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GUIDO BOFFI

CECI N'EST PAS UNE UTOPIE

ESTRATTO
da
THOMAS MORE E LA SUA UTOPIA
Studi e ricerche

A cura di Francesco Ghia e Fabrizio Meroi


Studi e teSti
• 51 •

Thomas More e la sua Utopia


Studi e prospettive
A cura di
Francesco Ghia e Fabrizio Meroi

Leo S. Olschki Editore


MMXVIII
ISTITUTO NAZIONALE
DI STUDI SUL RINASCIMENTO

Studi e Testi
• 51 •
Comitato scientifico
Michael J. B. Allen - Simonetta Bassi - Andrea Battistini - Giuseppe Cambiano -
Michele Ciliberto - Brian P. Copenhaver - Mariarosa Cortesi - Massimo Ferretti -
Massimo Firpo - Mariano Giaquinta - Tullio Gregory - James Hankins - Fabrizio
Meroi - Filippo Mignini - Vittoria Perrone Compagni - Gregorio Piaia - Adriano
Prosperi - Elisabetta Scapparone - Loris Sturlese

I testi pubblicati in questa collana sono preventivamente sottoposti a procedimento


di peer review.
Studi e Testi
• 51 •

Thomas More e la sua Utopia


Studi e prospettive
A cura di
Francesco Ghia e Fabrizio Meroi

— III —
Leo S. Olschki Editore
MMXVIII
Tutti i diritti riservati

Casa Editrice Leo S. Olschki


Viuzzo del Pozzetto, 8
50126 Firenze
www.olschki.it

Volume pubblicato con un contributo della Provincia Autonoma di Trento

ISBN 978 88 222 6561 6


SOMMARIO

Premessa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Pag. VII

PRIMA PARTE

Gregorio Piaia, Utopia: genesi di un capolavoro . . . . . . . . . . . . . » 3


Fulvia de Luise, Platone ispiratore di More? Perché la Repubblica
di Platone non è un’utopia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . » 17
Mauro Nobile, Il ritrarsi del bene. Riflessioni sull’Utopia di Tho-
mas More . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . » 29
Francesco Ghia, «Una volta il futuro era migliore...». Utopia e l’ot-
tativo della storia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . » 47
Bruno Pinchard, Rabelais en Utopie. Le non-savoir du Pantagrue-
lisme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . » 63
Fabrizio Meroi, Moro e Bruno: per un confronto . . . . . . . . . . . . . . » 77

SECONDA PARTE

Roberto Celada Ballanti, «A meno che in questa varietà di reli-


gioni non ci sia anche qualche cosa che dà gioia alla sua imper-
scrutabile volontà». Thomas More nella tradizione dei dialoghi
interreligiosi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . » 95
Guido Ghia, Un Itlodeo assiano. Lessing e la ‘piccola utopia’ dei cri-
stiani senza Bibbia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . » 107
Carlo Altini, Nusquama, o la fortuna di Thomas More nella filoso-
fia politica del Novecento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . » 121
Guido Boffi, Ceci n’est pas une utopie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . » 137

— V —
SOMMARIO

Paolo Vanini, Tommaso Moro e il mondo alla rovescia: le maschere


di Utopia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Pag. 157
Marco Moschini, Sulla ‘attualità’/‘inattualità’ della Utopia di More » 167

Indice dei nomi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . » 179

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Guido Boffi

CECI N’EST PAS UNE UTOPIE

Come l’idea di Leonardo


Dove si aprono paesaggi su una goccia d’acqua
O draghi si acquattano in macchie scure,
Il mio muro che si sfalda, nell’aria chiara,
Mappa l’Europa con le sue venature.
Derek Walcott, Una mappa dell’Europa

1. Utopiæ Insulæ Figura; Utopiæ Insulæ Tabula: le due incisioni di Ambro-


sius Holbein, rispettivamente per la prima (Leuven 1516) e la terza edizio-
ne (Basel 1518) dell’opera capitale di More, si assomigliano moltissimo. Lo
sguardo che le regge non è il medesimo, seppure dello stesso autore sullo
stesso testo.

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GUIDO BOFFI

Già i due libri differiscono per formato e dimensioni. L’‘in quarto’


stampato a Lovanio in lingua latina non supera le centocinquanta pagi-
ne, mentre più cospicuo è il volume di Basilea.1 Le incisioni presentano
tre cambiamenti macroscopici che non possono sfuggire: il titolo, il ro-
vesciamento speculare dell’immagine, l’aggiunta di tre personaggi. Non
sappiamo cos’abbia indotto Holbein a invertire il senso dell’incisione, se sia
capitato oppure se vi abbia agito un’intenzione determinata, e in tal caso
di chi. Potremmo divertirci nell’inventare ipotesi e suggerire interpretazio-
ni: personalmente ne rimango privo, ma tant’è. Resta che il testo stesso
è colmo di paradossali rovesciamenti metaforici, d’après Luciano.2 E resta
altresì un fatto indiscutibile che l’anno di mezzo fra le due edizioni non
fu un anno qualsiasi. Il 31 ottobre del 1517 qualcosa venne rovesciato dal
terremoto della Disputatio pro declaratione virtutis indulgentiarum: epicentro
Wittenberg, chiesa di Ognissanti. Basta il nome Martin Lutero. Moro non
poté che essergli ostile, condividendo con Erasmo il retaggio dell’universa-
lismo medievale, il sogno di un’intera società cristiana elevata dalle bonae
litterae della cultura classica.3

1  Voluminosità cresciuta già con la ristampa di Utopia apparsa a Parigi nel 1517, di fatto
una seconda edizione per l’aggiunta dell’epistola redatta da uno dei padri dell’umanesimo giu-
ridico: Guillaume Budé saluta l’inglese Thomas Lupset, in T. More, Utopia, testo latino, versione
italiana, introduzione e note di L. Firpo, Vicenza 1978, pp. 264-277.
2  Mi sembra notevole l’interpretazione di Carlo Ginzburg, che non si ferma a constatare
il «carattere lucianesco» dell’Utopia di Moro (oltre che dell’Elogio alla follia erasmiano), in defi-
nitiva già «scontato da tempo» nella letteratura critica, facendovi leva piuttosto per una rico-
struzione genetica dell’opera: «Moro, come si sa, cominciò con lo scrivere quello che sarebbe
diventato il secondo libro, cioè la descrizione di Utopia; successivamente aggiunse il primo
libro, la descrizione dell’Inghilterra. Mi pare che in questo caso post hoc e propter hoc coincidano.
I paradossi di Luciano devono aver fatto balenare a Moro un campo di possibilità che modificò
il suo progetto iniziale. Ipotesi stravaganti puramente immaginarie lo spinsero a guardare la
realtà da un punto di vista insolito, a porre alla realtà domande oblique» (C. Ginzburg, Il vec-
chio e il nuovo mondo visti da Utopia, in Id., Nessun’isola è un’isola. Quattro sguardi sulla letteratura
inglese, Milano 2002, p. 44).
3  Strumento indispensabile per uno quadro storico-analitico: G. Marc’hadour, L’univers
de Thomas More. Chronologie critique de More, Érasme et leur époque (1477-1536), Dessins de R. Joly,
Paris 1963; cfr. inoltre S. Rossi, Profilo dell’umanesimo enriciano. Erasmo e Thomas More, in Id.,
Ricerche sull’Umanesimo e sul Rinascimento in Inghilterra, Milano 1969, pp. 26-63, in particolare,
su More e Utopia, pp. 53-63. Erasmo, che nel 1509, appena tornato sofferente dal suo soggiorno
italiano, aveva redatto i primi otto capitoli del Moriae encomium (elogio della follia, ma anche
di More) nell’abitazione londinese dell’amico, infine gli dedicò l’apologo dell’opera rielaborata
nei due anni successivi. Nel 1516 prestò poi tutta la propria cura al testo di Utopia concepito da
More l’anno precedente a Bruges, durante le pause dei negoziati cui questi aveva preso parte.
Contribuì a fargli raggiungere la forma conclusiva destinata a restare matrice di un genere
anche letterario. Fu grazie ai vasti tramiti personali ed epistolari di Erasmo che il nome di
More, semisconosciuto al momento della pubblicazione del suo capolavoro, iniziò a circolare
nell’ambiente umanistico d’Europa.

