Antropologia Social: Introdução à Disciplina

Antropologia Social
Brasília-DF.
Elaboração
Paulo Renato Lima
Produção
Equipe Técnica de Avaliação, Revisão Linguística e Editoração

Sumário
Apresentação.................................................................................................................................. 5
Organização do Caderno de Estudos e Pesquisa..................................................................... 6
Introdução.................................................................................................................................... 8
Unidade I
Sobre a Antropologia Social........................................................................................................ 11
Capítulo 1
Ramificações da Antropologia....................................................................................... 11
Capítulo 2
Antropologia Social e o antropólogo social............................................................ 18
Capítulo 3
Antropologia e Sociedade............................................................................................... 31
Capítulo 4
Funcionalismo e Estruturalismo ...................................................................................... 55
Capítulo 5
A Antropologia de Geertz ................................................................................................ 62
Unidade iI
Antropologia e suas Áreas de Interesse........................................................................................ 66
Capítulo 1
Antropologia e Epistemologia......................................................................................... 66
Capítulo 2
Antropologia Filosófica: o que é o homem?................................................................ 72
Capítulo 3
Antropologia de Eric Wolf e a Marxista......................................................................... 89
Unidade iII
Antropologia, Teoria e Cultura................................................................................................... 102
Capítulo 1
Teoria e Antropologia..................................................................................................... 102
Capítulo 2
Antropologia e Cultura.................................................................................................. 112
Capítulo 3
Antropologia Social e Religião..................................................................................... 119
Para (não) finalizar.................................................................................................................... 130
Referências................................................................................................................................. 134
Apresentação
Caro aluno
A proposta editorial deste Caderno de Estudos e Pesquisa reúne elementos que se

entendem necessários para o desenvolvimento do estudo com segurança e qualidade.
Caracteriza-se pela atualidade, dinâmica e pertinência de seu conteúdo, bem como pela
interatividade e modernidade de sua estrutura formal, adequadas à metodologia da
Educação a Distância – EaD.
Pretende-se, com este material, levá-lo à reflexão e à compreensão da pluralidade

dos conhecimentos a serem oferecidos, possibilitando-lhe ampliar conceitos
específicos da área e atuar de forma competente e conscienciosa, como convém
ao profissional que busca a formação continuada para vencer os desafios que a
evolução científico-tecnológica impõe ao mundo contemporâneo.
Elaborou-se a presente publicação com a intenção de torná-la subsídio valioso, de modo

a facilitar sua caminhada na trajetória a ser percorrida tanto na vida pessoal quanto na
profissional. Utilize-a como instrumento para seu sucesso na carreira.
Conselho Editorial
5
Organização do Caderno
de Estudos e Pesquisa
Para facilitar seu estudo, os conteúdos são organizados em unidades, subdivididas em

capítulos, de forma didática, objetiva e coerente. Eles serão abordados por meio de textos
básicos, com questões para reflexão, entre outros recursos editoriais que visam tornar
sua leitura mais agradável. Ao final, serão indicadas, também, fontes de consulta para
aprofundar seus estudos com leituras e pesquisas complementares.
A seguir, apresentamos uma breve descrição dos ícones utilizados na organização dos
Cadernos de Estudos e Pesquisa.
Provocação
Textos que buscam instigar o aluno a refletir sobre determinado assunto antes
mesmo de iniciar sua leitura ou após algum trecho pertinente para o autor
conteudista.
Para refletir
Questões inseridas no decorrer do estudo a fim de que o aluno faça uma pausa e reflita
sobre o conteúdo estudado ou temas que o ajudem em seu raciocínio. É importante
que ele verifique seus conhecimentos, suas experiências e seus sentimentos. As
reflexões são o ponto de partida para a construção de suas conclusões.
Sugestão de estudo complementar
Sugestões de leituras adicionais, filmes e sites para aprofundamento do estudo,

discussões em fóruns ou encontros presenciais quando for o caso.
Atenção
Chamadas para alertar detalhes/tópicos importantes que contribuam para a

síntese/conclusão do assunto abordado.
6
Saiba mais
Informações complementares para elucidar a construção das sínteses/conclusões

sobre o assunto abordado.
Sintetizando
Trecho que busca resumir informações relevantes do conteúdo, facilitando o

entendimento pelo aluno sobre trechos mais complexos.
Para (não) finalizar
Texto integrador, ao final do módulo, que motiva o aluno a continuar a aprendizagem

ou estimula ponderações complementares sobre o módulo estudado.
7
Introdução
Este material tem como objetivo apresentar a Antropologia Social e algumas de suas
vertentes, muito embora faz-se necessário, de antemão, tornar claro que este é um
setor da Antropologia que envolve categoricamente muitos outros, já que o homem
sempre foi um ser social e político, como dizia Aristóteles. Logo, temas como economia,
política, religião, comunicação, empreendedorismo, educação, saúde, qualidade de vida
e até a busca humana pela felicidade, são apenas alguns dos muitos que poderiam ser
explorados pela Antropologia Social. No entanto, dada a impossibilidade de tratar todos
em detalhe, optamos por trazer aqui os que mais aparecem nas literaturas, deixando as
leituras complementares suprir suas demais abordagens.
Desde os primórdios o ser humano se deu conta de que viver em sociedade era mais
seguro do que viver solitário e/ou de modo individual vagando pelo mundo; tempos
depois entendeu que seu estilo nômade também não era o melhor negócio a se fazer,
dado que passar a conhecer bem um território único era estrategicamente mais vantajoso
do que explorar o tempo inteiro territórios alhures.
Destarte, a abrangência é vasta e suas ramificações diversas. Nosso foco não fora o de
trazer temas sobre as migrações humanas em nosso Caderno de Estudos, compreendendo
que este seria um assunto que interessa mais à Antropologia Biológica do que à
Social. Procuramos, com efeito, expor o que é e quais as abordagens da Antropologia
Social, bem como acerca da tarefa do antropólogo, construindo certa identificação da
Antropologia com a questão social. Deixamos evidente também, desde então, a difícil
tarefa de se distinguir Antropologia Social da Antropologia Cultural, a qual autores
e estudiosos do tema também esbarram na mesma dificuldade, dado que ambas se
fundem. Ademais, etnologia e etnografia também estão ligadas à Antropologia Social
como que um assunto só, contudo, nos esforçamos na busca de suas distinções. Muito
embora temáticas etnológicas e culturais não deixaram de ser tratadas e devidamente
exploradas, dentro de seu contexto social.
No passo seguinte, são trazidas questões estruturalistas e funcionalistas que muito

interessam à Antropologia Social, bem como algumas concepções de Geertz, que não
somente são importantes à Antropologia Social, como para todas as ramificações dos
estudos antropológicos.
Deste modo, passamos para a segunda unidade tratando o que concerne à Antropologia
Social e sua fala com as demais Antropologias, sendo a filosófica aquela que talvez,
8
dentre todas, seja a que possua a maior abrangência teórica e reflexiva em torno da
questão social. Passando desde figuras clássicas fundamentais às questões sociológicas
como Émile Durkheim e Husserl com sua fenomenologia, até abordagens filosóficas
acerca do que é o homem e quais seus interesses, aprofundando-nos também em
algumas temáticas epistemológicas em função de suas características mais científicas.
Culminando, ao final desta unidade, nas concepções do antropólogo Eric Wolf e sua
cosmovisão marxista.
Por fim, nos focamos em um panorama teórico-cultural, onde abordagens teóricas,

culturais, sociais e religiosas foram trazidas de forma a dar melhor compreensão dos
grupos sociais humanos no tocante ao ser homem-religioso, bem como à sua inserção
cultural e ambiental.
Deste modo, sugerimos que não sejam negligenciadas as leituras complementares e o

bom senso da busca em caráter proativo no que rege às leituras de modo independente,
porém baseadas nos conteúdos aqui relacionados. Para um material denso, que envolve
diversas áreas do conhecimento, faz-se necessária essa dedicação. Veja também com
atenção o item “Para (não) finalizar” ao final do material; ali também há diversos temas
e figuras fundamentais, que também são importantíssimos para as ciências sociais, não
contemplados que poderão ser úteis para futuros estudos.
Objetivos
»» Conhecer algumas das ramificações da Antropologia.
»» Estudar acerca da contribuição de alguns filósofos sobre a questão social.
»» Verificar como as teorias funcionalistas e estruturalistas interessam à

Antropologia Social.
»» Tematizar o elo entre Fenomenologia, Epistemologia e Antropologia.
»» Ter noções sobre a questão da comunicação humana, grupos sociais, sua

cultura e religiosidade.
9
Sobre a
Antropologia Unidade I
Social
Capítulo 1
Ramificações da Antropologia
Antropologia Geral e suas ramificações

O antropólogo se foca no mundo moderno, no advento de novos modelos explicativos e
novas metodologias de pesquisa com as demais ciências da sociedade e distintos objetos
para análise científica. Segundo Costa (2005, pp.175-176):
A questão fundamental da antropologia foi sempre, desde o seu

surgimento, estabelecer as bases científicas do conhecimento e da
relação entre o “eu” – o pesquisador – e o “outro” – o pesquisado –,
encarados, por princípio, como entidades diferentes e autônomas [...].
Isso significa que a grande questão da antropologia é a construção e a
compreensão das identidades, ou seja, dos mecanismos que fazem o outro
ser quem é e como é, além do desvendamento dos mecanismos pelos
quais o comportamento, o sentimento e os códigos de ação permitem
que essas formas de ser se constituam, tornem-se identificáveis e se
reproduzam [...]. Essa crise de identidade passa a fazer parte do que
chamamos de cultura contemporânea ou da pós-modernidade [...].
Nesse contexto que, diante das mudanças epistemológicas no campo
da antropologia e no advento de paradigmas mais interpretativos de
pesquisa e análise, abandonou-se a busca por formas de identidade
normativas, regulares ou institucionais, como a família e a nação, para
se pesquisar mecanismos identitários emergentes, de natureza cultural
e política, como a organização das minorias.
Segundo Montagu (1969), o termo antropologia significa “ciência do homem”. Ela

“deriva de duas palavras gregas, anthopos, que quer dizer ‘homem’, e logos, que quer
11
UNIDADE I │ Sobre a Antropologia Social
dizer ‘conhecimento ordenado’. Ela é o conhecimento ordenado do homem. Na verdade,

tudo o que se refere ao homem diz respeito ao antropólogo, dividindo-se em especial na
Antropologia cultural e física. (MONTAGU, 1969, p.14)
Enquanto física, a Antropologia tem uma dimensão biológica; enquanto antropologia

social, ela tem uma dimensão sociocultural; enquanto filosófica, procura responder a
pergunta “o que é o homem?”. (MARCONI; PRESOTTO, 2015)
Dentre os objetivos da Antropologia, de acordo com Marconi e Presotto (2015), são as

formas físicas primitivas e também atuais do homem, bem como suas manifestações
culturais. Seu interesse está voltado, em especial, aos grupos simples, no entanto, Mello
(2014) procura desmistificar o pensamento de que a Antropologia se preocupa apenas
com essas sociedades, mas também se volta para as sociedades complexas, bem como
ao futuro dessas sociedades mais avançadas.
Atribui-se ao antropólogo a tarefa de proceder a generalizações,

formulando princípios explicativos da formação e desenvolvimento das
sociedades e culturas humanas [...]. Toda investigação antropológica
vale-se do método comparativo em busca de respostas para uma
infinidade de porquês, na tentativa de compreender as semelhanças e as
diferenças físicas, psíquicas, culturais e sociais entre os grupos humanos
[...]. Na ausência de um laboratório experimental, o antropólogo lança
mão da pesquisa de campo, que lhe fornece os dados desejados e permite
testar as hipóteses levantadas na observação de situações peculiares.
Daí a importância da contribuição dos antropólogos de campo,
fornecendo o maior número possível de estudos sobre grupos humanos,
uma vez que cada um deles é o produto de uma experiência cultural
particular [...] nenhuma outra ciência pesquisa sistematicamente todas
as manifestações do ser humano e da atividade humana de maneira
tão unificada. É um objetivo extremamente amplo, visando ao homem
como expressão global – biopsicocultural –, isto é, o homem como ser
biológico pensante, produtor de culturas e participante da sociedade,
tentando chegar, assim, à compreensão da existência humana.
(MARCONI; PRESOTTO, 2015, pp.2-3)
Montagu (1969) trouxe as orientações das duas partes antropológicas e quais suas
preocupações, valendo-nos conhecer:
»» Antropologia cultural: ocupa-se em estudar a cultura do homem.

Para um estudioso da Antropologia, “cultura” é o que se pode dominar
a parte do meio ambiente feita pelo homem, ou aprendida. Tal como
12
Sobre a Antropologia Social │ UNIDADE I
leis, artes, filosofia, religião entre outros. Pergunta-se como as pessoas

chegam a fazer o que fazem e por que. Busca similaridades de elementos
comuns de todas as culturas a fim de sintetizar genericamente. Interessa-
se por todas as formas de comportamento, mas não somente por meio da
simples descrição.
»» Antropologia física: também estuda o homem como um ser cultural,

mas estuda o homem como um ser físico. Estuda como o homem chegou
aos traços físicos modernos (evolução), e relaciona-os com os traços
físicos passados. Muitos se consagram ao estudo fisiológico, bioquímico,
genético e outras áreas do conhecimento que estudam o homem.
A Antropologia Física compreende áreas como
»» estudo das origens, ou antropogenia, que inclui todas as considerações

do processo evolutivo, utilizando-se das ciências geológicas e biológicas;
»» Somatologia, o estudo dos caracteres físicos das raças e sub-raças;
»» Antropogeografia, que é a distribuição geográfica das raças;
»» Psicologia racial, que é o estudo das diferenças entre as raças, no terreno

psicológico;
»» Fisiologia racial e Bioquímica e
»» Anatomia comparada e Morfologia. (BENTES; CHAMPLIN, 1991)
Já Antropologia Cultural subdivide-se em:
»» Linguística, estudo comparativo dos idiomas;
»» Tecnologia, estudo comparativo das invenções materiais, antigas e

modernas;
»» Arqueologia da pré-história, o estudo dos remanescentes de artefatos

humanos, primeiras indústrias etc.;
»» Antropologia social, estudo comparativo dos costumes, tradições,

organizações sociais, moral, governo, família, comunidade e economia.
A Antropologia Física e Cultural, como também a Sociologia, têm aberto ao mundo o

desenvolvimento histórico, a natureza e as variedades dos grupos que constituem a
sociedade. Uma divisão importante, a qual todos aderem, se dá em torno de grupos
13
religiosos “naturais” e “fundadores”. “Todo ser humano”, dizia o conhecedor da religião

semita, “sem escolha de sua parte, mas simplesmente em virtude do seu nascimento e
educação, torna-se membro daquilo que chamamos sociedade natural”; e ele permanece
como membro, portanto, de uma determinada sociedade. (WACH, 1990, p. 75)
Mello (2015, p. 36) traz o seguinte esquema:
Ainda segundo Mello (2015, p.38), a linguística “trata de um aspecto restrito da cultura
que é a linguagem”. Seu surgimento se deu “da necessidade que tiveram os antropólogos
de aprender as línguas dos povos que estudavam”. Esses estudos antropológicos foram
fundamentais para as futuras pesquisas dos filólogos.
O terceiro ramo da antropologia cultural é a arqueologia (archaicos =

antigo) pré-histórica, que também se reveste de significação para a
antropologia geral. Embora este ramo seja da antropologia cultural,
é inegável a contribuição que trouxe o estudo da antropologia física. O
trabalho arqueológico supõe bons conhecimentos de geologia e geografia
física. Mas, não só, requer do arqueólogo o conhecimento de várias
técnicas de escavação e conservação dos utensílios, dos artefatos dos
esqueletos descobertos. Utilizam técnicas especiais para determinar a
idade dos materiais escavados, como o carbono 14. (MELLO, 2015, p. 38)
Faz-nos importante também ter em mente concepções etnocêntricas e eurocêntricas e

diferenciá-las entre si, nas palavras de Costa (2005, p. 143):
»» Eurocentrimo: é a tendência a interpretar as sociedades não europeias

a partir dos valores e princípios europeus, isto é, tomar a sociedade
europeia como modelo e padrão.
»» Etnocentrismo: é o princípio igualmente tendencioso de considerar o

seu grupo étnico, nação ou nacionalidade como padrão e modelo, ponto
mais elevado atingido pela espécie humana.
Mello (2015) dividiu a Etnologia em três grandes grupos: etnologia (no sentido stricto),
etnografia e antropologia social. Segundo ele, todas elas pertencem ao grupo da
14
etnologia geral ou apenas Antropologia Cultural. A etnografia é um pouco mais fácil de

ser diferenciada das outras duas, considerando que ela se volta mais para a questão dos
costumes, à cultura e também à vida em comunidades.
Desse modo, Etnologia e Antropologia geral praticamente se fundem, uma vez que
ambas pertencem ao grupo da etnologia geral, sendo difícil tratar cada uma ou outra de
forma isolada. Vejamos o que Mello (2015, p. 39) tem a dizer acerca desses conceitos:
»» A Etnologia estuda a cultura dos povos, conferindo uma abordagem

mais voltada para as semelhanças e diferenças entre as culturas dos
povos. Ela analisa o desenvolvimento histórico de uma cultura e a relação
de uma determinada cultura com as outras.
»» Já a Antropologia social, se volta em grande parte para a Sociologia, se

preocupando com as instituições de maneira geral acerca da cultura, da
sociedade e da personalidade em um sentido mais abrangente (o termo
abrangência aqui é importante).
Baldus (1979, p. 1) esclarece a discrepância que há entre Antropologia e Etnologia,

afirmando que Etnologia significa literalmente “a ciência do povo ou dos povos”, ou
seja, “a ciência que estuda diversas modalidades totais de um povo e suas relações com
as modalidades de outros povos”, considerando que a palavra povo, nesse caso, significa
“unidade cultural”.
Assim, a etnologia estuda a unidade cultural no que diz respeito à sua

singularidade local e temporal e às suas relações com outras unidades
culturais. A etnologia limita-se ao estudo das chamadas culturas
primitivas, por ser ainda uma ciência em formação. “Cultura”, no
sentido que lhe dão os etnólogos, é a expressão harmônica total do
sentir, pensar, querer, poder, agir e reagir de uma unidade social,
expressão que nasce de uma combinação de fatores hereditários, físicos
e psíquicos com fatores coletivos morais, e que, unida ao equipamento
civilizador (instrumentos armas etc.), dá à unidade social a capacidade
e a independência necessárias à luta material e espiritual pela vida. Um
dos problemas principais da etnologia é estudar a mudança contínua
desta expressão e as causas dessa mudança. (BALDUS, 1979, p. 1)
O autor ainda afirma que “não faz muito tempo que a Etnologia se separou da
Antropologia: ambas eram consideradas até há pouco como ciências irmãs”. Para ele,
a Antropologia “ocupa-se do homem (anthropos), a saber, do homem como indivíduo
e como espécie”.
15
A diferença entre etnologia e etnografia se evidencia pelos próprios

nomes. A etnografia descreve o povo e tem seu objeto, por assim
dizer, na configuração exterior da cultura [...], enquanto que a
etnologia procura compreender o povo na sua essência e conhecê-lo
nas particularidades funcionais da sua cultura [...]. A etnografia tem
por condição a estabilidade no momento da observação; a etnologia
examina a dinâmica. Destes diferentes modos de ver resulta o fato de o
etnógrafo encontrar o seu material de preferência na cultura material, e
o etnólogo achar o seu na cultura espiritual. (BALDUS, 1979, p. 1)
Há uma diferença entre Sociologia e Antropologia, a qual Costa (2005, p. 138) nos
esclarece bem:
A antropologia e a sociologia, dentre as ciências sociais, definira, de

forma bastante satisfatória seus objetos de estudo, seus objetivos e
métodos. Enquanto à sociologia cabia o estudo da sociedade europeia,
à antropologia cabia o estudo dos povos colonizados na África,
Ásia e América. A primeira procurava descobrir as leis gerais que
regulamentavam o comportamento social e as transformações da
sociedade, por meio de análises qualitativas e estudos estatísticos
que pudessem dar a maior amplitude possível às suas descobertas.
A antropologia, por sua vez, desenvolvia um método mais empirista
e qualitativo, voltado para a descoberta das particularidades das
sociedades que estudava [...]. A antropologia foi sempre a ciência da
alteridade, isto é, a ciência que busca investigar o outro, aquele que é
essencialmente diferente de mim. Sua gênese aparece nos relatos dos
primeiros viajantes europeus que tentavam descrever os “exóticos”
costumes dos povos com os quais mantinham contato. (COSTA, pp.
138-140)
Por fim, mesmo sendo uma ciência recente (de poucos séculos), a Antropologia da
Religião, por sua vez, possui critérios rigorosos de estudos do homem, dos povos, e
dessa forma temos as teorias antropológicas da religião, as quais dividem-se em três
grupos principais, segundo especialistas. Guthrie (2009) nos informa:
»» Teoria de Solidariedade ou Coesão Social: aderem a necessidade

da sociedade como prioritárias, ela possui critérios rigorosos de estudos
do homem, dos povos, e desta forma explica como a religião satisfaz a
sociedade.
16
»» Teorias do Sonhar Alto: prioriza as emoções e explica a religião no

que tange minimizar sentimentos negativos, promovendo a confiança e
serenidade.
»» Teorias Intelectualistas ou Cognitivistas: priorizam a necessidade

antropológica de compreender o mundo. Aqui a religião é interpretada
como uma tentativa de compreender o mundo.
17
Capítulo 2
Antropologia Social e o antropólogo
social
Antropologia Social
Mello (2015, p. 239) nos traz a fala de Radcliffe-Brown acerca da Antropologia Social, que
concebe-a como “a ciência teórico-natural da sociedade humana, isto é, a investigação
dos fenômenos sociais por métodos essencialmente semelhantes aos empregados nas
ciências físicas e biológicas”.
Antropologia Social, portanto, é o estudo da estrutura social e de seus processos culturais,

cujo interesse está voltado para a sociedade e suas instituições. O antropólogo social,
por sua vez, é aquele que, “levando em conta as diferenças existentes entre grupos
humanos, preocupa-se em conhecer as relações sociais que a regem”. (MARCONI;
PRESOTTO, 2015, p. 7)
Antropologia Social, para Battie (1971, p. 43), como um tipo de sociologia, “consiste das
relações sociais institucionalizadas e dos sistemas em que elas podem ser ordenadas”,
não consistindo, com efeito, em sociedade ou sociedades, “dadas de algum modo como
totalidades empíricas ao observador”.
[...] os antropólogos sociais preocupam-se tanto com o comportamento

das pessoas entre si, na medida em que isto é mais ou menos
institucionalizado, quanto com as ideias das pessoas sobre suas relações
umas com as outras. Estas ideias sobre as relações humanas podem ser
as expectativas de certos tipos de comportamento, a reivindicação de
certos privilégios ou direitos, o reconhecimento de certas obrigações, a
admissão de status particulares etc.
O autor distingui aqui dois níveis diferentes de pensamento, a saber:
»» Existem noções que as pessoas possuem acerca do que de fato fazem, o

modo pelo qual concebem seu próprio sistema social e o mundo em que
vivem.
»» Existem as crenças no que concerne ao que elas próprias e as outras

pessoas devem fazer, bem como sobre seus valores, leis e moral.
18
Esses dois níveis não são facilmente distinguíveis, podendo-se afirmar que “com
relação a certos tipos de relações humanas que são como devem ser é inimaginável
que pudessem ser de outra maneira”. Exemplo disso é a veneração às imagens e ídolos.
Contudo, “desde que nenhum dos mortais (tanto quanto sabemos) considera-se
habitante do melhor mundo possível, há sempre algumas relações sociais em que real e
ideal, o que é, e o que deveria ser, são distinguidos”. (BATTIE, 1971, p. 46)
A cultura como quesito social: fenômenos que

independem dos indivíduos
Como já tratamos, em função do aspecto genérico da Antropologia Social, a tarefa se torna
árdua quando pensamos em desmembrá-la das outras ramificações da Antropologia,
logo, assim como se funde com a Etnologia, a Antropologia Cultural também é uma
forma de se estudar Antropologia Social. Contudo, nos esforçaremos em tratá-las de
modo independente, uma vez que neste curso teremos um Caderno de Estudos voltado
exclusivamente para a Antropologia Cultural.
Por ora, é importante identificarmos essas dificuldades. Mello (2015, p. 49) faz uso
do termo “forçoso” ao admitir o caráter social da cultura, quando pensa em hábitos e
costumes de uma determinada sociedade. Como pergunta o autor, “podemos pensar
em hábitos, costumes, padronização de comportamento apenas a nível individual?” a
resposta é simples: são processos sociais. Logo, é possível “fazer uma distinção entre
sociedade e cultura, entre o fenômeno social e o cultural”.
A sociedade e a cultura foram definidas como fenômenos que independem dos

indivíduos. O primeiro a falar sobre a cultura dos indivíduos foi Herbert Spencer (que
terá uma atenção especial adiante em nosso Caderno de Estudos), sendo que para ele “a
sociedade independe dos indivíduos”, sendo que, com esse pensamento, representa-se
“o mais elevado na progressão evolucionista”. (MELLO, 2015, p. 49)
Outro autor que empregou essa terminologia foi Kroeber. Desse modo, Mello (2015,
p. 49) terminantemente afirma que “não podemos negar que tanto a sociedade como a
cultura, embora obras humanas ambas, não dependem dos indivíduos”, sendo que ainda
não podemos olvidar que a cultura atual, que é transmitida aos indivíduos, “representa
uma conquista e um acúmulo de experiências humanas de centenas de séculos”.
Para Kroeber e Spencer “o homem cultural é uma criação da cultura, embora obras
humanas ambas, ele é formado pela cultura e todo seu comportamento é pautado na
cultura interiorizada (cultura subjetiva)” (MELLO, 2015, p.49). Na realidade, não
existe indivíduo sem algum tipo de cultura, isso nunca fora visto antes, segundo o
antropólogo.
19
Com efeito, cultura e sociedade estão interlaçadas, o que Mello (2015) chama de “caráter
social da cultura”.
Claro que não é possível falar de fato social sem pensar em Émile Durkheim, ainda mais
quando estamos tratando da questão social; diante disso, Mello (2015, p. 50) indaga
“O fato social é um fenômeno orgânico ou superorgânico?”. Escorando-se em outros
autores, para ele, “o fenômeno seria primordialmente orgânico”.
Fichter (1972, p. 166 apud MELLO, 2015, p. 50, grifo nosso) entende o conceito de
sociedade como sendo aquele que “é o maior número de seres humanos que agem
conjuntamente para satisfazer suas necessidades sociais e compartilham uma
cultura comum”.
Enquanto que a posição do próprio Luiz G. Mello, sobre a relação que há entre cultura e
sociedade, em “Antropologia Cultura” (2015, p. 51, grifo nosso) é a que vemos a seguir:
Nossa posição com referência à relação entre cultura e sociedade, parte

do princípio de que o fenômeno social animal é de natureza distinta
daquele humano. Tal distinção, ao que parece, reside precisamente
no fato de toda sociedade humana jamais prescindir do fenômeno da
cultura. Por isso, podemos dizer que todo fato cultural é social,
mas nem todo fato social e cultural. Em geral, a sociologia estuda
o fenômeno social como a interação entre pessoas, isto é, a ação humana
como regra de comportamento para os indivíduos. Já a cultura, que
não deixa de ser também um processo de interação entre indivíduos,
também supõe todas as maneiras possíveis de influência dos valores
culturais sobre indivíduos.
O fato social é conhecido pelo indivíduo como uma realidade independente e já existente.
Vejamos as três qualidades fundamentais que caracterizam os fatos sociais:
Quadro 1. Características básicas que distinguem os fatos sociais.
A força que os fatos exercem sobre os indivíduos, dirigindo-os a conformarem-se às regras da sociedade em
que vivem, independentemente de sua própria vontade ou escolha. Tal força manifesta-se quando o indivíduo
Coerção Social desenvolve ou adquire um idioma, quando é criado e se submete a um determinado tipo de formação familiar
(Coercitividade) ou ainda quando está subordinado a certo código de leis ou regras morais. Dentro dessas circunstâncias, o ser
humano experimenta a força da sociedade sobre si.
Eles existem e atuam sobre os indivíduos independentemente de sua vontade ou de sua adesão consciente. Ao
Exteriores aos
nascer, encontram-se regras sociais, costumes e leis que os indivíduos são coagidos (somos todos) a aceitar por
Indivíduos
meio de mecanismos de coerção social, como a educação. Não é dada, portanto, a possibilidade de opinar ou
(Exterioridade) escolher, sendo assim independentemente de nós, de nossos desejos e vontades.
20
Torna-se social todo o fato que é geral, que se repete em todos os indivíduos ou, ao menos, na maior parte
deles; que ocorre em distintas sociedades, em um determinado momento ou ao longo do tempo. Por essa
Generalidade generalidade, os acontecimentos manifestam sua natureza coletiva, sejam eles costumes, os sentimentos
comuns ao grupo de pessoas, as crenças ou os valores e princípios. Formas de habitação, sistemas de
comunicação e a moral que existe em uma sociedade apresentam essa generalidade.
Fonte: adaptado de Costa (2005, pp. 81-83).
Portanto, os fatos podem ser:
»» Gerais: de acordo com As Regras do Método Sociológico, já que abordam

fatores múltiplos conhecidos nos moldes sociais.
»» Externos: pois como visto, não são gerados por conta própria (como
aprender a andar de bicicleta, não se aprende sozinho, tampouco constrói-
se a aprendizagem sem base, mas aprende-se com alguém que já o fez no
passado e já a construiu).
»» Independentes: uma vez que independem da existência de um novo ser,

de certa forma, como exemplos das ideologias passadas. Tais concepções
convergem em alto grau com os pensamentos do também francês Augusto
Comte, criador a Sociologia Positivista.
A sociologia funcionalista nos estudos organizacionais: foco em Durkheim.

Disponível em: <http://dx.doi.org/10.1590/S1679-39512004000200002>.
As regras do Método Sociológico. Disponível em: <http://galileu.radiocb.com/

ebooks/durkheim_as_regras_do_metodo_sociologico.pdf> ou <http://goo.gl/
q68T8G>.
Violências e dilemas do controle social nas sociedades da “modernidade

tardia”. Disponível em: <http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pi
d=S0102-88392004000100002>.
Controle social: notas em torno de uma noção polêmica.
Disponível em: <http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid

=S0102-88392004000100020>.
Para Foucault, a sociedade é vista como uma espécie de campo de forças de conflito,
onde enfrenta-se diferentes estratégias para se chegar ao poder. No entanto, fora o
interacionismo simbólico que, ao se concentrar no aspecto de definição do comportamento
humano e como esse influencia sobre a humanidade a reação que provoca os diferentes
gestos significantes, acabou por produzir uma verdadeira “revolução científica”, no que
21
se refere ao aspecto sociológico criminal, ao qual pôs de lado o paradigma etiológico

para aplicar o paradigma do controle social. (BERGALLI, 1991 apud AZEVEDO, 2000)
A tarefa do antropólogo social
Figura 1. O antropólogo social.
Disponível em: <http://www.cienciahoje.org.br/uploads/ckeditor-ckfinder-integration/uploads/

images/2016/03/612001525image_preview.jpg>. Acesso em: 2/4/2017.
Com isto, de acordo com Battie (1971), os antropólogos sociais que estudam as relações
sociais têm de lidar tanto com o nível do ‘que realmente acontece’, quanto aquele nível
do que está relacionado ao que as pessoas pensam sobre o que acontece. Logo, o que as
pessoas pensam sobre o que acontece são de dois tipos também:
»» O que elas acreditam que sejam as coisas.
»» O que elas acreditam que deveriam ser.
O trabalho que envolve os antropólogos sociais acerca das comunidades precisa ter
claras todas essas distinções das relações sociais, e, mesmo quanto enfatizam mais um
nível do que a outro, é necessário distingui-los de forma clara. É importante também
pelo fato de que que, além de diferem em alto grau entre si, precisam ser entendidos
também por métodos diferentes. (BATTIE, 1971)
Segundo Nadel (1987, p. 49), são “poucos os antropólogos que ficam realmente satisfeitos
quando lhes fazem perguntas aparentemente tão simples e tão diretas” quanto as que
seguem abaixo:
»» O que, precisamente, fazem os antropólogos?
»» Qual, precisamente, o seu objeto de estudo?
22
Parece que “outros cientistas sociais também não gostam de ser questionados, de modo
análogo, sobre as suas disciplinas”. Contudo, tal “relutância é compreensível numa
ciência relativamente jovem como a Antropologia Social, que está ainda atarefada em
reivindicar seus direitos.” (NADEL, 1987, p. 49)
Uma razão em especial é o interesse mais recente dos antropólogos

pelo estudo das sociedades ocidentais modernas, que os levou muito
além da sua preocupação inicial, que era relativa exclusivamente a
grupos primitivos e exóticos. Entretanto, os métodos e pontos de vista
anteriormente desenvolvidos ainda orientam e são vantajosos para o
antropólogo que estuda problemas referentes às sociedades ocidentais.
(NADEL, 1987, p. 49)
Por ora, Nadel (1987) confere sua resposta a respeito do objeto da Antropologia Social,
sendo que essa quer, historicamente, no que concerne à orientação total de seu foco,
relacionar-se com a compreensão dos povos primitivos, bem como de suas culturas
criadas e dos sistemas sociais no qual vivem.
O problema principal enfrentado pelo antropólogo sempre foi o de lidar

com sociedades e culturas amplamente diferentes da sua – estranhas,
até mesmo bizarras, ou enigmáticas à primeira vista – para as quais
categorias e pontos de vista congênitos à nossa própria sociedade não
podem ser imediatamente utilizados. A tarefa do antropólogo sempre
foi a de elucidar métodos de análise e instrumentos conceituais que
pudessem solucionar este impasse, de forma a ajudá-lo a fazer sentido
de situações não familiares para torná-las significativas e inteligíveis.
Segundo Clyde Mitchell (1987, p. 80) não existe “nenhuma dicotomia de métodos de
pesquisa entre aqueles utilizados na Antropologia Social e aqueles dos outros ramos da
Sociologia.”.
O antropólogo social procura determinar quais as regularidades entre

um e outro fato observado, bem como estabelecer uma relação lógica
entre ambos. As proposições fundamentais neste processo devem ser
explicitadas verbalmente: não se pode reduzir a arte de trabalho de
campo e as técnicas de análise a meras manipulações matemáticas. Ao
mesmo tempo, tanto o conhecimento detalhado mais extenso fornecido
pelos métodos quantitativos – quanto as correlações estabelecidas entre
fenômenos – as quais podem ser extraídas através do raciocínio estatístico
– devem constituir a base fundamental a partir da qual o antropólogo
começa a formular suas generalizações sobre o comportamento social
23
do povo que estuda. Os métodos quantitativos são, essencialmente,

instrumentos auxiliares para a descrição. Ajudam a focalizar com maior
detalhe as regularidades que se apresentam nos dados coletados pelo
pesquisador. As médias, taxas e porcentagens são formas de resumir as
características e as relações que se encontram nos dados. Formuladas a
partir da teoria de probabilidade, as medidas estatísticas ultrapassam os
dados meramente quantitativos, pois possibilitam a utilização de artifícios
que esclareçam a relação entre os diversos fatos sociais coletados pelo
observador. (MITCHELL, 1987, pp. 81-82)
Com efeito, “os dados quantitativos ou qualitativos coletados no campo e utilizados

pelo antropólogo social para fundamentar suas conclusões são todos, em última análise,
derivados da observação”. (MITCHELL, 1987, p. 89)
Os dados sociológicos podem ser coletados através de várias técnicas de

trabalho de campo, que abrangem, de um lado, a intimidade do contato
social proveniente da intensidade da observação participante e, de outro
lado, a transitoriedade do contato, inerente ao trabalho mais formal do
survey social. Normalmente, o antropólogo social prefere trabalhar
na direção mais próxima à observação participante. Isso não significa
que as informações que coleta, através dessas técnicas, não sejam
quantificáveis. As características das unidades que podem ser isoladas
– como, por exemplo, unidades domésticas individuais, casamentos,
ocupantes de posições, linhagens, aldeias, ou mesmo unidades maiores
– podem ser classificadas e quantificadas, independentemente da forma
em que o material foi coletado. O processo real de abstração se constitui
a partir da classificação, e não da enumeração. Um antropólogo, após
ter deixado o campo, pode recorrer a suas anotações a fim de classificar
o material através de categorias que são relevantes para a sua análise.
Mas somente poderá fazer isto se o seu material foi coletado de maneira
suficientemente sistemática de forma a lhe permitir categorizar seus
casos com precisão. (MITCHELL, 1987, p. 90)
Segundo Mitchell (1987, p. 92), a “informação a ser coletada através de formulários e

entrevistas formais deve ser limitada àquilo que o pesquisador sente ser absolutamente
essencial para os seus propósitos.” Geralmente, “o pesquisador não tem condições para
julgar o que é e o que não é essencial antes de sua pesquisa atingir uma fase bastante
avançada”, mas, mesmo assim, “após um período prolongado de pesquisa de campo
não se sentir preparado para fazer esse tipo de avaliação, então é óbvio que ainda
não está preparado para quantificar seu material.”. Os dados demográficos, para ele,
24
“constituem um tipo de informação básica que a maioria dos antropólogos considera

essencial coletar, independentemente de suas orientações teóricas.”.
Normalmente, é necessário constatar quantas pessoas fazem parte

da comunidade sob estudo. No entanto, são relativamente poucos
os antropólogos que coletaram as informações necessárias que os
habilitassem a avaliar o crescimento da população. Ou, então, mesmo
nos casos em que essa informação foi coletada, são poucos os que
tentaram apresentá-la. Assim, por exemplo, uma das questões que
Turner salienta em sua análise refere-se ao fato de as fissões das aldeias
estarem apenas parcialmente relacionadas ao crescimento da população.
No entanto, ele deixa de apresentar os dados relativos à rapidez do
aumento populacional, embora fique claro que este tipo de informação
foi coletada. Por outro lado, existem vários estudos indicando como o
material coletado no decorrer do trabalho de campo antropológico pode
ser utilizado para avaliar o crescimento da população (p. ex.: Ardener,
1962; Culwicks, 1938, 1939; Fortes, 1943; Mitchell, 1949). A maioria
destes estudos usou o índice de reprodução líquida para avaliar o
crescimento populacional. Entretanto, algumas medidas mais simples,
embora mais rudimentares, tais como os índices de fertilidade, não
foram convenientemente utilizadas. Este tipo de medidas demográficas
pode ser importante na formulação de problemas teóricos.
Leia o texto de Eduardo Viveiros de Castro, doutor em Antropologia Social pela

Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ), e pós-doutor pela Université Paris.
Claude Lévi-Strauss por Eduardo Viveiros de Castro. Disponível em: < http://
dx.doi.org/10.1590/S0103-40142009000300023>.
Violência na perspectiva da antropologia social. Disponível em: <http://www.

scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0103-20701998000100007>.
Chimpanzés possuem cultura? Questões para a antropologia sobre um

tema “bom para pensar”. Disponível em: <http://dx.doi.org/10.1590/S0034-
77012005000100006>.
A experiência do “outro” na antropologia. Disponível em: <http://pepsic.

bvsalud.org/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1678-51771994000100017>.
25
Antropologia da saúde: traçando identidade e explorando fronteiras.

