Una descripción histórica de la teología

evangélica latinoamericana
(Segunda de dos partes)

Lic. Edgar Alan Perdomo

Profesor de Teología
Seminario Teológico Centroamericano

Se puede dividir la historia de la teología evangélica latinoamericana en

cinco fases. Las primeras dos se presentaron en la parte anterior del
artículo, y ahora el desarrollo teológico y los rasgos distintivos de las
otras tres se exponen bajo los rubros de “Identidad evangélica autóctona
y ecumenismo (Del Congreso de Panamá a CELA III)”, “Hacia una
teología evangélica contextual explícita (De CELA III a CLADE IV)” y
“Teologías populares carismáticas (Las ideas teológicas del movimiento
pentecostal)”.

The history of Latin American evangelical theology can be divided into

five phases. The first two were presented in the previous part of the arti-
cle, and now the theological development and the distinctive features of
the other three are reviewed under the rubrics of “Autochthonous Evan-
gelical Identity and Ecumenism (From the Panama Congress to CELA
III),” “Towards an Explicit Contextual Evangelical Theology (From
CELA III to CLADE IV),” and “Popular Charismatic Theologies (The
Theological Ideas of the Pentecostal Movement).”

La teología evangélica en América Latina ha recorrido un

camino con variadas ramificaciones para llegar hasta donde se
encuentra en la actualidad. En la primera parte de este artículo,1
se observó cómo los evangélicos llegaron al continente
enarbolando la bandera de la libertad religiosa. Luego, fue
notoria la relación entre los objetivos del movimiento y los de
los liberales de finales del siglo XIX. Al iniciar el siglo XX,

1
Edgar Alan Perdomo, “Una descripción histórica de la teología
evangélica latinoamericana (primera de dos partes)”, Kairós 32 (enero-junio
2003), págs. 93-127.
84 KAIRÓS Nº 33 / julio - diciembre 2003

después del Congreso de Panamá, la teología evangélica

adquiriría su identidad multiforme, aunque sin abandonar del
todo ciertos distintivos bíblicos y éticos. A partir de allí, se
reinicia ahora el análisis histórico.

IDENTIDAD EVANGÉLICA AUTÓCTONA

Y ECUMENISMO
(DEL CONGRESO DE PANAMÁ A CELA III)

Si el Congreso de Panamá trazó el camino, las reuniones

que vendrían después tratarían de construirlo. En parte, eso fue
lo que sucedió. Sin embargo, en el camino surgiría otra clase de
inquietudes teológicas; distintas a las que Panamá había
planteado. Todo ello contribuiría poderosamente a la
diversificación teológica del protestantismo en el continente. A
continuación, se presenta una descripción de los principales
signos teológicos de esta época.

Los congresos: Cooperación misionera

Después del Congreso de Panamá, las iglesias evangélicas

daban señales de crecimiento, especialmente en países como
Brasil y Guatemala.2 Los dos congresos organizados por el
Comité de Cooperación para América Latina continuaron el
trabajo y la discusión iniciada en 1916. Teológicamente
hablando, Montevideo (1925) y La Habana (1929) ofrecieron
varios temas a la identidad evangélica. Primero, la tendencia
fue la de entregar poco a poco la obra a los dirigentes
latinoamericanos. Por supuesto, eso dependía de la confianza
que las juntas misioneras fueran obteniendo en los líderes del
continente. Antes del Congreso de La Habana, Samuel Guy
Inman expresa esa intención de traspaso de dirigencia, así:

El Comité de Cooperación en la América Latina está ayudando a

preparar la celebración del próximo Congreso Evangélico en Cuba
que ha de tener lugar en los días 20 al 30 de junio de 1929... No sólo
el lenguaje oficial será el español, sino que los informes se publicarán

2
Wilton M. Nelson, “En busca de un protestantismo latinoamericano”,
Pastoralia 2 (noviembre 1978), pág. 23.
 Una descripción histórica de la teología evangélica latinoamericana 85

solamente en español, y se dará nada más un extracto en inglés. Los

oradores, hechas muy poquísimas excepciones, hablarán solamente en
español... Los informes estarán preparados, con raras excepciones, por
hispanoamericanos o españoles. En otras palabras, el elemento
anglosajón apenas figurará en este Congreso. Será Hispano América la
que asuma la dirección, la preparación de los informes, la mayor parte
de las discusiones, y la que acuerde también las conclusiones que
estime más pertinentes, prácticas y propias... Hasta aquí la iglesia
latinoamericana ha sido en gran parte una copia de la Iglesia
anglosajona, cuyos misioneros principiaron la obra. Pero en la Habana
“Latinidad” será la llave de todos los métodos y aproximaciones.3

Ya después del congreso, Inman evaluaba de manera muy

ilustrativa el papel de los anglosajones y los latinoamericanos
en los congresos, así:

En Panamá dominaron los anglosajones...en Montevideo los

latinoamericanos jugaron un papel mucho más importante...en La
Habana el papel de los norteamericanos fue como el de los
latinoamericanos en la reunión de Panamá.4

Segundo, se reconoce y se enfrenta el problema de la

identificación entre los evangélicos y los intereses de los
Estados Unidos. De acuerdo a las discusiones del Congreso de
Montevideo, por ejemplo, se dice que una de las causas por el
lento crecimiento evangelístico es que “en las mentes de
muchos, el Protestantismo es algo genuinamente anglosajón.
Hacerse protestante es hacerse anglosajón”.5 En vista de ello, se
reconoce el “obstáculo al trabajo misionero extranjero en
América Latina creado por las políticas reales o supuestas de
los Estados Unidos hacia sus vecinos del sur”.6 A la vez, hubo
críticas hacia los misioneros por el complejo de “el que paga
manda” y por considerarse casi “como un cuarto miembro de la

3
Samuel Guy Inman, Obrando por cuenta propia. Reflexiones sobre el
movimiento evangélico en Hispano América (Nueva York: La Nueva
Democracia, 1929), pág. 72.
4
Samuel Guy Inman, Evangelicals at Havana (Nueva York: Committee
on Cooperation in Latin America, s.f.), págs. 146-47.
5
Christian Work in South America, vol. 2 (Nueva York: Fleming H. Rev-
ell Company, 1925), pág. 53.
6
Ibid., pág. 49.
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Trinidad”.7 Toda esta actitud permitiría la crítica objetiva y el

crecimiento de la identidad del movimiento evangélico
autóctono.
Tercero, apareció una postura más clara en relación con el
evangelio social. En el “reporte” acerca de “Iglesia y
comunidad” en Montevideo aparece un apartado que discute el
tema, bajo el título “El evangelio individual y el evangelio
social” y llamándole uno de los temas religiosos “más confusos
y que producen confusión”. A continuación, los delegados
dicen que no se debe entender que hay un contraste entre ambas
“fases del evangelio” y que la discusión es solamente debido a
una diferencia de énfasis. Su conclusión afirma que “si el
individualista es más extensivo en su alcance, y el predicador
del evangelio social más intensivo en su aplicación, todo el
problema estará en vías de solución”.8 Esta fue la manera en la
que el cónclave enfrentó la incongruencia entre sus raíces
religiosas evangélicas• espirituales e individualistas• y sus
convicciones sociales tendientes al liberalismo. Como dice
Míguez Bonino, “el énfasis del ‘Evangelio Social’ sobre la
redención social y el de los evangélicos en la transformación de
la persona parecían así encontrar su unidad”.9
Cuarto, estos congresos y las conferencias siguientes
promovieron y estimularon a muchos líderes evangélicos
jóvenes que guiarían el pensamiento del movimiento hacia
nuevas rutas. De esta manera, surgen personalidades como la
de los misioneros Juan A. Mackay, “estadista misionero y
portavoz de América Latina en tierras anglosajonas”,10 W.
Stanley Rycroft y Samuel Guy Inman. Entre los personajes
latinos que surgen en los congresos o debido a su influencia, se
puede mencionar, entre otros, al argentino-estadounidense
Jorge P. Howard, los mexicanos Gonzalo Baez-Camargo,
Alberto Rembao y Moisés Saenz, Ángel Mergal de Puerto

7
Nelson, “En busca de un protestantismo”, pág. 30, citando a Gonzalo
Baez-Camargo, Hacia la renovación religiosa en Hispanoamérica (México:
Casa Unida, 1930), págs. 31-32.
8
Christian Work, págs. 45-47.
9
José Míguez Bonino, Rostros del protestantismo latinoamericano
(Buenos Aires: Nueva Creación, 1995), pág. 27.
10
Nelson, “En busca de un protestantismo”, pág. 26.
 Una descripción histórica de la teología evangélica latinoamericana 87

Rico, Erasmo Braga de Brasil, Santiago Canclini y Sante

Uberto Barbieri de Argentina. Toda esta generación de
intelectuales y pensadores cultos le da una presencia destacada
al protestantismo latinoamericano, tanto en lo religioso como
en lo literario, cultural y social. Una evaluación del impacto de
estos hombres de Dios es la siguiente:

Tal vez una de las causas principales que han contribuido al

aislamiento y empobrecimiento del quehacer y la “oferta” cultural de
la Iglesia Evangélica Latinoamericana es la ausencia de pensadores y
empresarios culturales de esta talla; la labor de una constelación de
intelectuales evangélicos como la mencionada tal vez contribuya a que
nuestras Iglesias dejen de ser “ghettos” carentes de eficacia social y
cultural.11

Entre La Habana y CELA I:

Época de definiciones y límites

Entre el Congreso de La Habana y la Primera Conferencia

Evangélica Latinoamericana (CELA I) pasaron veinte años. En
ese período, hubo algunos eventos importantes que cambiarían
el panorama del protestantismo latinoamericano.12 En primer
lugar, las misiones de fe e iglesias provenientes de
denominaciones fundamentalistas y pentecostales comienzan a
crecer de manera inusitada, debido principalmente a su énfasis
evangelizador. Surge así entre las iglesias evangélicas no
ecuménicas una fuerte y variada corriente de cooperación
evangelística. La teología de esta cooperación era fuertemente
evangélica y no tenía simpatía por el ecumenismo.13 A pesar de

11
La lista de personajes y la evaluación provienen de “Biografía de
Alberto Rembao”,
<http://www.geocities.com/Vienna/Choir/9259/BIO.HTM>.
12
Wilton M. Nelson, “Asambleas ecuménicas evangélicas en América
Latina”, en Wilton M. Nelson, ed., Diccionario de historia de la Iglesia
(Miami: Editorial Caribe, 1989), págs. 90-91. La información sobre cuáles
son los eventos proviene de esta fuente.
13
W. Dayton Roberts, “El movimiento de cooperación evangélica”,
Pastoralia 2 (noviembre 1978), págs. 34-51. Las historias que narra Roberts
son poco conocidas entre los evangélicos, pero reafirman varias cosas: el
carácter distintivamente evangélico que siempre han procurado mostrar los
evangélicos, el arduo trabajo cooperativo misionero y evangelístico que ha
88 KAIRÓS Nº 33 / julio - diciembre 2003

su crecimiento e influencia hasta hoy, estas iglesias casi no

desarrollan una teología formal propia, y se limitan a sostener
las doctrinas de las iglesias madre en los Estados Unidos,
predicando un mensaje salvífico individual de fuerte contenido
escatológico.
En segundo lugar, se manifiestan de manera más franca los
ataques hacia los liberales. Así, las iglesias teológicamente
fundamentalistas comienzan a expresar su rechazo hacia el
movimiento ecuménico por razones tales como la apertura al
diálogo con la Iglesia católica, su tendencia a aceptar las
conclusiones del liberalismo teológico y su simpatía hacia la
acción social o hacia su manifestación teológica más
representativa, el evangelio social.
En tercer lugar, se organiza el Concilio Mundial de Iglesias,
en el cual no tuvieron una presencia importante los evangélicos
latinoamericanos. La tendencia de este organismo es
teológicamente liberal. A la vez, surge el anti-ecumenismo
representado por Carl McIntire y el Concilio Internacional de
Iglesias Cristianas. Parece que el escenario está listo para lo
que Bastián llama la “atomización de los protestantismos”.14 El
movimiento estaba adoptando una identidad múltiple y, a
veces, en conflicto interno.

Las Conferencias Evangélicas Latinoamericanas

En este contexto de separación de opiniones y una

polarización de posturas cada vez mayor, se celebran las tres
Conferencias Evangélicas Latinoamericanas (CELA), en
Buenos Aires (1949), Lima (1961) y Buenos Aires (1969).15
Estas reuniones marcaron el rumbo del movimiento ecuménico
tradicional en el continente. Por otra parte, es necesario señalar

existido en las comunidades protestantes fuera del movimiento ecuménico

tradicional y la existencia de bases sólidas, aunque tácitas, sobre las que se
edificarían esfuerzos teológicos más explícitos en épocas más recientes.
14
Jean Pierre Bastián, Breve historia del protestantismo en América
Latina (México D.F.: CUPSA, 1986), pág. 135.
15
Una cuarta sería la que daría lugar a la formación del Consejo
Latinoamericano de Iglesias (CLAI) en formación y se celebró en Oaxtepec,
México en 1978.
 Una descripción histórica de la teología evangélica latinoamericana 89

que fueron intentos teológicos y ministeriales exclusivamente

latinoamericanos. Los aportes de estas reuniones a la
configuración teológica del protestantismo de la región se
mencionan a continuación.

Mayor énfasis en lo social. En primer lugar, puede verse

cómo, a través de las tres conferencias, la teología protestante
ecuménica se dirige cada vez más hacia temas de crítica y
análisis de las sociedades latinoamericanas. A la vez, se va
acentuando el énfasis en la acción social a través de diversos
medios. Por ejemplo, CELA I tiene un tono bastante optimista
acerca de la presencia del movimiento evangélico en la región y
le llama a la evangelización “una cuestión de vida o muerte”.16
Por su parte, CELA II hizo un esfuerzo más consciente por
lograr que los evangélicos latinoamericanos se insertaran en la
problemática del continente. “La relación entre la teología y la
situación se hizo más marcada”.17 CELA III, mientras tanto, no
solamente habla acerca de asuntos sociales, sino que va más
allá y usa “un lenguaje socioanalítico más preciso y
comprometedor”.18 Este compromiso social puede verse en las
expresiones utilizadas por las comisiones de la Conferencia:
Hay un “desequilibrio socioeconómico de las clases sociales”;
es necesario apoyar “las luchas de las masas”; la iglesia debe
participar “en los procesos de transformación de los sistemas
políticos dominantes”; la iglesia debe colaborar en el reemplazo
de las “estructuras de opresión” por “estructuras de
humanización”.19
En medio de todo, parece que la III Conferencia comenzó a
utilizar instrumental marxista de análisis social y algunos
alegaban que la única opción para la solución de los problemas

16
Pablo Deiros, Historia del cristianismo en América Latina (Buenos
Aires: Fraternidad Teológica Latinoamericana, 1992), pág. 765.
17
Norman Goddall, El movimiento ecuménico (Buenos Aires: Editorial La
Aurora, 1970), pág. 225.
18
Orlando E. Costas, “Una nueva conciencia protestante. La III CELA”,
Pastoralia 2 (noviembre 1978), pág. 53.
19
Ibid., citando diferentes informes de las comisiones de CELA III.
90 KAIRÓS Nº 33 / julio - diciembre 2003

de la región era la revolución violenta.20 De cualquier manera,

es claro el compromiso social de CELA III.

Una teología formal de vanguardia. En segundo lugar, las

conferencias dan lugar a una teología más formal y consciente
que en el resto de iglesias e individuos que forman el
movimiento protestante. En las CELA hubo, de manera
indudable, un pensamiento más maduro y explícito acerca de la
teología y de su relación con el contexto latinoamericano. Este
sería el modelo teológico que movería las iglesias ecuménicas
latinoamericanas.
Costas hace un resumen de los puntos más sobresalientes de
la teología de CELA III cuando habla de una “misionología
encarnacional” (la Encarnación como modelo de misión en el
contexto del continente), una “eclesiología diaconal” (la
identidad de la iglesia como servidora de Jesucristo en medio
de los problemas del mundo), una “cristología autóctona” (el
concepto de un Cristo comprometido y no uno que ha alienado
al protestantismo latinoamericano), una “antropología
liberadora” (la proclamación de un nuevo hombre
latinoamericano, el cual reconoce los derechos de las mujeres),
una “preocupación por el Espíritu” (el poder dinámico del
Espíritu como el factor que cierra la brecha entre lo que la
iglesia es y lo que debería ser).21
Por otro lado, la base bibliológica del ecumenismo hace ver
una convergencia entre dos temas: la importancia que siempre
le han dado los evangélicos latinoamericanos a la Biblia y una
lectura más social de ella usando las conclusiones de la crítica
bíblica. Por ello, es natural que la neo-ortodoxia y su
aceptación de la crítica como método de estudio de la Biblia
tuviera tan buena acogida en los protestantes ecuménicos
latinoamericanos. Míguez Bonino, hablando sobre las razones
por las que la teología de Barth tenía tanto atractivo, dice:
“Creo que es el hecho de que Barth nos devolvía la Biblia
como mensaje, no a pesar de un camino que pasaba por la

20
Nelson, “Asambleas ecuménicas”, pág. 92.
21
Costas, “Una nueva conciencia”, págs. 56-61
 Una descripción histórica de la teología evangélica latinoamericana 91

crítica, sino desde allí”.22 Refiriéndose a la fundación del

movimiento de Iglesia y Sociedad en América Latina (ISAL),
Míguez Bonino dice que este movimiento fue impulsado por
una teología de “inspiración barthiana”.23
Este basamento teológico, además de claro y manifiesto, era
de avanzada dentro de la teología del protestantismo. Sin
embargo, estaba abierto a “la influencia del protestantismo
declinante en Europa...y trataba de responder a la situación
social con una teología radical”24 de izquierda, lo cual hizo que
el ecumenismo perdiera su vitalidad evangelizadora y se
concentrara casi exclusivamente en temas sociales e incluso
políticos. En ese sentido, las ideas ecuménicas coincidieron y
estuvieron vinculadas con la formación, en 1961, de ISAL
(Iglesia y Sociedad en América Latina), el cual ha sido llamado
“el primer movimiento teológico latinoamericano”,25 y que
experimentaría una radicalización que acercaría más aún el
ecumenismo hacia postulados marxistas y lo alejaría de la
identidad evangélica.
Debido a esas corrientes ideológicas, hubo grandes
controversias dentro de los participantes en CELA III.26 Por
otro lado, las iglesias conservadoras se alejaron más del
diálogo.27