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CECI N’EST PAS UNE UTOPIE

Qualcosa di più certo, viceversa, si può aggiungere a proposito del ti-


tolo: dalla figura alla tabula. Una modifica che sembra voler trasmettere il
gesto dell’illustrazione adottando una grana descrittiva più fine – a vantag-
gio della geograficità,4 sarebbe lecito supporre. Figura è termine che dice del
prospetto ma anche del fingere, dal cui tema verbale proviene. Significa il
modello come pure l’immagine disegnata o dipinta o plasmata, per questo
verso cedendo al vocabolario delle arti visive, della pittura e della scultu-
ra valido dall’antichità sino al secolo scorso – d’uso ancora nelle pratiche
visuali del contemporaneo. Il figurare non esclude una qualche forma di
narrazione, connessa ai modi della visionarietà e ai tramiti linguistici del
rappresentare. Con tabula invece, in un’accezione ben stretta al greco pínax,
già gli antichi romani nominavano la carta geografica (mentre forma vale-
va per le piante di città) e il termine venne poi usato per la raffigurazione
della mappa mundi. Da quest’uso della voce latina seguì quello del lemma
italiano corrispondente, ‘tavola’. Insomma, tabula promette minor vaghez-
za semantica in contorni più determinati. Eppure la posta è messa in gioco
sul tavolo di una geografia immaginaria, trattandosi della carta di una terra
che non c’è, del ‘nessunluogo’. Dunque, come stanno le cose? Il nuovo
titolo allude a un supporto tecnico più analitico, a un congegno spazia-
le: tuttavia per quale utilizzo, epistemologico o pratico? Apparentemente
nessuno. O forse per fingere maggior veracità? Ma rispetto a cosa, al puro
mentale-immaginario? V’è da qualche parte una concreta realtà visiva del
‘nessunluogo’?

2. Ora passiamo a considerare velocemente le due immagini nei riqua-


dri sottostanti i titoli. Gettato lo sguardo su entrambe le mappe, si vede con
agio come l’incisione pubblicata sull’antifrontespizio del libellus apparso a
Lovanio nel 1516 non si preoccupi affatto di descrivere la nova insula Utopia.
Nessun’effettiva osservazione sembra istruirne il disegno. La sua linea è
persino elementare. Come se il tratto dovesse restare incantato nel sogno.
Come se nessuno davvero potesse costruire-abitare quel paesaggio sull’i-
sola, fuorché protagonisti di fiabe, miti, racconti.5 C’è del vuoto, al centro

4  In questo passaggio intendo ‘geograficità della rappresentazione’, cioè simbolico-astrat-


ta, mentre il senso di questo mio intervento va per intero verso una ‘geograficità dell’azione’,
cioè quale modo politico-relazionale di esistenza. Faccio mia la distinzione e l’implicazione
reciproca di queste due modalità secondo lo sguardo epistemologico di C. Raffestin, Essai
d’identification de la géographicité, in Id., Géographie buissonnière, éd. établie et présentée par
A. Chollier, Genève 2016, pp. 163-172.
5  Nella lettera a Pieter Gilles inserita come appendice a partire dalla seconda edizione di
Utopia, è More stesso a dichiarare il tenore immaginario-finzionale del proprio lavoro. «Io non
pretendo di sostenere che, se avessi deciso di scrivere di politica e mi fosse venuto in mente un

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e nell’intorno. La carta lo produce in seno a se stessa, così ottenendo di


dare a vedere di più (e perciò più da interpretare). Anch’essa è popolata
di segni, profila un paesaggio, dà nome alle cose: 6 tuttavia ciò accade in
un’aura appunto fiabesca, più ancor che ideale nel senso della paradigma-
ticità platonica cui fa segno la Politeia richiamata dal testo. La figura lascia
spazio a visionarietà e interpretabilità. Racconta con vaghezza piacevole
ma svolgendo tutt’altra funzione rispetto allo scritto. Tanto questo eser-
cita una paradossale, disincantata critica dello status quo per contribuire a
determinare un reale processo trasformativo, quanto l’immagine invece
vela nell’incanto. Raffrontata a quella del 1518, non può non rischiare di
apparire approssimativa, persino piatta.
Guardiamo da vicino quest’altra mappa, stampata nel volume pubbli-
cato a Parigi. L’intenzione descrittiva sembra sostenuta dai tre personaggi
appena aggiuntisi. È nel gesto del marinaio portoghese, Raffaele Itlodeo,7
che riveste i panni del narratore e sulla sinistra della scena leva il braccio dal
‘primo piano’ a indicare sopra il capo di una seconda figura (More stesso) la
rappresentazione dell’isola al di là del braccio di mare: non l’isola concreta
bensì la sua immagine cartografica. Ovvero sua mappa che la mente im-
parerà a osservare, a porre come fine del proprio desiderio. A destra presta
loro attenzione un soldato (pendant figurativo per esigenze di pura sim-
metria compositiva o necessaria ‘memoria futura’ del defensor rei publicæ?).
Prospetticità e descrittività, quasi del tutto assenti nella prima mappa, ar-
ricchiscono l’illustrazione degli edifici e della superficie dell’isola. Ciò vale
anche per il paesaggio sullo sfondo, volendo trasportare verso un effetto

racconto così romanzesco [talis fabulæ] mi sarei forse astenuto da un’invenzione [fictione] adatta
a insinuare un po’ più dolcemente la verità negli animi, quasi spalmandola di miele» (More,
Utopia, cit., p. 281). Da rimarcare che precisamente la fictio funge da innesco della carica politica
del testo e che ciò venga espresso nei modi paradossali e divertenti dell’irrealtà, con un periodo
ipotetico che dissimula l’intenzione di scrivere de republica.
6  Beninteso, l’Utopiæ Insulæ Figura dà nome a cose che qui, assai più di quanto non ac-
cada con ogni mappa, sono invisibili. Infatti, generalmente esse restano bensì invisibili come
prelinguistiche dietro i segni cartografici che le indicano, e tuttavia le si ritiene effettivamente
localizzabili al modo indicato per rilevamento di un’esperienza diretta precedente – quasi sem-
pre altrui. Al contrario, in questo caso sono puri invisibilia nella mancanza di qualsiasi rilievo e
patto analogico-mimetico con la realtà.
7  Hythlodaeus, riporta il cartiglio su cui poggiano i piedi della sua figura. A decifrazione,
vale la nota di Firpo: «“Raffaele” è il nome dell’angelo (in ebraico “Dio guarisce”), che secondo
il Libro di Tobia risana i sofferenti e restituisce la vista ai ciechi. Il cognome “Itlodeo” [...] del nar-
ratore dell’avventura utopica è composto dalle parole greche ὔϑλος (cicaleccio, burla, fandonia)
e δάιος (distributore): suona quindi scherzosamente come “Spacciafrottole”» (More, Utopia,
cit., p. 299, nota non numerata riferita alla p. 5 del testo). Nel significato complessivo fornito
da cognome e nome, per dir così: ‘spacciafrottole che guarisce, che rende la vista’, Raffaele
Itlodeo può ben mascherare More stesso, dargli voce.

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CECI N’EST PAS UNE UTOPIE

di realismo fisico. Non di fiaba né d’incanto è il tratto del disegno. La rap-


presentazione, che dà risalto alla vividezza del racconto, già sembra volersi
istruire alla nascente cartografia resa possibile nel giro di qualche decennio
dall’espansione oltreoceano delle potenze europee. Quella cartografia se-
dicente ‘scientifica’, finalizzata alla geografia non più che alle divisioni delle
‘civiltà’ e all’organizzazione giuridica della conquista coloniale.
Se si porge attenzione,8 tuttavia, ci si dovrà accorgere con una certa
sorpresa che la componente ‘pittorica’ non soltanto è presente anche qui,
ma lo è in modo più dichiarato di quanto accada con la figura del 1516.
I toponimi, mentre nella prima sono stampati sullo spazio bianco subito al
di sotto delle rispettive illustrazioni, nella tabula sono riprodotti su cartigli
inghirlandati. Balzano immediatamente agli occhi penzolando in primo pia-
no dalla cornice, che in entrambe le incisioni riquadra e insieme distanzia
il piano della raffigurazione ‘geografica’. Nulla che abbia a che fare con le
pratiche cartografiche, evidentemente. V’è piuttosto dell’ironia ‘proattiva’,
consentanea a quella lucianesca di More ed Erasmo.9 «Isola di Utopia, nota
sinora a pochi dei mortali, ma che merita di esser conosciuta da tutti, in
quanto è superiore alla repubblica di Platone: tanto più che è stata raffigu-
rata, dipinta, posta sotto gli occhi da un uomo di tanta eloquenza».10 Un’iro-
nia dipinta di cui la forma mentis utopica ha bisogno al pari del paradosso,11
entrambi veri e propri arnesi concettuali per contestare lo stato della realtà,
per sollecitare un processo di cambiamento del tempo presente. Si tratta,

