sussistente senza alcun riguardo all’esistenza reale dello spazio,
- l’onnipresenza è un attributo relativo, ossia in rapporto alle cose create nello spazio.
Dio è intimamente presente alle cose create, nonostante la sua diversità qualitativa. In questo modo
si sfata sia il deismo che il panteismo. Ogni cosa creata cessa di essere per l’uomo qualcosa di estraneo e
freddo. Ovunque riluce il volto dell’amore personale di Dio. La sua onnipresenza è il fondamento reale
per l’incontro di Dio in tutte le cose.
Occorre un ultimo chiarimento circa il rapporto con la natura umana glorificata di Cristo.
L’onnipresenza di Dio non va identificata con una multilocazione di tale natura di Cristo. La presenza
di Cristo «in» noi, come afferma Paolo, non va intesa come presenza corporale ma quale relazione del
battezzato con Cristo.

Verità di Dio

La verità di Dio costituisce un attributo assoluto dell’essere di Dio. Secondo Tommaso, Dio è la
verità personale sussistente, in quanto l’essere assoluto, che è Dio, è la sua stessa idea. Dio è la prima
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verità, in quanto causa esemplare di ogni essere creato. La verità ben si esprime con la luminosità: «Dio
è luce e in lui non vi è tenebra alcuna» (Gv 1). In lui brilla la massima luminosità e trasparenza. Se Dio è
vero, deve trascorrere una vita luminosa: essa si attua nella modalità della Trinità personale.

Bontà di Dio

La bontà va intesa come attributo dell’essere divino, non come comportamento morale. Dio è la
bontà assoluta, il sommo bene (summum bonum), non solo in senso oggettivo, ma anche personale. Egli è
la bontà in persona. Dio è la bontà prima o il valore primo.

Bellezza di Dio

Per Tommaso il bello è ciò che visto suscita piacere (S.Th., I, q. 5). La bellezza è la debita
proporzione o armonia delle parti, nell’integrità del tutto, nella chiarezza o splendore della forma. Dio è
la bellezza per la sua semplicità, perfetta armonia e assoluta pienezza di essere nella trasparenza o
chiarezza massima. La sua vista crea diletto.
Egli è bellezza prima, al pari modo di come abbiamo parlato di verità e bontà prime. Egli è bellezza
personale. Nella creazione riluce un riflesso della beltà divina. Ogni cosa creata da Dio è veramente
bella solo mediante Dio. Con il peccato la bellezza delle creature è stata turbata ma non distrutta
totalmente. La colpa è stata causa di condanna e bruttezza nel mondo. Mediante Cristo il mondo ha
ricevuto la sua nuovo consacrazione e ciò aggiunse all’antico uno splendore nuovo, di altra qualità. La
bellezza divina, che rifulge sul volto di Cristo, scese sul mondo e, nella glorificazione della sua natura
umana, rifulse in svelata chiarezza, trasformando le forme terrestri assunte nella luminosità sua propria.
Da quel momento il mondo sta nella luce del corpo glorioso di Cristo.
L’esistenza di un’arte cristiana è possibile per il fatto che nel Verbo Incarnato si è resa visibile la
gloria divina e l’intero mondo è stato immerso in tale splendore. Finché il mondo durerà nella sua
forma attuale tale manifestazione si avvererà solo come in un abbozzo. È un percorso di croce. Solo
quando tale percorso sarà ultimato potremo incontrarci con la gloria svelata di Cristo. Perciò nell’arte
cristiana gloria e croce sono ugualmente visibili.

