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Linga A/907904

Iniciaciones, trances, sueños...

Y/

Investigaciones
sobre el chamanismo en México

Antonella Fagetti
(coordinadora)

• ••
'ALFONSO V £ U Z PtlEGO"
 índice

Introducción 9

Iniciaciones, trances y sueños: una propuesta teórico-metodológica

para el estudio del chamanismo en México
Antonella Fagetti 11

Los "caballeritos": hombres-dioses-naguales detonadores

de la regeneración cíclica del orden cósmico y social entre
los nahuas de Guerrero
Lilián González Chévez 41

El ser humano como eje chamánico: las Pléyades y el orden cósmico

Javier Hirose López 89

Saber ver, saber soñar: el proceso de iniciación de los ixtlamatkeh

de Tlacotepec de Díaz
Laura Romero 123

La iniciación y el don de las parteras totonacas de Huehuetla,

Sierra Norte de Puebla
Lindsey Cordero Camp 149

Transformándose en antepasado: la iniciación del mara'akame

Liz Estela Islas Salinas 169

Un modelo epistemológico para armar. Ritologías y mitologías curativas

Arturo Gutiérrez del Ángel 197
Los sueños en las prácticas terapéuticas de los indígenas de Chiapas
Marija Mojca Tercelj 229

Sueños y chamanismo rarámuri: la generación y el control

del conflicto social
Isabel Martínez 251

El simbolismo de los sueños, su significado y su importancia social

en Amatlán de Quetzalcóatl, Morelos
Ma. del Carmen Macuil García 271

Los avatares chamánicos. Técnicas de pulsación y diagnóstico

de las enfermedades tzeltales
Óscar Sánchez Carrillo 283

Embrujar y curar: análisis de un caso de brujería

Diana Cedillo España y Jocelyn Sánchez Morales 309

Entre lo divino y lo mundano: los remedios sagrados de Teresa

Elizabeth Mateos Segovia 329

Chamanismo mazateco. Un acercamiento al "otro mundo"

de los chota shinée
Rigoberto Villanueva 349

"Costumbre a la Santa Rosa" entre los otomíes del municipio

de Pantepec, Puebla
Roberto A. Tornéz Reyes 369

Utilidad de los conceptos "chamanismo" y "estados alterados

de conciencia" para el estudio de los sistemas etnomédicos
de tres pueblos mayas de los Altos de Chiapas
Jaime Tomás Page Pliego 393

Nahuales, nahualismo y nahualólogos

Roberto Martínez González 413

Testimonios históricos sobre el consumo de enteógenos

Julio Glockner 441

Acerca de los autores 467

 Sueños y chamanismo rarámuri:
la generación y el control del conflicto social
Isabel Martínez

Cómo es por dentro otra persona

¿quién sabrá soñarlo?
F. PESSOA

E
n algunas cosmologías amerindias, los sueños constituyen un ámbito esen-
cial de la experiencia chamánica (Nakashima, 2004). Pese a la variabilidad
conceptual y fáctica de la dimensión onírica, en el sueño quedan plasmadas
ciertas teorías del conocimiento sobre el ser humano y el cosmos. Para los rarámuri,
los sueños son eventos reales (Merrill, 1987); hecho que no implica una confusión
con la vigilia, sino un estatus de realidad comparable entre ambos estados. En el
presente artículo se explora la teoría rarámuri sobre el sueño, considerando el lugar
central que éste ocupa en su cosmología. Pretendemos no teñir de exotismo la expo-
sición del conocimiento de este pueblo norteño y abrir, de esta forma, la posibilidad
de un acercamiento a la complejidad de su epistemología.
Los rarámuri,1 conocidos en México como tarahumaras, en la actualidad habi-
tan la Sierra Tarahumara del estado de Chihuahua —porción montañosa que forma
parte de la Sierra Madre Occidental, caracterizada por el contraste entre sus altas
cumbres (2 300 msnm) y sus profundas barrancas (500 msnm). Son hablantes del

Los datos etnográficos sobre los que se sustenta este ensayo corresponden a las siguientes tem-
1

poradas de campo: abril de 2002, abril de 2003, octubre de 2003 a abril de 2004, noviembre de 2004,
mayo-junio de 2005, diciembre de 2005 a enero de 2006, junio de 2006, febrero de 2007 y abril-mayo
de 2007. Las comunidades visitadas fueron: Norogachi —donde se realizó la mayor parte de las estan-
cias—, Choguita, Pahuichiqui, El Cuervo, Buena Vista y Tehuerichi.