8  Valgono le osservazioni svolte con finezza da M. Neve, Il disegno dell’Europa. Costruzioni


cartografiche dell’identità europea, Milano-Udine 2016, pp. 104-107.
9  Timbro che entrambi educarono nel comune esercizio di traduttori dell’opera proprio
di Luciano. Erasmo e More, stretti non da convenzione letteraria ma da una profonda affinità
elettiva che non impedì loro di coltivare idee politiche in parte anche diverse, appaiono sodali
nella voce ironico-utopica che articolano assieme e che risuona in uno stile inconfondibile
dell’età cinquecentesca. «L’uno e l’altro, con i due trattati, inaugurano un Rinascimento critico
che li pone al di sopra della querelle della Riforma e li collega direttamente a quella linea ironica
e sapienziale, paradossale e libera, che continuerà in Rabelais e in Montaigne. Quello è stato il
vero Rinascimento, ancorato alla saggezza di ciò che è sgombro d’orpelli, nella giustezza della
semplicità, che agisce e non definisce» (C. Ossola, Erasmo nel notturno d’Europa, Milano 2015,
p. 11).
10  «Pieter Gilles di Anversa saluta l’illustrissimo signore Hieronymus Busleyden, prevosto
di Aire e consigliere del Re Cattolico Carlo» (More, Utopia, cit., p. 241 [corsivo mio]).
11  A proposito del paradosso, Ossola menziona come un saggio «tra i più belli che il XX
secolo abbia dedicato al Rinascimento – Rosalie Colie nel suo mirabile Paradoxia epidemica: the
Renaissance tradition of paradox» (Ossola, Erasmo nel notturno d’Europa, cit., p. 13). Tale volume
di Colie apparve nel 1966, per i tipi della Princeton University Press di Princeton (NJ). Ossola
insiste opportunamente su «quella tradizione paradossale e utopica che, da Luciano a Thomas
More, da Bacone a Cyrano», appunto per essere stata «capace di rinnovare il retaggio secolare
dell’utopia e dell’ironia», aveva potuto fondare la modernità «più inventiva, acutamente critica»
(Ossola, Erasmo nel notturno d’Europa, cit., p. 46).

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insomma, di un’insolita modalità pseudocartografica. La pseudomappa


mostra una verità peculiare: l’utopia, precisamente in quanto già tutta lì,
nella realtà paradossale della carta di ‘nessunluogo’, nell’impianto mentale
della tabula, proprio in quanto ‘mente’ immaginale, critica, indagatrice, iro-
nica, appunto per ciò va messa all’opera nella res publica.
L’invenzione di Utopia, del suo concetto e del genere figurativo-lette-
rario, è fabula e fictio, in tutto analoga alle fictiones giuridiche del diritto
romano.12 La tabula vuole fingere, e lo afferma con scoperta ironia: ma
finge per fare. La narrazione dell’esotica avventura oceanica non significa
affatto proiezione fantastica, evasiva in una località perfetta però inesisten-
te. Come pure non è in gioco, all’opposto, soltanto la critica all’Inghilterra
del tempo. Tanto meno l’aspirazione a fondare critica e utopia nella teoresi
filosofica. Vi è denuncia consapevole e insieme il rilancio a un’operatività
concreta prefigurata con smagliante ironia, elusiva e insieme arguta.13 Si
tratta del ‘sogno di una cosa’ che urge al risveglio collettivo della sua presa
di realtà. Cioè che desidera avere effetto proprio tramite la finzione che
non sta in se stessa. Che fa e non fa ‘Stato’, e vuole essere socialmente
realizzabile.

3. Una delle opinioni più diffuse nelle riletture di Utopia e nella ripre-
sa generale della questione è che il suo disegno sia quello di uno spazio
senza luogo e senza tempo. Si tratterebbe perciò di uno spazio ‘eu-topi-
co’ ed ‘eu-cronico’. In fine tempo felice di un luogo retto da ottime leggi,
dove sia stato bandito ogni tipo di conflittualità sociale.14 Il nesso effettivo
e sodale di More con Erasmo darebbe a tale disegno lo sfondo dell’univer-
salismo cristiano. Il che fa di quell’utopia null’altro se non una secolarizza-

12 Cfr. supra, nota 3. Osserva Ginzburg: «Un mito o una fabula (la definizione usata da
Moro stesso per l’Utopia) ispirata alle argomentazioni fittizie di Luciano finì con l’esercitare,
analogamente alle fictiones del diritto, una presa concettuale sulla realtà» (Ginzburg, Il vecchio
e il nuovo mondo visti da Utopia, cit., p. 41). In nota Ginzburg rinvia a quanto aveva già scritto
a proposito della fictio giuridica nel suo Occhiacci di legno. Nove riflessioni sulla distanza, Milano
1998, pp. 40-81.
13  Utopia «proponeva all’Europa colta un nucleo di serie e coraggiose critiche alle strutture
vigenti dell’aggregato politico-sociale e insieme un radicale progetto di riforma della convivenza
umana ispirato agli ideali della famiglia patriarcale, della sana fatica educatrice, della cultura dif-
fusa, della comunanza dei beni materiali, in vista di una vita semplice, sobria, serena, in armonia
con la felice spontaneità della natura» (L. Firpo, Introduzione, in More, Utopia, cit., p. xv).
14  Del resto è l’indicazione fornita dai Sei versi sull’isola di Utopia del poeta laureato Anemolio,
nipote di Itlodeo per parte di sorella: «Gli antichi mi chiamarono Utopia per il mio isolamento;
adesso sono emula della repubblica di Platone, e forse la supero (infatti ciò che quella a parole
ha tratteggiato, io sola lo attuo con le persone, i beni, le ottime leggi), sicché a buon diritto
merito di esser chiamata Eutopia» (ivi, p. 249).

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CECI N’EST PAS UNE UTOPIE

zione-mondanizzazione dell’éschaton. Ma forse anche un’escatologia e una


sacralizzazione di questo mondo in quanto altro, nuovo.15
Ora, con ogni probabilità queste due prospettive complementari hanno
conformato le principali direttrici genetiche del pensiero utopico moder-
no. Qui non si tratta di valutare quale dei due vettori di senso sia risulta-
to preponderante in More, all’epoca di formazione dell’utopia in quanto
‘mappa mentale’ e paradigma per la modernità (nella storia della moderni-
tà, alle cui ragioni appartiene in modo direi costitutivo).16 Si può procedere
a un diverso genere di considerazioni, io credo più fruttuose. Verso altri
interrogativi.
Qualche spunto proviene da Carl Schmitt. Uno il quale si trovò a sa-
perla lunga (fin troppo) circa quel funesto notturno d’Europa – per usare
di nuovo il bel titolo di Carlo Ossola – che azzerò la «tradizione parados-
sale e utopica» cinquecentesca nell’esperienza tragica dell’immane ‘sta-
to di guerra’ mondiale. Così una sua annotazione in data 21 novembre
1947: «A mio avviso, l’utopia [...] è [...] un sistema di pensiero fondato
sul presupposto dell’abolizione dello spazio e della delocalizzazione, sul
non-essere-più-legata-allo-spazio della convivenza umana».17 Assecondia-
mo per il momento l’argomentazione schmittiana. Primo punto: la men-
talità utopica balzata fuori con Thomas More abolisce sistematicamente
lo spazio e delocalizza la vita comune. Ciò comporta un’astrazione dal
classico legame fra «ordinamento» e «localizzazione» (termini cui Schmitt
affida, com’è noto, l’essenza e la storia del diritto, riconoscendovi più in
generale due matrici del pensiero occidentale). In secondo luogo, il «siste-
ma di pensiero» utopico di tanto si svincola dal topos di quanto si vincola
sempre più all’idea guida di una tecnica scientificamente modellata, che
globalizzerà l’evolversi della razionalità moderna e della convivenza uma-
na come loro ideale regolativo. Da questo punto di vista, l’opera di More
appare non ancora «un’utopia scientifica, bensì un’eutopia».18 La mentalità
utopica per Schmitt è talmente intrisa della razionalità tecnico-scientifica
caratteristica del moderno da risolversi in «pianificazione», al punto da far

15  Si pensi a Brave New World, di Aldous Huxley: che il romanzo si svolga nel segno nega-
tivo della distopia non muta la sostanza del discorso – almeno dal punto di vista in cui lo sto
conducendo.
16  Se ne può avere un’idea complessiva inventariando per esempio già soltanto i saggi
raccolti nel ricco volume Utopia. Storia e teoria di un’esperienza filosofica e politica, a cura di C. Al-
tini, Bologna 2013.
17  C. Schmitt, Glossarium. Aufzeichnungen der Jahre 1947-1951, hrsg. von E. von Medem,
Berlin 1991; trad. it. Glossario, a cura di P. Dal Santo, Milano 2001, p. 66.
18  Ivi, trad. it. cit., p. 133 (corsivo mio).