Disponível em: <http://static.scielo.org/scielobooks/by55h/pdf/
alves-9788575414040.pdf>.
W. H. R. Rivers: médico, psicólogo, etnólogo y antropólogo británico,

y en todo carismático. Disponível em: <http://www.scielo.org.mx/scielo.
php?script=sci_arttext&pid=S0185-16592014000100003>.
Listado de publicaciones y manuscritos del antropólogo social argentino

Leopoldo José Bartolomé. Disponível em: <http://www.scielo.org.ar/scielo.
php?pid=S1851-16942014000200011&script=sci_abstract&tlng=es>.
Cultura: uma visão antropológica. Disponível em: <http://dx.doi.org/10.1590/

S1413-77042010000100010>.
Sociedade e os antropólogos sociais: sobre

a teoria
A impossibilidade de se estudar a sociedade em

sua totalidade
Aqui nos debruçaremos, em especial, nos escritos de John Beattie em sua obra
“Introdução à antropologia social: objetivos, métodos e realizações da antropologia
social”, onde o autor informa que os antropólogos têm mantido uma preocupação com
a ideia de totalidade, em função do fato de que os primeiros antropólogos se voltavam
para as pequenas comunidades humanas, e de pequena escala, não sendo difícil sua
compreensão.
Radcliffe-Brow, por exemplo, propunha “que os antropólogos sociais podem e devem

comparar sociedades totais”, como uma espécie de realidade empírica. Mas, ressalta,
esse modo de pensar é falacioso e enganador. Whitehead chamaria isso de “falácia
de concreções mal colocadas”, tratando-se do equívoco de “supor que as entidades
conceptuais sejam ‘reais’, dadas aos sentidos como objetos materiais”. Isto se dá, em
grande medida, em função da “plausibilidade da analogia que geralmente é feita entre
sociedades, que não são ‘coisas’, e organismos físicos”. (BEATTIE, 1971, p. 42)
Desde que as sociedades não são “coisas” num sentido material, não
podem ser estudadas como se o fossem. O conceito de sociedade é
relacional, não substancial; as únicas entidades concretas dadas na
situação social são pessoas. O que indicamos quando usamos o termo
26
“sociedade” é que estas pessoas relacionam-se entre si de várias maneiras

institucionalizadas. E a tarefa do sociólogo e do antropólogo social é
descobrir quais são estas maneiras. Assim, a sociedade é a trama de
relações, é apenas o contexto em que sociólogos e antropólogos sociais
realizam suas pesquisas. (BEATTIE, 1971, pp. 42-43)
Mesmo que as sociedades fossem elas todas empíricas (o que não são, na opinião de
Beattie), com um único corpo (como um réptil que pode ser estudado em laboratório,
por exemplo), ainda assim, não seria possível estudar a sociedade em sua totalidade,
ressalta o autor, uma vez que todas as análises, descrição etc., seriam seletivas e não
totais. Fazendo com que fosse necessário escolher alguns aspectos desejados para os
estudos, uma vez que não é possível compreender todos eles de uma só vez.
Logo, “o que os antropólogos sociais fazem é abstrair do comportamento social que

observam aspectos relativamente cristalizados e institucionalizados”, os quais, de
maneira mútua, parecem ser dependentes. É assim que instituições sociais também são
abstraídas e identificadas. (BEATTIE, 1971, p. 43)
Instituições sociais
Exemplo dessas instituições é a relação de parentesco particular, tal como o casamento

e a questão da autoridade. Com isso, são instituições assim que o antropólogo social
poderá com outras determinadas sociedades, e não por meio das sociedades totais.
Beattie (1971, pp. 43-44) traz consigo seus pareceres acerca de relações sociais
institucionalizadas, dizendo que quando se refere a elas, se quer “referir simplesmente
às relações que são familiares e bem estabelecidas, usos sociais que são característicos
da sociedade que as possui”, com isto, “a institucionalização é muito mais uma questão
de grau; algumas relações sociais são mais institucionalizadas que outras. Mas, a menos
que uma relação social seja institucionalizada em algum grau.”.
Mesmo não sendo de interesse direto, essas questões interessam ao antropólogo em

alguma medida, uma vez que envolvem mudanças no contexto social, algum nível de
excentricidade e desvios sociais (como incesto).
Ainda sobre as relações sociais, Beattie (1971, p. 44) prossegue nos informando acerca
do é relação social?
O conceito não é tão certo quanto pode parecer. Simplificando, quando

os antropólogos sociais falam de relações sociais estão pensando nas
maneiras em que as pessoas procedem quando outras pessoas são
27
objeto deste comportamento. A relação social entre marido e mulher,

por exemplo, numa dada sociedade significa as maneiras pelas quais os
maridos procedem usualmente com suas mulheres e as mulheres com
seus maridos, naquela sociedade. Neste nível preliminar, há sempre duas
coisas básicas a serem indagadas sobre qualquer situação social; que
está entre (isto é, marido e mulher, pai e filho, dominador e dominado)
e o que significa (isto é, a disposição da propriedade, o exercício da
autoridade, a necessidade de mostrar respeito). Esta qualidade dual das
relações sociais geralmente é expressa na distinção entre status, o que
as pessoas são, e papéis, o que fazem como ocupantes de certos status.
Os dois aspectos por vezes têm sido combinados, como pelo sociólogo
americano Talcott Parsons, através do conceito abarcador de “status-
papel”, pois um implica o outro, e alguns status, por exemplo, os de
policiais e poetas, são total ou parcialmente definidos por referência aos
papéis que se espera que seus ocupantes desempenhem.
Talcott Parsons (1902-1979), norte-americano, teve como primeira contribuição a

indicação do objeto de estudo da Sociologia, ou seja, a ação social. O cerne de suas
concepções é a Teoria Sociológica, uma vez que ele entendia que a estrutura é resultante
do processo de institucionalização, isto é, tradução dos elementos culturais (tal como
ideias, valores e símbolos), cujo caráter é geral em normas de ação. Segundo Lakatos
(2010, p. 58), para Parsons, são quatro os problemas fundamentais de ajustamento
enfrentados por qualquer sistema social, a saber:
1. estabilidade normativa;
2. integração;
3. consecução; e
4. adaptação.
Vejamos mais algumas figuras importantes que tratam da questão social sob o aspecto
teórico.
28
Quadro 2. Conceituações e contribuições de filósofos para a sociologia.
De acordo com Spencer, a sociedade assemelha-se a um organismo biológico, sendo o crescimento caracterizado
pelo aumento da massa; o processo de crescimento dá origem à complexidade da estrutura; aparece nítida
interdependência entre as partes. A vida da sociedade e a do organismo biológico são muito mais longas do
Herbert que a de qualquer de suas partes ou unidades. Especificamente, no que tange às sociedades, para Spencer, a
Spencer História demonstra a diferenciação progressiva das mesmas em pequenas coletividades nômades, homogêneas,
(1820-1903) indiferenciadas, sem qualquer organização política e de reduzida divisão de trabalho, as sociedades tornam-se cada
vez mais complexas, mais heterogêneas, compostas de grupos diferentes, mais numerosos, onde a autoridade política
se torna organizada e diferenciada, aparecendo uma multiplicidade de funções econômicas e sociais, exigindo maior
divisão de trabalho.
Para o alemão a vontade essencial compreende a tendência básica, instintiva e orgânica, a qual norteia a atividade
Ferdinand
humana; a vontade arbitrária é a forma deliberada, propositada, voluntária, que determina a atividade humana em
Tönnies
relação ao futuro. Tais vontades essenciais são (1) desejo, (2) hábito e (3) memória. Já a vontade arbitrária se
(1855-1936) apresenta também nas três formas de (1) reflexão, (2) conveniência e (3) conceito.
O francês salientou os três processos básicos que são o da (1) repetição, (2) oposição e (3) adaptação. A primeira
Gabriel Tarde adora a forma de imitação a nível psíquico e social. Já a oposição toma as formas de (a) ritmo e (b) conflito.
(1843-1904) Adaptação é o fenômeno que dá origem a um novo equilíbrio, depois da oposição. Cada nova adaptação é, na
verdade, uma invenção, de modo que o processo se repete continuamente: invenção-imitação, oposição e adaptação.
O norte-americano tem como enfoque primordial a Teoria Orgânica, na qual a sociedade se origina de um modo
Charles H. complexo de forças e processos que evoluem por meio do processo de interação, criando, com isto, um todo
Cooley (1846- unificado, onde cada uma das partes tem influência sobre as demais. Sociedade e indivíduos, para ele, são
1929) simplesmente aspectos provenientes da mesma coisa, e não fenômenos separados: um grupo, ou uma sociedade, não
existe fora de uma visão coletiva das pessoas. Assim como o indivíduo, ou pessoa social, não existe isolado do grupo.
Italiano, que teve como maior contribuição a Teoria Sociológica. Concepção a qual a sociedade é vista como um
sistema em equilíbrio, compreendendo por sistema todo consistente, formado de partes interdependentes; deste
Vilfredo
modo, a mudança em qualquer parte afeta as outras e o todo. E qualquer tempo, o estado de um sistema social
Pareto (1848-
é determinado por algumas condições, como (1) meio extra-humano, condições físicas (solo, clima, flora e fauna);
1923) (2) elementos exteriores à sociedade estudada (sociedades e/ou estados anteriores) e (3) elementos internos
(sentimentos, e interesses).
O russo Sorokin, naturalizado americano, conceitua “Sociologia” como o estudo das características gerais comuns
a todas as classes de fenômenos sociais, da relação entre essas classes e da relação existente entre os fenômenos
Pitirim A.
sociais e os não sociais. Seu conceito de interação sociocultural inclui três componentes não separáveis e inter-
Sorokin
relacionados de (1) personalidade; (2) sociedade e (3) cultura. Os sistemas socioculturais formados são denominados
(1889-1968) supersistemas por ele, onde leva-se em conta o (1) sensivo; (2) ideacional; (3) idealístico e (4) misto como fundamento
da teoria de transformação social.
Também norte-americano, Merton combate a pressuposição básica de que todos os elementos da cultura são
Robert K.
funcionalmente inter-relacionados, ou seja, que os itens culturais e individuais se integram em sistemas. Desenvolveu
Merton
novos conceitos funcionais destinados a tornar relativos os postulados criados por ele, onde a (1) noção de equivalente
(1910-2003) funcional ou de substituto funcional; (2) noção de disfunção; (3) distinção entre função manifesta e latente, fazem parte.
Fonte: adaptado de Lakatos (2010, pp. 47-59).
Status
Nem sempre é possível inferir a partir do comportamental social, isto é, o que as

pessoas fazem, algum status, mesmo que eles impliquem algum papel ou papeis.
Alguns status que são institucionais constituem o que os sociólogos denominam de
status atribuídos ou atribuíveis, ou seja, eles “são dados, independentemente do papel
ou papéis desempenhados pelos ocupantes”. Outros ainda são baseados em definições
por meio de aquisições (adquiridos), ou seja, “pelo que fazem os possuidores de status
particulares”. (BATTIE, 1971, p. 44)
29
Battie (1971, pp. 44-45) nos dá alguns exemplos e nos concede mais algumas informações
importantes sobre a relação social dentro do contexto de status:
Os status de parentesco, por exemplo, são (sobretudo) atribuídos; como

quer que proceda um irmão ele é sempre um irmão: posição (geralmente)
atribuída; um lavrador é um lavrador, por exemplo, porque cultiva.
Mas, muito frequentemente, o mesmo status tem aspectos atribuídos e
adquiridos; um rei hereditário, por exemplo, cujo status é, deste modo,
atribuído, pode ser destronado por incompetência ou tirania, isto é, por
fracasso em adaptar-se aos padrões de realização exigidos para o cargo.
Com isto, os antropólogos sociais estão interessados também nas ideias e crenças das
pessoas, como parte não menos importante ao seu tema do que aquilo que se refere ao
comportamento manifesto, de modo evidente, uma relação social. Isso implica em algo
maior do que aquilo que as pessoas são levadas a fazer. Por exemplo, “não podemos
observar um status; precisamos inferi-lo”. Em concepções humanas, “o status só existe
por ser reconhecido e admitido, isto é, na mente das pessoas.”. (BATTIE, 1971, p. 44)
As expectativas são parte integrante de qualquer relação institucionalizada, onde

uma parte espera que a outra se comporte. Tal expectativa de reciprocidade ou
complementaridade, “é que torna possível a interação social humana organizada”,
não podendo “haver vida social coerente ou significativa, em qualquer nível acima do
puramente instintivo, se ninguém soubesse o que qualquer outra pessoa iria fazer”, ou
ele mesmo iria fazer. (BATTIE, 1971, p.44)
Portanto, na medida em que se consideram os seres humanos em

sociedade, as relações sociais não podem ser adequadamente descritas
sem referência às expectativas, intenções e valores que expressam ou
encerram. É perfeitamente concebível que as tarefas de uma sociedade
humana sejam descritas tão-somente em termos de movimentos físicos
no espaço e tempo (embora o exercício pudesse ser um tanto obtuso).
Ou, talvez, como uma comunidade de térmitas, pudesse ser descrita sem
referência às ideias ou intenções dos seus membros, mas considerando
apenas as consequências das suas atividades habituais para a preservação
do grupo. Mas tal descrição seria um simulacro de sociologia. Omitiria
qualquer referência ao que nós mais desejamos conhecer sobre as
sociedades humanas, o que as torna caracteristicamente humanas, isto
é, o fato de que a maioria das instituições humanas, ao contrário de
todas as instituições de insetos, só são totalmente inteligíveis em termos
das crenças e valores das pessoas que delas participam. (BATTIE, 1971,
p. 45)
30
Capítulo 3
Antropologia e Sociedade
Caçadores e Coletores
Figura 2. Caçadores-coletores.
Fonte: <http://3.bp.blogspot.com/-HcC0iKw1zk0/VcStX0nXRlI/AAAAAAAALSo/fRnQI2tQrec/s1600/valltortagorge620.jpg>.
Há muito tempo o homem passou a se comportar de modo diferente, deixando seus

modos primitivos e nômades para se voltar à agricultura. Os antropólogos chamam
de passagem da primeira para a segunda fase da humanidade. Isto é, deixou ele a fase
caçador-coletor, para a fase da agricultura.
Basicamente temos:
1. Fase caçadores-coletores (durou aproximadamente 90.000 anos).
2. Fase da Agricultura (durou aproximadamente 12.000 anos).
3. Fase Industrial (iniciou há pouco mais de 200 anos).
Ao longo desse processo, domesticou-se grande parte das espécies, “selecionando

empiricamente os indivíduos que apresentavam características agronômicas
reproduzíveis, maior uniformidade e produtividade”. (ANDRADE; FALEIRO, 2011,
p. 437)
A agricultura, segundo Common e Stagl (2008, p. 72, tradução nossa), “é uma estratégia
de aquisição de alimentos radicalmente distinta das caça e da coleta”, ela se refere
31
basicamente em tomar para si o que a natureza oferece, modo este bastante similar ao
que faz outros animais.
Isso implica em, de acordo com Common e Stagl (2008):
»» domesticação de algumas plantas e animais;
»» manipulação do comportamento reprodutivo de plantas e animais;
»» controle de plantas e animais “selvagens” a fim de limitar a competição

com as espécies domésticas ou até sua caça por parte das não domesticadas;
»» alteração deliberada da abundância acerca das diferentes populações

vegetais e animais das áreas de cultivo, objetivando favorecer as
populações domesticadas.
Polis
Desse modo, temos que o objetivo dessa fase é de “aumentar a disponibilidade das
populações domesticadas e reduzir a presença das não domesticadas para, desse modo,
aumentar a disponibilidade de alimentos para a população humana” (COMMON;
STAGL, 2008, p. 72, tradução nossa).
Como os demais povos antigos, começaram a constituir as cidades

que, na sua língua, chamaram de polis. Mas as cidades antigas eram
um tanto quanto diferentes das nossas, pois eram unidades políticas
autônomas. O que significa isso? Ora, a cidade na qual você mora não
tem autonomia política; ela pode criar algumas leis, mas está submetida
a uma série de leis estaduais, sendo que os Estados brasileiros, por sua
vez, estão submetidos a leis federais. Nos dias de hoje, os países são as
unidades políticas autônomas. No tempo dos gregos antigos, era como
se cada cidade fosse um verdadeiro país, pois ela criava suas próprias
leis. Por exemplo; uma lei válida em Atenas poderia não existir em
Esparta ou em Delfos. (PENSANHA, 1996, p. 177)
Depois de muito tempo, chegamos à democracia. O autor ressalta que “fazemos uma
interpretação materialista de democracia, que sustenta que a competência democrática
não se apoia de maneira alguma sobre a natureza interior do homem”. (PESSANHA,
1996, 177)
Ainda segundo o autor, a polis grega foi a primeira experiência histórica de democracia,
a qual os gregos, que antes eram constituídos somente por tribos de pastores nômades,
32
com o passar do tempo, migraram e se instalaram em diferentes religiões, dominando

técnicas de agricultura e pecuária.
Para Vaz (1993, p.112) as hipóteses básicas são:
»» A competência democrática tem de ser desenvolvida.
»» A competência está fielmente relacionada à atitude democrática, mas

elas não são idênticas.
»» O desenvolvimento de uma competência democrática pressupõe uma

atitude, contudo muito conhecimento e muita informação sobre o
domínio dos processos democráticos tem de ser desenvolvido.
Aquilo que é visto como conteúdo de conhecimento e informação, que é construído

dentro de uma competência democrática, não está pré-fixado, uma vez que o significado
disso se volta para a competência que as pessoas que serão governadas devem possuir,
a fim de que tenha capacidade de julgamento das atitudes daqueles que as governam.
(SKOVSMOSE, 2001)
A convivência entre os indivíduos, seu envolvimento com os negócios relativos à

administração da cidade, da polis e demais nuances, é o que eles chamavam naquela
época de política. Os gregos criaram diversas maneiras de administração da cidade, a
depender do envolvimento de cada um em sociedade. (PERINE, 1990, p. 89)
Se havia somente uma governança, chamava-se de monarquia, enquanto que se um grupo

maior de pessoas eram aqueles que governavam o povo, a denominação era aristocracia.
Em Atenas, por volta do ano 500 a.C, o legislador Clístenes fez uma reforma radical, onde
todos os cidadãos deveriam se envolver com as atividades de administração da cidade.
Dividiu o território da cidade, onde cada unidade regional básica foi denominada dettlos.
A aprovação das leis era feita pela Assembleia, que se reunia uma vez por mês e da qual
poderiam participar todos os cidadãos. (GALLO, 1997)
“O nome democracia significa, portanto, governo dos demos, e não exatamente governo
do povo como normalmente se diz”, e se as decisões eram tomadas nas Assembleias, os
homens precisavam exercer seu poder de persuasão nos debates realizados em praças
públicas. O resultado desses debates eram decisões que refletiam na vida de todos os
habitantes da polis. (VERNANT, 2001)
Os indivíduos precisam dominar com perfeição as artes da retórica e da oratória, para

convencer os demais a votar naquilo que ele defendia. Quando os homens tentavam
33
convencer uns aos outros sobre determinadas coisas, estavam em pé de igualdade. A

igualdade que todos tinham de falar para a polis na Assembleia. (GALLO, 1997)
A noção moderna de democracia como o acesso de todos os indivíduos

à administração da sociedade passa pela questão da representatividade.
Na Idade Moderna, quando as revoluções burguesas colocam fim ao
regime feudal da Idade Média, a democracia volta com toda a força: é
esse regime que será implantado como o melhor meio de governar, em
oposição à monarquia que havia predominado até então. Mas agora já
não existem escravos e a unidade política passou a ser o país (temos o
Estado-nação e não mais a cidade-Estado), o que permite que mesmo
as pessoas nascidas em outras cidades tenham direitos políticos.
(FRIDMAN, 2004, p. 115)
Grupos Sociais
Figura 3. Grupos sociais.
Fonte: <http://www.ajudablogueiros.com.br/blog/wp-content/uploads/2012/08/grupos-conectados.jpg>.
De acordo com Baiardi (1996) a sociedade que apoia a atividade da produção do

conhecimento no século XX é claramente diferente daquela que o fazia nos tempos
anteriores à Cristo, uma vez que aquela estava mais voltada para os sacerdotes-
filosóficos, que foram os precursores da ciência, na história da humanidade e na busca
do conhecimento.
Deste modo, o autor traça um panorama histórico demasiadamente importante para

fins de nossos estudos. Vejamos alguns pontos importantes adiante.
34
Quadro 3. Breve panorama histórico.
Fortes componentes familiares religiosos e também aqueles que estão voltados à

escravidão, havia pouca busca à geração do saber, uma vez que suas preocupações não
Sociedade antiga eram exatamente as científicas. Contudo, decerto havia sim um avanço nas áreas agrícolas,
pecuaristas, pesca e demais ações voltadas para estabelecimento de tribos e relacionadas
à sobrevivência dos povos.
Reaparece formas de apoio à geração do saber. Embora às vezes mais atrasada do que
a sociedade antiga em aspectos relacionados aos direitos humanos e à cidadania, ela
caracterizava-se por uma extrema dispersão espacial da população, pela coesão baseada
Sociedade feudal
na religião, raça e parentesco, pela simplificação de seus elementos constitutivos, por uma
grande influência da religião na vida social e política e por uma marcante centralização da
propriedade e dos poderes
Faz plenamente o seu aparecimento quando, no plano econômico, se estabelecem as
relações de mercado sob a égide da propriedade privada e quando, no plano político, se
desenvolve uma subjetividade autônoma em relação à família e ao Estado, contemplando
Sociedade civil os direitos individuais e pleiteando sua titularidade plena. Surge quando os elementos
constitutivos da propriedade e do estado se desenvolvem amplamente, como o locus
das relações econômicas, sociais, ideológicas, religiosas etc., com forma de grupos,
movimentos, associações, partidos etc.
Fonte: adaptado de Baiardi (1996, pp. 39-42).
Sociedades e a religião
O século XVI, com cediço, foi marcado por turbulências mil na religião, praticamente
concomitante com o Renascentismo, bem como exploração do novo mundo além-
Atlântico, com efeito, não iria demorar para que a religião da Europa se espalhasse pelo
mundo.
Embora o autor não veja a clara diferença entre o cristianismo católico e o protestante,
nos traz ricas informações:
Quando o seu confronto com o Oriente perde acuidade, o cristianismo

vê-se confrontado com suas próprias guerras de religião, as
intolerâncias e as exterminações recíprocas, as discussões polêmicas
ou apologéticas, o tormento de sua pluralização acelerada, sua
concentração demográfica sobre esse promontório peninsular na
Eurásia. Para todos esses problemas, a descoberta da América
apresenta, senão uma resposta, pelo menos uma escapatória. As suas
Américas, a do Sul e a do Norte, apresentam-se como uma possibilidade
de expansão, a primeira sobretudo ao catolicismo hispano-português, a
segunda ao protestantismo anglo-saxônico, ao passo que o catolicismo
ou o protestantismo francês atribuem-se os domínios de alto a baixo
desses novos continentes. Consequentemente, haverá interferências
nessas zonas de expansão; haverá um protestantismo e mesmo uma
constelação de protestantismos latino-americanos, enquanto que na
América do Norte o catolicismo iça as coras francesas na Luisiana ou no
35
Canadá e as irlandesas e italianas no próprio centro dos Estados Unidos.

Disso resultará para o cristianismo uma larga “deseuropeização”, cuja
consequências ainda ressoam sobre a conjuntura religiosa ecumênica.
(DESROCHE, 1985, pp. 41-42)
O autor prossegue informando que tais ocupações de dois subcontinentes por uma
religião específica, implica no desaparecimento das religiões autóctones. Tais imensidões
das religiões ameríndias, resultados de atribuições religiosas de civilizações avançadas
como Incas, Maias e os Astecas são diminuídas.
Os resultados, ainda em Desroche (1985), fora que o ecúmeno contava antes com cerca
de 400 milhões de habitantes, onde ¼ (aproximadamente) eram radicados na Europa.
No entanto, a população da América pré-colombiana atingia 50, talvez 80, milhões de
habitantes. Obviamente, todas essas populações tinham suas respectivas crenças.
Nesse contexto, o autor indaga-se:
»» Os povos da América vieram da Ásia pelo estreito de Bering?
»» Como os povos indígenas disseminaram-se no novo continente?
»» A quantos milênio antes da nossa se constata a aparição de cultos

religiosos?
Ulteriormente, no México Central, floresce o antigo Império Maia, do século IV ao X

em nossa era, com suas cidades religiosas repletas de templos, de pirâmides, com uma
religião astronômica que era administrada por um clero específico e especializado no
que fazia, e ainda com influência de Tehotihuacan, lugar esse privilegiado depositário
da maior pirâmide que havia no mundo.
[...] nos séculos IX e X temos a civilização tolteca, e, nas vésperas da

conquista, trata-se já de uma civilização urbana. Na América do Sul, às
civilizações pré-incaicas, sucedeu o Império Inca, o qual, durante três
séculos antes da chegada dos espanhóis tera desenvolvido seu culto do
sol como religião de Estado debaixo de uma cultura ética e política que
o fará passar por um grande socialismo junto a alguns memorialistas
europeus. Ainda no México, antes das chegadas europeias, encontramos
a religião imperial dos Astecas [...]. Conquistadores e missionários
celebrarão à porfia o paradoxo dos seus triunfos [...]. No encontro entre
os missionários jesuítas e os índios do Paraguai – fato que presidirá às
famosas Reduções guaranis –, consta-se o mesmo ajustamento entre
uma oferta e uma procura: a oferta jesuítica de um Messias branco
36
ajusta-se à procura indígena de um herói civilizador. (DESROCHE,

1985, pp. 42-44)
Os jesuítas são expulsos de diversos lugares, com isto, a missão católica perde 50%
de seus efetivos no século XVIII. A Companhia se alastrou na medicina, farmacologia,
ciências gerais como a física, química e biologia, “seus conhecimentos de química
permitiram que intrigasse plateias chinesas com truques envolvendo nitrato de potássio
e pós explosivos”. (WRIGHT, 2006, p. 94)
Por outro lado, o Islã, depois de ter dominado em grande medida a Índia, coexistindo
com o hinduísmo sob a vigilância dos britânicos, é cediço que, com a partida dos
ingleses, tal coexistência não perdurou por muito tempo, uma vez que terríveis
massacres passaram a ocorrer, a fim de atribuir-lhe tanto o Paquistão do leste como
o Paquistão do oeste, ao qual uma guerra ainda mal terminada acabava de arrancar
uma asa. (DESROCHE, 1985)
Entretanto, tentativas de integração entre essas grandes religiões foram

feitas, numa história relativamente recente. Uma religião mista, islâmico-
hindu, aparecera no século XVI: a religião dos Siks, fundada no Panhâb,
a qual era ao mesmo tempo filosófica e guerreia, e que no século seguinte
chega a criar uma casta-confraria, centro de um Estado anexado à Índia
pela dominação inglesa. Na partilha de 1947, apesar das suas ligações
muçulmanas – as quais remontavam à influência do poeta-tecelão Kabir,
muçulmano hinduizado, a grande maioria dos siks escolheram a Índia de
preferência ao Paquistão. Uma outra religião tentara mesclar hinduísmo
e cristianismo: o brahmô-Samaj, dissidência fundada por um brâmane,
Râm Mohun Roy, aliando a tradição hinduísta a um reconhecimento do
cristianismo. Todavia, jamais alcançou uma importância significativa,
mesmo porque, em pouco tempo, expôs-se à animosidade das duas
religiões que pretendia unir. (DESROCHE, 1985, pp. 46-47)
A China também fora atingida pelo Islã e cristianismo – a qual ganha ainda mais força
nos dias de hoje com a igreja do pr. David Paul Yonggi Cho, porém, a recalescência
religiosa atual é o (i) confucionismo, (ii) taoísmo e (iii) budismo.
Desroche (2005) prossegue nos informando que depois da Segunda Grande Guerra,
em decorrência da capitulação japonesa, o protestantismo americano é considerado
vencedor na questão de quantidade de membros frente ao Xintoísmo (ou Shintoísmo,
de acordo com Desroche), porém um tempo depois essa última começa a renascer.
Para uma população de 85 milhões de habitantes uma estatística

apresenta 70 milhões de shitoístas e 44 milhões de budistas, o que
37
supõe, evidentemente, um bom número de duplas vinculações. Mas

isto implica, em todo caso, que no Japão, a exemplo de outros grandes
países do Oriente que são berços de religiões, também resistem às
penetrações religiosas do Ocidente. Aqui também, o total de católicos e
de protestantes atingiria apenas 1% da população. (DESROCHE, 1985,
p. 49)
Faremos um pouco mais das questões de inter-relações humanas religiosas no

capítulo apropriado para Antropologia e Religião, por ora, fora somente um esforço
de localizarmo-nos um pouco acerca das diferentes sociedades, uma vez que o mítico
praticamente sempre fez parte de toda a história humana.
Sociedades complexas e contemporâneas
Precursores das sociedades contemporâneas
A construção da sociedade moderna e contemporânea se dá também dentro de uma

visão renascentista, pois ali é que se pensava de maneira social como seria o mundo ideal,
buscando característica, considerava-se o ideal principal de que o homem construiria
este mundo por meio de suas próprias mãos e não por religião ou fé.
Em Maquiavel, por sua vez, o destino da sociedade é tido em função dos governantes
(tais concepções estão explícitas em “O Príncipe”, obra bastante difundida) adentrando
ao pensamento das condições, as quais um monarca absoluto é capaz de obter êxitos.
Não se limitando a isto, Nicolau Maquiavel (1469-1527) também pondera as condições
para conquistar, reinar e manter o poder.
De acordo com Bovo et al. (2007, p. 33), a sociedade precursora da sociedade da Idade
Média, Moderna e Contemporânea tem as seguintes características:
A Revolução Comercial que começou depois do ano 1000 foi talvez mais
lentamente do que era de se esperar, por causa da influência que a Igreja
exercia sobre o comércio. Essa, até o concílio Lateranense III de 1179,
não reconheceu a existência do “fato comercial” e só então admitiu para
os mercatores os benefícios da Trégua de Deus. Não aceitava, por outro
lado, a atividade dos usuários e o empréstimo a juros. O comerciante
era ainda um trabalhador itinerante, com os pés cheio de pó, que se
deslocava com todas as suas mercadorias de um mercado a outro. Os
intercâmbios partiam do campo e instituíram-se nas aldeias e nas
38
cidades mercado semanais e feiras anuais, com o objetivo de ampliar

cada vez mais o raio de ação das atividades comerciais.
Dessa maneira, não apenas no Iluminismo que a sociedade apresentava sinais de

“consciência própria”, porém em vários momentos da história buscou-se independência
da Igreja. Apesar disso, as concepções religiosas naquele tempo eram provocantes o
suficiente ao intelecto humano, uma vez que a Filosofia era bastante propagada.
Com isto, o desenvolvimento das cidades e a respectiva construção social, tornaram-se

possíveis por meio do desenvolvimento comercial e econômico (o que posteriormente,
obviamente, favoreceu o avanço das mídias no cotidiano humano).
As repúblicas marítimas instituíram uma espécie de inovação no cenário italiano

dos séculos XI e XII; especiarias em geral, marfim, sedas, pedras preciosas e demais
materiais para tingimento, como o alume, eram amplamente comerciados – bem como
especiarias como temperos, pimenta, gengibre, cravo, canela, noz moscada, açafrão,
cardamomo e ervas aromáticas eram de extrema importância para com as Grandes
Navegações, como a de Pedro Álvares Cabral.
Esse interesse pela exploração econômica do mundo rural não redundou

em melhores condições de vida para quem trabalhava a terra. Um
exame comparativo entre os pactos coloniais do alto e baixo medievo
pôs de relevo que as condições contratuais pioraram, com prejuízo para
os cultivadores pela diminuição das áreas cultiváveis (fragmentação
ponderal), a monetização dos cânones (desvinculação do rendimento
variável dos anos agrícolas) e a redução da duração dos arrendamentos,
que passam de uma média de 29 anos do contrato do nível (o mais
comum do alto medievo) aos três anos do baixo medievo [...]. A isto
deve-se acrescentar a violência cada vez maior, exercida sobre os
cultivadores por aqueles que deveriam defendê-los, além do desprezo
que se difundia na sociedade urbana e burguesa em relação aos aldeões
e à sua tosca forma de vida, da qual a sociedade feudal estava mais
próxima e pela qual demonstrava maior compreensão. (BOVO et al.,
2007, p. 33)
Com efeito, as características estruturais da economia dos reinos da França e da