22
José Míguez Bonino, “Simplemente una experiencia”, Boletín teológico
42-43 (1991), pág. 202. Véase también, para una más amplia descripción
sobre la relación entre la teología ecuménica latinoamericana y la neo-
ortodoxia, Alberto Roldán, “Los caminos de la teología protestante en
América Latina”, Kairós 14-15 (1994), págs. 141-62.
23
Míguez Bonino, Rostros del protestantismo, pág. 29.
24
Samuel Escobar, “Los ‘CLADES’ y la misión de la Iglesia”, Iglesia y
misión 67-68 (enero-junio 1999), pág. 20.
25
C. René Padilla, “Teología latinoamericana, ¿izquierdista, o
evangélica?”, Pensamiento cristiano 66 (mayo 1971), pág. 133. Pedro Arana
también escribe sobre el énfasis social de ISAL: “los miembros de ISAL
tienen el mérito de haber pensado y trabajado en este importante aspecto del
testimonio cristiano”. Pedro Arana, Providencia y revolución (Lima: El
Estandarte de la Verdad, 1970), pág. 14.
26
Costas, “Una nueva conciencia”, págs. 62-63. El autor narra el caso de
la Confederación brasileña, que “no estaba segura de que la CELA III no fuera
a ser una ocasión para infiltraciones subversivas”.
27
Juan A. Mackay, Las iglesias latinoamericanas y el movimiento
ecuménico (Nueva York: Comité de Cooperación en América Latina, 1963),
92 KAIRÓS Nº 33 / julio - diciembre 2003

Prácticamente, la configuración protestante en dos

segmentos mayores estaba definida: un movimiento ecuménico
con mayor reflexión teológica, preocupación social, tendiente a
la izquierda y, a la vez, sin mayor impacto general, cuyo
resultado visible fue CLAI, frente a muchas iglesias
evangélicas con una teología casi exclusivamente implícita e
incluso a veces algo simplista, tendiente a la derecha teológica
y política, pero creciente y cada vez más fuerte. Su
organización visible sería CONELA.

Apertura a la Iglesia católica. CELA III fue la primera

conferencia evangélica que contó con observadores católicos.
Esa reunión, además, en una declaración sorprendente, expresa
“gran simpatía y emoción” hacia los “grandes cambios” que se
estaban dando en el catolicismo• sobre todo a raíz de Vaticano
II• y expresa preocupaci ón por los sectores que no se han
unido a esta actitud. Se reconocen aún las diferencias
doctrinales que quedan, pero se dice también que los
protestantes son “presa de la ignorancia y los prejuicios que
caracterizaron las épocas pasadas”.28 Este entusiasmo algo
apresurado enfrentó al ecumenismo con uno de los temas que
habían unido al movimiento protestante latinoamericano: la
oposición al catolicismo.
En resumen, puede verse que el ecumenismo tradicional
siguió un camino que lo llevó por grandes alturas teológicas y
diálogos llamativos, pero también lo llevó cada vez más lejos
de las iglesias y del pueblo evangélico.

Rasgos teológicos de la época

Quizá una de las marcas distintivas de esta época es el

págs. 16-22. Mackay resume lo que él llama “errores comunes” con respecto
al movimiento ecuménico: la creencia de que el CMI es un organismo con
autoridad legislativa y jerárquica; la creencia que el ecumenismo trata de
fundar una superiglesia; la creencia de que el CMI está sutilmente
promoviendo una reunión eventual con la iglesia de Roma; la creencia que se
debe escoger entre ser ecuménico y ser evangélico.
28
José Míguez Bonino, Deudores al mundo (Buenos Aires: Editorial La
Aurora, 1969), págs. 46-47.
 Una descripción histórica de la teología evangélica latinoamericana 93

esfuerzo de cooperación en varios campos de la vida de la

iglesia. A través de la misión y el evangelismo los misioneros
buscaron unificar esfuerzos en los congresos de Montevideo y
La Habana. A través de la denuncia social, el involucramiento
político y una teología más contextual, las conferencias tratan
de unificar los criterios protestantes, con resultados mixtos.
Sin embargo, otro tema que distingue esta época teológica
es la búsqueda de una definición. De los congresos de
principios de siglo surgen al menos dos maneras de entender la
identidad protestante: una “evangélica”, mayormente influida
por el fundamentalismo,29 y otra ecuménica, influida por el
liberalismo teológico y político y luego por la neo-ortodoxia.
De ahí en adelante, las líneas de definición estarían muy bien
trazadas: “ecuménicos o evangélicos, CLAI o CONELA,
‘derecha’ o ‘izquierda’, ‘evangélicos’ o ‘liberacionistas’; no se
aceptan ‘tercerismos’”.30 Bueno, hasta que comienzan a
tenderse puentes que atenúan el grosor de las líneas de
distinción, como se verá en la siguiente sección.

HACIA UNA TEOLOGÍA EVANGÉLICA

CONTEXTUAL EXPLÍCITA
(DE CELA III A CLADE IV)

A lo largo del siglo XX, se desarrolló una teología

evangélica “conservadora”, que se caracterizaba por un énfasis
en la vida piadosa individual, un conservadurismo teológico y
político, una soteriología bastante simplista, un incansable

29
Hay que aclarar, sin embargo, que este “fundamentalismo
latinoamericano” no es igual al que surgió en los Estados Unidos. Este era más
abierto; menos anti-intelectual y más identificado con las doctrinas
fundamentales de la fe cristiana. Muchos de los líderes evangélicos
latinoamericanos de mediados del siglo XX se veían a sí mismos como
“fundamentalistas”, pero no eran radicales en sus posturas, ni defendían el
American way of life. Ellos eran evangélicos que comenzaban a pensar su fe,
aunque mantenían dentro de sus convicciones una marcada oposición al
liberalismo y, luego, al ecumenismo. Véase una inusual discusión al respecto
en David Suazo, “Presentación” Kairós 14-15 (1994), pág. 10, motivada por
el llamativo artículo de Roldán, “Los caminos de la teología protestante”,
págs. 141-62.
30
Míguez Bonino, Rostros del protestantismo, pág. 50.
94 KAIRÓS Nº 33 / julio - diciembre 2003

trabajo evangelístico, una apologética constante frente al

catolicismo y un gran acento escatológico. Ya se ha
mencionado que las líneas teológicas de este protestantismo
eran mayormente sobreentendidas y muchas veces incluso
desconocidas por los evangélicos de esta corriente.
Sin embargo, a través de ciertas coyunturas históricas y en
respuesta a los movimientos en la escena eclesiástica de la
región, se gesta un movimiento que, desde una postura
evangélica, aunque sin llegar a los extremos del
fundamentalismo, reflexiona acerca de las creencias cristianas y
las aplica a las condiciones del continente. Los movimientos y
énfasis de estos esfuerzos son el tema del presente apartado.

Esfuerzos desde la universidad:

Los movimientos estudiantiles

Casi desde su llegada a Latinoamérica, el movimiento

evangélico ha tenido una relación muy estrecha con la
educación. Desde las escuelas lancasterianas, pasando por los
“Colegios Americanos” fundados por los primeros misioneros
en muchos países, hasta llegar al movimiento estudiantil en sus
diversas manifestaciones, los líderes protestantes le han tenido
una confianza muy grande a la educación, tanto en la
evangelización como en la búsqueda de desarrollo personal y
social. Era hasta cierto punto lógico, entonces, que hubiera un
trabajo teológico evangélico que surgiera de las aulas. En este
caso, provino de la institución que ha sido gestora de
revoluciones, sueños personales, análisis social y logros
científicos: la universidad.
El movimiento evangélico universitario, frecuentemente
pasado por alto en los registros históricos del protestantismo,31
ha llegado a aportar su reflexión inquieta y de vanguardia a los
esfuerzos por expresar la fe evangélica en términos aplicables a
31
C. René Padilla, “Visión global, práctica local”, Iglesia y misión 63,
(enero-marzo 1998), pág. 4. Padilla menciona, por ejemplo, el que Pablo
Deiros en su gran obra Historia del cristianismo en América Latina haya
pasado por alto la CIEE, quizá porque “Deiros ignora la presencia misma de la
C.I.E.E. en América Latina porque lo único que conoce del movimiento
mundial es su rostro local”.
 Una descripción histórica de la teología evangélica latinoamericana 95

las condiciones del continente. Surgidos en la región a

principios de la década de los 1950, distintos movimientos,
tales como Juventud para Cristo, la Cruzada Estudiantil para
Cristo y la Comunidad Internacional de Estudiantes
Evangélicos (CIEE), tratan de expresar y vivir su fe en un
mundo explosivo y revolucionario.32 Se puede decir que fue en
su seno que dieron inicio muchos intentos por expresar la fe de
manera viva y eficaz para la situación del continente. Su
impacto es tal que aun se llega a reconocer la relación que
existe entre el movimiento estudiantil y la fundación de la
Fraternidad Teológica Latinoamericana (FTL).33 A
continuación, se mencionan los aportes principales de este
movimiento a la teología evangélica latinoamericana.

