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Mujeres, ¿el sexo debil?
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Mujeres, ¿el sexo debil?
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Diana Rocco Tedesco
Desclée De Brouwer
© Diana Rocco Tedesco, 2008
© EDITORIAL DESCLÉE DE BROUWER, S.A., 2008

C/ Henao, 6
48009 Bilbao
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ISBN: 978-84-330-2235-6
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Con amor a mi hija Susana y a mis nietas.
Con amor a todas las mujeres de mi generación.
ÍNDICE
Introducción general . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
Parte I: Las mujeres en la tradición judía y en la romana . . . 19
1. Introducción a la parte I . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21
2. La mujer en la sociedad judaica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25
3. La mujer en la sociedad romana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43
Parte II: Las mujer en la tradición cristiana . . . . . . . . . . . . . . . . 61
1. Introducción a la parte II: Especifidad de la problemática

cristiana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63
2. Matronas cristianas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69
3. Las viudas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97
4. Las vírgenes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117
5. La construcción ideológica del ascetismo cristiano

femenino . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155
ÍNDICE
Parte III: Los intersticios del sistema héteropatriarcal al

eclesiástico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171
1. Introducción a la parte III . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173
2. Mujeres que estudian . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177
3. Mujeres que escriben . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185
4. Mujeres que profetizan y las mujeres diaconisas:

la manipulación de lo sagrado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223
Parte IV: Conclusiones generales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 241
Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 253
10
’ general
Introduccion
INTRODUCCIÓN GENERAL
ESTE TRABAJO TIENE COMO PROPÓSITO PRINCIPAL PREGUNTARNOS cómo se

van estructurando los esquemas de poder dentro de la Iglesia cris-
tiana de los primeros siglos y específicamente cuál es el lugar que se le
asigna a la mujer dentro de ese esquema, teniendo en cuenta los cambios
que se producen a lo largo del tiempo y las diferencias regionales del
entorno del Mediterráneo.
A partir de este objetivo intentaremos establecer las diferencias que
existen entre las varias provincias del Imperio Romano, y además
sus variaciones en el tiempo y aunque no podemos ni queremos
hablar de evolución lineal y simple, al estilo s. XIX, cuando la idea
de “progreso” era lo que teñía todas las investigaciones históricas,
podemos sí señalar las diferentes formas que fueron apareciendo,
con marchas y contramarchas, debidas en gran parte a la institucio-
nalización de algo que comienza como un movimiento radical itine-
rante, al decir del sociólogo Gerd Theissen1 y termina como una ins-
titución organizada en torno a un obispado de tipo monárquico.
1. Theissen, Gerd, Estudios de Sociología del Cristianismo Primitivo, Sígueme, Salamanca,

1985, especialmente el Cap. 1 “Radicalismo itinerante”.
13
Señalaremos también, como las diferencias regionales que hay den-

tro del Imperio Romano y que cristalizarán dentro del ámbito ecle-
sial en diferencias teológicas y de organización, con construcciones
diferentes del poder, estas diferencias se expresan también a través
del protagonismo o falta de él, de lo femenino dentro del ámbito
sagrado que construye el nuevo movimiento cristiano.
El Imperio, así como ahora nuestra modernísima globalización, ten-
derá siempre a tratar a todas las provincias como si fueran iguales,
lo que como sabemos no es verdad ni ahora ni entonces. Esa igual-
dad sin embargo se cumplirá principalmente en lo administrativo,
al servicio por supuesto de la economía romana, pero no podrá eli-
minar las diferencias culturales regionales, que incluyen por
supuesto la mirada sobre lo femenino y su rol social, y que persisten
y subyacen, expresándose con fuerza en cuanto encuentran una
posibilidad.
Una variable que tomaremos en cuenta para tratar de iluminar el
tema, dentro de lo posible dada la fragmentación y la escasez de las
fuentes2, es cómo se vivió esta situación dentro de los movimientos
heterodoxos que pululan antes del Edicto de Tesalónica, emitido por
Teodosio el Grande en el año 380, que otorgó la exclusividad de
legalidad a un tipo de cristianismo, que se impuso como religión ofi-
cial del Imperio, avanzando sobre el conocido Edicto de Milán, del
313 que firmaron Constantino y Licinio.
La hipótesis de la cual partiremos es la de que la iglesia aporta en un
primer momento ideas revolucionarias de cambio, también en cuan-
to al lugar que debe ocupar la mujer en la comunidad cristiana y en
la sociedad, es decir, dentro y fuera de la incipiente institución, pero
que tan pronto como a fines del s. I la mayoría de sus dirigentes se
irán acomodando a la ideología dominante imperial, resituando a la
mujer en el espacio privado, según el esquema social y cultural
2. Por supuesto a esto se añade el hecho de que lo que queda son fuentes “oficiales” en
total sintonía con la forma eclesiológica triunfante.
14
MUJERES, ¿EL SEXO DÉBIL?
imperante. Este proceso de institucionalización y acomodamiento al

pensamiento hegemónico por supuesto no se debe a una maldad
intrínseca de algunos dirigentes, sino a los lógicos cambios institu-
cionales que debían tener lugar, como en cualquier institución hu-
mana. Cambios favorecidos, además por la amplia difusión del cris-
tianismo en el mundo grecorromano. Era imposible evitar que las
ideas se intercambiaran entre culturas tan diversas. No sólo el
Imperio influirá en sus provincias, las provincias con sus diferentes
formas de vida y pensamiento cambiarán también al Imperio.
A pesar de todo quedaron establecidos comportamientos novedo-
sos, con consecuencias económicas precisas, que registraremos a lo
largo del estudio. Señalaremos cuáles son esos cambios innovadores
y cuáles de estos perduran, tratando de entender las razones de por
qué esto ocurre. Nos interesa particularmente investigar el compor-
tamiento relacional de aquellos actores que crean, transmiten, inter-
pretan y reciben los textos producidos por varones y algunas muje-
res de la iglesia de los primeros siglos, incluyendo los que denomi-
namos Sagradas Escrituras.
El análisis se dificulta además, como ya señalamos, por el carácter
fuertemente parcial e intencionado de las fuentes y por lo selectivas
que son, ya que prolijamente fueron censurados los escritos que no
se adaptaban al modelo organizativo triunfante, especialmente los
escritos de mujeres, por lo que como era de esperarse, fuera de algu-
nas fuentes que podrían haber sido escritas por mujeres, sólo tene-
mos miradas masculinas sobre este problema, ya que los que sobre-
vivieron son escritos de obispos y monjes o Actas de Concilios
Ecuménicos, es decir, documentos que reflejan la mirada oficial y
masculina de la Iglesia sobre el tema.
El cruce complejo de variables es un problema adicional: los cam-
bios en las conductas sociales y económicas que aporta el movi-
miento cristiano, el surgimiento y afianzamiento organizativo de la
nueva institución, los cambios en la relación con el Estado –desde
las persecuciones hasta la oficialización–, el hecho de que las leyes
15
canónicas pasen a ser reconocidas como leyes de estado después de

la época del emperador Teodosio, afectando a todos los habitantes
del Imperio, los nuevos lugares de poder sociopolítico que se crean
y que ocupan obispos y cristianos influyentes, las nuevas formas de
movilidad social que aporta la Iglesia y que provoca un recambio de
valores y mentalidades, la aparición de nuevos personajes, como el
ya mencionado de los obispos que reemplazan los antiguos mode-
los, como el de los funcionarios evergetas (benefactores), y muchas
otras variables más, convierten en muy dificultoso el análisis.
Apenas podemos entrever algunos cambios a través de una maraña
de intencionalidades diversas, y esos cambios son los que nos pro-
ponemos estudiar.
Otra dificultad proviene del hecho de que el punto de partida de
nuestro propio análisis se plantea desde una sociedad mayoritaria-
mente cristiana. No importa nuestras creencias o no creencias: el
punto de partida es una sociedad que ha guardado y defendido valo-
res cristianos durante dos mil años. Eso produce una suerte de acos-
tumbramiento, o de sentido de “naturalidad”, rápidamente aprove-
chado por las formulaciones dogmáticas, que por supuesto dificulta
la mirada histórica crítica. Por lo tanto, la bibliografía, que debería
ayudar a entender, por provenir casi en su totalidad de estudiosos
confesionales interesados en defender el modelo “oficial” eclesiásti-
co, es especialmente tendenciosa en la mayoría de los casos. Es difí-
cil encontrar miradas alternativas o que contradigan la corriente
principal del pensamiento cristiano, ya convertido en dogma.
Como ejemplo podemos señalar lo que cuesta rescatar la noción de
escándalo que tuvo el movimiento en sus inicios, vislumbrar el tras-
fondo político de las discusiones formuladas como proposiciones
teológicas, poder diferenciar lo novedoso de las continuidades y por
supuesto, a partir de un discurso esclerotizado y confesional, dis-
cernir las peleas por el poder y contra el poder.
La novedad la aportan, durante las últimas décadas, los estudios
originados en círculos feministas, que polemizan abiertamente con-
16
tra las lecturas tradicionales, pero que justamente, por esa misma
razón, a veces recurren a una hermenéutica forzada de las fuentes en
orden de demostrar opiniones previas. Es decir, nos enfrentamos
con el mismo problema que presenta la bibliografía tradicional.
Todo esto hace extremadamente complejo el análisis, por lo que
cada afirmación que hacemos tratamos de justificarla cuidadosa-
mente con nuestra propia lectura de fuentes, tratando de superar la
mirada oficial y oficiosa, o demasiado interesada en cualquier sen-
tido... lo que no significa de ningún modo, que consideremos a la
nuestra una mirada neutral. No lo es. No lo quiere ser.
Con estos límites, muy duros en verdad, igual decidimos avanzar en
el tema a estudiar, ya que nos interesa entender el por qué del hoy
de la mujer vinculada a medios eclesiásticos.
Para hacerlo, decidimos comenzar con una mirada sobre el panora-
ma relacional de las mujeres en el trasfondo social en el que nace el
cristianismo. Por eso el primer punto lo constituye una panorámica
sobre cuál era el comportamiento aceptado de las mujeres romanas
y judías, ya que las primeras cristianas provenían de esos medios.
Después pasaremos a tratar los aportes específicamente cristianos,
analizando tres modelos cristianos (vírgenes y viudas, además de
las matronas), tomando como fuentes no sólo a textos del Nuevo
Testamento sino también a los Padres de la Iglesia.
Estudiaremos prácticas transgresoras que son innovaciones puras
del movimiento cristiano. Roles nuevos que llegan a ser muy impor-
tantes antes del Concilio de Nicea, en el 325, algunos de los cuales se
pierden debido a la censura de la autodenomidada ortodoxia, pero
que renacen con cada movimiento de reforma, en cada movimiento
declarado herético o místico, en cada nuevo comienzo...
Somos concientes de que esto es apenas una mirada interesada
sobre el tema que nos preocupa, y en algunos casos la continuación
de estudios de otras mujeres. Queda por supuesto mucho camino
por recorrer.
17
Parte I
Las mujeres en la tradicion
’
’ y en la romana
judia
1
INTRODUCCIÓN A LA PARTE I
EL CRISTIANISMO NACE COMO PARTE DE LA RELIGIÓN JUDÍA. En un primer

momento se considera a sí mismo como una lectura fiel de la Ley, en
polémica con otras lecturas posibles, como las que realizaban por
ejemplo, saduceos y fariseos.
El Evangelio de Mateo que insiste mucho en que el nuevo movimien-
to hace una lectura correcta de las Sagradas Escrituras –lo que ahora
los cristianos denominamos Antiguo o Primer Testamento– y que no
incita a transgredir la ley, lo dirá de esta forma, por boca de Jesús
mismo:
“No penséis que he venido a abolir la Ley y los Profetas.

No he venido a abolir, sino a dar cumplimiento”. (5:17)
El apóstol Pablo en su Epístola a los Romanos, comunidad que toda-

vía no conocía, pero que sabía formada por numerosos conversos
provenientes del judaísmo y prosélitos romanos, dice lo mismo res-
pecto a la Ley –debemos cumplir con ella–, pero insiste en la nove-
dad del cristianismo respecto del judaísmo tradicional. Se da cuen-
21
INTRODUCCIÓN A LA PARTE I
ta de que aunque éste sea el punto de partida, el orden propuesto

por el cristianismo parte de una lectura diferente de las Sagradas
Escrituras, con matices que lo convierten en una novedad. En defi-
nitiva que es un salto cualitativo y no sólo otra interpretación del
judaísmo. Es el salto necesario pero que elimina las lecturas judai-
zantes que convivieron en un primer momento con el cristianismo
de corte paulino.
Especialmente en esa Epístola dedica largos capítulos al tema de
la relación dialéctica entre lo que él llama la gracia divina y el
cumplimiento de la Ley, mostrando la necesidad que ya sentían
algunos cristianos de diferenciarse del judaísmo rabínico1. Esto
permitió con relativa facilidad la incorporación de los no judíos al
nuevo movimiento, que se expandirá por todo el Imperio. Dirá
Pablo:
¿Acaso Dios lo es únicamente de los judíos y no también de

los gentiles? ¡Sí por cierto!, también de los gentiles, porque no
hay más que un solo Dios que justificará los incircuncisos por
medio de la fe”. (Rom. 3:37)
Las nuevas creencias, que modelarán con el tiempo, el pensamiento

de gran parte del entorno del Mediterráneo, tienen su origen pues
en una nueva lectura de la Ley, la de Pablo y sus seguidores, que se
abre sin barreras a los “gentiles”.
Notemos sin embargo que muchas de las costumbres sociales y de
los mandatos judíos –y también grecorromanos– pasarán a confor-
mar la construcción cultural del rol social de la mujer occidental y
cristiana.
1. Recordemos que Pablo venía del fariseísmo, así que hablaba con autoridad sobre el
tema. Esta separación entre el modelo paulinista y el judaizante se concreta entre las dos
guerras, la del 68-70, que culmina con el saqueo del Templo y la de Bar Kochba, del 135,
que termina con la diáspora de todos los judíos y de los cristianos judaizantes más cer-
canos a la ortodoxia del judaísmo.
22
Nos proponemos pues comenzar con el análisis de qué significaba

ser una mujer dentro de judaísmo y seguiremos luego con el mismo
análisis dentro de la sociedad romana, para luego en los demás capí-
tulos analizar las nuevas formas que el cristianismo elabora con
estas formas previas de representaciones sociales.
23
2
LA MUJER EN LA SOCIEDAD JUDAICA
LA MUJER OCUPABA UN LUGAR CLARAMENTE SUBORDINADO en el esque-

ma tradicional judío. Como argumentarán los rabinos, el pacto de
Dios culmina con la circuncisión de un varón (Abraham). Esto justi-
ficará ideológicamente que las mujeres sean destinadas al lugar pri-
vado, siempre bajo el señorío de un varón que decidirá sobre su
vida, sea este su padre, su marido o el pariente masculino más cer-
cano. En los hechos cuenta sólo para el intercambio y la alianza entre
familias: no es sujeto real ni legal para las normas que regulan el
todo social. Esas normas en todos los casos se dirigen a los verda-
deros sujetos sociales: los jefes de la casa (en sentido amplio: puede
ser el padre, el hermano, el tío), los patriarcas.1
En el judaísmo farisaico las mujeres no contarán tampoco, según
las prescripciones rabínicas, para lograr por ejemplo el número
necesario de practicantes que habilita una nueva sinagoga, y
1. Esto es muy simple de visualizar simplemente con la lectura de cualquiera de los

Códigos de la Torah.
25
dentro de ella serán coherentemente separadas de la comunidad

y confinadas al matroneo.2
Esta separación de roles, dramatizada en ocupación real de lugares,
será así no sólo en Israel, sino en todo el Cercano Oriente antiguo.
Las mujeres son objetos relacionales que sólo existen para las leyes
como propiedad de un varón. Todas estas sociedades son héteropa-
triarcales3 y en ellas las mujeres son objeto de intercambio entre
familias, casi podríamos describirlas, más duramente –y en forma
anacrónica– pero a los fines de entender, como un bien de consumo.
1. Usos y costumbres
a) Las prometidas y las casadas
Cuando un hombre pedía a una mujer como prometida, debía
obtener el permiso del padre, o del pariente masculino más próxi-
mo, en caso de que fuera huérfana. A partir de ese acuerdo entre
la familia dadora y la receptora, se organizaba la práctica poste-
rior. Una vez obtenido el “sí” (del padre, ya que de acuerdo con el
sistema el “sí” de la novia no contaba), el novio entregaba una can-
tidad estipulada de bienes, generalmente en metal, llamado mohar
en hebreo.
Algunos autores han llamado a esto “el precio de la virginidad”.
Este tipo de perífrasis señala que precisamente, el precio de la
mujer variaba en relación a esa condición. A los efectos del inter-
cambio no era lo mismo una virgen que una mujer repudiada o una
viuda. Ya esta fluctuación del “precio de la virginidad” nos permi-
2. Es justo señalar que también en el Templo de Jerusalén tenían un lugar separado. Es

decir, los rabinos en este punto no innovaron, siguen la costumbre.
3. Aceptamos la definición de Alicia H. Puleo, que aparece en el libro 10 palabras clave
sobre mujer, dirigido por Celia Amorós, pp.21-54. Según Puleo este patriarcado es de coer-
ción. Básicamente sus características son: control de la sexualidad de la mujer, limitación
de su autonomía y apropiación del cuerpo femenino, sus productos y la fuerza de traba-
jo de las mujeres, por los hombres.
26
te inferir algunas características generales de la situación social de

la mujer dentro de la sociedad patriarcal judía:
1. La mujer estaba por su condición efectivamente sujeta a tutela

masculina, que disponía de ella como de un bien más dentro de
la “casa”4.
2. Como parte de esa casa, propiedad del patriarca y tratada como
un bien, era consecuentemente un objeto y no un sujeto para la
ley, que estaba dirigida a los varones que habían recibido el pri-
vilegio de la circuncisión, como signo visible de su pacto con la
divinidad.
3. Su valor tabulado por las leyes, escritas y dirigidas a los varones,
pone en evidencia su condición de bien de intercambio.
4. La escala de valores empleada tiene que ver con el concepto bási-
co de pureza sexual.
5. La escala de valores enaltece su potencialidad como reproducto-
ra de los hijos legales, los que heredarán el patrimonio y pone en
segundo lugar su potencialidad como colaboradora en la pro-
ducción doméstica, sin embargo también aprovechada5 .
Hay dos casos famosos de pago de mohar en la narrativa bíblica, sin

embargo ninguno de ellos implica un pago en metálico. Uno de los
relatos se sitúa en época patriarcal: es el de Jacob sirviendo en casa
de su tío materno durante 7 años por cada una de sus hijas (Génesis
29). El otro en la época del reinado de Saúl: es el de David que debe
matar a 100 filisteos para poder casarse con la hija del rey (I Samuel
18: 17-28).
4. Bayt, en hebreo, entendido en sentido amplio, equivalente al oikos griego. Es decir, la

familia extendida, con todas sus posesiones. Esto está claramente expresado en Éxodo
20:17 y su paralelo.
5. En cuanto al valor exacto del mohar, los Códigos Bíblicos no estipulan su monto,
pero podemos inferirlo con cierta seguridad de las normas que existen para casos espe-
ciales. Por una disposición del Código de la Alianza (Ex. 22:15), sabemos que existía “el pre-
cio de la dote de las vírgenes” que se pagaba al padre, pero no se nos dice cuánto es.
Posiblemente fuera de unos 50 siclos de plata (aproximadamente 1 mina, es decir 571gr.).
27
Como vemos las dos son situaciones extraordinarias conservadas

por variadas motivaciones, pero en nuestro caso particular, dejando
las motivaciones políticas o de reparto de patrimonio implicadas,
nos interesan porque muestran las diferentes posibilidades que exis-
tían para el pago del mohar y además, la importancia que podía tener
el intercambio de mujeres para sellar alianzas entre grupos poten-
cialmente enemigos, como era el caso de las tribus de Benjamín y de
Judá (alianza entre David y Saúl)
El caso de Jacob es más complicado Este tipo de casamiento tenía
lugar sólo en casos muy particulares: cuando un padre no tenía hijos
varones y quería asegurarse la permanencia de su heredad –ya que
los hijos de tales casamientos pertenecían a la familia materna–; cuan-
do un esclavo se casaba con mujer libre, o cuando un hombre pobre
–caso Jacob–, no podía pagar el mohar para adquirir una esposa 6.
Una vez aceptado el mohar o su equivalente, la novia pasaba a for-
mar parte de la familia del marido, aún antes de la consumación del
matrimonio. El Código del Deuteronomio impone la misma pena tanto
a la esposa como a la virgen prometida en caso de “adulterio”: las
dos morirán, junto con el varón trsgresor. Dice la ley:
“Si una joven virgen está prometida a un hombre y otro hom-

bre la encuentra en la ciudad y se acuesta con ella, los sacaréis
a los dos a la puerta de esa ciudad y los apedrearéis hasta que
mueran: a la joven por no haber pedido socorro en la ciudad
y al hombre por haber violado a la mujer de su prójimo”.
(Deut. 22:23,24)7
6. La historia de Jacob es sumamente interesante para nuestro análisis porque ilustra

lo que en derecho mesopotámico se denomina matrimonios erebu/errebu . Se acostumbra
a denominar así, con el término acádico, a un tipo de casamiento por el cual el hombre,
al contrario de lo que era corriente, iba a vivir con el grupo familiar de la esposa.”Véase
E.Neufeld, “Errebu marriage amongst the Semites and amongst the Hittites”, en Archiv
Orientální, XVIII (1950), pp.31-53.Entre los romanos esta situación era más difícil por la
sanción social que existía contra este tipo de casamiento, pero no imposible. Lo común
era que si el patriarca no tenía hijos varones, los adoptara. Y el orden era restituido.
7. Negritas nuestras. Así a lo largo de todo el trabajo.
28
La prometida es ya un bien del hombre que la adquirió a la familia

donante. Lo que se castiga es la violación de una propiedad ajena,
no el hecho en sí mismo.
b) La ceremonia
Una serie de festividades y ceremonias públicas tenían lugar antes
de la consumación del matrimonio. Según Génesis 29:22, Labán ofre-
ce un banquete antes del casamiento de Jacob con Lía. En el libro de
Jueces, capítulo 14, se cuentan los preparativos de una fiesta de
matrimonio: el de Sansón con una mujer filistea. En este caso la fies-
ta dura siete días, pero al cabo de ellos la novia es entregada por el
padre a uno de los compañeros del novio, faltando así a su compro-
miso con Sansón.
Se pone en evidencia así una situación que resalta la malignidad del
enemigo. Cuando el novio justamente protesta, el padre le dice: “Yo
pensé que ya no la querías y se la di a a tu compañero”. (Jueces 15:2)8
Las Leyes de Eshunna legislan sobre esta situación particular. En un
caso semejante de violación del acuerdo matrimonial –ya que el
novio no había renunciado a esa mujer, en realidad hay violación de
lo acordado– se impone una multa al padre de la novia que es de un
monto que equivale al doble del mohar/tirhatu aportado por el novio.
(Ley 25). Violó el contrato, debe pagar la multa. La mujer como obje-
to no contaba, el padre era el que había sufrido la estafa.
En cuanto a la ceremonia misma, era muy simple, pero pública,
como en todas las sociedades ágrafas: intercambio de presentes,
un banquete, libaciones, desfile de compañeros9. Al convertirse en
público el acto se legalizaba.
8. Que el novio se arrepintiera era posible y no rompía con las costumbres, siempre y
cuando el novio devolviera el patrimonio de la mujer, la dote, que pasaba al nuevo mari-
do. En ese caso esta podía ser entregada al “amigo del novio”.
9. Véase S. Greengus “Old Baylonian Marriage, Ceremonies and Rites” en Journal of
Cuneiform Studies, XX (1966), pp.35-72.
29
En algunos lugares de Cercano Oriente la novia era velada antes de

entregarla a su futuro marido. A él le correspondía levantar el velo
ante testigos, simbolizando así la consumación del matrimonio y
asegurando públicamente la legalidad del acto, que dejaba de ser la
violación de una propiedad ajena10. Eso explicaría la actitud de
Rebeca que, según la narración bíblica, se vela el rostro antes de
encontrarse con Isaac por primera vez, o la confusión de Jacob, que
cree que su novia es Raquel, cuando en realidad Labán le estaba
entregando a la hermana mayor, Lía. (Gén. 24:65 y 29:15-29).
Aclaremos de paso que el padre tenía derecho no sólo a prometer y
entregar a su hija en matrimonio, sino que también podía venderla
como esclava si era necesario. Este hecho subraya más –si fuera
necesario– el hecho de que las mujeres formaban parte del patrimo-
nio familiar a cargo del varón que correspondiera. El Código de la
Alianza en Ex. 21: 7-9 dice:
“Si un hombre vende a su hija por esclava esta no saldrá de

la esclavitud como salen los esclavos. Si no agrada a su señor
que la había destinado para sí, éste permitirá su rescate; y no
podrá venderla a gente extraña, tratándola con engaño. Si la
destina para su hijo, le dará el mismo trato que a sus hijas”.
Estas esclavas estaban destinadas a ser concubinas de su amo o de

alguno de sus hijos. Por supuesto, no tenían los mismos derechos que
la mujer principal11. Pero lo que la legislación trata de proteger es que
por lo menos no sean tratadas como cualquier otro esclavo, posible-
mente de origen no israelita, de los que se podía disponer libremente12,
asegurando que pudieran ser rescatadas por sus familias de origen.
10. Véase sobre el tema M. Tsevat, “The Husband Veils a Wide”, en Journal of Cuneiform
Studies, XXVII (1975), pp. 235-240
11. Según R. De Vaux, Instituciones del Antiguo Testamento., p.128 “Las muchachas ven-
didas como esclavas y destinadas a ser concubinas del amo o de su hijo, no son liberadas
y se hallan en condiciones análogas a las de los cautivos de guerra. (Deut. 21:10-14)”
12. Recordemos el caso de Agar, la esclava egipcia de Abraham. Aunque los relatos no
sean historia en sentido estricto atestiguan sobre costumbres aceptadas.
30
Además de entregar la novia y recibir al mohar, la familia de la espo-

sa enviaba a ésta a su nuevo hogar con bienes propios –la dote– que
se convertían en su propiedad inalienable13. Conocemos casos, en
Mesopotamia, en que este patrimonio aportado por la mujer podía
llegar a ser superior a lo recibido en concepto de mohar/tirhatu. Ese
patrimonio era propiedad de la mujer y a su muerte era heredado
por sus hijos, sin repartirse con otros hijos que el marido pudiera
tener de otras mujeres. Según sabemos por los Códigos de Hammurabi
y de Lipit-Ishtar, el marido podía usufructuar de esos bienes, pero no
apropiárselos.
Cuando Jacob decide volver “a la tierra de sus padres”, es decir a
Palestina, Raquel y Lía aprueban su decisión de llevarse parte del
patrimonio de Labán que había acrecentado con su trabajo, diciendo:
“¿Es que tenemos aún parte o herencia en la casa de

nuestro padre? ¿No hemos sido consideradas extra-
ñas para él, puesto que nos vendió, y por comerse,
incluso se comió nuestra plata?”. (Génesis 31-14) 14
Sabemos también que la hija del Faraón, futura esposa de Salomón,

aporta al casamiento la ciudad de Guézer como dote (I Reyes 9:16).
Desgraciadamente no tenemos registros sobre lo que pasaba en los
matrimonios corrientes, pero podemos suponer con bastante certeza
que, como en Mesopotamia, la novia aportaba como mínimo su pro-
pio ajuar, sus enseres personales, que le pertenecían y eran su inalie-
nable posesión, sin confundirse con los bienes del marido. Solamente
sus propios hijos tenían derecho de heredad sobre estos bienes.
Una vez en su nueva casa, la mujer debía hacerse cargo de sus tareas
específicas: estaba a cargo de los trabajos domésticos, de administrar
su casa y de la crianza de los hijos, cuando los tenía. Contamos con
13. Esto era así en todo el entorno del Mediterráneo, hasta tiempos relativamente
modernos.
14. Es decir, la de la dote.
31
un texto privilegiado sobre este tema, Proverbios 31:10-31. En él se

alaba a la mujer “que no come pan de ociosidad” y que trabaja día
y noche para enriquecer al grupo familiar. Debemos suponer que en
familias campesinas más humildes el rol de ama de casa, que admi-
nistraba el patrimonio familiar casero, criaba a los hijos, los vestía,
los educaba y atendía las necesidades de su marido, eran las mismas
que en este caso donde se nos habla de una mujer en situación de
privilegio económico. Pero seguramente las más humildes trabaja-
ban el campo también junto al señor y marido y no contaban con sir-
vientes que la asistieran.
El texto de Proverbios presenta un panorama casi idílico para la
mujer casada, a pesar de la descripción de las múltiples tareas que
se esperaba que realizara. Pero en realidad dos graves problemas la
amenazaban: la esterilidad y la viudez.
c) Las mujeres estériles

La mujer estéril podía seguir casada, a cargo del marido, que podía
decidir seguir manteniéndola y no repudiarla, o volver a su familia
de origen. Pero debido a que uno de sus roles fundamentales se
había perdido –el de reproductora– la presión social que sufría era
tan fuerte, que de hecho su situación cambiaba. En I Samuel 1:4-6
vemos cómo una esposa estéril, sufre los ataques de la otra mujer de
su marido sin que éste haga nada por remediarlo, a pesar de que era
su favorita. Toda su situación dentro de la familia patriarcal, se veía
afectada por la falta de hijos:
“El día que Elcaná sacrificaba, daba sendas porciones a su

mujer Peninná y a cada uno de sus hijos e hijas, pero a Ana le
daba solamente una porción, pues aunque era su preferida,
Yahveh había cerrado su seno. Su rival la zahería y vejaba de
continuo, porque Yahveh la había hecho estéril”.
Pero existían formas de solucionar el problema, legalizadas por las

tradiciones que luego se traducían en leyes de los mismos Códigos.
32
En Génesis 16:2 Sara dice a Abraham:
“Mira Yahvéh me ha hecho estéril. Llégate, pues te lo ruego, a

mi esclava. Quizá podré tener hijos de ella”.
Como vemos es una adopción de los hijos de la esclava, que pasarán

a ser hijos de la mujer principal para poder salvaguardar el patrimo-
nio familiar y al mismo tiempo solucionar su condición de esterili-
dad. Los hijos de la esclava se convertirán en los hijos legales de la
mujer principal. Pero podía suceder que la esclava, madre verdadera,
mirara “con malos ojos” a su ama y se suscitaran conflictos, –tal como
sucede en la historia de Sara y Agar– o que luego de esta “adopción”,
la esposa principal tuviera hijos propios, por lo que ella era la que
“miraba mal” a su esclava, madre de los primeros hijos de su marido.
Para evitar este tipo de problemas, esta situación aparece legislada
claramente en los códigos mesopotámicos donde se diferencian cui-
dadosamente la mujer principal, la concubina y la esclava con sus
respectivos derechos y deberes. Suponemos con alto grado de razo-
nabilidad que el mismo criterio era aplicado en Israel.
Señalemos de paso, pero con fuerza, que siempre se presuponía la
esterilidad como un problema femenino.
d) Las viudas
También era difícil la situación de las viudas pobres, aunque la socie-
dad trataba de protegerlas. Todos los Códigos de Cercano Oriente
cuentan con cláusulas especiales sobre este tema. Pero hay diferen-
cias que de hecho se establecen en estos casos y que como siempre,
tienen que ver con la clara dependencia femenina ya sea del grupo
dador o del receptor y de su calidad de reproductora. Por ejemplo,
no es lo mismo la viuda sin hijos que la que los tenía. Tampoco es lo
mismo si esos hijos eran varones o mujeres. Y así la situación varía
en cada caso, según hubiera o no varones entre los posibles herede-
ros del hombre muerto. Tampoco es lo mismo, por supuesto, la
viuda de un hombre rico, que la de un pobre campesino.
33
La viuda con hijos llevaba una vida difícil, pues debía proveer a su
sustento y al de sus hijos con medios reducidos, debido a la muerte
del jefe de familia (I Reyes 17:10-12) y generalmente sin ayuda de
ninguna de las dos familias, ni la suya propia ni la de su marido. La
viuda sin hijos podía volver a la casa de su padre, pero no siempre
era recibida con amorosos brazos. Sentimientos aparte, para el jefe
de familia no era lo mismo el valor de una hija virgen, fácil medio
de alianzas o intercambios, que el de una hija viuda.
En la Biblia, la viuda, junto con los huérfanos y los extranjeros resi-
dentes, son sujetos de protección social tanto en el Código de la
Alianza como en el del Deuteronomio. Son elementos sociales que han
quedado al margen del esquema productivo ligado a la tierra y por
lo tanto requieren la protección del grupo todo para poder sobrevi-
vir. No tienen más remedio que vivir de la caridad de parientes y
vecinos, ya que el acceso al medio de producción fundamental –la
tierra– les está vedado. Por eso las leyes establecen que las viudas
tienen derecho a espigar el borde de los campos, a juntar los frutos
caídos y a participar del diezmo trienal. La sociedad toda se con-
vierte en su cuidadora.
En Deuteronomio 25:5-10 se legisla sobre el problema suscitado por
una viuda sin hijos, que es, en una lectura estrictamente económica,
la voluntad de querer retener dentro del mismo grupo tribal los bie-
nes que pertenecían al marido. Esa viuda no podía heredar nada de
su marido, porque eso supondría pasar bienes del grupo de su mari-
do al grupo de su padre. Por supuesto que sabemos que este es sola-
mente uno de los niveles de lectura posibles de esta institución, pero
nos ayuda a entender su funcionamiento en relación a la situación
de la mujer dentro del grupo familiar.
Según se aclara en este pasaje la institución del levirato permitía a
los hermanos del muerto, o incluso a su padre, ejercer los deberes
conyugales junto a la viuda para poder “perpetuar así el nombre de
su hermano”. Es decir, para asegurarse que sus bienes quedaran
dentro de mismo grupo tribal.
34
“Si unos hermanos viven juntos y uno de ellos muere sin

tener hijos, la mujer del difunto no se casará fuera con un
hombre de familia extraña. Su cuñado se llegará a ella, ejer-
cerá su levirato tomándola por esposa, y el primogénito que
ella dé a luz llevará el nombre de su hermano difunto; así su
nombre no se borrará de Israel”. (Deut.25:5-6).
Pero las aclaraciones que siguen en caso de que el levir no quiera

cumplir con sus obligaciones, nos muestran que no sólo el nombre
del difunto estaba en juego. La ley establece que en una ceremonia
pública se ratifique la pérdida de derecho sobre los bienes del
muerto y su pasaje al pariente hombre de la mujer, más cercano
(vs.7-10), privilegiando a los hijos (varones) de la viuda como ver-
daderos propietarios.
Los relatos con que contamos son justamente de situaciones de este
tipo: viudas cuyos levirim se niegan a ejercer su deber, desamparán-
dolas. Uno de los casos es el de Tamar (Génesis 38) que sólo con
engaños logra que Judá, su suegro, cumpla con sus obligaciones de
levir.15 El otro es el de Rut, donde claramente se ve que el problema
gira en torno a quién será el que se beneficie con las propiedades del
pariente muerto.
“Booz añadió: el día que adquieras la parcela para tí de manos

de Noemí tienes que adquirir también a Rut la moabita, mujer
del difunto, para perpetuar el nombre del difunto en su here-
dad. El pariente respondió: así no puedo rescatar porque
podría perjudicar mi herencia. Usa tú mi derecho a rescate,
porque yo no puedo usarlo”. (Rut 4:5-6)
15. Este relato atestigua también de la existencia de prostitutas en la sociedad israelita,

como un tipo de protagonismo femenino aceptado socialmente. ¿Al servicio de Asherat?
¿Para juntar dinero para su dote, porque eran pobres? No lo sabemos. La censura tam-
bién nos oculta información en las narraciones bíblicas, aunque como dijimos, son bue-
nos testigos de las instituciones socialmente aceptadas.
35
Aquí pareciera que el levir no quiere compartir sus propios bienes

con los del difunto. Como vemos se trataba también de hacer pros-
perar bienes que en definitiva pertenecían a otro núcleo familiar. Se
agregaba trabajo, pero no usufructo.
La institución del levirato era también conocida entre los asirios y
los hititas. (23) Otros códigos mesopotámicos estipulan directamen-
te la entrega de parte de los bienes del marido a la viuda con hijos
varones, para asegurar la crianza de éstos. Aquí queda bien explíci-
to que lo que se protege es la herencia del patrimonio del varón
muerto.
Un caso particular que interesa al Código Sacerdotal es el de las viu-
das o repudiadas que vuelven a casa de sus padres sacerdotes:
¿podrán volver a comer de las cosas santas? El tema de la pureza y
de la contaminación que supone las relaciones sexuales está en
juego. Levítico 22:13 establece que éste es un caso de excepción y que
esas hijas mancilladas (por el semen de sus maridos no sacerdotes)
pueden igual volver a la casa de sus padres.
Como en el resto del entorno del Mediterráneo, no es lo mismo el
caso de las viudas ricas. Entre las narraciones de David, existe una
que cuenta sobre una viuda rica, a la que el futuro rey desposará.
Esta reciente viuda, Abigail, sigue viviendo en las posesiones que
pertenecían a su marido, un calebita. El derecho bíblico no legisla
en particular sobre esta situación, pero el Código de Hammurabi
menciona en dos de sus leyes la posibilidad de que el marido haga
en vida una donación de bienes a su mujer que podría disponer de
ellos para sí y para sus hijos en caso de que enviudara. Son la Leyes
171 y 172.
Con todos los reparos del caso podemos utilizar también un texto
muy tardío, incierto en su composición y de complicada interpreta-
ción, pero que habla con claridad de una viuda rica que administra
sus propios bienes: nos referimos al libro de Judit. Este personaje,
paradigmático, aporta datos valiosos sobre el judaísmo tardío.
36
Según el Cap.8:4,
“Judit llevaba ya tres años y cuatro meses de viuda, viviendo

en su casa”.
Y se aclara más adelante, en total concordancia con las leyes del

Código de Hammurabi:
“Su marido Manasés le había dejado oro y plata, siervos y

siervas, ganados y campos, quedando ella como dueña (...)”.
(vs.7)
Desgraciadamente, por la legislación y por los relatos más antiguos,

esta no parece ser la regla sino la excepción en Israel. En general las
viudas eran, como vimos, aquellas a las que los Códigos debían pro-
teger con leyes de alto contenido social, junto con los huérfanos y los
extranjeros. Constituían el grupo marginal del sistema.
e) Las repudiadas
Otro problema lo constituyen las mujeres repudiadas. Ya presenta-
mos el caso de las hijas de sacerdotes, que es una particularidad
especial de la ley. La situación de estas mujeres era similar a las de
las viudas. Habían pertenecido a un hombre y ahora quedaban
“libres”. Podían volver a casa de sus padres, con una certificación
escrita entregada por el marido –“libelo de repudio”–, que las libe-
raba del compromiso anterior y las dejaba disponibles para un
nuevo intercambio (Deuteronomio 24:1-4). Pero, y siempre volvemos
a lo mismo, no era lo mismo que una hija virgen y la dificultad de
un nuevo casamiento hacía que sus padres no las miraran como un
bien a recuperar, sino como a una carga que se añadía a la familia.
En época rabínica, según algunos textos, los repudios se habían
hecho tan frecuentes, y por motivos tan banales, que la legislación
del Evangelio de Mateo 19 sobre el divorcio, muy dura de Jesús, se
puede entender como una necesidad de protección social a la situa-
37
ción general por la que atravesaban las mujeres en ese momento.

Después lo circunstancial se convertirá en una nueva ley y ésta en
dogma, y el cerco se cerrará en el nuevo gineceo, el cristiano.
f) Los problemas del parto.

En el marco de la importancia de la mujer en su papel de reproduc-
tora, debemos preguntarnos también qué pasaba con la mujer casa-
da que quedaba encinta, pero abortaba.
El Código de la Alianza en Ex. 21:22-25 dice:
“Si unos hombres en el curso de una riña, dan un golpe a una

mujer encinta, y provocan el parto sin más daño, el culpable
será multado conforme a lo que imponga el marido de la
mujer y mediante arbitrio. Pero si resultare daño, darás vida
por vida, ojo por ojo, diente por diente, mano por mano, pie
por pie, quemadura por quemadura, herida por herida, car-
denal por cardenal”.
Esta ley, que no aparece en los otros Códigos bíblicos, no es clara en

cuánto a qué significa “el parto sin más daño” que queda pago con
una compensación, y cuándo debe aplicarse la ley del talión. El
Código de Hammurabi y las antiguas leyes sumerias, más extensas,
aclaran que habrá compensación cuando muera solamente el hijo y
aplicación de la ley del talión por muerte también de la mujer.
Suponemos que lo mismo pasaba en el antiguo Israel.
Las Leyes Asirias prevén un caso considerado más grave: que la
mujer decida abortar: la pena es el empalamiento de la mujer, escar-
miento que servirá también como disuasorio de otros intentos –que
evidentemente eran corrientes, ya que se necesita legislar al respec-
to. Como vemos el problema del aborto, todavía no resuelto, tiene
raíces muy antiguas, y era conocido en el mundo semita antiguo.
Además sospechamos que la iniciativa de la mujer podía llegar a
ofender a los varones más que el hecho en sí mismo. La apartaba de
38
uno de sus roles importantes, y además ella misma renegaba de ese

rol. Demasiadas trasgresiones al código masculino.
g) Las penalidades por transgresiones sexuales

Como vemos por la legislación bíblica las penas más severas en
general tenían que ver con transgresiones sexuales, y las compensa-
ciones a los dueños funcionales de las mujeres, indican que lo que se
reparaba eran los intereses dañados de los “protectores”, padres,
prometidos o maridos generalmente, en suma, sus dueños. La vio-
lación era severamente castigada y también el adulterio. Ya el
mismo Decálogo ordenaba: “No cometerás adulterio” (Éxodo 20:14 y
Deuteronomio. 5:18).
En concordancia con esta situación, en caso de violación de una vir-
gen, era el padre el que recibía la indemnización, equivalente a lo
que estimamos un mohar. El Código de la Alianza prevé además que el
culpable se case con la virgen, a menos que el mismo padre no quie-
ra entregarla. (Éxodo 22:15-16)
Por otro lado, la violación de una virgen prometida era asimilable a
un adulterio. En ese caso el damnificado era el futuro marido. El cas-
tigo para la mujer y el violador era muerte por lapidación, tanto en
esta situación como en el de una mujer casada adúltera.
(Deuteronomio 22:28-29). La lapidación era ejecutada por toda la
comunidad, lo que aseguraba así el orden y la continuidad de las
tradiciones, con el beneficio extra de que las mujeres comprendieran
en forma dramática cuál era el castigo por transgredir normas enrai-
zadas en la lógica interna de la sociedad héteropatriarcal.
No solamente la mujer propiedad del prójimo estaba prohibida. La
Biblia regula el intercambio de mujeres con detalle. En el Código de
Santidad encontramos una cuidadosa y exhaustiva lista de mujeres
prohibidas (Levítico 18 y 20). En general están prohibidas las mujeres
consanguíneas –madre, hermanas, hijas, tías maternas y paternas–
pero también las mujeres que habían ingresado al grupo familiar por
39
casamiento –las otras esposas del padre, esposas de tíos o hermanos,

o de hijos. Todos estos casos merecen pena de muerte. Pero hay un
caso particularmente grave, al que específicamente se denomina
incesto. Mantener relaciones con madre e hija y hasta nieta, al mismo
tiempo, era considerado incestuoso. Sólo pasando por el fuego a los
culpables se restablecerá la pureza de la comunidad.
“Si uno toma por esposas a una mujer y a su madre, es un

incesto. Serán quemados tanto él como ellas para que no haya
tal incesto en medio de vosotros”. (Levítico 20:14)
Solo hay otro caso en que la mujer es quemada: cuando la hija de

un sacerdote se prostituye, pues profanándose profana a su padre,
apartado por Dios para su servicio. También en este caso es necesa-
rio el fuego para restituir la pureza. (Levítico 21:9)
2. Conclusiones
Este panorama general que hemos esbozado nos pinta a una mujer,
que con muy pocas excepciones, está sometida y supeditada a la
voluntad del padre, el prometido o el marido, presionada fuerte-
mente para que cumpla con los roles que le han sido asignados den-
tro del cuerpo social. Esos roles la condenaban a estar al margen del
protagonismo público, reservado a los varones, dedicada completa-
mente a cuidar su casa y a criar sus hijos. Su actuar quedaba cir-
cunscrito exclusivamente al nivel privado y doméstico, del cual el
propietario era el varón que correspondiera.
Con todo, y para ser justas, la Biblia registra también relatos de algu-
nas mujeres heroicas que contribuyeron con sus acciones públicas al
engrandecimiento de Israel. Débora, Yael y podríamos añadir, a
Hulda, y a la profetisa anónima de I Samuel 28:3ss
Pero es la mujer común, concebida como propiedad del varón, la
norma. Las otras son notables excepciones. Las esposas y madres
40
como tales, eran queridas, respetadas y apreciadas por los suyos y

eran sentidas como protagonistas del ámbito privado. La ideología,
muchas veces en forma de dichos populares, otras como manda-
mientos, reforzaba el prestigio de su actuación doméstica. Siempre
y cuando permaneciera en él. 16
“Honra a tu padre y a tu madre”, manda el Decálogo (Éxodo 20-12 y
Deuteronomio 5:16) Y en Proverbios se afirma: “Casa y fortuna se here-
dan de los padres, mujer prudente viene de Yahveh” (19:14) y
“Mujer virtuosa corona del marido” (12:4) y al hombre se le reco-
mienda: “Gózate en la mujer de tu mocedad, cierva amable, gracio-
sa gacela: embriáguente en todo tiempo con sus amores, su amor te
apasione para siempre” (5:18b). Y como colofón del libro, la des-
cripción de la mujer perfecta, la ideal, la que todo israelita anhelaba,
tal como aparece en Proverbios 31:10-31, una mujer capacitada para
la producción y la reproducción, para la administración de su casa e
incluso de los negocios de su marido, que teje, cocina, dirige y hace
cálculos que llevan a la prosperidad de la hacienda familiar, mien-
tras el marido sentado a las puertas de la ciudad, intercambia con
sus pares costumbres y usos de la ley, que ellos mismos han creado.
Este era el panorama y la dicotomía en la cual las mujeres israelitas
debían vivir: ignoradas públicamente, salvo raras excepciones, cons-
treñidas al ámbito familiar, sujetas siempre a una autoridad mascu-
lina, pero protagonistas responsables dentro del ámbito doméstico.
Un panorama que con pocas variantes se repite en la antigüedad
occidental.
16. A lo largo de la historia todos los grupos sometidos elaboran estrategias para burlar
la ley o para superarla. El problema, como dirá Foucault, es cuando el dominado inter-
naliza la ideología legitimizante del dominador, y la absolutiza como la única posible,
como “natural” y, además, como propia. Estos grupos son más intolerantes que los mis-
mos grupos que detentan el poder.
41
3
LA MUJER EN LA SOCIEDAD ROMANA
1. La mujer en la sociedad romana
a) Usos y costumbres: La mujer ideal

“Son raros los matrimonios tan largos que acaban con la
muerte sin que los interrumpa un divorcio; pero nosotros
hemos tenido la dicha de que el nuestro haya durado 48 años
sin romper. Lo lógico habría sido que después de tantos años
acabara con mi muerte, pues al ser mayor, era justo que fuera
yo el primero en pagar tributo al destino.
Tus cualidades domésticas, tu virtud, tu docilidad, tu gentile-
za tu buen carácter, tu asiduidad en los trabajos de la lana, tu
piedad sin superstición, la discreción de tu conducta, la
sobriedad de tu tocado, ¿para qué recordarlas? Para qué
hablar de tu cariño con los tuyos, de tu entrega a tu familia,
cuando tuviste las mismas consideraciones con mi madre que
con tus padres, cuando le aseguraste la misma tranquilidad a
los tuyos, cuando tuviste todas las demás innumerables vir-
43
tudes que tienen todas las matronas cuidadosas de su buena

reputación? Lo que subrayo son las virtudes que no son más
que tuyas, a las que muy pocos hombres encuentras otras
parecidas, virtudes que te hicieron capaz de soportar tales
pruebas y de hacer tales servicios, ya que el destino de los
hombres se cuidó de que estas coyunturas fueran raras (...)”.1
Así como en Proverbios se nos describe a la mujer ideal judía, aquí

este viudo agradecido hace lo mismo, dándonos la oportunidad de
echar un vistazo a lo que era la vida de la matrona romana. El elo-
gio puede haber exagerado las virtudes, pero también resume lo que
un varón romano esperaba de su mujer.
Notemos para empezar que se pone el acento en la diferencia de
edad entre los esposos. Esto era efectivamente lo común. Entre los
romanos el contrato matrimonial, que podía o no ser escrito y tener
o no testigos,2 llegaba muy pronto para la doncella, que general-
mente era prometida a los 12 y casada a los 14, mientras que el varón
podía estar entre los 18 y los 30, y a veces más, si ese era su segun-
do o tercero matrimonio.
En realidad el casamiento era más una sociedad de intereses que
otra cosa, negociada por los representantes con autoridad de las dos
familias, la donante y la recipiente, lo que consecuentemente abría
la posibilidad a este tipo de parejas con tanta diferencia de edad.
Por otro lado, esta situación real reafirmaba la concepción social-
mente consensuada de que la mujer era una adolescente eterna: en
realidad lo era al casarse y los partos prematuros eran una amenaza
a su longevidad3, por lo que los maridos volvían a casarse una y otra
vez, acentuándose la diferencia de edades en las parejas comunes.
1. “Inscripción funeraria”, en Vida y religiones del Imperio Romano, p.63

2. Esto debido a que es un contrato de buena fe entre dos familias. No es necesario
hacerlo público, a menos que se quiera.
3. Este dato es corroborado por la enorme cantidad de losas funerarias encontradas
deplorando la muerte de la madre niña.
44
Socialmente era considerada pues, una especie de compañera mi-

nusválida, miembro del sexo débil (infirmus sexus) de la que había
que hacerse cargo, junto con su dote, por supuesto, que aportaba al
patrimonio de la nueva familia. Esa dote, que la acompañaba a la
nueva morada, será propiedad suya e inalienable de por vida. Le
pertenece por herencia a sus hijos –es decir no será compartida con
otros hijos posibles de otras mujeres, reconocidos legalmente– y en
caso de divorcio siguen siendo bienes suyos, los que le pertenece
por derecho de familia paterna.
Generalmente la mujer de todos modos dejaba testamento que ase-
guraba que sus hijos heredaran su propio patrimonio. En caso del
padre esta salvaguarda no era necesaria: sus hijos legales (sui here-
dis) o adoptados (sui juris) son los herederos legítimos, aunque debí-
an explicitar su voluntad de recibirlo.
El patrimonio en realidad, podía pasar a sus hijos legítimos o a
quien él quisiera, si así lo disponía por testamento, lo que fortalecía
la dependencia del paterfamilias.
La situación de pertenencia de los hijos al padre venía abonada ade-
más por la suposición “médica” de que eran de la misma sustancia
que éstos, ya que eran producto de su semen. La mujer sólo era el
habitáculo donde ese semen se convertía en ser humano... así como
la semilla era recibida por la tierra y se convertía en árbol. Siendo
que la mujer brindaba sólo su cuerpo para albergar el semen del
varón, el padre tenía derecho de propiedad, vida y muerte, sobre los
hijos que decidiera reconocer, ya que eran producto de su propia
sustancia. Y eso mientras estuviera vivo, tuviera la edad que tuvie-
ra.4 Los lazos familiares y los económicos se entrecruzaban y forta-
lecían mutuamente.
4. Están registrados numerosos casos de parricidios dada la posible longevidad del

padre, que con 80 años podía tener hijos de 60 todavía no emancipados. Para evitar esta
situación muchos padres daban a sus hijos el peculio –es decir la parte de la herencia que
les pertenecía– en vida.
45
b) Los divorcios
La costumbre era muy liberal entre los romanos en este punto y el
divorcio era fácil de llevar a cabo, fuera por iniciativa del marido o
de la mujer5.
Los bienes de la dote, volvían con su dueña a la casa paterna, a
menos que el padre decidiera que el que fuera su yerno había sido
tan buen administrador que valía la pena que siguiera al frente de
su explotación. Obviamente los resultados de ese usufructo se
compartían. Es decir que la propiedad de los bienes no se discu-
tía, pero sí su mejor administración y rendimiento. Y se decidía en
razón de lo que más convenía al “gerente general de la empresa”,
es decir al paterfamilias, para utilizar un anacrónico útil, que
ayuda a entender el funcionamiento de la institución que anali-
zamos.
Así pues el divorcio importaba en cuanto afectaba a la administra-
ción del patrimonio familiar. Como la dote era en realidad un ade-
lanto de la futura herencia de la mujer, seguían siendo suyos, pero
se decidía racionalmente lo que era mejor para el mejor usufructo de
los bienes, que en este caso se compartía entre el paterfamilias y el
administrador real.
Esta situación facilitaba los divorcios. Era simplemente una reaco-
modación de patrimonios... además de los afectos involucrados, que
como vemos no preocupaban demasiado al momento de tomar las
decisiones administrativas.
Los estoicos, tan temprano como a fines del s.l, critican este tipo de
liviandad con que se trataba la institución familiar... pese a los
esfuerzos legales de Augusto en su momento, y así Séneca en De
beneficiis, III,16,2, con trazos irónicos y desencantados pinta la situa-
ción:
5. Diferencia fundamental con el judaísmo. El cristianismo directamente prohibirá el

divorcio.
46
“¿Hay en la actualidad alguna mujer que se avergüence de ser

repudiada, desde que algunas de rango ilustre y aristocrático
no cuentan ya los consulados, sino sus maridos para calcular
la edad que tienen, y sólo dejan su hogar para casarse y sólo
toman marido para divorciarse? Antes, la gente se retraía de
este escándalo, porque era raro; pero como no pasa un solo
día en que no haya un divorcio, a fuerza de oír hablar de este
asunto, se ha aprendido a practicarlo”.6
La situación de la divorciada era, como vemos, cualitativamente

superior entre los romanos que entre los judíos. Una mujer judía
repudiada, había perdido su condición de pureza...asunto que a los
romanos no les preocupaba especialmente. La mujer judía repudia-
da además, era una carga recibida en general con disgusto por el
padre, puesto que había perdido su valor de intercambio. Como el
patrimonio se organizaba en torno a los hijos varones, para evitar el
paso de propiedades entre tribus, la dote, que también existía, como
señalamos, tenía una importancia menor.7
Entre los romanos el paterfamilias no perdía el control del patrimonio
por causa del divorcio de su hija y la hija además no tenía problemas
para volver a casarse una y otra vez. Lo único que se perdía era el
producto del usufructo ganado mientras el casamiento había fun-
cionado como tal.
Es decir, que existía la posibilidad de reconstituir el patrimonio ori-
ginal, y además era fácil lograr sucesivos casamientos, si es que con-
sideramos lo que señala Séneca, a pesar de la dosis de amarga ironía
que tiñe su escrito.
6. En Vida y religiones en el Imperio Romano, p.71-72

7. Había excepciones, como la del padre sin herederos varones. Pero en este caso exis-
tían medidas de protección para que el bien productivo básico –la tierra- no pasara por
este medio a otro grupo tribal (Números 36)
47
c) Las tareas básicas: producción y reproducción

Pero las mujeres aportaban a su casamiento también su capacidad
de administradoras hogareñas, para lo cual habían sido especial-
mente entrenadas por las mujeres más viejas de su familia de ori-
gen.8 Y también aportaban su capacidad reproductora, porque ellas,
futura “matronas” (madres de los hijos legales) parirán los hijos legí-
timos, ciudadanos de la Roma Imperial.
La producción y la reproducción eran pues sus roles fundamentales,
pero en este punto hay diferencias en la presión social ejercida sobre
la mujer. Para el judaísmo bíblico y rabínico la esterilidad –por
supuesto, como vimos, siempre presupuesta femenina– era motivo
más que suficiente para el divorcio. Había soluciones, como señala-
mos ilustrados en la narrativa en torno a Abraham y su relación con
Sara, pero la misma situación en Roma era de más fácil solución. Los
hijos tenidos con las concubinas, podían ser reconocidos fácilmente
por los padres. Lo que importaba era la continuidad y la indisolubi-
lidad del patrimonio. Los hijos eran seres humanos legales, ciuda-
danos, sólo cuando el padre los reconocía, no importa de qué mujer
fueran. Si era la esposa principal, mejor... pero si no serán los de las
concubinas o los adoptados.
Augusto, con su legislación especialmente dirigida a las familias
romanas, insistió en la necesidad de que los matrimonios engen-
draran la mayor cantidad de hijos/ciudadanos legítimos posibles.
Observando el problema desde el punto de vista del estadista que
debía controlar un imperio cada vez más vasto, y que las relaciones
eran cada vez más libres y sólo por placer, y los abortos cosa diaria,
habría afirmado, según Dion Casio:
8. Si consideramos el tipo de juegos que hoy en día se venden para las niñas, veremos
que este entrenamiento y transmisión de conocimientos no ha cesado. Ahora además se
comercializa, pero sigue apuntando al mismo objetivo: lograr una buena ama de casa y
una buena madre, al cuidado casi exclusivo del entrenamiento de sus hijos...y sigue la
ronda interminable de traspaso ideológico y cultural.
48
“Qué mayor alegría que tener una esposa casta que ordene
vuestra casa, administre vuestros bienes, eduque vuestros
hijos, os acompañe en los días de salud, os cure en aquellos de
la enfermedad, que se alegre con vuestra felicidad, os confor-
te en la desventura, tempere la ardiente llama de la juventud,
atenúe la dureza de la vejez (...) Por lo que concierne al Estado
–por cuya causa asumimos muchas responsabilidades, hasta
contra nuestras inclinaciones– es justo y también necesario, si
deben existir ciudad y ciudadanos y si queréis dominar sobre
todos los países y convertirlos en vuestros súbditos, que una
gran multitud del pueblo, en paz, cultive la tierra, prepare las
naves, se dedique al comercio y a las artes, y en la guerra
defienda con esfuerzo tanto mayor, los bienes de la propia
familia, y que pueda, con nuevos nacimientos, remediar la
pérdida de los caídos (...).9
Augusto primero, y luego Claudio, confirmando a su antecesor,

legislarán pues a favor de las matronas para cimentar la tambalean-
te institución familiar. La matrona que se embarazaba tres veces –lle-
vara o no a término su embarazo– y la manumitida que lo hacía cua-
tro veces, gozaba de derechos jurídicos que la ponían a la altura de
los varones de su familia: dejaba de ocupar el lugar de hermana de
sus hijos al momento de heredar y no podían ser pospuestas a los
varones en la herencia del padre.10
La esposa matrona era fundamental es este esquema social. Sin
embargo todavía en el s. IV, Jerónimo se queja de la facilidad con
que las mujeres romanas acudían al aborto para evitar las conse-
cuencias de engendrar hijos ilegítimos. El caso que él menciona es
el de las vírgenes no consagradas que abortan para ocultar su con-
dición, pero todo el párrafo testimonia de los conocimientos que
9. Dion Casio, Historia Romana, LVI, 1.