Inglaterra nos séculos XI e XVII não eram díspares do restante do continente europeu.
Tais características nunca se perderam. Hoje, são fortemente distintas por conta de
sua essência econômica e força política no mundo. Portanto, é sabido que países com
tamanha força política e econômica estão no patamar que hoje estão não por mero
39
acaso, mas pela história de cada uma, a qual é sabido, buscou-se o crescimento em
vários momentos ao longo dos séculos, até alcançá-los.
Diversos estudiosos que são totalmente contra o emprego da tecnologia nas questões
ético-raciais, uma vez que mina a cultura de séculos (ou milênios); podemos dar o
exemplo dos indígenas, aborígenes, tribos africanas e tantos outros grupos que são
simplesmente impregnados da cultura capitalista da sociedade dominante (termo
socialista, porém aqui enquadra-se bem).
Como espelho do anterior, falamos de cultura seguido de sociedade, façamos agora

também, a distinção dos tipos de sociedade.
Quadro 4. Tipos de Sociedade.
É tipicamente pequena, com uma divisão simples de trabalho e, consequentemente, limitada diferenciação de papéis. O
papel do homem adulto entre os esquimós nunivaques, para tomarmos um caso extremo, é, em linhas gerais, o mesmo
de quase todos os homens, com algumas diferenças apenas entre casados, solteiros ou viúvos; e, excetuados os
Sociedade
chefes, que dispõem de autoridade restrita, e os anciãos, que exercem uma liderança não oficial e informal, não existe
Comunitária qualquer estrutura formal de papeis políticos. As famílias e outros grupos primários (informais) constituem as unidades
importantes dentro da sociedade como um todo. Os papeis sociais, portanto, são antes inclusivos que segmentários;
incluem muitos aspectos de comportamento e não apenas um segmento limitado das atividades do indivíduo.
Sintetizada pela grande metrópole moderna, caracteriza-se pela acentuada divisão do trabalho enquadrar-se numa
complexa estrutura social, em que ocupam muitos status e desempenham muitos papeis diferentes e frequentemente
sem ligação entre si. Os vários papeis que os homens desempenham são geralmente segmentários; limitam-se
Sociedade
a contextos específicos, restringem-se a uma estreita série de atividades e envolvem apenas até certo ponto a
Societária personalidade do ator. A vida na sociedade societária perde o caráter unitário coesivo. A vida do trabalho e a vida
da família são aparentemente separadas, à religião rende confinar-se a determinadas ocasiões e lugares em vez de
penetrar toda a existência humana, o trabalho e o lazer são nitidamente apartados.
Fonte: adaptado Chinoy (1967, pp. 85-86).
Questões étnico-raciais na contemporaneidade
Contudo, é direito desses grupos conhecer e ter acesso a todas as informações, haja
vista os direitos humanos. Caso queira absorver as questões globais, precisa ser
necessariamente do seu inteiro consentimento e de nenhuma forma coercitiva/imposta.
No capitalismo, a capacidade de um cidadão obter a qualidade de vida

da cidade depende fundamentalmente da equação expressa através
da sua possibilidade de compra de mercadorias e serviços. A pressão
social que a sociedade vem desenvolvendo – especialmente nas classes
sociais despossuídos ou menos favorecidas, na busca de concretizar
seus direitos – tem levado o Estado, na medida em que os ganhos,
especialmente dos salários não têm sido suficientes para a aquisição,
no mercado capitalista, dos bens e serviços básicos, a ofertá-los a preço
menor que o custo da sua produção, isto é, subsidiariamente. (FILHO,
1992, p. 97)
40
Segundo Ferreira (2014), doutor em antropologia social pelo PPGAS – Museu Nacional
da Universidade Federal do Rio de Janeiro –, ao findar os impérios coloniais, ou sua
retração histórica, levantou-se problemáticas a respeito da história do colonialismo,
bem como seu lugar na construção das sociedades atuais e, simultaneamente, como
tais sociedades são assinaladas por formatos de continuidade relacionados à “situação
colônia”.
A indagação do autor sobre tal concepção gira em torno da caraterização das sociedades
e o sistema mundial que insurgem do mundo colonial, isto é, o que é a situação pós-
colonial em si? Quais questões e teorizações que permitem interpretar o cenário pós-
colonial vivido pelos grupos subalternos?
É bastante complexa a questão colonial, uma vez que a partir dela é que se deu toda
sorte de início do avanço da tecnologia aos grupos étnicos-raciais espalhados pelo
mundo. Para Ferreira (2014), admitir o imperialismo como força máxima da sociedade
é seguido da necessidade de reconhecer a historicidade e a efemeridade do Estado
nacional como uma espécie de princípio de organização social e, assim, romper com
a questão do Estado Nacional ser a maior forma de expressão da sociedade. Deve-se
reconhecer que o imperialismo é o sistema mundial, ao qual o sistema interestatal e a
economia capitalista são as duas esferas de articulação. (WALLERSTEIN, 1991 apud
FERREIRA, 2014)
Retomando a questão capitalista, essa pode ser definida, por Ferreira (2014), como um
modo de produção ao lado de outros na história, como uma espécie de economia, porém
há factualmente uma grande diferença do capitalismo dos séculos XIX e XX. A posição
desse autor é controversa, destarte nos vale aprofundar um pouco mais na sequência.
Certo é que a questão da mistura da tecnologia do “homem branco” com os índios

nativos não vem de hoje. Independente de qual aculturação “civilizada” tenha sido
inserida no cotidiano dos índios, deu-se no processo de “descobrimento” das terras
onde eles habitavam1.
O colonialismo e as sociedades medievais (principalmente, uma vez

que este processo se deu ao longo de toda a história da humanidade)
usurpadas em sua cultura e cotidiano, foram extraídas a fórceps
de si mesmas, a fim de enquadrarem-se aos padrões exigidos pelos
colonizadores. Dificilmente é visto na história alguma colônia que não
tenham se ‘aproveitado’ – em todos os sentidos possíveis e imagináveis
deste último termo – da terra e dos habitantes locais.
1 Os termos encontram-se entre aspas uma vez que “homem branco” é apenas expressão idiomática, “civilizado” é subjetivo,
uma vez que dificilmente atribui-se estes termos a uma sociedade autodestrutiva, tanto na questão ambiental e características
físicas planetárias (economia, política, saúde etc.), quanto na perda gradual dos valores morais. Por fim, “descobrimento”
também é força de expressão, dado que a terra já fora “descoberta” pelos habitantes locais e por toda a fauna e flora endêmica.
41
Ferreira (2014) nos ajuda com informações:
O colonialismo como fenômeno antecede o capitalismo enquanto sistema mundial e o

acompanha como “política” em suas diferentes fases de desenvolvimento. A expansão
europeia do século XVI tem o colonialismo como seu componente central e são as relações
de produção e acumulação primitiva e demais processos históricos engendrados nesse
contexto que tornaram o capitalismo possível como “modo de produção”. Por outro
lado, o capitalismo estendeu as relações coloniais sobre o espaço e as formas sociais,
atualizando-o como componente estrutural de seu próprio sistema e amplificando de
forma nunca antes vista sua dimensão e significado, tornando-o onipresente na história
das diferentes sociedades.
Os pensamentos desse autor nos são demasiadamente interessantes, principalmente

pelo fator de contrapor-se à anticolonização e ao avanço das tecnologias nas questões
étnico-raciais. Ele afirma que a presença recente – moderna e contemporânea – em
seus mais variados lugares do globo das colônias, “não implicou necessariamente
sua problematização”. Mas ao invés disso, ele afirma que em vários momentos e em
diferenciadas situações, naturalizou-se no campo literário, ideológico e científico.
A reflexão crítica sobre o colonialismo tem início de forma sistemática

nas ciências sociais contemporâneas com as lutas revolucionárias e
anticoloniais e o processo de descolonização. Depois, o colonialismo
tornar-se-ia um operador estratégico de uma fração da produção das
ciências sociais (como ocorreu na antropologia) e, nos últimos anos,
especialmente entre aqueles denominados “estudos pós-coloniais”.
Entretanto, a abordagem dos estudos pós-coloniais e suas flexões
críticas (como os da colonialidade dos saberes) encontram determinados
impasses derivados exatamente do paradoxo da teoria anticolonial, que
é fruto de uma determinada política anticolonial/teoria da revolução.
Essa política anticolonial foi produzida numa tensão interna à teoria
e ao movimento social (no sentido amplo) entre o nacionalismo e o
internacionalismo e entre as teorias anarquista, social-democrata/
comunista e nacionalista da revolução. (FERREIRA, 2014)
Percebe-se, portanto, que o autor dialoga de maneira crítica ante o processo de

descolonização/pós-colonização, recupera e enfatiza o debate dimensional de maneira
ampla, envolvendo a teoria e a política do anticolonialismo. Ferreira (2014) expõe alguns
fatores dos impasses pós-coloniais e anticolonialismo baseando-se em Grosfoguel
(2007), destarte, faz-se uma diferenciação clara entre “colonialismo” e “colonialidade”:
Colonialidade permite-nos compreender a continuidade das formas

coloniais de dominação após o fim das administrações coloniais,
42
produzidas por culturas e estruturas coloniais no sistema-mundo

capitalista/moderno/colonial/patriarcal. “Colonialidade do poder” se
refere a um processo de estruturação crucial no sistema-mundo moderno/
colonial que articula regiões periféricas na divisão internacional do
trabalho com a hierarquia racial/étnica. (GROSFOGUEL, 2007 apud
FERREIRA, 2014)
Contudo, é como tratamos, o próprio autor lembra do esforço global “eurocêntrico”,

ao qual tende fazer com que o globo adeque-se aos padrões estipulados pela União
Europeia, sendo ela, o modelo de sociedade desenvolvida tecnologicamente.
As críticas colocadas pelo autor são extremamente relevantes. Colocar

os limites do pós-modernismo e do pós-colonialismo como perspectiva,
indicando que eles não conseguem romper completamente com
todos os parâmetros da epistemologia eurocêntrica é um passo
importante. Mas é exatamente na contraposição do que chama de
paradigma da economia política, necessário à matriz de poder (ou da
colonialidade), que subsistem algumas questões em aberto ou, pelo
menos, insatisfatoriamente respondidas, o que nos obriga a formular
indagações críticas. E essas questões ficam mais explícitas quando a
perspectiva da colonialidade é aplicada à análise histórica e sociológica.
(FERREIRA, 2014)
Sobre o Eurocentrismo já falamos algo a esse respeito em nosso Caderno de Estudos,

destarte não iremos nos aprofundar.
Por fim, retomando as questões culturais e étnicas, dentro de um contexto contemporâneo

das sociedades, no que tange a influência das mídias e hábitos comportamentais
discriminatórios e antagônicos, isto é, a influência positiva das mídias em favor da
cultura, temos que:
A cada habitus correspondem consumos, a cada consumo correspondem

recepções de classe ou habitus: o universo social é uma máquina de
reprodução de diferenças. Embora reflexivo, ele conduz também a
uma constatação denunciadora. As elites culturais têm a liberdade de
variar seus consumos e seus gostos, desde que sempre conservem uma
distância com relação aos grupos sociais, enquanto no outro extremo
do espectro social a violência conduz à ausência de escolhas ao se
conformar com o que se é socialmente [...]. Analisando com acuidade
a produção da cultura clássica e as relações entre seu consumo e seu
não consumo, ele [Bourdieu] inventaria a todas as astúcias empregadas
43
pelas elites para não se misturar ao povo mesmo quando elas consomem
as mesmas obras que ele. (MAIGRET, 2010, p. 193)
De acordo com o francês Éric Maigret, professor de sociologia das mídias na Universidade
de Paris III, bem como do Institut d´Etudes Politiques de Paris (conhecido como Science-
Po Paris), temos algumas elucidações sobre Bourdieu e seus críticos, nos cabendo aqui
ter em mente a sistematização e metodologias observadas por Jean-Claude Pesseron e
Claude Grignon, próximos à sociologia de Bourdieu, as quais simbolizam o “divórcio da
sociologia francesa” com uma visão fundamentada apenas em noções de habitus e de
reprodução social, vejamos em Maigret (2010, p.195):
»» Falar de “cultura popular” incorre no risco de imaginar descobrir nela

uma cultura outra e radicalmente autônoma, que funcionaria por meio
de leis próprias, e à deriva do autonomismo que conduz ao “populismo”.
»» Considerar como inconsistentes e vazias as práticas populares ou

encontrar nelas os princípios de funcionamento da cultura legítima,
mas no modo menor, em modelo reduzido, é uma deriva legitimista que
conduz ao “miserabilismo”.
O autor afirma, ainda, que não existe resolução fácil para o problema neste olhar sob
o ponto de vista da sociologia das práticas culturais. Segundo o professor francês,
a expressão “cultura popular”, é pouco satisfatória e ambígua em decorrência da
ocultação da violência que a constitui, uma vez que se faz interessante usar na medida
em que consegue nos desenfeitiçar de uma espécie de ideia “miserabilista” no terror das
práticas populares em categorias.
Após a queda do preconceito de uma massa homogênea e completamente amorfa, fica

a cargo do estudo empírico apresentar assistência e lógica de práticas mais ricas do que
previstas.
Sobre Capitalismo/Colonialismo e a questão étnica:
Sobre Marshall Sahlins e as “Cosmologias do Capitalismo”.

=S0104-93132001000100006>.
O sistema econômico nas sociedades indígenas Guarani pré-coloniais.

=S0104-71832002000200010>.
44
Colonialismo, capitalismo e segmentaridade: nacionalismo e

internacionalismo na teoria e política anticolonial e pós-colonial.
=S0102-69922014000100013>.
Veja mais sobre funcionalismo em:
Marxismo, funcionalismo e teoria dos jogos: argumentos em favor do

individualismo metodológico. Disponível em: <http://www.scielo.br/scielo.
A sociologia funcionalista nos estudos organizacionais: foco em

Durkheim. Disponível em: <http://www.scielo.br/scielo.php?pid=S1679-
39512004000200002&script=sci_arttext>.
A seguir está apresentada uma estrutura que facilita nossa compreensão funcionalista:
Figura 4. Segundo Claude Grignon e Jean Claude Passeron, Le savant et le populaire. Misérabilisme et populisme
em sociologie et em littérature.
Fonte: Gallimard-Seuil (1989) apud Maigret (2010, p.196).
Falaremos mais sobre funcionalismo em um capítulo específico e destinados para ele,

bem como ao estruturalismo.
45
A questão do racismo e o avanço da

tecnologia colonial
No entendimento do autor, aqui há a reiteração da conceituação de raça em um sentido
de múltiplas teorias sociológicas, principalmente da etnicidade. Basicamente, então,
a leitura de Ferreira sobre os escritos de Quijano é de que a classe dominante tomou
conta das inferiores, estabelecendo-se como inferior, culminando em uma grande
desigualdade étnico-racial no cenário global.
Diante disso, o autor expõe duas objeções contundentes:
1. Relativa à própria concepção de racismo e raça, ou seja, de ordem teórico-

conceitual;
2. Diz respeito à análise histórica, à forma como se concebe a formação

do discurso e da prática do racismo na história e sua relação com as
formações sociais.
Quanto à primeira, ele afirma que é preciso diferenciar critérios biológicos (tal como
sangue e cor de pele) e hierarquização (divisão do trabalho e relações de poder),
supondo, assim, que implicam grupos raciais que executam algum tipo de dominação.
Conceber que esses critérios permitem que se fale de “raças dominantes”

entra em contradição com a operação anterior. Uma das críticas do
racismo – como a realizada por Max Weber – mostrou que as “raças” e
os traços biológicos não podiam ser um princípio suficiente para gerar
“comunidades” (WEBER, 2005). Daí a ideia de “relações comunitárias
étnicas”, ou seja, relações sociais que usavam o componente racial como
gerador de significado, mas sem que isso fizesse das relações “raciais”
o fundamento das relações raciais. Assim, as raças não constituíam
“comunidades ou associações”, exatamente porque esses aspectos
biológicos não eram suficientes para a constituição de tais comunidades,
que eram sempre de natureza social (status), política (partido), e
econômica (classe). As teorias processualistas da etnicidade ajudaram
a demonstrar como os grupos étnicos não são uma estrutura resultante
de um traço cultural ou racial primordial, e antropólogos como Fredrik
Barth demonstraram que a etnicidade é um tipo organizacional em
que itens biológicos e culturais são usados como sinais diacríticos para
demarcar fronteiras. (FERREIRA, 2014)
Como Quijano, Andrey Cordeiro Ferreira trata da afirmação da “multiplicidade de

hierarquias entrecruzadas nos pressupostos descoloniais implicou uma operação
46
distinta na análise e síntese histórica de Quijano”. Isto é, ele explica que o racismo
não era apenas uma característica estratégica de poder e divisão do trabalho, mas a
suposição da existência de unidades raciais, tal como a distinção da raça que domina e
aquela que é dominada como classe social. Tal oposição, para ele, a qual apresentava-
se na ordem colonial de maneira direta como a dualidade daquele que coloniza para
aquele que é colonizado, ainda permanece na pós-colonizada América Latina como a
diferença entre raças.
Do ponto de vista político, a principal tarefa vislumbrada é exatamente

a descolonização das relações sociais. A colonialidade – assim como a
“feudalidade” – cumpre o papel de facultar ao capitalismo periférico
latino-americano um teor “incompleto”, que exigiria uma revolução
dentro dos marcos do capitalismo para “completá-la” e edificar uma
nação “moderna”. Do ponto de vista político, a descolonização é a
democratização, mas é também a luta contra o eurocentrismo, do ponto
de vista epistemológico, e contra a dominação estrangeira, europeia, no
plano das relações sociais. A luta contra o eurocentrismo na teoria é a
luta contra a dominação imperialista na sociedade, que dentro dessa
formulação é a dominação estrangeira/europeia. (FERREIRA, 2014)
Portanto, para o autor, ainda há um problema grande ao transformar o racismo em

algum princípio de organização social, uma vez que há certa dualidade ao reconhecer a
multiplicidade de determinação articuladas e a execução da análise histórico-estrutural
a qual aplica a concepção de “raça como unidade de organização social” e admite não
como fator estratégico em situações diversas, mas como princípio que induz à formação
dos Estados, apresentando-se como uma espécie de entrave para uma democracia
verdadeira.
Com efeito, “a relação entre ‘raça dominante’ e ‘raça dominada’ só pode apresentar-se
como contradição entre nacional/estrangeiro no plano da política, de maneira que o
nacionalismo é não só o horizonte como a principal baliza do conflito e da mudança
social”. (FERREIRA, 2014)
Sociedade, tecnologia, globalização e a

comunicação social
Maigret (2010) trata que, no que tange os meios de comunicação, a investigação é
especialmente sensível às pressões extracientíficas, uma vez que ela se exerce em um
domínio o qual a carga normativa é muito elevada. Está em meio às críticas e celebrações.
47
Desta maneira, o autor cita que existe ainda uma imaturidade científica nesse meio, e
cita os traços:
Quadro 5. O discurso sociológico.
Uma tendência ao ensaísmo;

Uma atitude condescendente para com os objetos estudados, em particular para com públicas dos quais se acredita saber a priori o
que eles pensam e sentem (por exemplo, por um recurso abusivo à psicanálise como ciência do inconsciente das massas), ou uma
dependência em relação às expectativas e às definições das profissões concernidas;
Uma supervalorização da introspecção e do julgamento sociopolítico (interpretação pessoal vestida de rigorosa análise de conteúdo)
ou uma confiança excessiva nos instrumentos estatísticos encarregados de dar a ilusão da cientificidade;
Amálgamas entre técnicas e sociedades;
Analogias descontroladas entre comportamentos humanos e comportamentos animais, entre fenômenos físicos e fenômenos sociais.
Fonte: adaptado de Maigret (2010, p. 46).
Para ele, aplicar a ótica científica social ao meio de comunicação é, antes de tudo, não
acertar o idealismo da mesma maneira que a sofistica. O social, desse modo, não é
reduzido à técnica, tampouco fica sob ela, como também não é regido por ela, mas tem
seu dinamismo próprio. A razão dos homens não está sobre “verdades eternas” para
ele, a fim de serem compartilhadas somente por meio do diálogo, mas: confrontação
das razões num processo em que verdades comuns são paulatinamente estabelecidas
sem serem transcendentes.
Confrontando, com isto, veementemente o processo antigo social, a saber, o religioso,

assim como os pensamentos de Auguste Comte e Freud, especialmente. Maigret (2010,
p.47) prossegue:
Os meios de comunicação, pelo fato de ligarem os homens, formam

culturas e participam de culturas, enquanto favorecem, sabotam ou
estabilizam poderes. Eles estão nas redes do poder, mas não constituem
redes de poder em si, entidades demoníacas autônomas [...]. Aplicar
esse olhar aos meios de comunicação, em seguida, esforçar-se com certa
humildade por constituir um quadro de interpretação dos fenômenos
observados e aceitar submetê-los às provas do exame empírico.
Segundo a perspectiva que adota, segundo a epistemologia que escolhe,
o investigador se dá por tarefa, seja tornar os fatos indiscutíveis, isto
é, confirma-los de novo e de novo, seja torna-los discutíveis, isto é,
aptos a serem empírica e teoricamente contraditos num processo de
enriquecimento regular, ao passo que para o senso comum, que não
está necessariamente errado, os fatos são, antes de tudo, o que são, só
existe evidência [...]. Estudar as consequências econômicas, culturais e
políticas das mudanças induzidas pelos meios de comunicação é, então,
48
evitar evocar virtudes mágicas, poderes desconhecidos, mas voltar

sempre àqueles que os inventam e os utilizam, os seres humanos, e às
relações que os unem no duplo da ação e da ideologia.
Por fim, em outro ponto do livro, para fecharmos este tópico, o professor de Sociologia
das Mídias, Éric Maigret, contribui conosco sobre as dimensões da comunicação:
Quadro 6. A comunicação como um objeto de três dimensões.
É um dos mecanismos fundamentais postulados pelas ciências ditas “exatas”, ainda que elas tenham
Nível natural ou dificuldade em se restringir a eles. O ato da troca de informações, de propriedades, de estados, se explica por
funcional leis e relações de causa e efeito. É o nível do mesmo, do “Um”, da tautologia, do A é igual a A, da adequação
do pensamento e do mundo – se isso algum dia for possível.
A é igual a A, mas A é diferente de B. Em outras palavras, o nível da expressão das identidades e das
diferenças, da delimitação dos grupos e de suas relações. A identidade remete à noção de partilha, a diferença
Nível social ou remete às noções de hierarquia e de conflito. O problema das identidades recobre os dois interesses, das
cultural estratégias e de sua expressão simbólica: reconhecer-se pertencendo a um grupo e se diferenciando de um
outro, na ordem das práticas como na das ideias. Esse nível supõe plenamente a existência de um diálogo ou
de uma tensão não absoluta entre os grupos, que funda a relação poder/cultura.
É, em nossas democracias, o do número, de sua representação e de sua regulação num quadro político e
jurídico alargado. É o nível do Três e do infinito, das relações generalizadas de sentido entre os indivíduos e
Nível da
os grupos, até os limites de expressão dos vínculos entre os homens. A é diferente de B, A e B são diferentes
criatividade de C etc. A comunicação é vista como uma atividade normativa, ética e política, como uma relação dinâmica
entre poder, cultura e escolha democrática.
Fonte: adaptado de Maigret (2010, pp. 16-17).
Por fim, o Ministério da Cultura e da Comunicação da França traz alguns números

e estatísticas importantes que informam muito sobre a influência da mídia no
comportamento social, e de certa forma um tipo de controle social abstrato, onde o
perigo pode ser tão escandaloso quanto um comunismo ou socialismo, porém de modo
tácito em explícito nas entrelinhas das informações. São os cincos pontos que Maigret
nos traz sobre a influência da mídia no controle e comportamento social.
Quadro 7. As mutações contemporâneas da cultura e comportamento social.
Elas confirmam antes de tudo a sociologia da legitimidade cultural na medida em que uma hierarquia das saídas se manifesta e se
modifica relativamente pouco no tempo: 68% dos franceses jamais tinham assistido a um espetáculo de dança na vida em 1977,
1o
72% um concerto de música clássica, 43% uma representação teatral de profissionais. Uma correlação se manifesta entre nível de
Fato leitura, diploma superior e meio social superior: menos de 1% dos agricultores leem mais de cinquenta livros por ano! Mas apenas 7%
dos mesmos vão à biblioteca ao menos 1vez por semana, contra 17% e 19% respectivamente dos executivos.
A diminuição da quantidade de livros lidos, fenômeno frequentemente percebido como alarmante e que, a partir dos anos 1980, fez
correr muita tinta sobre o tema do declínio intelectual das cidades francesas. Segundo Maigret esse é um fato que revela o declínio de
uma ideologia, a que fazia do escrito o ponto de entrada quase que único à cultural: a leitura se desloca e se dessacraliza bem mais do
desaparece. O número de leitores, portanto, aumenta no curso do tempo nas sociedades ocidentais e as competências dos escolares
não são fundamentalmente questionadas.
2o
A escola teve de gerir a passagem de uma escolaridade reservada a apenas uma elite para uma escolaridade em massa (1% dos
Fato franceses tinham o diploma do secundário no início do século XX, a metade deles não lia nos anos 1940), e depois registrar a
mutação de sua missão, de uma “instrução pública” inicialmente concebida como esclarecida e formadora do espírito nacional para
uma educação menos dominadora, menos respeitada também, com todas as sérias turbulências pedagógicas que isso acarreta.
A diminuição de leitura é, em parte, uma ilusão de óptica, uma vez que as pessoas interrogadas durante as décadas de 1970 e 1980
procediam a uma superavaliação de seus consumos frente aos pesquisadores.
49
Os indivíduos, jovens e menos jovens, redefinem suas práticas culturais a partir de uma forte participação em atividades musicais,
fotográficas, gráficas, artesanais, de vídeo, e multiplicam igualmente os suportes de coleções. Quase um terço dos franceses possui
3o uma coleção, 10% deles praticam a pintura, 11% a escrita. Fica claro que a apropriação das áreas também já não está tão ligada
Fato às instituições públicas e privadas como no passado, uma vez que a difusão das tecnologias eletrônicas (gravadores de música e de
imagem, microcomputadores) favorece seu deslocamento para o domicílio, e que frequência da ação das “artes médias” não pode ser
concebida como um simples sucedâneo de cultura, mas como uma verdadeira busca de sentido atravessando todos os meios sociais.
A difusão do audiovisual é o fenômeno mais espetacular do século. O consumo diário de televisão se aproxima, com isto, das 3 horas
e meia por pessoa em 2005 na França, 4 horas nos EUA e na Grã-Bretanha. Em média, as pessoas veem tanta televisão quanto
trabalham nas sociedades ocidentais (em volumes de horas por ano)!
4o A televisão une uma comunidade nacional a uma internacional que compartilha os mesmos ritos, pois não existe prática em que as
diferenças de comportamentos sejam tão pequenas em nossas sociedades: 96% dos lares possuem um televisor e os conteúdos
Fato
dessa mídia são o segundo objeto de discussão na empresa e na escola. Maigret dá certeza que ela permanece não igualitária, uma
vez que é superconsumida por uma minoria forte da população, mas idosa, mais popular e mais feminina que é a média. Dez por
cento dos públicos representam quase 30% da audiência, 30% dos públicos 60% da audiência, ao passo que os mais refratários
representam menos de 1% da audiência para 10% da população.
A globalização e a juvenilização dos consumos, por fim, caracterizam fortemente a cultura contemporânea. Uma não ocorre sem a
outra, já que o acesso aos meios de comunicação internacionais não se produz em que se instalem jogos de concorrência entre
gerações: são geralmente os jovens que a limitam ao nível local às produções estrangeiras. A telefilia dos jovens é bem “temperada”,
5o porque, embora valorizem a telinha, quase universalmente revista nessa idade e estímulo permanente de debates, nada vem confirmar
Fato uma hegemonia qualquer: os de 4 a 14 anos formam uma faixa etária em que o consumo televisivo é relativamente fraco; os
adolescentes valorizam um pouco a televisão com relação ao cinema às saídas com os amigos; a leitura não sofre concorrência direta
das telas e do computador. A informática lúdica e a internet representam perfeitamente essa tendência da que elas são frequentemente
apropriadas primeiramente pelos jovens, em completa inversão do efeito de herança cultural.
Fonte: baseado em Maigret (2010, pp. 196-201).
A mídia e o corpo: o que o jovem tem a dizer?
Em busca de um ponto cego: notas sobre a sociologia da cultura no Brasil e

a diluição da mídia como objeto sociológico.

=S0102-69922011000300002>.
Mídia e democracia: falsas confluências.
Disponível em: <http://dx.doi.org/10.1590/S0104-44782004000100003>. Link

curto: <http://goo.gl/00NLJg>.
Saul Alinsky, discípulo de Gramsci, por exemplo, era um ativista social norte-
americano, escreveu o livro “Regras para Radicais”. Considerado o maior arquiteto da
atual esquerda americana. Tinha sua cabeça voltada para a nova geração. Ele escrevia
para os jovens, que estavam para entrar ou que estavam adentrando às concepções
gramsciana. Ele sabia que ali estavam as mentes pensantes. Boa parte de seu público
também se compunha de líderes sindicais, hippies, feministas (guerra Vietnã) etc.
Alinsky pegou as melhores ideias de Gramsci, deu uma nova roupagem para elas na
década de 1960. Existem relatos de sua influência ideológica sobre Barack Obama.
Frank Marschall Davis se filiou ao partido de Chicago. Obama foi para Chicago também.
50
A “Agenda Socialista” fora criada nessa época. Ele é tudo que Gramsci queria usar
para mudança de comportamento social. Defende muitas causas e diversas bandeiras
estranhas. Richard Cloward e Frances Fox Piven traziam consigo a ideia de destruição
do capitalismo, a qual era a de que o maior número de famílias possíveis dependessem
do estado.
Necessariamente, de modo estratégico, após a dependência da população ao governo,

esse seria “quebrado”, visto que muitos então já seriam dependentes do governo.
Denomina-se então de ‘estratégia de crise’: fazer com que o povo dependa do governo.
As ferramentas utilizadas para essa reconstrução cultural era basicamente a mídia, isto
é: “Controlar as notícias e a opinião pública”.
As opiniões dos repórteres moldam o que o público quer saber. Gerações de jornalistas
foram treinados para interpretar os acontecimentos e não simplesmente relatar os fatos.
É notória a mudança em massa de opinião: advogar uma causa que lhe é peculiar. Não é
mais objetiva e imparcial. Como resultado, temos uma mídia extremamente esquerdista
em diversos aspectos e em muitos setores. No cenário atual, é o que está em voga.
Raramente é possível encontrar um jornalista que não seja de esquerda. Em Stálin temos
a famosa frase, “se eu pudesse controlar Hollywood, eu poderia controlar o mundo”.
Enquanto Lênin diz: “dê-me quatro anos para ensinar as crianças e as sementes que
semeei nunca serão arrancadas”.
Gestão Social: notícias sobre o campo de estudos e práticas a partir das

interações e debates do VI Enapegs. Disponível em: <http://www.scielo.br/
scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0034-76122012000500010>.
Entre o indivíduo e a sociedade: um estudo da filosofia da educação de

John Dewey. Disponível em: <http://www.scielo.br/scielo.php?pid=S0104-
40602004000100021&script=sci_arttext>.
Controle social: notas em torno de uma noção polêmica. Disponível em:

<http://www.scielo.br/scielo.php?pid=S0102-88392004000100020&script=sci_
arttext>.
O Controle Social e seus Instrumentos. Disponível em: <http://socialiris.org/

imagem/boletim/arq493428c8bc3db.pdf>.
A gestão social no contexto das organizações da sociedade civil: desafios

para efetivação da cidadania. Disponível em: <http://www.periodicos.adm.ufba.
br/index.php/cgs/article/view/330/pdf_46>.
51
Max Weber: o processo de racionalização e o desencantamento do trabalho nas

organizações contemporâneas. Disponível em: <http://www.scielo.br/pdf/rap/
v43n4/v43n4a07.pdf>.
Sociedade, cultura e comportamento. Disponível em: <http://books.scielo.

org/id/45vyc/pdf/barata-9788575413944-02.pdf>.
Identidade Grupal
A identidade, para Ferreira (2009), possui relações diretas com:
»» Individualidade: referência em torno da qual o indivíduo se constrói.
»» Concretude: não uma abstração ou mera representação do indivíduo,

articulando-se com uma vida concreta, vivida por um personagem
concreto, alicerce de uma sociedade igualmente concreta e constituída
por vidas vividas.
»» Temporalidade: transforma-se ao longo do tempo.
»» Socialidade: só pode existir em um contexto social.
»» Historicidade: vista como configuração localizada historicamente,

inserida dentro de um projeto e que permite ao indivíduo alcançar um
sentido de autoria na sua forma particular de existir.
Para o autor, a Identidade é “uma categoria efetivamente importante para

compreendermos como o indivíduo se constitui, determinando sua autoestima e sua
maneira de existir.”. Com efeito, “é fundamental, para a compreensão da problemática
do afrodescendente, o conhecimento da maneira como ele desenvolve sua identidade,
principalmente em contextos sociais adversos, em que é discriminado negativamente”.
Logo, “falar de identidade é falar de atores sociais voltados à construção de uma
trama dramática, podendo esta configurar-se em uma peça trash ou um belo drama”.
(FERREIRA, 2009, pp. 46-48)
Ferreira (2009, p. 48) ressalta que nos estudos sobre a identidade, como por exemplo
do afrodescendente, deve-se correlacionar: a (i) relação entre o autoconceito; a (ii)
autoestima e as (iii) variáveis étnico-raciais ligadas à identidade. Mas há ainda principal
preocupação que é a de: “identificar quais variáveis favorecem ou não o ajustamento
pessoal e como estão relacionadas à discriminação”.
52
De acordo com o autor, os três componentes de identificação de identidade podem

variar de uma maneira mais ou menos independente são eles:
1. identidade pessoal;
2. orientação de grupo de referência; e
3. identidade racial.
Para facilitar a compressão acerca da identificação de identidade, como de costume,

esboçamos as informações no quadro a seguir:
Quadro 8. Componentes de identificação de identidade.
Uma pessoa negra “assimilada”, vivendo em uma cultura que contém valores europeus, como ocorre no Brasil,
pode, hipoteticamente, sentir-se bem consigo mesma (isto é, ter uma identidade pessoal afirmada positivamente),
Identidade Pessoal considerar irrelevante a condição de ser membro de um grupo de referência articulado em torno de matrizes
culturais africanas para suas situações de vida (identidade racial marginal) e, ao mesmo tempo, procurar referenciar-
se em crenças desenvolvidas pelo grupo de matriz europeia (orientação do grupo branco de referência).
Orientação de Ao identificar-se com um grupo ao qual são atribuídas qualidades positivas, a pessoa provavelmente teria mais
Grupo de Referência facilidade em desenvolver uma identidade afirmada positivamente e sentimentos de valor em relação a si próprio.
Contudo, essa identificação torna-se problemática quando o indivíduo precisa negar ou distorcer aspectos pessoais
compartilhados com um dos grupos étnico-raciais do qual descende, situação comum no caso do brasileiro
afrodescendente que, ao tentar articular-se com a cultura europeia, negando suas origens africanas, sujeita-se a
condições determinantes de constituição de autoimagem negativa.
Identidade Racial
Nesse sentido, Ferreira (2009) entende identidade racial como um constructo referente a uma importante dimensão
constitutiva do indivíduo, favorecendo a compreensão e a previsão de compartimentos de pessoas submetidas a
um processo de desvalorização de suas matrizes raciais. A identidade racial, Ferreira vê como aspectos raciais da
identidade.
Fonte: Adaptado de Ferreira (2009, pp. 63-64).
De acordo ainda com o autor, muitos ao se reportarem à identidade afrodescendente

categorizam os indivíduos quanto às suas características étnico-raciais de maneira
reducionista, baseando-se apenas na cor de pele – classificando-os em negros e brancos.
É comum, para ele, o afrodescendente absolver e se submeter às crenças e valores da
cultura branca dominante, inclusive à noção sintetizada nas ideias do “branco ser certo”
e o “negro ser errado”.
Por fim, Ferreira (2009, pp. 67-72) nos informa, com riquíssimas contribuições,
em detalhes (e por isso nos basearemos diretamente nas palavras do autor) sobre o
desenvolvimento da identidade:
O tema geral, em torno do qual as pessoas nesse estágio se articulam,

corresponde a uma idealização da visão dominante de mundo branco,
visto como superior. Em decorrência, há uma desvalorização do
mundo negro ou uma tendência dos indivíduos a assumirem como
insignificante para suas vidas o fato de serem afrodescendentes. Para
53
a manutenção dessa concepção, o afrodescendente geralmente utiliza

algum mecanismo de dissociação. Mantém-se afastado do grupo de
referências negras ao qual pertence e, simultaneamente, referencia-
se em valores brancos, diminuindo assim o desconforto causado
pela tensão desenvolvida nesse processo, em que passam a coexistir
qualidades consideradas antagônicas – os valores de matrizes europeias
e os valores relacionados a matrizes africanas [...]. Há uma série de
situações favoráveis à fixação das pessoas neste estágio de submissão,
isto é, de sustentação das distorções a respeito de suas matrizes negras,
dentre elas a educação formal [...]. Apoiando-se em uma concepção
de mundo e perspectiva histórico-cultural eurocêntrica, a escola
passa uma visão distorcida da história como, por exemplo, escarando
a escravidão como uma simples experiência civilizatória. As noções
de beleza que perpassam as relações são derivadas de uma estética
“branca”, constituindo um problema pelo fato de o afrodescendente usá-
la como a “referência correta”, entendendo-a como positiva, racional
e bem desenvolvida, levando, em decorrência, a uma desvalorização
da estética negra, encarada como exótica, emocional e primitiva,
qualidades consideradas “menores”. Assim, é criado um processo
pedagógico tal que leva o afrodescendente a inibir sua capacidade de
advogar seus interesses culturais, políticos e econômicos aos quais
tem direito como cidadão. Os problemas etno-raciais, comuns neste
estágio, são explicados sob o prisma da “culpabilidade da vítima”, cujas
condições sociais e econômicas precárias são encaradas como fruto da
inépcia e falta de capacidade pessoal dos indivíduos afrodescendentes.
54
Capítulo 4
Funcionalismo e Estruturalismo
Figura 5. Estruturalismo X Funcionalismo.
Fonte: <https://psictiagolourenco.files.wordpress.com/2012/11/page_11.png?w=576&h=406>.
Funcionalismo
O Funcionalismo surgiu no século XX, de modo que a escola antropológica sucedeu
ao evolucionismo, contra-argumentando, em parte, as críticas que a ele se faziam por
meio do etnocentrismo e eurocentrismo. Mello (2015, p. 239) traz a fala de Malinowski
acerca de sua indiferença pelo passado e sua respectiva reconstituição, a qual, não se
trata de “uma questão de pretérito, por assim dizer; o passado sempre será atraente
para o antiquário, e todo antropólogo é um antiquário”, mas sua indiferença é sim uma
questão de método por certos tipos de evolucionismo.
Mas, retomando os conceitos, o funcionalismo é uma teoria sociológica que busca

explicar fenômenos sociais realizando o papel das instituições na sociedade. Se uma
determinada mudança social promove equilíbrio harmonioso é considerado funcional.
Contudo, se esse elemento promove o oposto a essa harmonia e continuação do sistema
da sociedade, então é disfuncional e não tem nenhum efeito.
O funcionalismo encontrou seu apogeu a partir de 1930, mas ele

veio num crescendo desde os anos de 1914, ano em que Bronislaw
55
Malinowski iniciara seus estudos nas Ilhas Trobriand. Tão festejado

foi este autor na Inglaterra, que seus discípulos o consideraram como
o iniciador ou o “criador de uma disciplina acadêmica inteiramente
nova”, a antropologia social. (MELLO, 2015, p. 240, grifo nosso)
O autor nos informa que o ponto fulcral do Funcionalismo foi ter exposto ao estudo
da antropologia uma nova orientação, uma vez que até então “tanto o evolucionismo
como os difusionismos preocuparam-se com as origens, com os problemas das
transformações socioculturais”, enquanto que, Malinowski, sucedido por Radcliffe-
Brown, “preocuparam-se em estudar e explicar o funcionamento da cultura num
momento dado”. (MELLO, 2015, p. 240)
Segundo Mello (2015, p. 240):
Ao funcionalismo não interessava explicar o presente pelo passado.