Fe cristiana e intelectualidad. Por necesidad, una corriente

que vive en las universidades debe expresar su fe en términos
intelectualmente apropiados. Así, los movimientos estudiantiles
han logrado algo que el protestantismo había ansiado siempre:
llegar a las élites pensantes del continente con un mensaje que
era espiritualmente potente y, a la vez, científicamente
razonable. El líder de la CIEE Dieter Brepohl relata la
estrategia de las comunidades universitarias de la siguiente
manera:
A nivel público eran de mucho impacto las conferencias de carácter
apologético. Temas de actualidad en el mundo estudiantil y la
presentación de películas sobre la polémica entre la ciencia y la fe, y
aun sobre personalidades revolucionarias como Lutero, generaban
mucho interés.34

32
Para una historia sobre el establecimiento y desarrollo de estas
comunidades, véase Enrique Proaño, “El movimiento estudiantil en América
Latina”, en CLADE III, Tercer Congreso Latinoamericano de Evangelización
(Buenos Aires: Fraternidad Teológica Latinoamericana, 1993), págs. 484-91.
33
Padilla, “Visión global”, pág. 4. Véase, además, el testimonio al
respecto en Samuel Escobar, “La comunidad como escuela de formación
integral”, Iglesia y misión 63 (enero-marzo 1998), págs. 11-12. Por otro lado,
Paul Freston llega a afirmar que “estos movimientos están en la raíz de la
FTL”, Paul Freston, “Los evangélicos y el movimiento ecuménico”, Boletín
teológico 49 (marzo 1993), pág. 25.
34
Dieter Brepohl, “Misión en la universidad latinoamericana”, Iglesia y
misión 63 (enero-marzo 1998), pág. 7.
96 KAIRÓS Nº 33 / julio - diciembre 2003

Como puede verse, los estudiantes evangélicos, impulsados

tanto por el característico celo evangelístico del movimiento
evangélico como por sus propias inquietudes académicas,
estaban superando las barreras de pensamiento que muchas
iglesias tenían. Se tocaban temas que la comunidad evangélica
evitaba o descartaba como simples ideologías ateas. Algunos
temas tratados eran “Fe bíblica y existencialismo”, “Ética
cristiana y psicología actual”, “Cristo y el nuevo humanismo”,
“Nihilismo: un reto a la fe cristiana”.35 Con razón, Samuel
Escobar dice que estos grupos eran “ámbitos de libertad en
contraste con la rigidez y el dogmatismo de la propia
universidad o de ciertas iglesias”.36
Ahora, ya se hablaba de análisis de filosofías, ideologías y
enseñanzas contrarias al cristianismo que caracterizaban la
enseñanza superior latinoamericana. René Padilla, por ejemplo,
escribía en 1966:

El mayor interrogante que desde el punto de vista ético confronta el

estudiante en Latinoamérica hoy día no es si la muchacha debe usar o
no lápiz labial, sino qué curso de acción ha de tomar en la presencia
de los problemas sociales existentes y las ideologías que pretenden
solucionarlos.37

Progresivamente, entonces, un grupo de jóvenes cristianos

buscaban armonizar su fe con su vocación intelectual en un
contexto hostil a la fe cristiana y amigo de la investigación
científica. En cierto modo, los evangélicos de nuevas
generaciones regresaban a representar una teología alternativa
que lucha contra la corriente, así como la de los colportores,

35
Samuel Escobar, La chispa y la llama: Breve historia de la Comunidad
Internacional de Estudiantes Evangélicos en América Latina (Buenos Aires:
Ediciones Certeza, 1978), pág. 80. Los temas son parte de una serie de
conferencias ofrecidas en Argentina por el líder internacional de la CIEE Hans
Bürki.
36
Escobar, “La comunidad como escuela”, pág. 12.
37
C. René Padilla, “El testimonio cristiano en la universidad
latinoamericana”, Pensamiento cristiano 55 (septiembre 1967), págs. 176-83.
Un buen ejemplo de los distintivos evangélicos e intelectuales del pensamiento
de las comunidades estudiantiles puede verse en Ser evangélico hoy (Terrassa,
España: Publicaciones Andamio, 1988).
 Una descripción histórica de la teología evangélica latinoamericana 97

inmigrantes y misioneros del siglo anterior. Ese sería un buen

fermento para actividades teológicas más directas por parte de
los evangélicos de la región.

Una fe común y una reflexión con amplitud. Quizá una

de las cualidades más propias y fértiles del movimiento
estudiantil es su libertad de acción. Hablando sobre la CIEE,
Padilla dice que esa autonomía ha permitido que cada
comunidad tenga su propio estilo de discipulado,
evangelización y servicio.38 Sin embargo, entre todas las
comunidades hay dos cosas en común: su carácter
distintivamente evangélico y su visión de la universidad como
campo de misión.39 Por supuesto, esta combinación de
identidad evangélica con amplitud en cuanto a trabajo y
apertura a todos los cristianos produjo una reflexión evangélica
bastante amplia y variada, que incluía pensamiento de jóvenes
evangélicos de todas las denominaciones protestantes, con la
concordancia en cuanto a su fe. También este tipo de reflexión
abierta sería un modelo a seguir por parte de otros trabajos
teológicos evangélicos, sobre todo en el seno de la FTL.

Una fuente de líderes pensantes comprometidos. Quizá

uno de los resultados más visibles del trabajo del movimiento
estudiantil es la formación de una generación de líderes
comprometidos con la fe cristiana y el continente
latinoamericano y que, a la vez, estaban acostumbrados a tomar
en serio los retos intelectuales del mundo de hoy. Jorge
Atiencia menciona una lista de nombres, algunos de los cuales
luego llegarían a ser importantes en la teología evangélica:
Samuel Escobar, René Padilla, Roberto Young, Pedro Arana,
Ruth Siemens, Felicity Houghton, Alejandro Clifford, Valdir
Steuernagel y Robinson Cavalcanti.40 Con razón, Padilla afirma

38
C. René Padilla, “Comunidad Internacional de Estudiantes
Evangélicos”, en Nelson, Diccionario de historia de la Iglesia, pág. 260. El
autor señala que la gran variedad de nombres de los distintos grupos en cada
país demuestra la autonomía.
39
Padilla, “Visión global”, pág. 4.
40
Jorge Atiencia, “La capacitación de líderes siervos”, Iglesia y misión 63
(enero-marzo, 1998), págs. 13-15.
98 KAIRÓS Nº 33 / julio - diciembre 2003

categóricamente:

No es de extrañar que casi todas las personas que hoy en nuestro

continente están pensando la fe desde una perspectiva evangélica,
muchas de ellas en el contexto de la Fraternidad Teológica
Latinoamericana, hayan sido formadas en las filas de algún grupo
universitario afiliado a la CIEE.41

Por otro lado, el impacto de las comunidades como la CIEE

se manifiesta en otros esfuerzos en el campo literario, tales
como la Editorial Certeza, las revistas Certeza y Comunidad y
la Red Letra Viva, la cual fue fruto parcial de la visión de
hombres y mujeres de estos grupos.42

Vida cristiana y misión integral. En los grupos

universitarios ha habido siempre una notable combinación entre
piedad y reflexión que sirve de modelo para toda reflexión
teológica evangélica. Por un lado hay un gran énfasis en el
estudio bíblico, la comunión fraternal, la evangelización y el
discipulado. A la vez, se busca seriedad en cuanto a la reflexión
y conclusiones teológicas. Por ejemplo, la Cruzada Estudiantil
para Cristo afirma hacer énfasis en la formación del carácter del
estudiante,43 mientras que Juventud para Cristo declara que sus
características son “juvenil, evangélico, evangelístico,
dinámico, internacional, interdenominacional, interministerial
y, sobre todo, netamente bíblico”.44 Por supuesto, no siempre se
ha logrado la combinación, pero sí se le puede llamar un patrón
adecuado para seguir por parte de los evangélicos
latinoamericanos en su reflexión y vida.
Como se ha visto, las comunidades de estudiantes iniciaron
el impulso teológico de los evangélicos del continente. El paso

41
Padilla, “Visión global”, pág. 4.
42
Ruth Padilla Eldrenkamp, “Libros para que su fe eche raíces...y rinda
fruto”, Iglesia y misión 63 (enero-marzo 1998), pág. 25. Para un relato
histórico de los eventos que involucraron la formación y desarrollo de la
CIEE, véase Escobar, La chispa y la llama.
43
Sergio García Romo, “Cruzada Estudiantil y Profesional para Cristo en
América Latina”, en Nelson, Diccionario de historia de la Iglesia, pág. 312.
44
J. Arturo Savage, “Juventud para Cristo en América Latina”, en Nelson,
Diccionario de historia de la Iglesia, pág. 628.
 Una descripción histórica de la teología evangélica latinoamericana 99

siguiente era la formación de una plataforma de diálogo

teológico formal y abierto. Ese paso sería la Fraternidad
Teológica Latinoamericana.

Palabra de Dios, reflexión y contexto: La FTL

En cierto sentido, podría decirse que la Fraternidad

Teológica Latinoamericana es la puerta que se ha abierto para
entrar en nuevas dimensiones en el pensamiento teológico
evangélico de la región. A través de su trabajo, se han
expandido los horizontes de la reflexión y el entendimiento del
papel que los evangélicos tienen en el continente. Las
características teológicas de la FTL y su contribución al
pensamiento evangélico se exponen a continuación.

La unión de reflexión teológica y celo misionero. La FTL

surgió de la unión de las inquietudes teológicas de líderes
integrantes del movimiento estudiantil y de la cooperación
evangelística de mediados de siglo.45 De esta manera, las
preocupaciones sociales investigadas con una gran altura
académica se unían con la labor de ministerios tales como
Evangelismo a Fondo. No es casualidad que la FTL haya
surgido de un evento de evangelización como CLADE I,
organizado por representantes de la Asociación Billy Graham
en América Latina. En otras palabras, si la evangelización fue
una de las actividades distintivas del movimiento evangélico en
el siglo XX, la Fraternidad nacía dentro de ese contexto,
añadiéndole un fuerte acento teológico y contextual, de tal
manera que la misión de la iglesia• uno de los distintivos más
claros de la FT L • no es sin ónimo solo de evangelización y
“ganar almas para Cristo”, sino que va más allá para hablar de
misión integral. Estos factores hacen que la FTL tenga los
elementos necesarios para convertirse en un organismo
45
Samuel Escobar, “La fundación de la Fraternidad Teológica
Latinoamericana: Breve ensayo histórico”, Boletín teológico 59-60 (julio-
diciembre 1995), pág. 13. Con el tiempo, la FTL llegó a adoptar como suya la
declaración del Pacto de Lausana, al cual contribuyeron líderes de la
Fraternidad. Lo anterior permitió la identificación de la entidad teológica con
movimientos evangélicos a nivel mundial.
100 KAIRÓS Nº 33 / julio - diciembre 2003

aglutinador de variadas inquietudes teológicas sin dejar de ser

distintivamente evangélico.