10. Es la ley De maritandis ordinibus, de Augusto, que Claudio confirmará.
49
sobre el aborto tenían las mujeres romanas, y de lo común que era

utilizar estos conocimientos:
“Puedes ver a muchas, viudas ya antes de casarse, encubrir su

desdichada conciencia con hábito mentiroso, y si no las hubie-
ra traicionado la hinchazón del vientre y, luego, los vagidos de
los pequeñuelos, andarían con el cuello erguido y con pies
juguetones. Otras toman de antemano pócimas de esterilidad
y cometen homicidio con el ser humano que no pudo ser con-
cebido. Algunas cuando advierten que han concebido crimi-
nalmente, preparan los venenos del aborto y frecuentemente
acontece que, muriendo también ellas, bajan a los infiernos
reas de triple crimen: homicidas de sí mismas, adúlteras de
Cristo y parricidas (sic) del hijo que aún no ha nacido”.
En cuanto a la producción, tal como a las mujeres de todo el entor-

no del Mediterráneo, lo que se le pedía básicamente a la matrona
romana era que administrara el hogar, se encargara de tejer o hacer
tejer las telas necesarias para procurar los tejidos necesarios a su
casa, y de cuidar a sus hijos por lo menos hasta cierta edad. Los
varones eran instruidos por pedagogos particulares –generalmente
griegos– si eran de familia rica, o se buscaba un pedagogo que ofre-
ciera sus servicios en los Foros y las mujeres seguían por lo menos
hasta los 14, edad de su casi seguro casamiento, a cargo de la madre,
aprendiendo sus futuros trabajos propios de mujer.
Tal como en el caso de las mujeres judías, dependía de su posición
económica cuánto de las tareas que tenían asignadas realizaban per-
sonalmente. En general, las mujeres pudientes, eran muy indepen-
dientes y además –a diferencia de sus pares griegas– podían acudir
a los juegos o entretenimientos públicos, o pasear libremente, si lo
deseaban. Por supuesto este no era el caso de las mujeres campesi-
nas, cuyo valor de mano de obra era fundamental no sólo como
administradora del hogar, sino dentro de la organización general de
la explotación de la parcela que tuvieran a cargo. Sobre todo en
tiempo de cosecha, todas las manos de la familia eran necesarias.
50
El tiempo sobrante de estas mujeres ricas en cambio, se ocupaba

usualmente en su ornato especial, con el que se mostraban en públi-
co o recibían a sus amigas o amigos. Este fue uno de los temas cui-
dados por los Padres de la Iglesia. Había que devolverle el recato a
las mujeres cristianas...había que lavarles la cara y evitar que se
adornaran. Tratados sobre el tocado femenino11 fueron escritos en
busca de este nuevo modelo de mujer. Los objetivos: la concordia
entre los esposos, la obediencia de la mujer –que la convertía en vir-
tuosa–, la fidelidad mutua, la desaparición de la posibilidad del
divorcio, y sobre todo el recato en público y en privado.
d) Los aspectos formales

El casamiento (nuptiae o connubium) era pues una asociación entre
familias, sellada por la unión entre un varón y una mujer. Era legal
sólo entre ciudadanos romanos, y se aceptaba socialmente que era
una de las formas de ordenar el patrimonio de las dos familias que
se asociaban, más la necesidad de procrear a los descendientes lega-
les. El romano creía en la responsabilidad de perpetuar la raza hu-
mana sobre la tierra, engendrando hijos.12
Era precedido por las sponsalia que definía públicamente el acuerdo.
El contrato podía ser totalmente oral o también, escrito, en caso de
que muchos intereses estuvieran en juego y así le conviniera a las
partes. Las ceremonias públicas no eran obligatorias, pero solían
hacerse en caso de matrimonios de la clase dirigente, un poco por
ostentación, un poco por sellar el acuerdo con testigos.13
11. Así por ejemplo Tertuliano o Clemente de Alejandría. En la I Epístola a Timoteo, 2:9
ya es enunciado el tema “Asimismo que las mujeres se atavíen de ropa decorosa, con
pudor y modestia: no con peinados ostentosos, ni oro, ni perlas, ni vestidos costosos”
12. Una de las críticas de los mismos cristianos, y por supuesto de los romanos en gene-
ral, al celibato de los cristianos era la de que si se seguía insistiendo en esa costumbre se
extinguiría la raza humana.
13. En realidad las ceremonias públicas siempre son importantes, sobre todo en socie-
dades donde la gran mayoría es ágrafa. Durante toda la Edad Media sabemos la impor-
tancia que toma este tipo de testimonio público ante testigos.
51
El requisito fundamental era el mutuo consentimiento de los esposos

(aunque en realidad eran los padres los que se habían puesto de
acuerdo) y respetar el objetivo de procrear herederos de las dos fami-
lias que sellaban su alianza, motivo que era tan fuerte, que estaba
prohibido el casamiento con un castratus. Legalmente era inválido.
Las partes involucradas se suponían haber llegado ya a la pubertad,
requisito que se cumplía siempre en el caso del varón, pero no siem-
pre en el de la mujer, ya que conservamos inscripciones fúnebres de
doncellas muertas al ser desfloradas cuando todavía eran niñas
impúberes.
Por otro lado, sabemos por un texto de Agustín, que las concubinas
que eran aceptadas normalmente después del matrimonio, eran mal
miradas antes de él. Según nos cuenta este Padre en sus propias
Confesiones, cuando su madre le elige la esposa que le convenía (él
aportaba prestigio, su futura esposa patrimonio) debe despedir a su
concubina, madre del único hijo que tuvo, Adeodato, a la que
amaba...por supuesto después de hacerle prometer que no se iba a
casar con ningún otro hombre.
Dice Agustín:
“Entre tanto multiplicábanse mis pecados, y, arrancada de mi

lado, como un impedimento para el matrimonio, aquella con
quien yo solía compartir mi lecho, mi corazón, sajado por
aquella parte que le tenía apego, me había quedado llagado y
manaba sangre”.14
En realidad desde el punto de vista jurídico, ya desde el s. II, una

relación permanente de este tipo era considerada casi como un
matrimonio de hecho, amparado por el ius gentium, y por eso moles-
taba antes de su casamiento legal.
14. Confesiones,VI, 15, 25. De esta concubina y de su futura esposa, Agustín no guarda
sus nombres. La única mujer nombrada es la madre, Mónica. El resto sí nombrados son
los varones que aparecen en el relato: amigos, maestros, consejeros, el hijo.
52
El connubium se realizaba pues entre ciudadanos romanos. El ma-

trimonium podía darse entre personas libres, aunque no fueran
ciudadanos y el contubernium era la relación permitida y fomenta-
da entre los esclavos. Los hijos de los esclavos pertenecían por
supuesto, al amo.
Las mujeres podían divertirse más o menos libremente con sus
esclavos, pero no tenían “concubinos”15. La infidelidad, en caso de
que ocurriera, no ofendía al varón: sólo demostraba que no había
sabido “educar” decorosamente a su mujer. Sus amigos le podían
señalar más o menos severamente que era incapaz de gobernar a su
esposa...pero nada más.16
El estoicismo aportará la idea de “concordia” como deseable entre la
pareja...idea que tomará la clase dirigente, como forma de distin-
guirse del común, y entre los cristianos principalmente, Juan
Crisóstomo y Clemente de Alejandría, siempre recalcando la idea de
obediencia en la relaciones entre hombre y mujer (de la mujer al
varón por supuesto) Concordia en la pareja y obediencia al “cabeza
de familia”17, serán las virtudes esperadas de la matrona cristiana.
Los romanos más realistas, sabían que esto no era fácil de lograr,
así que la mayoría se contentaban con manejar a la adolescente
perpetua (su esposa) con más o menos tino y paciencia, y si era
posible, sin violencia. El amor platónico hacia la mujer idealizada
será una creación de la Edad Media...Aquí prevalecía el pragma-
tismo romano.
15. El hecho de que la palabra no exista con terminación masculina ni en latín ni en cas-
tellano, ya indica una práctica social determinada.
16. Augusto que trató de restaurar los valores familiares tradicionales, no pudo impedir
los escándalos dentro de su propia familia, uno de los cuales terminó en el destierro de
una hija.
17. En realidad lo de que el hombre es cabeza de su mujer, o “cabeza de la familia” es
una metáfora tomada del Nuevo Testamento, que pasa a ser una construcción social...por
supuesto porque concuerda perfectamente con la ideología hegemónica. Pablo lo dirá así
en su Epístola I a los Corintios, 11:3, “Pero quiero que sepáis que Cristo es la cabeza de todo
varón, y el varón es la cabeza de la mujer, y Dios la cabeza de Cristo.”
53
Un buen testigo de las costumbres romanas sobre la alianza entre

familias es Agustín, hablando de su madre Mónica, que al parecer
había sufrido un mal matrimonio con un funcionario romano de
bajo rango.
Dice Agustín en las Confesiones, IX,9,19:
“Educada pues en sobriedad y honestidad y más sometida a

sus padres por ti que a ti por sus padres, cuando llegó a la ple-
nitud de la edad núbil fue entregada a un marido al cual sir-
vió como a su señor y trató de ganárselo para ti con el buen
ejemplo de unas costumbres con que tú la embellecías, hacién-
dola, para su marido, admirable, amable y respetable.
Este le era desleal, pero ella soportaba sus infidelidades con-
yugales con tal paciencia, que nunca tuvo con él un altercado
por ese motivo. Nutría la esperanza de que un día le hicieras
misericordia y que con el don de la fe le hicieras también el
don de la fidelidad (...).
Menos violentos que el suyo eran los maridos de algunas de
sus amigas, y sin embargo, éstas con frecuencia se mostraban
con el rostro afeado por los golpes recibidos y se quejaban
entre sí de la brutalidad de sus maridos. Ella como de broma
las amonestaba sobre los desmanes de la lengua y les recor-
daba lo que habían leído en las llamadas “cartillas matrimo-
niales” (tabulas matrimoniales), el documento contractual del
matrimonio, en las que se dice que la esposa no debe nunca
encocorarse ni disputar con su marido”.
Esta situación descrita en realidad para poner de ejemplo a Mónica

a las matronas cristianas, habla de las costumbres romanas, mos-
trándonos al mismo tiempo la diferencia de funcionamiento de la
pareja, en un caso de clase media baja, en un pueblito de provincia
de África, donde el marido era romano y posiblemente la mujer no.
La violencia familiar no era de la incumbencia de nadie, sobre todo
54
si era ejercida por el marido, dueño de lo que había “adquirido”, y

de sus frutos.18 También aquí podemos ver cómo el cristianismo
entrecruza culturas y costumbres. Roma y Palestina serán los ingre-
dientes básicos en la situación que se va forjando.
e) La ideología justificadora
La expresión ideológica justificadora de esta situación de la mujer,
consistía simplemente en ubicar a la mujer en el lugar de la adoles-
cente que nunca crece, a la que hay que proteger, educar, someter.
Siempre necesitarán de un varón que las cuide: el padre, el marido,
algún hermano mayor si llegara a ser huérfana, o el varón que
corresponda.19 Eso justificará que pasen del dominio del padre
(majestas) al del marido (manus),
Será –hasta el s. XX– el infirmitas o infirmus sexus (sexo débil), de una
inferioridad “natural”, que confirmará la necesidad del control del
varón. El tema es que veinte siglos de vigencia de esta ideología,
convenció a las mismas mujeres de la validez de esta postura...y
como dirá Foucault, no hay peor sujeto para sus pares que aquellos
que asumen la ideología del dominador como propia.
La inferioridad de la mujer era pues considerada “natural”, propia
de su naturaleza –tema ya presente en el pensamiento aristotélico–
que confirma por oposición el concepto de la superioridad masculi-
na y el innegable predominio del varón, que debe ejercer este poder
por el bien de la propia dominada. Esta “normalidad” será asumida
por el cristianismo más tarde.
De aquí que las mujeres aunque caracterizadas como sensibles e
inestables, son reconocidas sin embargo necesarias para ayudar a
la administración del patrimonio común, por lo que Columela en
su tratado de economía agraria De re rustica, les reconoce faculta-
18. Mónica es nombre de origen púnico, por lo que se especula que a lo mejor ella
podría haber pertenecido a una familia de origen africano.
19. Podía incluso ser un hermano mayor.
55
des de memoria y vigilancia, similar a la de los varones. Por lo

tanto estas serán cualidades “viriles”. En realidad las virtudes por
definición son sólo del varón y cuando se aplican a las mujeres, se
las califica entonces como mulier virilis.20
La mujer romana, especialmente la matrona, como vimos, gozaba
pues de ciertos derechos, que sus pares griegas desconocían, porque
además de estos derechos jurídicos, como vimos era libre de pasear
por la ciudad, ir al teatro o a los juegos, y no olvidemos la posibili-
dad de iniciar un divorcio por su propia iniciativa.
Con todo, no tenía derecho a voto en los comicios o a participar en
la vida pública política o sagrada, funciones reservadas con exclusi-
vidad a los varones de las familias más importantes... En realidad
recién ahora estamos comenzando a aceptar el protagonismo políti-
co de algunas mujeres, y nos cuesta aceptar el protagonismo sagra-
do, con muchas reticencias en varones y mujeres, que se expresan
demasiado frecuentemente todavía en contra de las que rompen con
la tradición héteropatriarcal. Esto es así en occidente tanto en la
sociedad civil como en la eclesiástica, ya que el cristianismo forjó la
cultura occidental.
f) La relación con lo sagrado

La participación de la mujer en la vida sagrada de Roma era muy
limitada, pero paradojalmente importante e irremplazable en algu-
nos casos. 21 Pasaremos registro de los pocos momentos en que les
era permitido la manipulación de lo sagrado, el ejercicio sacerdotal.
Las matronas eran protagonistas exclusivas de algunos cultos in-
cruentos de fertilidad, y de algunos que parecen haberlo sido, como
20. La palabra virtud, tanto en latín, como luego en numerosas lenguas romances, deri-
van de la raíz latina vir, es decir, varón. Mulier virilis debería traducirse al castellano con
propiedad como “mujer virtuosa” y no “viril”.
21. Sobre este tema, el capítulo de John Scheid “Extranjeras indispensables. Las funciones
religiosas de las mujeres en Roma”, en Historia de las Mujeres, Tomo II, pp. 181-221.
56
la fiesta anual a la diosa Bona Dea, que era considerada patrona

específica de las mujeres (feminarum dea) Este culto, donde la pre-
sencia masculina estaba prohibida, parecería ser especialmente tras-
gresor y de inversión de roles.22 En Grecia el culto a Dionisios cum-
plía la misma función. La presencia de los varones estaba prohibida.
Por sus propias características se conoce poco del culto a Bona Dea,
pero las fuentes indicarían la presencia de las vestales en él, como
una forma de legalizar la posibilidad del sacrificio ofrecido por
manos femeninas. Los protagonistas de los cultos oficiales eran los
varones, y ellos eran los que sacrificaban, asistidos, en la mayoría de
los casos por las vestales.
Los cultos del hogar, a los antepasados y los de fertilidad, las tenían
también como protagonistas preferidas. En las matralia del 11 de
junio o en las matronalia del 1 de marzo, Juno, la diosa esposa, era la
destinataria de sus ofrendas. El culto a la fertilidad, como en cual-
quier sociedad de base agrícola, era fundamental.
Otro culto que las tenía como protagonistas era el culto a la diosa
Vesta, símbolo del fuego de la ciudad. Así como la matrona era la
responsable de cuidar el fuego del hogar, las vestales lo eran de cui-
dar el fuego de la ciudad de Roma, el lugar de origen de los padres,
la Patria. Las vestales eran jóvenes doncellas –de 10 años de edad–
elegidas entre las mejores familias patricias, eran separadas tempo-
ralmente de sus funciones habituales, para dedicarse a ser las domi-
nae de la ciudad. Así lo indicaba su ropaje y su peinado, ya que se
vestían y peinaban como matronas verdaderas, y sus funciones eran
casi hogareñas: cuidar el fuego, tejer, hacer la mola, es decir la hari-
na que se utilizaba en los sacrificios para recubrir las ofrendas cruen-
tas (justamente para “inmolar”). Como vemos eran matronas al ser-
vicio de la ciudad, en lugar de estar al servicio de un marido. En este
culto sus funciones habituales no cambiaban. Se socializaban.
22. Op.cit. , pp. 196-198
57
Estas doncellas durante 10 años eran instruidas por las mujeres

mayores y luego tenían otros 10 años de servicio, y por fin 10 años
de ser las que preparaban a las nuevas jóvenes. Durante todo su ser-
vicio –es decir durante 30 años– debían permanecer vírgenes, por-
que en realidad estaban casadas con la ciudad de Roma, y si tras-
gredían la norma se las enterraba vivas.
Gozaban de mucho prestigio y de una serie de privilegios sólo
dados a varones públicos –como poder atravesar la ciudad en lite-
ra precedida de lictores– Además heredaban en vida su parte del
patrimonio familiar que quedaba a su disposición al terminar su
tiempo de servicio, aunque a esa edad raramente se casaban23.
Dependía más de su la importancia de su patrimonio que de otras
razones.
En el templo a Vesta, a cuidado de la Vestal mayor, quedaban depo-
sitados los documentos más valiosos (testamentos, decisiones que
afectaban al patrimonio de algunas familias patricias, decisiones
políticas que no debían conocerse hasta determinada oportunidad,
etc), ya que el santuario era inviolable, como sus servidoras. Eso
hacía que la importancia de esta función secundaria, pero primaria
para la vida política de Roma, hiciera que muchos decidieran “do-
narle” importantes sumas a cambio de sus servicios.24
2. Conclusiones
Como vemos las mujeres romanas eran las que gozaban de más
libertad en el mundo antiguo. Como matronas además, madre de
hijos legales que heredarían su patrimonio propio (la dote) y el del
padre, eran protegidas por leyes que premiaban su fertilidad.
23. Recordemos que una doncella común se casaba a los 14 años, y las vestales termi-
naban su servicio a los 30.
24. Allí quedó depositado, p.e., el testamento de César que dejaba a Octavio su lugar
como estadista.
58
Pero aún las no fértiles encontraban lugar en el esquema social, ya

que la abundancia de hijos extramatrimoniales, que a veces se expo-
nían y a veces se adoptaban o se daban a cuidar a criados en el
campo, solucionaban fácilmente el problema. Incluso la adopción de
libertos extremadamente fieles y valiosos por sus cualidades
muchas veces se utilizaba como recurso para seguir usufructuando
el patrimonio familiar de manera eficiente.
Por otra parte no existía tal cosa como el gineceo griego, ni la exclu-
sión de la línea de herencia o un divorcio sólo a iniciativa del varón.
El concepto de pureza no era tan estricto como entre los judíos por
lo que los casamientos repetidos en varones y mujeres era cosa
corriente... demasiado corriente, y de ahí las legislaciones que inten-
taban recuperar los valores de las familias tradicionales. El concep-
to de concordia, estoico, pero adoptado por la clase dirigente, las
protegía en cierto modo.
Muchas estudiaban si sus padres o maridos lo permitían, y muchas
lo hacían como lo prueban el Epistolario de Jerónimo, o entre las
Actas de los Mártires, la que conocemos como Passio Perpetua, que
habla de una joven de buena familia romana que sabía leer y escri-
bir en griego y latín. No era lo común, pero era posible. Obviamente
esto no ocurría en las familias campesinas donde estaban entera-
mente dedicadas al trabajo en la casa y en la tierra.
Por otro lado eran libres de salir de su casa, aunque preferentemen-
te acompañadas, y como dijimos podían asistir a los espectáculos
públicos. Se ornaban y vestían lo mejor posible y nadie se escanda-
lizaba por ello. En fin, estamos bastante lejos de la mujer judía vela-
da que iba al encuentro de su marido y debía demostrar su pureza,
que marcaba su valor de intercambio...
Su relación con lo sagrado no era tan importante como la de los
varones, pero no estaba completamente excluída. La mayoría de los
cultos estaban dirigidos por sacerdotes, pero como vimos existían
cultos estrictamente femeninos, generalmente relacionados con la
59
fertilidad y con su condición más importante: la de matrona. Y esos

cultos eran dirigidos por mujeres, asistidas por las vestales, igual
que los varones sacerdotes, pero conducidos por ellas mismas. En
algunos la presencia masculina estaba prohibida.
El cristianismo beberá en las dos vertientes, la judía y la romana.
Una vez triunfante la variante paulinista del movimiento que no exi-
gía las condiciones estrictas del judaísmo rabínico para formar parte
de la comunidad, hará una nueva lectura de estas costumbres, adap-
tándolas a una nueva moral.
60
Parte II
La mujer en la tradicion
’
cristiana
1
INTRODUCCIÓN A LA PARTE II:
ESPECIFICIDAD DE LA
PROBLEMÁTICA CRISTIANA
ANTES DE COMENZAR A DESARROLLAR EL TEMA DEBEREMOS SEÑALAR dos

problemas: uno que es común a todos los que encaramos en este
libro –las fuentes son mayoritariamente escritas por varones– y el
otro que es específico: al cristianismo le interesa más el tema de la
castidad que el del matrimonio.
De todos modos los Padres de la Iglesia hablan de la institución,
sobre todo los que eran no sólo teólogos, sino también pastores de
sus congregaciones formadas en su mayoría por familias cristianas.
Sin embargo, muchos de ellos lo desarrollarán en relación con el
tema de la virginidad y el de la castidad, guardada en algunos casos
aún dentro del matrimonio. La virginidad será entendida como un
estado superior, y sobre todo después de la llegada del cristianismo
al poder, en el s. IV, la corona roja de los mártires pasará a ser reem-
plazada en la ideología cristiana, por la corona blanca de la castidad,
como ideal de vida pura.
Este hecho marca pues la primera particularidad del plantea-
miento ideológico del tema del matrimonio entre los Padres de la
63
INTRODUCCIÓN A LA PARTE II
Iglesia: el matrimonio es secundario frente al valor principal, el

de la virginidad.
Sin embargo no fue siempre así si nos ceñimos a los textos neotesta-
mentarios que hablan del tema. Esta postura de los Padres se basa-
rá especialmente en algunos textos paulinos de difícil lectura o muy
discutidos, lectura que en algunos casos ha sido incluso corregida
con el paso del tiempo y de los intérpretes. Y especialmente en el
capítulo 7 de la I Epístola a los Corintios.
Allí Pablo afirma:
“En cuanto a lo que habéis escrito, bien le está al hombre abs-

tenerse de mujer”. (vs.1)
Lo primero que notaron los estudiosos es que Pablo está contestan-

do a una demanda por un problema concreto, que hemos perdido.
Y que a renglón seguido dice:
“No obstante, por razón de la impureza, tenga cada hombre

su mujer, y cada mujer su marido”. (vs.2)
Las dos posturas que yo calificaría en un caso de personal y en el

otro de pastoral, están resumidas más adelante en el vs.8 y el 9:
“No obstante, digo a los célibes y a las viudas: Bien les está
quedarse como yo. Pero si no pueden contenerse, que se
casen; mejor es casarse que abrasarse”.
Como se puede leer, muy literalmente es verdad, no hay un rechazo

del matrimonio, pero aparece como una necesidad impuesta por las
características de “debilidad”1 del ser humano. Siempre es preferible
la castidad.
1. Interesante notar que esa “debilidad” está asimilada a un ejercicio normal de la

sexualidad. La dualidad materia/espíritu había permeado a esta altura de la historia, al
pensamiento semita, por lo menos el pensamiento semita de la diáspora. Aunque no olvi-
demos los siglos de dominación directa de los griegos sobre la región de Palestina desde
el s. IV hasta a el I a.C y el proceso de inculturación que tuvo lugar.
64
En los Evangelios mismos encontramos un solo versículo que justifi-

caría tal preferencia por la castitas tan importante en los siglos pos-
teriores. Se encuentra en el Evangelio de Mateo 19:12. Ese versículo no
tiene paralelos, es propio de Mateo y según nos cuenta Eusebio, dio
lugar a l episodio de autocastración de Orígenes.2
“Porque hay eunucos que nacieron así del seno materno, y

hay eunucos hechos por los hombres, y hay eunucos que se
hicieron tales a sí mismos por el Reino de los Cielos. Quien
pueda entender, que entienda”.
Las déuteropaulinas se ocupan de las incipientes funciones que van

apareciendo: presbíteros, diáconos, epíscopos, pero pide continencia
sólo a las viudas mayores de 60 años que viven de la ayuda de las
comunidades cristianas. El matrimonio es apuntalado, en franca
controversia justamente con algunos movimientos que predican la
continencia.3 Aquí el tema se reinserta desde otra realidad. Los mo-
vimientos encratitas, que buscaban el control del cuerpo/materia,
debían ser combatidos.
La preocupación temprana que aparece en el Nuevo Testamento
estará más relacionada con el tema de los matrimonios mixtos que
con el comportamiento de las matronas cristianas. En este tema tan
particular se parte de una posición contemporizadora en las tem-
pranas epístolas paulinas –así la I Epístola a los Corintios 7:12-16–
para llegar en el s. II y III, en medio de sangrientas persecuciones, a
una condena absoluta. Tertuliano e Hipólito de Roma condenarán
los matrimonios mixtos sin reservas y duramente.4
Por lo tanto podríamos decir con justeza que el tema de la castidad,
que aparece en un solo evangelio y en algunos pasajes de Pablo, res-
2. Historia Eclesiástica, VI, 8, 1-2

3. Véase el pasaje de I Timoteo 4:1-14.Ya comenzaba a coexistir diferentes lecturas de la
primera predicación del movimiento.
4. Pensemos también que las comunidades cristianas habían crecido lo suficiente como
para permitirse el lujo de la intolerancia en este punto.
65
INTRODUCCIÓN A LA PARTE II
pondiendo situaciones concretas de conflicto que desconocemos,

cobra importancia para la iglesia recién a partir del s. III y especial-
mente en el IV, cuando cesan las persecuciones. En el s. III el movi-
miento de anacoretas comienza en sincronía con la crisis de ese
siglo, que los Severos enfrentaron con duras políticas impositivas y
de reclutamiento “voluntario” de campesinos. En Egipto, muchos
de ellos se escapaban al desierto y muchos cristianos los imitaron,
buscando tranquilidad para sus devociones. En el IV, en cambio, los
motivos cambian: cuando la iglesia se oficializa, se organizan los
primeros movimientos cenobíticos (de koinos bios, vida en común)
casi simultáneamente en Egipto y en Siria. Pacomio será el gran pre-
cursor egipcio del monacato. Los monasterios serán contraciudades
que se opondrán a la sociedad romana, que imponía su propia ide-
ología a la iglesia oficial, presentando un modelo evangélico de
comunidad cristiana, inspirada para su construcción en la descrip-
ción de Lucas en el Libro de los Hechos, 2: 44.
“Todos los creyentes vivían unidos y tenían todo en común;

vendían sus posesiones y sus bienes y repartían el precio entre
todos, según la necesidad de cada uno”.
La noción de sacrificio, se transformará concomitantemente, pero

seguirá pasando por el propio cuerpo del creyente. De la imitatio
Christi (el sacrificio, como testimonio del mártir) pasaremos ahora a
la imitatio Mariae, en búsqueda la perfección virginal supralapsaria,5
en un movimiento que censura los excesos del Imperio, aunque se
diga ahora cristiano.
Lo notable en los Padres, por otro lado, es cómo se da por supuesta
la costumbre romana, sin explicitar la incorporación de las correccio-
nes aportadas al modelo por el nuevo movimiento. Esto se debe en
5. Supralapsaria, es decir, la vida antes de que el ser humano fuera echado del Edén,
antes que “cayera”, ya que lapsi son los que caen, se supone aquí, en el pecado. El objeti-
vo será lograr vivir la vida angélica ya aquí en la tierra, antes de llegar al verdadero
Paraíso. Eso incluye la castidad y la entrega absolutas, lograda a base de una total absti-
nencia: la escasez de comida y bebida, preparaba el cuerpo para la castidad sexual.
66
gran parte a que los cristianos y judíos han tomado conciencia –gra-
cias al triunfo del modelo paulinista– de que en cuanto al judaísmo,
el cristianismo es un planteo diferente en lo religioso y no una varian-
te de una vieja creencia. Los cristianos ven a los judíos como no cre-
yentes, por no confesar a Cristo como su kyrios y los judíos ven a los
cristianos como herejes del judaísmo y como traidores, por no cola-
borar en la lucha contra el Imperio. Jesús, el de Nazareth, no es reco-
nocido por todos los grupos como el verdadero Mesías, ni siquiera
por todos los grupos cristianos, menos por supuesto por los judíos
que están tratando de salvar su identidad sin Templo ni patria.6
Partiendo pues los Padres de que lo más valioso es la virginidad, el
matrimonio es concebido casi como un mal necesario, pues según la
conocida posición grecorromana, que por supuesto los cristianos que
proceden en su mayoría de esa cultura comparten, esta institución de-
be existir entre otras cosas para evitar la extinción del género humano.
Y ese será un tema de polémica entre los cristianos de origen roma-
no, aún monjes que compartían la ideología romana tradicional y
otros, que como Jerónimo, no lo hacían.
Al decir de Jerónimo:
“Me reprochan algunos que, en los libros que he escrito con-

tra Joviniano 7, me he excedido tanto en el encomio de las vír-
genes como en la difamación de las casadas, y dicen que ya es
en cierto sentido condenar el matrimonio, ensalzar tanto la
virginidad que aparentemente no quede posibilidad de com-
paración entre la virgen y la casada. Por mi parte, si recuerdo
bien la cuestión, el litigio entre Joviniano y nosotros está en
que él equipara el matrimonio a la virginidad, y nosotros lo
juzgamos inferior (...)”.8
6. Véase mi artículo “El cristianismo judaizante: historia de una pasión y muerte” en

Cuadernos de Teología, Vol.XXVI (2007), IU ISEDET, Buenos Aires.
7. Este era un monje romano, es decir un par de Jerónimo.
8. “Apologético a Panmaquio”, en Epistolario, 49,2.
67
2
MATRONAS CRISTIANAS
1. Matronas cristianas
a) Usos y costumbres: La institución como propuesta teológica

La aproximación de los Padres al matrimonio es pastoral. La pro-
puesta de la virginidad es en cambio programática y además con-
troversial. Se opone a las costumbres socialmente aprobadas. En la
escala elaborada por algunos de ellos la mujer casada ocupaba el
último lugar, después de las vírgenes y las viudas continentes y por
tanto univiras.1
A comienzos del s. III, Clemente de Alejandría le dedicará largas
páginas en su Pedagogo al tema, inspirándose no sólo en textos
neotestamentarios sino también en postulados de los estoicos y de
la moral de la clase dirigente romana. Pero justamente la obra de
Clemente es esencialmente pastoral y tiene como destinatarios a
1. Casadas con un solo marido.
69
MATRONAS CRISTIANAS
los nuevos conversos que debían ser educados en las nuevas cos-
tumbres, en su escuela de filosofía cristiana. Se les enseñaba todo
el protocolo cristiano: cómo comportarse, cómo desempeñarse en
lo cotidiano, qué era decoroso y qué no, absolutamente todo...Se
les enseñaba a vivir según las nuevas normas, también dentro del
matrimonio.
La concordia, valor estoico por excelencia, será deseada como vín-
culo entre los esposos, el amor, y como siempre y por supuesto, la
obediencia de la mujer al varón, subordinando el tema de las rela-
ciones sexuales al objetivo de la procreación. El placer ya se disocia
del comportamiento sexual de las parejas cristianas. También se
recomienda cuál deba ser el comportamiento de las matronas cris-
tianas en público, el vestido, los ornatos, el maquillaje, las posturas,
la forma de caminar, las comidas, el comportamiento en la mesa,
especialmente en los banquetes, donde podía haber miradas no cris-
tianas... nada escapa a su pluma.
En el s. IV, el tema perderá su propia identidad y aparecerá absolu-
tamente subordinado al tema de la castidad y del ascetismo. Por
supuesto habrá honrosas excepciones a la regla como serán los escri-
tos de Agustín y Juan Crisóstomo, los dos teólogos destacados, pero
antes que nada pastores de su comunidad. Pero sin embargo casi
siempre, aún en estos casos ejemplares, se cuela el tema de la com-
paración con la virginidad, aprobado por la iglesia como estado
superior al que toda mujer debía aspirar.
Dirá Agustín, tratando de moderar extremos:
“Igualar el matrimonio con la virginidad o condenar en ab-

soluto la vida matrimonial son dos actitudes erróneas, dos
pareceres extremadamente opuestos, alejados de la verdad
que está en el justo medio2, donde nos colocamos nosotros
2. Como vemos ni él podía escapar a la influencia de la filosofía griega, en este caso la

aristotélica, aprendida seguramente en sus años de neoplatónico.
70
apoyados por la razón y en las Sagradas Escrituras. Ni con-

denamos como pecado el matrimonio ni lo equiparamos
con la continencia virginal, ni aún siquiera con la continen-
cia de las viudas”.3
La diferencia fundamental, tanto como con judíos como con roma-

nos, será que el punto de partida es un matrimonio indisoluble. El
divorcio ya no será posible a iniciativa de ninguno de los cónyu-
ges. En cuanto a las formas, los contratos matrimoniales, las dotes,
las alianzas entre familias, todo sigue igual, aceptándose las cos-
tumbres vigentes. Sobre todo se sigue el modelo romano, con mati-
ces del rigorismo judío y del estoicismo.
De todas formas es interesante notar cómo el Evangelio de Mateo
registra una cierta resistencia de la comunidad cristiana con raíces
en el judaísmo, al tema de la indisolubilidad del matrimonio. Ante
la pregunta de fariseos y escribas sobre si es lícito o no dar libelo de
repudio a la mujer, Jesús responde que no, combinando al modo
rabínico dos versículos de las Escrituras y los que protestan ante su
respuesta, son los discípulos. Nos cuenta Mateo:
“Dícenle sus discípulos: ‘Si tal es la condición del hombre res-

pecto de su mujer, no trae cuenta casarse’”.4
Las mujeres cristianas portaban –y soportaban con sus cuerpos– en

el tema del matrimonio pues, una múltiple tradición: la cristiana
en sus diversas variantes, la judía y la grecorromana, por lo menos en
su versión estoica, cuya ética, sobre todo desde la época de los Anto-
ninos se había difundido entre la clase dirigente romana.
3. La Santa Virginidad, 36
4. Si recordamos la facilidad con que algunas escuelas rabínicas permitían repudiar a
la mujer judía, este versículo –que no habría que desgajar de su contexto histórico para
convertirlo en dogma- se debería entender primero como una defensa de la mujer por
parte del Maestro, y segundo como una resistencia de los varones a renunciar a sus pri-
vilegios frente a ella.
71
MATRONAS CRISTIANAS
Esta mezcla de visiones produce algo nuevo, algo diferente, un

matrimonio en que se busca no sólo la obediencia sino también la
concordia, un matrimonio que podía eventualmente vivirse en
castidad, un matrimonio indisoluble, un matrimonio donde se
instala el tema de la pureza, propia del judaísmo. Los comporta-
mientos comunes son modificados. En forma dramática el matri-
monio dejará de ser un contrato privado entre familias, para con-
vertirse en una ceremonia pública siempre, preferentemente ante
un obispo –como recomendará ya muy temprano, a comienzos
del s. II, Ignacio, Obispo de Antioquia5– y también frente a la co-
munidad.
De todos modos en algunos temas no se innova: la obediencia sigue
siendo la mejor de las virtudes para la matrona, sus funciones
siguen siendo la de productora y reproductora dentro del grupo
familiar, y será prolijamente apartada, por los varones de la Iglesia,
de los espacios públicos y confinada al espacio privado de su propio
hogar y más tarde al gineceo cristiano: el covento.
b) Los problemas de aceptación social

Uno de los cambios más fuertes que introduce pues el cristianismo,
es el ideal de castidad (castitas), y la adhesión incondicional de los
Padres al concepto, que provoca una campaña apasionada –incluso
a veces belicosa– buscando lograr también la adhesión de las comu-
nidades a la nueva idea.
Es que, sobre todo después de Nicea (325) –es decir una vez en el
poder– el cristianismo asume formas agresivas de control social por
medio de las ideas, y si es necesario también por el de la fuerza
pública –caso donatismo en el norte de África o el del priscilianismo
en la Hispania.
5. La referencia más antigua a tomar el compromiso del matrimonio delante de un

obispo figura en una de sus cartas: Epístola a Policarpo, V,2. No olvidemos que era una
ceremonia estrictamente civil, así que realmente esto es una verdadera innovación.
72
Esta situación se ve favorecida en occidente por un retraso progresi-

vo pero irreversible de las autoridades civiles, que van dejando cada
vez más el manejo de la sociedad a la Iglesia.6 En la parte oriental del
Imperio otros serán los caminos: la Iglesia tiene a sus hombres inser-
tos en la corte ocupando los lugares de poder que antes ejercía el
Senado, por lo que las costumbres cristianas pasan a ser costumbres
asumidas por los cortesanos. Así, según creemos, en una parte del
imperio por omisión y en la otra por imposición, la nueva ética cris-
tiana reemplaza poco a poco las costumbres que Diocleciano había
tratado inútilmente de reforzar (mos maiorum)
Antes de que esto ocurriera, en la sociedad patriarcal –judía o roma-
na– la meta de vida de una doncella, era el casamiento. Se tenía
hijas, como vimos, en orden a sellar alianzas entre familias y eso era
así para toda la sociedad, que ordenaba su patrimonio en relación al
orden establecido según la descendencia de las parejas constituidas
legalmente. Una doncella que no estuviera destinada al matrimonio
era imposible de concebir.
Pero en la nueva propuesta cristiana, sin ignorar la necesidad de
asegurar la continuidad de la especie –principal argumento de
los que defendían el matrimonio contra un concepto de virgini-
dad tan absoluto– se abrían otras posibilidades que gozaban de
mayor prestigio. La elección de vivir en estado de abstinencia
sexual, con el enclaustramiento en sus propias casas o en con-
ventos durante toda la vida, era una opción ahora posible, o en
caso de viudez, en lugar del segundo matrimonio, permanecer
univiras, dedicándose como Ana la profetisa, ejemplo paradigmá-
tico del Evangelio de Lucas (2:36ss), a una vida dedicada al servi-
cio del templo (comunidad cristiana en este caso) y a la oración,
o incluso, en último caso, en el caso de las matronas, vivir su ma-
trimonio en continencia.
6. Se cumplirá así ya en la Alta Edad Media, el ideal de pax christiana de Agustín, que
reemplazará al imperial de pax romana.
73
MATRONAS CRISTIANAS
Hay un difícil pasaje de Pablo sobre este tema, en la I Epístola a los

Corintios, 7:36-38. Según la versión de la Vetus Latina 7, que hoy se
prefiere sobre la de la Vulgata, el apóstol mismo fundamentaría este
tipo de convivencia en castidad:
“Pero si alguno teme faltar a la conveniencia respecto de su

novia, por estar en la flor de la edad, y conviene actuar en con-
secuencia, haga lo que quiera: no peca, cásense. Mas el que ha
tomado una firme decisión en su corazón, y sin presión algu-
na, y en pleno uso de su libertad está resuelto en su interior a
respetar a su novia, hará bien. Por tanto, el que se casa con su
novia obra bien. Y el que no se casa, obra mejor.”.8
Las mujeres tendrán pues, además del matrimonio, la posibilidad de

quedar disponibles de por vida para que la Iglesia utilizara su capa-
cidad de trabajo en todo tipo de tareas, siempre y cuando no impli-
caran un actuar público.9
Tanta tinta vertida sobre la supremacía del vivir ascético, producirá
afirmaciones desmedidas como esta de Jerónimo:
“Alabo las nupcias, alabo el matrimonio, pero porque me

engendran vírgenes”.10
Es decir, se llega a asumir que el matrimonio sólo tiene sentido por-

que es la única manera lícita de seguir engendrando vírgenes.
7. Así se llama a varias traducciones, en uso sobre todo en África del Norte y en
Hispania, anteriores a la traducción al latín de Jerónimo, la Vulgata, que será luego la ofi-
cial.
8. No es esta la lectura preferida de Ambrosio, que más de acuerdo con la mentalidad
romana, lee, siguiendo a la Vulgata: “El que da a su hija virgen en matrimonio hace bien,
pero el que no la da hace mejor”. Su sujeto social seguía siendo el paterfamilias. Sobre las
vírgenes, 6,24
9. Hay una larga tradición de diversos estudiosos que asimilan estos rasgos a los de las
vestales romanas. No estamos de acuerdo con esta posición, que desarrollaremos en
extenso más adelante.
10. Epístola a Eustoquia, 22,20
74
Esta afirmación será motivo de polémica con Agustín, que desde su

óptica pastoral no puede aceptar la validez del matrimonio sólo en
función de la virginidad futura que pueda ser su fruto. El obispo
enfatiza dos cosas: primero apuntala a las parejas matrimoniales de
su propia congregación y segundo, tratar de desarrollar la teología
de la virginidad fortaleciendo la noción de elección –en polémica
con Jerónimo– que subyace a la decisión de dedicar la vida al servi-
cio de la divinidad. La familia cristiana, base de las comunidades,
debe ser protegida de los excesos verbales y de la propaganda a
favor del ascetismo... pero a pesar de todo, la virginidad quedará
exaltada en su retórica como la mejor de las vidas posibles dentro de
la iglesia.
“(...) No ha de equipararse el mérito del matrimonio con la

continencia alegando que de las casadas nacen las vírgenes. La
virginidad no es fruto del matrimonio sino de la naturaleza
misma, ordenada por Dios de tal manera que de cualquier
unión humana de ambos sexos, honesta y legítima o torpe e ilí-
cita, toda mujer nace virgen. Sin embargo, ninguna nace virgen
consagrada. No alabamos a las vírgenes por ser vírgenes sino
por ser vírgenes consagradas a Dios con piadosa continencia.
Me atrevo a decir sin temeridad que me parece más honorable
la mujer casada que la virgen con ansias de casarse”.11
En su Apologética a Panmaquio, Jerónimo responde comentando su

propia afirmación, que por supuesto levantaba fuertes objeciones no
sólo en Agustín, sino en cualquier romano que formara parte de la
comunidad cristiana y siguiera creyendo en la necesidad de engen-
drar hijos para asegurar la continuidad de la especie. Intenta pues
moderar sus expresiones, aclararlas, aunque no parece hacerlo con
demasiada convicción, sino más bien obligado por las circunstan-
cias. El argumento es muy elaborado, a su mejor estilo:
11. La Santa Virginidad, 18 y 19
75
MATRONAS CRISTIANAS
“No ignoramos ‘el honor del matrimonio y el lecho conyugal

inmaculado’ Hemos leído la primera recomendación de Dios:
Creced y multiplicaos y llenad la tierra; pero de tal manera
aceptamos las nupcias, que les anteponemos la virginidad, que
nace de las nupcias. Acaso, ¿la plata no será plata porque el oro
sea más precioso que la plata? ¿O es hacer agravio al árbol y a
la mies porque a la raíz y a las hojas, el tallo y aristas, preferi-
mos los frutos y el grano? Al igual que la fruta sale del árbol y
el trigo de la paja, así del matrimonio sale la virginidad”.12
El peso del prestigio de la virginidad era tan grande entre los cris-
tianos, que ya Clemente romano, a fines del s. I, debe prevenir a los
cristianos que están en Corinto, sobre la posibilidad de actitudes de
vanagloria o de superioridad, que podía empobrecer la vida de los
o las hermanas que elegían no vivir en continencia.13 En el s. IV
Jerónimo repetirá la misma advertencia y Agustín desarrollará la
idea de que la virginidad es un don de Dios. Jerónimo dirá en su
Epístola a Eustoquia, 22,27:
“Una cosa tienes también que evitar con toda cautela: no te

dejes llevar por el ardor de la vanagloria”.
Y en 22,3
“No quiero que te venga soberbia de tu estado, sino temor”.
Esto nos permite suponer una gran presión intraeclesial sobre la

elección “libre” sobre todo de las mujeres, que era acompañada de
un gran prestigio social interno a las comunidades. Aún los que bus-
can el equilibrio, como Agustín, no pueden menos que alabar el
estado virginal, aún en su defensa de la institución matrimonial.
12. Epístolas, 49,2

13. “(...) El casto en su carne no se jacte de serlo, sabiendo como sabe que es otro quien
le otorga el don de la continencia” Carta primera de San Clemente, XXXVIII, 2
76
“Todos estos trabajos [los del matrimonio] son propiamente

deberes humanos, mientras que la integridad virginal y
renuncia piadosa a toda relación sexual es en cierto modo par-
ticipación de la vida angélica, elevarse en carne corruptible a
imitar la incorruptibilidad de lo eterno. Ante la virginidad
ceda su primacía la fecundidad corporal y castidad matrimo-
nial. La virginidad es don de Dios; la castidad conyugal no
subsistirá eternamente. Aquélla no depende del libre albedrío
ni ésta habita en el cielo. No hay duda de que en la comuni-
dad del cielo hallarán mayor recompensa que los demás
quienes viviendo en la tierra tuvieron ya en propia carne
algo que no es de la misma”. 14
c) La noble mater romana y la mater cristiana: su interrelación

En una epístola de Plutarco a su esposa, leemos lo siguiente:
“El correo que me enviaste para comunicarme la muerte de

nuestra hija falló probablemente en el camino a Atenas; pero
cuando llegué a Tangará, supe la noticia acerca de mi hija
pequeña. (...) Sólo te pido una cosa, amada mía, que en el
sufrimiento mantengamos los dos, tú y yo, nuestra serenidad.
Por mi parte, conozco y mido toda la magnitud de nuestra
pérdida; pero si te veo abandonada a un dolor excesivo, esta-
ré más apenado aún que por la desgracia que nos ha afectado.
Sin embargo, no soy ‘ni de roble ni de piedra’, como bien
sabes tú, con quien compartí la educación de tantos hijos, cria-
dos todos con nuestro esfuerzo en nuestra casa; también sé
cuánto te habría gustado tener una hija, que tanto deseabas
tras el nacimiento de cuatro niños, y a la que tanto queríamos
poner tu nombre.(...) Por otra parte, ya mostraste una gran
constancia en ocasiones parecidas a las de ahora, cuando per-
14. La Santa Virginidad, 22. Subrayado nuestro. Notar el anhelo por vivir supralapsaria-
mente antes de la muerte.
77
MATRONAS CRISTIANAS
diste a nuestro hijo mayor y cuando nos dejó también nuestro

querido hijo Jairón. Lo recuerdo muy bien: me anunciaron su
muerte cuando regresaba con unos huéspedes de un viaje por
mar; ellos entraron con las demás personas en nuestra casa y,
al ver la tranquilidad y la calma que allí reinaba, creyeron (así
lo contaron ellos mismos a otras personas) que no había pasa-
do nada y que se trataba tan sólo de un falso rumor; la verdad
es que tú sin turbarte habías mantenido la casa en orden en
unas circunstancias que podrían excusar cualquier desorden
(...). Al contrario, la mayoría de las madres, como vemos,
esperan que unas extrañas laven y arreglen a sus hijos, para
tomarlos luego en brazos como juguetes; luego si ellos mue-
ren, se entregan a un duelo tan inútil como desagradable”.
Plutarco, que no adhería al estoicismo, estaba, sin embargo, muy

cerca de ellos con su estilo de moral culta de clase dirigente. La
sobriedad, el control de las pasiones, el dominio de uno mismo aún
en situaciones de crisis, era el ideal de cualquier romano patricio, sin
dejar de lado además, la armonía en la relación con la esposa, a la
que sin embargo el varón no dejaba de indicarle cuáles eran las nor-
mas más convenientes a seguir, dado su rango social. El exceso en
las pasiones era propio del vulgo. Y en esto coincidían todos los
romanos de la clase dirigente.15
Como vemos llegaban por otro camino a comportamientos que
luego también los estoicos proclamarán, e incluso los cristianos...que
con su incorporación de habitantes de todas las clases y de todos los
lugares del imperio, “democratizaron” las normas propias de la
15. Es notable como este tipo de comportamiento se parece al de la Inglaterra imperial

del siglo XIX. El control de las pasiones, el no demostrar sentimientos frente a los “con-
quistados o inferiores”, el guardar las apariencias a toda costa, el desprecio hasta por los
otros, sean conquistados o “continentales” (el resto de los europeos), es decir a todo lo
que no fuera inglés, son algunos de los rasgos que encontramos en común. Casi podría-
mos arriesgarnos a hablar de una ética “imperial”, o del dominio. Desde la superioridad
del conquistador era imprescindible imponer “lo civilizado” a los pueblos conquistados.
Era además un acto de bien.
78
moral culta imperial.16 La concordia entre marido y mujer, la sobrie-

dad en las emociones, el cuidado de la casa, establecer lo que se
puede demostrar ante los demás y lo que no, eran las normas idea-
les que se iban imponiendo. Nunca un romano debía perder el
dominio de sus pasiones, como recordará luego en el s. IV, Basilio a
los jóvenes cristianos a los cuales dirige uno de sus tratados.17 La
imagen del varón que conduce el carro de las pasiones, es una figu-
ra que el obispo utiliza, entre muchas otras, para enfatizar este con-
trol, y proviene de la cultura grecorromana.18
El cristianismo pues coincidirá con la mayoría de estos ideales, aun-
que la fundamentación sea diferente, de estilo teológico. La iglesia
exigirá a sus matronas estos comportamientos en todos los casos,
añadiendo al comienzo una cierta tendencia al confinamiento y al
uso del velo en público, velo que era obligatorio en todos los casos
para las mujeres vírgenes y podía ser usado también por las matro-
nas, sobre todo cuando se presentaban en público y sin ornato, con
austeridad manifiesta. Esta última costumbre se fundamentaba en
una cita de una de las Epístolas de Pablo, la I a los Corintios, 11:3-10ss,
que en realidad propone a las comunidades cristianas un comporta-
miento propio de la sociedad judaica:
“El hombre no debe cubrirse la cabeza, pues es imagen y

reflejo de Dios; pero la mujer es reflejo del hombre. En efecto
no procede el hombre de la mujer, sino la mujer del hombre.
Ni fue creado el hombre por razón de la mujer, sino la mujer
por razón del hombre. He aquí por qué debe llevar la mujer
sobre la cabeza una señal de sujeción por razón de los ánge-
les”. (vs. 7 al 10)
16. Recordemos en las Confesiones, la insistencia, sobre otras bases ideológicas, es ver-
dad, de no demostrar en público por lo menos, el penar por la muerte de Mónica, la
madre de Agustín, que fallece en Roma. Se suponía que Mónica había alcanzado la vida
eterna, la felicidad que los seres humanos gozaban antes de la caída (supralapsaria). No
había motivos para demostrar pena. No se debía mostrar pena.
17. Recordemos que Basilio pertenecía a la clase dirigente romana.
18. Discurso a los jóvenes, c.IX.
79
MATRONAS CRISTIANAS
Según los fariseos solían hacer, y recordemos que Pablo fue educa-
do como tal “a los pies de Gamaliel” como él mismo cuenta, el autor
mezcla aquí textos de Génesis 1 y 2, produciendo así un tercer texto
que difiere de los originales en su significado. En Génesis 1, se nos
dice que el ser humano, culminación de la creación, es creado a
semejanza de lo divino (que aparece en plural) como varón y hem-
bra, mientras que en Génesis 2, la mujer es creada a partir del varón,
porque no se encontraba para él compañía idónea, es decir de la
misma naturaleza. El sometimiento al varón es en este segundo rela-
to intrínseco a la creación de la mujer, que es creada además como
Havá, creadora de vida, en esencia, madre.
La mención de los ángeles remite casi con seguridad a otro episodio,
el de Génesis 6. Según algunos intérpretes, con los que coincidimos,
lo que Pablo quiere señalar es que esos ángeles podrían ser seduci-
dos por las mujeres y caer en tentación. La mujer debe pues ocultar-
se a la mirada masculina, o angelical en este caso, porque es la ima-
gen de Eva, la tentadora. “Sólo por su maternidad se salvará”.19
En conclusión, lo que hace el cristianismo es extender las normas de
comportamiento de las clases dirigentes romanas, endureciéndolas
aún más –todo mandato de la Iglesia tiene en definitiva origen divi-
no–, a todas las clases sociales. Ahora no es el romano que gobierna
el que se diferencia del vulgo, es el cristiano el que enseña normas
de vida que lo diferencian de la sociedad romana imperial, en su
conjunto. Podríamos hablar de una “democratización” de las nor-
mas imperiales, vía comunidad eclesial cristiana.
De todos modos, como ya vimos, el matrimonio frente a las virtudes
de la virginidad, ocupaba un segundo lugar. Los Padres de la Iglesia
iniciarán una campaña de propaganda en contra del matrimonio, al
que pintaban con trazos casi caricaturescos.
En realidad fue una campaña a favor de la virginidad de las muje-
res, de su enclaustramiento –tempranamente en sus propios hoga-
19. Esta ya es la temprana lectura de Tertuliano en De virginibus velandis, VII, 2.
80
res y luego en los monasterios– al servicio de la iglesia y no de su

potencial marido, eliminada definitivamente de la circulación
social. Y en este punto, los Padres, sobre todo los del s. IV que tra-
tan desesperadamente y con las exégesis más retorcidas, de compa-
ginar las afirmaciones de diferente tono que podemos encontrar en
el Nuevo Testamento, no tienen problema en contradecir el pasaje
donde Pablo afirma, que a pesar de la desobediencia de Eva, la
mujer se salvará debido a su potencialidad como madre.20
La maternidad, sin embargo como vimos, a pesar de los riesgos que
conllevaba –muchas mujeres morían durante o después del parto– no
debe imponerse como ideal virtuoso sobre el supremo de la virgini-
dad21. Este argumento asume la forma de un topos literario muy
común, tomado en realidad de los estoicos, que lo aplicaban a los
varones, a los que se les proponían el estado ideal, libre de las atadu-
ras matrimoniales, para poder sobriamente dedicarse a la filosofía.
Los cristianos toman pues el mismo argumento, pero en un alarde
retórico, lo aplican al estado de las mujeres. Esto ya en sí mismo es
una novedad. La mujer, por primera vez era llamada a ser protago-
nista de una decisión sobre su propio cuerpo. Para clausurarlo, claro.
Dice Jerónimo en su Epístola a Eustoquia, 22, 2
“Tampoco voy a enumerar las cargas del matrimonio: cómo se

agranda el vientre, los niños pequeños lloran, cómo hacen
sufrir las amigas del marido, cómo absorbe el cuidado de la
casa y cómo en fin, la muerte viene a cortar todos los bienes
soñados”.
20. Epístola aTimoteo, 2: 11-15.