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GUIDO BOFFI

giudicare utopie i «piani decennali e centennali» al pari delle «restaurazio-


ni politiche».19
Tutto il macchinismo tecnologico arma utopia. Nella macchina è insita
la «pianificazione totalitaria»: «La macchina [...] si distingue per il fatto di
trascendere in sé l’uomo che adopera l’attrezzo, cioè l’artigiano. Qui, in
questa trascendenza, è già racchiusa l’utopia. Che cosa resta alla tecnica, se
non l’utopia? Essa detronizza e delocalizza l’uomo».20 Nel trascendimento
prodotto da un macchinismo forte abbastanza da sbarazzarsi dell’huma-
num, l’uomo compie se stesso. Si raggiunge quale fine conseguito dal supe-
ramento della propria forma ideata secondo la concettualità caratteristica
della tradizione filosofica europea dominante, e, con questa, dei problema-
tici tramiti con l’infinito.21 Non sorprenderà, dunque, che dopo aver visto
in Huxley colui che «introduce la disumanizzazione» nel punto di vista tecno-
logico moderno, Schmitt concluda: «In ogni frase di Aldous Huxley ho
riconosciuto me stesso e il mio modo di pensare».22
Al di là della proiezione in Huxley (che potrebbe condurci a trattare della
modificabilità della natura umana stessa 23 – tema sì cruciale ma che esorbita
i limiti di questo mio intervento), si potrebbe sollevare qualche dubbio sulla
radicalità delle espressioni schmittiane in merito al macchinismo. Peraltro
hanno il merito di evidenziare la funzione della tecnica quale strumento
condiviso per risolvere un’insoddisfazione sociale e il trait d’union fra le
formulazioni secentesche di un Bacon con quelle successive di due secoli
che videro lo spirito tecnico-scientifico dell’epoca industriale emergere per
diversi aspetti nei disegni utopistici di Comte, Saint-Simon, Fourier, Prou-
dhon. Ma non è qui il punto che m’interessa. Resto su una prima serie di
interrogativi ‘elementari’: utopia è valsa effettivamente e integralmente, a
partire da More, come progetto di sradicamento dell’idea di topos? Ideale

19  Ivi, pp. 94, 111.


20  Ivi, p. 118. Di qui la critica schmittiana a Marx, la cui idea di «scientificità», il cui pensie-
ro della «macchina» implicherebbe l’erronea «pretesa di cambiare il mondo senza balzare fuori
dalla storia».
21  Idea che Schmitt ribadisce più volte, anche mettendo a frutto in modo originale la
concettualità kierkegaardiana (cfr. ivi, p. 132). La ricorrente presenza di Kierkegaard nell’opera
schmittiana, il ripensamento di alcuni suoi temi (per es.: l’atto della ‘scelta’ rispetto all’istanza
sovrana della ‘decisione’; la teoria del katechon e il problema teologico-politico) costituiscono
uno dei motivi conduttori dell’imponente ricerca di M. Nicoletti, Trascendenza e potere. La
teologia politica di Carl Schmitt, Brescia 1990.
22  Ivi, p. 80.
23  «A partire da presupposti razionali l’uomo si crea da sé il proprio mondo. Quindi, con
il progresso della tecnica, l’utopia così intesa raggiunge dimensioni sempre più ardite. Essa si
scontra infine con l’ultima barriera naturale, la natura stessa dell’uomo, e ipotizza quindi una
comunità formata da uomini ordinati da norme conformi a un piano» (ivi, p. 67).

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CECI N’EST PAS UNE UTOPIE

ou-topico è l’evolversi sino all’indeterminazione della località? E poi tale ter-


mine, topos, come mai accade che venga tradotto, senza andar troppo per
il sottile in questa circostanza, quale ‘spazio’ anziché ‘luogo’ o equivalente-
mente a questo? Forse meno la filosofia che non la geografia può aiutare a
maneggiare tali concetti evitando di farsi tradire da eccessiva sicurezza.

4. Sappiamo che topos è per i greci ciò che per i latini diverrà il locus, così
in retorica come in geografia, da cui in tutta evidenza il lemma italiano che
ne conserva la semantica concettuale oltre che letteraria. Il luogo è sem-
pre qualificato dall’alito di un genius che l’ha fatto proprio. Identifica una
determinazione e non un’altra. È una delimitata-determinata porzione di
spazio.24 Spatium deriva da stadion, l’unità di misura greca della lunghezza,
delle distanze: uniformato dallo stadion, ogni intervallo metrico è quantita-
tivamente uguale e omogeneo all’altro. Nessuna meraviglia se si verificano
spazi standardizzati, equivalenti – standardizzazione ed equivalenza che in-
vece costituiscono la vera e propria negazione del luogo, non-luoghi.25 Lo
spazio non implica di per sé un luogo – se non in quanto divenga spazio
vissuto, cioè appunto localizzato da e per un corpo. Il luogo, al contrario,
esplica spazio, sotto forma di sua emergenza ecologico-sociale, qualitativa,
abitativa, lavorativa. La località differenzia con esperienze, posizionamenti
sociali, soglie di accesso alle risorse ambientali ed invenzioni l’omogeneità
dello spazio. È raggrinzamento caratteristico della sua curvatura lineare.
Schmitt dunque si sbaglia. Senza poter prescindere dall’uno piuttosto
che dall’altro, la mentalità utopica ha bisogno di tutt’e due, spazio e luogo.
O meglio, li produce entrambi per metterli in tensione. Esprime una meta-
morfosi singolare: il divenire-spazio del luogo, che resta luogo. Il quale dive-
nire, lungi dal coincidere con un impetus ‘innocente’, spontaneo, esige una
vera e propria instructio mentis. Si badi, nell’opera di More uomo e mondo
devono diventare Utopiani: ma per giungere a esserlo non possono che for-
marsi, istruirsi, assumere una competenza linguistica e pure pratica. Non
a caso nell’edizione di Lovanio, sulla pagina successiva a quella riportante
la mappa intitolata Utopiæ Insulæ Figura, un’altra tabula contiene l’alfabeto
utopiano (e a seguire Quattro versi in lingua locale utopiana, con corrispon-

24  «Luogo [...] è una parte della superficie terrestre che non equivale a nessun’altra, che
non può essere scambiata con nessun’altra senza che tutto cambi [...]. Nello spazio invece ogni
parte può essere sostituita da un’altra senza che nulla venga alterato» (F. Farinelli, Geografia.
Un’introduzione ai modelli del mondo, Torino 2003, p. 11).
25  In tal senso la nota presentazione antropologica di M. Augé, Non-lieux. Introduction à
une anthropologie de la surmodernité, Paris 1992; trad. it. Nonluoghi. Introduzione a una antropologia
della surmodernità, Milano 1996.