Convém observar que tal orientação inovadora do funcionalismo
não vinha significar uma abjuração radical aos ditames do velho
evolucionismo inglês tão vigoroso e renitente. O próprio Malinowski,
ao mesmo tempo em que acreditava que sua escola tinha um caráter
complementar com relação ao trabalho do evolucionismo, sentia-se, no
fundo, um evolucionista.
Segundo Melo (2015), outro ponto marcante dessa escola é a “visão sistêmica utilizada
na análise da cultura”, o que significa dizer que “essa orientação procurou explicar a
maneira de ser de cada cultura, buscando as razões não mais nas origens (na natureza)
nem na história (na difusão cultura), mas na lógica do sistema assumido pela cultura em
exame”. Isto é, aqueles que eram adeptos do Funcionalismo, “mesmo não desprezando
os subsídios da história e do conhecimento das potencialidades humanas, acreditavam
ser possível conhecer uma cultura sem estudar-lhe a história”!
Por fim, o autor traz um último ponto que merece atenção nessa escola de pensamento
antropológico, que foi o fato dela se apoiar de modo decisivo em pesquisas de campo.
Por outro lado, essa marca não lhe é particular e exclusiva, porquanto
a escola americana, como foi vista, também as notabilizou por esta
prática. Contudo tratando-se de escolas europeias, pode-se dizer que
foi o funcionalismo que mais sobressaiu neste particular. Também é
verdade que foi Malinowski quem mais desenvolveu este tipo de atuação
dentro da antropologia europeia. Aliás, foi ele que fez escola ao criar
um procedimento acadêmico clássico na formação dos antropólogos.
Depois de Malinowski, ficou sendo comum, a quantos desejassem
56
enveredar na carreira acadêmica da antropologia, iniciá-la junto aos

povos primitivos, numa espécie de estágio. (MELLO, 2014, p. 241)
As raízes do funcionalismo, reconhece Mello (2014), não são provenientes de Malinowski,

e Radcliffe-Brown, mas de Spencer e Durkheim, bem como à tradição francesa como
um todo.
Sobre essa corrente sociológica associada à obra de Durkheim, Costa (2005, p. 143)
ressalta que:
De acordo com a escola funcionalista, as diversas sociedades não deveriam

ser comparadas umas com as outras, mas estudadas em si mesmas de
forma particular e isolada. Cada sociedade constitui uma totalidade
integrada e composta de partes interdependentes e complementares,
que tem a sociedade por função satisfazer as necessidades essenciais
dos seus integrantes [...]. O fato de que uma sociedade pareça
inicialmente desordenada ou desintegrada ao pesquisador, resulta de
desconhecimento em relação a ela, o qual só será superado por um
longo processo de investigação e convivência do antropólogo com o
grupo estudado. É a chamada observação participante, método de
pesquisa que revolucionou os estudos antropológicos, substituindo a
análise de informações superficiais e questionários inadequados pelo
estudo sistemático das sociedades.
Segundo o autor, os funcionalistas não consideravam as sociedades não capitalistas

como sendo atrasadas, mas as julgava de modos diferentes. Não se colocavam contra
as mudanças sociais, mas apoiavam o princípio de “administração indireta” – o
colonialismo em cooperação com as elites nativas – para dar norte a essas mudanças,
em defesa da transformação vagarosa e bem dosada que preservasse as sociedades dos
efeitos destruidores da ação colonialista. O funcionalismo, portanto, foi responsável
pela aplicação de certos conceitos, os quais também foram incorporados à sociologia,
como função e sistema social. (COSTA, 2005)
A sociologia funcionalista nos estudos organizacionais: foco em Durkheim.

Marxismo, funcionalismo e teoria dos jogos. Argumentos em favor do

individualismo metodológico. Disponível em: <http://dx.doi.org/10.1590/
S0102-64451989000200009>.
57
Estruturalismo
De acordo com Thiry-Cherques em “O primeiro estruturalismo: método de pesquisa
para as ciências da gestão” é uma construção teórica iniciada pelo etnólogo Claude
Lévi-Strauss. Para Thiry-Cherques (2006) o estruturalismo não nega as condicionantes
históricas, mas opõe-se à história que pretende estudar os elementos de maneira
isolada, ao invés de tomar consciência dos seus nexos.
[...] o estruturalismo é uma construção teórica iniciada pelo etnólogo

Claude Lévi-Strauss. A partir das suas postulações, o entendimento
estruturalista ganhou corpo e se desdobrou em dois planos. O primeiro
fundamentou uma das correntes filosóficas que animaram a segunda
metade do século XX. O segundo irradiou sua epistemologia para os mais
diversos campos das ciências humanas e sociais. Dentre esses campos
figura o das ciências da gestão, entendida como compreendendo os
estudos organizacionais e os estudos administrativos. Como movimento
filosófico, o estruturalismo tem um papel decisivo na trajetória que
envolve o embate entre o positivismo lógico, a fenomenologia, a
fenomenologia existencial e o historicismo. Embora o corpo teórico
do primeiro estruturalismo tenha perdido homogeneidade, os seus
preceitos iniciais continuam a ser uma das fontes da problematização
sobre as quais se verte a ontologia e a gnosiologia contemporâneas.
(THIRY-CHERQUES, 2006)
Ainda que o estruturalismo faça uso de técnicas lógico-formais frente a análise de

linguagem, ele afasta-se da concepção de que o conhecimento pode ser adquirido
apenas por meio do esclarecimento conceitual, pelo esclarecimento dos significados
dos enunciados. Ele se diferencia do conceito de estrutura do empirismo lógico, quando
esse afirma que a relação precede aos seus termos, bem como a forma ao conteúdo. “No
estruturalismo não existem elementos primeiros determinantes (elementos isolados).
O que há são sistemas de relações entre fenômenos.”. (THIRY-CHERQUES, 2006)
No começo do século XX, diversas disciplinas e setores do conhecimento alcançaram

indiscutível progresso centrando suas pesquisas não nos dados observáveis e objetivos
da realidade, mas no estudo de aspectos subjetivos e concernentes à linguagem e ao
imaginário dos indivíduos sociais.
Palmer (1969), por exemplo, escorando-se em alguns pensamentos de Joachim Wach,

trata a respeito da linguagem e da existência humana, ao afirmar que não obstante “a
existência humana tal como a conhecemos implica sempre a linguagem e, assim, qualquer
teoria sobre a intepretação humana tem que lidar com o fenómeno da linguagem”. Para
58
ele, ainda, os diversos usos e meios “simbólicos de expressão usados pelo homem,
nenhum ultrapassa a linguagem quer na flexibilidade e poder comunicativos, quer na
importância geral que desempenha”. (PALMER, 1969, pp. 20-21)
A linguagem molda a visão do homem e o seu pensamento –

simultaneamente a concepção que ele tem de si mesmo e do seu mundo
(não sendo esses dois aspectos tão separados como parecem). A própria
visão que tem da realidade é moldada pela linguagem. Muito mais do
que pensa, o homem veicula através da linguagem várias facetas da sua
vida – aquilo que venera, aquilo que ama, os comportamentos sociais, o
pensamento abstracto; mesmo a forma dos seus sentimentos é conforme
com a linguagem. Se considerarmos esse tema em profundidade, torna-
se visível que a linguagem é o “médium” no qual vivemos, nos movemos
e no qual temos o nosso ser. (PALMER, 1969, p. 21)
Mas retornando ao nosso contexto, Mello (2014, 262) traça alguns pontos em comum
do estruturalismo com o funcionalismo:
»» Ambas as escolas se constituem em modelos de abordagem que permitem

explicar o aspecto sincrônico da cultura. Isso significa dizer que tanto
uma, quanto a outra, em especial o estruturalismo de Lévi-Strauss,
“defendem a tese da possibilidade de explicação da cultura e da sociedade
sem uma incursão necessária na história”.
»» Embora utilizando termos e explicações diferentes, ambas as escolas

tomam como base o pressuposto de que a sociedade e a cultura formam
“uma totalidade e nesta ou através desta se pode”, e também se deve
“procurar explicação das partes componentes”.
»» Elas têm em comum a marca da tradução francesa, ou seja, trazem

consigo características especiais:
›› um positivismo mais ou menos acentuado;
›› uma explicação preponderantemente sociológica;
›› certa propensão a estudar mais a cultura não material do que a material

etc.
Marconi e Presotto (2015, p. 262) também traçam as características principais que

ambas as escolas concordam:
»» têm visão sincrônicas da cultura;
59
»» têm visão sistêmicas e globalizante do fenômeno cultural;
»» adotam o termo ‘estrutura’;
»» possuem influências francesas.
Embora o positivismo de Lévi-Strauss, segundo Mello (2014, p. 262) “não foi tão
exclusivo como poderia parecer, à primeira vista, pelo fato de sua explicação ter
enveredado pelo inconsciente”, ele é proveitoso e “louvável”, em função de seu realce
pela visão globalizante do “fenômeno cultural”, que salienta o caráter “gestáltico”.
O estruturalismo é um tanto generalizante e, por vezes, um pouco impreciso, exatamente

por se propor uma compreensão ampla da realidade social – a visão do fato social total
– vale também para a avaliação das várias abordagens. Exigir mais dele é pedir mais
do que ele pode dar. Ao contrário, a escola americana pode descer às particularidades
da cultura, porque a ela interessa explicar a sociedade ou a cultura particular e simples
[...]. Torna-se perigosa a mistura de modelos de abordagem antropológica. Tal mistura
resultará, com certeza, num verdadeiro pandemônio teórico. O pesquisador há de ter a
sensibilidade de não misturar as várias abordagens. O valor de cada abordagem está no
seu conjunto. O que vale dizer, o funcionalismo, o estruturalismo, a escola americana e
o evolucionismo são bons quando considerados como um sistema de análise. Contudo,
todos passam a desejar, no momento em que se tenta tomar categorias de cada um
numa mesma análise ou pesquisa. (MELLO, 2014, pp. 276-277)
Vejamos, por fim, no quadro a seguir, as abrangências do estruturalismo nos diversos

campos do saber, objetivando ampliar nosso campo de visão:
Quadro 9. Estruturalismo e suas abrangências.
ESTRUTURALISMO EM: DESCRITIVO

Método diagnóstico, tratamento e cura das neuroses. Foi proposta por Freud, o qual resgatou o sentido e a
Psicanálise
racionalidade dos sonhos, considerado até o século XX irracionais ou sobrenaturais.
Criada no início do século XX por Saussure, que propôs uma ciência geral dos signos que buscava descobrir
Semiologia os sentidos contidos nas diferentes linguagens do homem, tais sentidos formariam sistemas de signos que
mostrariam a estrutura inconsciente que ordenava o comportamento humano.
Multiplicava suas pesquisas no setor da ideologia, pesquisando os interesses subjacentes ao discurso dos
quais os indivíduos defendem seus próprios interesses. O método estruturalista adaptou-se de forma pacífica
Marxismo
às análises marxistas, onde cada sociedade poderia ser definida de acordo com a estrutura de classes
sociais e das formas de exploração de mais-valia.
Para os estruturalistas, a estrutura refletia aquilo que não se pode ser observada, porém apreendido pela
interpretação científica. Em Lévi-Strauss, ela [a estrutura] é uma elaboração teórica capaz de dar sentido aos
Estrutura Social
dados empíricos de certa realidade. Desta maneira, é a estrutura social que organiza, conecta e relaciona as
diversas instâncias, estabelecendo as múltiplas relações entre os elementos, os grupos e as instituições.
Lévi-Strauss, para responder às críticas do aspectos sincrônicos do estruturalismo, focou-se nos aspectos
Análise Sincrônica da
diacrônicos e de mudança social. O historiador, para Lévi-Strauss busca desenrolar um processo no tempo,
Sociedade já a ordem sincrônica pertence ao antropólogo.
60
De acordo com a linguística de Saussure, o estudo da linguagem não deve objetivar o discurso tão
somente, as regras e as concepções que deixam à língua operar, isto é, na lógica oculta que rege a fala de
quem se expressa. A semiologia deve conhecer a estrutura da língua, aquilo que é semelhante a todos os
O Método Linguístico
falantes e que age no nível inconsciente. As “estruturas elementares” de Lévi-Strauss são compostas de (1)
consanguinidade ou relação entre irmãos, (2) aliança ou relações entre casais e (3) filiação ou relação entre
gerações.
Conjunto de estudos antropológicos que por sua vez, semelhantemente ao estruturalismo, utilizaram
pressupostos teóricos e metodológicos elaborados pelas ciências da cognição na pesquisa social. As
Antropologia Cognitiva
primeiras análises da vida social aparecem em Durkheim, enquanto a ideia de ação social com sentido, em
Max Weber.
Fonte: adaptado de Costa (2005).
O primeiro estruturalismo: método de pesquisa para as ciências da gestão.

=S1415-65552006000200008>.
O problema do método. Disponível em: <http://books.scielo.org/id/3vxfc/pdf/

sampaio-9788575412602-05.pdf>.
Simetria e entropia: sobre a noção de estrutura de Lévi-Strauss. Disponível

em: <http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0034-
77011999000100010&lng=pt&nrm=iso>.
O sentir das estruturas e as estruturas do sentir: a poesia que lévistrouxe.

=S0034-77011999000100006>.
Pós-estruturalismo e análise organizacional. Disponível em: <http://www.

scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0034-75902002000200015&lng=p
t&nrm=iso>.
Estrutura e temporalidade na psicologia e na psicanálise. Disponível

em: <http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1516-
14982006000200003&lng=pt&nrm=iso>.
Passagem da compreensão à verdade: contribuição do estruturalismo

à teoria lacaniana da psicose. Disponível em: <http://www.scielo.br/scielo.
php?script=sci_arttext&pid=S1516-14982007000200005&lng=pt&nrm=iso>.
Michel Foucault: filosofia, linguística e estruturalismo. Disponível

em: <http://www.scielo.org.ar/scielo.php?script=sci_arttext&pid
=S1852-73532013000200003>.
61
Capítulo 5
A Antropologia de Geertz
Sobre Clifford James Geertz (1926-2006)
Figura 6. Clifford Geertz.
Fonte: <https://s3.amazonaws.com/s3.timetoast.com/public/uploads/photos/9804365/geertz-photo.jpg?1490410896>.
Diplomado como Ph.D. em Antropologia pela Universidade de Harvard no ano de

1949, Geertz conduziu muitas pesquisas etnográficas no sudoeste asiático e no norte da
África. Centrou-se também no estudo das religiões, no Islã, sobretudo. Dedicou-se em
diversas pesquisas sobre as questões relativas à diversidade étnica e suas implicações
sobre o mundo moderno; foi professor emérito no Instituto de Estudos Avançados de
Princeton. (COSTA, 2005)
Os fatos
Para Geertz (2014, p. 25) há diversos fatos que são verdadeiros na Antropologia, para o
antropólogo eles ocorrem do modo simultâneo. Para ele, tais fatos se deram por meio
da reconfiguração do pensamento social. Iremos pontuar para facilitar o entendimento:
»» Na vida intelectual desses últimos anos, houve uma grande mixagem de

gêneros, e essa indistinção de espécies continua a passo acelerado.
»» Muitos dos cientistas sociais trocaram uma explicação ideal, que inclui
leis e casos ilustrativos, por um tipo de explicação que envolve casos
e interpretações, buscando, hoje, algo capaz de demonstrar a conexão
entre crisântemos e espadas, mais do que um método que identifique a
relação entre planetas e pêndulos.
62
»» As analogias utilizadas pelas ciências humanas começam a ter um papel

mais relevante para o entendimento sociológico do que o papel que as
analogias relacionadas com o artesanato e a tecnologia desempenharam
para o entendimento físico.
Ciências Sociais
Geertz também trabalha a questão acerca da diferenciação entre ciência sociais e

ciência naturais, sendo que a primeira, para ele é praticamente impossível de se separar
das outras ciências, bem como é mais difícil ainda “considerá-las como um ramo
subdesenvolvido das ciências naturais”, uma vez que essa última “tinha a esperança de
se fortalecer com o passar do tempo e a ajuda de setores mais avançados”. (GEERTZ,
2014, p. 27)
Mas tudo isto é para o bem geral: livre da obrigação de erguer-se às

custas da taxinomia, já que ninguém mais os ergue, os indivíduos que
se consideram cientistas sociais (ou comportamentais, ou humanos,
ou culturais) podem agora moldar seu trabalho de acordo com as
necessidades que estes apresentem e não para satisfazer percepções
externas sobre aquilo que devem ou não fazer. O que Clyde Kluckhohn
disse uma vez sobre a antropologia – que é uma licença
intelectual para caça em terreno alheio – não só parece mais
verdadeiro hoje, mas aplica-se também a outras ciências além
da antropologia. Nascidas oniformes, as ciências sociais prosperam
à medida que a situação que descrevi [...] se generaliza (GEERTZ, 2014,
p. 27, grifo nosso).
O que Geertz “descreveu” foi que, além do que falamos acima acerca das ciências
sociais como um ramo subdesenvolvido das ciências naturais, ele ainda traz outros
cenários como ainda poderia ser “usurpadores ignorantes e pretensiosos da missão das
Humanidades, prometendo certezas onde estas não podem existir”, ainda podendo ser
“um tipo diferente de empreendimento, claramente demarcado, uma terceira cultura
além das duas que Snow canonicamente identificou”. (GEERTZ, 2014, p. 27)
O fato de que as ciências sociais estão recorrendo às humanidades na

busca de suas analogias explicativas é, ao mesmo tempo, evidência
da desestabilização dos gêneros e de que agora chegou a vez da
interpretação. O resultado mais visível deste processo é que os estudos
sociais estão adotando um novo estilo de discurso. Os instrumentos do
raciocínio estão se modificando. Representa-se a sociedade cada
63
vez menos como uma máquina complicada ou como um quase

organismo e, cada vez mais, como um jogo sério, um drama de rua, ou
um texto sobre o comportamento. (GEERTZ, 2014, p. 28, grifo nosso)
E é por isso que para ele, todas essas movimentações nas propriedades de
composição, bem como de investigação e explicação, significam “uma mudança
radical na imaginação sociológica, impulsionando-a em direções que são tão difíceis
como pouco conhecidas”, logo, com toda essa alteração de padrões mentais pode-se
incorrer em uma obscuridade, como também leva a ilusões como precisão e verdade.
(GEERTZ, 2014, p. 29)
O antropólogo em sua obra “O saber local: novos ensaios em antropologia interpretativa”,

continua contribuindo conosco, nos chamando atenção para o tema que mais precisa da
reflexão dos humanistas no que concerne às práticas sociocientíficas: aquela que trata
acerca da utilização dos modelos importados de territórios humanistas (em análises
sociais). Para Geertz (2014, p. 29), por fim, a manutenção do “raciocínio cauto, portátil
e útil, e portanto verdadeiro, é, como costumamos dizer, o truque do negócio”.
Poder
Sobre suas reflexões acerca do poder, centros, reis e carismas, Geertz (2014) retoma
alguns pensamentos sobre a monarquia e toda sua pompa do passado, peregrinações
e tudo o que ocorreu, remonta um passado, sendo “destruída” em sua essência em
Whitehall, no ano de 1649, e também na Praça da Revolução em 1793. Para ele, o pouco
que sobrou está com os dias contados.
Como é o caso da Inglaterra, onde ele, por meio de toda sua contundência, compara a
rainha Elizabete a uma casta, no Marrocos, o segundo Hasan está mais para um coronel
francês do que para um príncipe, e, os reis de Java, por sua vez, através da figura de
Hamengku Buwono IX, a um vice-presidente tímido, ineficaz, socialista e insignificante.
Entretanto, embora tudo isso seja bastante verdadeiro, é uma visão

superficial. A relevância do fato histórico para a análise sociológica
não depende da proposição de que não há nada no presente a não
ser o passado, o que não é verdade, nem de analogias fáceis entre
instituições extintas e a maneira como vivemos hoje. Depende, sim, da
percepção de que embora mudem tanto a estrutura como as expressões
da vida social, não mudam as necessidades internas que lhe dão vida.
Os tronos podem estar fora de moda, bem assim como os cortejos e
a pompa; mas as autoridades políticas – e a própria oposição a esta
autoridade – ainda exigem uma estrutura cultural em que se define
64
e faz asserções. Um mundo totalmente desmistificado é um mundo

totalmente despolitizado; e embora Weber nos tenha prometido ambos
– especialistas sem alma em uma jaula de ferro burocrática – o curso
dos eventos desde então, com seus Sukarmos, Churchills, Nkrumahs,
Hitlers, Maos, Roosevelts, Stalins, Nassers e De Gaulles, sugere que o
que morreu em 1793 (até o ponto em que morreu) foi uma certa visão
da afinidade entre o tipo de poder que move os homens e o que move
montanhas, e não o sentimento de que esta afinidade existe. (GEERTZ,
2014, p. 146)
Clifford Geertz y el ensamble de un proyecto antropológico crítico.

Disponível em: <http://www.scielo.org.co/scielo.php?script=sci_arttext&pid
=S1794-24892008000100002>.
Subjetividade e crítica cultural. Disponível em: <http://dx.doi.org/10.1590/

S0104-71832007000200015>.
Sobre a Comunicação entre Diferentes Antropologias. Disponível em:

<http://dx.doi.org/10.1590/S0034-77011999000100013>.
Antropologia e filosofia: estética e experiência em Clifford Geertz e

Walter Benjamin. Disponível em: <http://dx.doi.org/10.1590/S0104-
71832012000100009>.
65
Antropologia
e suas Áreas de Unidade iI
Interesse
Capítulo 1
Antropologia e Epistemologia
Figura 7. Epistemologia e Antropologia.
Fonte: <http://3.bp.blogspot.com/-FV3R1zk6bmM/VFkryqSRzGI/AAAAAAAAAA4/RX2-_okh4EE/s1600/jhgj.jpg>.
Depois que entendemos as questões conceituais que se voltam para os termos

antropologia social e a tarefa do antropólogo, é possível dizer que a primeira tarefa
do antropólogo social é descritiva: “em qualquer pesquisa empírica antes precisamos
saber o que são os fatos para depois analisá-los”. Para melhor compreender essa fala
de Battie (1971, p. 50) é bom entendermos a diferença entre os conceitos a priori e a
posteriori. Vamos mergulhar só um pouco nessas questões epistemológicas.
Antes de prosseguir, seria interessante a leitura do texto:
Epistemologias ecológicas: delimitando um conceito. Disponível em: <http://

dx.doi.org/10.1590/S0104-93132014000100006>.
66
Antropologia e suas Áreas de Interesse │ UNIDADE II
Veja também:
Antropologia e a crise dos modelos explicativos. Disponível em: <http://www.

Heidegger e a possibilidade de uma antropologia existencial. Disponível

em: <http://pepsic.bvsalud.org/scielo.php?script=sci_arttext&pid
=S1517-24302004000100002>.
A racionalidade humana
Não seria interessante tratar de Antropologia, sendo ela uma ciência, e olvidarmos
algumas questões epistemológicas que envolvem o ser humano. Já que estamos aqui,
faz-nos importante elucidar alguns conceitos de cunho também filosófico, dado que
serão bastante úteis em uma celeuma mais ampla e aberta.
A epistemologia é conhecida também por seu aspecto voltado para a questão da

justificação, isto é, crenças e sensações justificadas (falaremos um pouco a esse respeito
adiante), não estando voltada para proposições metafísicas ou questões relacionadas ao
ser (ontologia), porém mais científicas. Destarte a importância de tratar desses assuntos
a fim de abrir mais nosso campo de visão que nesse Caderno de Estudos se voltam para
o homem, relações entre si, sua cultura e respectivas instituições.
Convencionalmente, segundo Ferejohn e Pasquino (2001) um “ato racional é um ato

que foi escolhido porque está entre os melhores atos disponíveis para o agente, dadas
as suas crenças e os seus desejos. Atos racionais maximizam preferências ou desejos,
dadas determinadas crenças.”. Em outras palavras, “a racionalidade requer que crenças,
desejos e ações se relacionem de uma forma particular. Nesse sentido, a racionalidade
é uma condição de consistência que sustenta que essa relação seja válida para todas as
crenças, desejos e ações”.
Segundo Daniel Osherson em “Introdução às Ciências Cognitivas”, “uma das missões

que se atribui à epistemologia exata é a de esclarecer sobre a natureza dos procedimentos
científicos e a de tirar de suas descobertas preceitos de conduta suscetíveis de
favorecer seu êxito.”. Exemplo disso é a insistência de Karl Popper sobre a questão
da sustentabilidade das hipóteses. O teorema de Bayes é outro exemplo. Eles usam
da mesma lógica para interpretar uma injunção teórica, a saber, evitar a contradição
interna.
De maneira geral, chamamos “regra de racionalidade” a um conselho

deste gênero, tendo relação com a metodologia que favorece o processo
67
UNIDADE II │ ANTROPOLOGIA E SUAS ÁREAS DE INTERESSE
científico [...]. As regras de racionalidade deveriam inscrever-

se em um modelo preciso de investigação científica. Pois, na
ausência de um tal modelo, é impossível verificar a legitimidade de uma
dada regra [...]. Entretanto, uma vez situadas em certo modelo científico,
essas regras revelam-se todas mal-vindas, e mesmo prejudiciais para
a pesquisa científica. Isto será dizer até que ponto nossas simples
intuições podem ser enganosas em matéria de racionalidade, a menos
que sejam acompanhadas por uma análise rigorosa ligada a um modelo
preciso de investigação científica. (ANDLER, 1998, pp. 255-256, grifo
nosso)
Quando nos referimos ao atributo da razão, a faculdade da razão é por si só considerada

a geradora de determinados itens do conhecimento ao qual opõem-se às faculdades
sensoriais. Com efeito, dentro de uma visão racionalista de mundo, podemos considerar
a priori as verdades lógicas e matemáticas. Deixando claro que a priori nos leva à
concepção de que a justificação para tais verdades não reclama às experiências dos
sentidos, as quais são exigidas, sobretudo, pelas asserções a posteriori.
Vejamos com mais cuidado o que Alquié (1987, p. 582 apud BATTISTI, 2010, grifo
nosso) traz a respeito dessas definições:
Como diz Alquié, podemos assumir aqui a compreensão tradicional dos

termos, dando às expressões o sentido filosófico a elas atribuído desde a
Idade Média e ainda comum no século XVII. Um argumento a priori
é aquele que “vai da causa ao efeito, do princípio à consequência”,
enquanto um raciocínio a posteriori é aquele que vai “dos efeitos
às causas, das consequências aos princípios”.
Dessa maneira, é importante ter em mente que no racionalismo algumas verdades

a priori são autoevidentes. E ainda temos o sentido racional ligado à justificação ou
garantia, mas que não iremos entrar em detalhes.
Inteligibilidade racional e historicidade, de Michel Paty (2005). Trata de

História da Ciência; epistemologia e racionalidade. Disponível em: <http://www.
scielo.br/scielo.php?pid=S0103-40142005000200020&script=sci_arttext>. Link
curto: < http://goo.gl/jlbfYx>.
Principais linhas epistemológicas contemporâneas, de Gelson João Tesser

(1994). Trata de conceitos e a utilidade da Epistemologia. Disponível em:
arttext>. Link curto: <http://goo.gl/sm7lYg>.
68
Pensamento racional e criação científica em Poincaré, de Michel Paty.

=S1678-31662010000200002>.
Veja também:
Epistemología, ética y política según Karl Popper de Mauro Cardoso Simões.

Disponível em: <http://www.scielo.org.ar/scielo.php?script=sci_arttext&pid
=S1669-27212009000200002>. Link curto: <http://goo.gl/cYIlCO>.
Para uma cosmovisão teísta:
Simplicidade de Deus e racionalidade do mundo de Ethel Rocha (2014). Trata

de Deus, racionalidade e verdades eternas. Disponível em: <http://www.scielo.
br/scielo.php?pid=S0100-512X2014000100010&script=sci_arttext>. Link curto:
<http://goo.gl/PkN9CX>.
Razão e consciência
Os seres humanos possuem atividade mental constante desde que o racional se fez
presente. Todos os sentidos humanos têm experiência direta com o mundo e tudo que
nele há, desse modo, dores, pensamentos e desejos, formas, sons e cores, bem como as
proposições lógicas, fazem parte integral do ser.
Existem diversas formas de acreditar em coisas que são racionais e outras que não
são. Para Dancy (1990), o conceito de epistemologia é o estudo do conhecimento e a
justificação da crença. Dentro do campo epistemológico, existem fundamentalmente
quatro grandes áreas, a saber: (1) conhecimento e a racionalidade; (2) crença e ceticismo;
(3) estrutura geral da justificação e (4) teorias da verdade.
Epistheme é proveniente do grego e significa ciência, logos ou lógica. Epistemologia

nada mais é do que a lógica de uma ciência. A lógica de uma ciência está na teoria
científica que vai dar sustentação lógica às proposições que a compõem. Podemos
discutir a dimensão epistemológica da nossa consciência em níveis diferentes.
Posto que a discussão sobre a sustentação lógica das proposições está na razão, isto é,
consciência do conhecimento, em Sigristi (1997) temos as seguintes definições:
»» Consciência empírica: é a consciência de quem apenas responde aos

estímulos imediatos da experiência.
69
»» Consciência racional: é aquela atitude de quem não apenas responde

aos estímulos imediatos da experiência, mas que é capaz de dar razões
explicativas aos elementos constitutivos dessa mesma experiência.
»» Consciência teórica: é a consciência de quem não só responde aos

estímulos da experiência do cotidiano e dá certas razões explicativas aos
seus elementos, mas é capaz de perceber e integrar essa experiência na
totalidade das coisas que compõem aquilo que Hegel chama de mundo,
realidade ou totalidade do ser.
Sensação e crença
A respeito da sensação e crença, não há um consenso unânime entre os filósofos, mas
de acordo com Moreland e Craig (2005) as concepções mais aceitas são as que seguem:
»» Sensação: experiência não proposicional possuída por um sujeito

experimentador. Ou seja, se há uma sensação de vermelhidão, segue-se
que o indivíduo está presenciando um modo de “tipo vermelho”.
O sujeito possui certa propriedade sensorial no que se refere à sua consciência, isto
é, “estar presenciando vermelho”. Com efeito, a sensação não é possuidora de crença,
em outras palavras, o simples ‘ver’ não exige o ‘ver como’ tampouco o ‘ver que’. Sem
embargos, vê-se uma maçã vermelha, então ele tem a “sensação do vermelho”, isto é,
está presenciando um modo “do tipo vermelho”. Se terceiros observam um objeto como
vermelho, segue-se que tais indivíduos possuem o conceito de “ser vermelho” aplicando
em seguida ao objeto de percepção. (MORELAND; CRAIG, 2005)
Se uma pessoa enxerga que isto é um morango vermelho, é seguido que tal pessoa
aceita a preposição (e, com efeito, tem a crença perceptiva) de que o objeto em questão
é um morango vermelho. Objetivando-se uma experiência sensorial de alguma coisa,
um sujeito não precisa ter conceituações ou preposições em sua mente.
»» Crença: inclui a aceitação de uma preposição e a maneira pela qual

alguma coisa se parece a um objeto quando ela pensa na crença em
questão.
Segundo visão filosófica mais tradicional, as sensações não são preposicionais, mas tão
somente, nesse caso, as crenças.
70
Internalismo e externalismo
Por fim, ainda existe o debate internalista-externalista, onde sabe-se que a justificação
está intrinsicamente ligada aos debates que correm nesses dois modos de pensar.
Vejamos no quadro a seguir:
Quadro 10. Internalismo X Externalismo.
INTERNALISMO EXTERNALISMO
O externalista nega o internalismo, uma vez que assevera entre
Este sustenta que os únicos fatores para justificar determinada
os fatores que justificam uma determinada crença, ainda existem
crença de um agente ou sujeito são “internos”, ou ainda “acessíveis
alguns outros que o indivíduo que crê não possui ou não necessita
cognitivamente”.
do acesso à cognição.
Defende que o processo causal é um dos fatores que justificam
Por meio da reflexão ou da consciência é que a justificação se dá.
uma crença, isto é, que levou a alguma crença já estabelecida,
Por meio da simples reflexão sobre si mesmo, o indivíduo pode
muito embora tem-se no processo causal a característica de ser
estar consciente dos fatos.
inerente à consciência do indivíduo.
Fonte: próprio autor.
Sugerimos a leitura do artigo científico “O internalismo pode integrar uma

análise correta do conceito de conhecimento?” de Valcarenghi (2008) para
um maior aprofundamento contemporâneo. Veja principalmente a seção 5 (Um
exame da disputa internalismo-externalismo). Disponível em: <http://www.
scielo.br/scielo.php?pid=S0100-512X2008000100003&script=sci_arttext>.
Veja também:
Disponível em: <http://arethusa.fflch.usp.br/node/118#_ednref19>. Link curto:

<http://goo.gl/UKE6we>.
71
Capítulo 2
Antropologia Filosófica: o que é o
homem?
Antropologia Filosófica
Em “Antropologia Filosófica”, Henrique Vaz nos informa que desde que a aurora
ocidental começou a se dissipar, a reflexão sobre o homem sempre esteve envolta da
pergunta “O que é o homem?”. E até hoje permanece assim, dentro dos mais diversos
campos humanos: da mitologia, da literatura, ou da ciência (que é onde nos focaremos
um pouco mais adiante, porém com noções de filosofia, a fim de ampliar o escopo,
portanto, da filosofia da ciência e teoria do conhecimento), da própria filosofia, ethos,
política etc.
Nela emerge com fulgurante evidência essa singularidade própria

do homem que é a de ser o interrogador de si mesmo, interiorizando
reflexivamente a relação sujeito-objeto por meio da qual ele se abre ao
mundo exterior. No campo filosófico, a interrogação sobre o homem
tornar-se o tema dominante na época da Sofística antiga (séc. V a.C)
e, a partir de então, acompanha todo o desenvolvimento histórico da
Filosofia ocidental, até encontrar sua expressão clássica nas célebres
questões kantianas.
A questões da filosofia de Immanuel Kant (1724-1804) eram as que seguem:
»» O que posso saber? – Essa indagação está relacionada com a teoria do

conhecimento.
»» O que devo fazer? – Voltada para o agir ético.
»» O que me é permitido esperar? – Está ligada à filosofia da religião.
»» O que é o homem? – Se volta, por sua vez, para a antropologia filosófica.
Ressalta Vaz (2004, p.3-4) que a “interrogação filosofia sobre o homem encontrou-se
desde os fins do século XVIII, com o rápido desenvolvimento das chamadas ‘ciências
do homem’ [...], e das ciências da vida”, as quais investigam de maneira cada vez mais
profunda “o ser biológico do homem”. Essa situação é parecida com a que viveu Galileu
Galilei, cuja ciência “foi chamada a definir rigorosamente o seu estatuto epistemológico
72
em face dos novos saberes científicos sobre o homem, definindo, ao mesmo tempo,
sua relação com os procedimentos metodológicos e com os conteúdos dessas novas
ciências”. (VAZ, 2004, p. 4, grifo do autor).
Como então ocorreu com a Filosofia da Natureza, segundo o autor, a situação com a
Antropologia Filosófica em virtude dos novos saberes sobre o homem, passa por uma
crise (o que nos remete a Thomas Kunh, falaremos um pouco mais dele adiante).
Essa crise apresenta-se por dois meios (VAZ, 2004, p. 4):
»» Histórico: formado pelo entrelaçar-se, no tempo, das diversas imagens

do homem que dominaram sucessivamente a cultura ocidental, como o
homem clássico, o homem cristão e o homem moderno.
»» Metodológico: provocado pela fragmentação do objeto da Antropologia