21. Alline Rouselle, “La política de los cuerpos: entre procreación y continencia en
Roma”, en Historia de las mujeres, 2, pp. 79, afirma: “(...) la primera certeza es la del ries-
go mortal que entrañaban los partos en todas las clases sociales. Se puede pensar que en
la sociedad romana, lo mismos que en la de los tiempos modernos, entre el cinco y el diez
por ciento de las mujeres que daban a luz morían, bien en el parto, bien como conse-
cuencia del mismo.” Es posible que este porcentaje fuera mayor, teniendo en cuenta la
edad de 14 años, que era la edad del casamiento de las doncellas. Eran en realidad madres
adolescentes con inadecuada atención médica.
81
MATRONAS CRISTIANAS
Y dirá Ambrosio en su tratado Sobre las vírgenes, I, 25-26:
“Presume la mujer noble de su prole numerosa, pero cuántos

más hijos ha tenido, tanto mayores serán las molestias. Enume-
re los consuelos de los hijos, pero que cuente también los pesa-
res. Se casa y llora. ¿Qué clase de nupcias son las que hacen de-
rramar lágrimas? Concibe y queda embarazada. La fecundidad
comienza a traer antes la carga que el fruto. Da a luz y cae enfe-
rma. ¡Cómo puede ser una dulce garantía lo que comienza por
un peligro y en peligros termina! Antes causa el dolor que produ-
ce el gozo; se adquiere con peligros y no se posee a gusto de uno.
¿Qué diré de las molestias que representan la alimentación, la
educación y el casamiento de los hijos? ¡Estas son las penas de
las madres felices!”.
La fundamentación ideológica de esta nueva propuesta la dará el

desarrollo mariano. María será el modelo de las mujeres que decidan
no casarse, pues según la lectura que harán las autoridades masculi-
nas de la iglesia, fundó su actuar en la obediencia incondicional y
llegó a ser madre, pero permaneció virgen (virgo et mater) Cristo, por
deslizamiento teológico, de hijo de María se convertirá en el marido
idealizado de estas mujeres, que se supone la imitan (imitatio Ma-
riae)22. El esposo propuesto por la iglesia, cabeza y autoridad de las
mujeres, será el modelo de marido amoroso, pero firme, que no
puede ser desobedecido ni traicionado. De hecho a las vírgenes “caí-
das” –como las denomina eufemísticamente Jerónimo– se las juzga-
rá por adulterio en los Concilios de la iglesia obispal.
d) A pesar de todo, el matrimonio cristiano

Cuando el matrimonio, a pesar de toda esta propaganda, se lleva-
ba a cabo igual, puesto que la necesidad de la alianza entre fami-
22. Esto se verá reflejado en el arte mariano de la Edad Media, cuando María y su hijo
aparezcan coronados, como marido y mujer, madre e hijo, al mismo tiempo.
82
lias con el objetivo último de ordenar y aumentar el patrimonio no

cesa, ni la necesidad de la procreación, la predicación exige una
institución moderada, sobria, con relaciones sexuales entre los
esposos sólo en orden a la generación de los herederos legítimos.
Clemente ya en el s. II, lo afirma claramente en su Pedagogo, lle-
gando a decir incluso que las relaciones sexuales serán innecesa-
rias durante el tiempo que dure el embarazo, ya que sus objetivos
han sido cumplidos.
El estoicismo se cuela por todos los discursos pastorales dirigidos a
las parejas. No sólo Clemente, también Crisóstomo es un buen ejem-
plo del amalgamiento pastoral de los textos bíblicos con las normas
estoicas. Dando consejos sobre cómo educar, fundamentalmente a
los hijos varones dentro de un ambiente moralmente cristiano,
exhorta a que estos también lleguen vírgenes al matrimonio... cosa
realmente novedosa en el ambiente grecorromano.
En De inani gloria et de educandis liberis, 87, afirma:
“Así será prudente y agradable, pues nada hace al hombre

tan insensato como esas pasiones.23 Para alcanzar la sabiduría
basta el temor de Dios y tener de las cosas humanas el juicio
que se debe tener. La cima de la sabiduría, es no dejarse
encandilar por los amores. Aprenda el niño a no tener en nada
las riquezas, en nada la gloria humana, en nada el poder, en
nada la muerte, en nada la vida presente. Así será prudente.
Si con vida y ejercicios semejantes lo llevamos al lecho nup-
cial, considera el regalo que le hacemos a la novia”.24
23. Lo que se propone aquí es el ideal de apatheia (el control de las pasiones) estoico.
24. Dos cosas acotemos; primero recordemos que Juan Crisóstomo fue primero obispo
de Antioquia, pero pronto su fama de predicador lo llevó a ser Obispo en Constantinopla.
Así que sus destinatarios seguros, a los que los trataba con el mismo rigor que a cualquier
miembro de una comunidad cristiana, era la clase dirigente de la ciudad capital, entre
ellos el mismo emperador. Y además que se dirige a los hombres, pero en virtud de defen-
der a las mujeres y a combatir la doble moral. Estas actitudes son las que a la larga lo lle-
varán al destierro, donde morirá, pese a los cuidados de Olimpia, la diaconisa que lo asis-
tirá hasta su último momento.
83
MATRONAS CRISTIANAS
En el capítulo 81, afirmará todavía más explícitamente:
“¿Acaso piensas que es pequeño bien para el matrimonio que

se unan virgen con virgen? No, no es pequeño; no sólo para la
castidad del joven, sino para la misma de la mujer. ¿No será
entonces particularmente puro el amor? Y, lo que vale más
que todo, ¿no será Dios entonces particularmente propicio y
colmará al matrimonio de bendiciones sin cuento, cuando los
esposos se unen como Él lo ha mandado?”.
¿Quién podía resistirse al mandato divino? En la realidad sin embar-

go lo que ocurría era que se retrocedía a modelos más cercanos al
griego que al romano: la mujer debía salir lo menos posible, vivir y
vestirse recatadamente, se le recomendaba, como vimos, velarse en
público, y aunque no se la encerrara con llave en el gineceo, su pro-
pio pudor de cristiana –basado en la autoridad divina, expresada
por la predicación de sus obispos– la mantiene prácticamente ence-
rrada. Se acaban y se censuran los comportamientos públicos. Su
área de desempeño es la privada, el hogar, y su mejor tarea, es trans-
mitir estos valores, predicados como cristianos, a sus hijos... es decir,
perpetuar el modelo basado ideológicamente en lo que se enseña
como voluntad divina. ¿Qué mujer podrá oponerse a la voluntad de
Dios mismo? Estará como consecuencia, condenada a desaparecer
como sujeto histórico, al silencio y al servicio del varón...durante
casi 2000 años. Y eso con su propio consentimiento.
Ya tempranamente, en el Nuevo Testamento, encontramos el fundamen-
to de este tardío desarrollo. En la Epístola aTimoteo, 2: 11-15, se afirma:
“La mujer oiga la instrucción en silencio, con toda sumisión.

No permito que la mujer enseñe ni que domine al hombre.
Que se mantenga en silencio. Porque Adán fue formado pri-
mero y Eva en segundo lugar. Y el engañado no fue Adán,
sino la mujer que, seducida, incurrió en la trasgresión. Con
todo, se salvará por su maternidad, mientras persevere con
modestia en la fe, en la caridad y en la santidad”.
84
Debemos decir que sin embargo y a pesar de este fuerte empeño

eclesial, costó mucho eliminar costumbres tales como las del baño
público o la asistencia al circo y al teatro, que habían logrado las
mujeres romanas. La vestimenta, por otro lado, siguió cumpliendo
su función de signo externo de pertenencia a una determinada clase
social –así también durante la Edad Media, y hasta el presente– tal
como los peinados, el maquillaje y los ornatos. Esto lo sabemos por-
que el tema reaparece en cada escritor y en cada obispo a lo largo de
los cuatro siglos antes de Nicea... señal de que no se lograba erradi-
car algunas de las costumbres. Hermas, Hipólito, Tertuliano,
Clemente, Cipriano, Jerónimo, Agustín, Ambrosio, es decir desde el
s. I hasta el V, por lo menos, los Padres insistirán en este tema, tra-
tando de cambiar hábitos y costumbres fuertemente enraizados en la
sociedad romana. Las mujeres casadas, a pesar de todo, seguirán
gozando de una relativa libertad de movimientos, aunque el pasar
del tiempo tenderá a limitarlos.
e) La relación entre teología del matrimonio y eclesiología

Es interesante seguir el desarrollo ideológico de este tema, ya que se
llegará a un punto en que la organización familiar cristiana justifi-
cará no sólo el buen funcionamiento del matrimonio en sí mismo,
sino también la organización obispal monárquica. Nuevamente, y
con elocuencia, se da vuelta el argumento y la familia ahora “natu-
ral”, como un modelo bajado del cielo, asiento de lo divino, justifica
la organización del poder dentro de la Iglesia. Dirá Crisóstomo en su
Homilía XX sobre la Epístola a los Efesios, 6:
“Si gobernamos así nuestras casas, seremos aptos también

para el gobierno de la Iglesia. Y es que la casa es una pequeña
Iglesia. De esta manera, maridos y esposas pueden hacerse
buenos y exceder a todos”.
Así, por una inversión del argumento, la jerarquía dentro del

hogar, vigente desde siempre en el sistema héteropatriarcal, justi-
85
MATRONAS CRISTIANAS
ficará la organización del poder eclesiástico, basado en el gobierno

de los varones, logrando así que tanto el matrimonio como el obis-
pado monárquico pertenezcan al orden de la “naturaleza”, instau-
rado como los arquetipos de Platón, por el Creador mismo. Es así
porque lo fue desde el principio y pertenece al orden natural de la
creación.
Por este hábil recurso retórico se deshistoriza el proceso que lleva a
la aceptación social de las normas patriarcales anteriores al cristia-
nismo mismo, ligando a su vez esto a la organización también den-
tro de la Iglesia. La voluntad divina y el orden natural son sinóni-
mos en este planteo ideológico con formas teológicas.
Que el objetivo del matrimonio aceptado socialmente fuera no sólo
la organización del patrimonio, sino también un llamado a la pro-
creación de los dominadores romanos, fue el sueño de Augusto. Un
matrimonio próspero y feliz, al que los estoicos añadirán el tema del
“buen gobierno”, de la “concordia entre los esposos”, del control de
las pasiones. El cristianismo aportará a este esquema socialmente
hegemónico nada menos que la afirmación de que este era el orden
natural instaurado por Dios, imponiendo como pesado marco, el
ideal de pureza virginal.
Otro cambio significativo afectará a la moral corriente del buen cris-
tiano: a la existencia socialmente aprobada y reconocida de concu-
binas y prostitutas –que solían amenizar los banquetes con cantos y
bailes, no exclusivamente ofrecer servicios sexuales– seguirá ahora
una fuerte censura. El placer que era aceptado como válido dentro y
fuera del matrimonio, encontrará lugar ahora sólo fuera de él. Se
comienza a funcionar con la tradicional doble moral, que la burgue-
sía reconocerá como propia muchos años después.
La mujer principal seguirá siendo la domina, la señora de la casa y
por supuesto, la matrona, la madre de los hijos legítimos que here-
darán el patrimonio familiar. Se seguirá sellando así las alianzas
familiares de intereses. Pero otro cambio fundamental alterará el
86
equilibrio tan bien organizado por romanos y griegos. El “No

matarás” ejercido a rajatabla, y ya presente y aceptado en escritos
tan tempranos como la Didajé (fines del s. I) trabará el control de
natalidad ejercido mediante abortos o exposiciones de los hijos que
“sobraban” para el monto que administraba cada familia o “moles-
taban” por no ser legales. Un recurso habitual fue el dedicar los
hijos excedentes o mal formados, que tampoco eran útiles para el
intercambio entre familias, a la Iglesia. Muchas vírgenes consagra-
das lo eran por estos motivos. Ambrosio ya lo señala y además, y
como si esto fuera poco, eran dedicadas en algunos casos sin su
dote (su parte en la herencia familiar). Esto es motivo de queja por
parte del obispo Ambrosio que le pide a sus vírgenes que exijan a
sus padres su parte de la dote y recrimina a los padres por no dár-
selas. De todos modos contar con una virgen consagrada en el
grupo familiar, aportaba, como vimos, prestigio dentro de la comu-
nidad cristiana.
El matrimonio no tendrá por objeto pues el placer sino la procrea-
ción–en realidad dentro de la familia romana tampoco lo tenía, pero
eran aceptadas socialmente, sin censura de ningún tipo las concubi-
nas y los servicios de las prostitutas. Ahora ellas seguirán existien-
do, pero desde la oscuridad que la censura eclesiástica les impone.
Gregorio Nacianceno, todavía en el s. V, le recomienda a Olimpia no
invitar prostitutas a su banquete de bodas y se excusa de asistir por
medio de una carta muy interesante. La carta revela con claridad
cómo se resiste el romano medio, aunque sea creyente, a aceptar los
nuevos términos predicados por obispos y sacerdotes.
El concubinato, no permitido, será tolerado si tuvo lugar antes de
la conversión. Los hijos ilegítimos de estas uniones serán en su
mayoría expuestos o en caso de no querer transgredir el “No mata-
rás” regalados en adopción a familias campesinas dependientes o
no, donde los brazos necesarios para el trabajo, nunca eran des-
preciados. Si se los toleraba en la casa eran tratados como bastar-
87
MATRONAS CRISTIANAS
dos, casi como sirvientes, sin derecho a herencia a menos que el

padre lo especifique por testamento. Son realmente excepcionales
los casos de reconocimiento por parte de los padres.25
Como vimos, en el judaísmo, las normas eran todavía mucho más
estrictas. Eso hace que su combinación con lo cultural romano, pro-
duzca, de acuerdo a las mismas tendencias romanas de las clases
altas, un endurecimiento de las normas socialmente aceptadas.
Dentro del judaísmo existía una mujer principal y en raros casos,
cuando el estatus socioeconómico lo permitía y era necesario, muje-
res secundarias. En realidad lo que se expandía era la unidad de
producción. Pero ideológicamente, la base relacional tenía que ver
con el concepto de pureza... y la mujer era considerada contaminan-
te por excelencia. La mujer que no podía evitar menstruar cada mes,
era impura por definición. La curación de la mujer hemorroisa, con-
tada en el Evangelio de Lucas 8:43-48, es verdaderamente escandalo-
sa para la mentalidad judía26 Esta mujer era absolutamente impura,
puesto que perdía sangre continuamente. Todo lo que tocara, según
consta en la Torah, era impuro igualmente, por lo que debía vivir
completamente aislada. Habiéndose gastado su fortuna en médicos,
inútilmente, logra llegar a Jesús y tocar su manto –acto prohibido.
Jesús se da vuelta y le habla, en público –acto por supuesto también
prohibido, especialmente en un Rabí– y además, permite su cura-
ción... es decir la restaura a la relación social.
25. Adeodato, hijo bastardo de Agustín, nacido antes de su compromiso matrimonial, y

antes de su conversión, fue reconocido por su padre, según nos cuenta en las Confesiones,
VI, 15, 25. A veces en caso de no tener hijos de mujer principal se adoptaba a los bastar-
dos y se les reconocía su derecho a la herencia. De todos modos no era lo habitual en fami-
lias cristianas.
26. Nosotros a fuerza de escuchar los relatos bíblicos hemos perdido la noción de escán-
dalo que conllevaba la predicación y los hechos de Jesús, pero este era realmente un
Maestro trasgresor por definición. Hablar en público a una mujer tan impura como a una
mujer que sangraba siempre, era realmente inconcebible. Las dos culturas fueron desa-
fiadas por el cristianismo. Desgraciadamente a lo largo de los siglos el escándalo se con-
virtió en dogma, y como dogma, en norma “natural”.
88
No sabemos si esto es verdaderamente historia o recuerdos conser-

vados por las comunidades para legalizar los nuevos comporta-
mientos, pero sí señalemos que las conductas sociales buscaban ser
modificadas y la historia del cristianismo es un punto de inflexión
hacia un mundo diferente. Con todo, debemos aceptar que lo que se
logra es algo nuevo: una mezcla de las normas romanas endurecidas
por las leyes judías.
Hasta ese momento un halo de impureza rodeaba a la mujer judía:
porque menstruaba, porque perdía sangre en el momento de parir
–recordemos que si nacía una niña su estado de impureza duraba
además el doble que en caso de parir a un varón– y su impureza
que duraba gran parte del mes lunar, contaminaba al mundo mas-
culino.27 Es pues entonces que a pesar de las actitudes innovadoras,
que el Jesús trasgresor trató de introducir, la mujer siguió siendo
radiada por diferentes motivos, que se sumaban al de la impureza,
como el romano de considerarla una disminuida congénita, expre-
sión de un sexo débil, el infirmus sexus –al decir romano– que hay
que controlar.
El mundo relacional masculino/femenino seguirá siendo pues según
la norma aceptada con anterioridad, de predominio masculino
sobre lo femenino, reforzado ahora ideológicamente por el concep-
to de impureza, que no desaparece, conformado de tal forma que el
elemento dominante sigue reteniendo el poder en sus manos. La
obediencia, ahora sobre bases divinas, será la virtud más valorada
de la mujer: al padre, al marido o a la iglesia. No habrá ninguna
27. Véase Levítico 15: 19-30. Los flujos seminales también producen impureza en el
varón, pero debido al proceso menstrual que tenía una larga duración, y además era cícli-
co, la mujer es más fácilmente asimilada a lo impuro. Esta es una de las bases ideológicas
construidas sobre bases fisiológicas, que radiaban a la mujer del actuar público. Es de
notar en este pasaje, que todo varón impuro lo es “a causa de su flujo”, como afirma el
comienzo del capítulo, pero la mujer lo es “a causa de la impureza de su flujo”. El con-
cepto de impureza femenina, construido culturalmente por los varones autores de estas
normas, era así parte de su esencia, no circunstancial, y tienen que ver con la particulari-
dad del flujo sanguíneo.
89
MATRONAS CRISTIANAS
posibilidad de cultos femeninos, ni de aproximación de las mujeres

al altar. Las matronas perderán su cultos a la fertilidad, aquellos en
que los varones estaban prohibidos, reemplazados por un culto a
María, que absorberá algunas características de los cultos a las dio-
sas madres del Mediterráneo: Isis, amamantando a su hijo, será una
de las representaciones más tempranas de la Virgen María; Cibeles,
la Reina de los Cielos, será también deslizada en sus cualidades más
importantes a María; el templo de Diana de los Efesos, la estatua
negra multimamaria tan venerada, la que portaba el canopio de la
abundancia y de la fertilidad, será destruido y sobre sus ruinas se
levantará un templo dedicado a María. Es más hay un relato que
afirma que María fijó su residencia en esa ciudad hasta el momento
de su Dormición.28
f) Las consecuencias
Si hay algo que el cristianismo logra con su nueva ética son reglas
éticas más rigurosas. Una sola mujer es permitida, el divorcio o
repudio prohibido. La mujer viuda debe permanecer univira, ya que
los segundos matrimonios son desaconsejados en caso de viudez.
Los hijos que nazcan con deformaciones físicas, o sobreabunden y
amenacen con dispersar el patrimonio familiar, no pueden –por lo
menos en teoría– ser expuestos. El celibato, la abstinencia es aconse-
jada en todos los casos. Las iniciaciones anteriores al matrimonio
–que entre los varones solían ser homosexuales– son absolutamente
prohibidas. Se recomienda llegar virgen al matrimonio a varones y
mujeres. La prostitución es prohibida y censurada duramente, ya
que la Biblia la asociaba, entre otras cosas al culto a Ashtarté, la
diosa de la fertilidad, de la primavera, del renacer de la vida. La
homosexualidad en sí misma es completamente prohibida –hasta
28. Este dogma se elabora en función de que es imposible que la contaminación de la

muerte toque el cuerpo de la que había hecho nacer a un Dios. La virgen transita direc-
tamente al Paraíso, dormida, sin corrupción.
90
ese momento había sido parte normal de las relaciones sexuales–

“No te acostarás con varón como mujer, es abominación”, será la
norma de Levítico 18:22 que se impone.29
El matrimonio es la única vía posible, dentro de las nuevas normas
que se imponen desde Nicea a toda la sociedad, de mantener rela-
ciones sexuales lícitas, aunque siempre estaba presente la idea de
que la virginidad era un estado superior. Las relaciones matrimo-
niales, excluyen el placer, y sólo son válidas en orden de seguir man-
teniendo la especie humana sobre la tierra. El goce, el placer, es malo
en sí mismo: se lo concibe como el origen de la entrada del pecado
en la creación, por eso la búsqueda desesperada de volver a crear las
condiciones supralapsarias. Eva es el arquetipo no de la compañera
del varón, sino de la mujer desobediente. Lilith, la mujer igual al
varón, desaparece de los relatos y se transforma en un demonio del
desierto.30 El placer se desplaza a lo clandestino, a los burdeles, a las
infidelidades. Se instaura socialmente la doble moral.
Crisóstomo en una Homilía que comenta la Epístola a los Colosenses,
dice sobre estos temas, mientras comenta un banquete corriente de
bodas –todavía en el s. V–:
29. Recordemos que tanto griegos como romanos tomaban con naturalidad la bisexua-
lidad en los varones. César, del que se decía cuando llegaba a una ciudad: “Padres, escon-
ded a vuestras doncellas, el César ha llegado”, es llamado por sus propios soldados, “la
reina de Bitinia” por sus reconocidas relaciones con el rey de esa provincia que él trans-
formará en romana por conquista. Los griegos como sabemos, y Jenofonte nos recuerda,
llevaban sus batallones de efebos cuando salían a la guerra. Las relaciones entre Aquiles
y Patroclo eran inequívocamente homosexuales. Es decir, era parte de la normalidad
aceptar la bisexualidad en incluso las iniciaciones homosexuales. No así los castrados,
especie de fenómenos, a los que se les prohibía, como vimos, el derecho al matrimonio.
Cuanto mucho se veía con malos ojos que un romano aceptara ser el agente pasivo de este
tipo de relaciones. El repudio a la homosexualidad se convierte casi en una fijación enfer-
ma para el cristianismo, durante siglos. La bisexualidad será negada. Esta “represión”,
para decirlo en términos freudianos, no terminará por supuesto con la realidad de la exis-
tencia de este tipo de sexualidad.
30. Según una leyenda guardada por los rabinos, Lilith había sido creada del barro igual
que Adán, y en un momento dado se independiza del doble dominio masculino: del de
aquél que quería ser su amo y señor y del dios patriarcal concebido a medida de esta con-
cepción de lo creado.
91
MATRONAS CRISTIANAS
“¿A qué te dedicas, hombre? No sabes lo que estás haciendo.

Tomas mujer para guardar la castidad y tener hijos. ¿Qué
sentido tiene, entonces las prostitutas? ‘Para que la alegría
sea mayor’, dices. ¿No son estas palabras señal de insensa-
tez? Afrentas a la novia, afrentas a los invitados. Si gozan
con semejantes cosas es que el asunto es una afrenta. Si el
hecho de ver a prostitutas comportándose de forma indigna
proporciona algún tipo de distinción, ¿por qué no llevas a la
novia para que sea espectadora también ella? Es absoluta-
mente indigno y vergonzoso meter en casa afeminados,
danzarines y toda clase de pompa satánica. ‘Acordáos, dice
[Pablo] de mis cadenas’ Una cadena es el matrimonio, una
cadena establecida por Dios; separación y desunión es la
prostituta”.
Para terminar, insistiremos en la idea de que es el judaísmo más

estricto el que habla, sin la laxitud rabínica que permite –por lo
menos a los varones– un repudio fácil, o la poligamia. Dentro del
movimiento cristiano, el casamiento sigue funcionando como
una alianza entre familias, preferentemente cristianas, pero sin
posibilidad de equívocos de ningún tipo. Además el placer está
prohibido. La mujer, al mismo tiempo, cada vez más es arrinco-
nada al papel de femina instrumentum diaboli y tolerada legal-
mente dentro del esquema patriarcal como reproductora y pro-
ductora, sujeta al varón, sea este quien sea (obispo, padre, her-
mano, marido)
Luego: no a la homosexualidad, no a las relaciones prematrimonia-
les, no a las concubinas, no a las prostitutas, no al divorcio, sobre
todo no al placer... y mucho peor si la que busca el placer es la mujer.
Las relaciones sexuales serán dentro del matrimonio, con recato y en
orden sólo a la procreación de los herederos legítimos. La relación
masculino/femenino se basará en la obediencia de las mujeres. Esta
es la nueva forma matrimonial, sustentada en principios teológicos
92
–¿quién puede decir que no a los representantes de lo divino?– con

normas morales que regirán casi sin cambios hasta la revolución
freudiana, que devela lo oculto, lo verdadero, el deseo en ambos
sujetos de la relación, sin importar su sexo.
2. Conclusiones
En esta dialéctica entre coniugium y castitas, la mujer sigue siendo

deseada como Eva, mujer sexuada, pero fuera del matrimonio cris-
tiano. Para la matrona cristiana se perfecciona la noción de gineceo,
que se sellará con una llave ideal y divina, logrando así el enclaus-
tramiento en sus hogares y si virgen, en el cenobio. Una mujer “hon-
rada” –es decir reverenciada como casta y obediente al mismo tiem-
po– era la que renunciaba al placer, al ornato, a los paseos públicos
–a menos que fuera en compañía confiable– y en definitiva a ser pro-
tagonista de su propia vida. Debía guardar silencio en su casa y en
la iglesia y preguntar al marido sobre qué era lo que se le permitía y
qué no. Sólo le quedaba su condición de matrona: productora de
hijos y administradora de su hogar. La mayoría de ellas adoptarán
el velo en público como dramático símbolo de su sometimiento. Por
siglos dejarán de ser sujetos históricos.
El valor de la virtud ‘obediencia’ se refuerza incuestionablemen-
te al relacionarla con la idea de que es producto de un orden natu-
ral instaurado por lo divino, y en ultísima instancia, es conse-
cuencia de su propio actuar: por Eva entra el pecado al mundo, no
por Adán que en lugar de presentarse como el victimario arquetí-
pico, se convierte en víctima de la mujer demonizada. Todas las
mujeres cristianas serán castigadas sobre esta base. Ya no es una
cuestión cultural, ahora la ideología se basa en que este es el
orden necesario, que Dios mismo ha instaurado a fin de que la
sociedad funcione productivamente y con prosperidad. En pala-
bras de Crisóstomo:
93
MATRONAS CRISTIANAS
“(...) es a lo que se refiere [Pablo] en otra parte cuando dice

que, si no por el marido, al menos que se haga, en primer
lugar, por el Señor: o lo que es lo mismo: ‘Cuando cedas ante
tu marido, piensa que obedeces como si sirvieras al Señor’.
Porque quien se opone a la autoridad, se rebela contra el
orden divino. Así lo quiso Dios desde el principio, dice”.31
La prosperidad es pues resultado de la obediencia a las antiguas

normas, reforzadas ahora por la autoridad de lo divino. Se cimen-
tan así las relaciones de poder dentro y fuera de la Iglesia. Literal-
mente Crisóstomo afirmará que “el hombre deberá estar encima de
su mujer”:32
“¿Y cómo puede haber amor, me dicen, si existe temor? Espe-

cialmente entonces puede haberlo. En efecto, la que teme tam-
bién ama. La que ama teme al marido por ser su cabeza y lo
ama como a un miembro, ya que también la cabeza es un
miembro del cuerpo. Por eso a ella la subordinó Dios y a él
lo puso encima, para que hubiera paz”.33
“Partamos de la base, entonces, de que el hombre ocupa el
lugar de la cabeza y la mujer el lugar del cuerpo [citando a Efe-
sios 5:22-24] A continuación Pablo lo demuestra dando razo-
nes: El marido es cabeza de la mujer –dice– como Cristo es Cabeza
de la Iglesia, el salvador del Cuerpo. Así como la Iglesia está sumisa
a Cristo, así también las mujeres deben estarlo a sus maridos en todo.
Después de decir: el marido es cabeza de la mujer, como Cristo es
Cabeza de la Iglesia, añade: el salvador del Cuerpo. Y es que la
cabeza es la salvación del cuerpo”.34
31. Paráfrasis de la Epístola a los Romanos, 13:2, en su Homilía XX sobre la Epístola a los
Efesios, 5:22-33, 1.
32. Obviamente esto se expresa también sexualmente.
33. Ibid., 4 – Negrita nuestra.
34. Crisóstomo, Homilía XX sobre la Epístola a los Efesios, 1.
94
El objetivo pues del elocuente Crisóstomo, será pues, la pareja ideal

cristiana, resultado de aplicar el concepto estoico de apatheia, el de
concordia, que se aplica a marido y mujer, y el de la obediencia incon-
dicional de toda la casa, incluida su mujer, al marido. Aquí recono-
cemos viejas costumbres, que se basan ahora en la autoridad de la
predicación de los obispos, y en definitiva en la voluntad de lo divi-
no. El resultado será paz y prosperidad. Y, no olvidemos, el someti-
miento voluntario de las mujeres a este nuevo orden... a tal punto,
que lo incorporarán como natural y propio, y llegarán a defenderlo
como el mejor posible.
“En efecto, igual que en el caso de un general, que cuando la

soldadesca es disciplinada el enemigo no irrumpe por ningún
lado, así también aquí, que cuando marido, mujer, hijos y cria-
dos tienen los mismos intereses es grande la concordia en
casa. (...) Por tanto tengamos mucho cuidado de las esposas,
los hijos y los esclavos [casi leeríamos, cuidemos de la hacien-
da] sabiendo que nos facilitaremos el ejercicio de la autori-
dad y que tendremos una rendición de cuentas suave y equi-
tativa, y diremos: ‘Aquí estamos yo y los hijos que me ha dado
Yahveh’ (Isaías 8:18) Si el marido es excelente también es
buena la cabeza, entonces el resto del cuerpo no opondrá nin-
guna resistencia”.35
Notemos de paso que Crisóstomo se dirige a los hombres de su con-

gregación: tampoco ahora dentro del nuevo orden las mujeres serán
sujetos legales ni siquiera ideales.
Y para terminar, señalemos también que las mujeres, dentro del ám-
bito privado, siguieron siendo las protagonistas incuestionables del
orden interno del hogar. En muchos casos respetadas y honradas
por maridos e hijos. En muchos casos, no. La violencia intrafamiliar
es tomada como natural por las mismas mujeres y costará mucho
35. Ibid., 6 – Negrita nuestra.
95
MATRONAS CRISTIANAS
que asuman la necesidad de luchar contra ella. El problema con que

se enfrentará el movimiento feminista a medida que las mujeres van
tomando conciencia de su propio estado, es luchar contra ese senti-
do de orgullo privado, contra la sensación de sentirse protegida
–¿de qué?– dentro de SU ámbito, en una palabra, deberá luchar no
sólo contra lo establecido culturalmente y socialmente aprobado,
sino también contra las mismas mujeres que asimilarán el nuevo
orden como el apropiado y el natural.
96
3
LAS VIUDAS
a) Los tiempos neotestamentarios

Tan temprano como a fines del s. I, las primeras comunidades cris-
tianas urbanas muestran ya un esbozo de organización, que se va
separando de las novedades introducidas en los primeros tiempos
del cristianismo, para irse acercando cada vez más a las normas
socialmente hegemónicas. La persistencia del fenómeno itinerante,
sobre todo en la región de Siria –escaso en relación al progreso urba-
no del movimiento– se desarrollará en paralelo y en discusión per-
manente con el modelo judaizante y el paulinista. En las Epístolas
–sobre todo en las déuteropaulinas– comienzan a aparecer funcio-
nes transformadas en cargos, con requisitos concretos, que entre
otras cosas van perfilando un nuevo modelo eclesiológico, diferente
del sinagogal, que sin duda fue el punto de partida. La nueva insti-
tución se jerarquizará cada vez más, organizando el poder en base a
una doble oposición binaria: laico/sacerdote, varón/mujer.
En la Epístola I a Timoteo 5:9-15, aparece la regulación de estas fun-
ciones y sus requisitos: el epíscopo/obispo, al comienzo casi un ecó-
97
LAS VIUDAS
nomo, un administrador, y más tarde la mayor autoridad; los diáco-

nos, sus auxiliares; los presbíteros, esencialmente predicadores y por
último, también las viudas, objeto de estudio de este capítulo.
Dice el texto:
“Que la viuda que sea inscrita en el catálogo de las viudas no

tenga menos de sesenta años, haya estado casada una sola
vez, y tenga el testimonio de sus buenas obras: haber educa-
do bien a los hijos, practicado la hospitalidad, lavado los pies
de los santos, socorrido a los atribulados, y haberse ejercitado
en toda clase de buenas obras”.
Varias cosa se deducen de este texto: por empezar y eso se manten-

drá con fuerza en la literatura patrística, la viuda que quería ser
mantenida por la comunidad, debía ser univira (es decir, como
vimos casada una sola vez) y mayor de 60 años. Dos razones había
para esto: primero, que si se volvía a casar nuevamente –cosa pro-
bable si era menor de 60 años– pasaba a depender en todo sentido
de su nuevo marido y no necesitaba del cuidado de la comunidad.
Segundo, que el volverse a casar era mal visto dentro del marco
mayor de una ética que ponderaba la castidad. Era preferible que las
viudas no se volvieran a casar y que se mantuvieran continentes,
aunque debieran depender para su supervivencia de los fondos de
la iglesia.
La otra condición para las viudas era el testimonio pragmático de
que su conversión era verdadera: el buen obrar. Las viudas se espe-
cializarán en ser guías de las jovencitas que se enrolaban en el nuevo
movimiento. Les enseñaban a comportarse según las normas de la
nueva moral, y asistirán a las que pasen la etapa del catecumenado
en su bautismo.1
1. Las diaconisas también ayudarán en el momento del bautismo de las mujeres neófi-
tas. La salvaguarda del pudor les permitió ser protagonistas de este importante acto: el
bautismo de la neófita.
98
En una narración presentada por Lucas en el libro de los Hechos de

los Apóstoles 6:1, nos explicará que esta organización temprana de las
viudas se debió en principio a una situación puntual que originó
una demanda de los judíos que provenían de ambiente helénico, es
decir, de la diáspora, propuesta a los judíos de Palestina, debido a
una presunta desatención de las viudas del judaísmo helenizante.
Según cuenta Lucas:
“Por aquéllos días, al multiplicarse los discípulos, hubo que-

jas de los helenistas contra los hebreos, porque sus viudas
eran desatendidas en la asistencia cotidiana”.
No sabemos qué grado de historicidad tiene este relato, pero pode-

mos suponer que otros factores también influyeron en la organiza-
ción de esta nueva institución, asombrosamente novedosa para la
época. Las viudas siempre habían sido objeto del cuidado social en
el pasado, no protegidas por un movimiento en particular. Es lícito
preguntarse si las comunidades no asumieron ese rol porque la
sociedad se había convertido a tal punto, que había olvidado cos-
tumbres que pervivían en las leyes de las Sagradas Escrituras.
b) La tradición semita
Como sabemos por lo que conocemos como Antiguo Testamento y
los textos legales del Antiguo Cercano Oriente, las viudas (junto con
los huérfanos y los extranjeros que quedan fuera de este análisis),
acostumbraban ser objeto de protección social. Eran los elementos
que quedaban fuera del esquema productivo y se convertían por lo
tanto en indigentes y marginadas, ya que les era imposible acceder
al bien fundamental de producción: la tierra. La sociedad en su con-
junto, o su tribu en particular, proveían las medidas necesarias para
protegerlas y cuidar de su supervivencia.
Interesante es notar cómo se estimulaba ya en los relatos véterotes-
tamentarios el comportamiento ejemplar de las viudas. Así se nos
99
LAS VIUDAS
cuenta cómo la viuda de Sarepta –es decir un pueblo vecino a Israel–

atiende a un profeta de Dios, y le da de comer, aún poniendo en ries-
go su propia vida y la de su hijo, debido a la escasez de sus recursos
(I Reyes 17:7-15). O cómo Rut y Noemí , viudas las dos, sobreviven y
se reinsertan en el sistema, gracias al casamiento de la viuda más
joven, debido justamente a la experiencia de la mayor que aconseja
a la viuda menor cómo debe manejarse en la situación de indigencia
en la que se encontraban (Libro de Rut). En este libro se hace alusión
a una vieja ley que permitía a pobres, viudas y huérfanos, espigar en
las orillas de los campos para poder sobrevivir. Las viudas de las
narraciones, son pues paradigmáticas: hacen lo que se espera de una
viuda ejemplar.
Las narraciones bíblicas –que no importa para el caso que sean his-
tóricas o no, sino las instituciones que reflejan, que sí lo son– van así
construyendo, con diferentes pinceladas un personaje femenino que
desde su indefensión se convierte en protagonista de su propia sal-
vación.
Los Padres de la Iglesia tomarán esta narratoria ejemplificadora y
trabajarán pastoralmente el perfil de las viudas cristianas: fe, casti-
dad, obras buenas, educación de las más jóvenes, especialmente por
el ejemplo de su propia vida, constancia en la oración, sacrificios en
nombre del pueblo de Dios, etc.2
c) El ordo viduarum
Esta fuerte tradición del mundo semita ha influido sin duda en el
temprano cuidado que de las viudas tuvo la iglesia primitiva, según
vimos, atestiguado por la I Epístola a Timoteo y el pasaje de Hechos.
Fue fácil pasar así de un cuidado que socialmente ejercían los ever-
2. Al repertorio común de viudas del Antiguo Testamento, Ambrosio, por un error de

lectura, incorpora a Débora, afirmando que además de ser viuda, tenía a Baraq por hijo.
Jerónimo lo criticará con justeza. El relato bíblico de las hazañas de Débora, profetisa y
líder de su pueblo se encuentra en el libro de los Jueces, caps. 4 y 5.
100
getas en el mundo romano, al cuidado social de la comunidad.

Muchas de las funciones de esos patronos, pasarán a los futuros
obispos de la iglesia monárquica consolidada3, otras serán ejercidas
por la comunidad en su conjunto.
Esta genuina preocupación llamó la atención de los historiadores de
la Iglesia primitiva y de la antigua, muchos de los cuales, han creí-
do ver en esta situación especial, la creación de un verdadero ordo
viduaron, es decir un orden cuasi sacerdotal, con funciones de auxi-
liares del sacerdocio, que podían aproximarse al altar.4
Lamentablemente por las fuentes es muy difícil saber lo que realmen-
te estas viudas hacían “en el servicio del Templo” al decir del Nuevo
Testamento. Además seguramente no era la misma situación en orien-
te, donde la mujer siempre tuvo mayor protagonismo por lo menos
en la zona de Asia Menor5, que en la parte occidental del Imperio.
Lo que sí sabemos es que las más pobres y desamparadas recibieron
un trato especial y asistencia comunitaria en caso de necesitarla,
siempre y cuando cumplieran con las normas estipuladas (sobre todo
ser mayores de 60 y univiras). Sabemos también que ayudaron junto
con las diaconisas en la instrucción de las catecúmenas jóvenes, con-
siderando su experiencia y su decoro, valores que debían transmitir.
Como vimos, también auxiliaban en el bautismo, ya que el reco-
mendado era por inmersión, al estilo de Juan el Bautista.6 En esa
situación estas mujeres se convertían por necesidad en auxiliares del
obispo quien era el que bautizaba. Eran pues asistentes del culto en
este punto.
3. Véase sobre este tema Emperadores, obispos, monjes y mujeres, de Ramón Teja, espe-
cialmente sección II, cap.4.
4. Por supuesto en el marco del Concilio Vaticano II esta discusión cobró mucha perti-
nencia. Juan XXIII, dio lugar a la discusión sobre el sacerdocio femenino y este era un
antecedente posible.
5. Palestina es una situación particular, diferente de la de Asia Menor.
6. Sólo en caso de escasez de agua la Didajé (fines del s. I y en la zona desértica de Siria)
permite el bautismo por aspersión.
101
LAS VIUDAS
También según el relato de Lucas sobre Ana la profetisa (Evangelio de

Lucas 6:36-38) y el relato de Timoteo, eran las que se dedicaban a la
oración de intercesión por enfermos y necesitados la comunidad a la
que asistían. 7
De lo que sí tenemos datos seguros, recogidos por los mismos here-
siólogos, es de que mujeres continentes, viudas o no, ejercieron fun-
ciones sacerdotales dentro de movimientos paralelos al paulinista,
sobre todo en Asia Menor (montanistas, especialmente) y posible-
mente también en Egipto, especialmente en el Alto Egipto, fuera del
cerco de influencia obispal, y más al sur todavía, donde están atesti-
guados cultos a cargo exclusivos de mujeres, adoradoras de María
virgen o en el caso gnóstico, de María Magdalena, a la que conside-
raban la discípula preferida de Jesús.
Pero además en la Doctrina católica de los doce Apóstoles y de los santos
discípulos de nuestro Salvador, o Didascalia, una constitución eclesiás-
tica compuesta posiblemente en los primeros decenios del s. III, en
Siria, es decir, nuevamente en la parte oriental del imperio, es posi-
ble encontrar rastros de un ordo viduarum. No sería en ese caso
hablar de pura asistencia, sino de verdadera colaboración en forma
de ejercicio sacerdotal.
Según Remo Cacitti 8, la Didascalia nombra a dos tipos de viudas: las
que son objeto de la caridad de la Iglesia, aquéllas que han quedado
desprotegidas y necesitan ser mantenidas por la comunidad, y las
que él considera un verdadero ordo viduarum (lo llama coetus=clase)
Esta última afirmación, la hace contrariando la opinión de Gryson9,
7. Es interesante que en este relato Lucas habla de Ana “la profetisa”, pero en lugar de
guardar sus palabras, la silencia, y la presenta como modelo de viuda, según el esquema
conocido y de la Epístola de Timoteo.
8. En Rainiero Cantalamessa, (a cura) Etica sessuale e matrimonio nel cristianesimo delle
origini, pp. 128-138.
9. Roger Gryson, Il Ministero della Donna nella Chiesa Antica. Toda esta discusión y el aná-
lisis de las fuentes está viciada por el interés o no en el sacerdocio femenino. Gryson toma
partido por la discriminación de la mujer de funciones sacerdotales, Remo Cacciti, no. Esta
discusión sigue presente en la Iglesia Católica, avivada ahora por lo menos en Europa por
posiciones ultraconservadoras por un lado, y por la falta de sacerdotes varones, por otra.
102
que cree que aquí no se encuentra nada que testimonie de algo pare-
cido a funciones sacerdotales femeninas.
Según Cacitti, en este escrito los obispos están tratando de asegurar
su autoridad monárquica y la sujeción de laicos, viudas y clérigos,
con ayuda de los diáconos, en quienes se apoyan. Las viudas ten-
drían un rol carismático (profecía) y litúrgico, e incluso en algunos
pasajes de la Didascalia se podría interpretar que a veces también
bautizaban. Lo que hace el autor es dar vuelta las prohibiciones para
ver qué era lo que hacían las viudas que molestaba tanto al poder
centralizado de los obispos. Según él la Didascalia logra finalmente
neutralizar el poder de las viudas, que es el más peligroso, dada la
independencia de que gozaban no estando sujetas a varón. La
Iglesias ocupará ese lugar. Y para neutralizarlas se refuerza la orde-
nación de las diaconisas, pero arrinconándolas en su papel de subor-
dinadas y auxiliares de obispos.
En p.135 afirmará:
“La diaconisa representa el umbral a través del cual el obispo

reducirá el ministerio de la mujer en la iglesia a una práctica
subordinada y marginal, sin posibilidad de desvíos o de pros-
pectiva, bajo el directo control episcopal, del cual esta función
es un simple colgante funcional (...)”.
“La Didascalia consigue esta nueva etapa a través de un redi-
mensionamiento sustancial y crucial de la institución de la
viuda, obtenido a través de: 1) un ataque concéntrico a su poder
económico, sacramental y litúrgico; 2) una reestructuración
autoritaria de la clase, a través de la institución episcopal de la
viuda y un control directo normativo: 3) la institución innova-
dora del orden de las diaconisas, correspondiente femenino del
diácono en uno de los extremos del eje de poder del obispo (...)”.
Jerónimo corroborará con fuerza el lugar subordinado de los diáco-

nos en su Epistolario. De las diaconisas ni habla. En su Epístola 146,1,
nos dice:
103
LAS VIUDAS
“Me entero de que un infeliz ha dado en tamaña locura, que

antepone los diáconos a los presbíteros, es decir, a los obis-
pos. El Apóstol enseña claramente ser unos mismos los pres-
bíteros que los obispos. ¿Qué le pasa entonces a ese servidor
de mesas y viudas, para levantarse, tan engreído, sobre
aquellos por cuyas oraciones se consagra el cuerpo y la san-
gre de Cristo? (…)”.
Lo que hace Jerónimo es reforzar la existencia de la jerarquía que ya

funcionaba en la iglesia católica y enfatizar la diferencia entre sacer-
docio y laicado, aunque fuera un laicado que ayudara en sus tareas
a los presbíteros y obispos. Las viudas aparecen aquí solamente en
su rol de personas asistidas por la Iglesia… Se olvida de las viudas
ricas que lo asistieron a él, por lo menos cuando de establecer jerar-
quías se trata.
Por toda esta cantidad de intereses cruzados, es muy difícil en reali-
dad ser taxativo en el tema de la existencia de un verdadero ordo
viduaron, por lo menos exclusivamente por los textos patrísticos,
viciados de prejuicios. Pero esos prejuicios más el hecho de que el
protagonismo femenino en oriente siempre fue mayor que en el
occidente latino, nos hace sospechar de su posibilidad.
Sin embargo la iglesia, basándose en las indicaciones de I Timoteo,
que todos los Padres citan, pondrá por supuesto el acento sobre las
viudas pobres y las condiciones que deben guardar estas mujeres
para poder ser sostenidas por la comunidad, retribuyendo esta
situación con algunos servicios especiales, y se abstienen de describir
posibles funciones sacerdotales o por lo menos cuasi sacerdotales.
d) ¿Viudas o vírgenes?
Dos textos atestiguan que la institución, si existía, no estaba clara
tampoco para los propios protagonistas, por lo menos a comien-
zos del s. I y todavía a comienzos del III. Los autores que analiza-
remos son Ignacio de Antioquia, el primero y Tertuliano el segun-
104
do, hablando como un representante de la iglesia católica, ya que

todavía no se había concretado su paso al montanismo.
Ignacio, obispo que es llevado a Roma, donde morirá martirizado,
escribe en su paso por Asia Menor una serie de cartas a diferentes
comunidades, muchas de ellas fundadas por el apóstol Pablo. En su
Epístola a los Esmirniotas, XIII,1, dice:
“Saludo a las familias de mis hermanos, con sus mujeres e

hijos, y a las vírgenes que son llamadas viudas. Recibid mi
adiós en la virtud del Padre”.
De esta escueta frase se han sacado diversas conclusiones, según por

supuesto el interés que guíe al intérprete. Algunos deducen que las
vírgenes y las viudas ejercían funciones cuasi sacerdotales, como
vimos podría entenderse así también por las descripciones en nega-
tivo de la Didascalia. Podría sospecharse que con más prudencia o
prejuicios que sentido común, otros lectores se quedan solamente
con lo lineal: en algunas comunidades a las vírgenes se las llamaban
viudas.
Pero podríamos agregar otros matices a estas lecturas, además de la
polémica por la ordenación o no de las mujeres. Las vírgenes eran
consideradas en cierto sentido como viudas, por lo menos por las
comunidades orientales, ya que como las viudas de la iglesia, su
sexualidad había sido anulada y censurada, pero al mismo tiempo
como esposas de un marido muerto, aunque resucitado, Cristo
mismo, podían ser simultáneamente consideradas vírgenes, domi-
nae, o sea mujeres casadas10, y viudas. Es decir habría una identidad
entre las vírgenes y las viudas por su continencia y su condición de
asistentes en tareas comunales, y por lo tanto la terminología podía
10. Así las llamará Jerónimo, en su Epístola a Eustoquia, pequeño tratado sobre la virgi-
nidad, escrito durante su estancia en Roma, como secretario del papa Dámaso.
Tertuliano, que también enfatiza su carácter de esposas de Cristo, aboga por el uso del
velo, cual mujeres casadas.
105
LAS VIUDAS
ser utilizada en forma indistinta…aunque sin confundir la categoría

de la virgen que era superior a la de la viuda, aunque esta se con-
servara univira.
Sin embargo Tertuliano luchará por separar en occidente, a las dos
categorías, sin confusión. Eso lo explica claramente en De virginibus
velandis, ix,2,3:
“Sé muy bien que en un cierto lugar una virgen que no tenía
todavía veinte años ha sido oficialmente inscripta en el orden
de las viudas. Si el obispo quería darle algún subsidio, podría
haber buscado otra forma de hacerlo, salvaguardando el res-
peto a la disciplina de la Iglesia, y así no nos encontraríamos
ahora con la infamia de tal prodigio, por no decir monstruo-
sidad, es decir con la existencia de una virgen viuda.
Y así ella logra poner en evidencia que no es ni una cosa ni la
otra. No es virgen porque ha sido tomada por viuda y no es
viuda porque se presenta como virgen. Pero en virtud de la
autorización episcopal se sienta entre las viudas con la cabe-
za descubierta, aunque es también virgen.
Para ocupar esos lugares, además del hecho de que se exige
tener por lo menos 60 años (I Tim. 5:9) son elegidas mujeres
que no sólo han tenido un solo marido, es decir, mujeres casa-
das [univiras], sino también madres que hayan criado hijos (I
Tim. 5:10).
Naturalmente, siendo estas mujeres instruidas en todo tipo de
experiencias y de sentimientos, están habilitadas para ayudar
fácilmente a otras, ya sea con sus consejos o con sus palabras de
consuelo, pues han vivido todas aquellas situaciones en las cua-
les una mujer puede demostrarse como digna de alabanza”.
Tertuliano deja claro pues que la confusión no es válida y que una

virgen no debe ser llamada viuda, evitando tal identificación entre
los dos estados. Por supuesto, lo que le preocupa son las vírgenes, y
106
no las viudas, que no ocupan el mismo lugar en la jerarquía de vir-

tudes de la iglesia. Aunque permaneciera asceta, la viuda ya había
sido profanada por el semen del varón.
Sin embargo, en la Epístola a Timoteo, en el pasaje de 5:9-10, las cosas
parecían claras. El pasaje hablará con rudeza del tema, ligando para
por lo menos 2000 años la sexualidad femenina a la maternidad y
solamente a la maternidad, con el placer excluido y además consi-
derado pecaminoso. Durante 2000 años procreación y placer serán
disociados culturalmente gracias al post paulinismo, y no sólo por
la Iglesia Católica. El pietismo es un ejemplo igual de significativo
dentro del mundo protestante.
Dice la Epístola en ese notable pasaje:
“Descarta, en cambio, a las viudas jóvenes, porque cuando les

asaltan los placeres contrarios a Cristo, quieren casarse e
incurren así en condenación por haber faltado a su compro-
miso anterior. Y además, estando ociosas, aprenden a ir de
casa en casa; y no sólo están ociosas, sino que se vuelven tam-
bién charlatanas y entrometidas, hablando de lo que no de-
ben. Quiero, pues, que las jóvenes se casen, que tengan hijos y
que gobiernen la propia casa y no den al adversario ningún
motivo de hablar mal: pues ya algunas se han extraviado
yendo en pos de Satanás”.
Este pasaje extraordinario concentra todos los prejuicios de la

época –y de muchos siglos– elaborados pacientemente por la cul-
tura héteropatriarcal en relación a la mujer. Además de registrar y
condenar en actitud negativa todo lo relacionado con lo sexual, y
sobre todo con el placer que podría estar asociado a él, establece
que una mujer por el sólo hecho de serlo era sospechada de pere-
za, charlatanería, entrometimiento y fácil presa de “Satanás”, lo
que remite por connotación fácilmente a Génesis 2, donde se con-
vierte a la mujer en un arquetipo mítico de la mujer desobediente:
Eva, la que se deja tentar, la seducida, la mujer en resumen, sexua-
107
LAS VIUDAS
da. Y además “el sexo débil” por antonomasia. El concepto judío y

el romano quedan así ligados de forma de excluir a las mujeres no
sólo de la historia, sino de su propia historia.
Como dirá la misma Epístola en 2:14:
“Y el engañado no fue Adán, sino la mujer que, seducida,

incurrió en la trasgresión”.
Es decir, en pocas palabras, dejó de obedecer al principio masculino.