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GUIDO BOFFI

dente versione latina).26 Occorre un’effettiva alfabetizzazione e una peda-


gogia utopiche, insomma. È necessario insegnare e imparare, riorientarsi
in utopia. Quindi occorre anche una geografia utopica. Divenire-spazio si-
gnifica divenire-immagine, divenire-mappa, divenire-mente – del luogo. In
conclusione, entro la razionalità dell’epoca moderna, utopia prende forma
in modo paradigmatico quale congegno spaziale e immaginale, cioè carto-
grafico: ma occorre attrezzarsi culturalmente.
«Utopia è il luogo che diventa spazio senza cessare di essere luogo.
Essa è insomma “il paese che secondo il nome non esiste” soltanto perché
essa è una mappa, che come tutte le mappe può stare dappertutto sic-
ché non sta davvero da nessuna parte».27 Non sta da nessuna parte perché
nessuna parte ne seda in un definitivo status le potenzialità politiche con-
flittuali, emancipatrici. Perciò, in modo delocalizzante, «diventa spazio».
Eppure non cessa di essere luogo perché già funziona come tale: ri-loca-
lizza/riorienta lo spazio-sistema sociale della collettività che l’ha in mente
legittimando il luogo cui essa tende consensualmente per la risoluzione
dei disagi da cui muove come l’ottimo stato politico del proprio fine. La
messa in tensione dei concetti geografici di spazio e luogo dà così modo
di pensare il nocciolo critico della rappresentazione teorico-politica dell’u-
topia: da un lato, la potenza ‘inquietante’, la mobilitazione totale delle
energie e delle forze di un essere comune, di un’intelligenza sociale, di un
capitale simbolico, di una collettività che spingono per frangere le limita-
zioni vigenti e organizzare consensualmente il novum cui tendono come
al fine ultimo del proprio soddisfacimento; d’altro lato, i dispositivi se-
curitari, i processi d’incanalamento istituzionale, di legittimazione di tali
potenzialità nella forma statuale ritenuta ottima, garante della loro durata
e dell’universalità del loro ethos. È evidente a ognuno che si tratta di una
criticità interna a utopia, di una duplice tensione che ne rende paradossali
e antinomiche la fisionomia, la mentalità, gli immaginari, le prassi, i mec-
canismi sociali di produzione.

5. La mentalità utopica esige il pensiero dell’antinomia. Le è essenzial-


mente costitutivo e inoltrepassabile. Si può mai porre mente a utopia, ren-
derla pensabile, produrla in immagine senza di esso? Pretendere di cancel-

26 More, Utopia, cit., pp. 246-247. Anche questa ratio pedagogico-formativa è interamente


condivisa con Erasmo: nello stesso anno della prima edizione di Utopia, il 1516, non esce forse
la sua Institutio principis Christiani?
27 F. Farinelli, L’invenzione della Terra, con una nota di S. Valzania, Palermo 20122,
pp. 98-105 («Ipotesi su Utopia»), qui pp. 104-105. Dello stesso autore, cfr. La crisi della ragione
cartografica, Torino 2009, pp. 12-13 («La mappa dell’isola della mappa»).

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CECI N’EST PAS UNE UTOPIE

lare-risolvere tale costituzione antinomica e insieme immaginare utopia


non implicherebbe forse sciogliere la tensione con la fuga in un ‘cattivo
infinito’ concreto, nella progressione inarrestabile delle contraddizioni rea-
li e delle criticità sempre ripristinate dalle potenze innovatrici? Oppure, per
verso opposto, la loro sedazione nell’ottima forma-Stato raggiunta, nel-
la sistemazione-sussunzione delle potenze al potere dell’organismo Stato
compiuto? Ma, sia nell’uno che nell’altro caso, si potrebbe ancora avere in
mente un’utopia? A ben pensarci, una ‘pura e nuda’ discontinuità in asso-
luto divenire non fa effettiva differenza rispetto al continuo permanere di
un qualsiasi assetto globale del processo storico. Non costruisce altro, cioè
non produce novità concreta, storica. In un’estremizzazione unilaterale,
nessun’alternativa spezzerebbe la totalizzazione disposta dal primo come
dal secondo vettore. La ratio polemologica si troverebbe paradossalmente
a dare stabilità, nella durata della massima insicurezza, tanto quanto la ratio
della forma-Stato compiuta e definitiva. Tant’è vero che proprio la prima
potrebbe servire (è potuta servire storicamente) da strumento alla seconda:
massimo potere nel mantenimento della strategia del conflitto e del terrore
fra le potenze. Dunque, restando sul piano della mentalità utopica, in qua-
le modo poter fare a meno della negatività, dell’irrealizzazione, dell’insatu-
rabilità? Ma se non è possibile fare a meno di tali lineamenti negativi, come
sembra a rigore di dover ammettere, qual è allora la potenza affermativa di
utopia, ciò che ne rende desiderabile la figura e perseguibile l’operatività,
se mai il suo luogo potrà radicarsi in una terra e sciogliersi dall’irrealizza-
zione? Per produrre l’isola di utopia occorre decidere il suo luogo, tagliare
l’istmo che ne unisce il suolo al territorio della terraferma: e tuttavia questa
decisione, se definitiva, non fa forse dell’isola uno Stato ‘risolto’ nella sua
nuova forma, e quindi, con ciò, il luogo della Terra non più promessa bensì
acquisita, fondata? Il fine realizzato?
Un’utopia realizzata non sussiste. Qualsiasi forma di organizzazione
sociale storicamente esistita mai è potuta valere, in verità, da concreta, per-
fetta attualizzazione in una struttura definita di una determinata direzione,
istituzionalità o configurazione utopica. Benché diversi disegni utopici ab-
biano fornito a varie collettività la finalità etica, l’architettura immaginaria,
le energie per mobilitarsi e riunirsi in un legame effettivo anche per lungo
corso d’anni, le loro realizzazioni storiche hanno costantemente veduto
subentrare la progettazione sociale forte di consensualità già articolate e
di specifiche tecnologie realizzative destinate (o convertite) a risolvere con-
giunture critiche.
Un modo di non-realtà accomuna e differenzia tra loro le utopie idea­
li, o letterarie, e quelle sociali. Le prime sono state, e sempre resteran-
no, irrealizzabili. Le seconde, invece, sono da sempre soltanto realizza-

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GUIDO BOFFI

bili,28 e perciò irrealizzate ma fungenti sino all’esecuzione del progetto


che esse lanciano dalla loro linea di cresta. Utopie e distopie letterarie
languono nel passato o nel futuro; le utopie sociali vivono nel presente
quale chiave di emancipazione, tramite d’insorgenza. Ciò significa che la
temporalità utopica è quella intercorrente come transizione critica tra
congiuntura e nuovo assetto sociale. Il suo essere-tra è quello della tra-
sformabilità e dell’invenzione: dopo v’è la nuova forma sociale. L’imma-
ginazione è utopica al-nel presente: alza un’interpellazione, investe l’im-
mobilità, vince l’inerzia perdurante. Fa corpo all’incedere collettivo verso
il soddisfacimento.
La necessità della posizione di utopie realizzabili è eguale alla necessità
fattuale della loro fungenza. Del loro essere sempre al lavoro (vivo) sulla
superficie del campo d’immanenza storico. Dispongono su linee di fuga
una potenza di soggettivazione sociale, di essere e desiderio colletivi. Sono
potenza di un eros (l’utopia, se è, è massimamente desiderabile!) che attrae
a sé, e attraendo avvolge rizomi. Mette germogli perenni, in un campo non
dominabile-confinabile da ethos, dal potere della forma-Stato.
Le utopie sono tali finché rimangono indecidibili, e perciò irrealizzate.
Sono dispositivi modali, se mi si passa il termine. Con ciò intendo sottoli­
neare di nuovo, in primis, il loro essere, concretamente misto: mente e para-
digma, immagine e rappresentazione, proiezione tecnico-figurale e voliti-
vo-affettiva, immaginazione geografica e immaginazione politica, disegno
e progetto, forma astratta e funzione storica concreta, finalità ed effettività,
razionalità, organizzazione, prefigurazione, operatività. In secondo luogo,
a voler impiegare i termini tradizionali di ‘filosofia prima’, consistono in un
modus. Lo è il loro essere. Utopia è una certa modalità ontologica imperfet-
ta, portatrice di un’interrogazione critico-ironica dell’esistenza, basata sul
paradosso e l’incongruente. O meglio: proprio l’insoddisfazione collettiva
che ne è ragione sociale genetica e la difettività d’essere che la costituisce
permanentemente esigono che essa esista – come incongruenza tensiva.
Essa se lo pone quale fine, mentre getta un’intera scepsi sull’esistente. Ap-
punto perciò, si badi, le utopie non costituiscono affatto semplici fantasie,

28  Qui non c’è spazio per farlo ma varrebbe la pena completare la riflessione su tale aspet-
to dell’utopia valorizzando la nuova edizione del saggio originariamente scritto negli anni
Settanta dall’architetto e urbanista Yona Friedman: Utopies réalisables, Paris 1975, nouvelle éd.
Paris 2000; trad. it. di S. Spero, Utopie realizzabili, Macerata 2003. A latere, ma con un ruolo
altrettanto primario per pensare la complessità etnico-culturale delle nostre città, sarebbe da
riconsiderare la fungente realizzabilità dell’utopia immaginata su scala planetaria da Constant,
il suo approccio interdisciplinare all’urbanismo unitario, la tensione costruttiva alla «città per
l’homo ludens», il progetto ‘New Babylon’ (1956) per il campo nomade dei sinti piemontesi ad
Alba. In merito, cfr. almeno F. Careri, Constant. New Babylon, una città nomade, Torino 2001.