Santità di Dio

La santità di Dio rappresenta la sintesi e la corona di tutto ciò che abbiamo descritto circa la vita di
Dio. La santità è in primo luogo un attributo dell’essere, non una qualità morale. È il modo di esistere
di Dio. Quando noi diciamo che Dio è santo, intendiamo esprimere che è totalmente diverso dalla
creatura e da tutto ciò che conosciamo per l’esperienza. Egli è santo in quanto trascende l’uomo e le
cose. L’uomo risponde alla santità divina con l’atto dell’adorazione, umana risposta alla santità divina.
La rivelazione veterotestamentaria ci manifesta la santità come caratteristica esclusiva di Dio. Essa
consiste nella sua assoluta trascendenza su tutto, nella sua completa indipendenza. Il palesarsi della sua
santità non è altro che la rivelazione della sua divinità. La santità è il mistero di Dio. Il nome di Dio va
custodito santo, e l’uomo deve prendere Dio sul serio. L’Antico Testamento pone in intimo rapporto la
maestà di Dio con la sua santità, come si evince ad esempio in Is 6. La santità divina si manifesta però
anche come amore. È questa la dote divina maggiormente incomprensibile. Dio, grazie alla sua santità,
può ciò che non può alcun uomo, cioè amare la natura non santa.
Il Nuovo Testamento chiama Dio “Santo” in modo più limitato. Nonostante ciò, la santità divina
domina tutto. L’Apocalisse fa risuonare ripetutamente l’idea della santità divina, riecheggiando Isaia. In
Giovanni la santità esprime il mistero della preghiera di Gesù al Padre: «Padre Santo, custodiscili nel tuo
amore». Maria, nel Magnificat, professa la santità di Dio: «e santo è il suo nome». Cristo palesa
visibilmente questa santità di Dio. Egli è il «Santo di Dio». Egli viene dall’Alto, non dal basso.
Trascende ogni misura umana, ed è pari a Dio. Egli, secondo la Lettera agli Ebrei, è la vittima «santa»
designata per la redenzione dell’umanità (cfr. Eb 9). Lo Spirito che Cristo invia è «Santo». Egli è santo

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perché è Spirito di Dio e non dell’uomo. Lo Spirito costituisce la Chiesa, anch’essa «santa», perché Dio
stesso l’ha separata dal mondo, l’ha scelta appositamente per se.

B. Il contenuto della vita divina

Dio vivente, quale vita spirituale sussistente e personale

Dopo aver visto fin qui la struttura della vita divina, dobbiamo ora scrutare il contenuto di tale vita,
la quale consiste nel fatto che Dio è Spirito vivente o vita spirituale. Egli è Dio vivente: tale realtà si
mostra mediante la creazione, la rivelazione soprannaturale e specialmente con l’incarnazione del suo
Figlio. Egli viene espressamente designato in tutta la Scrittura come colui che vive, come la pienezza
della vita stessa, la sorgente della vita. Il Nuovo Testamento ci insegna a pregare Dio mediante Cristo,
«Figlio del Dio vivo» (Mt 26,63). Paolo, a Listra, esorta i presenti ad abbandonare le loro divinità
inesistenti e convertirsi al Dio vivo. I credenti in Cristo son chiamati dall’Apostolo, figli del Dio vivo
(cfr. Rm 9,26). Lo Spirito di Dio è spirito datore di vita (1Cor 15,45).
Ci è dunque chiaro come continuamente Dio si manifesti vivente e datore di vita. Questa vita divina
è stata palesata da Cristo. Egli porta con se la vita del Padre (Gv 5,25), il quale ha concesso al Figlio di
avere la vita in se stesso. Per questo Cristo è la via, la verità e la vita (Gv 14,6), a tal punto che la sua
morte corporale non ha intaccato affatto la sua vita divina. La risurrezione diventa l’espressione della
inesauribilità di tale vita in lui. Essa dà anche a noi la speranza della vita eterna. Cristo è venuto perché
noi avessimo la vita, e l’avessimo in abbondanza.
Ora, questa vita divina differisce da quella delle creature:
- intensivamente (per maggior potenza e “durata”);
- intrinsecamente
Fra la vita creata e la vita divina intercorre, in certo senso, il “totalmente diverso”. La sua vita non è
solo uno stadio più alto della vita terrena. Egli trascende tutte le cose che noi chiamiamo viventi. Perciò
il mistero che avvolge la vita in Dio raggiunge il culmine massimo.
Dio è:
- la vita prima
- la vita di ogni vita