251

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 INICIACIONES, TRANCES, SUEÑOS... INVESTIGACIONES SOBRE EL CHAMANISMO EN MÉXICO

tarahumara y en la mayoría de los casos también dominan el español; de acuerdo con

datos del INEGI, en el año 2000 sumaban 70 842 personas. La variabilidad regional,
manifestada en la lengua, el vestido, la ritualidad y la organización social, es testigo
de los procesos históricos y de la interrelación de este grupo humano con el medio
ambiente. Sin embargo, quizá resulta más relevante la “flexibilidad” y la “capacidad
cultural de transformación” que los caracteriza y que les ha permitido estructurar y
revitalizar su cosmología y forma de vida bajo ciertas estructuras de larga duración
(Braudel, 1994 [1968]).

El andar nocturno del alma

Para los rarámuri, los sueños son las actividades que el alma realiza fuera del cuerpo
mientras la persona duerme; lingüísticamente son conceptualizados como acciones
y no como cosas o estados: “ellos no cuentan con un sustantivo que pueda ser glo-
sado como ‘el sueño’, sólo el verbo rimúma, ‘dormir’” (Merrill, 1987: 199),2 lo cual
como veremos más adelante, explica el valor de “realidad” otorgado al sueño. Antes
de entrar en materia, es preciso dar cuenta de los procesos anímicos que dan origen
al sueño; en tanto que el alma, al ser el eje de la cosmología rarámuri (Fried, 1969),
articula y atraviesa distintos campos de la experiencia social. La persona rarámuri
es la conjunción de principios opuestos en una lucha constante por mantenerse en
equilibrio: semen y sangre menstrual conforman el cuerpo, soporte material y pe-
recedero; las almas,3 inmateriales y eternas, son otorgadas a cada ser humano por
“El-que-es-Padre” (Onorúame), deidad masculina identificada con el astro solar. Por
tanto, los rarámuri son contenedores de un principio divino y otro mortal, de subs-
tancias femeninas y masculinas, así como de una materialidad pesada y una materia
ligera4 que se conjugan para dar paso a la vida.
Las almas, desde el punto de vista rarámuri, viven en el cuerpo como los parien-
tes en una casa (Merrill, 1988: 89). Además de ser las responsables del pensamiento,
las acciones y las palabras de cada persona, estas entidades anímicas deben cuidar el

2
Las citas en otro idioma son traducción de la autora.
3
El término alma es utilizado por las personas con las que se ha trabajado para referirse al alewá.
En el texto hacemos uso del primer término, considerando que su significado y descripción correspon-
den con el punto de vista rarámuri.
4
Como ha advertido López Austin, la definición de materialidad e inmaterialidad debería ser re-
formulada, dado que el cuerpo y el alma parecen poseer ambas cualidades. Este autor ha propuesto, en
sus cursos ofrecidos en el Instituto de Investigaciones Antropológicas de la UNAM, utilizar los términos
“materia pesada” y “materia ligera” para hacer referencia al cuerpo y al alma, respectivamente.

252

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 SUEÑOS Y CHAMANISMO RARÁMURI: LA GENERACIÓN Y EL CONTROL DEL CONFLICTO SOCIAL

cuerpo, así como crecer y madurar con él. Las almas, cuya expresión por excelencia
es el aliento, son como un aire que dota de fuerza vital al ser humano; son ligeras y
tienen la capacidad de salir del cuerpo mismo, tal como las personas salen y entran
de su casa, pero dichas salidas implican necesariamente un regreso, pues la separa-
ción prolongada del alma y del cuerpo conduce a la enfermedad y finalmente a la
muerte.
Cada persona posee un número variable de almas con cualidades y capacidades
diferentes, hecho que posibilita sus salidas. Merrill ha documentado distintas ver-
siones sobre el concepto de estas entidades que dan cuenta de ello. Así, las almas
pueden ser grandes y pequeñas, como los padres y los hijos de un grupo familiar;
las pequeñas quedan a cargo mientras las mayores abandonan temporalmente el
cuerpo. El alma también puede ser conceptualizada como una entidad única, en
gran medida por el trabajo de evangelización en la zona. No obstante, bajo tal
versión, el alma no es de naturaleza homogénea, de tal manera que un fragmento
grande de esta entidad sale del cuerpo mientras otras porciones de menor tamaño
permanecen dentro.
Las salidas del alma ocurren ocasionalmente durante la vigilia —en condiciones
como la embriaguez— y generalmente durante el sueño, en tanto que esta actividad
es por definición “el andar onírico del alma”. Ello aclara el por qué de que la vigilia
y el sueño compartan un estatuto de realidad, pues en ambos casos las almas realizan
actividades de la misma naturaleza (piensan, hablan, actúan); la diferencia radica en
la perspectiva5 desde la cual se mira, pues en el primer caso las almas están dentro
del cuerpo, mientras que en el segundo se han liberado de este soporte corporal. “Los
rarámuri interpretan estas discrepancia no como evidencia de la irrealidad de los sue-
ños, sino de las limitaciones de la vida al estar despierto” (Merrill, 1987: 202); pues
en los sueños las almas pueden “volar”, “viajar ligeras” y, quizá lo más importante,
tener encuentros con la divinidad, los muertos y otros seres no-humanos que escasa-
mente aparecen durante la vigilia.
Los sueños son altamente valorados por los rarámuri, “a través de ellos pueden
comunicarse con sus deidades, diagnosticar enfermedades y conseguir información