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o sogni della ragione, o puri giochi logico-probabilistici – al pari di come


non sono mai compiutamente reali. Se sono, non esistono: ma spingono im-
manentemente fuori dallo stato presente. Esigono in fine di essere. Ciò at-
tiene in tutto e per tutto alla loro fisionomia antinomica e potenziale, che
non implica l’esistenza mentre, necessariamente incompatibile con i limiti
formali, fa segno all’inesprimibile-indecidibile. Piuttosto, essa continua a
richiedere realmente la non esistenza fattuale. Si potrebbe dire, con mag-
giore facilità – e pari verificabilità empirica –, che le utopie non sono mai
fatti compiuti, pur essendo cariche di effettività in fieri (che le rende reali
nella loro realizzabilità). Ciò intendo con ‘dispositivi modali’: che, essendo
e facendo presa sul reale senza esistere di fatto, possono prefigurarvi ope-
ratività, articolare la dicibilità-disegnabilità di un mondo-luogo non ancora
esistente e però già possibile. ‘Nessunluogo’, la possibilità del quale coin-
cide, appunto come ho provato a dire, con l’immanente esigibilità dell’esi-
stenza. Le fibre immaginarie e finzionali dell’utopia si basano sempre sulla
possibilità quale sua modalità d’essere, certo: ma non più che la privazione
e il non esserci fattuale. Ciò spiega anche perché, da questa prospettiva, le
utopie non possano che apparire quasi predisposte allo scacco perpetuo.
Insomma, per sbrigarcela in due parole che contengono più di una boutade,
v’è utopia quando ‘non c’è’. Ceci n’est pas une utopie.

6. Di tali dispositivi votati alla messa alla prova e alla sola realizzabilità
siamo orfani ormai da molti decenni. L’orizzonte delle idee (forse anche
‘teorie’ è diventata una parola grossa), compreso quello non utopico bensì
ideologico della globalizzazione, si è sgonfiato appiattendosi sempre più
negli ultimi anni in cui prolifera un’abbondante, eterogenea retorica (o fe-
roce propaganda) sui confini della realtà (‘reale’, ‘aumentata’, ‘virtuale’) e
circa la scena emozionale del suo riassorbimento in post-reality e post-truth.
S’è disegnata così una curva di discesa che sembra trascinare con la propria
immagine anche quella dei pochi o tanti focolai di altri mondi possibili.
Appartiene a questa dinamica discendente il fatto che ogni affabulazione
filosofica ‘alta’, seppure non astratta ma impegnata nello sforzo di leggere
la realtà dell’epoca, oggi sembri doversi iscrivere per forza di cose nel registro
delle procedure fallimentari.
Se utopia potesse o dovesse coincidere con l’originario disegno geogra-
fico e politico pienamente umanistico dipinto da More-Holbein (De optimo
reipublicae statu), quello cioè di una comunità-località ottima perché giusta,
impiantata nell’essere e nel bene comuni, nel lavoro cooperativo e parte-
cipativo riconosciuto, nella garanzia delle libertà civili individuali, allora
si dovrà constatare che nulla e nessuno ha più la forza – magari nemme-
no l’intenzione critica – di elevare a tale altezza il tiro dell’immaginario,

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GUIDO BOFFI

prima ancora che lo statuto della realtà. Nulla e nessuno, in alcuna ma-
niera. Il Novecento ha praticato in vari modi, e quasi tutti terribili, lo spe-
gnimento delle tensioni costitutive di utopia problematicamente garanti
della sua pensabilità. Certo, le rappresentazioni utopiche novecentesche
hanno mostrato ben altro tenore rispetto a quello umanistico originario.
Mentre le utopie primomoderne intesero armonizzare presente e futuro,
potere politico e sapere, umanismo e razionalità scientifica, persuase di po-
ter giungere-evolvere all’«ottima forma di Stato» della loro conciliazione a
venire, quelle contemporanee, all’opposto, si sono quasi sempre levate sul
conflitto delle polarità e la contrapposizione violenta allo stato presente del
fine futuro, cui avrebbe potuto introdurre soltanto una radicale soluzione
di continuità. Per esempio, controcanto allo Schmitt prima menzionato, in
colui che ha pensato l’utopia con ogni probabilità più di ogni altro filosofo
del Novecento, Ernst Bloch.
L’utopia blochiana designa il novum e insieme l’eschaton. È emancipazio-
ne-liberazione politica non più che redenzione concreta della temporalità.
Esodo a tutt’altro futuro rispetto a quello che conseguirebbe dallo sviluppo
progressivo del passato denso di lotte e di sconfitte impartite dai sopraffat-
tori. È futuro possibile, atteso e sperato ma indeducibile, che dev’essere. A
tale tempo liberato del Regno utopico conducono il millenarismo cristia-
no, le diverse prassi storiche della libertà, il processo rivoluzionario guidato
dalla classe operaia, la cui lotta segna l’inizio della nuova epoca. L’utopia
è già qui: incessante agire e muoversi immanenti, antagonismo di un pro-
cesso aperto però non ancora compiuto. È tendenza messianica fondamen-
tale della-nella storia, meglio, di ciò che della-nella storia è traumatico e
inaccettabile,29 non più di quanto non sia fermento concreto della-nella
materia. Il novum è altresì l’ultimum. È possibile obiettivo-reale contenuto
nel grembo del presente: un’ontologia del non-essere-ancora ne esplora i
segni, le inquietudini, la materia, le anticipazioni. Una vasta enciclopedia
utopica nutre, infatti, l’assolutizzazione del «principio speranza» blochiano,
che orienta il non-divenuto del passato all’arco del divenire: experimentun
mundi.
Di fronte a un percorso di intensificazione radicale e visionaria che
spinse Bloch dallo spiritualismo ribelle, con accenti misticheggianti, dell’età

29  Così in E. Bloch, Geist der Utopie, München-Leipzig 1918; nuova ed. rielaborata, Berlin
19232; trad. it. Spirito dell’utopia, [nuova ed. rielaborata della seconda stesura del 1923] a cura
di V. Bertolino e F. Coppellotti, Firenze 1980; Id., Thomas Münzer als Theologe der Revolution,
München 1921; trad. it. Thomas Münzer teologo della rivoluzione, a cura di S. Zecchi, trad. di
S. Krasnovsky e S. Zecchi, Milano 1980; ma anche Id., Erbschaft dieser Zeit, Zürich 1935; trad.
it. Eredità di questo tempo, trad. e cura di L. Boella, Milano-Udine 2015.

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CECI N’EST PAS UNE UTOPIE

giovanile al materialismo ateo della maturità, v’è un frangente, in cui al


più frequente crescendo si sostituisce un singolare diminuendo. Accade con
i Geographica, una serie di pezzi brevi composti visitando luoghi o durante
viaggi negli anni Venti e Trenta, in origine pubblicati su periodici del tem-
po. Possiamo ritrovare in questo Bloch meno noto ed enfatico, ‘antieroico’,
privo di entusiasmo panteistico, una tonalità sommessa ma anche ironica,
un’utopia ‘in ombra’, tinta di scepsi. Vi è un’audacia non nel clamore bensì
nella cadenza e nell’interrogazione e nel sorriso verso «una qualità minore
e puerile, come avviene di solito con i clown. [...] Un riso che non è nep-
pure uno happy end, ma semplice, banale, puerile, ingenuo svignarsela». Mi
piace riportarne uno stralcio:
Quando la pretesa è puerile o un essere puro trasforma la prostituta del kitsch
in una fanciulla o nella decadenza si scoprono significati che lo splendore e la sua
pompa avevano celato – si apre un po’ di paradiso a prezzo ridotto, il prezzo cioè
che possono e fanno pagare i bambini, i clown, le nature semplici. Farfalla che
vola per poco e da nessuna altra parte, esultanza che ha bisogno di clown, buffoni
che vengono da nessuna parte per essere tali: persino un’Arcadia kitsch brama
ardentemente l’utopia.30