Por contraposición podemos leer cuál era la mujer ideal para la cul-
tura que construye la iglesia obispal monárquica: una mujer ase-
xuada, madre devota, obediente al principio masculino, en una
palabra: María, la obediente, la madre virgen. Lo que no alcanza sin
embargo para insertarla en la esfera de lo sagrado: esa esfera queda
reservada a los varones, junto con el ejercicio del poder. Ni aún sien-
do viuda, y asceta probada después de su viudez.
Las indecisiones acerca de las viudas parte de su misma ambigüe-
dad real: ni vírgenes ni matronas, quedarán marcadas así por su
condición, y consideradas en el puesto número dos de importancia
femenina, después de las vírgenes pero antes de las matronas. Así en
Jerónimo, Ambrosio y Agustín.
e) Los segundos casamientos

Era pues grande la presión institucional para tratar de eliminar la
posibilidad de un segundo casamiento de las viudas, permitido teó-
ricamente, pero desaconsejado en la práctica. Es que las mujeres,
como vimos, sufrían una doble discriminación: la que las separaba
del clero y las colocaba del lado del laicado y las que sufrían sim-
plemente por ser mujeres, consideradas como inferiores e impuras,
y por lo tanto segregadas del poder, del uso de la palabra, del con-
tacto con lo sagrado, y confinadas al espacio privado (eclesiástico u
hogareño), bajo la mirada vigilante del poder masculino. A los varo-
nes que no eran autoridades eclesiásticas les quedaban el recurso del
desempeño público. A las mujeres ni eso.
108
Teológicamente además se evolucionó hacia una formulación donde

el unde malum? 11, difícil de solucionar dentro de un planteamiento
monoteísta estricto, se cargó no sobre la desobediencia del ser
humano en general, sino sobre la desobediencia de la mujer arque-
típica, Eva. De esta forma la teología/ideología reforzaba el sistema
patriarcal hegemónico, aplicando sus “beneficios” al sistema de
poder de la iglesia obispal monárquica.
De hecho existía, fundamentada en textos bíblicos, una especie de
taxonomía –informal pero efectiva– por la cual la mujer era catalo-
gada como mejor o peor según su estado de pureza sexual. Primero
por supuesto figuraban las vírgenes al servicio de la Iglesia, después
las viudas que no se volvían a casar, y por último las casadas.
Como vemos las viudas, quedaban siempre en segunda posición res-
pecto de las vírgenes de la iglesia. Es que Dios que todo lo puede, se-
gún reconoce Jerónimo, no puede sin embargo restaurar la virginidad
en una mujer que la ha perdido…, como dirá en una de sus cartas.12
Agustín sintéticamente lo expresará de la siguiente manera, opinión
que comparte con Ambrosio y con Jerónimo, por supuesto, con
mayor o menor apasionamiento:
“Nosotros, siguiendo la autoridad y sana doctrina de las

Sagradas Escrituras, no decimos que el matrimonio sea peca-
do, pero consideramos que su bien es inferior al de la virgini-
dad, y aun al de la continencia propia de las viudas”.13
Las viudas, pues, como Ana la profetisa del Evangelio de Lucas, se

consagrarán al servicio de la Iglesia, serán mantenidas por la comu-
nidad si fuera necesario, pero serán postergadas por haber perdido
alguna vez su pureza virginal.
11. Este es el concepto teológico que trata de solucionar el problema del origen del mal. Si
Dios es uno y bueno, de dónde el origen del mal, sería la pregunta, es decir unde malum?
12. Epístola a Eustoquia, 22,5.
13. La Santa Virginidad, 43. Véase también la Epístola a Panmaquio de Jerónimo o el Tratado
sobre las viudas, de Ambrosio.
109
LAS VIUDAS
f) Viudas ricas y viudas pobres
Un problema complementario en este tema lo constituye la ampli-

tud del término “viudas”, que oculta en los textos de los Padres, rea-
lidades muy diferentes.
Esas diferencias estaban relacionadas en general con el punto de
partida: no era lo mismo una viuda rica que gozaba del control de
su vida y de sus bienes, que una viuda pobre que buscaba la pro-
tección de la comunidad. Tampoco era lo mismo la situación de la
mujer en oriente que en occidente…y esas pequeñas o grandes
diferencias se vislumbrarán en algunos textos, pocos, pero revela-
dores.
Los Padres del s. IV, con una iglesia influyente y en el poder, se diri-
gen en general a las viudas pudientes…aunque no dejan sin protec-
ción y sin legalizar la situación de las pobres, que eran las que sufrí-
an el peso de las normas en toda su rigidez. Las otras gozaban de
libertad antes de ponerse al servicio de la iglesia, y muchas de sus
libertades se mantenían después de su ingreso.
Nada más que restringiéndonos al Epistolario de Jerónimo, encon-
tramos que no es lo mismo Blesila, p.e., que Paula o Marcela. Las
diferencias dependían básicamente de su independencia económica.
Blesila, hija de Paula –esta última dueña de la fortuna de los Esci-
piones– queda viuda muy joven y muere también muy joven, posi-
blemente a causa de los duros ayunos a los que se sometió, según lo
que afirmaban los enemigos de Jerónimo, animada por él mismo a
castigar el cuerpo, para ayudar a la voluntad a guardar la continen-
cia. Paula, la madre, dueña de su vida y de su fortuna, se convierte
en viajera, según el modelo de la peregrinatio que las mujeres ricas
del siglo IV pondrán en vigencia (así Egeria, pariente de Teodosio,
posiblemente) visitando el desierto de Nitria, donde habitaban ana-
coretas ilustres por su fama de santidad, para luego establecerse
definitivamente en Belén donde funda y dirige el monasterio dúpli-
110
ce de esa localidad, situación de la que se beneficiará Jerónimo que

sin problemas económicos o administrativos, se dedicará a sus estu-
dios bíblicos. Así se producirá, gracias a esta viuda pudiente, el
ambiente favorable al nacimiento de la Vulgata.
Pasamos con Paula, de la contemplación y el ayuno de Blesina, a
una actividad ejecutiva y administrativa importante e indepen-
diente.
Otro modelo es el de Marcela, viuda rica que pese a las presiones
de Jerónimo, se niega a viajar y funda en sus posesiones del
Aventino, su propia comunidad doméstica monástica a la que in-
corpora a toda sus amigas y servidumbre, es decir a toda “su”
casa, de la que como domina rica, podía disponer. Lo mismo hará
Olimpia, la protegida y a la vez protectora de Juan Crisóstomo,
más tarde en Constantinopla.
Estas viudas ricas incorporaban su servidumbre a los monasterios,
según la antigua costumbre de que los siervos siguen el camino reli-
gioso de sus amos. Como incentivo nada menospreciable, las escla-
vas así ingresadas a las comunidades cenobíticas pasaban a ser libres
jurídicamente, en forma automática. Se podría inferir que estas
“vocaciones” especiales eran las que producían la mayoría de las
“vírgenes caídas” a las que alude Jerónimo en su carta a Eustoquia.
Jerónimo llama a la virginidad y al ascetismo de las viudas –sobre
todo a su círculo de viudas ricas– invocando al Evangelio de Mateo en
su llamado a dejar los vínculos familiares y reemplazarlos por los
del movimiento al que se incorporaban. (Mt.19:27-30) Así en la
Epístola 22,1 a Eustoquia y en la 14,2 a Heliodoro, monje, convoca
con esta fundamentación a una especie de radicalismo ascético no
itinerante, sino cenobítico según el uso de la época, donde insta a
abandonar los vínculos familiares y dedicarse a la vida ascética, en
una comunidad de tipo monacal. Aparece nuevamente el argumen-
to en el Epitafio de Paula (Ep.108, 6), enfatizando la oposición entre
madre que cumple con los roles y los lazos familiares, y la esclava de
111
LAS VIUDAS
Dios, o de Cristo, virgen ensalzada, que elige los vínculos con la

Iglesia privilegiándolos sobre los vínculos familiares tradicionales.14
Es importante notar las diferencias entre viudas pobres y ricas: estas
últimas fueron sujetos de su propia historia, mientras que las pobres,
las destinatarias de las normativas de la iglesia, objeto de su cuidado.
E incluso, si nos guiamos por algunos Padres, las apartadas del altar
en beneficio de obispos y presbíteros.
Hay un hermoso pasaje de Ambrosio sobre las viudas pobres, que no
sólo apela a guardar las formas establecidas en I Timoteo. Pone a
Noemí como ejemplo, el personaje bíblico, que instruye a su nuera y
la acompaña en su pobreza. Es sin duda el obispo pastor el que habla:
“O, ¿acaso te parece insignificante la viuda Noemí, que sus-

tentaba a su viudedad con manojos de mieses ajenas, y que ya
en edad avanzada, era alimentada por la nuera? En efecto,
esto también aprovecha para la ayuda y el sometimiento de
las viudas, de tal modo que así enseñen a las nueras a darles
una ayuda al llegar a una vejez avanzada, y reciban también
como salario de la enseñanza dada la recompensa por la pro-
pia enseñanza. Así, a la que haya instruido y formado bien a
su nuera, no puede faltarle una Ruth que prefiera la viudedad
de la suegra a la casa paterna. Y si también su marido hubie-
se muerto, no abandone a la suegra, sino que la alimente si
tiene necesidad, la consuele si está triste y no se vaya aunque
sea enviada a su casa. En efecto, una buena formación desco-
noce lo que es tener necesidad. Así aquella Noemí, después de
haber perdido dos hijos y el marido, la que no tenía ya el fruto
de su fecundidad, no perdió la recompensa de la piedad;
puesto que encontró solaz en la tristeza y ayuda en la pobre-
za. (De viduis, 6,33).
14. Recordemos que Paula deja a su hijo pequeño en Roma, para seguir a Jerónimo a
Belén y ayudarlo a fundar su monasterio dúplice y muere allí, después de haber gastado
su inmensa fortuna en el proyecto, dejando a Eustoquia su hija en un estado de pobreza
extrema, ocupando sin embargo su lugar como continuadora de su obra.
112
Aquí el dogma, la norma, sin dejar de serlo, se convierte en ense-

ñanza, en ideología en ultísima instancia… pero el rigor es reempla-
zado por la compasión y la pobreza es convertida en virtud.
Como vemos, si existió verdaderamente el ordo viduarum, por lo
menos en oriente, es muy difícil de probar. Posible, pero censurado,
el tema es clausurado por la costumbre latina, basada en normas
judías expresadas por el entorno paulino, de que la viuda es objeto
de ayuda y no protagonista de su propia historia.
g) La desaparición del ordo viduarum en occidente

En caso de que eso hubiera sido así en oriente, con ordenación fren-
te a la comunidad, los heresiólogos, escandalizados por el lugar pro-
minente que la mujer ocupaba –sobre todo en Asia Menor– en los
movimientos no obispales monárquicos, dejan aclarado sin ninguna
duda que las mujeres –viudas o no– no pertenecen al sacerdocio de
la iglesia.
Es Hipólito de Roma, a comienzos del s. III el que lo expresa con
mayor claridad, dedicándoles además un capítulo completo a las
viudas en sus Tradiciones Apostólicas. Si tenemos en mente que las
Tradiciones son uno de los intentos más antiguos de dictar normas
que regulen el funcionamiento de la iglesia obispal del occidente
latino, y que además fue un texto de fuerte influencia posterior, por
lo menos en esa región, su testimonio se convierte en realmente
importante para nuestro tema.
Las Tradiciones demuestran, por otro lado, que todavía a comienzos
del s. III, las viudas de la Iglesia eran un conjunto etario y social muy
importante y que el texto de I Timoteo seguía vigente, sin la modula-
ción que le introducirá más tarde Ambrosio.
Dice Hipólito, en el cap. X:
“Al ser instituida una viuda, ella no será ordenada sino de-
signada con ese título. Será instituida si su marido ha muerto
hace mucho tiempo, pero si hace poco que murió, no se le
113
LAS VIUDAS
tendrá confianza; aún cuando fuera anciana, se la probará du-

rante cierto plazo, pues con frecuencia, las pasiones envejecen
junto con aquél que les hizo un lugar en sí mismo.
La viuda será instituida sólo por la palabra y luego se reunirá
con las otras (viudas). No se le impondrá la mano, pues ella
no ofrece la oblación ni tiene servicio litúrgico: la ordena-
ción es para los clérigos, y se cumple en vista del servicio
litúrgico, la viuda es instituida en plegaria, que es la norma
común a todos”.
Por otro lado, la separación entre clero y laicado, que había comen-
zado ya temprano en occidente, con Clemente de Roma, c.90, apa-
rece aquí con toda crudeza. Y la viuda expresamente se nos dice no
pertenece al clero. Eso está más que claro.
Ahora bien, tanta preocupación por quitar toda connotación de
ordenación de las viudas, apoyaría por oposición la teoría de que
por lo menos en oriente efectivamente sí existió en algún momento
el famoso ordo viduarum para ayuda de obispos y congregaciones en
general, sobre todo en temas de catecumenado y de bautizos de
mujeres, además de las clásicas tareas de atención de los pobres y
enseñanza de las mujeres jóvenes.
El punto de la cuestión es que Hipólito, al que llamamos de Roma
por haber ejercido allí como obispo, provenía de Asia Menor, donde
efectivamente las mujeres ejercieron un protagonismo importante
dentro de los movimientos más tarde catalogados por los obispales
como herejes. Recordemos que antes del Concilio de Nicea (325)
todas las formas eran posibles. Son las necesidades políticas de
Constantino las que llevan a elegir UNA de las formas eclesiológi-
cas y convertirla en única.15
15. Esto está expresamente dicho por el Emperador a los obispos que presiden el Concilio
de Roma y el de Arlés, que juzgan el problema donatista. El compromiso que levanta la
alianza con el imperio por lo menos para Constantino está sumamente claro: “(…) puesto
que no se le oculta a vuestro cuidado que estoy dispensando a la legítima Iglesia católica
un respeto tan grande que por nada del mundo quiero que permitáis cisma o división
en lugar alguno”. (Carta a Milcíades, obispo de Roma, año 313. Negritas nuestras)
114
De todos modos, la posición latina es la que prevalecerá y con el

tiempo la institución de las viudas en todas sus formas, las permiti-
das y las no, desparecerá de los textos y de las iglesias, pasando
estas mujeres a ser miembros comunes de las comunidades eclesiás-
ticas, una parte anónima de los pobres mantenidos por la Iglesia.
Para terminar, un pasaje de la Epístola a Tito, posiblemente de fines
del s. I, que resume la historia posterior de lo que la iglesia requeri-
rá de estas mujeres:
“(…) que las ancianas asimismo sean en su porte cual convie-

ne a los santos: no calumniadoras ni esclavas de mucho vino,
maestras del bien, para que enseñen a las jóvenes a ser aman-
tes de sus maridos y de sus hijos, a ser sensatas, castas, hacen-
dosas, bondadosas, sumisas a sus maridos, para que no sea
injuriada la Palabra de Dios”. (2:3-5)
Creo que no existe mejor definición del sistema héteropatriarcal así

instalado, sobre bases divinas, y convertido en “natural”. Son las
mismas mujeres las que serán llamadas a consolidarlo y asegurar su
transmisión de generación en generación.
115
4
LAS VÍRGENES
Introducción
El ascetismo cristiano tuvo su expresión más completa a comienzos
del s. IV, después de la legalización del cristianismo como una de las
religio licita del Estado. Pero ese no fue el comienzo. Hubo marchas
y contramarchas y formas que se desarrollaron en paralelo.
En realidad el movimiento alentó desde sus verdaderos orígenes acti-
tudes ascéticas, que no eran desconocidas en el entorno del Medite-
rráneo, donde desde distintas religiones y “filosofías”1 propiciaban
actitudes de contemplación y de meditación en relación a lo divino.
1. Como sabemos la noción de filosofía no pertenecía sólo al reino de la especulación,

sino que tenía mucho que ver con la forma de vida que se adoptaba. El cristianismo, de
hecho, fue presentado en un primer momento por los Apologetas, como un tipo de filo-
sofía superior, pero filosofía al fin. Así Justino Mártir, entre otros. Pero las actitudes asce-
tas abundaban entre pitagóricos, neoplatónicos, devotos de Cibeles y de Serapis, y si pen-
samos en los esenios, también entre los judíos. En todos estos movimientos un lugar pri-
vado en el templo, una casa especial, o una especie de monasterio construido en zona
apartada –la civilización seguía considerándose como contaminante- es el asociado a la
pureza. El desierto como lugar vacío, como lugar donde la civilización no podía conta-
minar, era el lugar ideal. El templo como lugar consagrado, también.
117
LAS VÍRGENES
La diferencia fundamental: el cristianismo llama también a las muje-

res a este tipo de vida, aceptando y dejándolas decidir sobre su pro-
pia sexualidad con o sin el consentimiento de los varones de su
familia, e incitándolas a buscar una esterilidad voluntaria. La estéril
por vocación, no por naturaleza, era ahora la más valorada por su
pureza. La escala de valores había cambiado radicalmente.
Hasta ese momento tanto en Grecia como en Roma, era la ciudad la
que elegía a las doncellas para servicios temporarios a ciertas divi-
nidades que exigían la pureza de las doncellas. En Roma, es conoci-
do el caso de las Vestales, elegidas entre las mejores familias patri-
cias –que podían llegar a esconder a las niñas para evitarlo– que salí-
an por este medio del circuito de alianzas entre familias en orden a
organizar los patrimonios, para convertirse en esposas de la ciudad.
Esto no era voluntario y tenía un término. Durante sus 30 años de
servicio realizaban las tareas que hubieran desempeñado para un
esposo: tejer, moler la harina2, cuidar el fuego del “hogar” (la patria),
con la fuerza en este caso de que se lo personificaba en la diosa
Vesta, la domina por excelencia de la ciudad.
Pero estas vírgenes no eran voluntarias, ni se consagraban por vida,
como las cristianas, eran en realidad servidoras de la ciudad. Des-
pués de terminada su tarea, tanto en el caso griego como en el roma-
no, volvían a la posibilidad de un casamiento formal.3
Ahora nos encontramos con la novedad de que es la misma comu-
nidad la que estimula a jóvenes de ambos sexos a una vida conti-
nente, a no contraer matrimonio. Resumiendo, es en definitiva, en el
caso de las mujeres, la primera vez tienen la oportunidad de decidir
sobre su propio cuerpo.
2. La mola que como vimos se usaba exclusivamente para el sacrificio público.

3. En el caso griego donde los servicios eran cortos, esto podía ocurrir. En el caso de las
Vestales, muy raro, ya que si tenemos en cuenta que la edad en que las doncellas eran pro-
metidas era la de 12 años y se casaban a los 14, una mujer de 30 tenía pocas oportunida-
des de cumplir con una de las funciones básicas de la mujer: la reproductiva. A veces su
cuantioso patrimonio, que heredaban en vida en el momento de su consagración, aumen-
tado con donaciones, durante su ministerio, tentaba a algunos patricios que se casaban
con ellas… pero no era lo común.
118
Las conocidas palabras ya citadas de la I Epístola a los Corintios, 7:7-

8, y las del Evangelio de Mateo, 19:11-12, fundamentarán dichas acti-
tudes. Recordemos que Pablo dice en ese pasaje:
“Mi deseo sería que todos los hombres fueran como yo; mas
cada cual tiene de Dios su gracia particular: unos de una
manera, otros de otra. No obstante digo a los célibes y a las
viudas: Bien les está quedarse como yo”.
Y el Evangelio de Mateo:
“Pero él les dijo: ‘No todos entienden este lenguaje, sino aque-
llos a quienes se les ha concedido. Porque hay eunucos que
nacieron así del seno materno, y hay eunucos hechos por los
hombres, y hay eunucos que se hicieron tales a sí mismos por
el Reino de los Cielos. Quien pueda entender que entienda”.
Las formas que asumía este tipo de dedicación religiosa eran varia-
das: anacoretismo, eremitismo, la vida en lauras, la clausura en la
propia casa, casas de familias convertidas en cenobios, casas cons-
truidas a propósito para la vida , la devoción y el trabajo en común
(koinos bios).
En occidente triunfó el modelo cenobítico, no sin ciertos intentos ana-
coretas, como el de Prisciliano, censurado por los obispos españoles
y un Concilio celebrado en Zaragoza, a fines del s. IV (c.370-375)4, o
el de los precursores de famosos movimientos monacales, como
Antonio o Benito, que comienzan –topos literario sin duda– por el
retiro en soledad para luego terminar fundando una comunidad o un
4. Estos movimientos, de rigorismo extremo y un cierto desarrollo teológico dualista,

amenazaban la autoridad de los obispos, como bien supo ver Agustín en su lucha contra
Pelagio. Si cada cual podía conseguir la salvación siguiendo estrictas reglas ascéticas y de
comportamiento moral, para qué servía la Iglesia y sus autoridades. Prisciliano fue deca-
pitado en Tréveris, junto con una de sus seguidoras, Eucrocia, a pesar de la oposición de
Ambrosio a tal medida. En este tipo de movimientos las mujeres siempre tuvieron gran
protagonismo. Otro tema que molestaba a los obispos.
119
LAS VÍRGENES
monasterio para sus seguidores. “Tu aposento será el desierto en la

ciudad”, dirá Jerónimo a una de sus seguidoras (Eustoquia).
La variante fuertemente contemplativa tendrá más éxito en Asia, a
pesar de que los monasterios estén orientados al servicio asistencial.5
Esta es la razón del leprosario de Basilio, que sin embargo le encar-
ga a Gregorio su Tratado sobre la virginidad, donde una nota del tra-
ductor del texto sintetiza bien la posición de los Capadocios en este
tema.6 Dice Mateo-Seco, el traductor y comentarista:
“Literalmente: ‘el alma transferirá su fuerza amorosa –erotiken

dynamim– desde lo corporal hasta la contemplación de lo
inmaterial’ En el Tratado se da importancia al deseo (epithy-
mia), no censurándolo, admitiendo su existencia, y a la fuerza
pasional, pero ambos se enfocarán en la contemplación de lo
sagrado. La ascética que propone Gregorio no tiene como fin
aniquilar las pasiones, sino encauzarlas hacia lo alto. La virgi-
nidad es concebida como una liberación de todo lo que puede
impedir “el vuelo del alma”.
Pero dentro de esta concepción está presente la imagen de la cultu-

ra griega de la razón conduciendo las pasiones del ser humano, pre-
sentada con la imagen de un joven que conduce, dirige y encamina
con mano fuerte, el carro de las pasiones. Era el ser humano el que
debía decidir y conducir dicho coche y encaminar sus deseos hacia
la contemplación de lo sagrado.
Basilio y su hermana Macrina, más esta última que el obispo que no
podía eludir ciertas obligaciones, se dedicaron a una vida de con-
templación y servicio, combinando las dos modalidades.7 Estudio,
5. Durante la Edad Media cristiana occidental, la contemplación encarnará en místicos

y místicas de la iglesia.
6. Gregorio de Nisa, La Virginidad, Introducción, traducción, notas e índices de Lucas F.
Mateo-Seco, Ciudad Nueva, Madrid, 2000, nota 2 al Capítulo V, p. 75.
7. Podríamos suponer con razonabilidad que esta variante del modelo pacomiano se le
impuso a Basilio, dada su condición obispal, y conciente de que su figura estaba reem-
plazando al del antiguo evergeta (benefactor) romano.
120
meditación, ascetismo, serán las actividades cotidianas, acompaña-

das de una intensa práctica de asistencia a pobres y enfermos.
Pacomio (286-346), fundará en Egipto, los cenobios, que luego irán a
occidente con el famoso lema del “ora et labora”, adoptado por San
Benito, organizados más hacia adentro de la comunidad, sin enfati-
zar tanto la tarea asistencial. Según voluntad de Pacomio la relación
con la iglesia obispal se limitaba a una visita semanal de un sacerdo-
te de la iglesia católica, que les daba los sacramentos a sus monjes.
Esta posición de aislamiento, no impedía que en caso de necesidad
de los campesinos, los monachoi 8 ayudaran. Ellos, austeros, y dedi-
cados sólo al trabajo y la devoción, siempre tenían resto acumulado
para poder ayudar. Por supuesto una de las casas fundadas por
Pacomio fue dedicada a las mujeres que eligieran este estilo de vida.
Aquí más que la contemplación se alentaba el trabajo y la oración,
como medio de llegar una vida pura y por supuesto asexuada.
1. La institución de las vírgenes
a) Usos y costumbres: Los primeros testimonios

Testimonios muy tempranos de vírgenes cristianas conservamos en
Clemente Romano (c.90), en su Primera Epístola 9 y en el Pastor de
Hermas, compuesto entre fines del s. I y mitad del s. II.
Según estos testigos los y las vírgenes gozaban de gran prestigio
dentro de la comunidad, por lo que Clemente recomendará:
“(…) el casto en su carne no se jacte de serlo, sabiendo como

sabe que es otro quien le otorga el don de la continencia”.
(XXXVIII, 2)
8. Término utilizado por primera vez por Filón cuando describe a los terapeutas, sig-
nifica “solitarios”. Los monasterios serán su residencia, cenobios en la terminología paco-
miana.
9. La Epístola es en realidad dedicada por la Iglesia de Roma a la de Corinto, pero la
tradición, muy fuerte, atribuye la autoría de esta primera epístola al obispo romano.
121
LAS VÍRGENES
Hermas, de difícil interpretación, ya que su libro está escrito mayor-

mente en forma de visiones y parábolas, menciona también a las vír-
genes cristianas y algunos autores piensan que en realidad está
hablando de un tipo de convivencia entre ascetas de ambos sexos,
que aunque no gozaba de demasiada popularidad entre los Padres,
disfruta de bastante aceptación, ya que todavía Jerónimo la comba-
te en el s. IV. A este tipo de vírgenes se las llamaba subintroductae o
agapetae y a la nueva institución, syneisactismo, según el término de
origen griego.10
Este tipo de convivencia unía a hombres y mujeres, que vivían jun-
tos, en castidad, en casas comunes. En general podían ser seglares o
sacerdotes, a veces obispos, que se hacían asistir por mujeres consa-
gradas que convivían con ellos. Obviamente este tipo de comporta-
miento levantaba todo tipo de sospechas, que recogen los romanos
en sus acusaciones. Así Celso, acusa en época de Marco Aurelio, de
la excesiva libertad que en lo sexual tenía la nueva superstitio 11. Y
será Orígenes el que tratará de combatir en este caso los malos
entendidos. Pero también Tertuliano y Justiniano en sus Apologías
deberán defender al cristianismo de las acusaciones que recibía en
cuanto a su libertinaje sexual. “Hermanos y hermanas” duermen
juntos…era la acusación, que recoge Tertuliano. El incesto se agre-
gaba al comportamiento fuera de las normas aceptadas socialmente.
Dice Hermas, en su Semejanza IX:
“(…) Dormirás con nosotras como un hermano y no como un

hombre. Porque tú eres hermano nuestro y en adelante que-
remos habitar contigo, pues te amamos sobremanera”.
Nos preguntamos si esta no será una forma sutil de perpetuar

la dependencia femenina de lo masculino. Cambiar mentalidades
10. Básicamente vivir junto a alguien, que puede ser del otro sexo- Las agapetae serán las
que realizan este servicio por amor.
11. Así se calificaba a los movimientos que no tenían aceptación como religiones reco-
nocidas.
122
–como diría Henry Braudel– lleva mucho tiempo y hay que inscri-
birlo en la “larga duración” del tiempo histórico. Por este medio
había mujeres dedicadas al servicio de varones, que no eran sus
maridos, pero que las aceptaban en sus casas. De todas formas las
sospechas de los que miraban desde afuera al nuevo movimiento,
eran muchas, y Jerónimo dirá de ellas, con su acostumbrado apasio-
namiento:
“Vergüenza me da hablar de ello: la cosa es lamentable, pero

verdadera. ¿Por dónde se ha metido en las iglesias la pesti-
lencia de las ‘agapetas’?”. (Ep. a Eustoquia, 22, 14)
La iglesia oficial, post constantiniana, terminará con esta costumbre.

Curas y obispos seguirán siendo asistidos por monjas o mujeres viu-
das, pero por cierto, no convivirán bajo el mismo techo.
b) La presión intraeclesiástica
Tertuliano12, ya a fines del s. II y comienzos del III, escribe tratados
destinados a exaltar y recomendar el estado de continencia
sexual…sobre todo a las mujeres.
Alrededor del año 200 escribió un tratado dedicado a su esposa (Ad
uxorem) con el objeto de convencerla de que a su muerte permane-
ciera como viuda continente. Ya montanista, después del año 208,
escribe dos tratados más (De exhortatione castitatis y De monogamia)
donde distingue entre diversos grados de castidad, lo que ya va
estableciendo la nueva taxonomía del valor de lo femenino, que
reemplazará a la véterotestamentaria.13 Según este autor primero en
12. Obispo africano, posiblemente abogado, (c.160-220). Llevado por su rigorismo ético
adhiere al final de su vida al movimiento montanista.
13. Las dos se basarán en el grado de pureza sexual de la mujer, pero la cristiana valo-
rará la continencia, mientras que el Antiguo Testamento hablará de la mujer piadosa, des-
tinada al casamiento, a la producción y reproducción, como vimos en el capítulo corres-
pondiente. Viudas y estériles estarán en lo bajo de la escala. Las mujeres vírgenes no figu-
ran en esa taxonomía.
123
LAS VÍRGENES
la lista estará la que es virgen de nacimiento y decide seguir así con-

sagrándose al servicio de lo divino, en segundo lugar la que se con-
sagra después del bautismo y finalmente la viuda continente.
En otro tratado, De velandis virginibus, comenzará a desarrollar otro
tema, que luego será lugar común: la necesidad de que las vírgenes
usen velos, aún no estando casadas con un hombre real, tema que
reaparecerá en Cipriano a mitad del s. III, obispo de Cartago, y asi-
duo lector de las obras de Tertuliano.
Cipriano comienza además a señalar la conveniencia de que las vír-
genes no se muestren en público, abogando por su confinamiento,
que primero será en sus propios hogares y más tarde en casas espe-
ciales. Con el tiempo la morada conventual será reconocida como la
más segura (cercada por altos muros, además) a fin de evitar cual-
quier tipo de “tentación”, para utilizar el eufemismo obispal. Dirá
Cipriano:
“Apartaos de fiestas indecorosas, de bodas y de los convites

lascivos, cuyo contagio es tan peligroso. (…) ¿Y qué decir de
las que acuden a baños públicos, prostituyendo a las miradas
curiosas de la lascivia sus cuerpos, consagrados al pudor y a
la castidad? ¿Acaso no se convierten en pábulo para la lujuria
viendo a los varones deshonestamente y exponiéndose ellas
desnudas a sus miradas?”.
Como vemos, el tema de las clausura de las vírgenes llevó muchos

años para poder instalarse como obligatorio y necesario. Pero se
logró. Sin embargo estas mujeres consagradas seguían con su vida
normal, a la romana, aún en el norte de África, todavía en el s. III.
Un siglo más tarde, Agustín, que había escuchado y se había con-
vertido por la predicación de Ambrosio en la ciudad de Milán,
redactará normas para una comunidad femenina enclaustrada,
presidida por su propia hermana, que se establecerá en las afueras
de Hipona, ciudad de la que llegó a ser obispo. El modelo con-
124
ventual se había impuesto en todo el Imperio. Pacomio, Basilio,

Agustín, Ambrosio, Jerónimo, serán sus predicadores.
El enclaustramiento de estas mujeres, y el sacrificio real de su pro-
pia sexualidad, brindó en la práctica un nuevo modo de someti-
miento al poder masculino. Del protagonismo activo que las muje-
res habían tenido en épocas de persecuciones y en movimientos
paralelos al obispal monárquico, de corte paulinista, se llegó a arrin-
conarlas en esta especie de gineceo cristiano, gobernado por un
marido perfecto pero lejano: Cristo, el esposo ideal. El sustento de
esta situación era ideológico-teológica: la virgen entregaba su cuer-
po, su trabajo, su vida entera, a cambio de una relación imaginaria
con un Esposo distante y severo, tanto como lo habían sido los varo-
nes de la vida real.
Así como el modelo de los mártires había sido la imitatio Christi, que
buscaba la corona roja del martirio, ahora se apelaba a la obediencia
absoluta al poder de la iglesia, en busca de la corona blanca de la
virginidad, buscando la imitatio Mariae. La valiente Perpetua14, que
luchó cual gladiador egipcio contra el Imperio, trasvestida en varón
en una de sus visiones, ahora en el nuevo orden, es suplantada por
la virgen obediente, sometida a la autoridad obispal, o en su defec-
to por matronas que seguían sometidas a sus maridos, o a lo sumo
por viudas continentes. En todos los casos la relación masculino/
femenino seguía pasando por el control del poder en manos de los
varones y por el alejamiento de la manipulación de lo sagrado en las
mujeres. El sistema héteropatriarcal se consolidaba en todos los fren-
tes: el civil y el eclesiástico.
Es en el s. IV donde las formulaciones marianas alcanzarán su
madurez, sin duda por su desarrollo interno teológico per se, pero
también por ser la fundamentación ideológica del nuevo/viejo
lugar atribuido a la mujer por el cristianismo, ahora en el poder.
14. Véase en las Actas de los Mártires, “La Pasión de Perpetua”, que tuvo lugar en
Cartago, bajo los Severos.
125
LAS VÍRGENES
c) La propaganda oficial
“Una vez creado este universo y dispuesto cuanto conducía a nues-
tro descanso y provecho, plasmó Dios al hombre, para el cual había
fabricado todo. Formado el hombre, vivía en el Paraíso, y de matri-
monio no hay mención alguna. Necesitó ayuda; se la dio. Más tam-
poco entonces parecía necesario el matrimonio. No existía aun, y
vivían sin conocerlo tan dichosos en el paraíso como en un cielo,
gozando del trato familiar con Dios. Lejos estaban de sus almas el
ardor de la concupiscencia, el deseo de la concepción, los
dolores del parto y cualquier pensamiento de lascivia, sino que
transcurrirán sus vidas adornadas con la virginidad como el arroyo
transparente que fluye de una fuente cristalina. (…) Más luego que,
desobedientes, al mandato de Dios, quedan convertidos en polvo y
ceniza, junto con aquella dichosísima vida perdieron el encanto de la
virginidad (…) ¿Ves ya el origen del matrimonio y de dónde provi-
no el que pareciese necesario? De la desobediencia, de la ira, de la
muerte. Pues donde hay muerte, allí hay nupcias, y quitada aquella,
desaparecen estas. La virginidad, en cambio no tiene tales compañe-
ras, sino que siempre es útil, siempre bella y feliz, tanto antes que
hubiese muerte y nupcias, como después de ellas”.15
En esta cita del elocuente Juan Crisóstomo están resumidas las cre-
encias más comunes asociadas por el desarrollo teológico del cris-
tianismo a la virginidad, así como su objetivo último: recuperar la
situación supralapasaria16 que se supone el ser humano gozaba en
el Paraíso. Había que sacrificar la vida en función de la muerte, es
decir, de la vida eterna. Allí se gozaría del “trato familiar con Dios”,
de la pureza recuperada, a través del sacrificio cotidiano, pureza no
contaminada por la cultura.17
15. Juan Crisóstomo, De Virginitate,c.XVI.

16. Literalmente: “antes de la caída”, es decir, como ya aclaramos, antes de que el ser
humano fuera echado del gan-eden o Paraíso.
17. El tema del paso de la naturaleza, concebida como estado de pureza, a la cultura, con-
taminada por el pecado y la rebelión del hombre a la voluntad de los dioses, es viejísimo
en oriente. En la Epopeya de Gilgamesh, que tiene por lo menos unos 4500 años de antigüe-
126
Lo terrible de esta cita es cómo la sexualidad, sobre todo la femeni-

na, es asociada con lascivia y concupiscencia, y la maternidad sola-
mente con los dolores del parto. Para que las mujeres pudieran recu-
perar su sexualidad dentro de pautas consideradas “honorables”
deberían pasar muchas luchas de las valientes precursoras de los
movimientos feministas, que producirán la ruptura del tabú
impuesto por el patriarcalismo a la sexualidad de la mujer… y
mucho análisis freudiano, por cierto.
Además con la nueva propuesta se afianzaba la oposición binaria
Eva/María, asociada con desobediencia/obediencia… a los varo-
nes, por supuesto. Agregando además sobre las mujeres la carga de
que así se solucionaba el problema que planteaba el monoteísmo
absoluto sobre el origen del mal, el unde malum? de la teología. ¿De
dónde provenía el mal que todos podían ver en la creación de un
Dios supuesta y absolutamente bueno? De la desobediencia del ser
humano, que es reducida por los varones de la iglesia a la desobe-
diencia de la mujer, en forma extremadamente conveniente para el
sistema de poder masculino.
La praxis propuesta como alternativa válida a la actitud de deso-
bediencia de Eva, tendrá como objetivo final, la recuperación del
estado paradisíaco, según vimos explica claramente Crisóstomo.
En formulación muy sencilla, los Padres aseguraban a las mujeres
que los quisieran escuchar, que todo era cuestión de proponérselo:
manteniéndose virgen y luchando contra la propia sexualidad, con
ayunos tan estrictos que habían llevado a algunas a la muerte
–como en el caso de Blesila–, se vencía a la cultura, al Mal, o mejor
al Malo, para decirlo en los términos ontologizantes de la teología
dad, Enkidu, el enviado de los dioses para lograr la obediencia del rey Gilgamesh, llega a
la tierra como parte de la naturaleza (T.I, III [Siempre] con las bestias [se nutre de las hier-
bas]”) hasta que le envían una mujer que lo inicia sexualmente y lo introduce en la ciudad,
en la cultura, el lugar al que pertenece el rey, el lugar de la desobediencia a los dioses
(T.I,IV) El matrimonio tiene pues que ver con la cultura y con el alejamiento de la pureza
de la naturaleza… Como vemos el “mito del buen salvaje” es más viejo que la Ilustración.
127
LAS VÍRGENES
que formulaba estas propuestas. El cuerpo seco y marchito por

tantos ayunos, lograba ya en vida un estado angelical: se tornaba
asexuado, etéreo, luminoso y estaba listo para entrar en contacto
directo con Dios a su muerte.
Gregorio de Nisa describe a su hermana Macrina, en su lecho de
muerte, con estas palabras:
“Por otro lado, mi alma estaba casi entusiasmada por lo que

veía, comprendiendo que Macrina había superado los límites
de la naturaleza humana. No sentir siquiera en sus últimos
instantes ningún sentimiento de extrañeza respecto a la pers-
pectiva de la muerte, ni estar asustada por la separación del
mundo, con su elevada capacidad intelectiva, no me parecía
una conducta propia de un ser humano: era el comporta-
miento de un ángel, penetrado por disposición divina en una
forma humana, privado de toda ligazón o afinidad con la
vida de la carne (…)”. (Vita Macrinae, 21)
Lo paradójico de esta propuesta es que las mujeres que querían

lograr su estado angélico, debían hacerlo adquiriendo virtudes que
en esencia eran consideradas masculinas. Es decir, en nuestras pala-
bras, para recuperar el estado angélico que buscaban, y la comunión
directa con su Dios, debían partir del menosprecio socialmente ins-
talado hacia lo femenino, desarrollando cualidades consideradas
tradicionalmente como varoniles. Y por supuesto despreciar lo
material, el cuerpo, muy a lo griego…
Dirá Amma Sara, una anacoreta18 del desierto egipcio, del s. III, en el
Apotegma 887, de los Padres del Desierto19:
18. “Anacoreta” es una palabra que deriva del griego, anachorein, “subir al monte, reti-
rarse”.
19. Este es un movimiento eremítico (de eremós, desierto en griego) que comienza a fines
del s. III y tiene su auge durante el s. IV, coincidiendo con la institucionalización recono-
cida de la Iglesia católica por las autoridades imperiales.
128
“Otra vez fueron a verla desde Pelusio dos ancianos, grandes

anacoretas. Mientras viajaban, se decían uno al otro: ‘Humille-
mos a esta vieja’. A ella le dijeron: ‘Cuidado, no se exalte tu
espíritu y digas: los solitarios vienen a verme a mí, que soy
mujer’ Amma Sara les contestó: ‘Por naturaleza soy mujer,
mas no por el pensamiento’”.
Y en el Apotegma 891, expresado con mucha claridad:
“Dijo también a los hermanos que todavía no habían alcanza-

do la perfección: ‘Yo soy un varón, vosotros sois mujeres’”.20
Los estoicos habían desarrollado otro argumento de persuasión, que

como dijimos se dirigía en origen a los varones, para lograr que se
dedicaran plenamente a la filosofía, en lugar de dedicarse a las pre-
ocupaciones que conlleva la situación de matrimonio. El matrimo-
nio es una carga, un fastidio, un problema. El mismo argumento,
pero dirigido a las mujeres, será usado por los Padres de la Iglesia,
para convencerlas de que abandonen el espacio privado familiar y
lo cambien por el espacio privado eclesiástico, después por supues-
to, de haber renunciado a su propia sexualidad.
En palabras de Jerónimo, en su De perpetua virginitate beatae Mariae, 20:
“¿Crees tú que el dedicarse día y noche a la oración y ejerci-

tarse en ayunos viene a ser lo mismo que, en espera del espo-
so, embellecerse el rostro, andar quebradamente y simular
caricias? La primera actúa de tal modo que procura desmere-
cer en la belleza corporal, mediante el rigor de vida; la otra se
maquilla delante del espejo y, con afrenta del Artífice, se
esfuerza en parecer más bella de cuanto lo es por nacimiento.
Añádase a esto que los niños no paran de llorar, los sirvientes
20. Recordemos nuevamente que “virtuoso” es un derivado de “vir”, varón en latín, así
que esto equivale a decir, yo soy la virtuosa y no ustedes. En realidad no expresa un que-
rer ser varón, sino señalar donde está la verdadera vir-tud.
129
LAS VÍRGENES
murmuran entre ellos, los hijos reclaman que se les atienda

inmediatamente con la vista y con las palabras; además hay
que llevar cuentas de los gastos y controlar los desembolsos.
Por un lado está el grupo bien armado de los cocineros que
trituran la carne y por otro la turba de tejedores que no cesan
de hacer ruido. Entre tanto se anuncia la llegada del esposo
con sus compañeros. Ella, como una golondrina, revisa todas
las habitaciones de la casa para ver si todo está en orden, si los
suelos están barridos, si las copas están aparejadas, si el
almuerzo está a punto. Respóndeme por favor: ¿entre todas
estas cosas hay oportunidad para pensar en Dios? ¿Son felices
estos hogares? (…)”.
Dos cosas debemos notar: primero que las destinatarias del mensa-
je, no son precisamente las mujeres humildes del Imperio, y segun-
do, que tenemos aquí una notable descripción de la forma en que las
mujeres organizaban la producción dentro del hogar. Si tenían sir-
vientes estos asumían muchas de las tareas, y las mujeres pasaban a
ser las administradoras. Si no los tenían, ellas eran las que tejían,
cocinaban, limpiaban, criaban los hijos, etc. El cuadro nos resulta
conocido. Estuvo en vigencia 2.000 años.
d) La decisión de consagrase.
Como vimos, las mujeres que iniciaban el camino de la consagración
cristiana insertándose en la estructura eclesiástica, estaban optando
en la práctica, por una no demasiado novedosa forma de vida, fuera
del importante detalle de que se les exigía la renuncia a su sexuali-
dad. Básicamente sus labores equivalían a las de las mujeres casa-
das, sólo que ahora debían obedecer al obispo o a la Abadesa, o a
quien representara la autoridad que antes asumía el padre o el mari-
do en exclusiva, e ideológicamente hablando, debían obediencia a
su marido ideal, Cristo mismo, de por vida, que les exigía clausurar
su cuerpo.
130
Esto significaba también el confinamiento en el espacio privado

eclesiástico. Son las comunidades monacales que Jerónimo recomen-
dará calurosamente como ideales. Debemos también señalar enton-
ces que la sociedad imperial y sus costumbres, son así censuradas en
forma dramática construyendo una nueva forma de vida. Así como
antes se desafiaba al Imperio en las arenas del martirio, ahora se
construían ciudades alternativas.
Dirá Jerónimo a Marcela, en una Epístola, del año 384, hablando de
una niña que desde los 10 años vivía en retiro:21
“Encerrada en las estrecheces de una celda, gozaba de la
anchura del paraíso. El mismo suelo le servía de lugar de ora-
ción y de descanso (…) Se portó siempre tan comedidamente
y se mantuvo tan retirada en lo secreto de su habitación, que
jamás se presentó en público ni supo lo que era hablar con un
varón, y, lo que es más de admirar, a una hermana suya vir-
gen, prefería amarla a verla. (…) sana siempre de cuerpo y
más sana de espíritu, la soledad hacía sus delicias, y en la ciu-
dad turbulenta ha sabido encontrar el yermo de los monjes”.
Como la imagen perfecta del monacato provenía en realidad de
Egipto, del anacoretismo y de sus comunidades pacomianas, Jeró-
nimo, conciente de la falta de soledad en Roma, equipara la soledad
de la celda monástica a la soledad del desierto, fantasía idealizada,
siempre presente en occidente, que será reemplazada por monaste-
rios, construidos en lugares alejados.
Los Padres reforzarán con imágenes tomadas principalmente del
Cantar de los Cantares, que recupera así su lectura sexualizada, la
idea de clausurar el cuerpo femenino junto con la puerta de la celda
de la mujer. La idea de Cristo como el esposo es enfatizada pues
desde la renuncia a la propia sexualidad. Ambrosio en su Tratado a
las Vírgenes, I, 37, lo dirá así:
21. Recordemos que a los 12 ya eran prometidas en matrimonio. Así que se evade la
obligación adelantando la fecha de consagración.
131
LAS VÍRGENES
“Advierte cuántas cosas te entrega el Espíritu Santo, según el

testimonio de las Sagradas Escrituras: el reino, el oro y la be-
lleza. El reino, ya sea porque eres esposa del Rey eterno, ya
sea porque, teniendo un ánimo invencible, no eres esclava de
las seducciones de los placeres, sino que las dominas como
una reina. El oro, porque así como esta materia cuando es pro-
bada por el fuego, se hace más preciosa, del mismo modo la
hermosura del cuerpo virginal aumenta al ser consagrado por
el Espíritu Santo. La belleza, porque, ¿qué mayor hermosura
puede darse, que aquélla de la que se enamora el Rey, es
aprobada por el Juez, ofrecida al Señor consagrada a Dios,
siempre esposa, siempre virgen, para que tenga un amor sin
fin y el pudor permanezca intacto?”.
Y en De Instiuttione virginis, IX, 62, un tratado un poco posterior:
“Eres puerta cerrada, ¡oh virgen!, que nadie abra tu entrada,

cerrada de una vez para siempre por el Santo, por el verdade-
ro Señor, que posee la llave de David, con la cual abre y nadie cie-
rra, cierra y nadie abre (Apocalipsis 3:7). Te abrió las Escrituras,
que nadie te las cierre; te cerró la puerta del pudor, que nadie
te la abra”.
Jerónimo hará su contribución en la célebre Epístola a Eustoquia, su

tratado sobre la virginidad. En 22, 25, nos dice:
“Que lo secreto de tu aposento sea tu custodia y allá dentro se

recree contigo el esposo. Cuando oras, hablas a tu esposo;
cuando lees, Él te habla a ti, y cuando te venza el sueño, ven-
drá por detrás del muro, y metiendo su mano por el resqui-
cio, tocará tu cuerpo y tú estremecida, te levantarás diciendo:
Enferma estoy de amor. Y de nuevo, oirás que te dice: Huerto cerra-
do, hermana mía, esposa, huerto cerrado, fuente sellada”. (Cantar de
los Cantares, 5:5 y 4:12)
132
El lenguaje, fuertemente erótico, permitirá que la sexualidad se cuele

justamente por el punto de clausura, logrando su transformación,
pero sin poder eliminarla.
Muchos padres accedían voluntariamente a esta consagración de
sus hijas, por motivos diversos, y la niña podía ser consagrada des-
de el momento de su nacimiento, según sueños y supuestas visiones
premonitorias, como en el caso de Asela y Paula la menor. Aún en
estos casos en que se sigue con la costumbre anterior de que fuera la
familia la que decidiera y no la mujer en sí misma, una nueva nove-
dad se introduce, ya que el pacto se realiza ahora entre la familia y
la Iglesia y no entre familias. La Iglesia recibía efectivamente una
doncella que pasaba a integrar sus filas. Los padres, en cambio, reci-
bían un contradon ideal: prestigio dentro de la comunidad, y la
seguridad de acercarse al favor divino.
Sin embargo, un topos literario común, será la virgen que se opone al
casamiento, enfrentándose a la ira familiar, y consagrándose ella
misma, por propia voluntad. Este sería el caso de dos vírgenes de tra-
yectoria impecable, según las fuentes hagiográficas, dedicadas por
supuesto a ensalzarlas: Olimpia y Macrina. Las dos de familias ricas
e influyentes. Olimpia, según su biógrafo, debe oponerse al mismísi-
mo Teodosio, que en virtud de su gran fortuna, cuando queda viuda
–sin haber sido por supuesto mancillada por el semen del marido–,
quiere casarla con uno de sus parientes. En este inventario, pero en
postura más radical, podemos agregar a Tecla de Iconio. No sólo
enfrentará a su familia, también a un novio airado por el abandono
de que es objeto y del que culpa en el relato a la predicación de Pablo.
Olimpia fundó por consejo de Juan Crisóstomo, un monasterio en
sus propias posesiones y como era de estilo toda su servidumbre
femenina la acompañó. Fue consagrada diaconisa, ya por el obispo
anterior a Crisóstomo, anticipándose a la pelea que por sus bienes se
iba a desatar con el emperador y Olimpia. Los bienes finalmente
fueron cedidos por Teodosio y puestos a disposición de las necesi-
dades de la Iglesia y del nuevo monasterio.
133
LAS VÍRGENES
Macrina, hizo lo mismo en sus posesiones en Annina. Se transformó

en líder no sólo del monasterio sino de su propio grupo familiar,
asumiendo el rol que su madre como viuda rica hubiera debido lle-
var adelante. Fue reconocida como “madre” aún por su misma
madre, que se dejó aconsejar por ella y se convirtió en una de sus
seguidoras.
Podemos ver en el texto de Gregorio que habla de la vida de su her-
mana (Vita Macrinae) –independientemente de su intencionalidad y
su veracidad histórica– uno de los escritos de propaganda típicos de
los Padres de la Iglesia. Todos los topos están presentes: la dedicación
antes de nacer a través de un sueño de la madre, que la pre-nombra
y por lo tanto la identifica con Tecla, la virgen itinerante reconocida y
adorada en la zona de Capadocia, la situación de un posible matri-
monio impuesto superado por la voluntad de la virgen a consagrar-
se, el hecho de que a pesar de haber sido prometida nunca hubiera
tenido relaciones sexuales que pudieran haberla contaminado, su
transformación de objeto pasivo en sujeto líder de una comunidad.
En caso de familias de clase media la situación no era tan ideal. El
patrimonio era chico y se achicaba aún más con la prohibición de la
exposición de los niños, debido a la obediencia al “No matarás” que
los cristianos aceptaron. Las doncellas eran a veces dedicadas, sen-
cillamente porque sobraban, o porque estaban malformadas y no
servían para el intercambio entre familias, o simplemente por bus-
car el prestigio de tener una virgen consagrada en la familia. Estas
mujeres muchas veces no aportaban el mínimo de bienes necesario
para su futuro mantenimiento: su propia dote. Obviamente no eran
dirigentes de monasterios.
Ambrosio en De virginibus, I, 62 lo dice expresamente:
“Te podrán negar los padres la dote, pero tienes un Esposo

rico de cuyo tesoro estarás tan satisfecha que no pedirás la
herencia paterna. ¡Cuánto aventaja la casta pobreza a los
beneficios de la dote!”.
134
Al “No matarás” que complicaba la situación patrimonial de la clase

media, hay que agregar la prohibición de tener relaciones sexuales
si no era con el fin de procrear. El aborto y la exposición estaban
duramente condenados. No había control de natalidad posible. El
monasterio era una solución a situaciones patrimoniales difíciles.
Lúcidamente encontramos los temas relacionados en la Epístola a
Demetriada,130, 6, por Jerónimo. Dirá el monje:
“Suelen padres mezquinos y cristianos de fe a medias, consa-

grar a la virginidad a sus hijas feas y estropeadas de algún
miembro, por no hallar yernos a su gusto, (…) los que se tie-
nen por más piadosos dan a las vírgenes una menguada dote,
que apenas basta para el diario sustento, y todo el resto de la
hacienda lo reparten generosamente entre los hijos seglares de
ambos sexos. Así lo hizo poco ha en esta ciudad cierto presbí-
tero rico, que dejó en la miseria los hijos que profesaban vir-
ginidad y proveyó abundantemente a los otros hijos para que
se entregaran al lujo y los placeres. Lo mismo, ¡ay, dolor!, han
hecho otras muchas mujeres de nuestra profesión. ¡Y ojalá se
tratara de un ejemplo raro!”.
Notemos además de la existencia de presbíteros ricos, y que estos se

casaban y administraban su propia familia y patrimonio como cual-
quier seglar.
Y para terminar, no olvidemos las esclavas que “voluntariamente”
entraban en los monasterios. Por ley, las que se consagraban se con-
vertían en jurídicamente libres. Son esclavas que prefieren servir a la
Iglesia y no a sus amos. Podemos suponer que son los elementos
más concientes de la elección que están realizando y las consecuen-
cias a las que se exponen. Nuevamente Jerónimo es nuestro infor-
mante. En la Epístola a Eustoquia, 22,29, nos dice:
“Si tienes esclavas como compañeras de vocación, no seas alti-

va ante ellas ni te envanezcas como señora (domina). Habéis
empezado a tener un mismo esposo, juntas cantáis los salmos
135
LAS VÍRGENES
a Cristo, juntas recibís su cuerpo, ¿por qué ha de ser distinta

la mesa? Haz más bien por ganar a otras. Que el honor de las
vírgenes sea ganar nuevas compañeras. Si ves que alguna
anda débil en la fe, recíbela, consuélala, acaríciala y haz de su
pureza tu propia ganancia. Si alguna simula virginidad por
huir de la servidumbre, léele abiertamente lo que dice el
Apóstol: Mejor es casarse que abrasarse”.
Notemos que si la posibilidad de la discriminación preocupa a

Jerónimo, es porque existía. Evidentemente debe haber habido una
tensión real entre la buscada horizontalidad del movimiento, incom-
patible con el mandamiento de obediencia absoluta a los superiores
que pronto Pacomio impuso y se extendió a todo monasterio. La
obediencia va de la mano de la jerarquización. Si hay que obedecer
es por que hay “superiores” que están al mando. Y otro factor que
no podemos ignorar es además el origen socioeconómico diferente
de las vírgenes consagradas, así como sus verdaderas motivaciones
para someterse o ser sometidas a ese régimen de convivencia. No es
lo mismo una viuda o virgen rica, que una esclava, ni socialmente,
ni dentro del monasterio. Tantos motivos entrecruzados, tenían
necesariamente que producir conflictos internos.
La horizontalidad proclamada por Pablo en los inicios del movi-
miento, que figura en la Epístola a los Gálatas, 3:28, contraparte exac-
ta de una oración rabínica atestiguada en documentos del sII, pro-
clamaba:
“En efecto, todos los bautizados en Cristo os habéis revestido

de Cristo, ya no ha judío ni griego; ni esclavo ni libre; ni hom-
bre ni mujer, ya que todos vosotros sois uno en Cristo Jesús”.22
22. Este pasaje único, omite en todos sus paralelos posteriores neotestamentarios la
igualdad entre varón y mujer. La oración rabínica que posiblemente el fariseo Pablo
conocía, y que se recitaba tres veces diarias, decía: “Gracias Dios mío por no haberme
hecho mujer, esclavo o extranjero”. Eran las tres categorías de seres humanos que tenían
vedado el estudio de la Torah.
136
La adaptación al sistema hegemónico patriarcal hizo que pronto esta

fórmula se atenuara. Dentro de los conventos, las vírgenes vivirían
su propio problema al tratar de aplicar el principio de horizontalidad
proclamado, pero prácticamente imposible de llevar a la práctica.
Pacomio, como buen soldado, se dio cuenta pronto que el fracaso de
su primer intento de organizar cenobios había tenido lugar porque
en honor a la horizontalidad de la nueva forma de vida propuesta, se
cometían todo tipo de abusos: estaban los que aceptaban las normas
de trabajar y orar y los que no. Estos últimos vivían del trabajo de los
demás. Y ese no era justamente el objetivo de fundar una contraciu-
dad que se opusiera a la cultura del Imperio. En su nuevo intento res-
tauró inmediatamente el principio de autoridad, no solamente con
un encargado general (él mismo en un primer momento), sino con un
encargado por casa de trabajo, con rotación de puestos, para intentar
salvar en lo posible el concepto de comunidad igualitaria que había
llevado a la fundación de este tipo de casas.
La comunidad ideal de la que habla Lucas en el Libro de los Hechos
2:44, que proclamaba que “Todos los creyentes vivían unidos y tení-
an todo en común”, funcionó como un arquetipo modélico, al que se
apuntaba, pero se reconoció que en la práctica estos lugares de vida
en común necesitaban Reglas y Disciplina tanto como la voluntad
de búsqueda de la vida angélica. El ascetismo y la buena voluntad
no alcanzaron a borrar las diferencias entre sus miembros. Agustín,
Benito, Basilio, y tantos otros, entre ellos el mismo Pacomio, escri-
bieron sus Reglas conventuales que se fueron perfeccionando con el
pasar del tiempo, tendiendo a una jerarquización aguda, basada en
la obediencia incondicional e incuestionable a la autoridad que
correspondiera.
e) La ceremonia de consagración
Poco sabemos de este tema. Algunos datos aquí y allá. El cuadro es
una reconstrucción probable, y honradamente no puede ser nada
más que eso. Después del s. VI sí encontraremos detalles sobre el
137
LAS VÍRGENES
tema, pero no en los primeros cuatro siglos. La Tradición Apostólica,

conjunto de reglas escritas por Hipólito de Roma a comienzos del s.
III, apenas las menciona con una sencilla frase:
“No se impondrá la mano a una virgen, puesto que solamen-

te su decisión la hace virgen”.
Obviamente el primer paso tiene que haber sido el bautismo, que

como sabemos muchas veces se trataba de posponer en el converso
común, dadas las pocas posibilidades de redimirse de pecados
cometidos a posteriori del bautismo, mediante penitencias públicas.
Las vírgenes debían ser bautizadas antes de su consagración.
Después parece haber habido un acto en la comunidad, donde la
virgen hacía votos públicos, en una ceremonia de culto. Jerónimo lo
comenta escuetamente en la Epístola a Demetríada, 130,7:
“Mas ahora que has dado el segundo paso después del bau-
tismo y has hecho pacto con tu adversario, diciéndole: ‘Re-
nuncio a ti, diablo, y a tu mundo, y a tu pompa, y a tus obras’,
has de estar de acuerdo y has de guardar el pacto con tu adver-
sario mientras estás en el camino de este mundo (…)”.
Estos votos según los relata Jerónimo son semejantes a los que
Orígenes relata en su comentario In Leviticus, Homilía 3.4.
“Y nosotras, pues, que venimos hasta Dios y queremos obe-

decerle en castidad, prometemos y juramos con nuestros
labios castigar nuestros cuerpos, no hacer el mal y servir al
Señor”.23
23. La dualidad materia/espíritu ya estaba instalada, vía medioplatonismo, en el pen-

samiento cristiano, y sin duda Orígenes fue uno de sus propagadores. La materia es mala,
el cuerpo es materia, se debe “castigar el cuerpo”. Algunos grupos gnósticos desprecia-
ban tanto la materia que afirmaban que mantener relaciones sexuales con el objeto de per-
petuar la materia mediante la concepción, era colaborar con el dios inferior y malo que
había creado este mundo.
138
Por Ambrosio sabemos que por lo menos en la Iglesia latina del s. IV

se había impuesto la costumbre de usar el velo, que ya Tertuliano
recomendara en el s. II, como hemos visto. Era el símbolo de que la
virgen era en realidad una mujer casada.
“Al menos vienen vírgenes de Placencia, de Bolonia, de Mau-

ritania, para recibir aquí el velo”. (De Virginibus, I, 57)
Esta nueva situación, que la asimilaba no sólo a las casadas, sino

también a las viudas, era simbolizada también por un cambio de
vestimenta. Dirá Ambrosio en la misma obra,
“(…) sellaste tu profesión de la virginidad con el cambio de

vestido”.
Según nota de Domingo Ramos-Lisson24, el mutare vestum es una

expresión conocida en textos de la época, que significa vestir de luto.
En resumen una ceremonia pública para una novia que se convertía
en esposa de un marido ideal, y por lo tanto hacía votos y recibía
el velo correspondiente, pero vestía de luto, como muerta en vida y
como viuda perenne. Toda una ceremonia de pasaje de la vida
común a la vida de consagración y clausura. Esta vez era al espacio
privado eclesiástico. El silencio de la mujer y su alejamiento del altar
formaba parte del todo.
f) Las formas de clausura

Desde muy temprano como Clemente Romano (c.90) y el mismo
Lucas, más o menos contemporáneo, cuando habla en su libro de los
Hechos de los apóstoles de la hijas de Felipe, el diácono, cuenta en 21:9,
que se mantenían vírgenes, dato al que luego Eusebio en su Historia
Eclesiástica, III, 31, 4 agregará que tanto Felipe como sus hijas, ade-
24. Es el traductor de la edición bilingüe de esa obra editada por Ciudad Nueva,
Madrid,1999, Nota 4 en p.161.
139
LAS VÍRGENES
más profetizaban, y que morirán en Asia Menor, en Hierápolis.