5
Esta cualidad en perspectiva señalada para el caso rarámuri es similar a la identificada por Århem
(1990 y 2001[1996]) y Viveiros de Castro (1998) entre las sociedades amazónicas, mas no debe con-
fundirse con el perspectivismo propuesto por este último autor dadas sus implicaciones ecológicas,
epistemológicas y sociales. Es preciso realizar un estudio detallado de la cualidad en perspectiva entre
los rarámuri, no para concluir que poseen una cosmología perspectivista, sino para identificar la par-
ticularidad de su sistema de pensamiento y acción. Sobre la cualidad en perspectiva entre los grupos
tzeltales de Cancuc, en los Altos de Chiapas, véase Pitarch (2003).

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 INICIACIONES, TRANCES, SUEÑOS... INVESTIGACIONES SOBRE EL CHAMANISMO EN MÉXICO

sobre el futuro” (Merrill, 1987: 194). En general, los sueños implican comunicación,
por definición dialógica y social. Por tal motivo, las correrías nocturnas del alma son
descritas como viajes o como caminos, en tanto que para los rarámuri los caminos
son una manifestación de la vida colectiva. Ejemplo de ello son los caminos que
atraviesan el cuerpo en forma de venas (laáboára o “los caminos de la sangre”) y que
posibilitan el desarrollo de la vida grupal de las almas. Los caminos también surcan
en forma de redes el territorio serrano, como testimonios de la vida ritual y agrícola
de este pueblo; y trazan entre los diferentes pisos cósmicos canales de comunicación
a través del ritual y del sueño.
El camino también es el símbolo por excelencia de la ética rarámuri. El término
wachía remite a lo recto en un sentido físico y moral. Expresiones como “cora-
zón recto” (wachía surú), “enderezar nuestro camino” (ku wachiná boé) y “caminar
recto” (wachía ená) significan vivir de manera correcta. Los caminos morales, que
hacen posible la continuidad de la vida, fueron trazados por los antepasados por
medio de la costumbre (anayawári boé o “el camino de los antepasados”) al seguir
las normas impuestas en el principio de los tiempos por la deidad solar (Martínez,
2008), ya que el guía de este camino, como Bonfiglioli (2005) señaló, es el Sol. La
rectitud de este camino debe seguirse en la vida diurna —dominada por los princi-
pios solares—, así como en la vida nocturna ejecutada por las almas; ya que salir de
este andar colectivo en cualquiera de los dos casos conlleva a un tipo de falta social
y, por tanto, al conflicto.
Los sueños, conceptualizados como los caminos del alma y por tanto como un
espacio de comunicación, son la prolongación nocturna de la existencia social y la
continuación del andar cotidiano de cada persona. Al dejar el cuerpo, el alma accede
a otra dimensión de la realidad que le permite establecer vínculos de comunicación
y redes sociales. Sin embargo, como ha señalado Nakashima (2004: 92), para los
sueños en general: “La actividad del dormir, en ocasiones está vinculada con el pe-
ligro, pues la persona puede enfermarse a través de ella”. El caso rarámuri no es la
excepción.
Durante el sueño, las almas rarámuri no sólo ingresan a un espacio de comuni-
cación, sino también a un escenario de potencial agresión, enfermedad y conflicto;
ya que son amenazadas por seres que raptan y devoran almas. No obstante, como
indica Merrill (1987: 200): “Pese al peligro que potencialmente aguarda al alma del
soñador, los sueños son cruciales para la preservación del bienestar individual y co-
munitario”. Así, a lo largo de este texto, exponemos cómo el ámbito de los sueños es
parte constitutiva de la vida social rarámuri y en este sentido es que forma parte del
chamanismo de este pueblo.