Scienza di Dio

Dio possiede una intelligenza infinita. È dogma affermato dal Vaticano I contro la dottrina
panteistica secondo la quale la divinità passerebbe da uno stadio incosciente a uno stadio cosciente nella
sua manifestazione “umana”. La Bibbia esalta continuamente il sapere di Dio. Esso è incomprensibile e
misterioso per la creatura. Specialmente i Salmi esaltano l’onniscienza divina: «non ti erano nascoste le
mie ossa, mentre venivo formato nel segreto» (Sal 138). Per i libri sapienziali è nelle meraviglie del
creato che rifulge la sapienza di Dio. Il Nuovo Testamento prosegue la lode della sapienza divina. In
Gesù Cristo si trovano i tesori della sapienza e della scienza (cfr. Col 2,3).
Questa conoscenza divina è un atto unico, immutabile e sussistente, non una successione o un
insieme di atti. Dio è il suo conoscere. Tale conoscenza divina sussiste come essere personale, in quanto
solo la persona è capace di vedere, conoscere e osservare. Tale personalità in Dio sussiste nella modalità
trinitaria.
Sussiste una profonda differenza fra la conoscenza divina e quella umana:
- la conoscenza divina non dipende da nulla che sia fuori di lui, è indipendente da ogni oggetto esterno a
Dio. È una conoscenza creativa. Dio non conosce le cose perché queste esistono, ma esse esistono
perché Dio le conosce!
- la conoscenza umana consiste nel ricevere e nell’apprendere una realtà già data. È una conoscenza attiva,
ma mai creativa.

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Pur se la conoscenza divina è essenzialmente semplice, possiamo distinguerne alcuni aspetti:
- conoscenza speculativa (concerne Dio e le cose estradivine nella loro essenza) e pratica (concerne le
cose extradivine nella loro esistenza)
- conoscenza di approvazione (riguarda il bene e i buoni) e di riprovazione (riguarda il male e i
malvagi)
- conoscenza del semplice sapere (concerne il possibile) e di visione (concerne il reale)
- conoscenza necessaria (riguarda le cose necessarie), scienza libera (riguarda le cose che dipendono
dalla libera volontà di Dio) e scienza media (riguarda il futuro condizionata dalla libera decisione delle
creature: ossia ciò che non è reale ma che potrebbe verificarsi secondo determinate condizioni).

Possiamo proseguire la nostra comprensione considerando alcuni aspetti:


- La Scienza che Dio ha di se stesso. Il Vaticano I ha affermato che Dio conosce e comprende se
stesso in modo perfettissimo. Le parole di Cristo: «nessuno conosce il Padre, se non il Figlio» (Mt 11),
ci manifestano chiaramente che Dio ha una comprensione di se stesso tale che esclude ogni oscurità.
Paolo attribuisce tale conoscenza allo Spirito Santo: «Lo Spirito scruta ogni cosa, anche le profondità di
Dio…così anche le cose di Dio nessuno le ha conosciute, tranne lo Spirito di Dio» (1Cor 2).
Dio, dunque, per dirla alla maniera aristotelica, è conoscenza della Conoscenza, che è egli stesso.
Secondo la rivelazione, oggetto di questa conoscenza è l’unico Dio, che però realizza il suo conoscere
come Padre, Figlio e Spirito. In Dio coscienza di sè e conoscenza di sè si identificano in un atto unico,
a differenza di quanto avviene nell’uomo. Ciò deriva dalla semplicità propria di Dio. L’uomo non può
permanere a tu per tu con il suo essere, a causa della sua impotenza e piccolezza; Dio invece tiene lo
sguardo fisso su se stesso in interrotta e vigile coscienza, abbracciando la sua infinita ricchezza.
-La Scienza di Dio nei confronti del mondo. Dio ha conoscenza delle cose possibili (ciò che non fu,
non è e non sarà, ma che Dio avrebbe potuto realizzare) e di tutte le cose reali (passate, presenti, future).
La Scrittura testimonia particolarmente la conoscenza del profondo del cuore umano. I Padri
richiamano la scienza di Dio per incitare i fedeli all’impegno religioso-morale così come per consolare
coloro che sono nell’afflizione. Va chiarito che in Dio non esiste la previsione. Egli infatti non prevede
o preconosce il futuro, poiché il futuro stesso appartiene a lui e non ne attende il compimento. Con la
sua scienza di visione Dio abbraccia in un unico atto immutabile l’intera ricchezza del reale.
Dio conosce anche le azioni libere future condizionate delle creature. Tale riflessione sorge nei Padri
particolarmente considerando la sorte di Giuda e il perché Cristo lo avesse eletto quale apostolo.
Questa conoscenza riguarda in Dio soltanto l’oggettiva verità delle cose che accadono. Si tratta di una
necessitas consequens e non di una necessitas antecendens. Dunque Dio non costringe affatto ad essere ciò che
è avvenuto, così come non obbliga ad avverarsi quanto di fatto si deve verificare.
- Valore salvifico dell’onniscienza divina. Il fatto che Dio volga il suo sguardo nei nostri confronti
non è qualcosa di indifferente. Essere conosciuti da Dio, è per la Scrittura sempre espressione di amore,
cura, scelta. La conoscenza con cui Dio abbraccia gli uomini stabilisce un rapporto soprannaturale tra
Dio e la creatura. Poiché Dio conosce unicamente come Padre, Figlio e Spirito Santo, ne deriva che
l’uomo è chiamato a partecipare alla vita tripersonale di Dio.

Parlare dell’atto di “conoscenza” in Dio, non può tralasciarci dal trattare l’atto generativo del Figlio,
che la Tradizione della Chiesa ha espresso in termini di atto di conoscenza. La processione del Figlio in
grembo alla divinità si avvera per via di conoscenza, quella dello Spirito Santo per via di amore. Base di
questa spiegazione è la parola «Logos», usata dall’evangelista Giovanni. Se il termine «Logos» è stato
compreso in senso di “Parola”, non è mancata anche la comprensione in termini di “Ragione”. Se il
Figlio è la Ragione del Padre, è eterno, poiché il Padre non può sussistere senza la sua ragione.

Volontà di Dio

Dio detiene una volontà infinitamente perfetta. Ciò è dottrina di fede, affermata dal Vaticano I
contro le posizioni panteistiche secondo cui la divinità è soggetta a una crescita/evoluzione. Per la
Scrittura la volontà divina si esprime come potenza, santità, giustizia, bontà, volontà salvifica. Se
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l’Antico Testamento accentua la volontà creatrice, il Nuovo quella redentrice. Secondo la volontà divina
si è avverato il mistero dell’incarnazione e della redenzione (cfr. Ef 1,3-14; 1 Tm 2,4). La volontà divina
è l’essere divino stesso che si afferma e si attesta. Essa è semplice e sussistente, per nulla motivata o
determinata da ciò che sta al di fuori.
La volontà divina è in se stessa del tutto semplice. Può però ripartirsi analogicamente in:
- volontà necessaria (oggetto: Dio in se stesso) e volontà libera (Dio in rapporto a ciò che è fuori di
lui);
- volontà antecedente (La volontà di Dio senza tenere conto della libera decisione della creatura) e
volontà conseguente (in rapporto alla decisione libera creaturale);
- volontà assoluta e volontà condizionata (corrispondono alla distinzione precedente);
- volontà semplice (il fine inteso in se stesso) e volontà ordinata (i mezzi necessari per tal fine);
- volontà efficace e volontà inefficace (la volontà divina è sempre efficace, spesso però Dio fa
dipendere il raggiungimento del fine dalla libera cooperazione di una volontà creata);