Una plataforma de diálogo. La Fraternidad no pretende ser

una institución cerrada en cuanto a ideología y teología. Por
supuesto, existe una base común que es la fe evangélica de sus
miembros. Sin embargo, no existen declaraciones doctrinales
extensas al estilo eclesiástico. En realidad, las únicas
declaraciones doctrinales explícitas que aparecen en sus
objetivos son: “se acepta el carácter normativo de la Biblia
como la Palabra escrita de Dios” y “...pensadores que confiesen
a Jesucristo como Salvador y Señor...”.46
El hecho que la Fraternidad sea una “plataforma” permite
que se puedan escuchar distintas opiniones y modos de pensar,
siempre dentro de los amplios límites del espectro evangélico.
Así, desde su inicio se podía ver juntos a personajes de
trasfondos tan variados como un bautista (Samuel Escobar), un
luterano (Robinson Cavalcanti), un hermano libre (René
Padilla), un centroamericano (Emilio A. Núñez), un pentecostal
(Gerardo de Avila) y un anglicano (J. Andrés Kirk). Acerca de
esta variada configuración, en la presentación de la
“Fraternidad de Teólogos Latinoamericanos”, Pedro Savage
afirmaba:

Algunos de los miembros son pastores que en su diario vivir conocen

la agudeza de la realidad; otros son pensadores con una formación alta
(sic) académica; y algunos son hombres que están tomando sus
primeros pasos en la obra del Señor. Todos, sin embargo, anhelan
traer a su ministerio una riqueza que encuentran en su reflexión sobre
la Palabra de Dios dentro de su realidad.47

Este estilo de trabajo tiene la ventaja de que permite una

gran libertad en la reflexión, en la procedencia de los
pensadores y, hasta cierto punto, en las conclusiones a las que
se llegan. A la vez, hay que señalar que la parte más
conservadora del movimiento evangélico tiende a desconfiar de

46
“Objetivos de la FTL”, <http://www.fraterla.org>.
47
Pedro Savage, Fraternidad de teólogos latinoamericanos
(Cochabamba: FTL, 1970), pág. 1.
 Una descripción histórica de la teología evangélica latinoamericana 101

esta apertura al diálogo y ha mantenido una actitud de crítica

ante los eventos y las discusiones del organismo teológico,
llegando aun a prohibir la participación de sus miembros en
actividades de la FTL.48 En medio de todo, lo que puede verse
con claridad es que esta plataforma de diálogo no es• ni
pretende ser• una corriente de teología, sino una tribuna de
reflexión abierta para aquellos evangélicos interesados en
entender la fe cristiana a la luz del contexto.

Teología impulsada por individuos. Sobre todo cuando se

inició, el pensamiento dentro de la organización dependía
mucho del impulso individual de ciertas ideas teológicas. En
otras palabras, casi no se puede hablar de “las ideas de la FTL”
como si se tratara de un todo uniforme. Si uno cita a Escobar o
Padilla, está citándolos a ellos como individuos y no como
representantes de lo que se podría llamar “pensamiento
efeteliano” (de FTL). Cosa muy distinta sucede, por ejemplo,
con Gustavo Gutiérrez, quien se cita casi como “voz oficial” de
la teología de la liberación. Este hecho se debe al impulso
personal de la reflexión.
Por ejemplo, el Boletín teológico, publicación del
organismo, incluía una nota aclaratoria que decía que “los
artículos que incluye son de la exclusiva responsabilidad de sus
autores y no representan necesariamente la posición del
organismo que auspicia”.49 Por otro lado, hay que recordar el
nombre con el que se inició la organización: “Fraternidad de
Teólogos Latinoamericanos”. En esa misma línea, véase las
palabras de Samuel Escobar al inicio de CLADE II: “No somos
un Concilio o Federación de iglesias...quienes han venido...no
han venido a deliberar, tomar acuerdos y llevar decretos o
dictámenes oficiales”.50 En pocas palabras, la teología de la
FTL depende de los individuos que impulsan las ideas. Por
supuesto, con el tiempo y el aparecimiento de capítulos
48
Eso sucedió con muchos misioneros de CAM International en CLADE
III, en 1992.
49
Contraportada del Boletín teológico 67 (julio-septiembre 1997).
50
Samuel Escobar, “Palabras de apertura”, CLADE II: América Latina y
la evangelización en los años 80 (Buenos Aires, Argentina: Fraternidad
Teológica Latinoamericana, 1979), pág. v.
102 KAIRÓS Nº 33 / julio - diciembre 2003

nacionales de la Fraternidad, esto ha cambiado. Sin embargo,

aún la descripción oficial del organismo refleja ese énfasis
individual cuando dice que es “una asociación sin fines de
lucro, integrada por pensadores evangélicos comprometidos
con la vida y misión del pueblo de Dios en el continente”.51

Teología en formación. Por supuesto, al constituirse en

plataforma de diálogo, la FTL no pretende llegar a conclusiones
absolutas y dogmáticas. Por otra parte, el reconocimiento de
que “carecemos todavía de una teología bíblica, sistemática y
contextualizada que pueda llamarse evangélica y
latinoamericana”52 hace que las conclusiones teológicas sean
vistas, muchas veces, como una meta que debe ser alcanzada.
De esta manera, muchos de los artículos y ponencias que tienen
que ver con temas doctrinales básicos se acompañan, en su
título, de la palabra “hacia”, sugiriendo, como dice Núñez,
“dirección y movimiento”.53 Por supuesto, la ventaja de ese
procedimiento es que no se toman decisiones cerradas y
normativas para el pueblo de Dios. Así, uno de los objetivos de
la FTL es “contribuir a la vida y misión de las iglesias
evangélicas en América Latina, sin pretender hablar en nombre
de ellas ni asumir la posición de su vocero en el continente
latinoamericano”.54
A la vez, la misma palabra “hacia” sugiere que se espera
llegar a metas y conclusiones generales algún día, aunque
muchas veces no se ha retomado la discusión sobre muchos
temas y se les ha dejado con un “hacia” que parece nunca
terminar. El primer editorial del Boletín teológico, escrito en
1972, llevaba como título “Hacia una teología para la América
Latina”.55 A casi treinta años de estas palabras, ¿hay una
teología para la América Latina? Más adelante, en 1975, René

51
<http://www.fraterla.org>.
52
Emilio A. Núñez, “Hacia una teología evangélica en América Latina”,
en ídem, Teología y misión: perspectivas desde América Latina (San José,
Costa Rica: Varitec, 1996), pág. 194.
53
Ibid.
54
“Objetivos de la FTL”.
55
“Hacia una teología para la América Latina”, Boletín teológico 1 (mayo
1972), págs. 1-5.
 Una descripción histórica de la teología evangélica latinoamericana 103

Padilla hablaba de ir “Hacia la contextualización del

evangelio”.56 Nuevamente, quizá se pueda preguntar, ¿hasta
dónde se ha avanzado en la meta propuesta?
Por supuesto, no es que sea incorrecto reconocer que lo que
se escribe no es absoluto. Al contrario, el “hacia” permite tener
una amplia plataforma de diálogo sin ser dogmáticos y
normativos y sin ser simples repetidores de la teología heredada
de otras latitudes. A la vez, sin embargo, se propone que haya
una actualización consciente de las inquietudes teológicas con
el propósito de comprobar los avances en el terreno discutido.
Aunque se acepte que la teología evangélica latinoamericana
está en formación, se debe verificar los adelantos para
reconocer los signos de madurez teológica en el movimiento y
establecer hitos que ayuden a distinguir la identidad teológica
del movimiento evangélico en medio de un continente cada vez
más pluralista y confuso en cuanto a la oferta religiosa.