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 SUEÑOS Y CHAMANISMO RARÁMURI: LA GENERACIÓN Y EL CONTROL DEL CONFLICTO SOCIAL

Chamanismo: generador y contenedor del infortunio humano

Si bien se ha señalado que las almas son el eje de la cosmología rarámuri, habría que
añadir que el sueño desempeña un papel similar en el chamanismo de este pueblo. En
la literatura antropológica de México, los especialistas rituales son conocidos como
curanderos o médicos rituales; sin embargo, el término de chamán funciona como
una herramienta conceptual más comprensiva de este personaje. Primero porque,
además de ser un médico, el chamán suele ser adivino, propiciador de las fuerzas
divinas o de la naturaleza, y segundo porque, en la mayoría de los casos, es el guía
espiritual y, por tanto, social de su pueblo.
Para nuestra reflexión, la propuesta de Galinier y Perrin (1995) sobre el tema es
sugerente porque funciona como una herramienta teórico-metodológica adecuada
para la etnografía rarámuri y porque, a partir de la etnografía misma, es posible enri-
quecerla críticamente al definir las particularidades de nuestro caso de estudio. Así,
el chamanismo puede ser definido provisionalmente de la siguiente manera: “Con
el nombre de chamanismo se designa a un conjunto de concepciones y de prácticas
cuyo propósito es, sobre todo, interpretar, prevenir o tratar los infortunios: hambres,
catástrofes naturales, enfermedades, etc.” (Galinier y Perrin, 1995: IX).
A partir de este enfoque, los sueños rarámuri pueden ser definidos analíticamen-
te como un componente de un sistema chamánico más amplio, el cual incluye un
corpus ritual estructurado por un ciclo anual y conformado por complejos ritos de
curación, de petición, de agradecimiento y de ritos mortuorios.6 En la ejecución de
la vida ritual rarámuri es indispensable la presencia de un chamán, cuya función,
siguiendo a Galinier y Perrin, es establecer la comunicación entre “este mundo” y el
“mundo otro” para desempeñar el papel de intermediario. En este punto es necesario
señalar algunas precisiones sobre el caso rarámuri.
El chamanismo rarámuri, como ha indicado Perrin (1995: 1) para el chamanismo
en general, es “un sistema destinado ante todo a tratar el infortunio”; pero también,
agregaríamos, es un sistema que contiene su contraparte al provocar dicho estado.
Hemos mencionado que el ser humano, en la epistemología rarámuri, es la conjun-
ción de principios opuestos en constante lucha por el equilibrio. Otros autores han
señalado que entre algunas sociedades amerindidas (Viveiros de Castro, 1998) el
principio aristotélico de no contradicción parece estar ausente, de tal manera que la
afirmación y la negación lógica de una proposición puede ser verdadera al mismo

6
La obra de Bonfiglioli (1995, 2005 y 2006) está dedicada al estudio profundo y detallado del cha-
manismo rarámuri a través de la ritualidad, remito al lector a la bibliografía completa de este autor. Por
su parte, el tema de la ritualidad mortuoria ha sido analizado ampliamente por Fujigaki (2005 y 2008).

255

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 INICIACIONES, TRANCES, SUEÑOS... INVESTIGACIONES SOBRE EL CHAMANISMO EN MÉXICO