Debemos decir que en Asia Menor no era raro asociar la virginidad
al profetismo. Así lo hizo también Montano, y sus seguidoras,
Priscila y Maximila, según el mismo Eusebio lo atestigua.25
Estas vírgenes tempranas aparentemente, fuera de su ascetismo y
consagración al movimiento, llevaban una vida normal en sus pro-
pias casas, es decir no se enclaustraban en lugares especiales.
Esto es motivo de preocupación de los Padres, desde Tertuliano a
Jerónimo, que tenderán a clausurarlas, si no en casa común, como
hemos visto, por lo menos en sus propias casas y a incitarlas a que
abandonen todo tipo de arreglo personal:
“Declina el trato de matronas que sirven a sus maridos y al

mundo, pues corres riesgo de que tu alma se inquiete y oigas
lo que ha dicho el marido a la mujer o la mujer al marido (…)
Elige como compañeras a mujeres graves –y sobre todo, vír-
genes y viudas–, de vida probada, hablar moderado y pudor
santo. Huye de la lascivia de las muchachas que se engalanan
la cabeza, dejan caer el cabello desde la frente, se pulen el
cutis, usan de jabones, llevan las mangas apretadas, los vesti-
dos sin una arruga y zapatos rizados, y así, bajo nombre de
vírgenes, se venden y pierden más lamentablemente. (…)”.
(Epístola a Demetríada, 1320, 18)
Y a Eustoquia, le dirá
“Sea rara tu salida al público: busca a los mártires en tu pro-

pio aposento”. 22,17
En el mismo sentido se había pronunciado ya Tertuliano, Cipriano,

Agustín, Ambrosio. La clausura en lugares construidos a tal fin, era
25. Movimiento del s. II, asentado Asia Menor, muy combatido por Hipólito de Roma.
La fuerte expectativa de la segunda venida y el carismatismo eran sus características más
sobresalientes, más el decidido protagonismo femenino en funciones sacerdotales.
140
el futuro cercano de estas mujeres: lo privado eclesiástico, en sus dos

modalidades, la de servicio o la de clausura completa.
Algunas de ellas, en época de Jerónimo y aún antes, se agrupaban en
casas particulares, como pareciera indicarlo un temprano pasaje de la
Vita Antonii, de Atanasio, escrita hacia mitad el s. IV, pero haciendo
referencia a hechos ocurridos con anterioridad. En 3,1 de esa obra nos
cuenta hablando de su personaje principal, que es Antonio en reali-
dad, algo de la hermana, que tiene que ver con nuestro tema:
“Dejó a su hermana al cuidado de unas vírgenes conocidas y

fieles, para que fuera instruida en la virginidad, y él se entre-
gó a la vida ascética delante de su casa, vigilándose a sí mismo
y viviendo con gran disciplina”.
Teniendo en cuenta que Antonio vive desde el 251 al 356 y que su

conversión sucedió siendo muy joven, podemos atribuir esta situa-
ción a fines del s. III.
Apenas un poco más tarde, Pacomio fundará sus casas para la vida
en común o cenobios, para los que se dedicaban a la vida ascética. El
motivo, posiblemente, no sólo edificar una ciudad modélica para la
vida en común, sino también ayudar a fortificar las defensas de los
ataques externos, y propiciar la ayuda mutua. Como vimos, una de
esas casas estaba dedicada a guardar vírgenes. Las dos posibilidades
estaban presentes todavía en el s. III y comienzos del IV.
Así lo atestiguará también el mismo Jerónimo, pues muchas de sus
discípulas, entre ellas Marcela la más destacada, fundarán retiros
para vírgenes en sus propias casas. Un modelo intermedio entre
quedarse en casa, o vivir en común en casas especiales. Estas
casas/retiros eran posesiones de mujeres ricas de Roma, que se
dedicaban más que nada al estudio y la oración en su propia mora-
da, y convocaban a otra mujeres a seguir su ejemplo, sin proble-
mas económicos, ya que la gran fortuna de las fundadoras, las exi-
mían de los problemas de la vida cotidiana, aunque el trabajo,
141
LAS VÍRGENES
sobre todo asistencial, formara parte de la disciplina voluntaria

que se imponían, junto con el ayuno y el ascetismo.
Marcela demuestra a través del Epístolario jeronimiano, conocimien-
tos de hebreo, griego y latín, y discutía con su maestro exégesis de
textos del Antiguo y Nuevo Testamento. El estudio de las Escrituras
era su principal ocupación. Los monjes de Pacomio, más pobres, sin
duda, debían organizarse para un trabajo eficiente, a fin de mante-
nerse a sí mismos y no pasar hambre. Más que el estudio, a muchos
de ellos, campesinos analfabetos, se les pedía que memorizaran las
Escrituras, sobre todo el Salterio, y que se dedicaran al trabajo y la
oración. Así será también con las esclavas que entraban a los monas-
terios: la memorización del Salterio reemplazará al estudio de las
Escrituras que no podían realizar.
En todos los casos la relación con la Iglesia era la de cualquier seglar
común. Será con Cipriano obispo de Alejandría, con Basilio y con
Agustín, que comenzará la actitud de tratar de que los monjes obe-
dezcan no sólo a su propia autoridad, sino que se pongan bajo la
autoridad del obispo de la zona, es decir, bajo la autoridad de la igle-
sia obispal monárquica que triunfará en Nicea.
Los más recalcitrantes, o los considerados sospechosos de herejía se
trasladarán a las márgenes del Imperio, p.e. dentro de Egipto, al
Alto Egipto, lejos de la influencia de la iglesia mayoritaria. Los mon-
jes que huyen son en su mayoría gnósticos y a ellos les debemos
posiblemente, el enterramiento de los textos que se encontraron en
Nag Hammadi. Otros, como Prisciliano, no tienen tanta suerte y juz-
gados por concilios de obispos, en este caso españoles, mueren en lo
que será ahora, a partir de la era constantiniana, una persecución de
cristianos contra cristianos.
A pesar de que Marcela consigue oponerse a la voluntad de
Jerónimo de trasladarse a Jerusalén y fundar allí un monasterio,
Paula sí lo sigue, y fundan juntos el monasterio dúplice de Belén,
donde Jerónimo, sin preocupaciones financieras, podrá dedicarse
libremente a sus estudios. Paula, de la familia de los Escipiones, con-
142
sumirá toda su fortuna en esta empresa, dejando a su hija Eustoquia,

que la había acompañado a Belén, en la más extrema pobreza.
Esta es una de las razones por las cuales los Padres de la Iglesia tra-
tarán de que las vírgenes consagradas aporten sus dotes, cual don-
cella casada, al monasterio en el que se internen. Como vimos, esto
no siempre se cumplía, por lo que el trabajo en ese tipo de casas, era
más que obligatorio, necesario.
Dos tipos de vida ascética será combatida por estos mismos autores:
la de la convivencia en castidad de hombres y mujeres, que ya
vimos, y la de los monjes y monjas itinerantes. Sólo Agustín inten-
tará una tímida defensa de estos últimos, afirmando que bien o mal,
estos monjes se dedican a predicar el evangelio. Como sabemos,
todavía en la Edad Media este tipo de monjes itinerantes, solamen-
te varones ahora, seguirá existiendo: son los giróvagos, de los cuales
como dijimos, conservamos algunos de sus carmina (cantos) que
demuestran que su vida era bastante libre, por lo menos en algunos
casos, en el tema del ayuno y también en el de la continencia.
Por supuesto Jerónimo censura a las mujeres que como Tecla se tra-
visten y predican en itinerancia:
“Otras, con aire viril, y permutada la indumentaria, se aver-

güenzan de ser lo que nacieron, es decir mujeres; se cortan el
cabello y levantan la cabeza con impudor de eunucos (…)”.
(Ep.a Eustoquia, 22,27)
Para terminar con este punto, diremos que el anacoretismo gozó

de favor entre pocas mujeres y sólo en los comienzos egipcios,
pero que en general no fue la forma que adoptó la consagración
femenina. El anacoretismo fue mayoritariamente masculino.
Posiblemente la posibilidad de los asaltos y violación en los luga-
res alejados, marcaban en cierta forma la elección. Sólo mujeres
muy mayores (“Humillemos a esta vieja…”26 decían los varones
26. Dichos de los Padres del Desierto, Apotegma 887.
143
LAS VÍRGENES
que fueron a visitar a Amma Sara, como vimos) se atrevían a vivir

solas, en lugares no poblados.
La mayoría pues vivió en sus propias casas, solas, o con otras vírge-
nes, o finalmente y definitivamente en el lugar privado que les pre-
paró la iglesia: el monasterio, con muros que protegían de los asal-
tantes…e impedían también salir.
g) La praxis cotidiana
“(…) congregó en torno suyo a numerosas vírgenes, venidas
de diversas provincias y procedentes de la nobleza, de la
clase media e ínfima. A todas las distribuyó en tres secciones
y monasterios, de forma, sin embargo, que separadas para el
trabajo y la comida todas se juntaban para la salmodia y la
oración. Después del canto del aleluya, que era la señal que
las convocaba a la colecta y oración en común, a ninguna le
era lícito quedarse donde estaba. Ella por su parte, era la pri-
mera o de las primeras en llegar y esperaba a las demás, pro-
vocándolas al trabajo por la vergüenza y el ejemplo, no por el
terror. Por la mañana a las horas de tercia, sexta y nona, por la
tarde y a media noche, cantaban por orden el Salterio. (…)
Todas vestían el mismo hábito. Toallas sólo las usaban para
enjuagarse las manos. Era tal la separación respecto a los varo-
nes, que las apartaba aún del trato con eunucos (…) Fuera de
la comida y el vestido, no permitía que ninguna tuviera cosa
alguna (…) La costumbre de poseer más pudiera dar lugar a
la avaricia (…) La carne, inclinada a la lascivia, de las mozue-
las, quebrantábala con frecuentes y doblados ayunos, pues
prefería que les doliera el estómago y no el alma (…) Palabra
torpe y deshonesta no había jamás de salir de boca de una vir-
gen (…) El hurto lo detestaba como un sacrilegio. Lo que entre
los hombres del siglo se tiene por leve o por nada, ella decía
ser, en los monasterios, delito gravísimo (…).
144
Estas son palabras de Jerónimo del Epitafio de santa Paula, Ep. 108, 20.
Además de la descripción –sin duda idealizada– de lo que era la
vida en el monasterio fundado por Paula, no podemos dejar de
notar cómo las desigualdades sociales de origen, descritas con pre-
cisión por el monje, eran difíciles de superar, a pesar de la voluntad
de quitar las diferencias (hábito, etc.) Una lectura no ingenua de este
pasaje, parecería demostrar que esas diferencias existían, se mante-
nían y sólo se unían las distintas clases sociales para la oración y
para memorizar el Salterio… La diferencia pasaba también por el
analfabetismo de las “clases ínfimas”.
En cuanto a la mención de los eunucos, es por lo menos curiosa.
Parecería indicar que muchas de estas vírgenes, seguramente de la
“nobleza”, buscaban llevar sus sirvientes al gineceo cristiano. Lo
que nos da una idea de cómo estas damas concebían su retiro.
Pero se trataba de imponer en occidente el famoso “ora et labora”, el
ayuno y el ascetismo, relacionados en la mente de Jerónimo.
“No es que Dios, creador y Señor del universo, se complazca

en el rugido de nuestros intestinos ni en el vacío del vientre o
el ardor de nuestros pulmones. Pero nuestra castidad no
puede estar segura de otro modo”. (Ep a Eustoquia, 22,11)
Alline Rousselle, en su libro Porneia, ha estudiado cuidadosamente

esta relación. Partiendo de las creencias científicas de la época, y de
lo que misma praxis les había enseñado a los monjes, y demuestra
cómo se lograba con un ayuno estrictísimo pasar de la continencia a
la impotencia, y de la virginidad a la frigidez.
No olvidemos que el objetivo era lograr un cuerpo angélico y ase-
xuado, una vida en primicias de lo que les esperaba después de la
muerte, la vida eterna prometida. Obviamente, el Paraíso en esta
versión, pasaba por el control de las pasiones, sobre todo y por
supuesto, las sexuales. El cuerpo, despreciable y poco controlable
en sus necesidades más urgentes, debía ser domado. La visión de la
145
LAS VÍRGENES
materia como despreciable y mala, griega en origen, había triunfado

sobre la lectura optimista de la sociedad romana. Los placeres no
entraban en esta concepción del Edén.
Las mujeres así “varonizadas”, o virtuosas, luchaban a la par de los
varones contra el deseo, que aprendieron a despreciar y a conside-
rar malo. Las vírgenes trataban de eliminarlo, las matronas lo tuvie-
ron que disociar de la concepción: como ya vimos, procreación y
placer se separaron por miles de años…La paga, la recompensa, fue
el confinamiento en los lugares privados y el silencio, en resumen,
la invisibilidad histórica.
Lo interesante de este proceso es el cambio en el imaginario social:
la matrona dejó de ser la mujer alabada, para serlo la virgen, esposa
ideal aunque paradojalmente, también viuda perpetua. La base ide-
ológica que justificaba tal comportamiento hacia las mujeres, la
afianzada antítesis Eva/María, se basaba en el concepto de obe-
diencia del principio femenino al masculino. “La muerte por Eva, la
vida por María”, dirá Jerónimo en una expresión programática, y
con su vehemencia acostumbrada. (Ep a Eustoquia, 22,21)
María, era el modelo ideal, pero el problema era que para mante-
nerlo y sostener que María había sido madre y virgen, había que
vencer la paradoja de una concepción en virginidad. Se empezó dis-
cutiendo si la virginidad de María había sido o no perpetua.
Tertuliano, ya había dejado claro que después del nacimiento de
Jesús, María no podía haber seguido siendo virgen… pero en el s. IV,
y con el auge de los movimientos ascéticos, esa solución no era acep-
tada. En Roma misma se suscitaron fuertes polémicas en torno al
valor del matrimonio, y sobre la necesidad de perpetuar la especie
humana y para eso, había quienes defendían el modelo de
Tertuliano. Pero los Padres de la Iglesia buscan el milagro: la perpe-
tua virginidad de María, aún después del nacimiento de su Hijo. La
obediencia de María tendrá como “premio” su perpetua virginidad,
así las vírgenes serán sus imitadoras: obediencia y castidad.
146
La Iglesia pues consolidará la formulación mariana que tendrá un

desarrollo per se, y en relación a la divinidad del Hijo, pero también
desde nuestro punto de vista, porque la formulación era absoluta-
mente funcional a las necesidades de forjar un nuevo modelo de
mujer al servicio de la institución eclesiástica. Así la voluntad de
adquirir en vida un cuerpo angélico tenía como contrapartida, la
necesidad de negar la propia sexualidad.
Justo es mencionar que en esta lucha contra los deseos, no siempre
las vírgenes salían triunfantes. Jerónimo en Ep a Eustoquia, 22,13 nos
cuenta:
“Me cuesta tener que decir cuántas vírgenes caen cada día,
cuántas pierde de su seno la madre Iglesia, sobre cuántas
estrellas pone su trono el soberbio enemigo, cuántas peñas
hiende la serpiente para habitar en sus cavidades”.
Jerónimo, muy duro, clamaba que aunque una virgen se arrepintie-

ra, su virginidad no podía ser restituida… por lo que el perdón no
era considerado. Su estilo hiriente lo dice así, en 22,5:
“Hablaré temerariamente: Dios, que lo puede todo, no puede

levantar a una virgen que haya caído”.
La legislación eclesiástica fue muy dura con las “vírgenes caídas”,

al decir de Jerónimo. Cerca del año 300, en Elvira (España), un
Concilio presidio por Félix, obispo de Guadix, legisla en su canon
tercero:
“Respecto a las vírgenes que, habiéndose consagrado a Dios,

olvidaren su voto de virginidad y cediesen a la concupis-
cencia de la carne, sin reconocer cuánto sea el bien perdido
determinamos que no les sea dada la comunión ni siquiera
al fin de su vida; pero si, habiendo sucumbido a la debi-
lidad de la naturaleza, reconociesen su falta e hiciesen
147
LAS VÍRGENES
penitencia durante el resto de su vida manteniéndose lim-

pias de toda fornicación y mostrándose así culpables de un
solo pecado, determinamos que se les dé la comunión a la
hora de la muerte”.27
En oriente el Sínodo General de Ancira, del 314, procedía con la

misma dureza, pero añadiendo la calificación de “bigamia” para el
“delito”. Observemos que en los dos casos justificando este tipo
de sanción está funcionando en forma inconciente la noción de la
contaminación por fluidos humanos, ya sea de varones como de
mujeres, propia ya del Antiguo Testamento. La noción de pureza de
aquéllos consagrados a lo divino, pasaba por el repudio del propio
cuerpo y sus flujos, sin duda, en su cruda realidad.
“Todos aquellos (varones o doncellas) que, habiendo consa-

grado su virginidad a Dios, han violado su promesa, deben
ser considerados como reos de bigamia”.
Además en este texto podemos observar, que por un curioso des-

plazamiento de sexos, también los monjes son considerados “espo-
sos de Cristo” y juzgados también por bigamia. Por otro lado la figu-
ra legal de “bigamia” reconocía implícitamente la posibilidad de
transgredir la ley cristiana de realizar más de un casamiento, cos-
tumbre por otro lado judía aceptada en la zona de Siria Palestina. En
occidente sólo un compromiso era válido, cualquier otra cosa era
simple y llanamente, adulterio.
Las leyes del Imperio incorporarán estas duras condenas. En el año
364 el emperador Flavio Joviano suscribía una ley que decía:
“Si alguien se atreviere no digo a raptar, pero aun a solicitar

para el matrimonio a una virgen consagrada, sea condenado
a la pena capital”.
27. Citado por Vizmanos, op.cit, p.164
148
Por lo menos esta ley consideraba la posibilidad de que no fuera la

mujer la culpable por definición.
Esto nos remite a las vocaciones no voluntarias: las de las esclavas
que buscaban su libertad, las sirvientas que entraban con sus amas,
las hijas no deseadas o malformadas… muchas de ellas seguramen-
te buscarán escapar a esta forma de vida en realidad no elegida por
ellas mismas, sino impuesta por su situación socioeconómica.
Y aquí tenemos otra poderosa razón por lo que lo que empezó sien-
do un retiro en casas particulares se transformará en lugares de vida
en común, en monasterios, rodeados de altos muros. La autodefen-
sa sin duda, también jugó su papel… pero la clausura era impuesta
por los varones de la Iglesia, las murallas levantadas por ellos, las
ideales y las reales, las que impedían no sólo entrar a los indeseados,
sino salir a las arrepentidas…
2. Conclusiones
El presente capítulo ha desarrollado un tema que creemos es central,
por ser el aporte novedoso a la nueva concepción de la sociedad que
hace el cristianismo, considerado como la filosofía superior. La bús-
queda la pax christiana, que reemplazará a la romana, y se impondrá,
sobre todo en occidente por ausencia de las autoridades centrales a
partir de fines del s. V, traerá como consecuencia que la ideología
que sustenta esta cosmovisión se transformará en hegemónica, la
única posible. El que disentía quedaba fuera del esquema social.
La institución se desarrollará de tal manera que los antecedentes
conocidos no son exclusivamente los que la conforman. Aportan sí
la idea de la posibilidad de la virginidad, pero el cristianismo dise-
ñará esta consagración con rasgos diferentes y novedosos.
Hay dos temas, que para terminar, señalaremos brevemente: las
diferencias entre la ideología y la práctica, sobre todo para las muje-
res, y las diferencias con el ascetismo gnóstico.
149
LAS VÍRGENES
Cuando la virgen cristiana llevaba adelante el combate en su pro-

pio cuerpo, en lo privado de su cámara o de su celda, el enemigo
era en realidad la sociedad imperial a la que se oponía con la cons-
trucción de un modo de vida diferente. Tanto Perpetua desde el
martirio, como Eustoquia desde su virginidad, combaten contra
un Diablo socialmente encarnado. Como lo prueban las luchas de
Ambrosio contra Justina, la madre del emperador, o Teodosio mismo,
a fines del s. IV el poder político ya no era un enemigo tan pode-
roso, y a veces incluso se transformaba en un aliado táctico impor-
tante. Así que ahora la lucha se traslada al campo de la ética social
y de tratar de imponer la forma de vida propugnada por la ética
cristiana.
La figura del atleta, tomada de las cartas de Pablo, que primero
luchaba en la arena del martirio, es trasladada ahora a la lucha con-
tra los deseos, la lucha por mantener la virginidad. En el imaginario
social, el atleta no sólo era entrenado para luchar, también lo era fun-
damentalmente para ganar. Se buscaba la corona blanca, el cuerpo
angelical. El triunfo era sobre los propios deseos.
Como diría Maurice Gaudelier, el sexo “máquina ventrílocua” 28 era
el instrumento que trasmitía los valores de la sociedad, y es el
campo de esta lucha. La iglesia lo percibió correctamente y utilizó
todas las armas de que disponía para apoyar a sus vírgenes: la elo-
cuencia de los escritos, la predicación, el ejemplo de los mismos diri-
gentes, algunos de los cuales también permanecían en castidad,
como Basilio, Agustín, Jerónimo y Ambrosio mismo.
Este panorama presentaba algunas semejanzas con el ascetismo
gnóstico, pero el punto de partida era diferente. A lo largo del s. II,
el ascetismo de algunos grupos gnósticos aspiraba tempranamente
a evitar la contaminación, tanto como las vírgenes de la iglesia cató-
lica lo harían masivamente en el s. IV.
28. Maurice Gaudelier, La paroducción de grandes hombres. Poder y dominación masculina

entre los Baruya de Nueva Guinea, pp.267-278
150
Pero eran, diríamos, ascetas radicales. En algunas de las corrientes

gnósticas, mantener relaciones sexuales equivalía directamente a
cooperar con el Demiurgo inferior que había creado la materia mala.
Sostenían que la pasión, el deseo y la atadura a los bienes materia-
les, ataban al hombre al mundo material (hylico), malo por defini-
ción. Jerónimo recomendaría el ayuno estricto para combatir el
deseo, para apagarlo. Los gnósticos buscaban evitar cualquier acto
que pudiera perpetuar la materia. Ambos grupos ayunaban y guar-
daban actitudes ascéticas, pero por motivos diferentes.
Para decirlo de otro modo, lo que los cristianos ortodoxos decían en
forma dramáticamente con su propio cuerpo era: “esta es la realidad
cualitativamente superior a la que aspiramos. Triunfaremos así
sobre la muerte y la corrupción, tal como Cristo lo hizo. Nos antici-
pamos así al final anunciado, viviendo ya el Reino de Dios como
anticipo en la tierra.” Los gnósticos en cambio decían: “El mundo y
su orden es parte de la creación mala, de aquello que debemos
rechazar”. Mientras que algunos cristianos católicos rechazaban el
mundo en su aspecto ético-social, como parte de la estructura peca-
minosa consecuencia de la desobediencia original, los gnósticos lo
hacían por ser la materia creación de un Demiurgo inferior, y por lo
tanto mala por definición.
La teología autodenominada ortodoxa, resumirá este ideal de vírge-
nes obedientes, enclaustradas en el espacio privado de los monaste-
rios, a partir de formulaciones marianas. Los énfasis se pondrán en la
oposición Eva/María, obediencia/desobediencia, muerte/vida eter-
na. El contexto será la ridiculización de la institución matrimonial, al
estilo estoico, pero con discursos ahora dirigidos a las mujeres.
Sin embargo es necesario resaltar otra vez que lo que estas mujeres
entregaban era real: su cuerpo, sus actitudes de obediencia, su
trabajo, su sometimiento a los varones de la iglesia. En cambio, lo
que recibían era ideal: el casamiento con un marido ausente, Cristo
mismo, pero tan celoso y severo como los reales. Recordemos las
penas por traicionarlo: condenas por bigamia y/o adulterio.
151
LAS VÍRGENES
Los alegatos insistirán en el tema de la “libertad” y del “gozo” que

experimentará la virgen, esposa de Cristo.
En cuanto a la “libertad” sólo era real, y no ilusoria, fundada en la
ideología, en el caso de que dicha libertad existiera desde antes de
entrar a la vida conventual. Las viudas ricas, fundadoras de monas-
terios, se reservaban el lugar de autoridad dentro de ellos. En cuan-
to a las esclavas, o las hijas no deseadas, sin dote, o casi sin ellas, su
libertad era mucho más relativa, como lo muestran los textos de
Jerónimo ya analizados. Libertad jurídica, pero no real.
En relación al “gozo” sublimado, efectivamente era experimentado
en su cumplimiento místico. En un plano totalmente imaginario las
mujeres alcanzaban una realización tan intensa como la que podían
obtener de una relación sexual normal. El lenguaje erótico, tomado
en su mayoría del libro del Cantar de los Cantares, en este caso no
leído en forma alegórica, habla de las profundas experiencias místi-
cas de tono sexual que analógicamente repetían las vírgenes en sus
cuerpos. Mal que le pesara a los Padres, ellos mismos llevaban a
estas mujeres con sus alegatos a vivir una sexualidad fantaseada,
pero presente.
La iglesia por este medio funcionaba además como reguladora de
los patrimonios de los seglares, participando de la tendencia a la
concentración, que ya se percibía desde la crisis del s. III. Cipriano,
en África, criticará a algunos de sus colegas más preocupados por
enriquecerse que por predicar el evangelio.29 Jerónimo en el IV
habla de “(…) los monjes de puro nombre, que andan comprando
fincas (…)”30 Las iglesia católica va ocupando el lugar de las gran-
des familias en cuanto recibe donaciones que no enajena ni por
venta ni por herencia, como en cambio sí les pasaba a las familias
romanas. Los monasterios participaron de la misma tendencia a la
tesaurización real y a la acumulación de propiedades.
29. De unitate Ecclesiae,26

30. Epístola a Demetriada, 130,7
152
Todo este nuevo y complicado edificio, descansaba sobre el cuerpo

frágil de las vírgenes consagradas. Tanto sacrificio real ofrecía sin
embargo a las mujeres solamente un nuevo lugar de sometimiento.
Del protagonismo activo que habían tenido en los tiempos de las
grandes persecuciones, se había llegado a arrinconarlas en el espa-
cio privado del gineceo cristiano. La llave la tenían los obispos. Las
recompensas eran sólo ideales. El sustento, ideológico.
De hecho, las mujeres quedaron en la práctica excluidas del gobier-
no de la Iglesia y de la mediación de lo sagrado. No podían predi-
car, ni administrar los sacramentos, como en los lejanos tiempos de
Perpetua y Felicitas. Los hombres, reservaron para sí el monopolio
del discurso sobre lo sagrado y su administración. El lugar de la
mujer fue el del trabajo físico, el diaconado como asistencia a los
pobres y enfermos, o a los obispos. El Paraíso prometido en la tierra,
resultó para ellas un nuevo lugar de postergación social.
153
5
LA CONSTRUCCIÓN IDEOLÓGICA DEL
ASCETISMO CRISTIANO FEMENINO
AUNQUE NOS RESISTIMOS A HABLAR DE UNA INFLUENCIA DIRECTA de algu-

nos movimientos provenientes del medio ambiente judío y greco-
rromano, no podemos negar que fueron características conocidas las
que permitieron la aparición del fenómeno del ascetismo cristiano
en general, y el de las vírgenes cristianas en particular.
Por eso decidimos escribir este capítulo sobre prácticas que nos
parecen especialmente importantes porque conformaban las formas
de pensamientos sobre instituciones conocidas de la antigüedad que
permitió la aparición del monaquismo cristiano, que por otra parte
reconocemos presenta algunas características novedosas que no
podemos explicar sólo por los orígenes o por las influencias. Segu-
ramente quedarán algunas por mencionar y otras serán nombradas
en forma indirecta –como las comunidades pitagóricas– pero no por
una cuestión de importancia o porque en una hipotética taxonomía
de influencias las ponemos al final. Simplemente decidimos consi-
derar las que consideramos más cercanas.
155
LA CONSTRUCCIÓN IDEOLÓGICA DEL ASCETISMO CRISTIANO FEMENINO
a) El ascetismo judío
Filón, Eusebio y Flavio Josefo atestiguan sobre dos tipos de comuni-
dades judías que practicaban vida de ascetismo, oración y trabajo:
los esenios y los terapeutas. De los esenios se conoce abundante lite-
ratura propia que nos brinda buena, aunque muy discutida infor-
mación sobre la secta y sus creencias. También mucho trabajo arque-
ológico en la zona del Mar Muerto, en gran parte los primeros diri-
gidos por el Padre Roland de Vaux.
Entre los estudiosos se debate mucho su influencia sobre los oríge-
nes del cristianismo, sobre todo a partir del personaje neotestamen-
tario de Juan el Bautista1, que comparte algunos puntos de predica-
ción con la secta judía y una forma de vida anacoreta en el desierto,
muy particular, y también a partir de la mención en los Evangelios
canónicos, de la estadía en el desierto de Jesús mismo.
Los que se inclinan por aceptar la influencia esenia sobre el anaco-
retismo cristiano, citan como fuente a De vita contemplativa de Filón
y encuentran en la descripción que ese autor hace de las comunida-
des de los terapeutas y terapéutridas, un paralelo muy cercano a los
cenobios cristianos que florecerán en el Delta egipcio a fines del s. III
y comienzos del IV. El salto en el tiempo no es tomado en conside-
ración al hacer esta comparación. Tres siglos separan a Filón de los
cenobios pacomianos, pero a pesar de todo algunos especialistas se
inclinan por considerar una relación directa y de origen.
A favor de esta teoría, se encontraría la misma mención de Eusebio
en el s. III, que en su Historia Eclesiástica habla de los terapeutas de
Egipto2, considerándolos parte del movimiento cenobítico cristiano
1. No tenemos ninguna confirmación documental sobre un posible contacto entre el

esenismo y Juan el Bautista, salvo la pintura que los Evangelios nos brindan sobre el lugar
en que vivía Juan (el desierto) y la forma en que vivía, se vestía, comía, etc, más su forma
crítica de juzgar a los protagonistas “oficiales” de la religión judaica de su tiempo. De
todos modos los Evangelios no mencionan al movimiento esenio, por lo que la recons-
trucción es verosímil, pero hipotética.
2. Hay autores que consideran a los terapeutas como la versión alejandrina de las
comunidades esenias.
156
alejandrino. Por otro lado es innegable que esta confusión prueba

que la organización de los terapeutas, fueran lo que fuesen sus pro-
tagonistas, era similar a la de los cenobios.
Los esenios parecen haber sido los primeros entre los judíos en orga-
nizarse comunalmente para la práctica de una forma ascética de vida3.
La comunidad de Qumrán surgió alrededor del s. III a.C. y desa-
pareció con la destrucción de la ciudad de Jerusalén en el año 70 d.C.4
Según las fuentes, existieron grupos esenios con diferentes caracte-
rísticas. Uno es el de Qumrán, a orillas del Mar Muerto, donde se
encontraron las instalaciones monásticas de la secta y cuevas con
vasijas que contenían rollos con textos importantes escritos por y
para la comunidad y textos bíblicos. Pero también existía otro grupo
en Damasco, con una regla menos estricta que permitía la vida fami-
liar. Y por último, los que vivían, según Josefo, en las mismas ciuda-
des palestinas cumpliendo con los preceptos de la secta pero sin
abandonar sus hogares, más los anacoretas que se recluían solos en
pequeñas cuevas de Qumrán. Toda una gama muy interesante de
posibilidades que luego encontraremos en el cristianismo: anacore-
tas, matrimonios castos, comunidades ascéticas masculinas y si con-
sideramos a los terapeutas, también monasterios del tipo dúplice.
A pesar de que el Manual de Disciplina de la comunidad esenia no
habla de mujeres, concordando este dato con lo atestiguado por
Plinio y Josefo, las excavaciones llevadas a cabo en el lugar por el De
Vaux y M.Harding, mostraron en el cementerio encontrado, restos
femeninos. Según la hipótesis de estos estudiosos cabría pues la posi-
bilidad de que algunas parejas vivieran en las afueras de la comuni-
3. Como es sabido con la secta esenia nos encontramos en una circunstancia particu-
larmente favorable para su estudio, ya que documentos escritos por la propia comunidad
fueron descubiertos a orillas del Mar Muerto durante los años 1946 a 1955 y hoy están
depositados en el Museo del Libro de Jerusalén, donde se continúa con su recuperación
y estudio.
4. Plinio, Historia Natural, V, 73 y Flavio Josefo, Guerra de los judíos, II, 8, 2-13 y
Antigüedades, XVIII, 11- 25.
157
dad, manteniendo su pureza ritual –lo que según la Biblia supone no

sólo las abluciones cotidianas, sino también la continencia–5 en una
especie de syneisactismo semejante a lo que se practicará durante los
primeros siglos del cristianismo.
Según nos muestran sus propios escritos, la comunidad qumránica
desarrolló una fuerte crítica hacia las celebraciones en el Templo de
Jerusalén, debido a la impureza de su sacerdocio, adelantándose en
cuatro siglos a la polémica donatista del norte de África, que dividió
la Iglesia cristiana de esa zona por la misma razón explícita,6 y a la
construcción de cenobios en Egipto como innovadoras formas de
producción de una sociedad nueva. En el caso del cristianismo la
propuesta incluye vivir según las normas de la primera comunidad
modélica de Hechos 2:43-47, en abierta oposición a la sociedad impe-
rial, que sin embargo ya era “cristiana” y supuestamente amiga.
De todos modos y a pesar de cierto tipo de presencia femenina,
el esenismo era fundamentalmente masculino –así como lo era
en cuanto a su ordenamiento, estudio y conducción, el judaísmo en
general– ya que expresaba la organización social patriarcal en su
vertiente más dura. Si aceptamos la existencia verdadera de las
comunidades de terapeutas mencionadas por Filón para el s. I, esa
sería la única manifestación de monasterio dúplice judío conocido.7
5. Levítico 21-22:9, para la pureza de los sacerdotes en general. En cuanto a la noción de

que el derramen de semen es sinónimo de impureza: Levítico 15:16-18. La mujer es impu-
ra por definición: todos sus flujos contaminan. Todo lo que toca mientras menstrua se
contamina. Si sufre flujo de sangre debe ser apartada de la comunidad. El parto le deja
impura, siendo doble la impureza en el tiempo si da nacimiento a una niña. Levítico 12:1-
8; 19:28-30
6. En este último caso seguramente influyeron otros elementos, tales como la compo-
sición de la población, ya que la púnica y africana renegó de la dependencia del Estado
imperial, también por este medio…aunque seguía comerciando con el Imperio.
7. En realidad se sospecha de la existencia de estas comunidades y se piensa que Filón
estaba hablando de comunidades pitagóricas que él conocía, y que sí admitían mujeres
en su seno. Para la mentalidad judía de esa época era muy difícil admitir que mujeres for-
maran parte de una comunidad de adoración en plena igualdad junto con los varones.
Así la sinagoga, funcionaría con el conocido matroneo para tener apartadas, incluso físi-
camente, a las mujeres de lo sagrado.
158
En este campo debemos reconocer que el cristianismo al aceptar a la

mujer dentro del movimiento ascético, produce una ruptura impor-
tante en el campo de las mentalidades y de la práctica social judai-
ca, luchando contra conceptos muy arraigados. Recodemos que
durante mucho tiempo lo que los cristianos llamarán el Antiguo
Testamento, fueron sus Sagradas Escrituras. A pesar de esto y justa-
mente por esto, el salto que se da es cualitativo.
La idea del servicio al dios se expresa lógicamente en lenguaje teo-
lógico. Por los testimonios de los rollos del Mar Muerto, en el caso
de los esenios, y por lo pintado por Filón para los terapeutas, sabe-
mos que estas sectas vivían su propia historia en una gran tensión
escatológica, preparándose para un futuro mejor y construyendo las
nuevas normas necesarias al nuevo modelo de vida. Esta es una
coincidencia significativa con el discurso neotestamentario.
Desde la ideología se fundamentaba esta elección de vida por aque-
llo que se esperaba, comenzando en lo inmediato a cambiar las nor-
mas de convivencia, en esta tensa expectativa que los preparaba
para el final de la historia, que paradójicamente se esperaba como
un nuevo comienzo, como un retorno a la situación edénica. En este
punto es interesante notar la contradicción de que la Historia de la
Salvación y la tensión escatológica con su énfasis en el tiempo line-
al, se afirman sin embargo en un tiempo cíclico, ligado a lo mitoló-
gico, y en última instancia a lo femenino.8
Como en las filosofías griegas, lo que se postula en realidad es un
nuevo modelo social, un modo de vida diferente desde una posición
sumamente crítica de la sociedad conocida. La voluntad de fundar
una comunidad pura que restaurará las condiciones paradisíacas
estará muy presente en los movimientos ascéticos de todo tipo.
Podemos con cierto grado de verosimilitud, gracias a los testimo-
nios neotestamentarios, postular una cierta influencia sobre el cris-
8. Isaías 11: 1-9 es un buen ejemplo de este pensamiento tenso que se desarrolla entre
el paradigma cronológico lineal y el cíclico. El final es en realidad un nuevo comienzo.
159
tianismo sobre todo del esenismo anacoreta,9 a través de los rasgos

con que se nos presenta el personaje Juan el Bautista, tal como algu-
nos autores proponen.10 De hecho desde la iconografía se nos confir-
ma esta figura austera de Juan el Bautista, mediador obligado, junto
con María Virgen, dada su no contaminación, su pureza, marcada
por una elección de vida que lo lleva un alejamiento dramático de
todo lo que significa civilización y sus productos (telas, comidas
hechas con productos del cultivo de los campos, etc.). Sus caracte-
rísticas de rechazo crítico de todo lo que suponga civilización serán
asumidas también por los anacoretas cristianos.
b) Las vestales romanas

Plutarco en sus Vidas Paralelas (Numa) y Dionisio de Halicarnaso en
sus Antigüedades Romanas, Libro II, dejaron los mejores documentos
para estudiar la institución de las vestales romanas.
Debemos hacer una aclaración previa antes de describir esta institu-
ción romana. En este caso, los historiadores del cristianismo y a dife-
rencia de lo que pasa con el caso de los terapeutas, han tratado por
todos los medios de resaltar las diferencias entre las vestales roma-
nas y las vírgenes cristianas. No es necesario resaltarlas, existen real-
mente. Pero ese no es nuestro objetivo, sino el de demostrar cómo
las estructuras mentales necesarias para pensar a mujeres vírgenes
al servicio de una divinidad estaban presentes en el imaginario
social de los romanos y facilitó la aparición de un tema tan extraño
tanto a la sociedad judía como a la romana de que una mujer pudie-
ra disponer de su cuerpo y de su sexualidad, en libertad, por sí
misma, para consagrarse al servicio de lo divino.
9. Recordemos de todos modos que los primeros anacoretas egipcios, aparecen con la
crisis del s. III: son campesinos que escapan al desierto escapándose de los fuertes tribu-
tos imperiales y del servicio militar obligatorio.
10. Véase una presentación somera del problema en García Martínez y Trevolle Barrera,
Los hombres de Qumran, Trotta, Madrid, 1993, p. 239-240.
160
Según los relatos que conocemos, las vestales provenían de recono-

cidas familias de ciudadanos romanos, de pleno derecho, que debí-
an poner a disposición del Estado a sus hijas, si este así lo requería,
para que durante 30 años se dedicaran al servicio de la diosa Vesta,
arquetipo del fuego del hogar de los padres, de la patria.11
Como ya hemos descrito, las niñas recibían 10 años de instrucción en
los misterios y labores sagradas, ejercían su ministerio durante otros
10 años y los últimos 10 lo ocupaban preparando a las novicias.
Después de este largo periodo de 30 años podían casarse si así lo deci-
dían libremente, puesto que la ciudad las quita desde un principio de
la tutela familiar y las pone bajo la tutela del Estado. Por lo tanto el
paterfamilias no podía ejercer su poder sobre ellas. Por su condición de
vestales podían disponer libremente de su patrimonio, que el padre
no podía quitarles, y testar libremente a favor de cualquiera.12
En caso de traicionar su condición de vírgenes eran duramente cas-
tigadas: las llevaban en carrozas fúnebres a través de la ciudad y las
enterraban vivas en la que sería su tumba, con un poco de pan y
agua, luego de un duro castigo corporal.
Los castigos eran severos también si el fuego sagrado se apagaba a
causa de la conducta negligente de alguna vestal. Se ponía en peli-
gro a la patria, al descuidar el hogar.
11. Vesta se correspondía con la diosa Hestia griega. Su culto era atendido en las cere-
monias públicas por el Sumo Pontífice (título del que se apropia Julio César y derecho
que luego los emperadores continuarán ejerciendo) y las vestales. En su templo ardía el
fuego sagrado que no podía apagarse sin poner en riesgo la existencia misma de la patria,
y que ellas debían cuidar. Sólo se apagaba una vez: al final del año romano para volver a
encenderse al día siguiente, símbolo inequívoco del fin y del nuevo comienzo. Tenían
acceso al templo de Vesta las vestales mismas y el Sumo Pontífice, que no podía pasar sin
embargo a la parte interna del santuario. Por su inviolabilidad, real y simbólica, muchos
emperadores elegían al Templo como el lugar para guardar sus testamentos y asegurar
sobre todo el secreto de su sucesión. Sólo entraban al templo mujeres y únicamente en
cierta época del año, para el aniversario de la Diosa (el día 9 de junio) y siempre mante-
niendo la restricción de los lugares internos.
12. Recordemos que las matronas romanas podían disponer de su patrimonio –que reci-
bían en forma de dote y administraba su marido– a favor de sus hijos legítimos, pero sólo
después de la muerte de su padre.
161
Una de sus tareas principales era justamente cuidar de que el fuego

no se apagara, que en definitiva simbolizaba la presencia de la diosa
Vesta, en medio del hogar/patria de los romanos. La patria como
hogar quedaba así dramatizada mediante un rito cotidiano.13 La
cotidianeidad de las matronas romanas cuidando el fuego de cada
hogar, era así sacralizada. Lo privado del hogar en un caso y lo mis-
terioso y privado de un templo, en el otro, eran los dominios de
estas matronas.
También realizaban otros trabajos relacionados con las actividades
cultuales del Estado: preparaban la mola con la que se cubrirían los
sacrificios a los dioses antes de ser inmolados, tejían telas especiales
relacionadas con diferentes actos de culto, asistían a diferentes
sacerdotes en rituales oficiales y en ocasiones especiales gozaban de
privilegio de poder sacrificar ellas mismas, cosa poco común en una
sacerdotisa, pues era tarea habitual de los hombres realizar los sacri-
ficios cruentos.
Las vestales, en lo fundamental, contribuían a reforzar la identidad
del pueblo romano, del gran hogar de todos: la patria, el lugar ele-
gido por los padres. Al sacralizar el ámbito privado, propio de la
mujer en una sociedad de tipo patriarcal, sus funciones, con total
coherencia, eran similares y confirmadoras de las de las matronas
romanas. Esto además estaba remarcado simbólicamente por la
correspondencia entre sus peinados y la vestimenta propios de las
matronas romanas. La diferencia era que el producto de sus accio-
nes pertenecía a la ciudad y que sus hijos eran en realidad todos los
ciudadanos romanos, ya que el Estado Romano ocupaba el lugar del
padre o del marido.
Además de ostentar los signos externos de una matrona, gozaban de
ciertos privilegios especiales: transitaban precedidas de lictores,
podían cruzar la ciudad en carroza, ocupaban lugares de privilegio
13. Recordemos que “patria” deriva de “pater” y aún en castellano, remite al concepto
de familia héteropatriarcal.
162
en el Circo y cualquier espectáculo público, y a su muerte podían ser

enterrada intramuros. Compartían este privilegio con los empera-
dores: éstos porque al morir se convertían en divinos y ellas por
mantener su cuerpo puro.14
Jerónimo rescatará el título de domina para las vírgenes romanas,
esposas de Cristo y matronas de la Iglesia.
c) El culto a Serapis.
Serapis es un dios grecoegipcio que conoció gran difusión en época
helenística y romana. Es la única creación voluntaria de un dios sin-
crético que se conoce. Se le dio el epíteto de Pantheus y en este senti-
do es típicamente alejandrino y simboliza el espíritu “liberal” y per-
misivo de lo que fue el centro intelectual de la época helenística:
la ciudad de Alejandría. Y la mentalidad de sus gobernantes greco-
egipcios.
El ambiente de libre pensamiento que dominaba la ciudad producía
todo tipo de manifestaciones que visto desde afuera podía enten-
derse como una especie de Babel bíblica. El hecho de que era puer-
to, de la existencia de su Museo/Universidad, de la proliferación de
escuelas filosóficas, le daba ese carácter cosmopolita y abierto.
El emperador Adriano –un Antonino, es decir de la dinastía de
emperadores cultos y filósofos a la que perteneció entre otros Marco
Aurelio– escribe, en una carta dirigida a uno de sus subordinados,
el cónsul L.Julius Ursus Servianus, que admiraba la ciudad:
“Respecto al Egipto que me alababas, querido Serviano, he

llegado a descubrirlo como enteramente frívolo, oscilante y
que revolotea a impulsos de cualquier rumor. Allí, los que
veneran a Serapis con cristianos y se hallan consagrados a
14. Será el Emperador Graciano, en el s. IV, quien le quite sus privilegios, primer paso
para su eliminación final, por influencia del Obispo Ambrosio de Milán.
163
Serapis los que se hacen llamar obispos de Cristo. No existe

allí un solo archisinagogo de los judíos, ni un solo samaritano,
ni ningún presbítero de los cristianos que no sea astrólogo,
adivino o ensalmador. Incluso el mismo patriarca, cuando llega
a Egipto, se ve obligado por unos a adorar a Serapis y por
otros a adorar a Cristo”.15
Aunque existan dudas sobre si Adriano es en realidad el verdadero

autor de la carta, pues parece más difamación que información lo
que allí se dice, y además porque se demuestra un conocimiento
bastante exacto del judaísmo, no común en un romano –tal como el
poder diferenciar un judío de un samaritano– de todos modos y
hechos los reparos, creemos que el texto refleja el ambiente que
caracterizó a esta notable ciudad.
En ese ambiente, así sincrético, un Serapis no llama la atención. Es
casi un producto lógico. Por otro lado un dios que se compone con
elementos de una divinidad egipcia tan popular e importante como
era Osiris, tenía el éxito asegurado. Fue concebido por Ptolomeo I y
sus teólogos, en el s. III a.C., como una síntesis de Osiris y Plutón,
ambos relacionados con la muerte y con Apis, como manifestación
de la potencia de Osiris. Naturalmente se lo presentaba como pare-
dro de Isis.
Su culto recibió gran acogida no sólo en el mundo griego sino tam-
bién en el romano, con las acostumbradas resistencias y prohibicio-
nes de su primera difusión. Su relación con los misterios sobre la
vida después de la muerte aseguraba respuestas que la religión
romana no brindaba, lo que contribuyó a su exitosa difusión.
Su templo en Alejandría, el Serapeum, era famoso por su grandeza
y por la veracidad de sus oráculos. Fue destruido a fines del s. IV,
junto con la biblioteca que tenía anexada, por monjes cristianos de
15. Tomado de Jorge J.Fernández Sangrador, Los orígenes de la comunidad cristiana de

Alejandría, p.37.
164
origen campesino, que oficiaban como tropa de choque del obispa-

do católico. Estos monjes no sólo destruyeron las instalaciones del
templo, sino que también mataron a sus sacerdotes y monjes consa-
grados, obedeciendo órdenes del gran obispo Teófilo...famoso entre
otras cosas por su intolerancia.
No sólo el cristianismo asociado al Imperio persiguió al culto a
Serapis, también cerró las escuelas de filosofía y censuró cualquier
formulación teológica que se entendiera como una desviación de la
autodenominada ortodoxia nicena. Por supuesto esto no trajo como
consecuencia la unidad que se buscaba, sino la pervivencia de las
creencias como religiosidad popular, a veces con un barniz de cris-
tianismo.
Es interesante destacar que Serapis tenía viviendas adosadas para
sus seguidores, ascetas, varones, que se consagraban al dios y po-
dían hacerlo de por vida o por un término determinado de tiem-
po. Se denominaban a si mismo kátokoi 16 y vivían en retiro en celdas
aisladas.
Ya desde fines del s. XIX los historiadores de la Iglesia señalaron
la similitud de esta situación con la de los monjes cristianos.17 De allí
en adelante historiadores franceses y alemanes han señalado esta
influencia...Esta era una institución conocida y contemporánea al
cristianismo y abría la posibilidad de concebir que un monje dedi-
cara su vida en abstinencia al servicio de un dios.
Porfirio ha reproducido un testimonio de un autor estoico sobre los
sacerdotes egipcios en De abstinentia, IV, 6-8. Según este autor los
sacerdotes vivían en una clausura disciplinada, dedicados a la con-
templación, al adiestramiento astrológico, lo que conllevaba también
16. Esta palabra es posiblemente derivada de la griega antigua katokojé que significa
posesión, inspiración divina... por lo que se puede inferir un tipo de culto extático aso-
ciado al dios. Katokójimos , significa en una de sus acepciones, frenético
17. Así H. Weingarten, docente de la Universidad de Breslavia, en un ensayo llamado
“Urspurng des Möchtums”, que apareció en Zeitschrift für Kirchen Geschichte, I (1876), 1-
35 hy 545-574
165
el estudio de la aritmética y la geometría, a la comprensión de la litur-

gia y del canto sacro. Estaban habituados, según él, a largos ayunos,
se abstenían del vino y de las comidas elaboradas. Los estudios astro-
lógicos, que eran parte de la ciencia del mundo antiguo y lo fueron
hasta el s. XVI en las universidades occidentales de Europa –recorde-
mos que Agustín también pasó por este tipo de estudios, según sus
Confesiones– estaban seguramente ligados a los oráculos del Dios.
El problema es que no se nos aclara si se está hablando de los kato-
koi, o del sacerdocio egipcio en general, pero esta descripción pare-
ciera coincidir con otros testimonios que sí tenemos de ellos en un
grupo de papiros que se salvaron de la censura y por lo tanto de su
quema, pertenecientes al Serapeum de Menfis.
Con todo, y aceptando la convivencia de los dos modelos, el del
Serapeum y el de los cenobios egipcios, debemos recordar que el cris-
tianismo va adquiriendo su identidad en confrontación con el
mundo pagano y el judaísmo. Por lo que no se puede realmente
hablar de influencia directa y sí de conocimiento de modelos de com-
portamiento, que facilitaron la aparición del monaquismo en Egipto.
Los movimientos ascéticos, anacoréticos y cenobíticos, del cristia-
nismo egipcio, comienzan allí, en la zona del Delta, hacia fines del
s.lII y comienzos del IV, y por lo menos podemos asegurar que estos
monjes provenían de una cultura donde el fenómeno era conocido
como modo de vida relacionado con el culto a una divinidad.
Como rasgo importante del cristianismo cenobítico egipcio habría
que destacar que se levantaron ciudades de hombres y mujeres
(separadas) pero en confrontación con el modelo de sociedad impe-
rial, a pesar de la legalización del cristianismo. La relación con la
Iglesia obispal monárquica se reduce en la institución pacomiana18 a
18. Pacomio, de origen pagano (c.286 – 346) conoció en Tebas al cristianismo cuando
estaba cumpliendo con sus obligaciones militares con el Imperio y prometió dedicarse al
servicio de la nueva religión si se veía librado de la milicia romana. Esto sucede y se dedi-
ca entonces a una vida de contemplación, seguida luego de los dos intentos de organiza-
ción cenobítica... la segunda exitosa, en la zona del Delta.
166
recibir una vez por semana el sacramento por parte de un sacerdote

consagrado. El monacato de campesinos obedientes y dependientes
del Obispo de Alejandría, es algo más tardío y tendrá otras caracte-
rísticas.
d) Particularidades del movimiento cristiano