Teología conscientemente contextual. Quizá la FTL es el

primer esfuerzo orgánico consciente para relacionar la fe
evangélica con el contexto latinoamericano. En este proceso,
sus miembros se apartan de la actitud clásica de muchas
iglesias llamadas “conservadoras” que siguen negando el hecho
de que la acción social sea parte de su misión como iglesia y
también de las teologías ecuménicas de izquierda, como ISAL.
Samuel Escobar lo dice cuando en 1979 repasa los diez años de
historia de CLADE:

Estábamos convencidos que (sic) hacía falta un punto de encuentro y

una plataforma que nos permitieran entender mejor el Evangelio y su
pertinencia, ante la crítica situación de nuestros países. Queríamos
unirnos y ayudarnos mutuamente a escuchar con claridad la voz del
Espíritu Santo para su pueblo latinoamericano. No nos sentíamos
representados por la teología elaborada en Norteamérica o Europa e
impuesta a través de Seminarios e Institutos Bíblicos cuyos programas
y literatura eran traducción servil y repetitiva, forjada en una situación
totalmente ajena a la nuestra. Tampoco nos sentíamos representados
por la teología elitista, generalmente repetitiva de moldes europeos y
alejada del espíritu evangelizador y las convicciones fundamentales de

56
C. René Padilla, “La contextualización del evangelio”, Boletín
teológico 12 (octubre 1975), pág. 13.
104 KAIRÓS Nº 33 / julio - diciembre 2003

las iglesias evangélicas mayoritarias en el continente.57

Ese énfasis en el contexto social puede verse prácticamente

desde el inicio. Por ejemplo, el mismo Escobar, en su ya
célebre ponencia para CLADE I sobre la responsabilidad social
de la iglesia, propone la siguiente tesis:

Existe suficiente base en la historia de la iglesia y en las enseñanzas

de la Palabra de Dios para afirmar rotundamente que la preocupación
por la dimensión social del testimonio evangélico en el mundo no es
un abandono de las verdades fundamentales del evangelio, sino que es
más bien llevar hasta sus últimas consecuencias las enseñanzas acerca
de Dios, Jesucristo, el hombre y el mundo, que forman la base de
dicho evangelio.58

A juicio de quien escribe, es muy claro el éxito de la FTL en

ese propósito de tomar en cuenta el contexto y la misión
integral en la reflexión bíblica y teológica de los evangélicos.
Es más, es posible que se pueda afirmar que el énfasis social ha
aumentado con el paso de los años. Una prueba de ello es que
en la declaración original de objetivos de la “Fraternidad de
Teólogos” se decía que se buscaba “formar un grupo de
pensadores, ‘teólogos’ que hagan conciencia frente a la
‘realidad’ de la América Latina sobre la base de la Palabra
autoritativa de Dios” (énfasis mío).59 En comparación con esas
palabras, los objetivos de la FTL hoy, dicen: “Promover la
reflexión en torno al evangelio y a su significación para el ser
humano y la sociedad en América Latina” (énfasis mío).60 Por
supuesto, esto no significa el abandono de la Biblia como
autoridad, pero se nota cómo el énfasis está ahora en una
reflexión “en torno” (en los alrededores, como punto de
referencia) al evangelio. El énfasis social, como se ve, ha

57
Samuel Escobar, “Espíritu y mensaje de CLADE II. Balance y
perspectiva de una década de vida evangélica en América Latina”, CLADE II:
América Latina y la evangelización en los años 80 (Buenos Aires:
Fraternidad Teológica Latinoamericana, 1979), pág. ix.
58
Samuel Escobar, “La responsabilidad social de la iglesia”, en Evangelio
y realidad social (El Paso: Casa Bautista de Publicaciones, 1988), pág. 11.
59
Savage, Fraternidad de teólogos, pág. 1.
60
“Objetivos de la FTL”.
 Una descripción histórica de la teología evangélica latinoamericana 105

aumentado.

En diálogo con variados interlocutores. La FTL nació

bajo el signo del diálogo con otras ideas. Uno de los acicates de
su formación fue la distribución del libro Teología
latinoamericana, ¿izquierdista o evangélica? de Pedro
Wagner.61 En parte, fue el deseo de contestar las posturas y
alternativas de Wagner, así como el reconocimiento de una
pobreza teológica en los evangélicos del continente los que
dieron lugar al diálogo entre asistentes a CLADE en 1969. De
esta manera, a través de los años, diversas ideologías, ideas
teológicas, prácticas eclesiásticas y opiniones han servido de
interlocutores a los miembros de la Fraternidad.
Una lista básica de estos interlocutores refleja los varios
intereses que ha manifestado la FTL a través de los años. Al
inicio sus interlocutores eran, por un lado, las teologías de
izquierda, como ISAL y la teología de la liberación, y por otro,
la resistencia clásica de los evangélicos a la acción social. Ante
ellos, se respondió con sendos diálogos sobre hermenéutica,
liberación, responsabilidad social, reino de Dios y misión de la
iglesia.62 Más adelante, la discusión abarcó las ideologías
sociopolíticas como marxismo, primero, y luego,
neoliberalismo. A la luz de ello, se realizan consultas sobre
temas tales como “Los cristianos frente al totalitarismo
político” (abril de 1990), “Los cristianos frente a la
dependencia económica y la deuda externa en América Latina”
(agosto de 1990), “La participación de los cristianos en la
política en América Latina” (octubre de 1991).
Desde la década de los años 90, los interlocutores han sido
las teologías indígenas y carismáticas. Ya en CLADE III hubo
una ponencia que hablaba de los indígenas no como objeto de
evangelización, sino para tratar de comprender su teología.63

61
Pedro Wagner, Teología latinoamericana, ¿izquierdista o evangélica?
(Miami: Editorial Vida, 1969).
62
Rolando Gutiérrez-Cortés, “La propuesta teológica de la FTL”, Boletín
teológico 32 (diciembre 1988), págs. 330-39.
63
Marcelino Tapia, “Teología bíblica, teología andina”, CLADE III,
Tercer Congreso Latinoamericano de Evangelización (Buenos Aires:
Fraternidad Teológica Latinoamericana, 1992), págs. 572-81.
106 KAIRÓS Nº 33 / julio - diciembre 2003

Para CLADE IV los organizadores hacían esfuerzos

promocionales para que hubiese un 30% de participantes
indígenas y afroamericanos y un 50% de participación
pentecostal.64 Estos datos reflejan el interés por dialogar con
estas corrientes étnicas y teológicas.
Junto con estos interlocutores, se puede decir que la FTL ha
propiciado una apertura y acercamiento hacia los protestantes
ecuménicos del continente. Paul Freston habla, por ejemplo, del
proyecto• no realizado• de una consulta entre ecum énicos y
evangélicos para noviembre de 1990.65 En CLADE IV la
participación de cristianos de iglesias afiliadas a CLAI fue
notoria y muy importante. Ya en abril de 2001, el CLAI y la
FTL organizaron conjuntamente un encuentro entre autoridades
del BID y líderes evangélicos del continente para plantear
inquietudes sobre temas relacionados con economía y justicia
social en la región.66
Así, como puede verse, el grosor de las líneas de división se
ha atenuado. Una parte del protestantismo ecuménico está en
busca de sus raíces evangélicas, mientras que los evangélicos
han desarrollado un mayor énfasis en lo social. De ahí la
aproximación. Quizá un símbolo de ese acercamiento es que
José Míguez Bonino, ecuménico y simpatizante de la teología
de la liberación• los dos grandes enemigos de los evangélicos
hace treinta años• es ahora un ferviente colaborador de la FTL.
Él mismo dice que: “si trato de definirme en mi fuero íntimo, lo
que ‘me sale de adentro’ es que soy evangélico”.67
En resumen, la Fraternidad Teológica Latinoamericana ya
ha hecho historia en la elaboración teológica del movimiento
evangélico del continente. Su compromiso con la Palabra de
Dios, con América Latina y con el Reino de Dios la ha llevado
a elaborar líneas teológicas que ya son parte del ser y el
quehacer de muchas iglesias latinoamericanas. Su influencia se
ha notado, además, porque ha estimulado la reflexión en otras
64
“¿Quiénes asistirán a CLADE IV?”, Iglesia y misión 67-68 (enero-julio
1999), pág. 35.
65
Freston, “Los evangélicos y el movimiento ecuménico”, pág. 26.
66
“América Latina: Primer encuentro del BID con líderes evangélicos”,
<http://www.wcc-coe.org/wccnews/03-spanish.html>.
67
Míguez Bonino, Rostros del protestantismo, pág. 5.
 Una descripción histórica de la teología evangélica latinoamericana 107

comunidades de evangélicos, tanto en iglesias como en

instituciones paraeclesiásticas. Ya no es raro escuchar de
encuentros teológicos al estilo FTL en asociaciones como
Visión Mundial o las escuelas evangélicas de teología.68 Con
razón Míguez Bonino, al final del siglo XX, afirma
categóricamente que “la renovación teológica representada por
la FTL se ha constituido en un sujeto referencial para el
protestantismo latinoamericano”.69

Rasgos teológicos de la época

Esta época se caracterizó por una fecundidad y

productividad teológicas quizá sin precedentes en la historia de
los evangélicos del continente. A través de la reflexión
espontánea, bíblica, cristocéntrica y misionológica, diversos
movimientos e instituciones evangélicas comenzaron a dar
señales de que en el subcontinente hay capacidad para producir
un trabajo teológico que sea fiel al evangelio y, a la vez, a las
realidades del contexto. Por supuesto, queda mucho por hacer,
sobre todo en el campo de la sistematización de la teología, el
análisis de fenómenos eclesiológicos como las megaiglesias y
la religiosidad popular evangélica, y la exploración de temas
teológicos del carismatismo tales como la Guerra Espiritual, los
nuevos dones y la renovación apostólica.
Sin embargo, las comunidades estudiantiles, las
instituciones de educación teológica, las organizaciones
paraeclesiásticas, los centros de servicio, las iglesias y
organismos como la FTL han despertado sus inquietudes y

68
Ejemplos de ello son las dos reuniones de COMIBAM (1987 y 1997),
las revistas Iglesia y misión (de la comunidad Kairós), Carta de liderazgo
cristiano de Visión Mundial, Kairós del SETECA y las conferencias
misioneras de esa institución, las cuales produjeron una mayor reflexión
teológica sobre la misión. Entre sus conferencistas de peso teológico se
encuentran Guillermo Taylor, Emilio A. Núñez, Tokumbo Adeyemo, Samuel
Escobar y Valdir Steuernagel. Por supuesto, estos son solo ejemplos
representativos.
69
José Míguez Bonino, “La teología evangélica y los evangélicos”,
Boletín teológico 65 (enero-marzo 1997), pág. 14. En este artículo, Míguez
Bonino da una muestra clara de algunos cambios en su identidad teológica, la
cual se acerca más ahora al movimiento evangélico.
108 KAIRÓS Nº 33 / julio - diciembre 2003

están sacando a la América Latina del subdesarrollo teológico.