tiempo. En la cosmología rarámuri tal premisa parece organizar algunos campos de

la experiencia cosmológica y social.7
Esta reflexión sirve de marco para describir quién es el chamán rarámuri y re-
saltar la particularidad del sistema chamánico de esta sociedad. Así, la conjunción
de principios contradictorios en el ser humano se manifiesta tanto en las subs-
tancias que lo constituyen, como en la dimensión ética. Owirúame es el término
empleado para referirse a todos aquellos hombres que tienen la capacidad de curar
a través del sueño, por tanto, que tienen el poder para reestablecer el orden y solu-
cionar conflictos; su contraparte es el sukurúame o hechicero (Bonfiglioli, 2005).
Sin embargo, esta “contraparte” no implica a dos sujetos distintos, pues una misma
persona puede ser un owirúame y un sukurúame, simultáneamente. De tal manera
que el chamán rarámuri no sólo dará solución al infortunio, sino que también lo
producirá.8
Esta dualidad ética, potencial en toda persona, es una condición cosmológica de
todo lo existente. Además, la conjunción de estos principios opuestos es inestable y
requiere de cuidados permanentes. Por ejemplo, día con día los rarámuri procuran
“cuidar” sus relaciones sociales con sus parientes (rijimára), amigos (noráwa) y
particularmente con los chamanes; ya que en ocasiones un “amigo” es potencial-
mente un “enemigo”. La confrontación y el establecimiento de conflictos no suelen
ser explícitos y tratan de evitarse a toda costa mediante la “cortesía” y “el buen
trato”. Pues como comentó la rarámuri Angelita Loya en 2004: “El sukúruame y el
owirúame es el mismo. Es que si tú no lo tratas bien, a algún owirúame, va a decir:
‘no, pues éste me trató así [mal, no me ofreció comida, ni me invitó a pasar a su
casa]. Yo le voy a echar la enfermedad’”. De tal forma que todo procedimiento en
última instancia es la manifestación de un conflicto social. Finalmente, esta duali-
dad ética podría funcionar como un mecanismo de control de las relaciones sociales
y del conflicto en la vida diurna y, en esta tónica, cabría preguntarse: ¿qué sucede
con el conflicto en la vida nocturna, dimensión de potencial peligro, enfermedad y
muerte?

7
Siguiendo una intuición etnográfica, consideramos que calificar los principios del cosmos como
“opuestos complementarios” es poco explicativo. Primero porque se ofrece una impresión de armonía
y equilibrio, presente en el ideal rarámuri de la existencia, pero ausente en la vida cotidiana, social
y cósmica. Segundo porque esta relación de complemento no resulta en una suma de partes (como
en 1 + 1 = 2), sino en una suma donde el resultado posee una esencia y una naturaleza distinta a los
componentes (como en H2 + O = H2O).
8
Además de las figuras del owirúame y sukurúame, los tarahumaras reconocen otro tipo de especia-
lidades en sus chamanes: cantador (wiká’arame) y raspador (sipá’ame), este último es el chamán con
mayor prestigio y poder (Bonfiglioli, 2005 y 2006).

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 SUEÑOS Y CHAMANISMO RARÁMURI: LA GENERACIÓN Y EL CONTROL DEL CONFLICTO SOCIAL

Antes de dar respuesta a este cuestionamiento, es necesario hacer una precisión

más para nuestro caso de estudio. La función del chamán rarámuri no está completa-
mente determinada por su capacidad de comunicación entre las distintas dimensio-
nes de la realidad, sino porque domina “el arte de soñar”. A partir de su composición
como personas, los rarámuri gozan de una igualdad ontológica. A diferencia de otros
grupos norteños, como los yaquis (Aguilar y Martínez, en prensa) —para quienes
los chamanes nacen con una entidad anímica (sewá) que los distingue del resto de
su comunidad—, el cuerpo y las almas de los rarámuri son similares en todas las
personas. Por tal razón, todas las almas pueden salir del cuerpo y en consecuencia
soñar; es decir, todas las personas en esta sociedad son capaces de comunicarse con
otras dimensiones de la realidad. Incluso, durante la vigilia es posible tener contacto
con seres que sólo son visibles en el sueño; tales contactos conducen a la pérdida del
alma de los niños, conocida como “susto”, así como algunos ataques a las entidades
anímicas de los adultos, las cuales suceden generalmente cuando las personas están
solas o caminan por lugares peligrosos o desconocidos.
En la sociedad rarámuri todos pueden ser chamanes y desarrollar el “arte de so-
ñar”. No hay señales anteriores al nacimiento, ni marcas en el alumbramiento o en el
cuerpo de las personas. No obstante, ser un chamán no obedece a una decisión indi-
vidual, sino a una elección divina. El siguiente extracto del texto de Merrill (1987:
204-205) describe lo anterior:

Pastron (1977: 102) reporta que los rarámuri del área de Samachique consideran que las
habilidades del soñar bien y de curar derivan del poder inherente en algunos individuos
desde el nacimiento. Cerca de Basíhuare, donde yo viví, los rarámuri dicen que Dios
otorga estas habilidades a la gente, generalmente a hombres, pero en ocasiones también a
las mujeres, en un tipo de sueño específico que Lincon (1935) ha denominado “sueño de
patrón cultural”. En este sueño, Dios ofrece tres (o cuatro, si el soñador es mujer) piezas
de papel de colores. Si uno toma el papel, Dios lo proveerá del conocimiento para curar y
lo ayudará en los futuros intentos de curación. En ocasiones, en estos sueños el diablo está
junto a Dios sujetando tres (o cuatro) papeles negros. La persona entonces puede escoger
convertirse en un doctor, en un hechicero, en ambos o en ninguno de los dos, de acuerdo
con el conjunto de papeles y el color él o ella elija.