Filosófica nas múltiplas ciências do homem, muitas vezes apresentando
peculiaridades sistemáticas e epistemológicas dificilmente conciliáveis.
Vejamos o quadro esquemático que o autor nos traz, a fim de verificarmos esse contexto
em um cenário macro:
Conhecimento pré-científico (experiência comum, literatura, arte etc.).
Figura 8.
Fonte: Vaz (2004).
Tarefas fundamentais da Antropologia

Filosófica
Nós não adentraremos com profundidade na questão da antropologia filosófica, mas
apenas para termos uma noção do que ela fala, e também para que o cursista veja essa
vertente antropológica e queira seguir por meio de seus estudos. Por isso, é válido
ressaltar que existem algumas problemáticas acerca da concepção do homem, a qual
73
aponta para três tarefas fundamentais a serem comprimidas por meio desse campo do
saber. Vaz (2004, p. 5) nos informa:
Elaboração de uma ideia do homem: deve considerar, de um

lado, tanto os problemas, quanto os temas presentes durante a
tradição filosófica e, por outro, leva em consideração as contribuições e
perspectivas abertas pelas ciências recentes do homem.
Justificação crítica de tal ideia: de maneira a fazer com que

apresente-se como “fundamento da unidade dos múltiplos aspectos do
fenômeno humano”, que são “implicados na variedade das experiências
com que o homem se exprime a si mesmo, e investigados pelas ciências
do homem”.
Sistematização filosófica dessa ideia acerca do homem: levando em

consideração “a constituição de uma ontologia do ser humano capaz de
responder ao problema clássico da essência: “O que é o homem?”.
Ainda nos faz importante ter em mente as religiões do horizonte epistemológico (esse
termo ficará mais claro adiante, mas por ora leia-se apenas como: conhecimento) acerca
do que envolve atualmente o objeto-homem. Vaz (2004, p. 7) prossegue contribuindo
conosco:
»» Domínio metacientífico: no qual se situam tanto a Lógica e a

Epistemologia das ciências humanas e das ciências naturais do homem,
como o vasto campo da Antropoteoria, imagens do homem, visões do
mundo, representações paracientíficas do homem, da sociedade, da
história etc.
»» Domínio das ciências hermenêuticas: cobrindo um amplo campo que

vai da Etnologia e da Antropologia cultural ao grupo recente das ciências
políticas.
»» Domínio das ciências empírico-formais ou das ciências naturais do

homem: compreendendo todos os ramos do saber científico que, de
algum modo, procedem da árvore da Biologia Humana.
Polos epistemológicos
O autor chama todo esse conhecimento acumulado do homem de “polos epistemológicos”,
ou ainda “centros de referência privilegiados”, os quais organizam “a compreensão do
74
homem ou se formam ‘imagens do homem’ e que acentuam os aspectos da realidade

humana investigados por esse ou aquele grupo de ciências”. (VAZ, 2004, p. 7)
São os três polos principais ao qual o interessado por esse campo de estudos deve ser
preocupar, segundo o autor:
»» Polo das formas simbólicas: situado no horizonte das ciências da

cultura.
»» Polo do sujeito: situado no horizonte das ciências do indivíduo e do seu

agir individual, social e histórico.
»» Polo da natureza: situado no horizonte das ciências naturais do homem.
Aquele que nos interessa mais, que é o problema da sociedade, Vaz (2004, p. 10, grifo
do autor) nos esclarece:
A sociedade é também um fato de cultura e pertence ao domínio do “espírito

objetivo” na terminologia hegeliana. Mas o enorme desenvolvimento das
ciências sociais (aqui incluindo a ciência econômica) a partir do século
XIX, acompanhando as mudanças profundas da sociedade ocidental nos
últimos três séculos, trouxe para o centro da interrogação filosófica sobre
o homem algumas questões fundamentais em torno do homo socialis e
do homo aeconomicus que passaram a constituir tópicos obrigatórios
da Antropologia Filosófica contemporânea. Essas questões formulam-se
também no terreno da gênese e da estrutura do ser social do homem. De
um lado, põem-se as questões acerca das relações sociais elementares e
do seu entrelaçamento com a atividade laboriosa elementar do homem,
procurando-se reconstituir assim a gênese dialética do social nas relações
do reconhecimento do trabalho. De outro, a investigação em torno das
estruturas sociais elementares conduz inevitavelmente à questão sobre
a essência do homem como ser social e ser produtor, dando origem às
formas reducionistas do sociologismo e do economismo ilustradas pelos
nomes de E. Durkheim e K. Marx.
Ainda segundo Vaz (2004, p. 20), no que concerne à concepção do homem como tal,
a cultura greco-romana tem muito a dizer, ela “forneceu à civilização ocidental sua
primeira e permanente constelação de ideais e valores”. Já a cultura clássica elabora
uma ideia de homem que põe em relevo dois traços fundamentais:
1. o homem como animal que fala e discorre (zoon logikón); e
2. o homem como animal político (zoon politikón).
75
Eles estão em estreita relação, uma vez que “enquanto dotado de logos o homem é
capaz de entrar em relação consensual com seu semelhante e instituir a comunidade
política.”. Já no que tange a vida política (bios politikós), isto é, vida humana por assim
dizer, segundo a visão clássica, “se exerce pela livre submissão ao logos codificado
em leis justas (nomoi).”. Todavia, “essas duas características fundamentais do
homem se manifestam em atividades dotadas de finalidades específicas, a atividade
da contemplação (theoria) e a atividade do agir moral e político (praxis).”. Resolver a
harmonização dessas duas atividades é um problema fundamental para a concepção
clássica do homem. (VAZ, 2004, p. 20)
O homem na filosofia pré-socrática

Diógenes de Apolônia é o primeiro autor que possui mais significado para as abordagens
antropológicas. Seu pensamento “estabelece uma linha de transição com a primeira
filosofia pré-socrática do século VI a.C.”, a qual é chamada de physis, bem como da
“busca do princípio (arché) explicativo do seu movimento e do seu vir-a-ser”. (VAZ,
2004, p. 25)
Após o século V a.C., os problemas antropológicos superam os cosmológicos, ao menos

na filosofia grega. Com isto, aparecem dois grandes problemas acerca da interrogação
sobre o homem, a saber:
»» O problema da educação (paideía): que se vê ao redor de uma nova

maneira de areté política, a qual é exigida pela vida democrática, bem
com difere da areté arcaica aristocrático-guerreira.
»» O problema da habilidade ou sabedoria (sophía), a qual não

encontra mais sua fonte na tradição e enxerga um aumento de seu caráter
técnico (téchne) e intelectualista (philosophía).
Quem consome a inflexão antropológica nesses tempos são os Sofistas, os quais se

voltam para o saber teórico e para as habilidades práticas, revelando que o homem e
suas capacidades passam a ser o objeto principal da filosofia. Com isso, diversas ideias
que guiam esses pensadores constituirão muitos conceitos que serão permanentes
ao horizonte ocidental do homem, aos quais são pensamentos, pela primeira vez, no
contexto da ilustração sofística ateniense, cujos tópicos são elencados por Vaz (2004,
pp. 26-27):
»» Conceito: natureza humana (anthropinê physis), através de seus

predicados próprios, bem como com as fundamentais exigências.
76
»» Conceito: narração histórica através da investigação, trata-se da seriação

e julgamento dos fatos, os quais surgem da consciência da pluralidade das
culturas (Heródoto), revelando-se nas constantes e nos fins que servem
de base ao agir humano e o move, quando em situações consideradas
típicas (Tucídides).
»» A oposição entre a convenção (nómos) e a natureza (physis) na organização

da cidade e nas normas do agir individual, dando origem às primeiras
teorias do convencionalismo jurídico.
»» Individualismo relativistas: acompanhado das primeiras formulações

céticas acerca do conceito de verdade.
»» Conceito: desenvolvimento progressivo da cultura, é vista, em grande

medida, no famoso mito de Protágoras.
»» Conceito: análise do homem como um ser que possui necessidades

e carências, compreendendo suprir a cultura que lhe é negada pela
natureza. Esse pensamento dominará o pensamento antropológico ao
longo de toda a sua história.
»» A ideia fundamental do homem como ser dotado de logos (zoon logikón),

isto é, da palavra e do discurso, cuja capacidade é a da demonstração e
persuasão.
Com isso, nasce a concepção do homem como um animal racional, base da antropologia
e do humanismo clássicos. Através, então, da criação da Retórica, “os Sofistas abrem
assim um dos capítulos mais importantes da história da concepção clássica do homem,
do qual procedem alguns dos traços mais característicos da imagem do homem na
cultura ocidental”. (VAZ, 2004, p. 27)
Esboço de uma antropologia filosófica americana. Disponível em: <www.

Antropologia, Estudos Culturais e Educação: desafios da modernidade.

Disponível em: <www.scielo.br/pdf/pp/v19n3/v19n3a04>.
77
Filósofos e o comportamento humano
Acerca do entendimento humano
John Locke (1632-1704) foi um dos filósofos que se preocupou com a questão do
comportamento humano. Era inglês e foi considerado um dos principais expoentes
do empirismo britânico, um dos precursores do liberalismo e um dos principais
representantes do contrato social.
Sua principal obra é “Ensaio Acerca do Entendimento Humano”, obra em que o filósofo
explicita a origem do conhecimento humano, ressaltando o aspecto empírico, da
experiência. Se perguntar qual era a origem ou a essência do conhecimento humano ou
ainda, o seu alcance era uma tarefa que Locke pretendia dar conta. Nos quatro livros
que compõem o “Ensaio sobre o entendimento humano”, Locke discute pontualmente
cada uma das grandes questões relativas ao chamado entendimento humano; já na
introdução ao Ensaio.
Em “Uma Investigação Sobre o Entendimento Humano” (1748), David Hume (1711-

1776) também nos mostra que nosso pensamento é dependente dos sentidos. Isso
fica claro, quando percebemos que nosso pensamento somente cria algo a partir das
experiências que já tivemos anteriormente, ou seja, não se pode imaginar nada que não
seja uma junção de algo que já tivemos contato antes, somente conseguimos pensar
sobre coisas que de alguma forma já experienciamos, não somos capazes de formular
um objeto, a não ser que os componentes deste já tenham antes passado pelos sentidos.
Em suma, a teoria de Hume é a de que os seres humanos possuem uma sensibilidade

moral e é justamente por isso que os critérios dos juízos repousam nas paixões ou nos
sentimentos. Ou seja, uma ação é considerada certa ou errada levando em consideração
se ela causará ou não felicidade e se ela será ou não agradável.
Imannuel Kant (1724-1804) alega que uma intuição referente a um objeto “só é
possível na medida em que a capacidade de representação do sujeito é afetada por esse
objeto”, por isso, os seres humanos, os seres finitos só possuem uma representação
passiva, isto é, uma intuição derivada (intuitus derivativus). Portanto, só temos
conhecimento de um objeto quando este se relaciona com a sensibilidade e se dá no
espaço e no tempo.
Para Mikel Dufrenne (1910-1995) o corpo é o sujeito de percepção, e a experiência

estética um veículo de comunicação social entre os sujeitos concretos. Isso é evidente
ao analisarmos que a obra de arte fala ao expectador, o artista expõe algo a ser
interpretado que é recebido pelo expectador com um grande arcabouço de significações.
78
Mas essa experiência estética não é algo subjetivo, ela afeta sim os sentidos do autor
e do contemplador, mas mais do que isso, ela promove um diálogo com a alteridade,
com o outro que, da mesma forma está engajado enquanto sujeito concreto no mundo
perceptivo.
Somente o sensível torna o mundo presente, é pela percepção que se acolhe o sensível
e este é o meio pelo qual o sujeito está no mundo e conhece o mundo. Nesse sentido, na
experiência estética vimos que a percepção é algo extremamente fundamental, a fonte
originária de conhecimento do objeto estético. Portanto, assim como em Merleau-
Ponty, uma fenomenologia da percepção se faz necessária e inevitável.
Durkheim a Divisão do Trabalho e a Solidariedade
Émile Durkheim nasceu em Épinal, no dia 15 de abril de 1858, região da Alsácia, na

França. Considerado um dos pais da sociologia moderna. Durkheim formou-se em
Filosofia, campo do conhecimento o qual deu início ao seu interesse pelos estudos
sociais.
Para Durkheim, a sociedade é um organismo vivo, onde que, logicamente cada um

desenvolvendo seu papel, de acordo com sua função e condições mentais, intelectuais
e preferência atuam de forma a solidarizar-se entre si, não se resumindo somente à
economia, segundo ele:
Mas a divisão do trabalho não é específica do mundo econômico: podemos

observar sua influência crescente nas regiões mais diferentes da sociedade.
As funções políticas, administrativas, judiciária especializam-se cada vez
mais. O mesmo ocorre com as funções artísticas e científicas. Estamos
longe do tempo em que a filosofia era a ciência única; ela fragmentou-
se numa multidão de disciplinas especiais, cada uma das quais tem seu
objeto, seu método, seu espírito [...]. O próprio comércio esforça-se por
seguir e refletir, com todas as suas nuances, a infinita diversidade das
empresas industriais; e, enquanto essa evolução se consuma com uma
espontaneidade irrefletida, os economistas que escrutam suas causas e
apreciam seus resultados, longe de condená-la e combatê-la, proclamam
sua necessidade. Nela veem a lei superior das sociedades humanas e a
condição do progresso. (DURKHEIM, 1999, p. 2)
Desta maneira, para ele a divisão social do trabalho é a fonte principal da solidariedade.
Já que em fins do século XIX as mudanças sociais eram intensas, as quais afetavam
diretamente o mundo do trabalho.
79
Muitos de seus pensamentos antagonizam o de Marx e Engels, já que para Durkheim

a trabalho possui papel fundamental para contribuir em uma provisão de um sistema
maior, voltando-se sempre para o prisma social, tal divisão considera de fundamental
relevância a coesão social e aponta para traços constituintes de uma sociedade.
A coesão social, portanto, ou até mesmo sua falta provém do tensionamento entre
dois conceitos principais, que o da (1) solidariedade e da (2) anomia. A solidariedade
interna da sociedade, caracterizada agora como orgânica, se referem, sobremaneira, na
interação de cada um na divisão do trabalho social. A anomia, por sua vez, remete-se ao
desregramento e torna precária a vida, cortando laços sociais.
O termo solidariedade, para ele, seria um dos cernes do bom andamento do organismo
vivo; Durkheim entende por solidariedade social e filosofa sobre o contexto:
A solidariedade social, porém, é um fenômeno totalmente moral, que,

por si, não se presta à observação exata, nem, sobretudo, à medida.
Para proceder tanto a essa classificação quanto a essa comparação, é
necessário, portanto, substituir o fato interno que nos escapa por um
fato externo que o simbolize e estudar o primeiro através do segundo.
Esse símbolo o direito. De fato, onde existe a solidariedade social,
apesar de seu caráter imaterial, ela não permanece no estado de pura
potencialidade, mas manifesta sua presença através de efeitos sensíveis.
Onde é forte, inclina fortemente os homens uns para os outros, coloca-
os frequentemente em contato, multiplica as ocasiões que têm de se
relacionar. Falando com exatidão, no ponto a que chegamos, é difícil
dizer se é ela que produz esses fenômenos ou, ao contrário, resulta
deles; se os homens se aproximam por ser ela energética, ou se ela é
energética porque eles se aproximam uns dos outros. (DURKHEIM,
1999, p.31)
Existem, para ele, dois tipos de sanções. Algumas podem consistir numa dor, ou,
pelo menos, numa redução conferida ao agente; possuem por objeto alcançá-lo em
sua fortuna, honra, vida, liberdade, privando de algo de que desfruta. As repressivas
voltam-se ao direito penal. Prendendo-se às regras morais, possuem o mesmo caráter,
as quais são distribuídas de modo genérico por todo o mundo em geral, já quanto em
que as do direito penal são sobrepostas apenas por meio de um órgão definido: elas são,
portanto, organizadas.
No que tange ao outro tipo, não se aplica fundamentalmente a um sofrimento do

agente, mas sim que remete-se apenas na reparação das coisas, no reinício das relações
perturbadas sob o ponto de vista de seu formato normal, quer o ato incriminado seja
80
reconduzido à força ao tipo de que desviou, quer seja invalidado, ou seja, priva-se ele
de todo valor social.
Em sua primeira etapa processual de evolução social, Durkheim denominou sociedade

de solidariedade mecânica, já quanto à etapa final, de sociedade de solidariedade
orgânica.
Por fim, vejamos os tipos de sociedades nos pensamentos e concepções durkheimianas:
Quadro 11. Tipos de sociedades.
Sociedade de Solidariedade Mecânica Sociedade de Solidariedade Orgânica

Laço de Solidariedade Consciência Coletiva Divisão do Trabalho Social
Organização Social Sociedade Segmentada Sociedades Diferenciadas
Tipo de Direito Direito Repressivo Direito Restritivo
Fonte: adaptado de Durkheim (1999).
Fenomenologia
Para Júnior, neste ponto a Fenomenologia funde-se ao existencialismo a fim de formar
o que o autor denomina de “pensamento existencial-fenomenológico” como um
fundamento para as Ciências Humanas. A fenomenologia existencial traça um caminho
entre o materialismo e o espiritualismo, “um esforço de confrontar-se com o próprio
homem, o homem concreto, integral, vivo e atual”. (JÚNIOR, 2003, p.65)
O autor assevera traz o contexto da fenomenologia existencial:
»» Fenomenologia Existencial: afirma que “o ser-sujeito-do-homem:

o sujeito existente. O ser-do-homem, portanto, é o ser-consciente-no-
mundo. Se se afastar o pensamento do mundo, o sujeito não poderá mais
ser afirmado.”
Desse modo, o “mundo, pois, pertence à essência do homem”, o problema é como provar
que há existência no homem, com efeito Júnior (2003, p.66) indaga: “como provar
o movimento pelo qual o homem está no mundo, comprometendo-se numa situação
física e social que se torna sua visão do mundo?”
Ele mesmo responde a partir da impossibilidade de provar tal existência, a qual está
limitada a somente uma apresentação da mesma, dando-se por meio da corporalidade
humana. “O corpo humano encontra-se ao lado do sujeito, mas não é o corpo objetivo,
81
e sim o próprio sujeito como pensamento encarnado. O sujeito está imerso no corpo e
este participa do sujeito” (JÚNIOR, 2003, p.66).
O autor prossegue com uma indagação central: “É possível existir o mundo, sem
o homem?”, sendo a resposta negativa para o entendimento da Fenomenologia
Existencial, vejamos:
O ser-consciente-no-mundo constitui o que o homem é essencialmente.

Existir é, assim, um existencial, um caráter essencial do ser-homem. O
homem é uma subjetividade-encarnada-no-mundo [...], não há de se
interpretar o ser-no-mundo nem à moda subjetivista, nem à maneira
objetivista. O mundo é um sistema de significações. Todo ser é por si
sentido. E o sentido surge apenas com o homem. É possível existir o
mundo (a realidade concreta) sem o homem? Entende a Fenomenologia
Existencial, que não, pois o homem jamais afirma alguma coisa que não
seja o ser-para-o-homem. O falar é que faz o sentido do ser-sentido.
Constituindo a essência do ser-homem. A palavra é a encarnação do
sujeito como pensamento. É uma palavra-falante. Deste modo, a
Fenomenologia Existencial pode afirmar que “sem sujeito não há
mundo”. (JÚNIOR, 2003, pp.66-67, grifo do autor)
Segue-se que, para este autor que está norteando nosso tópico, não há possibilidades
de existir afirmação da realidade (como também tornaria as palavras inanimadas) sem
a subjetividade do homem, uma vez que ficaria sem sentido.
Não existiria, dessa forma, um mundo em si, todavia diversos outros mundos humanos,
aos quais fazem com que exista uma compreensibilidade por meio da conceituação de
uma espécie de práxis humana. (JÚNIOR, 2003)
Júnior (2003, pp.67-68, grifo do autor) finaliza:
O mundo é o em-que do homem. Enquanto a práxis ainda não tocou

no em-que, chama-se Natureza; tocando-o, muda-se o em-que em
História. O conjunto de Natureza e de História é a situação do homem.
Tal situação sempre comporta, por definição, a compreensão da sua
situação. Desta compreensão, e não simplesmente do conjunto objetivo
de dados estáticos e dinâmicos depende à práxis humana. O que
impulsiona a práxis é o modo e a profundidade de um homem entender
a sua posição no mundo, e, por conseguinte, a sua tarefa nele. Tal auto-
compreensão elabora as finalidades da sua práxis, suas possibilidades,
porque as fronteiras dos seus projetos são determinadas pela
82
compreensão de sua situação. A compreensão das suas possibilidades

de práxis no mundo é o fator básico para sua realização de fato, quer
dizer, para a sua factilidade.
Portanto:
As possibilidades que o homem enxerga não são possibilidades Extra

temporais são possibilidades criadas pela História. A historicidade do
ser-no-mundo (e com isto, a historicidade do mundo-em-si-mesmo)
esclarece a facticidade, como a realização irrepetível da existência no
seu mundo (ser-no-mundo). Desta forma, aquilo que o homem de fato
é, é o resultado da práxis, do seu agir com as suas possibilidades reais e
históricas (JÚNIOR, 2003, p.68).
Merleau-Ponty e Husserl
Segundo Merleau-Ponty, na Estrutura do Comportamento, a fenomenologia nada mais

é do que a “tentativa de uma descrição direta de nossa experiência tal como ela é, e sem
nenhuma deferência à sua gênese psicológica e às explicações causais que o cientista, o
historiador, ou o sociólogo dela possam fornecer” (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 1-2).
Conforme Aranha (2009, p. 241), “encontramo-nos no mundo com um corpo, com

determinadas características psicológicas, como pertencentes a uma família, a um gripo
social, situados em um tempo e espaço que não escolhemos”.
Com efeito, sem dúvida é impossível falar de fenomenologia sem se referir a Edmund
Husserl (1859-1938). A fenomenologia tem suas primeiras manifestações enquanto
método próprio de pensamento com Edmund Husserl. Ele é considerado o fundador
desse método fenomenológico, estabelecendo os principais conceitos e teses e seriam
usados futuramente por outras mentes brilhantes.
Sendo influenciado por Franz Brentano, podemos dizer que ele contribuiu para um
novo começo na filosofia, iniciando um estudo dos fenômenos, como estes aparecem à
consciência.
Para ele, nada pode ser concebido sem que haja algo concreto ou evidências que não de
possa questionar. Nesse sentido, essa evidência é a da consciência e tudo se dá, antes
de tudo, na consciência. Essa consciência, em linguagem fenomenológica, nada mais é
do que o modo do homem perceber o mundo em sua totalidade, ou seja, não há como o
homem perceber a realidade de modo isolado (puro), como instâncias separadas, mas
apenas como ele se dá à consciência, enquanto dado. A consciência é “consciência de”
83
algo, sendo a descrição de um conjunto de fenômenos (que como dizia Kant, se dão no
tempo e no espaço).
Em Husserl (sempre nele nesse capítulo) temos que a “significação do mundo não é
obra de um só ego subjetivo, mas de uma pluralidade de egos”, uma vez que este “é
intencionado por vários egos, inaugurando-se, assim, uma relação inter-subjetiva na
qual a significação é atribuição de uma comunidade de pessoas e portanto essencialmente
histórica”. (CAPALBO, 1996, p.24)
Capalbo (1996) deixa claro e que nos é importante é compreender que tal redução não deve
ser entendida “como um retorno à filosofia idealista da consciência, que compreendia
o mundo como constituído pela consciência”, mas sim que neste ponto o “mundo é
entrevisto na sua transparência como polo correlato noemático da consciência”; com
efeito, “como vivência objetiva, como objeto significativo, diante do qual o sujeito vê
suas operações conscientes, as sua intencionalidade no ética, isto é, o elemento real da
vivência subjetiva”. (CAPALBO, 1996, p.22)
E este é um ponto importante para nosso contexto humanístico, haja vista que este
“significação do mundo presente não é desvinculada do mundo passado, e ligar-se-á
à do mundo futuro. O próprio conhecimento científico positivismo não escapa a esta
orientação.” (CAPALBO, 1996, p.24). Logo, se compreendido com seus pesos e medidas
relativos, podemos levar até à questão da destruição ambientai, dado que a preocupação
é se ligar às futuras gerações.
E desta forma a autora chega à Antropologia Filosófica, segundo Capalbo (1996, p.25).
Aquilo que se vê “é essencial ao conhecer e é a função a mais reveladora da verdade. Já
para a civilização semítica será o ouvir. Será por um ver e pela idéia (conceito) que se
definirá o homem na civilização grega”, por exemplo.
O homem então é uma espécie de expressão da linguagem, visto que esta ideia é uma
linguagem. Muitos filósofos discordam, mas vertentes de pensamentos do em Habermas
e Wittigenstein não se contrapõem.
A autora informa ainda que no pensamento da contemporaneidade existe forte

convergência com diversas outras áreas do conhecimento que tratam da concepção
do homem, assim como fenomenologia temos outras tantas como psicologia, história,
antropologia, psicopatologia, etnologia etc., mas o fundamental é que existe um Eu e
uma História, é um “eu criador, que se cria e cria o mundo a seu redor, através do diálogo
e do trabalho. O eu cria a sua personalidade, resultado de uma história”. (CAPALBO,
1996, p.25)
84
O problema gira em torno de como interpretar a história do homem, neste sentido

existem várias interpretações, mas para efeitos didáticos, Capalbo (1996, p.25-26) traz
apenas três, vejamos:
»» Hegeliana: a passagem da consciência de si, se faz segundo certas

leis que são estudadas na sua fenomenologia do espírito. As figuras
dominantes são encontradas na dialética do mestre do escravo. Nessa
dialética a explicação marxista introduz a noção importante de práxis.
»» Fenomenologia: mostrará, de acordo com Waelhens, que a passagem

do Anonimato para consciência de si será o resultado de uma história na
qual são importantes as noções de práxis e o contexto com o outro.
»» Psicanálise: nos dirá, na sua descrição da consciência, que o importante

não é a relação sujeito-objeto, mas a íntima comunhão entre eles, onde se
tenta compreender melhor o sentido do comportamento humano.
A consciência e o mundo na fenomenologia de Husserl: influxos e impactos

sobre as ciências humanas. Disponível em: <http://pepsic.bvsalud.org/scielo.
Fenomenologia e teoria do conhecimento em Husserl. Disponível

=S1809-68672007000200005>.
Reespecificação da fenomenologia de Husserl como investigações

mundanamente situadas. Disponível em: <http://dx.doi.org/10.1590/S1678-
31662009000400005>.
Fenomenologia. Disponível em: <http://www.scielo.br/pdf/reben/v61n2/

a18v61n2.pdf>.
A fenomenologia em Husserl. Disponível em: <http://pepsic.bvsalud.org/

scielo.php?script=sci_arttext&pid=S2175-25912010000200007>.
Consciência, vivência e vida: um percurso fenomenológico. Disponível

=S1809-68672010000100005>.
85
Max Scheler
Max Scheler (1874-1928), por sua vez, é conhecido por desenvolver um trabalho
relacionando fenomenologia, ética e antropologia em relação à filosofia dos valores.
Tendo como aporto filosófico a fenomenologia de Edmund Husserl, ele amplia o cenário
de discussão discutindo temas plurais em seus trabalhos.
Para Scheller todas as coisas são portadoras de valores, da mesma maneira que todas
têm suas essências (como pensava Husserl). No entanto, a essência é aquilo que define
a coisa em sua propriedade, ao passo que o valor é inerente ao objetos, aplicado e eles e
por isso mesmo, são denominados de bens.
Ele diz que esses bens produziram um sentimento no sujeito, um estado sentimental
que pode ser positivo (quando gera prazer) ou negativo (quando ocorre o desprazer.
Esses sentimentos são associados, portanto, ao que é agradável e ao que é desagradável.
Vemos aqui, assim como o que era pensado por Levinas, que a sensibilidade agora
adquire um novo status, pensado moralmente, mediante preceitos éticos. (SCHELER,
2004)
O perceber o valor na ética material de Max Scheler. Disponível em:

<http://meriva.pucrs.br/dspace/bitstream/10923/3560/1/000379952-
Texto%2BCompleto-0.pdf>.
Scheler, os valores, os sentimentos e a empatia. Disponível em: <http://www.

ufjf.br/eticaefilosofia/files/2009/08/16_2_cadena.pdf>.
As pessoas e os valores, aspectos morais do pensamento de Max Scheler.

Disponível em: <http://periodicos.puc-campinas.edu.br/seer/index.php/
reflexao/article/viewFile/3196/2111>.
Em uma perspectiva fenomenológica, Scheler afirma que não é possível definir a

essência dos valores éticos, isso porque eles são manifestados mediante a experiência
vivida de cada sujeito em situação, isto é, situado no mundo. Da mesma maneira que
designou Emanuel Kant, o que é possível de captar são os fenômenos e não a essência
de determinado objeto.
Diante disso, cumpre questionar: qual é a origem dos valores? Max Scheler nos informa
que a origem dos valores não pode ser atribuída a sujeito, mas sim as experiências deste.
Mas é importa destacar que o fundamento dos valores não é encontrado na experiência
e sim na vivência. Não há aqui qualquer espécie de relativismo. (SCHELER, 2004)
86
Mas também, os valores não são acidentes, em oposição à essência das coisas. Com efeito,
essas qualidades objetivas se dão a partir das vivências dos bens. Eles não são conexões
de objetos com situações empíricas, eles são, no fundo, qualidades “encarnadas” nos
bens. O valor do agradável é manifesta nas situações vividas e encarnadas (por exemplo,
quando sentamos no sofá ao chegarmos em casa depois de um sua de trabalho intenso).
O valor dessas situações está presente, podemos senti-lo, muito embora não podemos
conceituar ou descrever. Nesta situação específica, o agradável é o ato de sentar e
descansar, mas há outras situações (por exemplo quando sacio minha fome ou como
algo que estava com vontade) em que comer também é agradável. (SCHELER, 2004)
O que o autor nos chama a atenção é que não há uma definição de agradável que se
aplique a todas as ações, reduzindo o valor a um único termo. Será que há algo de
comum em todos os valores? Com efeito, o órgão dos valores é o sentimento e o filósofo
nos diz que temos uma intuição emocional para cada vivência. Dessa maneira, os valores
são dados pelos sentimentos de nosso espírito. (SCHELER, 2004)
Isso significa que é a zona emocional de nosso espírito a pioneira no processo dos valores
e não (como queria os racionalistas) a razão. Frente aos valores, a riqueza não pode
optar. Por isso, entrando no campo da moral, a conduta ética se permeia através do
valor de cada coisa em questão, sendo que esse valor é adquirido a partir das vivências.
Portanto, o valor segundo Max Scheler é dado na esfera do conhecimento moral (o que se
distancia do que vimos até agora nos capítulos anteriores, que destaca um pensamento
metafísico, empírico ou racionalista). A fenomenologia, com efeito, visa, libertar o
conhecimento de suas amarras ontológicas, ligando-o a toda experiência possível.
Com isso, Scheler (2004) afirma que os valores morais conduzem ao agir moral.
Ademais, os sentimentos são o ponta pé inicial da intuição emocional e conhecimento
dos valores, sendo que o espírito tem função ativa deferindo sobre os valores vivenciados,
auxiliando no sentimento moral então produzido.
Por fim, destacamos em Max Scheler uma hierarquia de valores, no campo da ética:
»» Valor do sagrado e do profano. Corresponde a estados de beatitude e de

desespero e amor.
»» Sentimento axiológico: ligado aos valores espirituais (sem relação com o

corpo. Aqui também são considerados os valores estéticos.
»» Sensibilidade vital: corresponde aos valores do perceber afetivo dos

valores. Estão ligados a ele os sentimentos vitais e de bem-estar como
viver, morrer, angústia, alegria…
87
»» Agradável e desagradável: corresponde ao perceber e a sentimentos

sensível (como prazer e dor).
Scheler nos diz que os prazeres mais elevados são os mais duradouros. Sendo que o
ser humano que age em prol dessa hierarquia de valores alcança um aperfeiçoamento
pessoal mediante uma vida moral plena. O mais alto nível, de todos ele, é o amor.
Fenomenologia e (in)consciência: Husserl, Freud e psicoterapia. Disponível

em: <http://dx.doi.org/10.1590/S0103-166X2000000100004>.
Fenomenologia, psicoterapia e fenomenologia humanista. Disponível em:

<http://www.scielo.br/pdf/estpsi/v14n2/04.pdf>.
Merleau-Ponty, fenomenologia e psicanálise. Disponível em: <http://dx.doi.

org/10.1590/S0101-31732014000100014>.
Psicologia Fenomenológica, Psicanálise existencial e possibilidades

clínicas a partir de Sartre. Disponível em: <http://pepsic.bvsalud.org/scielo.
Apontamentos para uma análise da influência do existencialismo moderno

na obra de Winnicott. Disponível em: <http://cienciaecultura.bvs.br/scielo.
php?pid=S0009-67252015000100013&script=sci_arttext>.
Clínica fenomenológica: do método de pesquisa para a prática psicoterapêutica.