Serán por un lado, además de las instituciones descriptas, la idea
griega del dualismo alma/cuerpo, los ingredientes necesarios para
producir las condiciones que posibilitarán la aparición de una nueva
institución: los monasterios cristianos poblados de mujeres y hom-
bres continentes.
Lo que debemos señalar desde ya, es que el hombre del mundo anti-
guo siempre fue dueño de disponer de su cuerpo. No así la mujer.
Que una mujer se atreviera a decir que había decidido permanecer
continente y no formar familia... podía suscitar reacciones muy
negativas en una sociedad patriarcal. De hecho así sucedió, aún den-
tro del mismo cristianismo. Las mujeres cumplían un rol funda-
mental como prenda de alianza entre familias y como productoras y
reproductoras sociales. Negarse a cumplir con ese rol implicaba un
cambio que conllevaba una gran dosis de valentía, por cierto.
Como ya hemos visto, no todas las mujeres lo hacían en busca de
cumplir con un ideal, pero sí la mayoría. La imitación de María y la
búsqueda de vivir una situación supralapsaria en la tierra, antes de
llegar a la muerte, era fuertes alicientes.
Por supuesto que también existían otro tipo de intereses, justo es
marcarlo, como ya señalamos: el “No matarás” al que adhirieron los
cristianos19 produjo desequilibrio en las familias que podían tener
más hijos de los que era posible mantener con el patrimonio fami-
liar, o hijo/as malformado/as, a los que había que mantener de por
19. Un documento tan temprano como la Didajé (fines del s. I) lo dice expresamente y
acusa a los romanos de ser “matadores de sus hijos”, II,2 y V,2.
167
vida. Jerónimo, entre otros, dice expresamente que los padres solían
usar el recurso de ofrecerlo/as como votos vivientes, pero que en
realidad lo que hacían era deshacerse de lo que sobraba...
Las familias con excesos de hijos, reproducían, el patrón social hege-
mónico de que el padre disponía de sus hijos libremente. El inter-
cambio que antes se daba entre familias ahora había sido suplido
por un intercambio entre la familia y la Iglesia, en beneficio de la
familia, que se deshacía de la hija no querida y encima o no daba
dote o la daba muy exigua... con lo que el patrimonio familiar se sal-
vaba, y se cumplía el objetivo real del intercambio.
Otro estímulo tenía que ver con el estado social anterior a su consa-
gración, más que con una verdadera fe religiosa: era el beneficio
conocido de que las personas esclavas se convertían en jurídicamen-
te libres cuando entraban al convento. Esto también lo explica Jeró-
nimo, como vimos, en su famosa Epístola a Eustoquia, la número 22.
Pero pese a que los orígenes de la resolución, sobre todo femenina,
podían ser diversos y complejos, queda en pie que era la mujer la
que decidía en casi todos los casos, sobre su propio cuerpo.
Las creencias que sustentan estas nuevas situaciones, asumirán una
rica multiplicidad de expresiones: se tratará de vivir como los ánge-
les (asexuadamente, para reproducir la vida supralapsaria de Adán
y Eva, antes de la desobediencia primordial), solo/as en continua
oración y contemplación de lo divino (anacoretismo) o según el
modelo impuesto por Pacomio en Egipto y por Basilio en Asia
Menor, en comunidades cenobíticas, donde todo se comparte al esti-
lo del relato de Hechos. El modelo comunitario finalmente se
impondrá, aunque de tanto en tanto en la historia, sobre todo
medieval, el estilo anacoreta se impone con fuerza en occidente atri-
buyéndosele a prácticamente casi todos los fundadores varones de
órdenes religiosas, una etapa de soledad, de anacoretismo.
En cuanto a las vírgenes cristianas, como hemos señalado varias
veces, la diferencia fundamental ya sea con las Vestales, como con
168
las matronas, judías o romanas, es que su decisión es propia y

libre. Estamos ante una ruptura histórica.
Pero ese también era el inconveniente. Las voces de queja que se
levantan incluso entre monjes cristianos del s. IV, opositores de
Jerónimo, es que con tantas mujeres vírgenes consagradas a la
Iglesia, finalmente la continuidad dela especie estaba amenazada.
Esto podría explicar por qué las vestales fueron tan respetadas y
apreciadas socialmente y por qué hubo tanta resistencia a la consa-
gración masiva de mujeres cristianas a la vida de contención y abs-
tinencia del monacato. Las vestales tenían un límite en el tiempo
para su consagración... después si querían podían casarse. Las vír-
genes cristianas lo eran de por vida.
Otras características propias de la nueva institución, dividen de un
modo más sutil de los modelos conocidos. La virgen cristiana no es
madre-virgen, sino virgen como la madre de Cristo, del cual es con-
sagrada esposa. Queda confinada al ámbito privado como una domi-
na, y en la práctica realiza también ella las tareas de una matrona,
sólo que en lugar de atender a su familia, o a la Patria, atiende a los
“hijos” desposeídos de la sociedad que la Iglesia toma a su cargo,
cuando el Estado se transforma en un estado ausente. Ocupa el
lugar de la madre que cura, viste y da de comer a los pobres de la
Iglesia. Reproduce, ella también, dentro de la Iglesia, el comporta-
miento social privado que toda mujer debe realizar para ser acepta-
da en un hogar: el comportamiento de una matrona.
La vestal romana era en cambio una funcionaria pública: no atiende
a hijos necesitados del Imperio Romano, ella misma simboliza a la
esposa del Estado como patria, hogar de los padres, y reproduce en
forma sacramental la familia tradicional romana.
Eso sí, tanto las vírgenes como las vestales mostrarán exteriormente
los signos de una señora. La virgen cristiana portará velo... después
de mucho discutir al respecto, ya desde tiempos de Tertuliano (s. II),
tal como la mujer casada judía lo hacía en ese momento. La vestal se
vestirá y se peinará como una matrona.
169
En cuanto a los castigos a las “vírgenes vestales caídas” eran severí-

simas... pero también lo era el castigo a las “vírgenes caídas” del
cristianismo...aunque no llegaban al enterramiento en vida, pero sí
a la exclusión social de por vida. Otra diferencia: su “adulterio”, no
ponía en peligro la existencia misma de la institución Iglesia. Sí, en
cambio, los romanos creían que la trasgresión de las vestales ame-
nazaba la continuidad exitosa de la Patria romana.
Pero para terminar insistiremos una vez más, la diferencia funda-
mental y primaria, es que las vestales pasan del dominio familiar al
dominio del Estado. No son voluntarias. El Estado las elige. Mientras
que las vírgenes deciden por sí mismas, por primera vez en la histo-
ria, –por lo menos en la mayoría de los casos– qué hacer con su sexua-
lidad y con su vida. Y esa decisión no tiene término en el tiempo.
Más que el monaquismo en sí mismo, este será el aporte fundamen-
tal que el cristianismo hará a la historia de las mujeres, y no sólo de
las cristianas por cierto.
170
Parte III
Los intersticios del
sistema heteropatriarcal
’
eclesiastico
’
1
INTRODUCCIÓN A LA PARTE III
TAL COMO EN LA EDAD MEDIA LOS CAMPESINOS encontraron los cami-

nos para eludir en parte la explotación de los señores feudales, las
mujeres cristianas de los primeros siglos, encontraron medios de
expresión, que a pesar de la censura posterior, podemos rastrear.
Las mujeres, invisibles por voluntad masculina, siguen sin embargo
estudiando, escribiendo, enseñando, liderando comunidades
domésticas, predicando el evangelio, profetizando mientras pudie-
ron dentro de la ortodoxia… y cuando no, fuera de ella.
Siempre hay eslabones débiles, intersticios a través de los cuales la
resistencia a la condición de invisibilidad se puede manifestar. La
tarea es encontrarlos y devolver a sus protagonistas a la luz. No es
fácil. La censura, la quema de documentos, la voluntad de hacer
callar a las mujeres y alejarlas de la manipulación de lo sagrado fue
muy fuerte.
Uno debiera preguntarse por qué. El miedo al poder femenino es
una de las respuestas claves, aunque seguramente no la única. Si ese
poder, umbral manifiesto entre la vida y la muerte, además se acer-
173
INTRODUCCIÓN A LA PARTE III
ca a lo sagrado, se torna extremadamente peligroso para el poder de

los varones tal como es concebido en el régimen héteropatriarcal,
modelo impuesto por los obispos.
Además la concepción histórica del tiempo como lineal –la historia
de la salvación es el ejemplo más claro– es amenazada por el tiem-
po cíclico que introduce la presencia misma de lo femenino, lo que
afectaba incluso a la teología del nuevo movimiento. Lo lunar, cícli-
co y femenino pero imposible de eliminar del imaginario social,
sobre todo si tiene base agraria, se convierte así en lo oscuro, en lo
prohibido, en lo demoníaco. Y las mujeres pasan a ser el origen del
unde malum?, la respuesta teológica a un problema insoluble desde
un planteamiento monoteísta estricto: ¿cómo un dios bueno pudo
permitir la presencia del mal en su creación? La respuesta cristiana
fue: la desobediencia femenina introduce el mal en la creación. “La
mujer que tú me diste”, dirá Adán, trasladando por elevación la
culpa al dios patriarcal por excelencia.
Es notable que hasta los gnósticos, que en algunas de sus variantes
permitían el liderazgo femenino, en su versión valentiniana, intro-
ducieron el mal en lo creado a través de la desobediencia de Sofía,
repitiendo así la explicación cristiana ortodoxa del origen del mal
causado por una mujer desobediente, en una variante bastante más
sofisticada.1
La mujer es así a lo largo de la historia además de la solución al pro-
blema, la encarnación de la tentación, la bruja, la seductora, la
rompe-hogares, la prostituta, la culpable de todos los males…conce-
bidos desde la preeminencia del cristianismo en occidente, como un
mal que tiene que ver con el placer asociado al acto sexual. El ideal
será la mujer sin sexo, la mujer virgen, la sometida al varón, la vela-
1. Por lo menos los mesopotámicos en el muy conocido Enuma Elish (mito de creación,
inspirador de nuestro Génesis 1, que podríamos traducir por sus primeras palabras
“Cuando en lo alto…”), introduce el mal cuando Marduk da forma a una figura humana
amasando el barro con la sangre del dios desafiante y culpable que acababa de matar,
Kingu.
174
da, la escondida, la callada, la que no accede al saber que es exclusi-

vamente masculino, la que además es incapaz de sentir placer. O la
matrona sometida.
En este Capítulo analizaremos las formas de seguir produciendo
que encontraron algunas mujeres, las que pudimos rescatar… Segu-
ramente no son todas. De a poco iremos devolviéndole la voz. Es
nuestra esperanza.
175
2
MUJERES QUE ESTUDIAN
a) Las comunidades domésticas

Encontramos dentro de la ortodoxia, por lo menos hasta el siglo IV,
mujeres que dirigen grupos cuasi eclesiales en sus hogares, que es-
tudian, aprenden, enseñan... Es decir mujeres que desempeñan algo
más que el rol asistencial al que se logrará confinarlas con el paso del
tiempo dentro de la estructura eclesiástica.
Por supuesto que la atención de enfermos y pobres y la ayuda a los
obispos y monjes que vivían solos, son sus funciones más comunes y
a las que todas las mujeres consagradas acceden. Lo otro –catequizar,
profetizar, estudiar las escrituras– es privilegio de unas pocas, en
general de aquellas que gozaban de un mejor estatus social, antes de
convertirse a la nueva fe.
Son muy comunes hasta por lo menos todavía el s. IV lo que se cali-
fica como iglesias domésticas, al estilo de las primeras comunidades
177
fundadas por Pablo1. Funcionaban en casas particulares, y estaban

constituidas en su mayoría por grupos mixtos o de mujeres solas,
que se reunían para estudiar y orar en conjunto. Estos grupos eran
liderados muchas veces por mujeres, presumiblemente en muchos
casos viudas, con independencia económica y de decisión. Perso-
najes de peso, como Jerónimo, Agustín y Ambrosio, alentaban la for-
mación de estas pequeñas comunidades. 2
El estudio que se llevaba a cabo en sus casas estaba circunscrito sólo al
material permitido por las autoridades eclesiásticas: las Sagradas Es-
crituras y algún que otro escrito edificante, como la Vita Antonii de Ata-
nasio, de temprana difusión en occidente.3 Los frutos de esta actividad
o las discusiones exegéticas que se generaban4, se difundían en forma
muy cuidada, al círculo más íntimo y siempre buscando no transgre-
dir los límites socialmente aceptados. La mujer, que así se virilizaba5
1. Hay muchísimas citas de Lucas (Hechos de los Apóstoles) y Pablo (Epístolas) que ava-
lan esta afirmación, pero como ejemplo de la dinámica paulina para la fundación de
comunidades véase especialmente Hech. 16:11-15. Pablo trataba primero de predicar en
las sinagogas y si tenía dificultades, se reunía donde podía. En la mayoría de los casos el
nuevo grupo terminaba reuniéndose en casas de creyentes, la mayoría mujeres, que
podía o no ser de origen judío.
2. Jerónimo habla de este tipo de comunidades en la Ep. 7, la 30 y la 127, entre otras. La
más notoria de estas comunidades fue la de Marcela, noble matrona romana de familia
patricia, que en su casa del Aventino se recluye junto con otras mujeres de su casa y se
dedica al estudio de las Sagradas Escrituras y al servicio de pobres y enfermos. Mientras
Paula, la madre de Eustoquia, permanece en Roma, (Ep. 30,14) también tiene una comu-
nidad de estudio y oración en su casa. Más tarde, acompañando a Jerónimo a Jerusalén,
fundará como vimos un monasterio dúplice en Belén, que mantendrá a costa de terminar
con su gran fortuna –recordemos que pertenecía a la familia de los Escipiones- y dejar a
su hija sin recursos. En tiempos apostólicos Lucas en el libro de los Hechos y Pablo mismo
en sus cartas, hablan de este tipo de iglesias. Véase como uno de los tantos ejemplos la
Epístola a los Romanos 16:3-4.
3. Durante su exilio en Roma en el 339, Atanasio protegido por el obispo Julio, ya
habría comenzado a difundir el estilo de vida asceta que se practicaba en Egipto.
4. Las Epístolas 26 a 30 de Jerónimo, dirigidas a Paula, demuestran que esta dominaba
no sólo su lengua materna, sino también griego y hebreo y que se discutían exégesis en
hebreo, bajo la guía de Jerónimo.
5. Elena Gianarelli desarrolla este tema en extenso en el “Appendici I La mulier virilis
ed i soui sviluppi eterodossi” de su libro La tipologia femminile... pp. 86-88. Mujer viril era
la que había alcanzado el máximo de sus logros no sólo intelectuales sino también éticos,
superando así sus límites “naturales”. Este tema era desarrollado del mismo modo por
los estoicos, que confluían con e influían en autores cristianos.
178
en sus virtudes, debía sin embargo mantener sus conocimientos den-

tro de los límites permitidos por obispos y monjes.
Jerónimo, con su acostumbrada lucidez, expresa claramente la opi-
nión eclesiástica: las mujeres son bienvenidas y, es más, buscadas
por la Iglesia y llegan a desempeñar importantes tareas asisten-
ciales.6 Pero también se las estimula a que conozcan y estudien las
Sagradas Escrituras, siempre y cuando sus acciones no trasgredie-
ran tampoco dentro de la institución, la norma socialmente acepta-
da de que una mujer no puede convertirse en “pública” a menos que
se deshonre.
El ámbito privado, que podía ser además de su propio hogar, a par-
tir del s. IV el cenobio, es el lugar donde puede manifestarse su
saber, siempre subordinado al saber masculino.
“Era Marcela muy discreta y sabía lo que llaman los filósofos

to prépon, es decir, lo decente o decoroso en el obrar; y así, de
tal forma respondía a lo que se le preguntaba, que aun lo suyo
lo vendía por no suyo, afirmando ser o mío o de cualquier
otro. De este modo, aun en lo que enseñaba, confesaba ser
discípula –sabía, en efecto, lo que dice el Apóstol: A la mujer
no le permito enseñar (I Tim. 2,12)–, con lo que evitaba dar la
impresión de agraviar al sexo viril y, a veces, hasta a sacer-
dotes u obispos que la consultaban sobre puntos oscuros y
ambiguos”. 7
La clausura de estas mujeres se estimula y en algunos casos se impo-

ne, o en sus propias casas, o en lugares destinados a tal fin, y se
extiende a su posible discurso. Las mujeres pueden y deben trabajar
6. Recordemos que estamos asistiendo al traspaso a la Iglesia de la función de everge-

tismo que hasta ese momento desarrollaban los funcionarios públicos romanos como
parte de su demostración de poder y benevolencia. Esa función asistencial va siendo pro-
gresivamente asumida por los obispos, que a su vez delegan en las mujeres de la Iglesia
el cuidado práctico de los pobres y enfermos.
7. Jerónimo, Epístolario, Epístola a la virgen Principia, 127,7.
179
para la Iglesia. Es recomendable que se dediquen a los estudios bíbli-

cos, pero siempre y cuando guarden su lugar, que es el del ámbito pri-
vado, con lo que evitan “agraviar al sexo viril”, como dirá Jerónimo.
Lo que hace este Padre en el siglo IV es expresar claramente lo que
los grupos católicos venían afirmando en parte desde época paulina
y sobre todo desde la postpaulina. Mulieres in ecclesia taceant, al decir
de I Corintios 14:33c-35. En esta Epístola, que se supone es de alre-
dedor del año 60 d.C., Pablo dice:
“Como en todas las Iglesias de los santos, las mujeres cállense

en las asambleas: que no les está permitido tomar la palabra
antes bien, estén sumisas como también la Ley lo dice. Si quie-
ren aprender algo, pregúntenlo a sus propios maridos en casa;
pues es indecoroso que la mujer hable en la asamblea”.8
Jerónimo expresa algo así como el punto de llegada que fundamen-

ta el silencio –oral y escrito– que será impuesto a las mujeres por la
Iglesia.
Estas ideas se basaron en una selección interesada de algunos textos
paulinos y déuteropaulinos. La selección de los Padres privilegió
aquellos textos que confirmaban la organización héteropatriarcal,
dejando de lado los que hablaban de un orden diferente, como
el novedoso –yo diría revolucionario– “(...) todos los bautizados en
Cristo os habéis revestido de Cristo: ya no hay judío ni griego, ni
8. El pronunciamiento por una posición subordinada de la mujer dentro de la Iglesia

cristaliza definitivamente (por lo menos hasta el s. XX) en el s. V, como bien ha estudiado
Ramón Teja en su libro Emperadores, obispos, monjes y mujeres. No concordamos con Teja,
sin embargo, en que el desarrollo mariano, teología que fundamenta la permanencia en
la castidad por la búsqueda de la imitatio Mariae, fuera secundario hasta ese momento.
Como señalamos en nuestro artículo “Las vírgenes de la Iglesia cristiana: el siglo IV”,
publicado en Anales de Historia Antigua y Medieval, Vol.30, Universidad De Buenos Aires,
1997, la dualidad Eva/María como argumento teológico fundante de la posición que ocu-
parían las mujeres en la Iglesia, ya está presente en Ireneo, y también en Justino, mos-
trando un desarrollo temprano de la teología mariana (s. II) que sí, es verdad, culminará
en el Concilio de Efeso del 431.
180
esclavo ni libre, ni hombre ni mujer, ya que todos vosotros sois uno

en Cristo Jesús “, que Pablo enuncia en la Epístola a los Gálatas 3:28.9
La tensión entre estas dos posiciones presentes en los mismos textos
paulinos, y aun en forma más decididamente misógina, en los no
paulinos, favorece las diferentes concepciones que sobre el rol de la
mujer aparecen y coexisten en los primeros siglos del cristianismo.
Estas contradicciones dan testimonio acerca del conflicto que pro-
vocaban en la mentalidad del judío, y del griego y romano común,
este protagonismo femenino. Prontamente los textos atribuidos a
círculos paulinos, pero posteriores a sus propias Epístolas, pondrán
las cosas en su lugar y se adoptará un modelo organizativo menos
trasgresor de las normas sociales hegemónicas.
Lo que queremos expresar es que en realidad los textos bíblicos son
citados por los Padres para justificar una posición previa que estaba
pautada desde fuera de la iglesia por la práctica social greco-roma-
na dominante y también por la tradición judía. Por eso Gálatas 3:28
casi no aparece citado10 y en cambio uno de los textos más citados
por los Padres en relación a este tema, será justamente el de la
Epístola a I Timoteo 2:11-12 11
9. Como ya señalamos la expresión “ni hombre ni mujer” figura solamente en la tem-

prana Epístola a los Gálatas y no en sus paralelos (Romanos 10:12, I Corintios 12:13 y
Colosenses 3:11, esta última claramente postpaulina)
10. Así, p.e., la cita no aparece ni una vez en el Epistolario de Jerónimo.
11. La Epístola a I Timoteo, fechada por los estudiosos c.61/63, presenta serias dificulta-
des a la hora de su estudio. Utiliza ideas paulinas, pero describe en su cuerpo una orga-
nización eclesial compleja, diferente de la de las primeras comunidades fundadas por
Pablo, donde todos los miembros, subrayando la horizontalidad del movimiento, se cali-
ficaban mutuamente como “hermanos”. Además se habla ya de apostasía, problemática
propia de época de persecuciones y de desviaciones doctrinarias. Todo esto hace pensar
a algunos estudiosos en un círculo paulino, más que en Pablo mismo, como autor o auto-
res de esta Epístola. De todas formas da testimonio de cómo las comunidades se iban ins-
titucionalizando según el modelo patriarcal jerárquico hegemónico... como era dable
esperar por otro lado. Sea o no de Pablo, esta carta y la II a Timoteo, son posteriores a la
más temprana Epístola a los Gálatas (c.56/57), más radical en su postura o que las Epístolas
a los Corintios (c.57/59), que aún tomando nota de la situación especial de la ciudad de
Corinto en la antigüedad y las particularidades que se pueden explicar por este motivo,
son casi cartas de transición, donde Pablo parece comenzar ya a pensar en comunidades
181
“La mujer oiga la instrucción en silencio, con toda sumisión.

No permito que la mujer enseñe ni que domine al hombre.
Que se mantenga en silencio”.12
A pesar de todo, a estudiosos como Orígenes se les hace difícil igno-

rar ciertos testimonios bíblicos que contradicen la cita de I Timoteo y
hacen verdaderos malabares exegéticos para demostrar que ni
Débora, ni Hulda, ni Ana –en el Evangelio de Lucas 2:36-38–, ejercie-
ron alguna vez su carisma en forma pública, a pesar de ser recono-
cidas como profetisas frente al pueblo por las mismas Escrituras.
Por supuesto que lo que se juega aquí es también el monopolio del
poder masculino dentro de la Iglesia, como ha demostrado con sol-
vencia Elaine Pagels en sus libros Los Evangelios Gnósticos y Adán,
Eva y la Serpiente13. El control del cuerpo, el actuar y las ideas de las
mujeres, era funcional al modelo patriarcal, asegurando a su vez la
continuidad del modelo obispal monárquico.
Por lo tanto, en principio podemos afirmar que, por lo menos en el
s. IV, las cristianas que se consagraban a una vida completamente
dedicada a la nueva fe, seguían situadas en el ámbito de lo privado
y de la posesión masculina, tal como lo eran antes de su conversión,
quitándoselas del espacio privado familiar para confinarlas en el
espacio privado eclesial bajo la tutela de sacerdotes, obispos y con-
fesores. Notemos que esta clausura incluía a ellas mismas (su cuer-
po), a su desempeño público (sus acciones) y a toda su posible pro-
ducción oral o escrita (sus ideas). Durante los siglos anteriores, como
vimos, la flexibilidad había sido mayor.
mejor organizadas. De todos modos, como es sabido, estos intentos de datación son sólo
hipótesis de estudio, y hay casi tantas posiciones como especialistas sobre el tema.
Podemos establecer apenas una secuencia creíble, debido a argumentos de exégesis inter-
nos, vocabulario utilizado y desarrollo de las instituciones. Según estos criterios la
secuencia de las cartas que nos interesan por su descripción sobre la posición que ocupan
las mujeres en estas primeras comunidades, es la presentada: Gálatas, Corintios, Timoteo.
12. Sobre este tema el clásico y aún vigente artículo de P. De Labriolle, “Mulieres in
Ecclesia taceant. Un aspect de la lutte antimontaniste”
13. Edit.Crítica, Barcelona, 1982 y 1990.
182
En una carta a Marcela, del año 384, hablando de Asela, una niña
que como Paula, la hija de Leta, había sido consagrada por sus
padres desde antes de nacer y que desde los diez años vivía en reti-
ro, Jerónimo dice:
“Encerrada en las estrecheces de una celda, gozaba de la an-

chura del paraíso. El mismo suelo le servía de lugar de ora-
ción y de descanso (...) se portó siempre tan comedidamente y
se mantuvo tan retirada en lo secreto de su habitación, que
jamás se presentó en público ni supo lo que era hablar con
un hombre, y, lo que es más de admirar, a una hermana suya
virgen, prefería amarla a verla (...) sana siempre de cuerpo y
más sana de espíritu, la soledad hacía sus delicias, y en la ciu-
dad turbulenta ha sabido encontrar el yermo de los monjes”.14
Como ya señalamos es importante tener en cuenta que muchas de

estas mujeres pertenecían a nobles familias romanas y gozaban, por
lo tanto, de un estatus privilegiado dentro de la sociedad antes de
decidirse por el camino del ascetismo. Prácticamente todas sabían
leer y escribir, como era posible encontrar entre las damas de fami-
lias nobles. Dueñas de inmensas fortunas y de una relativa libertad
para disponer de ellas mismas y de sus recursos, podían elegir reti-
rarse de la circulación social de mujeres entre familias, para dedi-
carse a una vida de estudio y también por supuesto de asistencia
social a pobres y enfermos.
Dentro del mundo romano, y especialmente dentro del movimiento
estoico, podemos encontrar a mujeres que estudian estimuladas por
sus padres y maridos. No era común, pero era posible. Dentro del
ambiente judío era directamente inconcebible. Los rabinos conside-
raban una pérdida de tiempo tratar de enseñar la Torah a las muje-
res. Había algunos, según una conocida cita rabínica, que benden-
cían a Dios –tres veces al día– por no haber sido creados ni mujeres,
14. Jerónimo, Ep. a Leta, 107, 13.
183
ni esclavos, ni goim (es decir varón no judío). Las actividades de las

mujeres que aceptaron la predicación de Pablo, eran realmente es-
candalosas para un judío ortodoxo y por lo menos sospechosas para
el romano común, no ilustrado.
Al estimular el cristianismo este tipo de actividades en ambientes
comunes al principio (s. I, el de Pablo) y luego entre matronas pres-
tigiosas de la comunidad romana (s. III y IV), a medida que se fue
modificando la composición social de las comunidades, en realidad
se estaba realizando una modificación de las costumbres que hasta
ese momento regían el todo social.
Por eso es que afirmamos, en disidencia con Schüssler Fiorenza, que
la perícopa del Evangelio de Lucas 10:38-42, según el punto de vista
histórico, sí marca una diferencia con el orden anterior: allí a María,
la de Betania, se le permite aprender de un rabino y no creemos que
sea casual que Lucas conserve registro del episodio. Marta en cam-
bio, persiste en su lugar dentro del esquema patriarcal: la mujer es la
que sirve al hombre en sus necesidades, y esta tarea es prioritaria a
la necesidad de aprender del Rabí. Dentro de su casa era señora…
pero para servir al varón. La respuesta puesta por Lucas en boca de
Jesús es importante para avalar la actitud paulina que el evangelista
suscribía:
“Marta, Marta, te preocupas y te agitas por muchas cosas; y

hay necesidad de pocas, o mejor, de una sola. María ha elegi-
do la parte buena, que no le será quitada”. (vs.42)
En la Edad Media, este tipo de actividad quedará prácticamente

confinada en los conventos y limitada al estudio de las Sagradas
Escrituras y de las leyendas hagiográficas, generalmente del o la fun-
dadora de la orden. Tanto mujeres como varones, se aplicaban más a
memorizar el Salterio que al estudio verdadero de las Escrituras.
184
3
MUJERES QUE ESCRIBEN
Introducción
AFIRMAMOS QUE EL SISTEMA HÉTEROPATRIARCAL, socialmente hege-
mónico y aprobado por la Iglesia antigua, marginó a las mujeres
de los lugares y las actividades públicas, confinándolas al ámbito
privado eclesiástico (monasterios) o del hogar. Pero por supuesto,
no todo era tan simple ni tan lineal, y las mujeres supieron encon-
trar formas para seguir ejerciendo algunas actividades significati-
vas, como la escritura, que escondían bajo un manto de piedad o
bajo la dirección del algún maestro que se apropiara de su saber
y lo legitimizara.
Por la correspondencia de Plinio el Viejo, o algunas Actas de los
Mártires, sabemos que si el padre o el marido lo autorizaba, las
mujeres del mundo grecorromano podían aprender a leer y escri-
bir e incluso participar de escuelas filosóficas, como es el famoso
caso de Hypathia, que preparada por su padre llegó a ejercer la
dirección del Museo Universidad de Alejandría, todavía a princi-
pios del s. V.
185
La cuestión más difícil, como ya hemos visto, es entresacar esa in-

formación que nos interesa de lo que quedó: el discurso masculino
de la Iglesia oficial, que por supuesto no aprobaba esta actitud tan
“liberal” en las mujeres. Así lo ejemplifica con fuerza, el asesinato
de Hypathia, cometido por un obispo defensor de la ortodoxia
nicena: Cirilo.
Pero algunas actitudes, trasgresoras de este esquema tan cuidadosa-
mente armado por los obispos, se pueden llegar a establecer con cer-
teza razonable a través de estos testimonios que recogemos y eso es
lo que trataremos en esta parte del libro.
a) Las fuentes
Por cartas de Jerónimo, Crisóstomo, Agustín, Ambrosio y Sinesio de
Cirene sabemos que un grupo calificado de mujeres consagradas,
dedicadas al estudio, mantenían una nutrida correspondencia con
estos notables personajes, intercambiando saberes y experiencias.
Sin embargo ninguna de sus cartas se ha conservado.
Así, “casualmente” se perdieron las cartas de Olimpia a Crisóstomo,
aunque se conservan 17 del obispo a la diaconisa, se perdieron tam-
bién las de las dos Melanias, las de Paula1, Eustoquia, Blesila, Rufina
y todas las mujeres que reconocían la autoridad de Jerónimo, y las de
Marcela entre ellas, asimismo las cartas de la hermana de Agustín,
las de la hermana de Ambrosio y vaya a saber cuántas más, sin omi-
tir en esta lista a Hypathia, que no era cristiana, aunque por su rela-
ción con el obispo Sinesio de Cirene y las cartas que él le escribió
pensamos que consideraba al cristianismo entre las filosofías dignas
de conocimiento. En este último caso, como en los otros, conserva-
mos las cartas del obispo a su maestra, pidiéndole consejos, some-
tiendo a su examen las nuevas reflexiones que iban apareciendo, las
1. La Epístola 46 de Jerónimo aparece como escrita por Paula y Eustoquia a Marcela,

pero la forma, el estilo, la argumentación hacen sospechar a la mayoría de los estudiosos
la mano de Jerónimo, simulando una carta escrita por mujer. Así Juan Bautista Valero, en
Epistolario, Tomo I, 2ª.edic., p.375, opinión que suscribimos.
186
nuevas invenciones, pero no las de Hypathia, que deben haber sido

cuidadosamente destruidas, así como lo fue su cuerpo.2
Nos encontramos aquí pues con una actividad no convencional para
el sistema: la de las mujeres que estudian y escriben, pero con muy
pocos testimonios directos de los documentos por ellas producidos:
algunos fragmentos de la Passio Perpetuae, el Itinerarium Egeriae, la
Epístola 46 del Epistolario de Jerónimo... y nada más. Y de estas sola-
mente el Itinerarium Egeriae, es seguramente de Egeria y ortodoxo,
mientras que la Passio, es sospechosa de ser un escrito por lo menos
montanista moderado, retocado por Tertuliano, y la Epístola 46,
parece ser en realidad un juego literario realizado por el propio
Jerónimo, que simula escribir como mujer.
Hay otros escritos, más tarde tildados de heréticos, de los que pode-
mos presumir que fueron conservados y transmitidos por círculos
femeninos, dado los valores que transmiten: son los Hechos de Pablo
y Tecla, los Oráculos montanistas de Prisca o Priscila y Maximila y el
gnóstico Evangelio de María (Magdalena). El interés por su conserva-
ción en algunos círculos abonaría la teoría de una autoría femenina.
Analizaremos pues, estos textos, tratando de entender este quehacer
que –como ya señalamos– era compartido por mujeres nobles en
general, como lo atestigua el texto de la Passio, y por esposas o hijas
de filósofos, que estimulaban este tipo de actividades en las mujeres
que tenían a su cargo.
2. Una traducción al castellano de las cartas de Sinesio a Hypathia fue realizada por
Marta J. Gesino y fueron publicadas por la Universidad de Buenos Aires en Anales de
Historia Antigua y Medieval, 1949 bajo el título “Cartas de Sinesio De Cirene a Hypathia de
Alejandría”, pp. 191-197 Sobre Hypathia véase el excelente estudio de María Dzielska
Hypathia of Alexandria Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1996, (tercera
edición). El cuidadoso trabajo de destrucción del cuerpo de Hypathia que los monjes, al ser-
vicio del obispo Cirilo realizaron (el mismo del Concilio de Efeso del 431 que lucha a favor
del Theotokos y contra Nestorio), es en sí un capítulo importante de la historia de las muje-
res: los monjes la bajan de su litera, la tiran al piso, la descuartizan y luego de quemar su
cuerpo afuera de la ciudad, esparcen sus cenizas. Todo esto contra una mujer que hacía uso
de la palabra en público, que actuaba en público, dirigiendo en ese momento la Escuela de
Alejandría y que escribía... aunque, por supuesto, no conservamos sus escritos. Hypathia
se transformó en la deconstrucción pública y ejemplar, que contribuyó con su muerte a
afianzar el modelo impuesto por los obispos a las mujeres de la iglesia cristiana.
187
b) La Passio Perpetuae
Este texto relata el martirio de una joven mujer –Vibia Perpetua–,
que al decir de la misma fuente era “(...) de noble nacimiento, esme-
radamente educada y brillantemente casada”.3
Según sigue el relato
“(...) Perpetua tenía padre, y madre y dos hermanos (uno cate-

cúmeno como ella) y un hijo de pocos meses de vida. A partir
de aquí, ella misma relató toda la historia de su martirio,
como lo dejó escrito de su mano y según sus impresiones”.4
Perpetua misma escribió, pues, según consta en el texto, antes de

su muerte las secciones 3 a 10. Esto convierte a la Passio Perpetuae
en uno de los textos más antiguos escritos por una mujer que se
ha conservado. En este caso no estamos hablando sólo de círculos
transmisores femeninos o pro-femeninos, sino de autoría real.
Más adelante (13) se nos dirá que “Perpetua se puso a hablar con
ellos en griego...” lo que indica que había recibido una educación
esmerada y completa, cosa posible en caso de una mujer, como
vimos, si el padre o el marido, lo decidía así. Este privilegio de
mujer nacida en casa noble, se refleja en el párrafo 5, cuando el
padre dice:
“Con estas manos te he criado hasta la flor de la edad y te he

preferido a todos tus hermanos. ¡No me hagas ser la vergüen-
za de los hombres!”.
Notemos sin embargo que, según las palabras puestas en boca del
padre de Perpetua, este era un privilegio discutido que se ejercía
no sin cierta oposición y presión social. A pesar de todo, prevale-
3. Passio Perpetuae, 2. Utilizamos la traducción de Contardo Miglioranza, Actas de los

mártires, Ed. Paulinas, Buenos Aires, 1986. Texto bilingüe en Actas de los mártires, BAC,
Madrid, 1968, pp. 115-139, con Introducción, texto y traducción de D. Ruiz Bueno.
4. Passio Perpetuae, 2.
188
cía la patriapotestas, y el padre que así lo quería podía educar a su

hija, como naturalmente lo haría si fuera varón.5
Este notable documento proviene del norte de África y fue escrito en
el contexto de la persecución del 203, desatada por el emperador
Septimio Severo (193-211). Perpetua murió martirizada, junto con
otros miembros de su comunidad en las arenas del circo de Cartago,
cerca de Teburba, su aldea natal, en ocasión del festejo del cumplea-
ños de uno de los hijos del emperador. 6
El marco general es el de una crisis muy dura que golpea al Imperio
Romano y que produce cambios en su organización política, social
y económica. Esta crisis se sentía especialmente en las ciudades,
pero no de modo tan contundente en el norte de África, que basaba
su economía en la explotación rural, que acomodada a las necesida-
des romanas y había logrado sobrevivir con cierto éxito.7
La crisis pone de manifiesto el cambio de las condiciones en la tan
buscada pax romana. Las fronteras del norte europeo y de Siria, esta-
ban amenazadas por invasiones constantes, lo que llevó a reforzar el
ejército y las exacciones que se debían pagar para mantenerlo. El
ejército fue fortalecido y los emperadores provenían cada vez con
más frecuencia del ejército y de las provincias donde las cohortes se
establecían. Muchos de estos emperadores surgieron por aclama-
ción de sus propias tropas, marcando también el cambio de clases
5. De este privilegio gozó también Hypathia (fines del s. IV y comienzos del V) Su

padre Theon la preparó para que fuera su continuadora en la Escuela de Alejandría.
6. De Vibia Pepetua se dice que “era de noble nacimiento”, pero también estaban con ella
su esclava, Felícitas y Revocato, que parece ser también esclavo. Además se mencionan a
Saturnino y Secúndulo, sin aclarar su origen. Por otra parte, primero son destinados a una
cárcel común, donde “el calor era insoportable por el amontonamiento de tanta gente” y
Tercio y Pomponio, diáconos de la comunidad, logran juntar dinero suficiente como para
“que se nos permitiera recrearnos por una horas en un lugar más confortable de la cárcel”
y donde “saliendo entonces del calabozo, cada uno podía hacer lo que quería”. (Passio
Perpetuae, 3) Eso significa cierta capacidad económica de la comunidad y por lo tanto la
extensión del cristianismo a clases sociales por lo menos de mayor poder adquisitivo.
7. Todavía en el s. IV y comienzos del V, Agustín se alegra de que nunca le faltara el buen
aceite para su lámpara, permitiéndole trabajar hasta altas horas de la noche. La reconversión
de la economía africana hacia la producción de olivas y aceite había sido exitosa.
189
influyentes. Ya no era el patriciado romano, eran los equites (caballe-

ros), que se apoyaban en las tropas, los que gobernaban.
Los Severo cumplían con estas condiciones: eran de origen africano,
–lo que no eximió a la región de la persecución–, subieron al trono
como dinastía después de una breve guerra civil y eran de origen
militar. Tratan de ordenar un estado que busca perpetuarse en un
mundo que cambia en forma acelerada y que está amenazado desde
fuera por la presión bárbara y desde dentro por los ingentes gastos
que genera mantener ad intra la famosa pax romana.
Tanto el judaísmo como el cristianismo, estados dentro de un esta-
do, molestaban al planteamiento de fortalecimiento y cohesión que
los Severos querían llevar a la práctica, como forma política de
enfrentar la crisis con su amenaza de disgregación. Y por primera
vez, el cristianismo, que por el mismo texto podemos ver que ya se
había extendido en forma horizontal y vertical, es decir espacial y
socialmente, se enfrentará a una persecución generalizada organiza-
da por un Estado que busca frenar este proceso.
Por eso, lo que el edicto imperial prohibe es el proselitismo, la acti-
vidad de predicación evangélica, el crecimiento en sí mimo. Por eso,
los perseguidos son especialmente los que catequizan, los que pre-
dican. Septimio Severo prohibió bajo pena de muerte la actividad
proselitista de estos dos grupos y además dejó vigente el rescripto
de Trajano mediante el cual cualquier ciudadano podía acusar a un
cristiano, simplemente por confesar serlo y sería condenado a muer-
te si se empecinaba en no ofrecer sacrificio público a los dioses del
Estado y a la estatua del Emperador, lo que equivalía a cometer un
acto de desobediencia civil en forma pública. 8
Durante su prisión, Perpetua y Sáturo, uno de sus compañeros de
prisión, tienen visiones sobre lo que sobrevendría a su grupo, y a
partir de ese momento ordenan sus actos y también su registro escri-
to, comprendiendo que están destinados al martirio. Perpetua con-
8. Como vemos este es el comienzo de una política imperial que culminará con la Gran
Persecución de Diocleciano, a comienzos del s. IV.
190
sigue desprenderse de su hijo, al que estaba amamantando y de su

padre, que la atormentaba con sus demandas instándola a que abju-
rara de su fe. Como vemos en situación de persecución, la tradición
más radical de los Evangelios estaba todavía vigente por lo menos
entre algunos cristianos. Eso significaba ni más ni menos que la soli-
daridad hacia el grupo estaba por encima de la solidaridad famliar.9
Como parte de estas visiones, Perpetua supera su condición feme-
nina convirtiéndose en mulier virilis, no sólo por sus virtudes, sino
literalmente, tal como correspondía a su calidad de mártir y confe-
sante de la fe cristiana, viviendo esta situación en forma dramática
en el sueño, con la transformación de su propio cuerpo10.
El texto lo dice de esta manera:
“El día antes de nuestro combate, vi una última visión. El diá-

cono Pomponio venía a la puerta de la cárcel y llamaba con
fuerza. Yo salí y le abrí. (...) Me tomó de la mano y echamos a
andar (...) Por fin llegamos jadeantes al anfiteatro y Pomponio
me llevó al medio de la arena y me dijo: ‘No tengas miedo. Yo
estaré contigo y combatiré a tu lado’. Y se marchó (...) Entonces
avanzó contra mí un egipcio de repugnante aspecto, acom-
pañado por sus ayudantes, con ánimo de luchar conmigo. Al
9. Ver Ev. de Mateo 3:31-35, 10:21, 12:46-50, etc.y textos paralelos. Sobre todo es Mateo
el que estimula este tipo de actitud. Pablo pone en práctica casi institucionalizando el uso
del término “hermanos” para subrayar la horizontalidad de los grupos por él fundados.
10. Este tipo de virilidad que adquiere Perpetua estaría más en consonancia con la
visión del estoico Musonio, que no sólo lo entiende en sentido de adquirir las virtudes
superiores propias del sexo masculino, sino también en el sentido literal de mujeres fuer-
tes, que saben defenderse. Según sus palabras: “Pero podría decirse que la hombría sirve
sólo a los varones. No es así. También la mujer debe ser viril, conservarse fuera de cual-
quier timidez, por lo menos la mujer superior, debiendo poder no ser doblegada ni por
la fatiga ni por el miedo. Si no, ¿cómo podrá ser dueña de sí misma, si se la puede doble-
gar por el miedo o la fatiga, obligándola a una acción torpe? Además las mujeres deben
estar en condiciones de defenderse si, por Zeus, no quieren aparecer como inferiores a las
gallinas o a las hembras de otras aves, que luchan por sus pichones con animales mucho
más grandes que ellas. Que también tiene valor en las batallas lo han demostrado las
Amazonas, que sometieron por las armas a muchos pueblos, aunque hay otras mujeres
que en este punto están en defecto, pero por causa de que no se ejercitan y no porque no
puedan hacerlo por naturaleza.” Diatriba IV, 14.
191
mismo tiempo se me acercaron unos jóvenes hermanos, mis

ayudantes y partidarios. Me desnudaron y quedé convertida
en varón. Mis ayudantes empezaron a frotarme con aceite,
como se acostumbra en los combates y, frente a mí, vi al egip-
cio que se revolcaba en la arena”. (10)
El combate, es enfrentamiento contra el Diablo, el Imperio encarna-

do, y así lo entienden los mártires. Este es un tema recurrente en las
Actas y habla claramente de la conciencia que las comunidades cris-
tianas tenían de la dimensión del enemigo al que se oponían. Se
aceptaba que la Parousía no iba a ser inmediata, pero se confiaba en
el martirio, segundo bautismo, y esta vez de sangre, como un cami-
no seguro a una vida mejor, la vida eterna, camino marcado por la
convicción de la resurrección final y de que Cristo, con su propio
sacrificio lo había señalado.
Es interesante señalar, que pese a su transformación, el lanista la ve
como mujer… es decir no pierde su condición femenina al convertir-
se en el varón gladiador, el atleta, dispuesto al combate y al triunfo.
Después del sueño, Perpetua dice:
“Entonces me desperté y comprendí que yo debía combatir no

contra las fieras, sino contra el diablo; pero estaba segura de la
victoria”. (10)
Sáturo también consigna por escrito una visión y finalmente un rela-

tor, que algunos creen es el mismo Tertuliano11, dice:
11. Así entre otros, J. Quasten, Patrología, Tomo I, p. 182 “(...)Hay motivos para creer que
el autor de los demás capítulos y editor de la Pasión entera es Tertuliano, contemporáneo
de Perpetua y el más grande escritor de la Iglesia africana de aquél tiempo. La analogía
de estilo, de sintaxis, de vocabulario y de ideas entre las obras de Tertuliano Ad Martyres
y De Patientia y la Pasión de Perpetua y Felicidad es sorprendente. (...)” De paso notemos
como el autor se las arregla para negar la autoría femenina de algunos fragmentos de la
Passio, sin señalar justamente la diferencia de estilo entre la coda del documento y el
núcleo del relato de las visiones. En general los patrólogos aceptan la autoría de
Tertuliano, por los menos para los fragmentos que comentan el texto principal, explican-
do este hecho además por qué se ha conservado la Passio.
192
“Estas fueron las visiones más insignes que tuvieron los bea-
tísimos mártires Sáturo y Perpetua y que ellos mismos con-
signaron por escrito”. (14)
El énfasis carismático es casi programático y figura ya en la intro-

ducción del relato:
“Por eso nosotros, que aceptamos y honramos como igual-

mente prometidas las profecías y las nuevas visiones, pone-
mos también las otras manifestaciones del Espíritu Santo
entre los documentos de la Iglesia, a la que el mismo Espíritu
fue enviado para distribuir todos sus carismas en la medida
en que el Señor los distribuye a cada uno de nosotros”.12
El relato sigue, enfatizando la obra del Espíritu Santo entre la comu-

nidad de los encarcelados, tanto que se logra incluso la conversión
de alguno de sus carceleros. Este énfasis en el obrar del Espíritu, la
aceptación de profecías y nuevas visiones y el protagonismo de las
mujeres, así como la posible mano tertuliana en el escrito, son los
elementos que se tienen en cuenta a la hora de sospechar de este
escrito como proveniente de círculos montanistas norafricanos.
Debemos decir, que el protagonismo de las mujeres que predican,
imparten sacramentos, tienen visiones, y operan como verdaderas
líderes de su comunidad, es para nosotros uno de los argumentos
más fuertes que nos inclinarían a coincidir en este juicio. El prota-
gonismo y el discurso de las mujeres sólo son consentidos y preser-
vados en ambientes no obispales, no en los católicos, y no hay razón
para creer que África era una excepción a la regla.
Perpetua, educada según la mejor tradición clásica, es una líder
reconocida de su comunidad. Tiene visiones y las interpreta, para
ella y sus catecúmenos. Catequiza, exhorta, cuida y decide qué es lo
12. Notemos cómo estas Actas que fundamentaron el culto de los mártires, circulaban
“entre los documentos de la Iglesia”, a pesar de que el canon ya estaba fijado.
193
mejor para todos. Es decir, no sólo es protagonista desde la palabra

escrita, lo es también con un actuar sacerdotal.
El hecho de que su verdadero ministerio se desarrolle dentro o fuera
del montanismo, en realidad no es todavía tan importante. Lo será
recién después del Concilio de Nicea. El montanismo es más que
una forma carismática y rigorista de vivir el cristianismo, con mu-
chos seguidores que no se consideraban a sí mismos como fuera de
la Iglesia, sino haciendo una lectura de las prácticas cristianas con
otro énfasis, pero evangélicas al fin. El hecho de que Tertuliano,
severo condenador de la apostasía, haya terminado su vida de cre-
yente vinculado a este grupo así lo prueba.
Por lo tanto este testimonio es importante en el sentido de que exis-
te una comunidad en el norte de África que acepta el ministerio
femenino como un camino organizativo posible. Dependía del caris-
ma, no del sexo.
Pero para la Iglesia obispal monárquica, sólo el don de la profecía
podía justificar que una mujer hablara en la asamblea a la comuni-
dad... siempre y cuando se probara que era verdadera profecía. Por
lo que nos preguntamos si este documento no ha sobrevivido sólo
porque se entendía que el accionar de Perpetua tenía más que ver
con la profecía que con funciones ministeriales. Y su escrito, como
vimos, porque se creía obra de un varón renombrado de la Iglesia.
c) Hechos de Pablo y Tecla