7. La mente che vede utopie vede teloi. Di tanto pensa utopicamente, di


quanto teleologizza. Il telos è un circolo, torna su se stesso e corona il pro-
prio tragitto. Compie il periplo attorno a un’isola. Anch’io, per avviarmi a
concludere, ricomincio dall’isola nella mente, cioè dalla carta – senza telos.
Immaginiamo di estendere la tabula di Ambrosius Holbein alla rappre-
sentazione simbolica di un’altra superficie terrestre, una terra che non co-
nosciamo. Tracciamo una retta che passi idealmente dal centro del piano,
dove manteniamo la nova insula Utopia, e atteniamoci alla convenzione di
orientare la mappa verso nord, in alto. Esercitiamoci in una fabrica mundi,
nel mapping di continenti inventati da noi stessi. Fingiamo però di poter
disegnare le parti di questo mondo illustrando come terre emerse – potreb-
bero essere continenti ma anche soltanto isole – alcune rappresentazioni
ideali, anzitutto quelle che abbiamo incrociato. A est produciamo l’uto-
pia di Bloch, o meglio, la terra della sua ontologia utopico-escatologica,
aggiungendovi alcune informazioni particolari, tematiche, per esempio i
rilievi antropici del dover-essere o gli aspetti fisici dettati da un’immanente
forza propulsiva e costruttiva. Sulla sinistra invece, a ovest, scontorniamo
una massa antiutopica, o distopica, e mettiamoci Huxley-Schmitt: che il

30 E. Bloch, Verfremdungen II (Geographica), in Id., Gesamtausgabe, IX, Literarische Aufsätze,


Frankfurt a.M. 1965; trad. it. Geographica, a cura di L. Boella, Genova 1992, pp. 46-47.

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profilo di questa terra ricordi strettamente quello di Europa – anzi, dell’U-


nione Europea – è qualcosa di più di una suggestione. Sappiamo quanto
poco ospitale risulterà a eventuali esseri umani tale Brave New World, ma la-
sciamo ad altri la voglia di immaginarne la specifica carta etnografica. Qui
si va di fretta, volendo concludere quest’impertinente esperimento menta-
le. Ora, dopo est e ovest, possiamo provare a situare il polo freddo e il polo
caldo? Se ci si riuscisse, al termine potremmo forse tentare di congegnare
un dispositivo analogico utile per l’orientamento in una geografia imma-
ginaria quale non può non essere quella del ‘nessunluogo’. Con una buona
dose di autoironia, vista la sproporzione del compito, direi una specie di
bussola con garanzia di sicura inutilità (cosa sempre ardua è costruire qual-
cosa di necessariamente inutile!). L’ago calamitato non dovrebbe più ruotare
sul suo perno per azzeccare i punti cardinali, semmai potrebbe continuare
a oscillarvi flebilmente ma senza cessa, avendo perso la facoltà di allinearsi
lungo le linee di forza del campo dell’utopia. Campo non più magnetico e
tuttavia ancora mosso da una qualche carica attorno a un globo.
Avrei un’idea. Al nord collocheremo un’invenzione che mai m’è capi-
tato di trovare discussa o anche soltanto raffrontata alla fictio di More. Ep-
pure, io credo, fra tutte le idee politiche è quella che dovrebbe accendere
il confronto più interessante, scontati i dibattiti ormai frusti e spenti su
utopia/ideologia.31 Anche questa si trova già nel titolo di un’altra opera,
che fra l’altro segue Utopia di non molti decenni: Della ragion di Stato, ap-
parsa in prima edizione a Venezia, presso l’editore Giolito, nel 1589. Autore
Giovanni Botero, teorico della politica ed economista ma anche lettera-
to e geografo, a quella data dimesso dall’ordine della Compagnia di Gesù
per motivi di temperamento, divenuto poi consultore della congregazione
dell’Indice presso la Curia romana. «Che cosa sia ragione di Stato. Stato è
un dominio fermo sopra popoli, e ragione di Stato è notizia di mezi atti a
fondare, conservare e ampliare un dominio così fatto».32 Basta quest’esor-
dio del primo libro a porre una distanza invalicabile, nella quale risuona
l’eco di un mutamento del mondo storico, di una congiuntura cui il testo
letterario-politico presta il proprio specchio. E la congiuntura si circoscrive
alla nascita dello Stato territoriale moderno, all’esercizio di una sovranità
assoluta su un territorio determinato e la sua popolazione. Se già il titolo
dell’opera è sufficiente a porre la differenza, il suo inizio scava con risolu-

31  Mi riferisco allo studio di riferimento K. Mannheim, Ideologie und Utopie, Bonn 1929
[trad. it. Ideologia e utopia, introduzione di A. Santucci, Bologna 1957], che tanto aveva animato
le discussioni degli anni Sessanta-Settanta.
32 G. Botero, Della ragion di Stato, a cura di P. Benedittini e R. Descendre, introduzione
di R. Descendre, Torino 2016, p. 11.

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CECI N’EST PAS UNE UTOPIE

tezza l’effettiva discontinuità. More trattava ancora «de optimo rei publicæ
statu»: è sulla determinazione del genitivo che cade l’accento, a dire, entro
il clima umanistico di provenienza, il bene comune nelle cose e la sua am-
ministrazione, al pari che nell’Institutio dell’erasmiana respublica. Il sostan-
tivo ‘Stato’, con Botero, ricorrente da solo per la prima volta in un titolo
conduce invece a ben altro. Appunto, al dominium privato, esercitato anche
con violenza, la cui genealogia si sviluppa non a caso contestualmente alla
crescita delle potenze signorili nell’Italia del Quattrocento.33 Nella prima
opera dedicata alla sua idea – anzi, a inventarne il concetto tramite una fic­
tio juris analoga alla fictio di More –, ‘ragion di Stato’ non possiede affatto il
successivo significato derogatorio rispetto agli ordinamenti etico-giuridici
che i detentori di turno del potere sovrano praticheranno al fine di giustifi-
care ogni abuso tramite sedicenti interessi superiori. Però, come ho detto,
fa segno a un’epoca, quella umanistica, che è appena tramontata mentre
sorge il dies/deus terribilis dello Stato. La sempre più complessa macchina
statuale avrà un proprio funzionamento territoriale sopra i popoli, quel co-
mando sovrano che con un latinismo giuridico, ma anche con la messa alla
prova di un pensiero ‘militante e militare’, il Machiavelli aveva già chiamato
imperio. Come pure possiederà altrettanto potente non solo una pulsione a
mantenersi in esistenza – quasi il conatus spinoziano per il quale ogni cosa è
spinta essenzialmente ed attualmente in suo esse perseverare – ma anche una
scienza della propria conservazione.
Ora, i punti di distinzione tra Utopia e Ragion di Stato potrebbero essere
moltiplicati senza dover escogitare a tale scopo chissà quali ardui pensie-
ri: qui però m’interessa trovare velocemente, dopo ciò che divide, il punto
dell’unione. A dividere potrebbe essere stata una pregiudiziale storiografi-
ca precisa, la quale sino ad oggi, fra altre eventuali cause da ignorare in
questa sede, ha impedito alla letteratura critica di avviare tale raffronto: il
presupposto che fra umanesimo civile ed età degli Stati detti moderni sia
occorsa una frattura. Ciò tuttavia è falso sul piano storico e comporta un
errore su quello metodologico. Una tale ipotesi interpretativa toglierebbe
alla respublica umanistica (per tacere degli assetti politici medievali) l’attitu-
dine a riflettere sugli equilibri politici interni e degli ‘affari esteri’ al fine di
fondare-conservare-ampliare il proprio regime. Toglierebbe, infine, a utopia
il vettore sicuritario del suo pensiero antinomico: come se solo dalla politica
dei rapporti di forza tra le potenze in gioco potesse venire l’ottima forma
di vita sociale, senza alcuna preoccupazione di fissarla una volta raggiunta

33  Per cogliere l’intera problematica storico-concettuale, rilevano puntualità e chiarezza


di R. Descendre, Introduzione, ivi, pp. vii-lxiii.

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o creatasi da sé, anche soltanto, a dirla con Foucault, per modellamento sul
pastoralato cristiano. Ma – come ho cercato di esporre – se utopia ha da
essere, allora occorrono sia politica delle potenze sia (ottima) forma-Stato.