A narrativa como uma técnica de pesquisa fenomenológica. Disponível em:

<http://www.scielo.br/pdf/epsic/v7n2/a18v07n2.pdf>.
88
Capítulo 3
Antropologia de Eric Wolf e a Marxista
Figura 9. Eric Wolf.
Fonte: <http://www.azquotes.com/public/pictures/authors/f5/55/f55552637adfb5f64c49f41bef4564ae/549a075a4bb5b_eric_
wolf.jpg>.
Sobre Eric Wolf (1923-1999)

Wolf começou a tratar acerca da Antropologia Social na década de 1940, em meio a
grandes mudanças que ocorriam no setor nos Estados Unidos daquela época. Wolf
tão logo embarcou em um sentimento que estava dominando o setor antropológico: o
estudo das sociedades complexas, dado que, até então o foco se voltava apenas para as
sociedades primitivas2.
A prática da antropologia de Wolf é “marcada por uma constante crítica à naturalização

e à essencialização de conceitos, em especial aos pressupostos holísticos imanentes ao
conceito boasiano de cultura”. Contudo, em 1970, Wolf se distanciou das sociedades
complexas e passou então a se preocupar mais com a gênese da sociedade e sua expansão
por meio das forças do sistema mundial.
Sociedade, Cultura e Poder

Wolf buscava explicar o mundo em que vivemos, era bastante envolvido com questões de
responsabilidade social e ética por parte dos antropólogos, e também com a decadência,
em sua opinião, acerca da antropologia americana do século XIX, a qual não resolvia a
2 Marxistas e evolucionistas em geral não gostam de usar a palavra “primitiva” e sempre o fazem assim, com aspas. Ela dá a
impressão de teleologia social, isto é, que tudo caminha para um fim e que existe sentido e propósito na vida que não somente
o materialismo. Nós não concordamos com esta cosmovisão de mundo – a qual, muitos metafísicos [não religiosos] tratam
que o marxismo, embutido nesse pensamento, não passa de uma religião como qualquer outra, pois acredita em algo que não
pode comprovar em termos empíricos e científicos, assim como a crença de que o proletariado venceria a burguesia em algum
momento no futuro, o qual não passa de um absurdo até então, pois estes se juntaram à burguesia, e a maior parte, se adaptou
a isso e passa muito bem. Max Weber fala melhor a respeito –, por isso mantivemos o termo sem aspas, mas cabe ao cursista
inserir-se em algum dos lados, é importante para um debate futuro.
89
questão do que tratava ‘poder’. Ele então concebe poder como “um aspecto de todas as
relações entre as pessoas”. (FELDMAN-BIANCO; RIBEIRO, 2003, p.45)
Pensar em poder em termos de relação, faz com que seja necessário diferenciá-los em
quatro principais modalidades, segundo Feldman-Bianco e Ribeiro (2003, p. 45):
»» Individual: refere-se à “potência ou capacidade que é tida como inerente

em um indivíduo”. Inserido no pensamento de Nietzsche acerca do poder,
entende-se aqui como as pessoas se colocam no contexto de poder, mas
não explicam ele como um todo.
»» Transacional: aqui “manifesta-se nas interações e transações entre

pessoas e refere-se à habilidade de um ego de impor seu desejo sobre um
alter ego”. Dentro da perspectiva de Max Weber, aqui não se considera a
natureza das arenas onde as interações ocorrem.
»» Instrumental: o “poder que controla os contextos nos quais as pessoas

exibem suas capacidades e interagem com outras”, onde uma pessoa
controla as ações de outrem.
»» Modalidade: está inserida no poder estrutural, onde “o poder manifesto

em relações e que não opera apenas internamente aos contextos e
domínios, mas também organiza e orquestra os próprios contextos e
especifica a direção e a distribuição de fluxos de energia”. Dentro de uma
concepção marxista, “refere-se ao poder de distribuir e alocar trabalho
social”.
Wolf e o marxismo
Para a decepção de muitos estudiosos, Wolf era um marxista voraz, ao longo de suas
reflexões após ter deixado de lado a questão das sociedades complexas e passando para a
questão da gênese, ele “desenvolveu uma leitura própria sólida do marxismo, elaborando
um quadro de referência, empírico e teórico, que dá prioridade ao seu caráter histórico
processual”, e, com isto, “procurou reformular o marxismo por meio da antropologia e
a antropologia por meio do marxismo”. (FELDMAN-BIANCO; RIBEIRO, 2003, p. 13)
Tais reformulações “refletem seu marxismo e socialismo heterodoxos”, sendo que,

segundo Feldman-Bianco e Ribeiro (2003, p. 13), o antropólogo conviveu entre 1923 e
1933 com o socialismo ao longo de praticamente toda sua infância em Viena, em 1940,
“em um campo de concentração para homens de fala alemã na Inglaterra”.
90
Wolf influenciou diversos antropólogos no Estados Unidos e no mundo, especialmente

aqueles de inclinação ao esquerdismo.
Wolf sintetiza os fundamentos da sua visão marxista, que chama

marxiana, e inspira-se fortemente, em seu embasamento teórico e
metodológico, no Marx dos Grundissen e de O Capital. É igualmente
visível a influência do marxismo estrutural francês. Aqui o conceito
central é o modo de produção. Wolf não apenas sintetiza os princípios
básicos do pensamento marxista, mas também os aperfeiçoa, resumindo
os diferentes modos de produção em três: capitalista, tributário
(termo que toma de empréstimo de Samir Amin) e o modo ordenado
por parentesco. Especialmente se tratando do “modo ordenado por
parentesco”, sente-se o cruzamento fértil entre o marxista heterodoxo
e o antropólogo [...]. Deve-se notar que sua heterodoxia refletia-se,
claramente, na recusa a qualquer tipo de teleologia. (FELDMAN-
BIANCO; RIBEIRO, 2003, p. 38, grifo nosso)
Para ele, portanto, conforme nos informam os organizadores dos principais pensamentos
de Eric Wolf, Feldman-Bianco e Ribeiro (2003, p. 39), a maneira de produção capitalista
é produtora, e, concomitantemente, homogeneidade e heterogeneidades. Sua “noção de
segmentação étnica do mercado de trabalho” deixa clara essa concepção. Wolf demonstra
“como as diversas necessidades de trabalho humano do sistema em expansão foram
colocando juntas, em oposições variantes, populações com características distintas.”.
Em realidade, a noção de mercado de trabalho etnicamente segmentado

pode ser entendida como uma noção sistêmica que, considerando como
primordiais os processos migratórios provocados em escala global pela
expansão capitalista, mostra como determinadas etnias ocupam posições
que podem ser alteradas, para melhor ou para pior, com o decorrer do
tempo. Ela também permite perceber que com o desenvolvimento do
mundo capitalista a complexidade dos arranjos de segmentação étnica
foi aumentando vertiginosamente, criando sistemas interétnicos com
alteridades múltiplas.
Fernando Coronil é um crítico de Wolf, em especial à sua noção de que tender à

priorização da metrópole, em detrimento da sua periferia.
Antropologia marxista
Para Marx (2009, pp. 23-25), os homens são os únicos animais que produzem seus
meios de subsistência, o que ocorre pela necessidade advinda de sua organização
91
corpórea, mantendo relação com a natureza. Nessa produção, ademais, os homens

produzem sua própria vida material.
Contudo, o modo pelo qual os homens produzem seus meios de subsistência depende da
natureza dos meios encontrados e dos que serão reproduzidos. Tal modo de produção,
além disso, é uma forma de atividade dos indivíduos, pela qual exteriorizam sua vida, é
um modo de vida deles, como eles mesmos são. O que os indivíduos são coincide com
sua produção, com o que produzem, com e como produzem, e o que os indivíduos são
depende das condições materiais de produção.
Marx (2009, p.30) entende como fato, o que segue:
[...] o de determinados indivíduos, que são produtivamente ativos de

determinado modo [...], entrarem em determinadas relações sociais
e políticas. A observação empírica tem de mostrar [...] a conexão da
estrutura social e política com a produção. A estrutura social e o
Estado decorrem constantemente do processo de vida de determinados
indivíduos; mas desses indivíduos [...] como eles são realmente, ou seja,
como agem, como produzem, realmente, como atuam [...], portanto,
em determinados limites, premissas e condições materiais que não
dependem de sua vontade. A produção das ideias, das representações,
da consciência está em princípio diretamente entrelaçada com a
atividade material e o intercâmbio material dos homens, linguagem da
vida real. O representar, o pensar, o intercâmbio espiritual dos homens
aparece aqui ainda como direta exsudação [...] do seu comportamento
material. O mesmo se aplica à produção espiritual como ela se apresenta
na linguagem da política, das leis, da moral, da religião, da metafísica
etc., de um povo. Os homens são produtores das suas representações,
ideias etc., mas os homens reais, os homens que realizam [...], tal como
se encontram condicionados por um determinado desenvolvimento
das suas forças produtivas e pelas relações [...] que a essas corresponde
até as suas formações mais avançadas. A consciência [...], nunca pode
ser outra coisa senão o ser consciente [...] e o ser dos homens é o seu
processo real de vida.
Logo, para ele, toda a construção intelectual do homem, como a moral, a metafísica e
qualquer outra ideologia, inclusive suas formas da consciência correspondentes, não
possui mais seu caráter autônomo, pois não tem história ou desenvolvimento próprio,
mas “são os homens que desenvolvem sua produção material e seu intercâmbio
material” que, mudando essa realidade, mudam seu pensamento e os produtos desse.
Portanto, a vida determina a consciência e não o contrário.
92
A pergunta inicial de Mello (2015, p. 294) é a de que é verdade, comumente que a

antropologia “leva os seus estudiosos à condição de reacionários e conservadores?” e já
afirma que “não necessariamente”, mas que há alguma verdade nisso ao se tratar o não
marxista como um reacionário.
Parece-nos que o problema está ligado à postura a ser assumida

pelo antropólogo. Aquele que assume uma postura crítica e política
é apontado não como cientista, mas, na melhor das hipóteses, como
humanista com todo o peso pejorativo que a palavra possa carregar.
Naturalmente, o problema não é tão simples. Antropologia deve ou não
ser engajada? Para os que admitem como uma forma de ação política, a
postura do antropólogo será reacionária ou revolucionária.
Mello (2015, p. 295, grifo nosso) prefere aceitar “a hipótese de que a antropologia
deve ser, explicitamente, uma disciplina científica descompromissada com a
política”, muito embora ele reconheça que é envolvimento em que os involuntários
podem ocorrer. De maneira geral, afirma o autor, é possível notar “que o marxismo
não encontrou guarida nas formulações teóricas da antropologia”, contudo, de modo
paradoxal “foi o antropólogo evolucionista – um pioneiro, portanto, da antropologia –
que muito influenciou a Marx e a Engels na teoria da origem da família, da propriedade
privada do Estado.”.
Pano de fundo acerca do marxismo
Antes de prosseguirmos, uma vez que estamos inseridos nesse contexto acerca da
antropologia marxista, que é uma forma de falar de antropologia social voltada para
as sociedades complexas, nos é importante conhecer alguns pensamentos de Marx e
Engels em sua dialética marxista sobre a sociedade. Compreendendo dialética aqui
como o procedimento que se confunde com o ser, ele se desenvolve em um ritmo
ternário (trino, em três partes, especialmente em: tese, antítese e síntese), e é aplicado
às contradições especialmente econômicas que estão presentes ao longo da história da
humanidade.
Marx adotou o modo dialético da lógica de Hegel como é bastante conhecido. Segundo
nosso ótimo analista George Ritzer, Hegel se ocupou da dialética das ideais, enquanto
que Marx procurou aplicar esse enfoque dialético ao estudo do mundo material. Marx
tomou a dialética filosófica e a traduziu naquilo que alguns consideram como a ciência
das relações sociais que existem no mundo material. Outros, antimarxistas como Karl
Popper, enxergam como pura religião mesmo.
93
Segundo Ritzer (1993, p. 169, tradução nossa), “o pensador dialético pensa que não só
é impossível deixar de lado os valores do estudo do mundo social, como também não
é desejável, pois produz uma sociologia desumana e desapaixonada”, sendo que esta
sociedade apenas teria “algo a oferecer às pessoas que procuram respostas para seus
problemas”.
O autor prossegue nos informando que “fatos e valores se entrelaçam, como um

resultado do qual o estudo dos fenômenos sociais envolve necessariamente uma carga
valorativa”. Com efeito, para Marx seria possível ser imparcial (e ele não queria que
fosse mesmo) quando se trata de analisar as duas principais classes do capitalismo:
»» a burguesia (também chamado de “capitalista”); e
»» o proletariado (trabalhadores).
Em “O Capital” (1867/1967), quando Marx estava se referindo aos capitalistas, chamou-

os lobisomens e vampiros que sugam o sangue dos trabalhadores, e simpatizava com
a condição dolorosa do proletariado. Muitas das concepções de Marx são provenientes
de Friedrich Engels (1820-1895), onde o ano de 1844, em Paris, fora o representante
da reunião que culminou em uma relação que duraria até o fim de suas vidas. Durante
esse tempo, Marx produziu muitas obras, cujo objetivo era desvincular-se da tradição
hegeliana (assim como vimos em Horkheimer). “Embora Marx e Engels compartilhassem
diversas concepções, havia muitas diferenças entre eles. Marx tendia ser um pensador
abstrato, um intelectual desordenado”, enquanto que “Engels era um pensado prático,
um hábil homem de negócios, elegante e metódico e um mulherengo”. (RITZER, 1993,
p. 171, tradução nossa)
La Teoría Marxista sobre el Humanismo. Perspectivas para el Siglo XXI.

Disponível em: <http://www.bvs.sld.cu/revistas/revistahm/numeros/2007/n20/
art/TeoriaMarxista_Humanismo.htm>.
A dialética marxista, segundo Ritzer (1993, p. 172, tradução nossa) reflete “a ideia de
Marx de que não existem linhas divisórias definidas e marcadas entre os fenômenos
do mundo social. Marx acreditava que os vários componentes do mundo social se
misturavam gradual e imperceptivelmente”.
Marx argumentou que os capitalistas e o proletariado não foram

claramente separados, mas gradualmente se misturaram. Isto significava
que um monte de gente ficou no intervalo entre as duas classes, ou se
moviam de uma classe para outra (o trabalhador que adquire riqueza e
torna-se capitalista e o capitalista que fracassa e começa a formar parte
94
da classe trabalhador). Os pensadores dialéticos também adoptaram

uma perspectiva relacional do mundo social. (RITZER, 1993, p. 172,
tradução nossa)
Os pensadores dialéticos, ainda segundo Ritzer (1993, p. 172, tradução nossa),

“atualizam as relações entre diversos aspectos do mundo social”, com isto, em seus
estudos acerca da burocracia, eles analisam as várias relações sociais que dão lugar à
sua criação. O pensador dialético também verifica (e aqui há muita interação com a
função do Antropólogo Social):
»» as relações entre os indivíduos;
»» as relações entre os diferentes grupos de pessoas;
»» as relações entre as diversas subunidades da organização.
Ademais, um pensador dialético jamais centra-se em apenas uma única unidade social e
isola as demais unidades sociais, com efeito, “a relação entre uma determinada burocracia
e o resto das diversas unidades sociais do mundo social constituem a preocupação do
pensador dialético que se propõe a estudar a burocracia”. Fora isso, “os pensadores
dialéticos se interessam não só pela relação entre os fenômenos sociais do mundo
contemporâneo, mas também pela relação entre essas realidades contemporâneas e os
fenômenos sociais passados e futuros”. (RITZER, 1993, p. 172, tradução nossa)
Isso envolve, segundo o autor, duas implicações diferentes para uma sociologia dialética,
a saber:
»» A primeira significa que os sociólogos dialéticos se interessam pelo estudo

das raízes históricas do mundo contemporâneo. Os pensadores dialéticos
criticam duramente a sociologia moderna por realizar pouca investigação
histórica.
»» Em segundo lugar, os pensadores dialéticos se preocupam com a

direção futura que tomarão as sociedades. Esse interesse pelo futuro
constitui uma das principais razões de que a sociologia dialética seja
intrinsecamente política, pois possui uma imagem do mundo futuro e se
interessa em promover atividades práticas que deem vida a esse mundo.
Com esse objetivo, eles acreditam que o estudo cuidado do mundo
contemporâneo proporciona lições valiosas. Para eles, a mudança social
é uma possibilidade futura do que agora existe em formato potencial: as
fontes do futuro existem no presente.
95
Para exemplificar melhor esse segundo ponto do pensamento dialético voltado para a
filosofia socialista, Ritzer (1993, p. 173, tradução nossa) toma um exemplo do próprio
Karl Marx:
O proletariado do capitalismo moderno, que não possuem os meios de

produção, é exemplar no sentido de que em uma sociedade socialista
todos os indivíduos serão iguais. Nela não existirá a propriedade
privada dos meios de produção. Isto não significa que as pessoais não
possuirão roupas, televisores e automóveis, senão que não se dará o
caso de que uma classe possua ou domina as estruturas industrial e
corporativa como acontece no capitalismo contemporâneo.
O autor ressalta que quando se pensa na sociedade do futuro, não se deve confundir
que o pensamento dialético entende um futuro determinista e inalterável, mas sim
que a “natureza básica da dialética se opõe à orientação determinista”. Pelo fato de
que os fenômenos sociais estejam constantemente em ação e reação, “o mundo social
não admite um modelo simples e determinista”. O futuro até pode se basear em algum
modelo contemporâneo, mas isso não acontece de modo inevitável. (RITZER, 1993, p.
173, tradução nossa)
Ele acredita que essa aversão a uma forma de pensar determinista é o que distorce
gravemente o bem conhecido modelo dialético, que é que já falamos: tese, antítese e
síntese. Esse simples modelo, na ótica do autor, implica em um fenômeno social que
gera de modo inevitável uma forma oposta ao seu formato original, sendo que, o choque
que ocorre “entre as duas formas conduzirá inevitavelmente a uma nova forma social
sintético”. (RITZER, 1993, p. 173, tradução nossa)
Contudo, ressalta ainda, que em um mundo real, não existe o inevitável:
Os fenômenos sociais não pertencem às categorias simples de tese,

antítese e síntese. O pensador dialético está interessado no estudo
das relações reais, ao invés de grandes abstrações. É essa aversão ao
analisar grandes abstrações que afastou Marx de Hegel e o que teria
levado a rejeitar hoje a excessiva simplificação do modelo dialético de
tese, antítese e síntese. Marx analisou o conflito entre os capitalistas e
o proletariado, e embora tenha antecipado uma revolução e, em última
instância, um novo tipo de sociedade, não as considerava inevitáveis. O
proletariado teria que colaborar e lutar pelo socialismo se ele o quisesse
realizar. (RITZER, 1993, p. 174, tradução nossa)
Ritzer (1993) informa que embora Marx fosse consciente de que as ideologias dos
capitalistas se misturavam com seus interesses e objetivos, ele procurava focar-se em
96
questões como o conflito entre as grandes estruturas criadas pelos capitalistas e nos
interesses do proletariado.
De maneira didática, o sistema da contradição marxista, trazida por Ritzer em forma

de texto padrão, mas que realocamos a fim de facilitar a assimilação, funcionaria da
seguinte forma:
1. O viés capitalista poderia se dar por meio da relação entre a burguesia e

o proletariado;
2. O capitalista produz o proletariado, forçando os trabalhadores a vender

suas horas de trabalho em troca de baixos salários;
3. À medida que o capitalismo cresce, também aumenta a opressão e

exploração social;
4. A quantidade de trabalhadores que são explorados cresce cada vez mais;
5. Esta oposição provoca uma maior exploração e opressão;
6. O resultado provável é uma confrontação entre as duas classes;
7. O proletariado triunfa nessa luta.
Marxismo e Antropologia. Disponível em: <http://www.esquerdadiario.com.

br/Marxismo-e-Antropologia>.
Por fim, o esquema abaixo representa bem esse pensamento dialético, o qual se funde
com alguns interesses que Eric Wolf tinha acerca da antropologia e o estudo de sua veia
social sobre as grandes estruturas da humanidade.
Figura 10. Representação esquemática de uma dialética sociologicamente relevante.
Fonte: Ritzer (1993, p. 175).
97
Embora exista esse “compromisso geral com a dialética e, em particular, com a relação
entre as grandes estruturas e com os atores, Marx se focou de maneira progressiva nas
estruturas da sociedade capitalista”. Isto se deu “em parte por seus interesses políticos,
que o levaram a examinar e criticar as estruturas do capitalismo com fim de contribuir
para a mudança revolucionária”. Fazendo isso, ele sabia que aceleraria a transição para
o socialismo. (RITZER, 1993, p. 175, tradução nossa)
Crítica ao contexto marxista
O Estado socialista, segundo Scruton (2015, pp. 58-59), não “redistribui” um ativo
comum da sociedade, mas ele “cria renda sobre os ganhos dos pagadores de impostos
e a oferece aos seus clientes privilegiados”, e, esses clientes, por sua vez, “garantem os
seus rendimentos votando naqueles que os providenciam”.
Scruton (2015, p. 59) ressalta, “parece-me que a verdadeira perversão do socialismo

não é poder ser encontrado nas teorias econômicas distorcidas que fascinaram Marx
nem nas teorias de justiça social propostas por pensadores como John Rawls”, mas
sim, para ele, a “verdadeira perversão é uma falácia peculiar que vê a vida em sociedade
como aquela em que todo sucesso de um é o resultado do fracasso de outrem”. Com
efeito, “todos os ganhos são pagos pelos perdedores”, fazendo com que a sociedade se
torne um “jogo de soma zero”, onde, prossegue o autor “existe um equilíbrio entre os
custos e os benefícios, e a razão da vitória é a derrota dos perdedores”.
Scruton (2015, pp. 64-65) ressalta que “devemos distinguir o cerne da verdade
no socialismo da casca de ressentimento que a reveste, e tal verdade nos diz que só
podemos gozar os frutos produzidos pela sociedade se também estivermos preparados
para dividi-los”.
Tal como acontece no socialismo, o cerne da verdade foi amplificado e

tornado heresia, convertendo a verdade em erro e o sentimento
natural em necessidade religiosa. Há uma tentação, que os
intelectuais de esquerda sentem mais intensamente, de substituir o
indivíduo imperito pela abstração pura, de reescrever o mundo humano
como se este fosse formado por forças, movimentos, classes e ideias,
todas se movendo em uma estratosfera de necessidade histórica a partir
da qual as realidades desordenadas foram excluídas. Orwell percebeu
isso no mundo criado pelos intelectuais – o mundo sonhado e importo
pelo Partido Comunista e obtido no “Ingsoc” de 1984. Como um
chamado para corrigir a ordem existe, o socialismo deveria atrair a todo.
No entanto, como uma tentativa de modificar a natureza humana e nos
98
recrutar na busca do milênio, foi uma fantasia perigosa, uma tentativa

de realizar o Céu na Terra que inevitavelmente levaria ao Inferno. Hoje
podemos ver isso claramente, visto que o mundo ocidental emerge
da Guerra Fria e do pesadelo comunista. Mas a “tentação totalitária”,
como a denominou Jean-François Revel, ainda está lá – a tentação
de remodelar a sociedade para que a igualdade seja imposta
de cima para baixo pelo benigno Estado socialista, cujas boas
intenções nunca podem ser questionadas, pois ninguém sabe como
seria caso fossem realizadas. (SCRUTON, 2015, p.59, grifo nosso)
Marxismo e a evolução cultural
Mello (2015, p. 295) explica isso considerando o conceito de cultura, uma vez que há
“uma constante em torno do conceito de cultura” (quando se trata de uma herança “social
de padrões de conhecimentos, de moral, de maneira de agir, de vida humana” etc.).
A cultura é quase sinônimo do conhecimento armazenado pela

humanidade e de forma, um tanto ou quanto, sistemática e seletiva
que passa de geração a geração. Interessou sempre à antropologia
e explicação da permanência dos padrões culturais mais do que suas
transformações. É como se as transformações representassem uma
espécie de negação da força da cultura ou uma forma de debilidade
deste fenômeno [...], essa preocupação transformou boa parte dos
antropólogos em paladinos da defesa intransigente da cultura – objeto
de sua disciplina científica – como se a constatação de fragilidade ou
de decomposição da cultura pudesse ameaçar a condição da própria
antropologia. (MELLO, 2015, p. 295)
O autor cita Lewis Henry Morgan (1818-1881) para tratar da questão evolucionista,
uma vez que um dos temas centrais da teoria marxista se embasa no evolucionismo,
por ser puramente materialista também, destarte a admiração de Marx e Engels por
Charles Darwin. O antropólogos evolucionistas procuram “estudar a transformação ou
a evolução cultural não como uma forma de desfiguração ou debilitamento da cultura,
mas, inconscientemente com uma ação humana de construção e aperfeiçoamento.”.
(MELLO, 2015, pp. 295-296)
Hoje, nota-se uma atitude crítica por parte de vários antropólogos

que passam a formular o seu mea culpa [...]. A história tem mostrado
que muitas culturas já foram sacrificadas. A ação civilizadora não tem
feito outra coisa senão isso. Povos inteiros desapareceram com seus
99
padrões de comportamento. Línguas e dialetos foram esquecidos.

Técnicas particulares e sábias não lograram desenvolvimento. Há,
inegavelmente, um princípio contraditório ou paradoxal em qualquer
contato de cultura: morre experiências milenares em proveito de novas
formas de convívio e de comportamento. (MELLO, 2015, p. 296)
O evolucionismo procurava explicar que o progresso cultural se dava em função das

possibilidades inatas da mente humana, contudo, Morgan “deu muito realce ao estágio
técnico alcançado pelos povos de determinação de sua organização social e na concepção
geral dos símbolos, da linguagem e da arte”. Morgan, com efeito, aproximou-se da visão
marxista quando demonstrou seu “desejo de explicar as transformações pelas quais a
cultura costuma passar”, contudo, “Morgan não se deteve no estudo dos conflitos e o
que os contatos culturais representam para as culturas dos povos.” (MELLO, 2015, p.
296)
O autor indaga: “Será que a teoria marxista aplica-se tão só ao período histórico (mais
precisamente ocidental) e a teoria tradicional da antropologia aplica-se à realidade
dos povos de pequena escala?” Isto é, uma “espécie de duas realidades com duas
explicações?” Uma das formas, afirma o autor, é responder que sim.
Mello (2015, p. 297) se debruça nos pensamentos de Marshall Sahlins, que em sua obra
“Cultura e razão prática”, afirma:
O verdadeiro problema do marxismo – diz Sahlins – se localiza na

relação entre as práxis e a ordem simbólica. E esse é o problema mais
bem explicado a partir da história da própria antropologia - exatamente
porque a história da antropologia é um corolário permanente da
contradição da sua existência como a ciência ocidental das outras
culturas. A contradição é uma condição original: uma ciência do homem
patrocinada por uma sociedade que, tal como as outras, definiu-se
exclusivamente a si própria como humanidade e a sua própria ordem
como cultura. Apesar de tudo acredito que no caso do antropólogo essa
sociedade aprendeu alguma coisa das outras - sobre si mesma.
O estruturalismo de Lévi-Strauss, para o autor, é o maior ponto de contato entre a

Antropologia e o Marxismo. Em um primeiro momento, se trata de uma explicação
psicológica que objetiva a demonstração da harmonia e da lógica universal, que servem
de sustentação para os sistemas culturais. (MELLO, 2015)
100
Com efeito, a inclinação aqui é a de enxergar “nas contradições internas uma forma de
perturbação da cultura, algo transitório, ou uma modalidade sui generis de ‘dialética
simbólica’”, que procura levar ao imobilismo real” (MELLO, 2015, p. 217, grifo nosso).
Com isso, segundo o autor, fica mais fácil de se entender que o estruturalismo não se
interessa na explicação das mudanças e das diferenças, mas objetiva somente descobrir
as estruturas mentais inconscientes que são responsáveis pela manutenção do equilíbrio
social.
Mello (2015, pp. 297-298) acredita que especialmente nos países em desenvolvimento
a antropologia trilhará um caminho de crítica e contestação. Contudo, “não se pode
duvidar que essa postura de engajamento poderá servir como motor de partida
para especulações teóricas mais profundas”, podendo influenciar não somente os
antropólogos, mas também os marxistas.
Mello (2015, p. 298) finaliza:
De qualquer forma, não se pode descurar nem subestimar mais de um

século de tradição tropológica. Não se trata [...] de negar o valor das
teorias marxistas, mas tão só de reconhecer que os trabalhos etnográficos
dão muito que pensar quando confrontados com o marxismo. A teoria
antropológica está precisando de vocações. Antropologia necessita
de estudiosos interessados nesse domínio. Os trabalhos de campos
são importantes, mas as reflexões e a síntese são resultados de muita
reflexão e pesquisa de gabinete. Não se deve ter medo do gabinete, do
estudo, da reflexão. O trabalho da teorização mal começou... há muito
por fazer.
101
Antropologia, Unidade iII
Teoria e Cultura
Capítulo 1
Teoria e Antropologia
A questão da teoria
Em “Introdução à Antropologia Social”, Battie (1971) informa que a descrição sempre
faz mais do que apenas descrever, dado que já pontuamos acerca de seus pensamentos
sobre a tarefa do antropólogo, isto é, aquela que parte da experiência (do fato) para
depois elucubrar suas considerações. Logo, além de descrever, a descrição também
explica.
Existem “teorias implícitas mesmo nas descrições mais simples; elas não só determinam
os tipos de fatos que são selecionados para estudo, mas também ditam os modos por
meio dos quais os fatos deverão ser ordenados e agrupados”. Com efeito, “a questão
importante não é se uma descrição de uma instituição social [...] implica generalização
e abstração, pois ela é obrigada a fazer isto.”. E não é somente isto, mas também as
seguintes perguntas críticas persistem: “qual é o nível de abstração e quais são os tipos
de teorias envolvidas?”. (BATTIE, 1971, pp. 50-51)
Na antropologia social é especialmente necessário ser explícito

sobre estes assuntos, pois as situações sociais com as quais lida são
frequentemente estranhas. Isto significa que é bem provável que as
noções que nosso senso comum nos incute sobre elas, implicitamente
derivadas da nossa própria cultura, sejam muito inapropriadas e
possam ser gravemente enganadores. Eis porque há uma especial
necessidade de teoria explícita na antropologia social, isto é, de
uma consideração sistemática dos tipos de questões que devem ser
levantadas. Pois não é de nenhum modo óbvio, à primeira vista, quais
os tipos de questões que são apropriados a que tipos de dados. Devido à
teoria deficiente, os antropólogos têm forjado suas questões em termos
102
Antropologia, Teoria e Cultura │ UNIDADE III
tais que são irrespondíveis. Estas considerações também explicam

porque as descrições dos amadores sobre as culturas mais simples e
não familiares raramente são tão satisfatórias quanto os padrões atuais
dos antropólogos profissionais. Não é que eles sejam observadores
menos cuidadosos ou conscienciosos; é, simplesmente, que os tipos
de questões levantadas pelos antropólogos sociais modernos e os tipos
de interconexões que eles procuram, derivam de um corpo de ideias
teóricas que se desenvolveram a partir da metade do século passado
mais ou menos e que deve ser aprendido [...]. Nenhum cientista pode,
literalmente, analisar seu material com uma mente aberta; ele é obrigado
a possuir algumas preocupações teóricas. (BATTIE, 1971, p. 51)
É importante ressaltar que esse debate de que se deve considerar teoria antes da
experimentação (do fato em si e/ou da situação empírica) científica não é de hoje.
Teoria versus experimentação

Ian Hacking (1936-), por exemplo, é um filósofo da ciência contemporânea que é
favorável à ideia de que a ciência se desenvolve por meio da observação que o cientista
faz acerca dos fatos. Ele exemplifica o caso de Michael Faraday, que não tinha qualquer
teoria para o que havia descoberto. Isso diverge de outro filósofo da ciência, Karl
Popper (1902-1994), que afirma que a ciência somente se desenvolve (ou deveria se
desenvolver) por meio de conjecturas e teorias. (HACKING, 2012)
Para dar fundamento à sua tese, portanto, Hacking afirma que grande parte da ciência,
em voga, se dá (e se deu) a partir da experimentação e não teoria que preceder à
experimentação – muito embora ele admita que existam casos em que a teoria antecede
à experimentação, não sendo uma regra, e que tampouco ocorreu na maior parte dos
casos. (HACKING, 2012)
Hacking não aprova o uso de alguns termos linguísticos de enunciados, porém, em certa
medida, crê que a ideia possui algo de verdadeiro. Destarte, toma forma sua aversão à
refutação e às conjecturas (teses popperianas), uma vez que tais usos, para ele:
[...] está mais próxima da realidade do que a imagem dupla da conjectura

e da refutação. De fato, Campbell e Braithwaite indicam a resposta para
um problema. Se a especulação intenciona apresentar uma estrutura
qualitativa para determinado domínio, e a experimentação, em alguns
momentos, segue sua vida própria, qual será o ponto de contato entre
os dois? Resposta: o cálculo constrói a estrutura hipotético-dedutiva
103
UNIDADE III │ ANTROPOLOGIA, TEORIA E CULTURA
razoavelmente bem formada que pode ser encontrada nos livros-

texto. Quem escreve o dicionário são os homens que fazem os cálculos.
Eles constroem a ponte semântica entre a teoria e a observação. A
especulação e o experimento não precisam, em geral, estar conectados
muito proximamente, mas a atividade que eu chamo de cálculo faz essas
duas áreas se aproximarem o suficiente para discernirem o encaixe
quantitativo entre elas [...] estou dizendo que a versão melhorada da
ideia hipotético-dedutiva, com três divisões em vez de duas, fornece
uma imagem que, embora um tanto quanto embaçada, não é, de forma
alguma, imprestável e ilustra com maior realidade os três tipos de
habilidades que precisam ser distinguidos dentro das ciências maduras
e matematizadas. (HACKING, 2012, p. 313, grifo nosso)
Claro está, portanto, que conjectura e refutação, para Hacking, está longe da realidade
vivida pelos cientistas. E é exatamente por esse motivo que estamos nos escorando
tanto nos pensamentos de Hacking, a saber: pelo alarde que fez tanto na comunidade
científica teórica, quanto na questão teórica nas ciências sociais e também para fins de
nossos estudos.
Pensemos, por exemplo, no behaviorismo (estudo do comportamento humano), se

teorias antecedessem a observação, segue-se que dificilmente seria fundamental
analisar o comportamento humano em sociedade antes de pensar a respeito, em termos
teóricos, algo sobre esse comportamento.
Para Hacking, a filosofia popperiana está em voga, contudo, há controversas, bem como
“as descrições de experimentos fazem sempre referência à tentativa de testar teorias –
caso contrário, os experimentos não se justificariam”:
Não podemos deixar de dizer que o relato de Kuhn sobre a medição não
é tão diferente assim do de Popper. A medição precisa acaba esbarrando
em fenômenos incompatíveis com as teorias vigentes, e, para dar conta
deles, novas teorias acabam sendo propostas. Todavia, enquanto Popper
vê essa função como um propósito explícito do experimentador, Kuhn
defende que ela constitui um subproduto. De fato, esse relato a respeito
dessa “função” é muitíssimo similar àquilo que, nas ciências sociais, foi
chamado de funcionalismo. (HACKING, 2012, p. 347)
Muitos acusam Thomas Kuhn (1992-1996), um outro filósofo da ciência, de ter se

tornado um grande, e somente, sociólogo, mas Hacking o defende, asseverando que
essa concepção está equivocada, uma vez que Kuhn não é nenhum sociólogo empírico,
mas, em de certa forma, “um sociólogo especulativo à moda antiga”.
104
Kuhn e as ciências sociais. Disponível em: <http://www.scielo.br/scielo.

A Estrutura das Revoluções Científicas na Economia e a Revolução

Keynesiana. Disponível em: <http://www.scielo.br/pdf/ee/v36n2/v36n2a07.
pdf>. Link curto: <http://goo.gl/6urPHW>.
O paradigma da epistemologia histórica: a contribuição de Thomas

Kuhn. Disponível em: <http://www.scielo.br/scielo.php?pid=S0104-
59702000000400006&script=sci_arttext>. Link curto: <http://goo.gl/bwxvHB>.
Thomas Kuhn e seus modificadores intercontinentais. Disponível em:

arttext>. Link curto: <http://goo.gl/dT288n>.
Para Hacking (2012, p. 347):
»» Funcionalistas (ou sociólogos especulativos): ocupavam-se em

descobrir práticas internas a uma sociedade ou subcultura, e, em seguida,
analisar não a sua gênese, mas a razão de sua permanência, procurando
perceber quais as virtudes da prática em questão poderiam contribuir
para preservar a sociedade. Referia-se a essa razão como a função de
determinada prática social, a qual poderia ser desconhecida para os
membros da sociedade. Mas devemos entender a prática em termos de
sua função.
Herbert Spencer (1820-1903) admitia que o termo sociologia fora cunhado por Auguste
Comte (1798-1857), bem como a derivação dos termos estrutura e função, tendendo a usar
como significado parecido. “Ao utilizar esses termos nas perspectivas que implicavam,
Spencer e Comte tomaram um importante papel histórico em desenvolvimento do
funcionalismo estrutural”. (RITZER, 1993, p. 125, tradução nossa)
O britânico Spencer e o francês Comte separavam-se em época e região. Mesmo

querendo se desvencilhar das ideias de Comte, Spencer se assemelhava em algum grau.
Spencer comentou o trabalho de Comte em diversos lugares de sua obra, sentindo
obrigação de escrever um ensaio intitulado “Razões para dissidência da filosofia do Sr.
Comte” (1864/1883/1968), com o principal interesse de ser um adversário da filosofia
comteana. (RITZER, 1993)
Para Comte, estes conceitos podiam se aplicar a todo tipo de sociedade,

embora Spencer os relaciona de maneira específica com sua concepção
de sociedade ideal futura. Spencer defende que a estática social se
105
ocupa do “equilíbrio da sociedade perfeita” e a dinâmica social do

estudo das “forças motrizes que fazem que a sociedade avance até a
perfeição”. Assim, para Spencer, os conceitos estática social e dinâmica
social são normativos, enquanto para Comte são descritivos. Tal como
Comte, Spencer se descreve a si mesmo como um positivista, uma vez
que se interessava em descobrir as leis invariáveis do mundo social,
mas ele se apressa a acrescentar que Comte não foi quem inventou o
positivismo. Ainda que tenha se definido como um positivista, Spencer
não aceitava a versão de Comte, em especial sua concepção da religião
positiva. Spencer, como Comte, estudou uma ampla gama de ciências,
porém, ao contrário de Comte, pensava que “era incorreto classificar
as ciências segundo uma ordem linear”. Spencer considerava que as
ciências estavam interconectadas e eram interdependentes. (RITZER,
1993, p. 125, tradução nossa)
Ainda segundo Ritzer (1993), os pensamentos de Spencer também tinham para consigo
que os sociólogos mantêm uma relação dos fatos que observam muito discrepantes
daqueles dos cientistas naturais. Para ele, as emoções dos sociólogos podem influenciar
os juízos sobre os fenômenos sociais e assim os levando a opiniões sem fundamentos.
Retomando Thomas Kuhn, para ele a própria ciência possui características subjetivas,
envolvendo financiamentos, prestígio e ideologias pessoais dos cientistas. Ele pode
caminhar em um rumo não desejado justamente pelos sentimentos diversos que
ocorrem nas mentes dos cientistas.
A importância disso para fins de nossos estudos é demonstrar que o próprio cientista
social ou antropólogo, em nosso caso, por ser um humano como qualquer outro, mesmo
sendo um cientista e observador do mundo, não está isento de tendências, erros e
demais atribuições subjetivas em suas análises.
Dificilmente, como bem enxerga Kuhn, é possível se desgarrar de abordagens subjetivas,

muito embora a ciência possua atribuições objetivas. O olhar de alguém sobre algo não
pode ser feito fora de si mesmo. Essa questão cabe nos estudos e mente-corpo, dualismo
e demais concepções de realismo e antirrealismo, das quais não serão consideradas. A
epistemologia de Kant, Poincaré e Berkeley também tratam algo a respeito.
A epistemologia de Poincaré à luz de Kant: convenções e o uso regulador da

razão. Disponível em: <http://dx.doi.org/10.1590/S1678-31662015000100003>.
Kant e Piaget: articulações discursivas entre a filosofia transcendental e a

epistemologia genética. Disponível em: <http://pepsic.bvsalud.org/scielo.
106
El Kant de Rorty, o la mayoría de edad de la epistemología. Disponível

em: <http://www.scielo.org.co/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0120-
00622008000300006&lng=pt&nrm=is&tlng=es>.
Tom Rockmore: Kant and Phenomenology. Disponível em: <http://www.scielo.

org.mx/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0188-66492012000100015>.
Interpretação e validação científica em pesquisa qualitativa. Disponível

em: <http://www.scielosp.org/scielo.php?script=sci_arttext&pid
=S1414-32832013000200002>.
Teoría Kantiana de la actividad mental: Algunos problemas desde la ciencia

cognitiva. Disponível em: <http://www.scielo.cl/scielo.php?script=sci_arttext&p
id=S0718-43602006000100003>.
O método em Spencer
Os sociólogos, na visão de Herbert Spencer (1820-1903), fundamental para a Antropologia
(alguns estudiosos o chamam até mesmo de o pai da antropologia americana, outros
da britânica), “deveriam enfrentar a realidade de que eram observadores humanos de
fenômenos humanamente criados”, e, como ser humano que é também, “o sociólogo
corre o risco de aplicar profissionalmente os modos de observação que emprega em sua
vida cotidiana”, contudo, “estes hábitos podem não ser úteis e constituem um estorvo
para o estudo sociológico”. (RITZER, 1993, pp. 134-135, tradução nossa)
O que hoje é denominado de método histórico comparado é oriundo da obra de Spencer.