Amore di Dio

Non è sempre facile determinare quale affetto s’addica a Dio formalmente e virtualmente. La forma
di tutti gli affetti divini è quella dell’amore. Tutto ciò che è contro l’amore è contro la natura divina;
tutto ciò che si accorda con l’amore è conforme ad essa. Dio è l’amore personale sussistente. Nel
Nuovo Testamento Paolo e Giovanni sono i principali assertori che Dio è amore, che l’amore è il
modo in cui Dio esiste. Alla richiesta che cosa sia Dio, Giovanni risponde «Dio è amore» (1Gv).
Giovanni non ha in mente l’Essere tripersonale senza distinzione di persone, ma la prima persona
divina: il Padre è Amore. È questo amore che genera il Figlio e fa procedere lo Spirito Santo. L’amore
di Dio è divenuto palese in Gesù Cristo (cfr. 1Gv 4,9; Rm 5,5 ecc.).
L’amore si manifesta in Dio in modo tutto particolare nella spirazione della terza persona della
Trinità. È dottrina accettata da tutti i teologi che lo Spirito Santo procede per via di amore. Il Padre e il
Figlio contemplando la propria comune ricchezza, affermano tale vincolo con Amore. Il Figlio riceve
l’intera pienezza dell’essere divino dal Padre e di nuovo gliela ridona. Mentre Padre e Figlio si volgono
l’un verso l’altro in infinito amore, ciascuno spira all’altro il suo soffio d’amore. Dalla loro unione
sgorga uno spirito d’amore. L’amore che spira dal Padre e dal Figlio è sussistente, conosce se stesso e si
presenta ad ambedue come amore personale. Lo Spirito Santo è atto d’amore necessario.

La Scrittura attesta ripetutamente l’amore che Dio ha verso le sue creature. Per l’Antico Testamento
si manifesta primariamente come amore verso la comunità umana da lui eletta, cioè il suo popolo. Il
Patto, da lui voluto, è frutto dell’amore di Dio e manifestazione dell’ordine che egli ha voluto.
Per Geremia, Dio in quanto ama incondizionatamente, esprime di essere Dio (cfr. Ger 12). La
Sapienza ci assicura che l’amore di Dio non ha alcun limite (cfr. Sap 11,24s). L’amore di Dio abbraccia
gli uomini (cfr. Sal 23; 22;27 ecc.). È presente anche nella notte oscura della sofferenza (Sap ,4-12).
Il Nuovo Testamento svela la pienezza dell’amore di Dio. La parola “Padre” sprigiona una calda
corrente d’amore. Così fra Dio e gli uomini passa il medesimo intimo legame che unisce il genitore al
figlio. In senso stretto Dio non è il padre degli uomini perché li ha creati e li custodisce, ma perché
comunica ad essi la figliolanza del suo Figlio unigenito. In Cristo l’amore di Dio che si dona diviene
fatto storico nell’incarnazione e nel sacrificio della Croce.

Quale rapporto fra Dio e il male?

L’assicurazione biblica che Dio è amore, si scontra con le innumerevoli testimonianze della presenza
del male nel mondo. La questione del male non può essere sciolta dalla ragione umana. Il male per i
grandi pensatori di ogni epoca è stato considerato uno dei principale problemi dell’esistenza umana,
non risolvibile in modo definitivo.
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Di fronte al male possono farsi alcune scelte controverse:
- negare Dio (è la via dell’ateismo moderno e, soprattutto del materialismo storico);
- negare il male (filosofia indiana)
La rivelazione neotestamentaria afferma che è impossibile rispondere ai vari quesisti suscitati
dall’esistenza del male con il solo ausilio della ragione.

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