Es uno de los textos más conocidos de los Hechos Apócrifos. Aparecen
como la segunda parte de un escrito que se denomina Hechos de Pablo.
Los Hechos de Pablo y Tecla son un testimonio muy importante de la
militancia femenina en la iglesia cristiana de los primeros siglos. Este
testimonio que enfatiza tanto la participación activa de las mujeres
lleva a algunos autores a pensar que algunas de las Actas apócrifas,
que en general presentan este tema con fuerza, fueron escritas por
mujeres o círculos femeninos, que serían pues las narradoras de estos
relatos de castidad y ministerio.13 Siguiendo a Theissen,14 podríamos
194
por lo menos asegurar con certeza la existencia de un grupo trans-

misor, que ha valorado la participación femenina tanto como para
que estos textos fueran preservados de la censura y la destrucción.
Lo que tenemos, en el caso de los Hechos de Pablo y Tecla, es el resul-
tado de sucesivas elaboraciones redaccionales y la superposición de
una leyenda hagiográfica escrita tal vez por el monje citado por
Tertuliano15, sobre relatos que recordaban a una posible figura histó-
rica de una mártir de nombre Tecla, virgen itinerante, cuyo culto
gozaba de popularidad en Asia Menor. Esto nos sitúa a fines del s.
II y comienzos del III. Otra Vida de Tecla es escrita tan tarde como el
s. V, por otro sacerdote de Asia Menor. Es muy posible que el núcleo
de la redacción antigua hayan sido relatos conservados por segui-
doras de Tecla.
El mismo contenido del relato nos da argumentos, ya que la inten-
cionalidad de la fuente no se agota en sólo exaltar hagiográficamen-
te a la protagonista, lo que ya de por sí es significativo dada su tra-
yectoria, sino que también legaliza prácticas cúlticas desempeñadas
por mujeres dentro de algunas modalidades del cristianismo de la
región, como por ejemplo el montanismo. Y lo hace bajo el amparo
de la figura apostólica de Pablo.
Según el relato de los Hechos, tal como lo conservamos, Tecla es una
joven rica de Iconio, que seducida por la predicación de Pablo cuan-
do éste llega a su ciudad, abandona a su novio Tamiris con el cual
estaba a punto de casarse y contra la voluntad familiar, se dispone a
seguirlo e imitarlo, convirtiéndose en una especie de virgen itine-
rante.
13. Así V. Burrus, ”Chastity as Autonomy. Women in the Stories of Apocryphal Acts”,
en Studies in Women and Religion, 23, pp. 67-80.
14. Gerd Theissen, Estudios de sociología del cristianismo primitivo, pp. 13-17.
15. “Y si alguno exhibe los Hechos que mal llevan el nombre de Pablo, para defender el
derecho de las mujeres a enseñar y a administrar el bautismo, sépanlo: ha sido un pres-
bítero de Asia el que creó esta obra, cubriendo su propia autoría con la de Pablo.
Descubierto, declaró que así lo había hecho por amor a Pablo, y fue depuesto.” Acerca del
Bautismo, 17,1-3 (CCL 291, 1-19).
195
Debemos señalar que el planteamiento argumental en estos térmi-

nos configura un clásico topos literario de las leyendas hagiográfi-
cas femeninas, por lo que nunca podremos saber qué de verdad hay
en los detalles del relato. Según conocemos, Macrina, hermana de
Gregorio de Nisa, se opone también, según el relato que éste nos
provee, a la voluntad familiar y en lugar de casarse funda un monas-
terio. Olimpia, diaconisa de Constantinopla, que según su biógrafo,
incluso queda viuda antes de consumar su matrimonio, hace lo
mismo y así sucesivamente podríamos multiplicar los ejemplos. Es
decir el esquema básico sería: a) el personaje femenino se convierte;
b) debe oponerse a las leyes romanas consuetudinarias de patria
potestad, rechazando convertirse en matrona; c) dedica el resto de su
vida a la continencia y consagración evangélica.
El relato reforzaría así la sustracción de mujeres jóvenes al circuito
de circulación social, para que se dedicaran al servicio de la Iglesia.
También enfatiza la idea de que este cambio en las costumbres se
debe a una elección libre de la mujer. El énfasis en este argumento es
asumido en el s. IV y V por los más importantes Padres de la Iglesia:
Jerónimo, Agustín, Ambrosio, como un auténtico medio propagan-
dístico que busca inclinar a las mujeres de la iglesia a este tipo de
vida. De los tres, Agustín, con una mirada muy pastoral, reivindica
el casamiento dentro de las nuevas costumbres de moderación,
orden y periodos de abstinencia impuestas por la Iglesia. Jerónimo,
con su acostumbrado apasionamiento en cambio llega a decir en la
ya citada Epístola a Eustoquia, 22, 20:
“Alabo las nupcias, alabo el matrimonio, pero porque me

engendran vírgenes”.
En los hechos la mujer cambiaba de circuito pero no de condición: la

subordinación a la autoridad masculina seguía funcionando de la
misma manera con cambio de actores. El cambio resultaba en una
adaptación funcional y muy conveniente a las necesidades de la
Iglesia, del rol femenino tradicional.
196
Dentro de la ortodoxia esa consagración cristalizaba generalmente

en la fundación de un monasterio, como en el caso de Olimpia, o de
Macrina, y también de Paula, amiga de Jerónimo.
En el caso de escritos no ortodoxos, o por lo menos sospechosos
de serlo, como es el caso que nos ocupa, vemos que estas muje-
res no necesariamente se recluyen tras su conversión, sino que apa-
recen ejerciendo actividades sacerdotales ya sea como predicadoras
o profetisas, tal el caso de María de Magdala, de las seguidoras de
Montano y el de Tecla mismo.16 Tecla aparece primero como una
virgen itinerante, y luego como anacoreta, que finalmente admite
seguidores en su círculo.
Una vez superados los incidentes familiares que provoca la actitud
de Tecla y su devoción a Pablo y la fascinación que le produce el con-
tenido de su predicación, la protagonista decide seguir tras el após-
tol, que sin embargo pospone su bautismo una y otra vez. Durante
su itinerario es acosada sexualmente por diferentes pretendientes, lo
que sirve al autor para demostrar algunos aspectos interesantes del
personaje: su valor, su disposición a morir martirizada antes de per-
der su virginidad, –lo que muestra una vez más el valor de la virgi-
nidad en círculos cristianos (recordemos I Corintios.7,8)–, y lo que nos
parece muy interesante, la mutación que va sufriendo el personaje a
través del relato: Tecla comienza siendo una joven prometida “nor-
mal” de Iconio y termina siendo una anacoreta trasvestida de hom-
bre, con sus cabellos recortados, para enfatizar más, si es posible, su
vocación de superación de su condición femenina. Así como
Perpetua se ve a sí misma convertida en varón, Tecla, adquiriendo los
signos externos de la condición de varón, logrará el mismo efecto.17
16. Ver “The Gospel of Mary”, en The Nag Hammadi Library, pp. 471-473 y “Oracoli
Montanisti”, en Letteratura Cristiana Antica Tomo I, pp. 206-211, que atestiguan sobre esto
y que analizaremos más adelante.
17. Dada la dudosa reputación de las vírgenes itinerantes, esta, aprobada por Pablo
mismo, se convertía en una fuerte defensa de la institución. Por eso los detalles del rela-
to enfatizan su continencia en medio de todo tipo de tentaciones.
197
Este último tema también es importante recalcarlo, porque lo que

encontramos dramáticamente actuado en este relato, es lo mismo
que encontramos en el relato de Perpetua y lo que los Padres de la
Iglesia no se van a cansar de predicar: una mujer triunfante de las
tentaciones y fiel al evangelio pasa a ser una mulier virilis. Ha supe-
rado su deficiencia femenina para adquirir virtudes masculinas. Eso
es visto así por Jerónimo, por Ambrosio, por Agustín y por todos los
grandes Padres de la Iglesia. Y también por el apócrifo Evangelio de
Tomás, que lo dice con toda claridad:
“114. Simón Pedro les dijo: ‘¡Que se aleje Mariham de noso-

tros!, yo me encargaré de hacerla varón, de manera que tam-
bién ella se convierta en un espíritu viviente, idéntico a voso-
tros los hombres: pues toda mujer que se haga varón, entrará
en el reino del cielo”.18
Tecla, pues, seducida por la predicación de Pablo, se viste como

hombre y lo busca, hasta la ciudad de Mira, en Licaonia. Allí le
cuenta sus aventuras, entre las cuales el haberse auto bautizado en
Antioquía cuando la llevan al circo como mártir cristiana, por
resistir a la seducción de un tal Alejandro, hombre principal de la
ciudad:
“Introdujeron muchísimas fieras, pero ella estaba siempre en

pie con las manos extendidas en plegaria. Pero cuando termi-
nó la oración, se volvió, vio una enorme fosa llega de agua y
dijo: ‘Ya es tiempo de que yo me lave’ y se tiró dentro con las
palabras: ‘en el nombre de Jesús el Cristo yo me bautizo en
el último día’”.19
18. Aurelio de Santos Otero, Los Evangelios Apócrifos, Edición crítica y bilingüe, BAC,
Madrid, 1993, p. 705.
19. Hechos de Pablo y Tecla, 34. El texto griego completo en Lipsius-Bonnet, Leipzig, 1891,
235-272. Traducción italiana en M. Erbetta Gli, Apocrifi del Nuovo Testamento, II. Atti e
Legende, Torino, 1966 Seguimos esta traducción, p. 265. Notemos que el baustismo es
presentado como baño también en Efesios 5,16 y Tito 3,5.
198
Después de relatarle los hechos a Pablo, le pide permiso para

retornar a Iconio y este le responde: “Ve y enseña la palabra de
Dios”. 20 Tecla parte pues, encuentra al llegar a su ciudad que su
novio ha muerto, y tras convencer a su madre de la verdad del
evangelio parte para Seleucia, donde “(...) después de haber ilu-
minado a muchos por medio de la palabra de Dios, se durmió en
dulce sueño”. 21
La narración principal termina aquí, pero no faltan añadidos que
hablan de una larga vida ascética después de la cual Tecla, ya ancia-
na, huye de una tentativa de violencia entrando viva en la roca que
se abre milagrosamente para albergarla hasta su muerte.
Muchos años después Egeria, la virgen española, autora de unas
notas de viaje que nos ilustran sobre la geografía, monumentos y
costumbres de los lugares cristianos santos orientales, nos cuenta de
su visita a ese lugar, donde se había levantado una iglesia dedicada
al culto de la ahora Santa Tecla.
“Como a las tres jornadas de Tarso, en Isauria, se halla el se-

pulcro de Santa Tecla, tuve mucho gusto en ir también allí,
sobre todo estando tan cerca.(...) Llegada, pues, en nombre
de Dios, hecha oración en el sepulcro y leídas las actas de
Santa Tecla, di infinitas gracias a Cristo nuestro Dios, que en
todo se ha dignado cumplir mis deseos, a mí, indigna y sin
merecerlo”. 22
20. Hechos de Pablo y Tecla, 41, op.cit., p.266-267. La conversión de la madre por obra de
la hija y la trastrocación de papeles familiares (la madre es “hija” espiritual de su hija car-
nal, que se convierte a su vez en guía y madre) aparece también en la Vita Macrinae, de
Gregorio. A partir del cambio de roles, no aparece aquí un reforzamiento de la horizon-
talidad al modo paulino, sino por el contrario, del modelo jerarquizado, pero con una
mujer a cargo.
21. Hechos de Pablo y Tecla, 43, Op.cit., p. 267.
22. Itinerario de la virgen Egeria, 22,2 y 23,5. Versión bilingüe de Agustín Arce, BAC,
Madrid, 1980.
199
Según su relato se conservaban allí copias de una vida de la Santa,

tal vez las que escribiera Basilio de Seleucia.23
Para terminar este análisis retengamos de este personaje algunos
elementos que no permanecen dentro del cristianismo oficial post-
constantiniano: la itinerancia de una mujer, la predicación –con aval
apostólico–, su independencia de referentes masculinos, salvo
Pablo24, decisivo en su conversión, el gesto de autobautizarse dentro
de este marco, su función catequizadora, su reconocida autoridad.
Menos su auto bautismo, las otras funciones son desempeñadas
también por Perpetua.
Todo eso parece indicar con fuerza, a partir de estos escritos, que por
lo menos dentro del cristianismo de Asia Menor –de donde es origi-
nario también el movimiento montanista–, la calidad de la partici-
pación de la mujer en el movimiento cristiano asumía características
públicas importantes, marcando diferencias cualitativas con las for-
mas consagradas del cristianismo latino.
Si retomamos la hipótesis de trabajo inicial –es decir, que este
texto podría ser en su núcleo original de autoría femenina– pen-
samos que es hipótesis estaría avalada por un contenido de estas
características, y que además debe haber sido un texto conserva-
do por comunidades que apoyaban este tipo de accionar donde
las mujeres fueran protagonistas. La transmisión y la preserva-
ción del texto garantizarían también la existencia de círculos
femeninos importantes, seguidoras de Tecla e imitadoras de sus
hechos. Círculos al margen de la ortodoxia, posiblemente, que
lograron salvar el texto.
23. De vita et miraculis s.Theclae, PG 85, 478-618. Basilio es obispo de Isauria entre el 444-
448. Según S.J. Voicu este escrito le sería atribuido injustamente y el autor sería más bien
de un sacerdote de Seleucia que él mismo habría excomulgado. Ver Diccionario
Patrístico, Sígueme, Salamanca, 1991 p. 302, c. 2. No es la misma opinión la de A. Arce en
op.cit, p.253, n.64
24. La referencia a un apóstol reconocido era obligatoria, como legalizadora de estos
escritos de autoría no confiable.
200
Pero no olvidemos que la preservación de Tecla, como predicadora

itinerante, fue debido a su deshistorización y conversión en una le-
yenda hagiográfica tradicional, la escrita por el monje del s. V,
donde Tecla pasa a ser “Santa Tecla” según los cánones permitidos
y donde su vida es contada según la mirada masculina patriarcal.
Tal vez Egeria haya leído este último relato durante su viaje de pere-
grinación, aunque su parco comentario no nos ayuda a confirmarlo.
d) Los oráculos de Priscila y Maximila

El montanismo, es un movimiento carismático nacido en Asia Menor
entre aproximadamente el 150 y el 170, y lleva ese nombre debido a
su fundador, Montano, frigio de nacimiento. La participación activa
y protagonista de dos mujeres, Priscila (o Prisca en su diminutivo) y
Maximila, sus inmediatas seguidoras, profetisas ellas mismas, y
continuadoras del movimiento, caracterizó al montanismo. Esta
faceta no fue aceptada por Tertuliano, que después de proclamarse
montanista, adaptó las características del movimiento a su propia
visión patriarcal jerarquizada de las comunidades cristianas.25
El contenido de la predicación de este grupo lo conocemos en forma
fragmentada –y tendenciosa– a través de citas de algunos heresiólo-
gos, de Tertuliano mismo, y de relatos recogidos por Eusebio en su
Historia de la Iglesia.
Por estas citas sabemos que el énfasis estaba puesto en una predica-
ción extática de tipo profético que anunciaba la proximidad de la
Parousía. El inminente descenso de la Jerusalén celestial, el entusias-
mo por la proximidad del cumplimiento escatológico de las profecí-
as, los trances extáticos, llenaron de entusiasmo a sus seguidores y
el movimiento tuvo mucho éxito y creció notablemente en Asia
25. Como vimos, Tertuliano acepta el profetismo femenino como expresión libre del
obrar del Espíritu, pero no su manifestación en asamblea pública. Además enfatiza
mucho el hecho de que la comunidad debe estar segura de que efectivamente es una
manifestación carismática auténtica.
201
Menor y el norte de África, donde, como dijimos, se logró la adhe-

sión de Tertuliano y posiblemente del círculo que rodeaba a
Perpetua y Felicitas.
Creemos que el problema de fondo que los separó de la iglesia cató-
lica, no fue el de un posible cisma o herejía, sino el problema del
poder, de la aceptación de la circulación del carisma, que eliminaba
las jerarquías eclesiásticas sustituyéndolas por otras, más abiertas y
horizontales, puesto que “el Espíritu donde quiera sopla”... Esto, y
el protagonismo consecuente de las mujeres, que se atrevían a pro-
fetizar en público en trance extático, y eran auténticas líderes de sus
comunidades, en abierto desafío al modelo de poder masculino que
presentaba la iglesia cristiana ortodoxa, fueron los detonantes de su
rechazo por el modelo obispal.
Que los problemas de fondo son estos, podemos probarlo transcri-
biendo una cita de Hipólito en sus Refutatio, 8,18,19, que es suma-
mente representativa de los prejuicios y temores católicos26:
“Existen otros, de naturaleza todavía más herética, frigios de

nacionalidad. Han sido inducidos a error porque se han deja-
do conducir por unas mujercitas (hypo gynaiôn) llamadas
Priscila y Maximila, a las que consideran profetisas, diciendo
que el Espíritu Paráclito habita en ellas. Exaltan igualmente
como profeta a un tal Montano, que ha iniciado el movimien-
to antes que las dos mujeres. El número de los libros de estos
es incalculable y son estas lecturas los que los hacen desviar,
puesto que no saben valorar en forma racional los oráculos de
estos presuntos carismáticos y no prestan atención a aquéllos
que sabrían evaluarlos. Se dejan guiar ciegamente sin ningún
sentido crítico, por la fe que depositan en estos carismáticos y
26. Traducción castellana en Los Gnósticos, Introducción, traducción y notas de José

Monserrat Torrents, Tomo II, pp. 240-241. Traducción italiana de Pier Angelo Gramaglia
en Tertulliano, De viginibus velandis, Borla, Roma, 1984, pp. 164-5. Versión griega, GCS 26,
238. Seguimos la traducción de Gramaglia.
202
aseguran haber aprendido más de sus libros que de la Ley y

los Profetas o de los Evangelios. Por sobre los apóstoles y cual-
quier carisma, exaltan a estas mujercitas, a tal punto que algu-
nos de ellos han tenido el valor de asegurar que en estas muje-
res encontraron cosas mejores de las que se pudieran encon-
trar en Cristo... Innovan en los ayunos, en las fiestas, en el ré-
gimen alimentario que es a base de comidas secas y rábanos y
afirman que esto ha sido instituido por estas mujercitas”.
Aquí hay varias cosas que señalar, y que trascienden a pesar de la

mala voluntad del informante.
Primero, es de notar la molestia e irritación que causaba a los obis-
pos la horizontalidad de estos grupos y su desafío a las autorida-
des afianzadas de la iglesia obispal. La no confianza en las autori-
dades eclesiásticas católicas, las innovaciones que desafían la ya
fortalecida tradición, la creación de nuevos escritos, la actividad
de las mujeres, eran trasgresiones intolerables para el principio de
autoridad que se estaba tratando de fortalecer. Esta es una parte
importante del problema. Creo que –si adoptamos la óptica monár-
quica de los obispos–, se explica por qué sentían su organización y
su autoridad amenazadas. A comienzos del s. V, Agustín reaccio-
naría con rapidez contra los pelagianos27 por la misma razón: más
que el dogma lo que estaba en peligro era la autoridad de la Iglesia
y sus representantes.
27. Pelagio fue un monje laico británico, bautizado en Roma c. 380/384. Enfatiza la liber-
tad del cristiano sobre la predestinación y rechaza el bautismo de niños, haciendo de la
fe una cuestión de libre decisión y de voluntad. La relación con Dios es directa de cada
cristiano con su Padre. Este énfasis cambia su soteriología: todo cristiano está llamado a
seguir a Cristo, elegir una vida de castidad si así lo desea (él mismo funda una comuni-
dad en las afueras de Roma) y la posibilidad de llegar a salvarse radica en realidad en la
voluntad de la elección. Por este camino se llega a un esquema salvífico donde los méri-
tos personales son más importantes que el esquema de redención cristocéntrico. Ese sería
el problema teológico. Pero lo más importante y que Agustín percibió claramente: la
Iglesia no es necesaria como intermediaria en el camino hacia la salvación. Este tema está
brillantemente desarrollado por Peter Brown en su Biografía de Agustín de Hipona.
203
La otra cosa notable es la mención a la gran cantidad de escritos

montanistas conocidos en época de Hipólito de los que nos quedan
apenas algunos pequeños fragmentos de profecías, varios de ellos,
según los mismos heresiólogos, de autoría femenina. Si tomamos en
cuenta que esta obra debe ser de alrededor del 220, cuando se está
queriendo universalizar un canon de escritos sagrados que distin-
guiera a la iglesia apostólica de las catalogadas como herejes28, se
entiende el juicio de Hipólito contra estos escritos y que hayan desa-
parecido casi completamente a pesar de su abundancia.
Por último, y no por eso menos importante, el desprecio por el
actuar público femenino es evidente, lo que nos hace sospechar
sobre su importancia y envergadura, por lo menos en esa parte del
Imperio. Si recordamos además que en ese momento el gnosticismo
valentiniano estaba dándole a la mujer también un lugar protagóni-
co, en la misma Roma, y que luego va a llegar con su predicación
justamente hasta Asia Menor, donde existía ya desde fines del s. I en
una variante del cristianismo judaizante, el problema es todavía más
serio para la iglesia monárquica obispal. El hecho de que los escritos
de Pablo y los deuteropaulinos sirvieran para avalar las dos pos-
turas, hace que los católicos se apoyen en la opinión socialmente
aceptada y extendida acerca de la inferioridad de la mujer. El “sexo
débil” como concepto tuvo el dudoso privilegio de pasar a ser afir-
mación de la iglesia sin cuestionamientos.
Y justamente por eso no podemos menos que señalar el desprecio
evidente por la mujer en sí misma, que en Pablo está ausente en una
forma tan grosera. Ya no sólo se la desprecia por su actuar trasgre-
sor, sino por ser considerada una especie de falla de la naturaleza,
según los conocimientos obviamente desarrollados por los “cien-
28. Recordemos que ‘airesis significa en un sentido muy literal, simplemente una elec-
ción diferente. La connotación negativa vendrá con los años y será consecuencia del com-
bate que llevan adelante obispos como Ireneo, Hipólito y teólogos como Orígenes, entre
otros muchos, acusado él mismo de herejía, al final de su vida, a pesar de haber muerto
a causa de las torturas que le infligieron durante la persecución de Decio.
204
tíficos” varones de la época.29 El concepto no proviene del judaísmo

–por lo menos no en esta formulación tan dura– sino de la valora-
ción grecorromana de la mujer. El judaísmo la segregaba. Los greco-
rromanos la despreciaban como inferior.
La virulencia de la reacción (y de las difamaciones que recoge
Eusebio en su Historia de la Iglesia)30, tienen sentido si entendemos
que el montanismo atacaba como movimiento a los tres pilares
sobre los que se trataba de afianzar la iglesia en esos momentos de
persecución e inseguridad, y además de vacilación doctrinal: el
canon, la autoridad basada en la continuidad apostólica de los obis-
pos y las confesiones de fe o símbolos trinitarios. El hecho de que los
prejuicios sociales fueran el fundamento más importante permitió
que la actitud prejuiciosa e interesada hacia la mujer, se reforzara y
continuara en el tiempo, desembocando en la Edad Media europea
en el predominio de una iglesia absolutamente patriarcal y jerarqui-
zada, con la consecuente marginalización de la mujer de los espacios
sagrados, lo que la hizo convertirse automáticamente en transgreso-
ra y bruja cuando osaba invadirlos.
Todo esto en conjunto configura el gynaia de Hipólito. Su importan-
cia marca rumbos.
29. Sobre este tema véase Aline Rousselle, op.cit., p. 45. Allí transcribe una cita de
Aristóteles que dice: (...) la mujer es por así decirlo un varón estéril (...) la mujer, es, por
así decirlo, un varón mutilado; las menstruaciones son un esperma, pero un esperma
impuro”.
30. “Como la herejía llamada catafrigia estuviera floreciente aún por aquel entonces en
Frigia, también Apolonio, escritor eclesiástico, acometió la empresa de una refutación.
Compuso contra ellos un escrito propio, en el que, palabra por palabra, corrige las falsas
profecías por ellos alegadas y describe cómo fue la vida de los cabecillas de la herejía.
Pero escucha esto que dice sobre Montano, a la letra: ‘Mas sus obras y su enseñanza
muestra quién es este nuevo maestro. Este es el que enseñó las rupturas de matrimonios,
el que impuso leyes de ayunos, el que dio el nombre de Jerusalén a Pepuza y a Timio (ciu-
dades éstas insignificantes de Frigia), porque quería reunir allí de todas partes el que esta-
bleció recaudadores de dinero, el que inventaba la aceptación de donaciones, bajo el nom-
bre de ofrendas, el que asalariaba a los heraldos de su doctrina, con el fin de que la ense-
ñanza de su doctrina se afirmase por medio de la glotonería’”. Eusebio de Cesarea
Historia Eclesiástica, V,18. Edición bilingüe, BAC, Madrid, 1997, pp. 271-272.
205
Transcribiremos uno de los oráculos de Priscila, que confirma la

fuerza de las mujeres en este movimiento, ganada a partir de una
praxis integradora, y la importante capacidad que tenían de pensar lo
divino en clave femenina... virtud que la iglesia oficial perdió y recién
ahora, con mucho esfuerzo intenta vacilantemente recuperar, a par-
tir de formulaciones de teólogas feministas:
“Ha venido a mí, Cristo, en aspecto de mujer, con vestiduras

resplandecientes. Me ha infundido sabiduría y me ha revela-
do que este lugar es santo y que aquí descenderá la Jerusalén
del cielo”.31
Ya no sólo Perpetua o Tecla se presentan trasvestidas, es Cristo

mismo quien lo hace en esta predicación de la profetisa, asumiendo
una identidad femenina que faltaba en la concepción de la divinidad
cristiana y ya había sido antes eliminada del judaísmo oficial, que
presentaba a un Padre solitario y patriarcal, inspirado en el Yaveh
del Antiguo Testamento, proyección al fin de las concepciones socia-
les imperantes.
Esta falta de complementariedad en la divinidad, presentada exclu-
sivamente desde el aspecto masculino, tuvo varios intentos de solu-
ción dentro del cristianismo, además del montanista, superador en
ese punto de la polémica yavista contra el culto a la Diosa del Cielo.
La solución valentiniana pasó por concebir una teogonía donde el
principio femenino era encarnado por Sofía, trasgresora, pero fun-
damental en la economía de la salvación. Sin ella no hubiera tenido
lugar la concepción de un dios inferior, el Yahveh creador del
mundo, ni hubiera sido necesario el capítulo soteriológico de la teo-
logía gnóstica.
Pero hubo otras. Y bajo la fuerte influencia de los cultos a las diosas
madres, entre ellas Isis, de gran popularidad en todo el Mediterráneo
31. Epifanio, Panarion, 49,1, Simonetti, M op.cit. p.210.
206
y con una representación iconográfica que la mostraba con Horus en

brazos, mientras lo amamantaba, el desarrollo mariológico fue otro,
y se fue forjando con pinceladas conocidas y necesarias para dar
continuidad a una de las creencias más fuertes y con más antigüe-
dad de la zona.
La Señora del Cielo, ahora llamada María, permanecerá como con-
traparte femenina de la divinidad dentro de la ortodoxia, aunque
subordinada al Padre y al Hijo, tal como se puede ver claramente
incluso en las representaciones plásticas de época constantiniana.
María pasó a ser la intermediaria necesaria cuando Cristo fue entro-
nizado al modo imperial, pero fue representada en tamaño menor,
situada debajo del Hijo y del Padre, como convenía a una mujer
“que no agraviara al sexo viril”, al decir de Jerónimo, aprovechando
los criterios de la perspectiva real vigentes en ese momento y duran-
te toda la Edad Media.32
Con todo es justo señalar que en la Baja Edad Media, cuando se le
incorporan rasgos de la Diosa principal de la religión celta, la figura
de María es exaltada a un rango más importante, coronada, presen-
tada como solar, y color tierra, como en esa religión se acostumbraba,
ya que representaba en última instancia a la tierra fértil misma. Este
cambio se da a partir del s. XII, después de la vuelta de los cruzados
y de los templarios, y se puede observar en los numerosos ejemplos
de vírgenes negras que existen en Europa. Coexisten así los dos
modelos, y en una misma iglesia uno puede observar representa-
ciones marianas tradicionales y la virgen madre y esposa de su hijo,
muchas veces ambos coronados, ella solar y muchas veces, negra.
Oráculos conocidos de Maximila son:
“Soy perseguida como un lobo al que alejan de las ovejas:

pero yo no soy un lobo, soy palabra, espíritu y potencia”.33
32. Incluso hasta el Renacimiento, si recordamos el fresco del Juicio Final de Miguel
Ángel en la Sixtina.
33. Eusebio, Historia Eclesiástica, V, 16,17.
207
Como vemos el tema de la persecución de cristianos por cristianos

es temprana. No hubo que esperar al constantinismo para empezar
a practicarlo. La intolerancia hacia lo diferente se instaló bastante
antes. Con Constantino, pero sobre todo con Teodosio, se legisló sobre
el tema dentro de la Iglesia, y esa legislación se convirtió luego en
ley del Estado. Esa es la diferencia. Ahora se podía además apelar a
la fuerza pública.
Por fin, de la misma profetisa dos oráculos más breves y por lo tanto
inciertos en su interpretación:
“No me escuchéis a mí, escuchad a Cristo” y “Después de mí

no existirá ningún profeta, sino el fin”.
Los dos fueron recogidos por Epifanio en su Panarion, 48, 2 y 12,4.

El primero equivale al “Así habla Yahveh” del Antiguo Testamento,
fórmula de cierre de las profecías. Señala enfáticamente el hecho de
que por boca de la profetisa habla la divinidad. El escándalo para la
ortodoxia en época constantiniana, era que se pudiera afirmar que
esa divinidad hablaba fuera de las estructuras eclesiásticas obispa-
les y que además el oráculo fuera proferido por boca de mujer.
El último puede relacionarse con la acusación de Eusebio de que los
montanisnas habían sustituido la continuidad apostólica por la pro-
fética, que incluía por supuesto a las mujeres.34
Si esto es así nos ubicamos nuevamente dentro de la polémica de los
heresiólogos que trataba de dar fundamento a la iglesia católica para
diferenciarla justamente de los grupos catalogados por ellos como
heterodoxos o directamente herejes. Pero además enfatiza el hecho
de que este tipo de cristianos habían renovado la esperanza en una
inmediata Parousia, esperanza que había entrado en crisis ya a fines
del s,I entre los grupos ortodoxos, según muestra la Primera Carta de
Clemente Romano.
34. Eusebio, Historia Eclesiástica, V, 16,18.
208
Las diferencias con la iglesia católica, como vemos, no eran sola-

mente de forma, sino de fondo y también teológicas. Este movi-
miento, con su protagonismo femenino, solamente podía sobrevivir
en la marginalidad o en la clandestinidad. Y así fue. De tanto en
tanto renacerían movimientos con características similares, mezcla-
dos con elementos gnósticos y encratitas, en los límites del Imperio.
Así por ejemplo el priscilianismo en Hispania, cuyos multa opuscula
escritos por Prisciliano, también desaparecieron en parte.
1. El Evangelio de María
Este Evangelio es uno de los textos gnósticos conocidos antes de los
importantes descubrimientos de los códices coptos de Nag Hammadi,
en 1945. Es el primero de los tratados que integran el Códice de
Berlin (BG 8502, 1).35
No se puede establecer la fecha de redacción, pero el manuscrito
copto fue datado como de comienzos del s. V y un fragmento
griego del mismo, de comienzos del s. III. El fragmento griego,
corrobora el texto copto, con leves modificaciones, dejando en
esencia el escándalo de la situación que provoca en Pedro y sus
seguidores (la iglesia católica) el aceptar que la revelación sigue
viva en revelaciones hechas directamente por Jesús a María
Magdalena (¡una mujer!).
Este Evangelio, aunque corto y fragmentado (faltan las primeras seis
páginas), contiene elementos esenciales del gnosticismo cristiano: se
plantea la articulación entre lo divino y lo humano, tratando de con-
servar la alteridad absoluta de lo divino (9,18-20), la relación entre lo
material y lo espiritual (7,1-10; 8, 1-10); el teológico planteamiento
35. BG 1, Evangelio de María; BG 2, Apócrifo de Juan, BG 3, La Sabiduría de Jesucristo y BG 4,

Los Hechos de Pedro. Traducción española en Santos Otero, Los Evangelios apócrifos, BAC,
Madrid, 1993 pp.100-104 de los textos 2, 3 y 4 y del fragmento griego del Evangelio de
María, pp.96-97. Versión bilingüe. Del Evangelio de María copto, traducción española de
José María López de Castro, Herder, Barcelona, 1999.
209
del unde malum? solucionado vía dualismo (7,11-28), la continuidad

de la revelación, por contraposición al dogma cerrado (10, 10-13) y
lo que nos interesa particularmente en este trabajo, el papel de lo
femenino en el ámbito religioso, a nivel práctico y teórico (9,12-20;
10,1-6). Todo en un estilo que repite el tema del secreto, típico del
Evangelio de Marcos, dentro del gran tema gnóstico de la inaccesibili-
dad del verdadero conocimiento a todos los creyentes (7,10 y 28,
entre otros).
Es interesante notar en este escrito la clara polémica con el cristia-
nismo autodenominado ortodoxo:
“No impongan ninguna regla, salvo aquella de la que fui Tes-

tigo. No añadan leyes a las del que dio la Torá, para no ser
esclavos de ellas”. (9,1-4) y en 18,19-21 “Salgamos a anunciar
el Evangelio sin tratar de establecer otras reglas y leyes, excep-
to aquella de la que él fue testigo”.
El relato muestra a tres personajes discutiendo en pie de igualdad,

uno de ellos María Magdalena, que ha recibido una revelación direc-
ta del Salvador/Maestro y la trasmite al grupo de oyentes masculi-
nos, entre los cuales uno de mucha autoridad: Pedro.
El texto dice:
“Pedro añadió, ‘¿Es posible que el Maestro haya conversado de

ese modo con una mujer, acerca de secretos que nosotros igno-
ramos? ¿Habremos de cambiar nuestras costumbres y escu-
char todos a esa mujer?’ (…) María entonces rompió a llorar.
Dijo a Pedro: ‘Pedro, hermano mío, ¿qué tienes en la cabeza?
¿Crees que yo sola me lo he imaginado? (…) Leví tomó la pala-
bra: ‘Pedro, tú siempre has sido un impulsivo, veo ahora que te
ensañas contra la mujer, como lo hacen nuestros adversarios.
Sin embargo, si el Maestro la ha hecho digna, ¿quién eres tú
para rechazarla?”. (17,14-19, 18,1-4 y 7-12)
210
Contra las afirmaciones de los Padres que encabezan nuestro estu-

dio, aquí se discute sobre la posibilidad de que una mujer, que ha
recibido una revelación directa del Maestro, sea escuchada por los
hombres –¡en público!– y se remarcan además las divergencias en
cuanto a este tema que había entre diferentes grupos de cristianos,
que notemos de paso discutían en pie de igualdad con los que des-
pués resultarían triunfadores y por lo tanto, “ortodoxos”.
El lugar destacado que María Magdalena ocupa en este Evangelio, ha
llevado a algunos autores a suponer que algunos escritos gnósticos,
y posiblemente este que nos ocupa, son de autoría femenina o perte-
necen por lo menos a círculos femeninos, autores y/o transmisores.
Pero eso no obsta para que este Evangelio, admita además varios
niveles de lectura que enriquezcan nuestra información sobre el
lugar que ocupaba la mujer en diferentes grupos cristianos.
Desde ya podemos observar que existían grupos de mujeres activas
dentro del grupo gnóstico que produjo este texto, tal como ya habí-
amos encontramos dentro del movimiento montanista. Estas muje-
res podían actuar como vehículo de visiones para su comunidad al
estilo de Perpetua. La discusión posterior aclara –y esa creemos es la
intencionalidad de presentar la disputa– que en otros grupos cris-
tianos esto no era lo acostumbrado, y que incluso habría “ensaña-
miento” contra las mujeres.
Como vemos las recomendaciones paulinas de respetar la circula-
ción del carisma, no eran universalmente aceptadas.
Todos estos aspectos estarían además refrendados por los que veni-
mos analizando hasta ahora en las otras fuentes, e incluso por el dis-
curso de los Padres de la Iglesia.
Esto demostraría además que la situación de la mujer en algunos cír-
culos gnósticos, –tal como vimos en otros movimientos heterodo-
xos– era superadora con relación a la organización patriarcal de la
sociedad grecorromana asumida como la única posible por la iglesia
cristiana ortodoxa, de corte paulinista.
211
Pero por otro lado es justo señalar que para los movimientos gnós-
ticos, no era la relación entre los sexos lo central, o la primacía o no
del hombre sobre la mujer, que no presentaba problemas, puesto
que en general la situación social imperante era tomada como “natu-
ral”, sino la superación de la dualidad implicada en la necesidad de
hablar de “relación entre”.
Para decirlo en las palabras del Evangelio de Felipe, también gnóstico:
“Mientras Eva estaba [dentro de Adán] no existía la muerte,

mas cuando se separó [de él] sobrevino la muerte. Cuando
ésta retorne y él la acepte, dejará de existir la muerte”. (71)36
A la luz de esta creencia fundamental, debemos leer el Evangelio de

María: la superación de la dualidad significaba el retorno al Urzeit, a
la perfección absoluta presente en lo divino.
Lo interesante de este documento es además los personajes elegidos
para presentar los diferentes grupos, los arquetipos utilizados, el
nivel simbólico del relato.
Pedro, encarnando el discurso eclesiológico de la “ortodoxia”:
hombre, apóstol, testigo, arquetipo de la autoridad obispal dentro
de la iglesia. María Magdalena, la primera y confiada testigo de la
resurrección, según incluso los Evangelios canónicos, mujer modé-
lica de la unión amorosa de fe, completa y sin fallas, por la que se
llega al verdadero conocimiento; compañera de Jesús, según el
Evangelio de Felipe (32), simbolizando al grupo que llega a la gnosis
a través de revelaciones directas y continuas que no clausuran el
discurso evangélico. Y por último, Leví, arquetipo de un cristianis-
mo que comienza siendo un matiz diverso dentro del judaísmo y
logra luego, sobre todo a partir de la predicación paulina, superar
su propia tradición.37
36. Evangelio de Felipe, Aurelio de Santos Otero, op.cit., p.732.

37. Recordemos de todos modos que en Asia Menor había grupos judaizantes gnósticos
que persisten en la necesidad del cumplimiento de la Ley: los cerintianos.
212
¿Por qué la elección de María Magdalena? Creemos que porque el

énfasis está puesto en que María encarna adecuadamente para las
creencias gnósticas de grupos filovalentinianos38, el conocimiento
profundo, fruto de una relación intensa y personal con el Salvador.
El concepto de pareja, de syzygia, es fundamental para entender la
elección del personaje. Es el concepto de complementación supera-
dora de la dualidad lo que condiciona la elección de este arquetipo,
que es elegido porque dramatiza justamente dichas condiciones.
Para decirlo con las palabras de El Evangelio de Tomás:
“(…) Jesús les dijo: ‘cuando seáis capaces de hacer de dos

cosas una, y de configurar lo interior con lo exterior, y lo exte-
rior con lo interior, y lo de arriba con lo de abajo, y de reducir
a la unidad lo masculino y lo femenino, de manera que el
macho deje de ser macho y hembra la hembra; cuando hagáis
ojos de un solo ojo y una mano en lugar de una mano y un pie
en lugar de un pie y una imagen en lugar de una imagen,
entonces podréis entrar [en el Reino]’”. (22)39
Es interesante también notar la fuerza con que aparece en el Evangelio

de María la confrontación a la que la iglesia católica era sometida por
los grupos que no aceptaban la autoridad de los obispos ni la confi-
nación de la mujer en el papel de escucha pasiva del discurso mas-
culino. Faltaba todavía camino por recorrer antes de llegar a Nicea.
En este texto, vemos pues, como en los casos anteriormente anali-
zados, efectivamente se cuestiona el papel subalterno de la mujer
38. Valentín, egipcio de origen, desarrolla su mayor actividad en Roma, a mitad del s. II.
Se mantuvo siempre en relación con la iglesia ortodoxa y dentro de sus límites doctrina-
les, si admitimos de que ese límite todavía no era claro y Valentín jugaba con esa varia-
ble. Un resumen muy apretado de las creencias gnósticas valentinianas sería: el Pleroma
divino está compuesto por 30 eones en parejas (syzygiai) La separación de Adán y Eva es
emblemática de lo que el pecado introduce en lo creado, que se origina en la desviación
de Sophia que quiere concebir por sí misma, sin pareja. Yahvé es un demiurgo inferior, a
través del cual se ejecuta la creación. Jesús, El Salvador, da la posibilidad al ser humano
pneumático (gnóstico) de ascender nuevamente al nivel superior del que ha caído.
39. Santos Otero, op.cit., p. 693.
213
desde un círculo heterodoxo. Naturalmente esta posición genera la

posibilidad de que haya habido escritoras dentro de estos grupos y
círculos femeninos o pro-femeninos que aseguraron la transmisión
de los textos, pero desde otro lugar, desde la superación de la polé-
mica sobre la diferencia de los sexos, desde la superación de la dua-
lidad.
Ideas teológicas previas marcan el enfoque, aunque la inquietud era
la misma: determinar cuál era el lugar de la mujer dentro de ese
nuevo orden programático, llamado cristianismo.
a) El itinerario de Egeria
Cambiamos ahora totalmente de discurso y entramos con este texto
dentro de los límites de la ortodoxia y del poder imperial, conjuga-
dos en una importante alianza que buscaba fortalecer el Imperio
dentro de un mundo constantemente amenazado desde afuera (las
invasiones) y desde adentro (las divisiones).
Egeria es una noble mujer española (de Galicia, casi con certeza)40
relacionada con Teodosio, emperador de origen hispano, aunque no
sabemos si lo fue por parentesco directo.41 Emprendió posiblemente
el año 378, un viaje hacia la corte de Constantinopla, pero tomando
la ciudad no como destino último, sino como punto de partida para
una peregrinación por los lugares santos mencionados en la Biblia
(Antiguo y Nuevo Testamento).
Este tipo de viaje, comienzan a convertirse en habituales en esta
época. La peregrinación (peregrinatio) a lugares santos, que durante
toda la Edad Media caracterizará tanto la piedad culta como la
popular, instaurando objetivos de viaje que cambiaban según las
40. Ver la discusión histórica sobre su nacionalidad en Agustín Arce, Itinerario de la

Virgen Egeria (381-384), BAC, Madrid, 1980, p. 23-27. Se pensó en algún momento que era
originaria de Galia, pero hoy es aceptado su origen español, que explica entre otras cosas
las facilidades de la realización de su viaje.
41. El parentesco es defendido por Arce, op.cit., pp. 30-31 y discutido por Ramón Teja,
Emperadores, obispos, monjes y mujeres Protagonistas del cristianismo antiguo, p. 206.
214
posibilidades económicas de la persona que lo realizaba, comienza

con los viajes de estas mujeres. Y son las mujeres ricas de Roma o de
la corte de Constantinopla las que instalan la costumbre. Más tarde,
Santiago, Roma o Jerusalén, serán los destinos elegidos según las
posibilidades del viajero.
Es una nueva forma de devoción. Llegó a ser uno de los aspectos
más constantes y característicos de la sociedad cristiana a partir de
Constantino, cuando la inventio vía por obra de Elena, su madre, y la
edificación de las grandes basílicas dieron comienzo a la cristianiza-
ción edilicia de Jerusalén y al proceso de materialización de las reli-
quias que se relacionaban con la vida de Jesús. La devoción por las
reliquias y la peregrinatio, quedarán así relacionadas durante toda la
Edad Media.
Por eso debemos distinguir claramente entre el viaje de mujeres
como Egeria y sus consecuencias para la piedad popular y los pos-
teriores viajes de los creyentes comunes, que iban a pie a Santiago,
siguiendo las indicaciones precisas de guías que se confeccionaban
a ese efecto.
El viaje a Tierra Santa se cargó rápidamente de diferentes valores.
Era un acto conmemorativo y meritorio, que incitaba el deseo de ver
y recorrer el itinerario humano de Cristo; era un viaje cultual y litúr-
gico, como se desprende del diario de Egeria; pero era también un
viaje pro anima, un instrumento excepcional para adquirir méritos42;
y también, a medida que se afirma y crece el aparato de los milagros,
una ocasión para lograr la recuperación y la salud del cuerpo, según
las creencias que se perpetúan durante toda la Edad Media; era, por
fin, el signo visible de la metanoia (el cambio, la conversión), el viaje
que quería ser sin retorno, llevado a cabo para romper definitiva-
42. La teología de los méritos, típicamente pelagiana y voluntarista, se afirmará por

sobre la de la gracia durante la Edad Media, desbalanceando el cuidadoso orden teológi-
co paulino agustiniano. Habrá que esperar a Lutero para que al combatir la ventas de
indulgencias ponga en duda todo el edificio construído sobre este tipo de discurrir teo-
lógico y retorne a la cristocéntrica teología de la gracia.
215
mente con la vida anterior y paso casi obligado para llegar con segu-
ridad a lograr un nuevo tipo de existencia.43
Sobre los peregrinos que van a visitar desde occidente los lugares
santos, nos informan las fuentes monásticas de la época, las cartas
de Jerónimo y Paulino de Nola, la Historia monachorum de Rufino,
las Collationes de Casiano, los Dialogi de Sulpicio Severo, que con-
cuerdan en presentarnos las multitudes de los ascetas itinerantes,
que partían de cada parte del occidente hacia el oriente monástico,
a lo largo de las vías de comunicación más comunes del Medite-
rráneo tardoantiguo. Jerónimo convocador de viajes de ricas muje-
res romanas con el fin de que se instalaran en Palestina, es crítico sin
embargo del tipo de viaje trasgresor, aquél que facilita la salida sin
retorno de las ricas mujeres que no aceptaban tampoco la tutela de
monjes y obispos.44
El viaje a Tierra Santa fue siempre practicado como la forma más
alta y completa del peregrinaje cristiano, incluso en el período en
que los mares se convirtieron en menos seguros y crecía el riesgo en
los países que debían atravesarse.
Pero paralelamente a ello un nuevo itinerario va asumiendo los
caracteres y las dimensiones de un peregrinaje ecuménico. Roma,
así como Jerusalén, se convierte en el s. IV en una ciudad de desti-
no. La erección de las basílicas constantinianas y teodosianas, la res-
tauración de las catacumbas, promovida por Dámaso, le dio a la ciu-
dad un nuevo rostro cristiano y favorecieron su perfil devocional
que la conviertieron en destino de peregrinaciones.
43. Este aspecto liberador por creador de una salida sin retorno al orden anterior, es
enfatizado especialmente por Milagros Rivera Garretas en Textos y espacios de mujeres,
pp.45-46
44. Así insta a Marcela una y otra vez sin éxito a que emprenda el viaje sin retorno, con-
vence a Paula y a Eustoquia, y critica en cambio a una viajera que con séquito pasa por
la zona, en el típico viaje de peregrinatio ostentoso, generalmente emprendidos por parien-
tes del emperador o viudas de familias patricias muy ricas. Estos personajes viajaban con
todo tipo de servidumbre y protección militar dada por el emperador. Por supuesto, y
como vimos, también criticaba a las ascetas vírgenes itinerantes.
216
Roma es cada vez más la urb sacra, porque es considerada la ciudad

de los apóstoles, teatro de su martirio y custodia de sus despojos,
sede del sucesor de Pedro, como se va afirmando con la doctrina del
primado, cada vez más claramente a partir de Dámaso, el papa que
protegió a Jerónimo. En uno de sus epígrafos conmemorativos,
Dámaso postula la apostolicidad de Roma, reivindicando la plena
romanidad de los apóstoles, llegados desde oriente, pero ciudada-
nos de la Urbe por haber sufrido allí el martirio.
En contraste con Jerusalén, ciudad cristiana por excelencia, pero
también ciudad judía y oriental, marginal respecto a la mayor parte
de Mediterráneo cristiano, Roma ostentaba el privilegio de un triple
título, religioso, político y geográfico. Guardaba el prestigio de haber
sido centro imperial, y era de más fácil acceso a las personas de
menos recursos.
Junto al peregrinaje oriental y al romano, va creciendo un pere-
grinaje local que se van consolidando junto con los procesos de
localización de algunos cultos. Algunos centros se imponen sobre
otros, sacando ventaja por la localización de cultos a mártires y
santos, que convocan flujos de peregrinos cada vez más conti-
nuos. En particular en occidente, cuando las comunicaciones con
oriente se tornan más difíciles, se va diseñando aquella geografía
del peregrinaje que permanecerá inmutable hasta el momento en
que las Cruzadas vuelven a revivir la necesidad de poder llegar a
Tierra Santa.
Pero para Egeria y otras mujeres del entorno imperial todavía el
principal objetivo del viaje es Jerusalén, y la intencionalidad diver-
sa. Como describe Ramón Teja:
“‘Ellas [las viajeras] harán del mar una ruta de mujeres que vie-
nen hacia mí’ (Apophtegmata Patrum, serie alfabética: Arsenius,
28) Esta respuesta del monje Arsenio a una anónima virgen
romana de origen senatorial, que había realizado el viaje desde
la capital del Imperio a Egipto para conocer al venerable asce-
217
ta, refleja muy bien lo que significó el atractivo del Oriente para
muchas mujeres del siglo IV avanzado. Piedad, curiosidad,
orgullo de poder contar lo visto, excursionismo y atracción por
lo exótico se conjugan para convertir al Oriente en centro de
atracción para las aristócratas de occidente”.45
El discurso de Arsenio a la mujer, cuando ésta a pesar de sus obje-

ciones logra verlo, contiene en forma admonitoria, toda la ideología
que condenó a las mujeres a la vida de clausura:
“¿No has oído hablar de mis obras? Éstas son las que hay que
ver. ¿Cómo has osado emprender un viaje como éste? ¿No
sabes que eres una mujer? ¡No debes salir de casa como te
plazca! ¿O es que acaso quieres volver a Roma a contar a las
otras mujeres que has visto a Arsenio, para que después hagan
del mar una ruta de mujeres que vienen hacia mí?”.46
Pero Arsenio no logró evitar lo que siguió: las mujeres sentaron un

precedente que impregnó a toda la Edad Media. Fue la Reforma la
que terminó con la costumbre de la peregrinatio, censurando el culto
a las reliquias que la justificaba (y la teología de los méritos implíci-
ta) y que se había convertido en un buen negocio para los trafican-
tes. Las rutas decayeron y santuarios nuevos reemplazaron recién en
épocas muy recientes a los antiguos caminos.
De todos modos, es justo señalar que las ricas mujeres del s. IV no
arriesgaban mucho, y que el tema del peligro que podían correr, es
más una excusa que una realidad, ya que, como vimos, viajaban con
séquito, guardias, y toda la protección y facilidades necesarias que
ellas tenían y el Imperio les daba, ya que la mayoría eran de noble
origen y con grandes recursos propios, además de los del Estado.
45. Ramón Teja, op.cit., p.195. Añade Bibliografía sobre el tema de los viajes a Oriente al
final de la Antigüedad.
46. Arsenius, 28. Citado por Ramón Teja, op.cit., p.195-196.
218
Egeria no es la primera y tampoco será la última. Pero se distingue

de las demás por un diario de viaje que escribió y nos legó, donde
recoge impresiones, costumbres, liturgias y hasta dibujos de lo que
ve, para enviarle a compañeras de monasterio, a quienes llama
“señoras y venerables hermanas” (dominae uenerabilies sorores), “seño-
ras del alma mía” (dominae animae meae), o “señoras y luces mías”
(dominae lumen meum), entre otras denominaciones. Este tratamiento
respetuoso pone a sus destinatarias por lo menos a su mismo nivel,
lo que puede ser puramente protocolar, o significar, que se dirige
efectivamente a sus iguales, que abrazaron un tipo de vida de clau-
sura que se supone es su propio punto de partida, por cierto trans-
gredido abiertamente con su viaje.
El texto tiene el valor de que además de ser seguramente escrito de
mujer, es un testigo privilegiado del siglo IV, de lugares importantes
para la piedad cristiana, descriptor cuidadoso en su segunda parte
de las liturgias de Jerusalén. Además de conocer de primera mano
las impresiones de esta mujer que repite el itinerario de otras tan
famosas como ella, que no nos han dejado indicaciones acerca de lo
que vieron o sintieron.
Poseemos otros relatos de viajes, pero filtrados por la mirada mas-
culina. Como ya señalamos existe una carta firmada por Paula,
recogida en el Epistolario de Jerónimo, que justamente tiene como
objetivo principal lograr convencer a una dama romana de que
emprenda el viaje a Oriente para instalarse allí como asceta, tal
como ella y su hija habían hecho. Esa carta también describe luga-
res de Palestina importantes para la piedad cristiana, pero hay
consenso entre los estudiosos en creer que ha sido escrita por el
mismo Jerónimo.
¿Qué podemos decir de Egeria y su Itinerarium? Pues que destila
ortodoxia y prudencia en toda su extensión. Tanta que algunos auto-
res sospechan que hay una cuidadosa toma de partido por la orto-
doxia en sus páginas. Es posible. No nos olvidemos que el marco del
viaje es el Concilio de Constantinopla del 381, donde el partido nice-
219
no, con apoyo del emperador que quiere un imperio sin fisuras, ni
aún teológicas, pelea contra los pneumatómacos47; la controversia
origenista mantenida especialmente entre Jerónimo y Rufino de
Aquileya48, y en España misma el problema del priscilianismo, que
había tenido una cruel resolución.49
De ahí la afirmación de Rivera Garretas de que
“(...) Egeria parece especialmente preocupada por asegurar

a sus amigas que todo lo que han aprendido es cierto, que el
cristianismo funciona divinamente, que no hay ni un recuer-
do, ni un obispo ni un monje fuera de sitio. (...) ¿Está inten-
tando Egeria dejar bien claro que su viaje no tiene nada de
sospechoso, que no hay trasgresión ni en su iniciativa ni en
su ceder a su deseo, que todo lo que ve, oye y hace es tan
incuestionablemente impecable que no tiene nada de malo
salir de viaje?”.50
Según esta autora, además de la sospecha de herejía que caía sobre

las mujeres transgresoras, estaba el hecho de que el viaje era “cosa
de hombres” y que Egeria se mueve “(...) en los márgenes entre la
conducta esperada de las mujeres y la esperada de los hombres por
su cultura y época”.51
Pero en realidad, si tenemos en cuenta la cantidad de mujeres del
entorno imperial y del ambiente romano pudiente que realizaban
viajes, que iniciaban un cambio de vida total, esta nos parece una
lectura feminista un poco forzada.52 Creemos que es muy posible
47. Recordemos que es el partido teológico que no quería extender la terminología de

homoousios (de la misma sustancia) al Espíritu Santo.
48. Una síntesis de la disputa teológica en Peter Brown, El cuerpo y la sociedad, pp. 507-512.
49. Como vimos Prisciliano y la más importante de sus seguidoras, Eucrocia, fueron
condenados a muerte por el emperador Máximo y ejecutados en Tréveris el año 385, a
pesar de la oposición de Ambrosio a la ejecución, no a la condena.
50. María Milagros Rivera Garretas, Textos y espacios de mujeres, Europa s. IV-, p. 45.
51. Ibid., p. 45.
220
que a Egeria le preocuparan más episodios como el del priscilianis-

mo, que por otra parte tuvo como escenario su propia patria, la zona
actual de Galicia, de donde ella casi con certeza provenía, como
hemos visto.
El valor de testimonio de esta mujer, es importante en sí mismo:
pudo viajar y dejar por escrito lo que veía para aquellas mujeres cris-
tianas que recibían sus notas de viaje, y también contribuyó a legar,
junto con las otras mujeres viajeras, la costumbre de la peregrinatio
que marcó la piedad de la Edad Media.
Esto lo pudo hacer dentro de los límites impuestos por los obispos
ortodoxos a las mujeres de la iglesia y gracias a ello su escrito sobre-
vivió a la censura oficial y llegó hasta nosotros. No hay polémicas en
su diario de viaje, sólo descripciones, que son valiosas sobre todo
para la historia de la liturgia de los primeros siglos. Sólo indirecta-
mente atestigua sobre mujeres de clases sociales altas y su relación
con la iglesia oficial.
Como ella misma dice en su cuidadoso estilo ortodoxo:
“Debo dar gracias a Dios por todo, sin hablar de lo mucho y

bueno que se ha dignado darme a mí, indigna y no merece-
dora, por haber podido recorrer todos los lugares sin mérito
mío (...)”.53
Pero a pesar de todo este escrito afirma el derecho de la mujer a
decir, a escribir, a enseñar. No lo dice públicamente. Guarda las for-
mas. Todo el tratado es casi una epístola personal dedicada a aque-
llas mujeres, que posiblemente en clausura, y sin recursos económi-
52. La lista comienza con Elena, madre de Constantino, y sigue con Melania Senior y
Melania Iunior, Poemenia (pariente de Teodosio), la misma Egeria, Paula, Eustoqia, entre
las más destacadas. No olvidemos tampoco a Tecla, ya que en la construcción de su
hagiografía debe haber habido un núcleo histórico. La mayoría de ellas fundaron a su
costo monasterios en Tierra Santa. Jerónimo disfrutó de vivir bajo la protección de Paula
en uno de ellos, pudiendo dedicar su vida al estudio de los textos bíblicos y a su intensa
producción teológica.
53. Itinerarium, 37,12.
221
cos suficientes, por más que las trate como a iguales, no podían
gozar del privilegio del viaje. Goza de su libertad, de su poder y de
su dinero y decide compartir sus experiencias con sus “hermanas”.
No se presenta como desafiante, no es heterodoxa, pero sabe hacer-
se obedecer, incluso por aquellos que temen por su seguridad o que
enfatizan su vulnerabilidad de mujer: por ejemplo los monjes que la
previenen, y luego la acompañan en su ascenso al Monte Sinaí.
En fin, Egeria es el mejor ejemplo de cómo algunas mujeres pudie-
ron, aun dentro de la legalidad institucional, aprovechar las normas
en su propio beneficio, conscientes de los límites impuestos por la
ortodoxia.
222
4
MUJERES QUE PROFETIZAN
Y MUJERES DIACONISAS:
LA MANIPULACIÓN DE LO SAGRADO
a) Mujeres que profetizan

Según el Antiguo o Primer Testamento, ninguna mujer realiza actos
cultuales. Incluso las esposas de los Sumos Sacerdotes debían guar-
dar una serie de condiciones para poder llegar a serlo, puesto que
como mujeres que eran, impuras por naturaleza, no debían profanar
aquello que estaba en contacto con lo sagrado:
“Tomará una virgen por esposa. No se casará con viuda ni

repudiada ni profanada por prostitución, sino que tomará por
esposa una virgen de entre su parentela. No profanará su des-
cendencia entre su pueblo, pues soy yo, Yahveh, el que lo san-
tifico”. (Levítico 21:13-15)
Sólo encontramos dos textos de difícil comprensión, por la falta de

relatos que lo avalen, que habla de servicio de mujeres a la entrada
del Tabernáculo. Son Éxodo 38:8 y I Samuel 2:22. Este segundo texto
incluso ha sido eliminado en la versión de los LXX, posiblemente
223
MUJERES QUE PROFETIZAN Y MUJERES DIACONISAS
por no tener cabida dentro de la mentalidad israelita, y además por

ser por el contrario, una actividad habitual en cultos no yavistas. No
lo sabemos a ciencia cierta. Lo que sí sabemos es que a la versión de
los LXX no le pareció bien transmitir a las nuevas generaciones el
concepto de que las mujeres podían tener alguna conexión con el
servicio del Templo.
El texto de Éxodo dice:
“Hizo la pila y la basa de bronce, con los espejos de las muje-

res que servían a la entrada de la Tienda del Encuentro”.
Y I Samuel 2:22:
“Elí era muy anciano: oyó todo cuanto sus hijos hacían a todo
Israel y que yacían con mujeres que servían a la entrada de
la Tienda del Encuentro”.
Esto es todo y es realmente muy poco y extremadamente escueto.