Ou seja, segundo Ritzer (1993) ele se dedica principalmente ao estudo comparativo
das diferentes etapas que haviam cruzado as sociedades no curso do tempo, bem
como vários tipos de sociedades contemporâneas. Spencer também estava interessado
em desenvolver generalizações empíricas com base em seus estudos comparativos,
especialmente os evolucionistas.
Spencer discute alguns preconceitos emocionais específicos, vejamos o quadro abaixo,

a fim de facilitar a visualização.
Quadro 11. Preconceitos emocionais específicos de Herbert Spencer.
Spencer entende que vivemos em uma sociedade que combina elementos de sociedades militares e sociedades
industriais. O resultado disso é que somos então educados em uma confusa mistura de ideias provenientes de
Viés educacional
ambos os sistemas. Com efeito, aqueles que analisam a sociedade devem evitar os conceitos prévios, estudando
imparcialmente ambas as sociedades, levando em consideração também a importância histórica.
107
Spencer tinha esperança que no futuro haveria o triunfo da sociedade industrial – um consequente aumento dos
sentimentos harmoniosos e a diminuição da hostilidade para com as sociedades diferentes que a nossa – o que
Viés patriótico
equivaleria numa redução de preconceitos patrióticos, e a um incremento na capacidade objetiva no ato de olhar
nossa sociedade, e o restante das sociedades históricas e contemporâneas.
Classes altas e baixas; patrões e colaboradores. Aquele que analisa de modo filosófico ou sociológico determinada
sociedade tende a avaliar segundo a classe de onde ele mesmo é proveniente. Suas reflexões a respeito de uma
Viés das classes
sociedade X ou Y podem ser influenciadas por diversas variáveis. Spencer esperava que no futuro aumentasse a
sociais harmonia social, conduzindo com isso a um menor antagonismo de classes e a uma maior capacidade dos que
refletem acerca da sociedade de chegar a conclusões mais equilibradas sobre os fenômenos sociais.
O governo, suas leis e seus partidos políticos, entre outros fenômenos políticos, influenciam no trabalho de todos que
refletem acerca da sociedade. O sistema político tende a obscurecer os efeitos inesperados das mudanças políticas
Viés político
legais e ilegais. Exemplo disso é o governo influenciar nas reflexões dos observadores objetivando que esses tomem
ciência apenas dos benefícios potenciais de mudanças políticas e ignorar os seus possíveis malefícios.
De igual modo, aqui todos os observadores também podem ser fatalmente influenciados por seus sistemas de
crenças ao analisar uma determinada sociedade. Se ateu ou teísta, ele tenderá a refletir o mundo a partir de seu
ponto de vista. Se ateu militante: “todas as religiões são um vírus” (como afirma Richard Dawkins), se religioso
Viés teológico
ortodoxo: “todas as sociedades ateias irão para o inferno”. Spencer não acreditava no fim da religião, pelo contrário,
mas cria que ela experimentava um processo evolutivo, processo no qual veríamos no viés teológico da sociedade
uma diminuição dos preconceitos no futuro.
Fonte: Ritzer (1993, pp. 135-137)
Em suma, Herbert Spencer, para George Ritzer, tem uma teoria interessantíssima e
uma obra de alta relevância para as questões contemporâneas. Embora exista certa
semelhança com algumas posições de Comte, suas diferenças são maiores. Spencer
oferece uma série de princípios gerais dos quais deduzem uma teoria da evolução, a
qual implica numa crescente interação, heterogeneidade e definição das estruturas,
assim como das funcionais. (RITZER, 1993, p. 164, tradução nossa)
Para Spencer, a sociologia é o estudo da evolução das sociedades. Embora Spencer

desejasse legitimar a sociologia como ciência, também acreditava que ela estava
relacionada com outras ciências como a biologia (em especial, por sua ideia da
supervivência do mais apto) e da psicologia (em particular, pela importância dos
sentimentos), e que devia se inspirar nelas. Em parte, sobre a base de seu interesse pela
psicologia, Spencer desenvolveu seu enfoque metodologicamente individualista e o
aplicou ao estudo da sociedade. Spencer aborda algumas das dificuldades metodológicas
que encontra a sociologia como ciência. (RITZER, 1993, p. 165, tradução nossa)
Atividades humanas e a teoria

González (1989) afirma que as atividades teóricas que se desenvolvem nas sociedades
estão relacionadas com a organização da vida humana em seu interior. Ele trata acerca
do mito, o qual não é uma pura especulação fantástica, mas consiste em uma ordem ou
um padrão de organização social.
Ele exemplifica trazendo um “relato mitológico da criação dos homens a partir do

milho tem muito a ver com a organização da atividade econômica de uma determinada
108
sociedade.”. Mas outro ponto importante é a questão do incesto, cuja proibição “serve
para organizar a vida sexual das comunidades humanas reais”. Em geral, afirma o autor,
“pode-se dizer que toda atividade teórica tem algum tipo de ligação mais ou menos
direta com as atividades reais e concretas que se desenvolvem em uma sociedade.”.
(GONZÁLEZ, 1989, p. 27, tradução nossa).
Por esse motivo, se queremos descobrir que tipo de atividade teórica é a filosofia e
quais são suas relações com as atividades humanas, temos que começar essa jornada
perguntando-nos quais são as atividades que possuem caráter fundamental que são
realizadas nas sociedades humanas. (GONZÁLEZ, 1989)
Encontramos em toda sociedade humana, a princípio, dois tipos ou modos de sociedade,

a qual González (1989, p.27) nos informa:
1. Temos todas aquelas atividades que são orientadas pelo

domínio e pela transformação da natureza. Em qualquer
grupamento humano uma atividade fundamental é a que se volta para a
submissão da natureza face à sobrevivência e ao desenvolvimento do ser
humano. O trabalho, por exemplo, é uma forma de submeter o mundo
natural aos interesses humanos. Ele é, antes de tudo, uma forma de
atividade dirigida à transformação e à apropriação humana das coisas
naturais. Tal atividade de trabalho organiza-se de diferentes maneiras em
cada sociedade, sendo que vai evoluindo com ela no decorrer do tempo.
(GONZÁLEZ, 1989)
2. Essas atividades dirigidas ao domínio da natureza são

inseparáveis de outro tipo de atividades, as atividades sociais.
Aqui não há relacionamento do homem com o mundo natural, se não
aquele tipo de relação entre eles mesmos: relações sexuais, familiares, de
submissão, exploração etc. Havendo clara variação ao longo da história
nessas relações: como a escravista, feudal etc. (GONZÁLEZ, 1989)
Segundo González (1989), o modo de estruturar as relações sociais não é independente

da forma que se adota nas relações do homem com a natureza, isto é, uma relação
social escravista, por exemplo, está diretamente ligada a um modo humano de mesmo
espaço com a natureza. De igual modo, algumas relações sociais como as que vivemos
em nossa sociedade, tal como as de classes, família, submissões etc., estão relacionadas
também com o modo que o homem desenvolve seu domínio sobre a natureza.
Entendemos, portanto, que há uma relação intrínseca entre as atividades teóricas da

forma que o homem se relaciona em qualquer sociedade com os tipos fundamentais de
atividades.
109
Ciências Naturais, Ciências Humanas e Ciências

Sociais
As Ciências Naturais possuem uma função social muito específica: “a de servir ao domínio
humano sobre a natureza externa”. Sem as ciências ou algum tipo de conhecimento
racional, prossegue González (1989, p. 27, tradução nossa), “não seria possível que a
espécie humana ligasse ou liberasse a severidade da natureza para desenvolver uma
vida cada vez mais segura e digna”, e, por esse motivo, “a ciência e suas aplicações
tecnológicas constituem justamente esse ramo do saber que serve ao primeiro tipo de
atividades.”.
González (1989, p. 28, tradução nossa) continua a contribuir conosco a respeito das
questões teóricas, das relações humanas, agora sob o aspecto religioso:
[...] as atividades que relacionam os homens entre si correspondem

também a um tipo distinto de teoria. Em todas as sociedades humanas,
nos deparamos com alguns tipos de teóricos que refletem sobre como
se estruturam e como deve se estruturar as relações sociais [...]. Nas
primeiras sociedades, o tipo de teoria que elaboraram as propriedades
sacerdotais serve para organizar um modo determinando os vínculos
entre os homens. Também nas sociedades atuais a religião joga
um importante papel na configuração das sociedades, sancionando
determinados comportamentos e atitudes como positivas ou negativas.
Não são somente os religiosos que estudam a relação do homem com o divino, mas
também obviamente todos aqueles que se interessam em conhecer o comportamento e
a história da humanidade em sociedade. Também erra quem acredita que esse assunto é
somente filosófico, cientistas como Dean Hamer, por exemplo, estudam geneticamente
a ligação do homem com o transcendente.
Com efeito, as ciências humanas, tal como a Antropologia em especial, mas também
Psicologia (através do behaviorismo), Sociologia, Linguística e demais áreas, também
possuem seu papel no que se refere ao estudo e estruturação das relações humanas.
A atividade teórica, tanto das ciências humanas quanto das sociais, está diretamente
ligada à práxis que relaciona os homens entre si.
Tanto as atividades de trabalho, quando as sociais, possuem um atributo libertador, ou

ao menos em potencial. Quando o homem altera o mundo ao seu redor, ele passa a ser
“dono de seu destino” em maior grau. Da mesma forma, as atividades que relacionam
os homens entre si, podem também possuir essa característica libertadora, onde o
110
homem visa alcançar, ao longo de sua história, suas relações de uma maneira mais justa
e reconciliadora. (GONZÁLEZ, 1989)
Nas atividades sociais podem haver também uma busca pela liberdade,
não acerca da natureza, senão no que se refere a um homem se sobrepor
a outros. Dizemos “pode haver” porque, evidentemente, nem todas as
atividades relacionadas aos homens vão se dirigir a esta emancipação
progressiva das ataduras que eles mesmos se impõe. Evidentemente,
aqueles que se beneficiam das relações de dependência e de dominação
mais dirigem sua atividade para a manutenção dessas ataduras. Por isso,
embora nem toda atividade humana seja necessariamente dirigida pela
emancipação, podemos dizer que a atividade humana pode ter, uma
característica acima de um caráter de trabalho ou social, um caráter
libertador. (GONZÁLEZ, 1989, p. 28, tradução nossa)
Ainda segundo o autor, esse pensamento nos leva a um novo tipo de teoria. As Ciências
Naturais podem estar à serviço da liberdade do homem de sua “escravidão da natureza”,
porém nem sempre estão: pode utilizar também para a submissão e para a destruição
do homem. Da mesma forma, as Ciências Sociais, por sua vez, não estão à serviço da
liberdade do homem. (GONZÁLEZ, 1989)
111
Capítulo 2
Antropologia e Cultura
Figura 11. Antropologia e Cultura.
Fonte: <http://cultura.culturamix.com/blog/wp-content/gallery/antropologia-2-1/antropologia-4.jpg>.
Cultura e Sociedade
A noção de cultura é inerente à reflexão das ciências sociais. Ela é
necessária, de certa maneira, para pensar a unidade da humanidade
na diversidade além dos termos biológicos. Ela parece fornecer a
resposta mais satisfatória à questão da diferença entre os povos, uma
vez que a resposta “racial” está cada vez mais desacreditada, à medida
que há avanços da genética das populações humanas. O homem é
essencialmente um ser de cultura [...]. A cultura permite ao homem
não somente adaptar-se a seu meio, mas também adaptar este meio ao
próprio homem a suas necessidades e seus projetos. Em suma, cultura
torna possível a transformação da natureza. (CUCHE, 1999, pp. 9-10,
grifo nosso)
O termo “cultura”, em certo sentido, se dá em torno do século XVIII. Aparece, segundo

Cuche (1999) pela primeira vez no Dicionário da Academia Francesa (edição de 1718) e
é então quase sempre seguida de uma complementação: fala-se da “cultura das artes”,
da “cultura das letras”, da “cultura das ciências”, e que na opinião do autor, como se
fosse preciso que a coisa cultivada estivesse explicitada.
112
Champlin (1997) trata de algumas definições de cultura como:
»» Um empreendimento coletivo, segundo o qual os homens conseguem

estabelecer um estilo de vida distinto, com base em valores comuns.
»» Aquele todo complexo que inclui conhecimentos, crenças, artes,

princípios morais, leis, costumes e quaisquer outras capacidades e hábitos
adquiridos pelos homens, como membros da sociedade.
»» A totalidade da invenção e da realização humana, incluindo todos os

princípios, agências e técnicas de controle que os homens têm adquirido
sobre a natureza física e o comportamento humano, bem como todas as
experiências pessoais e sociais que eles têm acumulado, intercambiado e
transmitido, por meio de instrumentos e símbolos.
»» Todas as expressões criativas dos homens, em todos os campos do

empreendimento humano.
»» Em sentido limitado, a expressão que os homens têm conseguido nas

artes liberais.
»» Essa palavra vem do latim colere (cultivar). Portanto, a cultura é um

cultivo, sem importar os meios empregados para tanto.
Já no que tange o cunho antropológico e filosófico da cultura, também nos é interessante

verificar, uma vez que filosofia e ciências da religião possuem relações profundas,
vejamos:
Quadro 12. A cultura na filosofia.
Platão e Na academia, eles estabeleceram os meios da produção e propagação da cultura, mediante o aprendizado formal.
Aristóteles
Escola do Considerava a cultura humana como algo degenerado, procurando voltar as mentes dos homens para a simplicidade
cinismo da natureza.
O ideal de um mundo culto consistia na ideia de que o indivíduo é cidadão do universo, e não apenas de alguma
Estoicismo
cidade-estado.
Disseminou-se pelo mundo inteiro, na época de Alexandre, o Grande. Continuou muito influente no mundo romano,
Cultura grega incluindo aspectos como a filosofia, as artes e várias ciências. Os primeiros teólogos-filósofos cristãos, como Justino,
Agostino e Boethius promoveram os ideais gregos dentro da cultura cristã em desenvolvimento.
Em sua obra “Crítica do Julgamento”, promoveu certa ideia da cultura que girava em tomo do gênio e do refinamento
Emanuel Kant
das sensibilidades estéticas.
Saint Simon Falava sobre épocas críticas e épocas orgânicas, como meios transformadores da cultura.
Considerava que a principal realização possível da cultura seria um mundo dominado pela ética devidamente
Fichte
organizado e constituído.
Ao falar sobre o Espírito Absoluto, que seria o poder criativo e orientador de todas as coisas e acontecimentos, fazia da
Hegel
cultura um cultivo desse Espírito.
Schlegel Supunha que a cultura-definitiva poderá ser alcançada mediante a fusão da ciência e da vida diária.
113
Distinguia entre cultura e civilização. A primeira indicaria as possibilidades vitais de uma sociedade e as realizações ou
Splengler
concretizações dessas possibilidades. A segunda aludiria às formas e pretensões externas da sociedade.
Matthew Arnold Pensava que a cultura conduz à perfeição. A cultura conquistaria a barbárie e o espírito combativo dos homens.
Dialética Supõe que a cultura é determinada por considerações materiais, especialmente pelas condições econômicas em torno
materialista das quais as classes da sociedade se entrechocam.
Pensava que a cultura perfeita é resultado da devida harmonia entre os valores materiais e os valores espirituais e que
o homem se acha no vórtice de um drama no qual são cultivados os valores humanos. Ele se referia ao homem como
Huizinga o homo ludens, (o homem que joga). Alguns pensadores metafísicos hindus opinam nesses termos considerando
que a inquirição do homem pela espiritualidade é uma espécie de gigantesco drama cósmico com muita diversão de
intermeio, de tal modo que a comédia é o resultado final.
Fonte: adaptado de Champlin (1997, p. 1030).
Segundo Desroche (1985), Thomas More, em sua obra “Utopia”, imagina um deus
Mythra que, embora haja diversidade de crenças, os utopianos adoram esse deus-
Sol de forma fervorosa. Tomaso de Campenella insere em sua cidade comunitária e
libertária sobre o auspício também de um deus-Sol. Celebrado e adorado com cantos
que o glorificam. Francis Bacon, estabelece sua Nova Atlântica sobre a hegemonia da
Casa de Salomão, também denominado o Colégio da Obra dos Seis Dias, onde a leitura
bíblica é substituída pela decifração do Livro da Natureza.
Ainda inserido na mesma questão, Henri Saint-Simon, após diversas mensagens desde
1804, faz seu pronunciamento em 1825 do Novo Cristianismo, convidando as “heresias
cristãs”, católica ou protestante, “a ceder o comando a uma religião que seja ao mesmo
tempo a da glória do ecúmeno em desenvolvimento e da melhoria da sorte da classe
mais numerosa e mais pobre”. (DESROCHE, 1985, p. 98)
Sempre utilizada no singular, a ‘cultura’ vinha refletindo o universalismo e o humanismo

filosóficos, sendo ela própria do Homem, bem como todas as demais classes e povos.
Existe, portanto, fundamento razoável para a interpretação segundo

a qual a Sociologia constitui um produto cultural das fermentações
intelectuais provocadas pelas revoluções industriais e político-sociais,
que abalaram o mundo ocidental moderno. De fato, a Sociologia não se
impôs em virtude de necessidades lógicas, pressentidas ou formuladas
a partir da evolução interna do sistema das ciências. (FORACCHI;
MARTINS, 1977)
Chinoy (1967, pp. 51-52) traz que a “Sociologia começa com dois fatos básicos: o
comportamento dos seres humanos revela padrões regulares e repetitivos, e os seres
humanos são animais sociais e não criaturas isoladas”.
Os aspectos repetidos da ação humana constituem a base de qualquer

ciência social. Sem padrões verificáveis não haveria Ciência, pois a
generalização seria impossível. A Sociologia distingue-se da Economia,
114
da Ciência Política e da Psicologia pelos padrões particulares que

estuda e pela maneira como os encara [...]. Ao tentarem explicar as
regularidades aparentes da ação humana e os fatos da vida coletiva,
criaram os sociólogos dois conceitos, o de sociedade e o de cultura, que
podem ser considerados fundamentais para a investigação sociológica.
Cada um desses termos tem uma longa história [...]. Ambos os termos
tem sido variavelmente empregados, e ainda não existe acordo absoluto
no que respeita ao seu significado. Sem embargo dessa variação, ou
talvez por causa dela – podem servir para definir e indicar de um modo
geral a natureza e os limites da matéria da Sociologia. Cumpre notar,
entretanto, que os fenômenos a que se referem a cultura e a sociedade
não existem independentemente uns dos outros. Se bem possamos
distinguir analiticamente entre elas, a sociedade humana não pode
existir sem cultura, e a cultura humana só existe dentro da sociedade.
(CHINOY, 1967, p. 53)
A história dessa interação sociedade e cultura é longa, como é bastante notório, porém
o autor as resume a seguir:
Quadro 13. Sociedade e Cultura.
Deriva inicialmente das tentativas feitas durante o século XVI e XVII para distinguir o Estado da
Sociedade totalidade da organização social, embora a análise sistemática da natureza da sociedade só tenha
surgido com o advento da Sociologia.
O termo principiou a ser usado na Alemanha no século XVIII, foi empregado, pela primeira vez,
Cultura em Antropologia, por Edward Tylor, estudioso inglês, em 1871, e só foi largamente utilizado nas
dissertações sociológicas no século XX.
Fonte: adaptado de Chinoy (1967, p.52).
Segundo o autor, os componentes da cultura são agrupados em três grandes categorias, e

ninguém melhor do que o próprio sociológico para nos trazer seus principais conceitos:
Quadro 14. Componentes da Cultura.
Tais normas ou regras (das instituições como “padrões normativos”, inserem-se em todas as áreas da vida social. Nem
todo comportamento se ajusta às regras, sejam elas explícitas ou implícitas, contudo, a maioria das ações de qualquer
Instituições
pessoa reflete a presença de alguns padrões difusamente aceitos de comportamento que ele aprendeu de outros e que,
de algum modo, com eles partilha. Elas explicam grande parte da regularidade de comportamento que observamos.
Abrange variáveis da complexidade de fenômenos sociais. Está embutida a crença que o homem a possui de si mesmo
e do mundo social, biológico e físico em que vive, acerca das suas relações uns com os outros, das suas relações
com a sociedade e a natureza e das suas relações com outros seres e forças, que venham a descobrir, aceitar ou fazer
Ideias3
aparecer. Abrange a vastidão do campo das ideias como que os homens explicam sua observação e sua experiência
– folclore, lendas, provérbio, Teologia, Ciência, Filosofia, conhecimento prático – levando em consideração quando se
apoiam ao optarem por cursos alternativos de ação.
Consiste nas coisas materiais que os homens criam e usam, e que vão desde os primitivos instrumentos do homem
Cultura
pré-histórico às máquinas mais adiantadas do homem moderno. Inclui o machado de pedra e o notebook, a canoa
material polinésia e o cruzeiro de luxo, a choça dos índios e o prédio mais elevado e caro do mundo contemporâneo.
Fonte: adaptado de Chinoy (1967). 3
3 Crenças, conhecimento e valores.
115
Casamento e família
Segundo o sociólogo Biesanz (1972, p. 261), a “família é a instituição básica e universal.
Dela depende a sobrevivência da sociedade.”.
Em toda parte, família produz novos elementos para a sociedade –

crianças – e as socializa suficientemente para torná-las aptas a exercer
papeis adultos em outras instituições da sociedade e para formar,
por sua vez, novas famílias. A família é o “mais primário” dos grupos
primários, porque recebe a criança em primeiro lugar e a abriga durante
os anos mais importantes da formação de sua personalidade. É o grupo
de interação mais íntima e dos contatos diretos mais contínuos e
frequentes. É também o grupo primário que persiste mais longamente.
(BIESANZ, 1972, p. 261)
A família é objeto de estudo social desde que se entende por Ciências Sociais e o termo
‘sociologia’ de Comte.
Portanto, faz-nos importante verificar mais alguns detalhes, uma vez que mesmo
parecendo uma temática trivial, notoriamente faz parte integrante da sociedade desde
os primórdios dos tempos.
Segundo Biensanz (1972, pp. 261-298), são cinco as funções desempenhadas pela
família em todas as sociedades. Levando em consideração todas elas juntas, o autor
duvida que haja qualquer outro arranjo que sirva a todos esses propósitos tão bem
como a constituição: família.
»» Funções básicas da família:
›› reprodução;
›› expressão socialmente aprovada do impulso sexual;
›› proteção e o cuidado das crianças;
›› transmissão de cultura;
›› proporcionar muitos status.
A família também desempenha, em muitas sociedades, outras funções. A família é a

unidade de produção econômica nas sociedades comunitárias e a principal unidade de
consumo em todas as sociedades.
116
»» Funções subsidiárias da família:
›› Número de Conjugues: monogamia, poligamia, cenogamia, poliandria.
›› Centro de autoridade: igualitário, matriarcal, patriarcal.
›› Estrutura de parentesco: unidade conjugal e família nuclear ou unidade

de consanguinidade.
›› Endogamia e exogamia: exogamia significa que uma pessoa deve

casar com alguém de fora de um certo grupo e inclui universalmente
a proibição do incesto. As proibições de incesto podem limitar-se aos
parentes, consanguíneos próximos ou podem incluir todo um clã ou
uma unidade de parentesco dentro de um clã. Já a endogamia exige
casamento dentro de um próprio grupo que é usualmente determinado
por residência, nacionalidade, classe, raça, religião ou outros critérios.
Famílias de orientação e procriação, por último, possui funções econômicas, cuidado

e socialização das crianças, psicológicas, canaliza os impulsos sexuais, atribui status,
existência do amor romântico, namoro com compromisso, seleciona o par, relaciona-
se (ou devia) somente com o marido ou a esposa, relaciona-se com os filhos e filhas,
de modo ímpar, o vazio e a velhice são preenchidos, crises familiares e divórcios, bem
como visão de futuro são atribuições aos grupos familiares.
Segundo Marconi e Presotto (2015, p. 101), “nas sociedades onde a descendência é o

mais importante princípio de agrupamento social, normalmente há regras sobre onde
um jovem casal deve morar”, não que não são sempre obedecidas, mas as regras variam,
de acordo com as autoras, nas seguintes formas:
»» Matrilocal: residência na comunidade dos pais da esposa.
»» Patrilocal: residência na comunidade dos pais do marido.
»» Virilocal: residência na casa dos pais do marido.
»» Uxorilocal: residência na casa dos pais da esposa.
»» Avuncolocal: depois de casados, o noivo traz a esposa para morar onde

ele reside, ou seja, na casa do irmão da mãe (MoBr) dele (tio materno do
rapaz).
»» Amitalocal: os noivos deverão residir no lar do irmão da mãe da moça,

isto é, com o tio materno da noiva.
117
»» Neolocal: estabelecimento de um grupo doméstico independente.
»» Bilocal: possibilidade de o casal morar com os pais de qualquer dos

cônjuges.
»» Patrimatrilocal: padrão de residência matrilocal inicialmente, seguido

por residência patrilocal permanente.
Marconi e Presotto (2015, p. 137) falam que a “organização política de um povo

abrange o conjunto de instituições através das quais se mantêm a ordem, o bem-estar
e a integridade do grupo, sua defesa e proteção”, sendo que tais instituições regulam e
controlam a vida da sociedade, o que faz com que garantam, segundo as autoras:
»» Direito individual: ao mesmo tempo em que exige o cumprimento de

suas obrigações.
»» Organização do governo local: aldeia, cidade etc.
»» Sistema de governo: tribal, nacional, estatal etc.
»» Defesa e proteção: contra inimigos externos, através da organização

militar.
118
Capítulo 3
Antropologia Social e Religião
Sociologia e Religião
Em “Sociologia da Religião”, Joachim Wach (1990, p. 40) nos informa que a “religião,
enquanto tal, foi definida como adoração, experiências do sagrado são expressas em
todas as religiões em atos de reverência para com o nome cuja existência é definida
intelectualmente em termos de mito, doutrina ou dogma.”.
Usarski (2006, p. 34) nos traz um pano de fundo interessante:
Apesar de as conotações ontológicas serem constitutivas para o

conceito do sagrado, o foco de interesse dos representantes clássicos da
Fenomenologia da Religião está na experiência humana do numinoso,
ou seja, na reação do sujeito religioso aos “chamados” do sagrado.
Metaforicamente falando, pode-se dizer que há uma instância própria
no interior do ser humano que reage à esfera divina transcendental
analogamente a uma caixa de ressonância que, devido a seu material,
vibra na mesma frequência de um som produzido próximo a ela. A
Fenomenologia “clássica” da Religião, portanto, parte do axioma
antropológico de que o ser humano é equipado com uma faculdade
específica a qual o predispõe para a sensação da presença do sagrado.
Esse sensos numinis possibilita a sensação ambígua do sagrado
como mysterium tremendum et fascinosum (“mistério tremendo e
fascinante”).
Escorando-se nos pensamentos de Van der Leeuw, Wach nos remente ao estudo
fenomenológico que abrange os atos cultuais, que são baseados em amplo estudo da
religião em todas as suas formas. Citando Underhill, por sua vez, divide esses atos em
quatro pontos:
1. Ritual: modelo litúrgico.
2. Símbolos: imagens.
3. Sacramentos: coisas e feitos invisíveis.
4. Sacrifício.
119
Partindo dos “atos e rituais mais simples em honra dos deuses surgiram os modelos
complicados e elaborados do ritual, próprio de religiões tais como Judaísmo, Parsismo,
Bramanismo e os Catolicismos romano e oriental.”. (WACH, 1990, p. 40)
O autor prossegue:
A meio caminho da escala encontramos a observação do tabu dos

tempos e lugares sagrados, como também a realização dos atos cultuais,
seja como parte do sistema abrangente de interpretação dos cosmos,
da vontade da divindade (sistemas japoneses, chineses, babilônicos,
etruscos, romanos e mexicanos), seja como ritos únicos para uma
finalidade definida (purificação, oração, sacrifício). Estes podem ser
bem organizados e codificados, agrupados como partes de um sistema
cerimonial com variações locais, periódicas e individuais, ou podem esta
vaga e acidentalmente relacionados, sendo ocasionalmente associados
para o uso dos que estão empenhados na execução de funções religiosas.
A história do culto revela a mesma ação recíproca sucessiva entre
compulsão e tradição, de um lado, e o impulso constante pela liberdade
individual, contribuindo para o surgimento de novos impulsos e para
a atividade criativa de homines religiosi, de outro lado, fato esse que
observamos no desenvolvimento de modelos de pensamento. Na
verdade, grande parte da dinâmica da história da religião pode ser
delineada a partir dessa dialética. (WACH, 1990, p. 41)
Existem organizações especificamente religiosas da sociedade que se subdividem em

diversos grupos sociais, que vai desde a sociedade secreta, até o monaquismo, nas
concepções desse sociólogo da religião.
Freud entende que maturidade somente é atingida quando o homem é capaz de

substituir todas as suas ilusões (mediante as quais obtém conforto mental) pelo
princípio da realidade. Ao tomar-se maduro, um homem seria capaz de reconhecer a
natureza das coisas, podendo também adaptar-se a elas, sem apelar para a criação de
ilusões. A maturidade também consiste no princípio do prazer, que pode incluir todos
os tipos de prazer, embora, para Freud, isso envolvesse, essencialmente o cumprimento
dos impulsos sexuais.
Religião e Sociedade
Fazendo um apanhado geral, Wach (1990, pp. 139-259), vejamos essas organizações
especificamente religiosas da sociedade:
120
»» Sociedade Secreta: encontrada em muitas sociedades primitivas.

Geralmente se dividem em:
›› Clãs ou grupos naturais (somente membros do clã).
›› Sociedades secretas limitadas (somente aos que obtém benção do

espírito ou agente superior).
›› “Medice groups” (só podem participar os iniciados).
›› Organizações semipermanentes. Os templários (que originaram a

maçonaria); associações gentílicas (thiasos); asclepíadai; o vodu
(vuduno, hunso, vudusi, legbans são classes desses grupos); Ariói das
Ilhas Sociedade, são exemplos de sociedades secretas.
»» Cultos de Mistério: principalmente na Grécia e em Roma, são o

segundo tipo de organização especificamente religiosa. Usa-se também o
termo “religião de mistério”. Representam um tipo distinto de associação
religiosa, de origem primitiva encontrada até na Polinésia. Veneram
espíritos de seus antepassados e, preparam-se para gozar da felicidade
do mundo após a morte. O culto de Elêusis, adoração à “Grande Mãe”,
característica das religiões tribais e locais da Ásia Menor; adoração à
Mitra (no Irã), Serápis e thiasoi synodoi (no Egito) são exemplos desses
cultos.
»» Sampradaya: ao sociólogo, o hinduísmo apresenta-se como uma difícil

tarefa de tipificá-lo, uma vez que possui inúmeros deuses e se apresentam
em variados grupos como Vaishnava e Vishnu (ou Shaiva) de maneira
geral. Os pontos fundamentais dessa sociedade são bhakti (fé), bhakta
(devoto), bhagavanta (o adorável), e guru (mestre). Uma das subdivisões
mais importantes é dos Lingayat, já os grupos confucianos xintoístas são
mais sincretistas.
»» Religiões Fundadas: a história das religiões registra de forma

completa, por ora, temos no Cristianismo (Jesus), Budismo (Buda),
Jainismo (Jaina), Zoroatrismo (Zoroastro), Islamismo (Maomé),
Maniqueísmo (Mani), e em menor grau Sikhismo, Babismo e religiões
similares, exemplos de religiões fundadas. Em praticamente todas há a
tradição oral e escrita, igrejas e locais de culto e meditação.
»» Desenvolvimentos: constituição, ideais igualitários e hierárquicos

estão presentes em toda a história, uma vez que há propagação das
121
religiões em meios políticos como um todo, haja vista o panteão grego

e romano, rompimento dos Impérios do Oriente e Ocidente e ações
políticas determinadas por Concílios.
»» Protestos: todas as religiões enfrentam esporadicamente protestos dos

mais diversos fins, portanto (1) católicos; (2) puritanos; (3) revivalistas,
protestaram ou já sofreram protestos.
»» Monaquismo: é conhecido tanto no Ocidente como no Oriente cristãos,

no Islamismo, no Maniqueísmo, Budismo, Jainismo e no Taoísmo.
Vigílias, jejuns e abstinências, invocações, litanias e renúncias especiais
caracterizam a vida monástica islamita. Impregna personalidades de
projeção, que depois influenciam seu desenvolvimento e a religião em geral.
Altamente dinâmico, com altos e baixos, declínios e rejuvenescimentos.
No Islamismo, a ordem dos bektashi exerceu considerável influência,
principalmente no século XVI, na Turquia.
»» Grupos independentes: após protestos radicais, há em geral a

separação esperada, criando cultos distintos (a fim de resgatar a fé
original), seitas4 e grupos sectários diversos. Haja vista a Reforma e a
Contrarreforma.
Segundo Wach (1990, p. 38), as “contribuições dos grandes chefes religiosos, que
denominamos ‘fundadores da religião’, deveriam também ser interpretadas à luz deste
desenvolvimento.”.
Na visão (primeira intuição) de cada um deles está contido com um

germe de teoria, a ser desenvolvido mais tarde em doutrina e, a partir
daí, possivelmente em dogma, quer pelo próprio fundador, que pelos
seus seguidores. Na experiência original, todavia, ou na sua expressão
primária, torna-se difícil distinguir entre teoria e prática, entre teologia
e ética. Uma tentativa de analisar a visão original de Maomé ou da
grande experiência da iluminação em Buda mostraria que elas não são
suscetíveis de delimitação em teoria e em prática. (WACH, 1900, p. 38)
De acordo com o autor, o significado desses estudos para a Sociologia, e claro, para
a Antropologia, dados seus fins muitos semelhantes, em função também da temática
de nosso Caderno de Estudos, é bastante claro: a “atitude do indivíduo com relação à
sociedade em todas as suas formas e a influência de uma religião das relações sociais
e instituições dependerão em grande parte do espírito que permeia as doutrinas, o
4 Max Weber e Ernst Troeltsch definem seita como uma sociedade contratual para distingui-la da organização eclesiástica
institucional.
122
culto e a organização de um grupo religioso.”. Tal entendimento “determina as inter-

humanas numa dada sociedade. Instituições como casamento, família, parentesco e
Estado são entendidas à luz da experiência religiosa central e um ideal correspondente
de sociedade é formulado”. (WACH, 1990, p. 68)
Grupos sociais religiosos