El reto continuo es tener como base firme la siempre viva
Palabra de Dios, ser fieles al pueblo del Señor y buscar el
beneficio espiritual y material de los habitantes del continente.
Solo así se podrá edificar una auténtica y transformadora
teología evangélica latinoamericana.

TEOLOGÍAS POPULARES CARISMÁTICAS

(LAS IDEAS TEOLÓGICAS DEL MOVIMIENTO
PENTECOSTAL)

La última etapa de este recorrido es un vistazo al impacto de

ideas teológicas provenientes de uno de los movimientos más
explosivos dentro del mundo evangélico del siglo XX: el
carismatismo. Su lugar en este trabajo está bien ganado por la
tremenda influencia que sus ideas han ejercido sobre una gran
cantidad de evangélicos latinoamericanos. En este trabajo
aparecen al final porque, en cierto modo, siempre han estado
presentes, por lo que no se les puede ubicar en una época
determinada. A la vez, porque analizarlas al final permitirá
comprender mejor el impacto que tuvieron sobre otras etapas
teológicas que ya han sido descritas en la presente
investigación.
Sin ninguna duda, el pentecostalismo ha sido, en gran parte,
responsable por el crecimiento evangélico de las últimas
décadas. En cuanto a lo teológico, su impacto se ha hecho
sentir en el continente solamente a partir del final del siglo,
coincidiendo con una toma de conciencia teológica entre varios
de sus miembros. Los pentecostales, entonces, han comenzado
a pensar la vida desde su óptica carismática y a buscar las bases
que sustentan esa cosmovisión. En cierta manera, esta sección
consistirá en un análisis de algunos fundamentos teológicos
informales que están detrás de las prácticas y la experiencia
espiritual de los pentecostales.

Un nuevo énfasis pneumatológico

En la identidad más esencial de la teología carismática se

 Una descripción histórica de la teología evangélica latinoamericana 109

encuentra un renovado interés en la acción del Espíritu Santo

en el creyente. Bajo el signo del bautismo del Espíritu y los
dones milagrosos, la teología pentecostal usó como estandarte
teológico el actuar de la Tercera Persona de la Trinidad en la
vida de los fieles para emprender una cruzada espiritual que
buscaba restaurar el poder y la vida de la iglesia primitiva.
Entre tanto, el resto de las iglesias evangélicas prestaba poca
atención a los detalles más prácticos de la pneumatología y se
caía en una ortodoxia sin mucho dinamismo y vitalidad
espiritual.
En realidad, como dice Samuel Escobar, si no hubiese sido
por el crecimiento excepcional de las iglesias de corte
carismático, la situación no habría cambiado.70 Es ese éxito
externo el que provocó atracción, sospecha, confusión y
curiosidad a observadores tanto evangélicos como no
evangélicos. Ello propició una ola de estudios sociológicos y
antropológicos por parte de los científicos y una respuesta
básicamente apologética de los evangélicos no pentecostales.71
En medio de las opiniones sobre el lugar que tiene la
pneumatología en la respuesta social de los grupos
carismáticos, se puede hacer tres declaraciones al respecto. En
primer lugar, es obvia la energía espiritual que despliegan los

70
Samuel Escobar, “Mañana: Discerniendo el Espíritu en América
Latina”, Kairós 19 (julio-diciembre 1996), pág. 11. Escobar dice, por
ejemplo, que en la declaración evangélica de Cochabamba, que dio inicio a la
FTL, “las únicas referencias al Espíritu...hablan del papel del Espíritu en
iluminar la Palabra para ayudarnos a interpretar la Escritura”. No se menciona
“la acción del Espíritu dando poder a la iglesia para la misión”.
71
Existen hoy muchos estudios sociológicos del pentecostalismo en tierras
latinoamericanas. Los más conocidos y citados son los siguientes: Christian
Lalive D'Epinay, El refugio de las masas. Estudio sociológico del
protestantismo chileno (Santiago de Chile: Editorial del Pacífico, 1968);
Emilio Willems, Followers of the New Faith (Nashville: Vanderbilt
University Press, 1967); André Droogers, Gerrit Huitser y Hans Siebers, eds.,
Algo más que opio. Una lectura antropológica del pentecostalismo
latinoamericano y caribeño (San José: DEI, 1991); David Martin, Tongues of
Fire: The Explosion of Protestantism in Latin America (Oxford: Basil
Blackwell, 1990); Virginia Garrard-Burnett y David Stoll, eds., Rethinking
Protestantism in Latin America (Filadelfia: Temple University Press, 1993);
David Stoll, ¿América Latina se vuelve protestante? Las políticas del
crecimiento evangélico (Cayambe, Ecuador: Abya Yala, 1990).
110 KAIRÓS Nº 33 / julio - diciembre 2003

pentecostales del continente. Es innegable que su

pneumatología “holística” ha producido una predicación radical
y grandes cantidades de creyentes fuertemente comprometidos
con Jesucristo en todas las áreas de su vida. En segundo lugar,
su doctrina del Espíritu Santo está basada solo parcialmente en
la Escritura. Su complemento es la experiencia y la enseñanza
autoritativa del profeta, apóstol o pastor, quienes tienen, en la
práctica, una autoridad casi paternal sobre los creyentes. En
tercer lugar, derivado de lo anterior, está el hecho que los
grupos pentecostales han abierto la puerta a falsas doctrinas,
distorsiones del evangelio, supersticiones y subjetivismo
antibíblico, los cuales son peligrosos para la identidad
evangélica y su teología construida sobre la Palabra de Dios.
Por ello, se hace necesario un diálogo crítico, basado en la
Escritura como autoridad máxima, entre pentecostales y otros
evangélicos con el propósito de beneficiarse mutuamente de las
fortalezas de ambas expresiones del movimiento evangélico.72

Una teología oral

Por supuesto, este apartado no pretende afirmar que el

movimiento pentecostal no reconozca una teología escrita o un
cuerpo de doctrinas específicas. En realidad, como dice el
escritor Steven J. Land, el movimiento afirma las doctrinas
cardinales del cristianismo: la Trinidad, la encarnación y
expiación de Jesucristo, la necesidad de la fe para salvarse, la
presencia y el poder del Espíritu y la esperanza de que Cristo
volverá.73
Lo que significa el subtítulo es que las doctrinas y prácticas
distintivas del pentecostalismo, tales como recepción del poder
del Espíritu• por bautismo o por unci ón• , hablar en lenguas,
sanidad y liberación de demonios, son transmitidas a través de

72
El no reconocer estos tres puntos ha hecho, por un lado, que muchos
evangélicos descarten el pentecostalismo como una simple exageración
emocional y, por otro, que muchos se sientan fascinados en forma algo
ingenua por el movimiento. Es necesario afirmar el valor del movimiento
pentecostal sin, por ello, esconder o minimizar sus errores.
73
Steven J. Land, “Orar en el Espíritu: La perspectiva pentecostal”,
Concilium 265 (junio 1996), pág. 530.
 Una descripción histórica de la teología evangélica latinoamericana 111

las enseñanzas directas de los pastores y maestros del

movimiento. Aun un investigador cuidadoso como José Míguez
Bonino tiene que echar mano de entrevistas, materiales
mimeografiados y trabajos no publicados para analizar el
“rostro pentecostal” del protestantismo latinoamericano.74
Además, en el movimiento son importantes los
“testimonios” de conversión y de experiencias poderosas con
Dios y el Espíritu Santo. La teología es formada, entonces, por
la comunidad misma al compartir sus vivencias, las cuales
llegan a ser una demostración de la manera en la que Dios
actúa hoy y siempre.
El autor pentecostal Juan Sepúlveda dice que de ahí surge
“la dificultad pentecostal para identificarse con los Credos
formulados por la iglesia”.75 La literatura no juega un papel
clave en el discipulado. Los centros de capacitación teológica
hacen énfasis en liberación, evangelización, predicación y
consejería. No hay fórmulas ni declaraciones doctrinales
extensas. La teología se expresa conforme a lo vivido y se forja
a la luz de lo que la comunidad escucha y comparte. Por
supuesto, el peligro es abrir la puerta para aceptar como
teología cristiana algunas experiencias pasajeras y particulares
y a algunas interpretaciones caudillistas de las Escrituras, las
cuales llegan a tener autoridad práctica.