Algunos autores incluso relacionan los dos textos diciendo que uno
explica al otro. En realidad, podríamos decir que lo duplica. ¿Qué
tipo de servicio realizaban estas mujeres? No lo sabemos. Cualquier
indicio que haya existido, si es que hubo alguno, fue cuidadosa-
mente expurgado.
Sin embargo hay un aspecto del cual las mujeres no son excluidas ni
en el judaísmo ni en el culto cristiano y ese el del profetismo. Esta
actitud está abalada por relatos de las Sagradas Escrituras. Son lla-
madas profetisas (nabi´a, en femenino) María, la hermana de Moisés
(Éxodo 15:20), Débora (Jueces 4:4), Hulda (II Reyes 22:14 y II Crónicas
34:22), Noaía (Nehemías 6:14) y la esposa de Isaías (Isaías 8:3), aunque
según algunos estudiosos es posible que sea llamada así por ser
esposa de profeta y madre de un hijo cuyo nombre se relaciona con
una profecía.
El tipo de profetismo de las mujeres del Antiguo Testamento podía ser
el de la exaltación extática, seguida de cantos y danzas (María), o el
224
de la transmisión de oráculos (Débora, Hulda). Débora es incluso

una jueza que convoca a su pueblo a la guerra contra los cananeos,
con éxito.
El profeta Joel, hablando de la era mesiánica, anuncia la efusión del
Espíritu sobre hombres y mujeres de Israel, en medio de una serie
de actos maravillosos que anuncian una nueva vida para el pueblo
(Joel 3:1-2). Este pasaje será citado por Pedro en su primera predica-
ción después de Pentecostés, posiblemente una experiencia extático-
profética, acompañada de glosolalia.1 (Hechos 2:17-18)
Es decir, que el profetismo era visto como una actividad pública
posible tanto para varones como para mujeres, y podía ser impor-
tante. Los ejemplos son abundantes, aunque una y otra vez algunos
estudiosos hayan tratando de minimizarlos. 2
El párrafo en que Gray, recoge el argumento de Orígenes, reforzan-
do la idea de que no hay sacerdocio femenino posible basado en tex-
tos bíblicos, no tiene desperdicio. No sólo habla de Orígenes, es tes-
tigo indirecto de las discusiones que en ese momento (Concilio
Vaticano II) se desarrollaban también dentro de la iglesia católica
sobre la posibilidad del sacerdocio femenino:
“Pero Orígenes no insiste sobre este argumento. Prefiere subra-

yar que en los Hechos de los Apóstoles no figura por cierto que
las hijas de Felipe hayan profetizado en público en asambleas
mixtas, ni que tampoco lo hayan hecho aquellas pocas profeti-
sas indicadas en el Antiguo Testamento. Y la comisión de ense-
ñar, o mejor de “educar”, confiado a las mujeres ancianas en la
1. La glosolalia o el hablar en lenguas, producto de experiencias extáticas, pronto des-

pareció de las comunidades cristianas antiguas, permaneciendo en los corrientes consi-
deradas heterodoxas. Sufrirá un resurgimiento en los tiempos actuales, en movimientos
de corte carismático.
2. Así Gray, entre otros, op.cit., p.66. que insiste en señalar lo escaso que son los ejem-
plos y lo poco significativos, adoptando el argumento de Orígenes, de que si profetiza-
ron, de todos modos no realizaron un ministerio público. Il ministero della donna nella
Chiesa antica, p.20 y 66.
225
Epístola a Tito, tiene como objeto sólo a las doncellas jóvenes.

No se habla de hombres que se sienten a escuchar a las mujeres,
como si faltaran varones capaces de transmitir la palabra de
Dios. La regla enunciada de San Pablo es clara: bajo ningún pre-
texto, un mujer debe abrir la boca en las asambleas donde están
presentes los hombres, porque no les está permitido a las muje-
res llegar a ser, por medio de la palabra, guía de hombres”.3
Era de esperar que los cristianos pudieran pues escuchar la predica-

ción profética de la nueva religión también a través de palabra de
mujer. Pero la Iglesia constituida se las arregló para ignorar esta tra-
dición con fuerte aval apostólico (Pedro y Pablo)
En el libro de Hechos aparecen también las cuatro hijas vírgenes de
Felipe (Hechos 21:8-9), profetizando, recordadas también por Eusebio
en su Historia Eclesiástica, III, 31,3 y en una carta de Polícrates, obis-
po de Efeso, citada también por Eusebio en su Historia, V, 24, 1-2.
Según estos relatos en Hierápolis estaba sepultado Felipe y dos de
sus hijas, que habían vivido como vírgenes. Otra habría sido sepul-
tada en Efeso, “después de vivir en el Espíritu Santo”.
Eusebio mismo recoge otras versiones de esta tradición, la de Papías
(Historia, III, 39,9)4 y la de Cayo (III, 31,4)5 Papías a su vez recoge el
3. La versión italiana es de 1974. En ese momento el movimiento feminista italiano gol-

peaba con fuerza las estructuras de la Iglesia católica y denunciaba las prácticas de explo-
tación que sobre las monjas en general se ejercían. Dentro del mismo catolicismo el movi-
miento feminista tenía una doble consecuencia práctica: muchas monjas cambiaron sus cos-
tumbres y modernizaron sus hábitos, o directamente los abandonaron y se incorporaron a
la vida secular, y otras lucharon por imponer algún tipo de ordenación que las autorizara a
ejercer funciones sacerdotales. En realidad el libro de Gray claramente está orientado a
demostrar en forma erudita, y pretendidamente desapasionada, que no es posible encon-
trar ningún fundamento ni en la Biblia ni en los Padres para la ordenación de mujeres.
4. Papías de Hierápolis, obispo de Frigia, de comienzos del s. II. De su obra sólo que-
dan fragmentos en la Historia de Eusebio y en el Adversus Haereses de Ireneo. Según este
autor era contemporáneo de Policarpo y discípulo de Juan, como éste.
5. Escritor de finales del s. II y comienzos del III, del que prácticamente se desconoce
todo, fuera de que escribió un Diálogo contra Proclo. Eusebio lo califica de “varón cristia-
no” y “sapientísimo”.
226
relato de un milagro de resurrección y de una curación milagrosa

realizada por las hijas de Felipe.
Este signo mesiánico será respetado en la iglesia cristiana, por lo que
la restricción impuesta al actuar público de las mujeres, aquí es
superada, como en el caso de la glosolalia. En realidad, no se puede
operar contra el obrar del Espíritu, según los escritos reconocidos
aceptaban. Esto dejaba un intersticio incuestionable por la autoridad
masculina, por el cual se podía ignorar la prohibición que pesaba
sobre las mujeres de guardar silencio en las asambleas de la comu-
nidad. Las mujeres, y en forma especial, las profetisas se estaban
independizando de sus roles tradicionales para poder asumir uno
más activo en la vida congregacional.
Con todo los Padres se las arreglan para limitar incluso este tipo de
expresión femenina en el culto. Tertuliano que en su Adversus
Marcionen 5,8,11-12 reconoce la posibilidad de que las mujeres
hablen en la asamblea de sus experiencias carismáticas, entre las
cuales se enuncian el canto de los Salmos, oraciones públicas y la
narración de sus visiones, les prohíbe sin embargo, intervenir con
preguntas, respetando la orden de I Corintios 14: 33b-35, que dice:
“Como en todas las Iglesias de los santos, las mujeres cállen-

se en las asambleas; que no les está permitido tomar la pala-
bras antes bien, estén sumisas como también la Ley lo dice. Si
quieren aprender algo, pregúntenlo a sus propios maridos en
casa; pues es indecoroso que la mujer hable en la asamblea”.
Como vemos la tensión paulina entre lo que se dice en Gálatas 3:28 y

este tipo de pasajes, imposible de solucionar, es aprovechada por los
varones de la naciente comunidad, en favor del orden social imperan-
te, limitando la actuación femenina en público. Según algunos autores,
Tertuliano, que concordaría con este criterio, recién habría reconocido
a las mujeres el don de profecía en su etapa montanista. Como hi-
pótesis es plausible, sobre todo si recordamos el texto de la Passio
Perpetua, que analizamos cuando hablamos de las mujeres escritoras.
227
En De Anima 9,4 este Padre nos habla de una profetisa que comuni-
ca sus experiencias a la Asamblea después de terminada la ceremo-
nia litúrgica. En Adversus Marcionen 5,8,11-12 hace referencia a ora-
ciones y cantos espontáneos llevados a cabo durante las asambleas
y compuestos también por mujeres, en éxtasis.
Como señala Pier Angelo Gramaglia en su estudio De virginibus
velandis:
“No hay pruebas de que Tertuliano haya prohibido a las

mujeres ejercitar el ius prophetandi [derecho a profetizar]
durante las reuniones de culto; en cambio, siempre les ha
negado el derecho a enseñar o ius docendi”.
En esta misma línea desarrolla también Orígenes su pensamiento.

De la misma forma y mucho antes, dentro de la tradición lucana otra
mujer es presentada, en forma modélica a los nuevos fieles: es Ana,
que en el Evangelio de Lucas 2:36 es llamada “la profetisa”.
Este personaje aparece en el Evangelio dentro del relato de la infancia
de Jesús, dando testimonio de que el niño era parte del plan de reden-
ción para Israel. Lo interesante es que el personaje es presentado den-
tro de un marco por momentos casi cabalístico, muy judío, que espe-
raríamos más de Mateo que de Lucas. El evangelista dice de Ana que:
1) es hija de Fanuel, de la tribu de Aser, lo que prestigia al persona-

je dándole un linaje;
2) es de edad avanzada y viuda;
3) vive 7 años con su marido y permanece viuda 12 veces 7 años;
4) vive en el Templo (“no se aparta del Templo” vs.37)
5) sirve con ayunos y oraciones todo el día (“noche y día” vs.37)
6) da testimonio acerca de qué significa el niño en la historia de la
salvación.
Ana, pues, llamada “la profetisa”, cumple con las funciones que se
recomendarán en I Timoteo:
228
“Honra a las viudas, a las que son verdaderamente viudas (...)

la que de verdad es viuda y ha quedado enteramente sola,
tiene puesta su esperanza en el Señor y persevera en sus ple-
garias y oraciones noche y día. (...) Que la viuda que sea ins-
crita en el catálogo de viudas no tenga menos de sesenta años,
haya estado casada una sola vez y tenga el testimonio de sus
buenas obras (...)”. I Timoteo 5:3-9.
Esta temática. como vimos. fue específica de las primeras comuni-

dades que comenzaron a hacerse cargo económicamente de estas
viudas indigentes, que adquirieron importancia desempeñando a
cambio servicios asistenciales (visita a los enfermos, oraciones de
intercesión, etc.) a cambio de su manutención.Y tal vez algunos ser-
vicios si no sacerdotales, cuasi sacerdotales, en la parte oriental
del Imperio. Este es uno de los casos tempranos en que la Iglesia se
va haciendo cargo de lo que antes era un deber de toda la sociedad
según las leyes del A.T., o en el caso romano, ostentación de funcio-
narios evergetas (benefactores), como ya hemos señalado en el caso
del Obispo Basilio de Capadocia.
En realidad uno podría sospechar que lo que más le interesaba a
Lucas era mostrar a Ana como modelo de viuda más que de pro-
fetisa, y de hecho el contenido de su mensaje está condensado en
“hablaba del niño a todos los que esperaban la redención en Jeru-
salén” (2:38), mientras que lo que se desarrolla en extenso es el men-
saje de Simeón. La profecía de Simeón es recuperada, guardada y
transmitida a las futuras generaciones (2:29-35). El contenido de la
predicación de Ana la profetisa apenas es enunciado y en realidad
se ha perdido.
Ana es presentada a las comunidades como un modelo encarnado
de viuda ejemplar, que sigue las mismas directrices que I Timoteo
indicará, condensando en un solo personaje tres rasgos importantes
para la Iglesia antigua: el del profetismo, el de la viudedad y el de la
229
continencia, pues recordemos que las viudas serán univiras, a menos

que sean tan jóvenes que “no puedan contenerse”, al decir de Pablo
en su I Epístola a los Corintios (7:8-9).
De todos modos los Padres logran eliminar este privilegio de pa-
labra pública en las mujeres de la iglesia. Con el tiempo y la des-
confianza, se logrará erradica la profecía femenina de los cultos
comunes.
b) Las mujeres diaconisas
El tema es complejo ya que nos encontramos con una doble proble-

mática, que ha sido muy discutida en la década del ’70, en medio de
una polémica intraeclesiástica católica que implicaba discutir la
posibilidad de la ordenación femenina.
Para poder entenderlo, se hace necesario establecer primero en
qué consistía el diaconado y su posible evolución. Eso con fuentes
escasas, contradictorias y malintencionadas en muchos casos. Ade-
más es necesario utilizar la bibliografía sobre el tema con mirada
crítica, pues los estudios con los que contamos se insertan en la
polémica sobre el lugar que ocupa la mujer dentro de la Iglesia
Católica actual.
Si nos remitimos a los testimonios bíblicos, el más antiguo sería el
que habla de Febe, que podría ser la primera mujer que recibe el
título de diakonos. En realidad es designada con dos epítetos por
Pablo en la Epístola a los Romanos, 16:1-2, que parecen de cierto relie-
ve para la comunidad cristiana de Cencreas, cercana a Corinto: diá-
konos y prostátis (servidora y protectora, al estilo de los benefactores
romanos)
El término diákonos presupone una tarea comunitaria oficial, espe-
cialmente de auxilio de las autoridades. De todas formas no se
trataba todavía de una “institución”, aunque estaríamos asistien-
do al nacimiento de la misma. Será la práctica la que le dará con-
230
tenido a la palabra.6 Sí, era claro que el diácono/diaconisa ponía

al así titulado al servicio de otros, especialmente de los obispos y
presbíteros
Pero por la aplicación que Pablo hace del término, a sí mismo y a sus
colaboradores, podemos inferir que el apóstol entiende el diacona-
do como un ministerio de servicio hacia los “hermanos” de sus
comunidades, no hacia “autoridades” que todavía no existían sino
como funciones y no como cargos de autoridad.7
El hecho de que después le aplique el mismo término a Febe, le
da más peso a su función en la iglesia de Cencreas, que algunos
autores quieren circunscribir al segundo apelativo empleado:
prostátis,8 que habría que asociar con una función de evergetismo
que esta mujer parece haber ejercido hacia los miembros esa
comunidad.
6. Según G.Lohfink, “Weibliche Diakone im Neues Testament” en AAVV, Die Frau im

Urchristentum, pp. 325-327, el término diakonos en el caso de Febe, indicaría en modo espe-
cífico un ministerio oficial de asistencia y de predicación, conclusión a la que llega por un
detallado análisis filológico, por lo que según este autor sería un ministerio reconocido en
la comunidad de Cencreas. Es decir, Febe sería efectivamente “la que sirve en la iglesia
de Cencreas”, pero al estilo en que Pablo utiliza esa expresión. Identifica también en el
plural del encabezamiento de la Epístola a los Filipenses, 1:1, un plural inclusivo en el
que habría que presuponer también mujeres. Por supuesto Grayson no lo acepta, p.24,
nota 27. En realidad el tema de las colaboradoras de Pablo en el ministerio y al frente de
iglesias domésticas está lo suficientemente fundamentado como para poder hablar de un
plural inclusivo en Fil. 1:1. Como dato curioso (y suponemos no casual) señalemos que
este primer versículo del capítulo 16 no está incluido en el Leccionario Católico… sí en el
protestante.
7. Es una de las características de las Epístolas de Pablo la utilización del término
“hermanos” para dirigirse a los miembros de las comunidades por él fundadas. Es
una de las formas que el apóstol utiliza para subrayar la horizontalidad de sus comu-
nidades.
8. Así Grayson, op.cit., pp.25 y ss. Y menos decididamente, Gramaglia, op.cit., pp.87ss.
El evergeta era el que estaba a cargo de ayudar a su clientela con recursos propios. Febe
puede entonces haber sido una mujer con recursos suficientes como para hacerse cargo
como benefactora de la comunidad a la que se la asigna. El hecho de que sea llamada tam-
bién “servidora” de esa comunidad, coincide con el punto de vista de Pablo, de que las
comunidades son de “hermanos”, término que utiliza con frecuencia, como ya señala-
mos, para subrayar la horizontalidad de las comunidades.
231
El texto de la Epístola a los Romanos 16: 1-2, dice:
“Os recomiendo a Febe, nuestra hermana, diaconisa de la Igle-

sia de Cencreas. Recibidla en el Señor de una manera digna de
los santos, y asistidla en cualquier cosa que necesite de vosotros,
pues ella ha sido protectora de muchos, incluso de mí mismo”.
Grayson traduce diaconisa por “ministra”, dándole a este último

término una connotación vaga y muy general, no sacerdotal, pues jus-
tamente todo su libro está orientado como dijimos a demostrar den-
tro de la polémica desatada por Vaticano II y el avance feminista, 1)
que no se puede fundar en testimonios bíblicos la existencia de un
ministerio femenino y 2) que el diaconado femenino, sí atestiguado
por los textos del Nuevo Testamento, es un tipo de prestación asisten-
cial laica, sin connotaciones sacerdotales, que existía ya en las pri-
meras comunidades de cristianos.9 Admite con reservas que sin
embargo en un primer momento designaba no sólo este tipo de tare-
as sino también ministeriales, no sacerdotales. Es decir actividades
relacionadas con el servicio, sugiriendo también, sin embargo, el
9. Es interesante señalar cómo se contradice el desarrollo de la investigación de este

autor con la declaración de la Introducción. En la Introducción Gryson afirma “Un
hecho es cierto: en la Iglesia antigua había mujeres que ocupan posiciones oficiales, que
están investidas de algún tipo de ministerio y que, al menos en determinados periodos
y en determinados lugares, aparecen como perteneciendo al clero. Se trata de las ‘dia-
conisas’ y, en ciertos casos, de las ‘viudas’”. p.9, pero luego en el cuerpo del libro, cuan-
do analiza los títulos de Febe insiste fuertemente en presentarla como benefactora de
Cencreas, diluyendo las funciones sacerdotales del personaje.(pp.23-25) Esta oración en
este contexto resulta interesante: “Podemos pensar que Febe ofrecía su casa para las
reuniones de la Iglesia. Sustancialmente su ministerio debía consistir en este tipo de
cosas.” El acento del discurso se desplaza desde diakonos a prostátis. Luego cita a
A.Oepke, en su artículo Gunh del Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament 1, 776-
790 , para reafirmar su tesis de que en realidad lo que Febe ejercía además de su pro-
tección a la comunidad de Cencreas era un carisma, de aquellos permitidos por el após-
tol Pablo aún a las mujeres, según su Epístola a los Corintios. Oepke dice acerca de Febe:
“La designación de Febe como diakonos, de la comunidad de Cencreas se encuentra allí
donde el carisma comienza a convertirse en punto de apoyo para la función.” Tanto
empeño en demostrar que Febe NO realizaba tareas sacerdotales en Cencreas, nos con-
vence exactamente de lo contrario.
232
trance profético en éxtasis, pero nada que tenga que ver con la admi-
nistración del bautismo, p.e., más tarde convertido en sacramento, y
por lo tanto sólo administrado por el orden sacerdotal. 10
En este texto en realidad es más difícil realizar esta lectura justa-
mente por la asociación con el término prostátis, hecho que obliga a
hacer algún tipo de diferenciación entre ellos o a pensar en una
redundancia de Pablo para enfatizar el tipo de ministerio que desa-
rrollaba Febe en Cencreas. Si aceptamos la lectura tal como se pre-
senta, sin forzar la exégesis, Febe sería el nombre de la primera dia-
conisa conocida, estrecha colaboradora de Pablo, a cargo de la
comunidad de Cencreas, con tareas sacerdotales: predicación y
enseñanza y asistenciales, especialmente, aunque no podemos des-
cartar la posibilidad del bautismo de los nuevos fieles. No se pude
afirmar, como se hará más tarde, que sólo eran asistentes de los obis-
pos, ya que los primeros epíscopos u obispos atestiguados, eran en
realidad los ecónomos de las nuevas comunidades y no tenían ni el
poder ni el prestigio que tendrán en el s. II.
Lo que parece mostrar en realidad el versículo de Romanos es que el
uso del término fue cargado con una connotación más amplia den-
tro del cristianismo naciente paulinista. Cuando Pablo se denomina
a sí mismo diákonos, está enfatizando su calidad de servidor de sus
hermanos, como apóstol de Cristo, sin resignar sus tareas sacerdo-
tales. Esto es coherente con su propia concepción de la tarea que le
ha sido encomendada y el énfasis puesto en la organización hori-
zontal. Así estaría utilizado también a propósito de la familia de
Estéfanas en la Primera Epístola a los Corintios 16:15 (eis diakonían tois
hagíois), que se puede traducir “al servicio de los santos”.
Esto no significa de ningún modo que el apóstol resigne su autori-
dad en algún momento, o sus tareas más específicamente sacerdo-
tales en relación a sus comunidades, o que cumpliera solamente fun-
ciones asistenciales, y por eso se designa a si mismo como diácono,
10. Esta diferenciación laico/sacerdote, ya aparece con claridad en la Epístola a los Corintios
de Clemente Romano que puede datarse con suficiente certeza alrededor del año 90.
233
y basta la lectura de sus Epístolas para establecerlo con facilidad.

Tampoco resigna la autoridad de Febe, benefactora y cuidadora de
la comunidad mencionada.
Pero con el tiempo y el uso y la progresiva jerarquización de los car-
gos, otras connotaciones se imponen y “diácono”, ya en el s. IV y por
el uso impuesto por el occidente latino, es el que sirve, el que atien-
de, el que asiste... y esas funciones se ejercen subordinadas al ejerci-
cio de la autoridad de obispos y presbíteros, ordenados sacerdotal-
mente y afirmados en su diferenciación del orden laico. Lo mismo
pasará con las diaconisas, y Olimpia es un ejemplo de esta transfor-
mación de funciones. Al servicio de la Iglesia de Constantinopla y
de Crisóstomo, su obispo en ese momento, dedicará su persona y
toda sus fortuna, hasta su muerte y la de su protector.
Tenemos además problemas extras para entender esta problemática
institución. Si la institución del diaconado nos remite a Hechos de los
Apóstoles 6:1-7, como pareciera, diakonoi serían efectivamente los que
ayudan a los apóstoles con el trabajo asistencial, para dejarles más
tiempo a ellos mismos en su dedicación a la predicación, el bautis-
mo, la oración y la cura de enfermos. El texto dice:
“Por aquellos días, al multiplicarse los discípulos, hubo quejas

de los helenistas contra los hebreos, porque sus viudas eran
desatendidas en la asistencia cotidiana. Los Doce convocaron
la asamblea de los discípulos y dijeron: ‘No parece bien que
nosotros abandonemos la Palabra de Dios por servir las mesas.
Por tanto, hermanos, buscad de entre vosotros a siete hombres,
de buena fama, llenos de Espíritu y de sabiduría, y los pon-
dremos al frende este cargo; mientas que nosotros nos dedica-
remos a la oración y al ministerio de la Palabra.’ Pareció bien la
propuesta a toda la asamblea y escogieron a Esteban, hombre
lleno de fe y de Espíritu Santo, a Felipe, a Prócoro, a Nicanor, a
Timón, a Pármenas y a Nicolás, prosélito de Antioquía; los pre-
sentaron a los apóstoles y habiendo hecho oración, les impu-
sieron las manos”.
234
El problema sin embargo subsiste, puesto que, el relato prosigue

con una descripción de la actividad de alguno de estos diáconos,
y esta es principalmente la de predicación del mensaje cristiano, y
no precisamente la de dedicación al servicio asistencial de sus
viudas.
A inmediata continuación de Hechos 6: 1-7 sigue el relato sobre
Esteban “lleno de gracia y poder”, que “realizaba entre el pueblo
grandes prodigios y señales”, primer mártir cristiano registrado, jus-
tamente martirizado a causa de su labor como predicador. Él era una
de los siete diáconos.
A pesar de este registro, o a causa justamente de su ambigüedad,
registro acaso de diferentes momentos de la historia de las primeras
comunidades, y a pesar de la imposición de manos, y del uso pauli-
no del término, como ya hemos señalado, con el desarrollo institu-
cional de la Iglesia se separó claramente esta función como laica de
las sacerdotales, más temprano en occidente que en oriente, sin
poder precisar el momento con exactitud. Apenas tenemos, como
hemos señalado, la indicación de la Carta de Clemente a los Corintios,
de fines del s. I, para occidente.
En el testimonio más antiguo no cristiano que conservamos con una
descripción de las comunidades de su época en Bitinia, Asia Menor,-
la Carta a Trajano de Plinio el Joven de c.112 d.C.–, figura el siguien-
te párrafo:
“Afirmaban por su parte que todo su delito y todo su error

consistía en que acostumbraban a reunirse en un día deter-
minado antes del amanecer, recitar alternativamente un
poema a Cristo como a un Dios y comprometerse con jura-
mentos a no cometer ningún delito, ni hurto, ni agresiones
para robar, ni adulterios, no faltar a la palabra, ni negarse a
devolver un depósito cuando se les reclamase. Después de
esto la costumbre era dispersarse y reunirse de nuevo para
235
tomar un alimento que era el acostumbrado e inocente, que

habían abandonado esta práctica después de mi edicto con
el que, de acuerdo con tus órdenes, había prohibido las aso-
ciaciones. Por lo cual consideré muy necesario indagar qué
había de verdad por medio de dos esclavas que eran deno-
minadas ministras sometiéndolas a tortura. No he encontra-
do otra cosa que no sea una superstición malvada y desme-
surada”. 11
Si leemos el texto con mentalidad romana de la época, dos mujeres

que “sirven” sólo pueden ser entendidas como “esclavas”, lo que no
prueba en absoluto que lo fueran en verdad.
Ramón Teja en El cristianismo primitivo en la sociedad romana,12 afirma
que el término ministra es “seguramente traducción literal del griego
diaconissa”, aunque considera que con funciones ampliadas, más en
línea sacerdotal. La cuestión no aclarada es el alcance de la palabra
ministra en este contexto, este lugar (Bitinia) y esta época (comienzos
del s. II)
Lo que sabemos con seguridad es que el término tomó con el tiem-
po un significado definitivamente asistencial y perdió cualquier
característica sacerdotal que pueda haber tenido, por lo menos en
Asia Menor, y en círculos paulinistas tempranos.
Cuando todavía en el s. IV algunos diáconos confundieron en occi-
dente el tema, o pretendieron pertenecer al privilegiado orden sacer-
dotal, la reacción airada de Jerónimo coloca inmediatamente las
cosas en su lugar. En su Epístola 146,1 se lee:
“Me entero que un infeliz ha dado en tamaña locura, que

antepone los diáconos a los presbíteros, es decir, a los obispos.
El Apóstol enseña claramente ser unos mismos los presbíteros
11. Traducción de Ramón Teja, p.60, nota 14. Cursiva del autor.
12. Op.cit., p.103.
236
y los obispos. ¿Qué le pasa entonces a ese servidor de mesas

y viudas para levantarse tan engreído, sobre aquellos por
cuyas oraciones se consagra el cuerpo y la sangre de Cristo?”.
No sólo ya estaba claro cuál era el lugar de la mujer dentro de las

estructuras eclesiásticas, sino también las diferencias entre laico
y sacerdote que pautaba la necesidad de un orden sacerdotal que
intermediara entre la divinidad y los seglares, fueran estos varo-
nes o mujeres.
Las mujeres, en cambio, por lo ya analizado, por algún tiempo
pudieron ser apoyo autónomo de la obra misionera de los primeros
grupos, en funciones no sólo de auxiliares, lo que favoreció cierta-
mente la rápida expansión del cristianismo. Las iglesias domésticas
a cargo de mujeres jugaron un rol fundamental y por lo menos en
oriente, y especialmente en Asia Menor, y no hubo problemas en
denominarlas con términos aplicados también a varones. En occi-
dente se aceptó su ayuda financiera, pero se las enclaustró, ya sea en
sus propias casas o en monasterios.
Lo que es difícil saber es qué pasaba entre los numerosos movi-
mientos no obispales y cismáticos, ya que las fuentes son demasia-
do escasas y fragmentadas. Sabemos por Tertuliano que en el norte
de África en realidad se adaptaron las características de los movi-
mientos de Asia Menor a las costumbres patriarcales conocidas y
aceptadas por los nuevos conversos. Sabemos también, por el epi-
sodio de Hypathia, que el protagonismo femenino no era para nada
bien visto por los obispos de Alejandría, donde después de la parti-
da de Orígenes (s. III), las visiones no católicas entraron práctica-
mente en la clandestinidad, lo que podría explicar el por qué de la
Biblioteca de Nag Hammadi, oculta en jarras en zona desértica y ale-
jada del poderoso Delta.
En Roma prevaleció la visión autodenominada ortodoxa, matizada
en algunos momentos por un fuerte movimiento gnóstico valenti-
237
niano (s. II y III) más flexible, pero muy combatido por los heresiar-
cas, o por cismas rigoristas (s. IV y V) del tipo pelagiano, que deja-
ban a la mujer el lugar de la asceta, o de la aprendiz eterna, pero no
por cierto el de protagonista.
Poco a poco las diaconisas en occidente, como las viudas, fueron
dejando su lugar a las vírgenes enclaustradas y aunque no desapa-
recieron totalmente del mundo eclesial ortodoxo, triunfante en
Nicea, sus funciones serán bien acotadas13. La amenaza al orden
sacerdotal masculino había sido exitosamente eliminada.
Como dirá Tertuliano muy claramente, citando nuevamente los
famosos pasajes de Pablo, durante la preeminencia social e ideoló-
gica del cristianismo regirá aquello de que:
“A las mujeres no se les permite hablar en asamblea (I Cor.14,

34; I Tim.2,12), ni tampoco se le permite dar instrucción, bau-
tizar, ofrecer la eucaristía, o reivindicar para ellas la autoridad
de cualquier encargo realizado por los hombres, mucho más
si se trata de una función sacerdotal”.14
Una fuente más tardía, de comienzos del s. III, pero muy importan-
te para conocer la institucionalización de la iglesia occidental, Las
tradiciones apostólicas de Hipólito, en su cap.8 hablan de una ordena-
ción de diáconos (varones) al servicio de los obispos.
“En efecto, él no forma parte del consejo del clero, sino admi-
nistra y señala al obispo lo que es necesario. No recibe el espí-
ritu común del presbiterio, del que participan los sacerdotes,
sino sólo aquél que le es confiado bajo el poder del obispo. Es
por eso que solo el obispo ordena al diácono (…)”.
13. Hubo una revalorización del diaconado femenino después de Vaticano II, que toda-
vía persiste por lo menos en el mundo hispano hablante.
14. De virginibus velandis, IX, 1 PL 901
238
Ya la intención de horizontalidad de Pablo había sido largamente

superada. Ni hablar, ni mencionar, la posible existencia de diaconi-
sas con funciones sacerdotales. El modelo de mujeres activas y cer-
canas al altar, había desaparecido.15
15. A pesar de la regresión a Vaticano I que está realizando la Iglesia Católica Romana,
sabemos que por necesidad (la falta de vocaciones ministeriales) en situaciones donde
p.e. un solo cura debe atender a ocho parroquias, bien lejanas -concretamente ha pasado
en España- se les permite a las diaconisas, con un permiso especial, predicar y atender las
congregaciones, aunque no impartir sacramentos.
239
Parte IV
Conclusiones generales
A LO LARGO DE ESTE TRABAJO HEMOS ANALIZADO CON ESPECIAL DETALLE
cómo se va estructurando el lugar que se asignó a las mujeres den-
tro del sistema que organiza la institución eclesiástica cristiana
según la modalidad que triunfa en el Concilio de Nicea (325). Como
vimos, esto tiene directa relación con el esquema de poder de ese
tipo de eclesiología, aun teniendo en cuenta las diferencias en el
tiempo y en el espacio a lo largo de los cuatro primeros siglos del
Imperio, algunas de las cuales afectaron directamente al rol de la
mujer en las comunidades eclesiales. El entorno del Mediterráneo es
muy rico en formas del cristianismo, algunas perdidas para siempre,
algunas que se pueden rescatar.1
Ese lugar adquiere dimensiones sociales, cuando el anhelo de pax
christiana que Agustín proyecta sobre el occidente latino para
reemplazar a la pax romana, se cumple efectivamente en occiden-
te por ausencia del poder civil y en oriente por imposición del
Estado. Paradojalmente, el éxito del nuevo y a la vez viejo orden,
se debe en occidente y en oriente a causas históricas de diferente
naturaleza.
1. Véase mis artículos “Los cristianismos prenicenos de Asia Menor” en Cuadernos de

Teología XXV (2006), IU ISEDET, Buenos Aires, pp.221-240. Y el que escribimos este año
“El cristianismo judaizante: historia de una pasión y muerte”, para Cuadernos de Teología
XXVI. En ellos tratamos de superar la mirada desde la “ortodoxia”, que algunos autores
introducen nuevamente, reconociendo estas comunidades pero al mismo tiempo califi-
cándolas de “proto-ortodoxas”.
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CONCLUSIONES GENERALES
Como punto de partida asistimos al nacimiento de un nuevo movi-

miento, que pronto comenzó a delinearse como una entidad dife-
renciada del judaísmo original. Ese movimiento cristalizó en sus orí-
genes por lo menos, en formas bien diversas: una que denomina-
mos, adoptando la terminología del sociólogo Gerd Theissen, como
“radicalismo itinerante”, y que creemos estaba más de acuerdo con
el mismo actuar de Jesús según lo registran los Evangelios canóni-
cos, y otra, que dio origen a comunidades urbanas de enfatizada
horizontalidad (los carismas circulaban por todos los miembros), a
las que podríamos denominar “comunidades domésticas”, y que
existieron en todo el Mediterráneo oriental y hasta en la misma
Roma, creadas por el accionar y la predicación de Pablo y sus segui-
dores. Las otras formas quedarán al margen de la después llamada
iglesia ortodoxa por el Imperio.
Las pequeñas iglesias domésticas y urbanas enfatizaban en un muy
primer momento, la horizontalidad del poder, incluso mediante el
uso de calificativos como “hermanos y hermanas”, utilizados por el
mismo Pablo. Los miembros destacados, como la misma Febe de
Romanos 16, eran llamados diáconos, en el mismo sentido que Pablo
se aplicaba el término a sí mismo y que recuerda el posterior servo
servorurm del destacado Gregorio Magno, papa ejemplar si los hubo.
Diácono era el que servía a su comunidad, presidiéndola al mismo
tiempo. Las tareas sacerdotales no les eran ajenas, en los términos en
que se planteaban en un primer momento (catecumenado y bautis-
mo y administración del ágape comunal)
Pero siguiendo un desarrollo normal, según han estudiado antropó-
logos y sociólogos para todo tipo de organizaciones sociales huma-
nas, estas pequeñas comunidades tendieron a la institucionalización
como desarrollo lógico y esperable, y a adaptarse al modo social
hegemónico vigente en el Imperio. Así epíscopos u obispos, presbí-
teros y diáconos, alguna vez sólo sobreveedores, predicadores y
miembros especializados en algunas tareas, se convirtieron en auto-
ridades y en funcionarios, y dejaron de ser los servidores especiali-
244
zados de sus comunidades. Esta incipiente jerarquía ya está atesti-

guada a fines del s. I en los escritos déuteropaulinos y también en la
Primera Carta de Clemente a los Romanos, de la misma época, que ya
señala la diferenciación entre laicos y ministros. Doble diferencia-
ción que se mantendría a través de los siglos comunidad/autoridad,
laicos/sacerdotes. A la que rápidamente se agregará varón/mujer.
Una de las cartas paulinas, guarda lo que podríamos designar como
el pico máximo de exaltación de la horizontalidad del nuevo movi-
miento:
“(…) ya no hay judío ni griego, ni esclavo ni libre, no hombre

ni mujer, ya que todos vosotros sois uno en Cristo Jesús”.
Sin embargo, vimos cómo en las mismas cartas paulinas había ya

algunos elementos que preanunciaban el viraje hacia formas más
estructuradas y jerarquizadas.
Maurice Godelier, antropólogo francés de la escuela estructuralista,
en su trabajo Procesos de la constitución. La diversidad y las bases del
Estado, de 1988, propone dos posibles procesos de formación del
Estado, en nuestro caso aplicable a la formación del poder eclesiás-
tico jerarquizado, el “Estado” de la Iglesia. El autor afirma que
“Se distinguen dos procesos de formación del Estado: uno

exógeno con respecto a una sociedad y el otro endógeno. El
proceso exógeno remite a fenómenos de conquista de una
sociedad por otra y a la implantación de una dominación esta-
ble sobre las poblaciones conquistadas por parte de la pobla-
ción conquistadora. El proceso endógeno remite a la constitu-
ción progresiva de formas de dominación ejercida por una
parte de la sociedad sobre el resto de sus miembros”.
Podríamos decir, aplicando esta teoría, que entre los cristianos que se
asimilaron al Imperio se dio el segundo caso, pero forzados por la
presión social de acomodarse “al siglo”, por decirlo en lenguaje bíbli-
245
co, es decir forzados por el proceso de inculturación que sufrió el

cristianismo. Es decir lo exógeno y lo endógeno se relacionan. El pro-
blema surge cuando uno se pregunta por qué parte de la comunidad
acepta la dominación de algunos de sus miembros sobre el resto de
la congregación. Allí el antropólogo nos habla de la necesidad del
“consenso” para poder dominar y de que el dominado entiende que
recibe algo a cambio de lo que otorga, el conocido “don-contradon”
de Marcel Mauss. En el caso de las iglesias que analizamos el contra-
don sería totalmente ideológico (la afirmación de que se puede mani-
pular lo sagrado a favor de la comunidad), mientras que lo que se da
es real sobre todo en el caso de las mujeres: el propio cuerpo clausu-
rado, trabajo de todo tipo, pero especialmente asistencial, y recursos
para que la institución pueda seguir funcionando.
Y es Pablo mismo quien dirá en un difícil pasaje:
“El hombre no debe cubrirse la cabeza pues es imagen y refle-

jo de Dios; por eso la mujer es reflejo del hombre. Ni fue crea-
do el hombre por razón de la mujer, sino la mujer por razón
del hombre. He ahí por qué debe llevar la mujer sobre la cabe-
za una señal de sujeción, por razón de los ángeles”. (I Epístola
a los Corintios, 11:7-10)
Es Pablo el fariseo el que habla en este pasaje y a una comunidad de

Grecia, muy particular. El misionero, el predicador, será el que llama-
rá a las mujeres que trabajan con el, “sus co-laboradoras” (synergoi)
Esta contradicción entre el Pablo misionero y el Pablo que pone
orden en las comunidades que él mismo ha fundado, con diferentes
problemas concretos –algunos de los cuales adivinamos, pero en
realidad desconocemos– se resuelve a favor del sometimiento de las
mujeres, como medio de afianzar autoridades masculinas, y como
uno de los indicadores más importantes del comienzo de la diferen-
ciación “endógena”, al decir de Godelier, que comienza a delinearse
en la ecclesia.
246
De hecho como hemos notamos, en los pasajes paralelos al de Gálatas

3:28, se elimina la dualidad varón/mujer de la serie de iguales.
Las mujeres cristianas reingresan al sistema de sometimiento ante-
rior a la etapa liberadora y revolucionaria de los inicios del movi-
miento, tomándose como fundamento teológico el mito semita de la
creación, según la versión de Génesis 2. El velo será la señal pública
y dramática de la aceptación de esta situación.
En este re-escribir y re-interpretar los textos nuevos y los viejos, Eva
será el arquetipo femenino que justificará la dominación masculina,
mientras María será el modelo de obediencia sin concesiones, hasta
el punto de entregar su propio cuerpo y su sexualidad al arbitrio de
lo divino, concebido, por supuesto, como masculino.
Al arquetipizar la situación se logró deshistorizarla, convirtiendo la
narración de María en fundante del nuevo orden. Ya no hay posibili-
dad de cambios. Lo “natural” y lo divino señala la conveniencia de
que la mujer sea obediente y sometida. Es Dios mismo el que implan-
tará el nuevo orden. No hay trasgresión posible. La virgen cristiana
puesta bajo la autoridad de un esposo ideal y divino, será duramen-
te castigada cuando ose desobedecer el mandato masculino, que
implica el de la castidad absoluta. De ahí los juicios de los Sínodos de
obispos, con acusación de adulterio y/o bigamia.
Sin embargo el nuevo orden permite ciertas rupturas, paradojales,
por cierto. La virgen cristiana, puede por primera vez, decidir libre-
mente qué hacer con su sexualidad, en la mayoría de los casos, y por
causas diferentes, como hemos visto. No es el padre ni el hermano,
ni ningún varón de su familia, el que la constituye en bien de inter-
cambio social. Es ella la que se aparta para servir a la divinidad. No
es elegida por las autoridades, como las vestales romanas. Se consa-
gra a sí misma. Es libre por primera vez en la historia de decidir
sobre su sexualidad y su propia vida.
De todas formas los obispos se las arreglarán para quitar a la mujer
más importante en la taxonomía eclesiástica, es decir a la virgen, de
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la circulación social, enclaustrándola. Se controlará a través de su

cuerpo, que se sella y se oculta, su condición de reproductora y su
capacidad de productora intelectual –sus discursos orales y escritos
son censurados con ensañamiento– y para hacerlo se le atribuyen los
dones de María, virgen, pero madre, sirviéndose para esto de la
construcción teológica de la mariología. La corona blanca de la cas-
tidad reemplazará a la corona roja del martirio. La imitatio Christi
será reemplazada por la imitatio Mariae.
Desde ese lugar idealizado y a la vez oculto, las mujeres seguirán
repitiendo las mismas conductas que las caracterizaban como matro-
nas: tejerán, cuidarán enfermos, limpiarán, asistirán a los varones
obispos o presbíteros, en lugar de a maridos reales y recibirán como
contradon, un casamiento ideal con un marido ausente. Los muros
de los conventos, que finalmente se impondrán como lugar de clau-
sura, constituirán la versión cristiana del gineceo griego. En definiti-
va el lugar social de la mujer no cambiará en la práctica. Su lugar
ideal, sí.
Sin embargo es justo señalar que la presión social sobre las familias
de la iglesia para que dedicaran a sus hijas, presión de doble senti-
do –como vimos, había que ajustar el patrimonio y por otro lado
daba prestigio tener una hija consagrada– limitaba en la realidad
esta libertad de que la mujer disfrutaba como si fuera efectiva en
todo sentido. Y en definitiva, debemos admitir que se parecía dema-
siado a la presión social que se ejercía sobre algunas familias patri-
cias, para que dedicaran durante 30 años sus hijas servicio al Estado,
o lo que es lo mismo, al servicio de la diosa Vesta.
A lo largo de este trabajo comprobamos también cómo a través de
esta consagración y de las nuevas formas que asume el matrimonio
y la viudez, se elimina a las mujeres de cualquier contacto directo
con lo sagrado: este debe siempre mediatizarse a través de la jerar-
quía masculina, que lo monopoliza sin concesiones y sin fisuras.
Sólo los movimientos calificados de heréticos por los obispos, espe-
cialmente en Asia Menor y en Egipto, guardarán dentro del culto un
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lugar de protagonismo a las mujeres, seguramente porque ya lo

tenían asignado socialmente antes de la llegada del cristianismo.
¿Qué impide que una mujer sea consagrada sacerdote? No sólo la
voluntad de los varones por monopolizar el lugar de poder dentro
y fuera de la iglesia, sino la aceptación de la ideología que la catalo-
gará de impura, de sexo débil, de inmadura eterna. Son razones de
categoría diferente en realidad. Una es la realidad de la consolida-
ción del poder masculino, y la otra es la ideología que la sustenta:
una mezcla de creencias romanas sobre la mujer, más fundamentos
de origen teológico, sacados de las escrituras consideradas sagradas
por el cristianismo.
Esta construcción nueva, donde se mezclan conceptos de la cultura
romana y judía, será naturalmente adoptada por la estructura de
poder cristiana. Y se construye con estos elementos lo que Godelier
denomina “consenso”, es decir la aceptación de las normas impues-
tas esperando un supuesto beneficio de las mismas, y lo que
Foucault caracteriza como la internalización de los valores del domi-
nador por el dominado, que producirá el curioso fenómeno de que
las mismas mujeres se conviertan en las defensoras del statu quo. El
nuevo orden se convertirá en un orden “natural”, ahistórico, el
único válido y el único conocido a lo largo de los siglos por venir.
Pero esta creación de una mujer que porta un cinturón de castidad
ideal, más efectivo que el medieval, no logrará erradicar el placer aso-
ciado a la sexualidad de la conducta de los seres humanos, que segui-
rán siendo seres sexuados, pese a los esfuerzos por convertirlos en
angélicos. La consecuencia práctica de esta nueva faceta a considerar,
será la instalación social de la doble moralidad. El placer se buscará
fuera del matrimonio, tanto por varones como por mujeres. Y el matri-
monio seguirá siendo justificado como una máquina de producir
hijos. La matrona parirá los hijos legítimos con decoro y sin placer.
Una de las consecuencias más graves para las mujeres de esta dura-
ble construcción cultural, es que quedarán por siglos eliminadas del
249
protagonismo histórico y del discurso que lo justifica. Se tornarán en

invisibles, arrinconadas en su papel de vírgenes o matronas virtuo-
sas (es decir asexuadas) Si eligen enfrentarse al sistema se las cata-
logará de prostitutas o de brujas… y coherentemente se la persegui-
rá. Cualquier cambio será catalogado de “pecado”, y sobre todo de
desobediencia a la doctrina, única verdad permitida.
Las trasgresoras, serán pues “herejes” y las matronas quedarán
entrampadas en su papel de reproductoras, con el placer disociado
de la concepción. El punto de vista romano culto que creía que era
mejor que la mujer no conociera el placer para evitar futuras tenta-
ciones, está sustentando esta mirada. Pero se lo ha mejorado: no es
que la mujer honrada no debe conocer el placer, directamente no
debe experimentarlo nunca. Las relaciones sexuales intramatrimo-
niales se convierten en deber y buscan guardar el recato y el pudor,
incluso en la intimidad. La doble moral distingue cuidadosamente
entre las formas del placer extramaritales y las relaciones con la
mujer legal. Y eso hasta bien entrado el s. XX, a pesar de que desde
los años ’20 las mismas mujeres intentarán recuperar su derecho a
existir como sujeto social. Serán las guerras europeas y la revolución
cultural que comienza en los años ’60, los facilitadores que le devol-
verán el goce de su sexualidad y la dignidad de su placer.
Por fin, señalemos que las viudas desaparecen como sujetos con
entidad propia, absorbidas por los monasterios o convertidas en
meros objetos de la asistencia social de la iglesia. El ordo viduarum,
combatido por Hipólito, poco atestiguado en las fuentes y demasia-
do en los textos de Historia de la Iglesia, desaparecerá.
En cuanto a los intersticios encontrados por las mujeres, para poder
seguir produciendo sin terminar en una hoguera, permanecerán en
el tiempo, sufriendo mutaciones, por supuesto, pero sin desapare-
cer. Las actividades no convencionales de algún modo u otro se
siguieron ejerciendo, permitiendo a algunas pocas mujeres, es ver-
dad, ir más allá de los límites impuestos por la cultura patriarcal.
Desgraciadamente la censura nos impide ver con claridad el alcan-
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ce real que pueden haber tenido este tipo de actividades y cómo

influyeron en la concepción que de sí mismas elaborarán las propias
protagonistas de la trasgresión.
El sometimiento de las mujeres será la norma. El andamiaje de la
cultura héteropatriarcal cristiana se construye sobre ellas y a pesar
de su existencia real, castigos como la hoguera a partir de la Baja
Edad Media y durante el Renacimiento, especialmente, o el enclaus-
tramiento forzoso, les recordará “quién es el amo”. Un discurso teo-
lógico importante reforzará el mensaje. Como dice una conocida
frase “El triunfo de una idea crea siempre a la institución que habrá
de darle muerte”. El cristianismo pasará en el transcurso de cuatro
siglos de ser un movimiento liberador y trasgresor, a ser la estructu-
ra que “cimentará el Estado”, según la intención política de sus
gobernantes, ya desde comienzos del s. IV. Ese fue el precio pagado
para poder formar parte del sistema.
Lo que sigue ahora es tratar de establecer las estrategias posteriores
a la época estudiada, que algunas mujeres, sin lugar a duda, lleva-
ron a la práctica. Será necesario continuar este estudio y prolongar-
lo a lo que pasó después de Nicea…
Buenos Aires, junio 2007
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Letteratura Cristiana Antica, Tomo I Piemme, Milán, 1996.
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Títulos de la Colección
EN CLAVE DE MUJER
Dirigida por: Isabel Gómez-Acebo
RELECTURA DEL GÉNESIS. Isabel Gómez-Acebo (Ed.)
CINCO MUJERES ORAN CON LOS SENTIDOS. Isabel Gómez-Acebo (Ed.)
AMOR MALTRATADO. MATRIMONIO, SEXO Y VIOLENCIA EN LOS PROFETAS
HEBREOS. Renita J. Weems.
DIEZ MUJERES ORAN ANTE UN CUADRO. Isabel Gómez-Acebo (Ed.)
RELECTURA DE LUCAS. Isabel Gómez-Acebo (Ed.)
MUJERES QUE SE ATREVIERON. Isabel Gómez-Acebo (Ed.)
DEL COSMOS A DIOS. ORAR CON LOS ELEMENTOS. Isabel Gómez-Acebo (Ed.)
MARÍA. MUJER MEDITERRÁNEA. Isabel Gómez-Acebo (Ed.)
MUJERES Y ¿SECTAS? AYER Y HOY. Isabel Gómez-Acebo (Ed.)
Y VOSOTRAS, ¿QUIÉN DECIS QUE SOY YO? Isabel Gómez-Acebo (Ed.)
ASÍ VEMOS A DIOS. Isabel Gómez-Acebo (Ed.)
¿QUÉ ESPERAMOS DE LA IGLESIA? LA RESPUESTA DE 30 MUJERES. Isabel
Gómez-Acebo (Ed.).
LAS MUJERES EN LA VIDA DEL NOVIO. UN ANÁLISIS HISTÓRICO-LITERARIO
FEMINISTA DE LOS PERSONAJES FEMENINOS EN EL CUARTO EVANGELIO.
Adeline Fehribach.
ORAR DESDE LAS RELACIONES HUMANAS. Isabel Gómez-Acebo (Ed.).
LA MUJER Y EL VALOR DEL SUFRIMIENTO. UN TREMENDO Y ASOMBROSO
REMAR HACIA DIOS. Kristine M. Rankka.
UNA COMPAÑERA PARA MATEO. Amy-Jill Levine con Marianne Blic-
kenstaff.
UNA COMPAÑERA PARA MARCOS. Amy-Jill Levine con Marianne Blic-
kenstaff.
LA MUJER EN LOS ORÍGENES DEL CRISTIANISMO. Isabel Gómez-Acebo (Ed.).
ESPIRITUALIDAD Y FORTALEZA FEMENINA. Pilar de Miguel (Ed.).
EN EL UMBRAL. MUERTE Y TEOLOGÍA EN PERSPECTIVA DE MUJERES. Merce-
des Navarro (Ed.).
RELECTURA DEL ÉXODO. Isabel Gómez-Acebo (Ed.).
MARÍA MAGDALENA. DE APÓSTOL, A PROSTITUTA Y AMANTE.
Isabel Gómez-Acebo (Ed.).
¿EN QUÉ CREEN LAS MUJERES? CREYENDO Y CREANDO.
Pilar de Miguel (Ed.).
CUANDO LOS SACRAMENTOS SE HACEN VIDA. Mª José Arana (Ed.).
MUJERES, ¿EL SEXO DÉBIL? Diana Rocco Tedesco.

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Mujeres, ¿el sexo debil?

Diana Rocco Tedesco

© EDITORIAL DESCLÉE DE BROUWER, S.A., 2008

Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública y

Impreso en España - Printed in Spain

Parte I: Las mujeres en la tradición judía y en la romana . . . 19

2. La mujer en la sociedad judaica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25

3. La mujer en la sociedad romana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43

Parte II: Las mujer en la tradición cristiana . . . . . . . . . . . . . . . . 61

1. Introducción a la parte II: Especifidad de la problemática

4. Las vírgenes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117

5. La construcción ideológica del ascetismo cristiano

Parte III: Los intersticios del sistema héteropatriarcal al

1. Introducción a la parte III . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173

2. Mujeres que estudian . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177

3. Mujeres que escriben . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185

4. Mujeres que profetizan y las mujeres diaconisas:

Parte IV: Conclusiones generales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 241

ESTE TRABAJO TIENE COMO PROPÓSITO PRINCIPAL PREGUNTARNOS cómo se

1. Theissen, Gerd, Estudios de Sociología del Cristianismo Primitivo, Sígueme, Salamanca,

Señalaremos también, como las diferencias regionales que hay den-

imperante. Este proceso de institucionalización y acomodamiento al

canónicas pasen a ser reconocidas como leyes de estado después de

EL CRISTIANISMO NACE COMO PARTE DE LA RELIGIÓN JUDÍA. En un primer

“No penséis que he venido a abolir la Ley y los Profetas.

El apóstol Pablo en su Epístola a los Romanos, comunidad que toda-

ta de que aunque éste sea el punto de partida, el orden propuesto

¿Acaso Dios lo es únicamente de los judíos y no también de

Las nuevas creencias, que modelarán con el tiempo, el pensamiento

Nos proponemos pues comenzar con el análisis de qué significaba

LA MUJER OCUPABA UN LUGAR CLARAMENTE SUBORDINADO en el esque-

1. Esto es muy simple de visualizar simplemente con la lectura de cualquiera de los

dentro de ella serán coherentemente separadas de la comunidad

2. Es justo señalar que también en el Templo de Jerusalén tenían un lugar separado. Es

te inferir algunas características generales de la situación social de

1. La mujer estaba por su condición efectivamente sujeta a tutela

Hay dos casos famosos de pago de mohar en la narrativa bíblica, sin

4. Bayt, en hebreo, entendido en sentido amplio, equivalente al oikos griego. Es decir, la

Como vemos las dos son situaciones extraordinarias conservadas

“Si una joven virgen está prometida a un hombre y otro hom-

6. La historia de Jacob es sumamente interesante para nuestro análisis porque ilustra

La prometida es ya un bien del hombre que la adquirió a la familia

En algunos lugares de Cercano Oriente la novia era velada antes de

“Si un hombre vende a su hija por esclava esta no saldrá de

Estas esclavas estaban destinadas a ser concubinas de su amo o de

Además de entregar la novia y recibir al mohar, la familia de la espo-

“¿Es que tenemos aún parte o herencia en la casa de

Sabemos también que la hija del Faraón, futura esposa de Salomón,

un texto privilegiado sobre este tema, Proverbios 31:10-31. En él se

c) Las mujeres estériles

“El día que Elcaná sacrificaba, daba sendas porciones a su

Pero existían formas de solucionar el problema, legalizadas por las

En Génesis 16:2 Sara dice a Abraham:

“Mira Yahvéh me ha hecho estéril. Llégate, pues te lo ruego, a

Como vemos es una adopción de los hijos de la esclava, que pasarán

“Si unos hermanos viven juntos y uno de ellos muere sin

Pero las aclaraciones que siguen en caso de que el levir no quiera

“Booz añadió: el día que adquieras la parcela para tí de manos

15. Este relato atestigua también de la existencia de prostitutas en la sociedad israelita,

Aquí pareciera que el levir no quiere compartir sus propios bienes

“Judit llevaba ya tres años y cuatro meses de viuda, viviendo

Y se aclara más adelante, en total concordancia con las leyes del

“Su marido Manasés le había dejado oro y plata, siervos y