Existe, obviamente, clara relação da religiosidade com a questão social. O foco maior
desses estudos é feito pela Antropologia Cultural, no entanto, como diversos autores
e antropólogos assumem, é muito difícil separar a Antropologia Cultural da Social,
dado que as duas áreas interagem fortemente entre si. Por exemplo, é impossível falar
de desenvolvimento da relação humana dentro de um contexto primitivo, onde se
consagrava filhos à deuses, como ao deus Moloch5, sobrepujante sob o aspecto moral, a
qualquer sociedade, bem como a estudos de comportamento por parte dos behavioristas
e antropólogos.
Vejamos abaixo, portanto, algumas relações entre esses dois campos tão vastos em
conteúdo da questão humana: sociedade e religiosidade6.
Quadro 15. Relações entre a religiosidade e a sociedade.
O desenvolvimento social, como é sabido, se dá por meios complexos e simples; embora seja um equívoco pensar
Sociedade Simples e nas sociedades primitivas de forma indiscriminada como unidades individuais, culturais e sociais. Enquanto não há
Complexa divisão de trabalho, propriedade ou posição, não se pode falar apropriadamente de variedade de expressão religiosa,
por isso é preciso analisar a estratificação.
“É um conceito que trata a classificação das pessoas em grupos com base em condições socioeconômicas comuns,
Estratificação Social e como um conjunto relacional das desigualdades com as dimensões econômicas, social, política e ideológica”.
Diferenciação em Geral Enquanto em algumas sociedades primitivas cada pessoa trabalha e participa de forma proporcional dos produtos de
seu trabalho, em outras há isenções e participação desigual nas atividades da tribo e em seus frutos.
Diferenciação social em A forte influência da divisão do trabalho na cultura das sociedades primitivas prova de modo conclusivo que até nas
particular civilizações menos adiantadas o culto religioso não deixa de ser importante e considerado tipo de diferenciação.
A organização social é um tanto quanto complexa; os Murgin e o totemismo (na Austrália); os Esquimós; os Toda (na
Índia meridional); os Papua Kiwai (na Nova Guiné britânica); habitantes das ilhas Trobriand (na Melanésia); os índios
Diferenciação ocupacional
Omaha, Pawnee e as tribos Sioux americanos; os Bavenda (no norte do Transvaaal na África do Sul); os Ioruba (tribo
na sociedade primitiva sudanesa ao sul da Nigéria na África Ocidental); os Masai (da África Oriental) são exemplos dessa diferenciação
ocupacional.
Aqui se deve questionar como a diferenciação social em todas as suas formas distintas afetam a religião. Existem
influências eruditas nas teologias de religiões tão distintas como o Judaísmo, Parsismo, Bramanismo, Maniqueísmo e
Diferenciação social e
Confucionismo. Protestos feitos pelo Cristianismo, humanismo, iluminismo, unitarinismo, no Judaísmo pelo karaísmo,
religião no Islamismo pelo mutazila, e no Budismo por alguns segmentos dos mahayana, tentavam corrigir ações doutrinárias,
promovendo essa diferenciação social na religião.
5 Era um deus adorado pelos amonitas, onde o povo entregava seus próprios filhos na fornalha a esse deus. Muitos linguistas
atribuem a origem da palavra ‘moleque’ a esse deus canaanita.
6 Prefere-se o uso do termo ‘religiosidade’ ao invés de ‘religião’, uma vez que a primeira está ligada à origem proveniente do
grego theleios, que significa ‘viver das aparências do templo’ (puro aspecto externo), enquanto que o segundo ao latim religare
(interno), que significa ‘religação’, ‘reconexão’ com o divino. Entenda-se que o primeiro é ruim, o que está ligado a todo o
fundamentalismo e extremismo religioso que sempre vimos ao redor do mundo, enquanto que o segundo à conexão pura e
simples com Deus.
123
Cada grupo tende a criar e desenvolver seu próprio sentimento de solidariedade inserido em uma comunidade maior,
Consequências sociológicas, no interior do povo, no Estado ou nação, e eventualmente pode vir a corromper por completo a solidariedade desta
associações profissionais unidade maior. Na sociedade Africana, principalmente no século XVII, no Egito, Grécia, China, Coreia; Roma antiga; no
Islã e algumas outras temos exemplos de consequências drásticas sociológicas com influências de associações.
A influência da estratificação profissional, econômica e social sobre as atitudes religiosas na sociedade primitiva é
mais ampla do que aceita em geral. À medida que a especialização se torna mais forte e assertiva, formam-se grupos
baseados em bens e posição social, concepções religiosas, instituições e hábitos, dentro de diferentes camadas da
Diferenciação social em sociedade, e iniciam a diversificar-se em grau considerável.
civilização mais elevada
A religião dos guerreiros, do México e seus soldados; o Mitraísmo (culto militar de Mitra no Irã); o Zen-budismo (na
China); a Religião do Mercador (muito estudada por Max Weber); Religiões do Camponês (na Ásia Ocidental) são
exemplo deste tipo de diferenciação.
Diferenciação social nas

Está claro que temos elas exemplificadas e devidamente estabelecidas em todas as regiões do globo terrestre.
religiões mundiais
Fonte: adaptado de Wach (1990, pp. 250-346).
Wach (1990, pp. 397-447) traz alguns tipos de autoridades espirituais nas diferentes
culturas, as quais não iremos detalhar, mas apenas citar, a fim de que possam servir de
conhecimento futuro, a saber: carisma e liderança; fundador de religião; reformador;
profeta; vidente; mago, adivinho, santo, sacerdote, religiosos e seguidores.
A autoridade religiosa nem sempre é fruto de constituição psicofisiológica

extraordinária. Grandes dons espirituais, intelectuais e morais podem
ajudar um “homem de Deus” a ganhar respeito e a reverência dos seus
próximos [...]. Os líderes religiosos pertencem a qualquer categoria
social ou profissão, embora algumas profissões sejam consideradas
particularmente adaptadas para o desenvolvimento de propensões
religiosas. Existem, acaso, critérios pelos quais se pode determinar
que tipos de personalidade são mais aptos que outros para deter a
autoridade religiosa? A história da religião mostra que tal autoridade
pode ser derivada de forma predominante ou até exclusiva de dote
fisiológico especial. (WACH, 1990, p. 401)
Já dentro da antropologia de Clifford Geertz (antropólogo que dedicamos atenção

especial em outra parte de nosso Caderno de Estudos), o estudo antropológico da
religião deve ser alcançado em duas diferentes etapas:
1. análise do sistema de significados incorporado nos símbolos que formam

a religião propriamente dita; e
2. análise do relacionamento desses sistemas aos processos sócios

estruturais e psicológicos.
124
Ele confronta o fato de que hodiernamente se dá mais importância ao primeiro do que

ao segundo. O antropólogo ainda propõe uma abordagem simbolista da religião, a qual
os símbolos harmonizam a vida e as relações das pessoas entre si.
A perspectiva religiosa difere da perspectiva do senso comum, como

já dissemos, porque se move além das realidades da vida cotidiana
em direção a outras mais amplas, que as corrigem e completam,
e sua preocupação definidora não é a ação sobre essas realidades
mais amplas, mas sua aceitação, a fé nelas [...]. Ela difere da arte,
ainda porque em vez de afastar-se de toda a questão da fatualidade,
manufaturando deliberadamente um ar de parecença e de ilusão,
ela aprofunda a preocupação com o fato e procura criar uma aura de
atualidade real. A perspectiva religiosa repousa justamente nesse
sentido do “verdadeiramente real” e as atividades simbólicas da religião
como sistema cultural se devotam a produzi-lo, intensificá-lo e, tanto
quanto possível, torná-lo inviolável pelas revelações discordantes de
experiência secular. Mais uma vez, a essência da ação religiosa constitui
de um ponto de vista analítico, imbuir um certo complexo específico
de símbolos – da metafísica que formula e do estilo de vida que
recomendam – de uma autoridade persuasiva. (GEERTZ, 2008, p. 49)
Geertz, um dos antropólogos mais influentes da história dos Estados Unidos, vê de um

ponto de vista científico e não cristão. Muito do que se sabe de Antropologia se deve aos
estudos desse americano e, portanto, em uma ótica empirista. Os símbolos religiosos
promovem uma espécie de harmonia fundamental entre um estilo de vida particular
(ethos) e uma metafísica específica (cosmovisão). Sua definição de religião resume-se a
“um sistema de símbolos que atua para estabelecer poderosas, penetrantes e duradouras
disposições e motivações nos homens através da formulação de conceitos de uma ordem
de existência geral”, e diante dessas concepções, “com tal aura de fatualidade que as
disposições e motivações parecem singularmente realistas”. (GEERTZ, 2008, p. 67)
Religiões africanas
As religiões africanas são de difícil penetração, muito mais do que as orientais;

porém recobertas basicamente pelo islamismo e cristianismo. “Após ser suplantado o
cristianismo romano ou ariano na África norte-saariana, ao Islã era impossível não se
infiltrar ao sul do Saara”. Segundo uma estimativa antiga trazida por Desroche (1985),
aos quase 20 milhões de muçulmanos da África do Norte devia juntar-se os 30 ou
50 milhões que se encontravam espalhados pela África ocidental, central, oriental e
meridional.
125
Associação do exame, é para Desroche, certamente a mais antiga, uma vez que
praticamente se deu ao longo de doze séculos (do VII ao XIX). Por meio de vias comerciais
dos desertos trilhadas por conta dos negócios, pela conquista ou pela missão, o Islã
norte-saariano penetrou no Sul a ponto de até mesmo fundar reinos e impérios!
Em decorrência da penetração constante do Islamismo na África, houve um processo

de africanização do próprio Islã, “não sem simbiose entre essa religião importada e as
velhas religiões da terra.”.
Quanto ao cristianismo, sua penetração é mais tardia do que em qualquer

outro continente de sua expansão extra-europeia. Na realidade, a partir
do século XVII, alguns missionários costearam a África. Mas, em
pleno século XIX, uma publicação não teme falar em “três séculos de
esterilidade”. Na verdade, esses séculos coincidiram com a identificação
do branco com o negro, e assim qualquer chegada europeia, por mais
bem intencionada que fosse, só poderia parecer suspeita. Somente
em 1839 é que uma encíclica pontifical se pronuncia contra o tráfico
de escravos após campanha conduzida pelos metodistas e quakers,
no século XVIII. Dois anos depois, é fundada uma congregação que
visa à conversão dos negros. Missões e missionários sucedem-se no
litoral das costas africanas mas sem despertar interesse. A penetração
missionária ligar-se-á à penetração colonial da França e Grã-Bretanha e
à competição entre as vagas confessionais que acompanham, precedem
ou seguem, secundam ou contestam essa dupla incursão. Hoje, segundo
o Atlas Hierarchicus de 1966, a África (norte e sul) contaria com 65
milhões de cristãos, 125 milhões de muçulmanos e uns 125 milhões que
não seriam nem cristãos nem muçulmanos. (DESROCHE, 1985, p. 51)
Religiões oceânicas
Durkheim buscou estudar os fenômenos australianos de cultos de possessão análogos

aos cultos africanos. No entanto, é certo que a Oceania não se resume somente à
Austrália, tampouco a Austrália se resume à religião primitiva.
De acordo ainda com Desroche (1985), a Oceania se destacou como um importante

palco de diversidade religiosa, semelhante aos cultos de possessão das sociedades
tradicionais. São denominados ‘Cultos dos Cargueiros’.
Trata-se de um culto de possessão que visa se inscrever na geografia local. Os

participantes desses cultos entram em transes, sendo eles animados pelos espíritos que
126
cavalgam durante suas danças. Simultaneamente, são mais do que um simples culto de
proteção, pois levam em consideração a história que sobrepõe os arquétipos naturistas.
Contudo, “essa própria efervescência seria inexplicável sem o cenário histórico e

etnológico no qual se inscreve.”. Por exemplo, Desroche (1985, p. 56) afirma que é
“no século XVI que a expansão Europeia aventura-se no Pacífico: arquipélago após
arquipélago, portugueses, espanhóis, holandeses sucedem-se nessa imensidão em pleno
século XVI.” Já no século XVII, “Bougainville encanta a Europa com as suas narrativas
sobre a Polinésia. James Cook assegura à Grã-Bretanha o primeiro domínio geográfico
do Pacífico”. Por sim, no século XIX, “a rivalidade franco-inglesa preside à divisão das
zonas de influências ou de controle na Oceania”.
A colonização econômica – livre ou dirigida – e a colonização

penitenciária organizam-se sob a égide de uma administração
metropolitana para garantir a subordinação das sociedades autóctones
[...]. Aqui, como alhures, as missões acompanhariam essa penetração
colonial. Após o fracasso espanhol as missões inglesas assumem o
comando sobre os auspícios da L.M.S (London Missionary Society)
que, em 1797, envia uma primeira equipe ao Taiti [...]. As missões
católicas desenvolveram-se paralelamente e concorrentemente. Um
padre inglês deportado chamou atenção em 1893 por ter celebrado a
primeira missa no território australiano, zona reservada às religiões
inglesas, correspondente ao povoamento dominante. Após algumas
divergências teológico-políticas, consolidou-se, pelos meados do
século, vicariato apostólico, e no fim do século o catolicismo australiano
contava com mais de 20% da população dominante. No que diz respeito
à população autóctone, o bispo de Darwin lamentara: “Havia em 1788
cerca de 1.000.000 de negros australianos; em 1948 não restavam
mais que 50.000”. Na Nova Zelândia uma missão marista começou a
trabalhar por volta de 1840, mas a implantação católica não atingirá
mais que 12% da população e a missão será abalada pela segunda das
revoltas sociais autóctones contra a ocupação inglesa ou anglofônica.
Era inevitável que as linhas de penetração católica delimitassem com
as linhas políticas de penetração francesa: protetorado francês no Taiti,
ocupação militar das Ilhas Marquesas, anexação da Nova Caledônia etc.
A estatística católica para o ano de 1958, previa aproximadamente três
milhões de fiéis no território oceânico. (DESROCHE, 1985, p. 56)
O autor prossegue com ricas informações ao afirmar a presença, em 1966, de

anglicanos (33% aproximadamente), católicos (26,29%), metodistas (9,73%) e
127
presbiterianos (9,03%), arrolados ainda: luteranos, ortodoxos, batistas, Igreja de

Cristo, congregacionalistas, Exército da Salvação, Brethren, judeus etc.
J. Guiart e P. Worsley fizeram uma relação de quase 70 cultos do cargueiro cujo o perfil
se deu através do século passado, não sendo verificada a cópia de um pelo outro, mas a
recorrência de um tipo de situação que determina tal tipo de representação.
Ainda em Desroche (1985, p. 58):
Esses cultos não são, aliás, os únicos sobressaltos registráveis. A partir

desses milenaristas religiosos engrenaram sem milenaristas sociais que
acabaram desembocando na revolta armada. Roselène Dousset pôde
evocar como pano de fundo da insurreição de 1878, na Nova Caledônia,
o inexorável mal-entendido que se estabeleceu entre os autóctones e os
missionários católicos. Antena missionária marista prepara ocupação
da grande Ilha, pelos militares, e também administradores e colonos,
sem falar dos funcionários. O saldo era a expropriação e o confisco das
terras indígenas [...]. Esse incidente simples de uma micro-história
oceânica, por si só, diz muito sobre o fenômeno religioso tal como pôde
ser vivido não apenas por africanos e ameríndios, mas também pelos
adeptos das grandes religiões cuja contestação fora maximizada, ora
marginalizada, encontra-se nos maniqueísmos ou nas insurreições
milenaristas ou mesmo nas diversas vicissitudes originais das grandes
religiões como o budismo e o cristianismo.
No que diz respeito a essas condições de Antropologia e História com o enfoque

religioso, Desroche (1985, pp. 37-38) afirma que qualquer das grandes religiões, “na
mesma medida em que aspira à universalidade, particulariza-se segundo clivagens e
diferenciações internas”. São as diversas clivagens que o autor nos apresenta:
»» Clivagem do Budismo em Grande e Pequeno Veículo.
»» Clivagem do Islã em Islã sunita e Islã xiita.
»» Clivagem do Cristianismo em Igreja do Ocidente e Igreja do Oriente, e

posteriormente a clivagem suplementar dos cristianismos reformados.
»» Clivagem do Shintoísmo em Shintoísmo de Estado e Shintoísmo “de

seitas”.
Já por outro lado, “toda grande religião arrasta atrás de si uma quantidade de pequenas
religiões marginais, dissidentes, contestadoras: religião menores, certamente, mas
128
onde geralmente a intensidade é inversamente proporcional à extensão”. (DESROCHE,

1985, pp. 37-38)
Desroche, por fim, traz que Salomon Reinach, em sua obra “Histoire gérérale des
religions” (1914) definia religião como um “conjunto de escrúpulos que dificultam o
livre exercício das nossas faculdades”. Essa ideia fora ainda alimentada por P. Hazard,
que alimentou uma polêmica religiosa magistralmente comentada como sendo “a crise
da consciência europeia” no século XVIII. Em concomitância a isto, Hume escreve suas
aversões à religião, endossadas por Voltaire.
Por fim, de maneira geral, diversas microcomunidades étnicas que compõe as

sociedades, possuem títulos e poderes diversificados, bem como referências diversas.
Nelas entrecruzam-se retornos às origens, integra-se oriente-ocidente, antireligiões e
metarreligiões, ocorre interpolações políticas e objeções de consciência, místicas e trips
também ocorrem, ascese e psicodelismo, dentre tantas outras expressões culturais.
129
Para (não) finalizar
Não pare no meio do caminho!

Ingenuidade é acreditar que um assunto se encontra esgotado sempre ao final de algum
livro, material ou estudo. Este é um meio de pesquisa para que seus estudos continuem
e prossigam sempre avançando.
E é dessa maneira, para enriquecer os conhecimentos do aluno dedicado, que nos

esforçamos em oferecer conteúdo de grande valia para aprimoramento de seu curso
e disciplina. Claramente não é uma forma de esgotar o assunto, já que o conteúdo e
artigos aqui citados estão baseados em outros, aos quais, por sua vez, tomaram por
consulta outros e assim sucessivamente.
Indicamos, portanto, os conteúdos para dar cadência aos seus estudos de temáticas
para pesquisas (não tratadas ou não necessariamente aprofundadas neste Caderno de
Estudos):
Sobre a sensibilidade e sua relação com a teoria do conhecimento:
Leituras Recomendadas
KUROWSKI, Maristela. Psicologia Social e Antropologia: simbolismo e linguagem
à luz de Juan Cuatrecasas. Curitiba: Editora Juruá, 2015.
LÉVI-STRAUSS, Claude. Antropologia Estrutural. Rio de Janeiro: Editora Tempo

Brasileiro, 2003.
Bem como os livros abaixo (se houver versão mais recente em algum momento, tanto
melhor):
BEATTIE, John. Introdução à antropologia social: objetivos, métodos e realizações

da antropologia social. São Paulo: Editora da USP, 1971.
FELDMAN-BIANCO (org.). Antropologia das sociedades contemporâneas. São

Paulo: Global, 1987.
130
para (não) finalizar
Demais questões sociais:

Sociedade, direito, justiça. Relações conflituosas, relações harmoniosas?
Disponível em: <http://www.scielo.br/pdf/soc/n13/23555.pdf>.
Os caminhos da identidade nas ciências sociais e suas metamorfoses

na psicologia social. Disponível em: <http://www.scielo.br/pdf/psoc/v14n1/
v14n1a02>.
Antropologia, Estudos Culturais e Educação: desafios da modernidade.

Disponível em: <http://www.scielo.br/pdf/pp/v19n3/v19n3a04.pdf>.
Os caminhos da identidade nas ciências sociais e suas metamorfoses

na Psicologia Social. Disponível em: <http://dx.doi.org/10.1590/S0102-
71822002000100002>.
Sobre sociedade e moralidade:

Desenvolvimento moral em formandos de um curso de odontologia:
uma avaliação construtivista. Disponível em: <http://dx.doi.org/10.1590/S1413-
81232005000200023>.
A Sociedade da Informação como sociedade de disciplina, vigilância e

controle. Disponível em: <http://www.scielo.org.ar/scielo.php?script=sci_arttext&p
id=S1851-17402014000200007>.
Educação moral hoje: cenários, perspectivas e perplexidades. Disponível em:

<http://dx.doi.org/10.1590/S0101-73302007000300006>.
Éticas, violências e direitos humanos. Disponível em: <http://books.scielo.org/

id/vfgfh/pdf/jaco-9788579820601-08.pdf>.
Sobre Durkheim e Max Weber

A construção social do mercado em Durkheim e Weber: análise do papel das
instituições na sociologia econômica clássica. Disponível em: <http://www.scielo.br/
pdf/rbcsoc/v20n57/a08v2057.pdf>.
Max Weber e o projeto da modernidade. Disponível em: <http://dx.doi.

org/10.1590/S0102-64451990000200010>.
131
Para (Não) Finalizar
O paradigma weberiano da ação social: um ensaio sobre a compreensão do

sentido, a criação de tipos ideais e suas aplicações na teoria organizacional. Disponível
em: <http://dx.doi.org/10.1590/S1415-65552003000200004>.
Racionalidade e racionalização em Max Weber. Disponível em: <http://www.

scielo.br/pdf/rbcsoc/v27n79/a10.pdf>.
Instituições e a relação entre economia e sociologia. Disponível em: <http://

www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0101-41612011000300005>.
Sobre a sociedade e Jean-Jacques Rousseau

Crítica e utopia em Rosseau. Disponível em: <http://dx.doi.org/10.1590/S0102-
64451996000200002>.
Jean-Jacques Rousseau: uma dupla comemoração. Disponível em: <http://dx.doi.

org/10.1590/S0103-73072012000300013>.
A santidade do Contrato e das Leis: considerações sobre a religião civil de

Rousseau. Disponível em: <http://dx.doi.org/10.1590/S0100-512X2011000100002>.
Rousseau existencialista. Disponível em: <http://dx.doi.org/10.1590/S0101-

31732004000100005>.
O contrato social de Jean-Jacques Rousseau: uma análise para além dos

conceitos. Disponível em: <https://www.marilia.unesp.br/Home/RevistasEletronicas/
FILOGENESE/heliovilalba.pdf>.
Sobre os pensamentos de Foucault

Sociedade de controle. Disponível em: <http://dx.doi.org/10.1590/S0102-
88392004000100019>.
Foucault e a prisão como modelo institucional da sociedade disciplinar.

Disponível em: <http://books.scielo.org/id/74z7q/pdf/benelli-9788568334447-04.
pdf>.
As relações de poder em Michel Foucault. Disponível em: <http://dx.doi.

org/10.1590/S0034-76122010000200008>.
Controle social: notas em torno de uma noção polêmica. Disponível em: <http://
dx.doi.org/10.1590/S0102-88392004000100020>.
132
para (não) finalizar
A liberdade como condição das relações de poder em Michel Foucault.

A produção da subjetividade e as relações de poder na escola: uma reflexão

sobre a sociedade disciplinar na configuração social da atualidade. Disponível em:
<http://dx.doi.org/10.1590/S1413-24782005000100009>.
Sobre a sociedade civil

Estado e sociedade civil no pensamento de Marx. Disponível em: <http://
dx.doi.org/10.1590/S0101-66282010000100003>.
Hegel e a crítica ao estado de natureza do Jusnaturalismo moderno.

Disponível em: <http://dx.doi.org/10.1590/S0100-512X2011000100005>.
O pensamento político de Hegel à luz de sua Filosofia do Direito. Disponível

em: <http://www.scielo.br/pdf/rsocp/v17n32/v17n32a02.pdf>.
Da função da sociedade civil em Hegel y Habermas. Disponível em: <http://

www.scielo.org.ve/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1315-52162006000400004>.
Gramsci além de Maquiavel e Croce: Estado e sociedade civil nos “Quaderni del
carcere”. Disponível em: <http://www.scielo.org.ve/scielo.php?script=sci_arttext&pi
d=S1315-52162007000100003>.
Cidadania, mercado e sociedade civil. Disponível em: <http://books.scielo.org/

id/v7ywf/pdf/reis-9788599662793-09.pdf>.
A abertura do conceito de sociedade civil: desencaixes, diálogos e

contribuições teóricas a partir do Sul Global. Disponível em: <http://www.
scielo.org.co/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0121-56122013000200007>.
A Sociedade da Informação como sociedade de disciplina, vigilância e

controle. Disponível em: <http://www.scielo.org.ar/scielo.php?script=sci_arttext&p
id=S1851-17402014000200007>.
Sobre Comte
Augusto Comte e o “positivismo” redescobertos. Disponível em: <http://dx.doi.
org/10.1590/S0104-44782009000300021>. Link curto: <http://goo.gl/MI6dbF>.
Epistemologia positivista: qual a sua influência hoje? Disponível em: <http://dx.doi.

org/10.1590/S1414-98932007000200009>. Link curto: <http://goo.gl/YDXepI>.
133
Referências
ANDLER, Daniel (Org.). Introdução às ciências cognitivas. Canoas: Ed. UNISINOS,

1988.
ARANHA, M.; MARTINS. Filosofando: introdução à Filosofia. São Paulo: Moderna,

2009.
BAIARDI, Amilcar. Sociedade e estado no apoio à ciência e à tecnologia: uma

análise histórica. São Paulo: Hucitec, 1996.
BALDUS, Hebert. Ensaio de etnologia brasileira. 2ª ed. São Paulo: INL, 1979.
BASTOS, Celso Ribeiro. Curso de teoria do estado e ciência política. 2ª ed., atual.
São Paulo: Saraiva, 1989.
BATTISTI, César Augusto. O método de análise cartesiano e o seu fundamento. Sci.

stud., São Paulo, vol. 8, no 4, pp. 571-596, 2010. Disponível em: <http://www.scielo.
br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1678-31662010000400004&lng=en&nrm=i
so>.
BEATTIE, John. Introdução à antropologia social: objetivos, métodos e realizações

da antropologia social. São Paulo: Editora da USP, 1971.
BENTES, J.M.; CHAMPLIN, R.N. Enciclopédia de Bíblia, Teologia e Filosofia,

vol. 1. São Paulo: Candeia, 1991.
BUNGE, Mario. Epistemologia: curso de atualização. São Paulo: Ed. da Universidade

de São Paulo, 1980.
CAPALBO, Creusa. Fenomenologia e ciências humanas. Londrina: Editora UEL,

1996.
COLLIN, Catherine; BENSON, Nigel; JOANNAH, Ginsburg; GRAND, Voula; LAZYAN,

Merrin; WEEKS, Marcus. O livro da psicologia. São Paulo: Globo, 2012.
COMMON, Michael; STAGL, Sigrid. Introdución a la Economía Ecológica.

Barcelona: Reverté, 2008.
COSTA, Cristina. Sociologia: Introdução à Ciência da Sociedade. 3ª ed. São Paulo: Ed.
Moderna, 2005.
134
Referências
DANCY, Jonnathan. Epistemologia Contemporânea. Rio de Janeiro: Edições 70,

1990.
DESROCHE, Henri. O homem e suas religiões: ciências humanas e experiências

religiosas. São Paulo: Ed. Paulinas, 1985.
DURKHEIM, Émile. As regras do método sociológico. 2ª ed. São Paulo: Martins

Fontes, 1999.
______. Da divisão do trabalho social. 2ª ed. São Paulo: Martins Fontes, 1999.
FELDMAN-BIANCO, B. (org.). Antropologia das sociedades contemporâneas.

São Paulo: Global, 1987.
FELDMAN-BIANCO, Bela; RIBEIRO, Gustavo Lins (Orgs.). Antropologia e poder:

contribuições de Eric Wolf. São Paulo: Editora Unicamp, 2003.
FEREJOHN, John; PASQUINO, Pasquale. A teoria da escolha racional na ciência

política: conceitos de racionalidade em teoria política. Rev. bras. Ci. Soc., vol.
16, no 45, pp. 5-24. São Paulo, 2001. Disponível em: <http://www.scielo.br/scielo.
php?script=sci_arttext&pid=S0102-69092001000100001&lng=en&nrm=iso>.
FERREIRA, Andrey Cordeiro. Colonialismo, capitalismo e segmentaridade:

nacionalismo e internacionalismo na teoria e política anticolonial e pós-colonial. Soc.
estado., vol. 29, no 1, pp. 255-288. Brasília, 2014. Disponível em: <http://www.scielo.
br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0102-69922014000100013&lng=en&nrm=i
so>.
FERREIRA, Ricardo Franklin. Afrodescendente: identidade em construção. Rio de

Janeiro: Pallas, 2009.
FILHO, Cândido M. C. Direitos humanos e urbanismo. In: FESTER, A. C. R. Direitos

Humanos e... São Paulo: Ed. Brasiliense, 1992.
FRIEDMAN, M. Capitalismo e Liberdade. São Paulo: Arte Nova, 2004.
GALLO, Silvio. Ética e cidadania: caminhos da filosofia. São Paulo: Ed. Papirus, 1997.
GEERTZ, Clifford. A Religião como Sistema Cultural. In: A Interpretação das

Culturas. Rio de Janeiro: Ed. LTC, 2008.
______. O saber local: novos ensaios em antropologia interpretativa. 14ª ed.

Petrópolis: Vozes, 2014.
135
Referências
GONZÁLEZ, Antonio. Introducción a la práctica de la filosofía. El Salvador: Uca

Editores, 1989.
GUTHRIE, Stewart E. Teorias antropológicas da religião, 2009. Disponível em

<https://docs.google.com/viewer?a= v &pid=sites&srcid=ZGVm YXVsdGRvbWFpbnxy
ZWxpZ2lhb2VmaWxvc29maWF8Z3g6N2RjNmE1OTMxMTQzZDc0Mg>.
HACKING, I. Representar e intervir: tópicos introdutórios de filosofia da ciência

natural. Rio de Janeiro: EdUERJ, 2012.
HUME, David. Investigações sobre o entendimento humano e sobre os

princípios da moral. Tradução de José Oscar de Almeida Marques. São Paulo: Ed.
UNESP, 2004.
RIBEIRO JR., João. Introdução à fenomenologia. Campinas: Edicamp, 2003.
KANT, I. Crítica da faculdade do juízo. Tradução de Valério Rohden e Antônio

Marques. 2ª edição. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2005.
KUHN, Thomas. A estrutura das revoluções científicas. São Paulo: Ed. Perspectiva,
1962.
LAKATOS, Eva Maria; MARCONI, Maria de A. Sociologia geral. São Paulo: Atlas,
2010.
LOCKE, J. Ensaio acerca do entendimento humano. In: Os Pensadores. São Paulo:

Abril Cultural, 1978.
MAIGRET, Éric. Sociologia da comunicação e das mídias. São Paulo: Editora

Senac, 2010.
MARCONI, Marina de Andrade; PRESOTTO, Zelia M. N. Antropologia: uma

introdução. São Paulo: Atlas, 2015.
MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. A ideologia alemã. Tradução de Álvaro Pina. 1ª ed.
São Paulo: Expressão Popular, 2009.
MELLO, Luiz Gonzaga de. Antropologia cultural: iniciação, teoria e temas.

Petrópolis: Vozes, 2015.
MERLEAU-PONTY, M. A estrutura do comportamento. Tradução Márcia Valéria

Martinez de Aguiar. São Paulo: Martins Fontes, 2006.
136
Referências
MITCHELL, Clyde. A questão da qualificação na antropologia social. In: FELDMAN-

BIANCO, B. (org.). Antropologia das sociedades contemporâneas. São Paulo:
Global, 1987.
MONTAGU, Ashley. Introdução à Antropologia. São Paulo: Cultrix, 1969.
MORELAND, J.P.; CRAIG, William Lane. Filosofia e Cosmovisão Cristã. São

Paulo: Vida Nova, 2005.
NADEL, S. F. Compreendendo os povos primitivos. In: Antropologia das sociedades

contemporâneas. São Paulo: Global, 1987.
OSHERSON, Daniel. A racionalidade e à investigação científica. In: Introdução às

ciências cognitivas. Canoas: Ed. UNISINOS, 1988.
PALMER, Richard E. Hermenêutica. São Paulo: Edições Loyola, 1969.
PERINE, Marcelo. Filosofia política. São Paulo. Ed. Loyola, 1990.
PESSANHA, José Américo Motta. Sócrates: Vida e Obra. In: Os Pensadores. São
Paulo: Nova Cultural, 1996.
POPPER, Karl. Textos escolhidos. Rio de Janeiro: Contraponto: Ed. PUC-Rio, 2010.
RITZER, George. Teoría sociológica clásica. 3ª ed. Madrid: McGraw-Hill, 1993.
SCHMIDT, B. Antropologia da Religião. In: USARSKI, F. O espectro disciplinar da

Ciência da Religião. São Paulo: Paulinas, 2007.
SCHELER, Max. Esencia y formas de la simpatia. Buenos Aires: Editorial Losada

S.A., 2004.
SIGRISTI, José Luiz. Dialogando com a Filosofia: notas introdutórias. Interface,

vol. 1, no 1, pp. 169-180. Botucatu, 1997. Disponível em: <http://www.scielo.br/scielo.
php?script=sci_arttext&pid=S1414-32831997000200013&lng=en&nrm=iso>.
SKOVSMOSE, Olé. A questão da democracia. São Paulo: Ed. Papirus, 2001.
SCRUTON, Roger. Como ser um conservador. 1ª ed. Rio de Janeiro: Record, 2015.
______. Pensadores da nova esquerda. São Paulo: É realizações, 2011.
THIRY-CHERQUES, Hermano Roberto. O primeiro estruturalismo: método de

pesquisa para as ciências da gestão. Rev. adm. contemp., vol. 10, no 2, pp. 137-
137
Referências
156. Curitiba, 2006 . Disponível em: <http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_

arttext&pid=S1415-65552006000200008&lng=en&nrm=iso>.
USARSKI, Frank. Constituintes da Ciência da Religião: cinco ensaios em prol de

uma disciplina autônoma. São Paulo: Paulinas, 2006.
VAZ, Henrique C. de Lima. Antropologia filosófica. 7ª ed. São Paulo: Edições

Loyola, 2004.
VERNANT, Jean-Pierre. Entre mito & política. São Paulo: EDUSP, 2001.
WACH, Joachim. Sociologia da religião. São Paulo: Paulinas, 1990.
WRIGHT, Jonathan. Os jesuítas: missões, mitos e histórias. Rio de Janeiro: Relume

Dumará, 2006.
138

Antropologia Social: Introdução à Disciplina

Caricato da

Informazioni sul documento

Descrizione originale:

Titolo originale

Copyright

Formati disponibili

Condividi questo documento

Condividi o incorpora il documento

Opzioni di condivisione

Hai trovato utile questo documento?

Questo contenuto è inappropriato?

Copyright:

Formati disponibili

Antropologia Social: Introdução à Disciplina

Caricato da

Copyright:

Formati disponibili

Antropologia Social

Paulo Renato Lima

Equipe Técnica de Avaliação, Revisão Linguística e Editoração

Organização do Caderno de Estudos e Pesquisa..................................................................... 6

Para (não) finalizar.................................................................................................................... 130

A proposta editorial deste Caderno de Estudos e Pesquisa reúne elementos que se

Pretende-se, com este material, levá-lo à reflexão e à compreensão da pluralidade

Elaborou-se a presente publicação com a intenção de torná-la subsídio valioso, de modo

Para facilitar seu estudo, os conteúdos são organizados em unidades, subdivididas em

Sugestão de estudo complementar

Sugestões de leituras adicionais, filmes e sites para aprofundamento do estudo,

Chamadas para alertar detalhes/tópicos importantes que contribuam para a

Informações complementares para elucidar a construção das sínteses/conclusões

Trecho que busca resumir informações relevantes do conteúdo, facilitando o

Para (não) finalizar

Texto integrador, ao final do módulo, que motiva o aluno a continuar a aprendizagem

No passo seguinte, são trazidas questões estruturalistas e funcionalistas que muito

Por fim, nos focamos em um panorama teórico-cultural, onde abordagens teóricas,

Deste modo, sugerimos que não sejam negligenciadas as leituras complementares e o

»» Estudar acerca da contribuição de alguns filósofos sobre a questão social.

»» Verificar como as teorias funcionalistas e estruturalistas interessam à

»» Tematizar o elo entre Fenomenologia, Epistemologia e Antropologia.

»» Ter noções sobre a questão da comunicação humana, grupos sociais, sua

Antropologia Geral e suas ramificações

A questão fundamental da antropologia foi sempre, desde o seu

Segundo Montagu (1969), o termo antropologia significa “ciência do homem”. Ela

dizer ‘conhecimento ordenado’. Ela é o conhecimento ordenado do homem. Na verdade,

Enquanto física, a Antropologia tem uma dimensão biológica; enquanto antropologia

Dentre os objetivos da Antropologia, de acordo com Marconi e Presotto (2015), são as

Atribui-se ao antropólogo a tarefa de proceder a generalizações,

»» Antropologia cultural: ocupa-se em estudar a cultura do homem.

leis, artes, filosofia, religião entre outros. Pergunta-se como as pessoas

»» Antropologia física: também estuda o homem como um ser cultural,

A Antropologia Física compreende áreas como

»» estudo das origens, ou antropogenia, que inclui todas as considerações

»» Somatologia, o estudo dos caracteres físicos das raças e sub-raças;

»» Antropogeografia, que é a distribuição geográfica das raças;

»» Psicologia racial, que é o estudo das diferenças entre as raças, no terreno

»» Fisiologia racial e Bioquímica e

»» Anatomia comparada e Morfologia. (BENTES; CHAMPLIN, 1991)

Já Antropologia Cultural subdivide-se em:

»» Linguística, estudo comparativo dos idiomas;

»» Tecnologia, estudo comparativo das invenções materiais, antigas e

»» Arqueologia da pré-história, o estudo dos remanescentes de artefatos

»» Antropologia social, estudo comparativo dos costumes, tradições,

A Antropologia Física e Cultural, como também a Sociologia, têm aberto ao mundo o

religiosos “naturais” e “fundadores”. “Todo ser humano”, dizia o conhecedor da religião

Mello (2015, p. 36) traz o seguinte esquema:

O terceiro ramo da antropologia cultural é a arqueologia (archaicos =

Faz-nos importante também ter em mente concepções etnocêntricas e eurocêntricas e

»» Eurocentrimo: é a tendência a interpretar as sociedades não europeias

»» Etnocentrismo: é o princípio igualmente tendencioso de considerar o

etnologia geral ou apenas Antropologia Cultural. A etnografia é um pouco mais fácil de

»» A Etnologia estuda a cultura dos povos, conferindo uma abordagem

»» Já a Antropologia social, se volta em grande parte para a Sociologia, se

Baldus (1979, p. 1) esclarece a discrepância que há entre Antropologia e Etnologia,

Assim, a etnologia estuda a unidade cultural no que diz respeito à sua

A diferença entre etnologia e etnografia se evidencia pelos próprios

A antropologia e a sociologia, dentre as ciências sociais, definira, de

»» Teoria de Solidariedade ou Coesão Social: aderem a necessidade

»» Teorias do Sonhar Alto: prioriza as emoções e explica a religião no

»» Teorias Intelectualistas ou Cognitivistas: priorizam a necessidade