Teología o teopraxis

Todos los analistas del fenómeno pentecostal coinciden en

que una de las categorías teológicas básicas de ese movimiento
es la experiencia de Dios. Sepúlveda entra en consideraciones
más amplias al decir que en el fenómeno carismático lo que hay
es una verdadera “búsqueda de otro lenguaje teológico”; un
idioma que apele a todo el ser del creyente y no sólo a su
intelecto:

74
Míguez Bonino, Rostros del protestantismo, pág. 154-57, donde se
encuentran las notas.
75
Juan Sepúlveda, “Una aproximación teológica a la experiencia
pentecostal latinoamericana”,
<http://www.members.nbci.com/bcampos/his-sepul. html>.
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Desde tal perspectiva, el criterio de la verdad, de lo que tiene sentido,

no es aquello que sea perfectamente inteligible para la razón, sino
aquello que logra movilizar la totalidad del ser humano. La razón
descarnada puede producir muchos mundos, ideas, doctrinas que sean
perfectamente inteligibles, y que sin embargo, no logren conectarse
con el “corazón” del ser humano, es decir, no consigan movilizar o
comprometer la totalidad de su ser. Inversamente, cuando el ser
humano tiene experiencias profundas, se encuentra con que el
lenguaje racional se muestra muy limitado como vehículo para
comunicar dicha experiencia y compartirla con otros.76

Se produce, entonces, en la práctica, un nuevo paradigma

teológico de experimentar a Dios para conocerlo; una
verdadera “teopraxis”. En este sentido, por ejemplo, no importa
si el individuo no comprende las lenguas que habla. Es
suficiente para él saber que está adorando a Dios y expresando
misterios, ya que entonces se siente un instrumento en las
manos del Señor. Más que discurrir filosóficamente los
argumentos de la existencia de Dios, él ya lo ha experimentado
de primera mano.
Esta experiencia de Dios se comprueba no con evidencias o
pruebas racionales, sino con la “certeza” del sentimiento
personal y subjetivo. Hablando del culto, por ejemplo, Pablo
Deiros y Carlos Mraida señalan las diferencias entre el
protestantismo “tradicional” y el “popular”. Ellos dicen que el
pentecostalismo habla “con Dios y no acerca de Dios”; espera
la irrupción de Dios, en lugar de escuchar un discurso
elaborado y lógico; busca sentir, más que entender; es “una
religión emocional, más que una racionalización teológica”.77
Como puede verse, si hay un lugar en el cual la teología y las
emociones se fusionan y co-dependen, ese lugar es la
experiencia pentecostal.
Una revolución social sin acción social

Quizá uno de los elementos que más atrae a los analistas de

la religión es el arrastre popular que tiene este movimiento.
76
Ibid.
77
Pablo Deiros y Carlos Mraida, Latinoamérica en llamas (Miami:
Editorial Caribe, 1994), pág. 117.
 Una descripción histórica de la teología evangélica latinoamericana 113

Escobar lo llama, por ejemplo, “la iglesia emergente de los

pobres...de un poder espiritual transformador que en ciertos
momentos hace mucho más por los pobres que las detalladas
agendas sociales de las denominaciones tradicionales”.78
Por supuesto, se ha ofrecido variadas explicaciones para esa
preferencia de las clases pobres de la región. Algunos lo ven
como un “refugio” para reconstruir un orden social en extinción
(la hacienda).79 Otros hablan de una “religión de los
desheredados”,80 y otros casi llegan a denunciar una
conspiración de la derecha norteamericana.81
Lo cierto es que el pentecostalismo se ha convertido, aun sin
proponérselo, en un movimiento de cambio social que tiene
gran potencial para transformar la configuración socio-religiosa
de la región. Escobar resume tres causas de este impacto social:
primero, el énfasis en la conversión como experiencia radical
que implicaba abandonar las prácticas y vicios “del mundo”;
segundo, la alabanza emotiva y la vida en comunidad que
estimulaban la constancia de los creyentes; y tercero, el
ascetismo y su impacto en las costumbres económicas y, en
consecuencia, en el progreso de los creyentes. Los resultados
de estos tres factores fueron un rápido ascenso social de los
fieles y, después, una natural participación en la política de
muchos países.82
Por otro lado, el apocalipticismo, a pesar de alejar a los
creyentes del “mundo”, hace que ellos puedan manifestar su
inconformidad por el orden social en el que viven y buscar uno
mejor, de corte espiritual y futuro. Junto a ello, la participación
plena de todos los creyentes en la evangelización y la liturgia
hacen que el individuo se sienta ahora dueño de su propio
destino y llamado a “salir del mundo” para soñar con uno
nuevo que, aunque es futuro, se manifiesta aquí y ahora a través

78
Escobar, “Mañana: Discerniendo el Espíritu”, pág. 9.
79
Lalive D’Epinay, Refugio de las masas, pág. 15-17.
80
Willems, Followers of the New Faith, pág. 117.
81
Stoll, ¿América Latina se vuelve protestante?, págs. 295-317.
82
Escobar, “Mañana: Discerniendo el Espíritu”, pág. 17.
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del poder visible del Espíritu de Dios.83 Estos elementos son

ideales para la provocación de toda una revolución social, a
pesar de que, en general, las iglesias pentecostales no tienen
programas en esa dirección.

Poder de Dios para el pueblo pobre

Una palabra que se repite a menudo en las reuniones,

canciones y escritos del movimiento es “poder”. Sepúlveda
afirma que la experiencia de conversión pentecostal es vista,
entre otras cosas, como la recepción de un poder especial y
sobrenatural que le da fuerza, energía y vitalidad para vivir la
vida.84
No se necesita reflexionar mucho para encontrar las
implicaciones sociales de estas ideas. Los pobres, oprimidos y
abusados encuentran en estas experiencias un espacio social en
el cual el Señor del cielo en persona les da un poder que es real,
porque se puede sentir. Cuando termina una reunión
pentecostal, muchos se van renovados, sabiendo que pueden
continuar sus difíciles vidas porque han experimentado un
poder que es superior al de las presiones económicas, familiares
y laborales. Es allí donde se siente más real que nunca aquel
viejo lema de ciertas ideologías revolucionarias: “poder (de
Dios) para el pueblo”.

Apertura a manipulaciones

Indudablemente, el estilo jerárquico vertical que exhiben

muchas iglesias del movimiento, así como sus deficiencias en
cuanto a una hermenéutica sana de la Palabra de Dios, han
dado lugar a conceptos equivocados y lejanos de las enseñanzas
de la Escritura. Una profecía o la opinión del pastor son,
muchas veces, razón suficiente para aceptar una idea como
cristiana. De esta forma, se ha introducido al panorama

83
Bernardo Campos Morante, “Identity and Function of Pentecostalisms
in the Process of Social Change”, <http://members.nbci.com/bcampos/hipó-
tesis.html>.
84
Sepúlveda, “Una aproximación teológica a la experiencia pentecostal”.
 Una descripción histórica de la teología evangélica latinoamericana 115

teológico de los evangélicos ideas extravagantes tales como la

teología de la prosperidad, el movimiento de la Guerra
Espiritual, la llamada “reforma apostólica”, el “descanso en el
espíritu” e innumerables profecías de dudosa procedencia e
inciertos resultados. Además, algunas iglesias han comenzado a
adoptar doctrinas falsas en relación con temas clave como la
Trinidad, la persona de Jesús y el origen del ser humano. Por
ello, en algunas iglesias del movimiento puede llegar a existir
lo que podría llamarse “protosectarismo”.
Estas ideas se derivan directamente de un pobre estudio
bíblico y una aceptación acrítica de la autoridad absoluta de un
líder. Se necesitan personas sensatas y fieles al Señor y su
Palabra para que orienten a esas grandes masas de creyentes
que comienzan a desviarse de la Escritura como fuente de
autoridad en los asuntos de fe y práctica. Un rayo de esperanza
en esta dirección es el surgimiento, en los últimos años, de una
nueva generación de líderes pentecostales que han tomado
conciencia de los peligros de un deficiente estudio de la Biblia
y están reflexionando acerca de su fe desde su óptica
pentecostal. Estudiosos tales como Norberto Saracco,85 Juan
Sepúlveda y Rigoberto Gálvez muestran inquietudes teológicas
y buscan un compromiso con la Palabra de Dios que, al final,
será de gran beneficio para el pentecostalismo y para todo el
pueblo de Dios en América Latina.
En resumen, el movimiento pentecostal es un fenómeno que
representa, en una manera parcial pero real, el futuro del
movimiento evangélico. Es por ello que es necesario establecer
un acercamiento entre evangélicos pentecostales y no
pentecostales sobre la base común de la fe en Jesucristo, el
control del Espíritu y la Palabra santa de Dios.

Conclusión

85
Véase, por ejemplo, Norberto Saracco, “Criterios de verdad y
fidelidad”, Apuntes pastorales 16/4 (febrero 1999), págs. 16-21, en el cual
este autor pentecostal da muestras de su equilibrado pensamiento teológico.
En el artículo Saracco habla sobre los marcos de referencia, los criterios
hermenéuticos y las cosmovisiones necesarias para evitar los excesos dentro
del movimiento evangélico (guerra espiritual, profecías, etc.).
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Como se ha visto, a lo largo de la historia del continente, los

evangélicos han manifestado distintos énfasis e intereses
teológicos y sociales. Desde el interés por la libertad religiosa y
la lucha por los espacios sociales para desenvolver su
ministerio, pasando por la confianza en las filosofías liberales y
los intereses ecuménicos, hasta llegar a la reflexión sobre la
misión integral en las últimas décadas, los evangélicos han
adoptado distintas formas de hacer y expresar su teología. En la
mayoría de los casos era una teología instintiva, sin intenciones
claras o explícitas. Esto ha ido cambiando, de tal manera que
hoy la teología de los evangélicos de la región tiene una
identidad que, si bien está en camino de definirse, tiene un
rumbo seguro y promisorio. Al final del análisis histórico se
puede afirmar que la teología del movimiento evangélico, con
sus fortalezas e incongruencias, ya tiene ganado un lugar
especial en la historia del evangelio en el corazón y la mente de
los habitantes de América Latina.
En medio de toda esta historia que se ha visto, hay un
detalle que resalta: el aprecio de los evangélicos hacia la
Palabra de Dios como fuente de autoridad—aunque no siempre
se cristalice en una fidelidad práctica—y un constante y
reiterado interés por la evangelización. Quizá sean estos dos
temas los que guiarán la teología del movimiento hacia el
futuro y fortalecerán su potencial como una poderosa tribuna en
la cual hallen satisfacción las más profundas necesidades y
anhelos integrales del pueblo latinoamericano.

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