8. Infine il polo caldo. Un suggerimento potrebbe venire precisamente


dall’ultimo autore chiamato in discorso, Michel Foucault. La sua invenzione
concettuale al riguardo è l’«eterotopia». Fanno testo due conferenze radio-
foniche trasmesse su France Culture rispettivamente il 7 e il 21 dicembre
1966,34 per quanto una prima distinzione terminologica risulti già dalle pa-
gine coeve di Les mots et les choses che colgono l’‘eterotopia’ dal suolo me-
dico e l’impiantano in quello letterario, con un gesto che avrebbe potuto
firmare Nietzsche. Vediamo anzitutto questa prima esposizione centrata
sulla fictio linguistica: «Le utopie [...] consentono le favole e i discorsi: sono
nella direzione giusta del linguaggio, nella dimensione fondamentale della
fabula». L’irrealtà di fatto è compensata-consolata dalla fabulazione (le utopie
«consolano [...] si schiudono [...] in uno spazio meraviglioso e liscio»), ove
esse acquisiscono realtà con il racconto. Al contrario, le eterotopie, al pari
di «quelle che troviamo frequentemente in Borges» (e come non pensare
alla celeberrima «enciclopedia cinese» borgesiana con cui iniziano appun-
to Les mots et les choses?), disarticolano questa postura linguistico-finzionale
dell’utopia. Mettono a soqquadro gli spazi e gli ordinamenti del discorso in-
chiodando le parole. Sottraggono la tabula operatoria del pensiero che ripar-
tisce e raggruppa similitudini e differenze; ostruiscono il rappresentabile e i
transiti che da questo conducono al conoscibile; fanno saltare la convivenza
delle cose nel linguaggio, «perché vietano di nominare questo e quello, per-
ché spezzano e aggrovigliano i nomi comuni, perché devastano anzitempo
la “sintassi”».35 Sradicano la grammatica e ogni possibilità di fabulazione.
Le due conferenze radiofoniche sulla coppia concettuale utopia/etero-
topia, quasi contemporanee alla comparsa del volume, spostano il piano di
analisi dallo spazio linguistico rispettivamente allo spazio sociale (Les uto-
pies réelles ou lieux et autres lieux),36 e poi allo spazio vissuto del corpo (Le
corps utopique).

34  Archiviate dall’Institut National de l’Audiovisuel (INA), raccolte nel 2004 in un CD


titolato Michel Foucault. Utopies et hétérotopies, e poi pubblicate in volume: M. Foucault, Le corps
utopique, suivi de Les hétérotopies, postface de D. Defert, Fécamp 2009; trad. it. basata sul CD
audio dell’INA, Utopie Eterotopie, a cura di A. Moscati, Napoli 2006.
35  Per questa serie di citazioni: M. Foucault, Les mots et les choses. Une archéologie des sciences
humaines, Paris 1966, pp. 9-10; trad. it. Le parole e le cose. Un’archeologia delle scienze umane, con un
saggio critico di G. Canguilhem, trad. di E. Panaitescu, Milano 19982, pp. 7-8.
36  Foucault tenne una seconda volta, nel marzo 1967 presso il Centre d’études architectu-

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CECI N’EST PAS UNE UTOPIE

Nel primo intervento di questo dittico, le eterotopie vengono messe a


tema con gli spazi ordinari dell’esperienza di vita, dentro e contro i quali esse
si stagliano perché «assolutamente differenti».37 Mentre la rappresentazione
utopica produce analogicamente il doppio irreale, o il rovescio, di luoghi
sociali perfezionandoli e insieme delocalizzandoli in spazi onirici, l’eteroto-
pia situa e localizza lo spazio, che diviene luogo reale isolato dal circostante
e inizia a funzionare quale contro-spazio. Concretamente: hammam, pri-
gioni, asili, cimiteri, tutti sottratti allo sguardo, accessibili limitatamente o
sotto obbligazioni; come pure collegi, caserme, ospizi, case di cura, mezzi
di trasporto: sono esempi di ‘eterotopizzazioni’ di singolari esperienze indi-
viduali o collettive. Marcano spazialmente spostamenti di vita, trasforma-
zioni e attraversamenti, percorsi formativi, passaggi e divenire. Marcano
topologicamente singolari, concretissime modalità simboliche e immagi-
narie di abitare il mondo. Fanno sempre segno, credo, a ciò che Deleuze
avrebbe detto una vita – un ethos.
Ora, una delle caratteristiche del pensiero foucaultiano è di procedere
e far procedere per salti cognitivi. Così accade anche con la seconda confe-
renza radiofonica dedicata al corpo, all’esperienza del corpo proprio – del
tutto insolita per un autore esplicitamente avverso alla fenomenologia.
Tutta un’altra scena filosofica, sullo stesso tema. Qui il corpo è colto in
rapporto ai vissuti della spazialità. Subito messo a nudo quale vincolante
«spietata topia» che lo specchio rimanda con precisa apparenza fantasma-
tica. Che esprime l’anima come evasione e redenzione utopiche.38 Questo
frammento locale di spazio è tuttavia presenza costitutivamente fuori di
sé, collocazione dislocante del qui e dell’altrove, del reale e dell’immagi-
nario, dell’identità e dell’alterità. Paradossalmente, proprio esso è fatto di
utopia, che è sua carne – quasi à la Merleau-Ponty.39

rales di Parigi, questa conferenza, rivedendola parzialmente e titolandola Des espaces autres.
Soltanto nel 1984, l’anno stesso della morte, ne autorizzò la pubblicazione nella rivista «Ar-
chitectures. Mouvements. Continuité», V, 1984, pp. 46-49; trad. it. Eterotopie, in Archivio Fou-
cault. Interventi, colloqui, interviste, 3 voll., Milano 1996-98, III, 1978-1985. Estetica dell’esistenza,
etica, politica, a cura di A. Pandolfi, pp. 307-316; successivamente anche: Spazi altri [trad. it. di
P. Tripodi], in Id., Spazi altri. I luoghi delle eterotopie, a cura di S. Vaccaro, Milano-Udine 2011,
pp. 19-32.
37  Foucault, Utopie Eterotopie, cit., p. 12.
38  «L’anima funziona nel mio corpo in un modo ben mirabile. Essa vi alloggia, certo, ma
sa anche sfuggirne: se ne fugge per vedere le cose attraverso la finestra dei miei occhi, se ne
fugge per sognare mentre dormo, per sopravvivere quando muoio» (ivi, p. 34).
39  Foucault mai così prossimo a quel Merleau-Ponty da cui si era presto allontanato, pen-
so in particolare alla Phénoménologie de la perception, anche se qui uso ‘carne’ per la vicinanza al
grande tema ‘ultracorporeo’ de Le visible et l’invisible. Per ‘saggiare’ la distanza tra i due autori:
J. Revel, Foucault avec Merleau-Ponty. Ontologie politique, présentisme et histoire, Paris 2015.

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GUIDO BOFFI

Il corpo è il punto zero del mondo; laddove le vie e gli spazi si incrociano, il
corpo non è da nessuna parte: è al centro del mondo questo piccolo nucleo uto-
pico a partire dal quale sogno, parlo, procedo, immagino, percepisco le cose al
loro posto e anche le nego attraverso il potere infinito delle utopie che immagino.
Il mio corpo è come la Città del Sole, non ha luogo, ma è da lui che nascono e si
irradiano tutti i luoghi possibili, reali o utopici.40

Ciò lo rende in verità inesperibile, sempre sfuggente. Nucleo utopico


epidermico, poroso, che fa abitazione e carne, interno e esterno, oscillante
tra l’estrema ‘topicità’ spietata e l’espropriazione immaginale nell’altrove
della morte o dello specchio. Ma soprattutto è nell’amore che «il corpo
è qui». Corpo che si soggettivizza come amato-amante: nel fare l’amore.
Non più utopia – Foucault nemmeno lo dice eterotopia: avrebbe potuto
chiamarlo ‘erototopia’?
Ceci n’est pas une utopie.

40  Foucault, Utopie Eterotopie, cit., pp. 42-43.

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FINITO DI STAMPARE
PER CONTO DI LEO S. OLSCHKI EDITORE
PRESSO ABC TIPOGRAFIA • CALENZANO (FI)
NEL MESE DI DICEMBRE 2017
ISSN 0394-4400

ISBN 978 88 222 6561 6