En los sueños de iniciación registrados en el área de Norogachi, en lugar de pa-

peles, aquello que debía elegirse eran serpientes. A pesar de que potencialmente
“todo” rarámuri pueda ser un especialista ritual, no todas las personas son elegidas
por la divinidad solar, la divinidad lunar o por el diablo para ser “buenos soñadores”
y “buenos pensadores”. Desde el punto de vista rarámuri, ser un buen soñador o un

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 INICIACIONES, TRANCES, SUEÑOS... INVESTIGACIONES SOBRE EL CHAMANISMO EN MÉXICO

buen pensador, características fundamentales de cualquier chamán, es consecuencia

de que todo pensamiento humano —origen de la palabra y de la acción— es de
origen divino. Así, un “buen pensador” tendrá reconocimiento social a partir de su
capacidad de oratoria y de los actos dirigidos hacia el bienestar colectivo.
Por una parte, las palabras y las acciones conforman la base para convertirse en
un “buen soñador” ante la comunidad. Por otra parte, es preciso, para la legitima-
ción social, una etapa de iniciación onírica donde las deidades otorguen el conoci-
miento necesario del “arte del sueño”; el cual, dentro de la cosmología rarámuri,
consiste en aprender a “buscar almas” y a “negociar”. En resumen, el chamán
rarámuri es ante todo un “negociador”, que mediante sus pensamientos, palabras
y actos es capaz de dar solución al conflicto y así enfrentar al infortunio; o por el
contrario, es capaz de generar el conflicto ocasionando desventura. Más adelante
veremos que estas dos capacidades corresponden a dos facetas del sistema de in-
tercambio rarámuri.
Por último, es necesario precisar el significado de los términos “este mundo” y
“el mundo otro” para el caso rarámuri, pues como señaló Merrill (1987: 201): “Para
ellos; el mundo es indudablemente plural pero sólo es uno, y las experiencias de la
vigilia y el sueño tienen lugar en él”. La práctica del “huelleo” (iyépama, iyétoma),
como método de curación onírica ejemplifica esta unidad espacial. “Huellear” es
leer las huellas impresas en el suelo como un texto. Un buen “huelleador” es capaz
de reconocer el género del caminante, la edad, el peso y la velocidad de su andar.
También puede saber hacia dónde se dirigía y de dónde partió. En los territorios
oníricos, que no son más que el territorio serrano “visto” desde la perspectiva de las
almas, los chamanes rastrean las huellas de los enfermos. Por tal motivo, cuando
una persona está enferma debe acudir rápidamente con el chamán. Si pasa dema-
siado tiempo desde el momento de la pérdida del alma, el chamán no será capaz
de leer sus huellas y en consecuencia no podrá negociar su devolución (Guillén y
Martínez, 2005). González Rodríguez también documentó esta unidad espacial, la
cual consideramos fundamental para comprender por qué al sueño se le otorga un
estatuto de realidad similar al de la vigilia y por tanto cómo funciona el chamanis-
mo rarámuri:

El enfermo llama entonces al owirúame o curandero, el cual se pone a soñar y en sueños

sigue las huellas del hechicero para arrebatarle el alma robada y restituírsela a su dueño. Si
el enfermo no está grave, el curandero puede “huellear” al ladrón; pero si ya está muy mal,
por más que sueñe el curandero se le esfuman las huellas del sukurúame, y al no dar con
él, ni conseguir el alma, el enfermo muere. Por eso no acude cuando está muy avanzada la
enfermedad, para que no se le impute la muerte (González Rodríguez, 1982: 112-113).

258

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 SUEÑOS Y CHAMANISMO RARÁMURI: LA GENERACIÓN Y EL CONTROL DEL CONFLICTO SOCIAL

Recapitulando, el chamanismo rarámuri es un sistema dedicado a generar y a con-

trolar el infortunio, el cual se manifiesta bajo la forma del conflicto social. La función
del chamán, capaz de provocar o solucionar dicho conflicto, es negociar el rapto y el
rescate de las almas. No pretendemos dar una definición del chamanismo rarámuri,
trabajo que requeriría una teoría y una metodología fuera de nuestro alcance, lo que
se pretende es resaltar la particularidad de la epistemología de este pueblo respecto al
tema. Perrin (1995 y en prensa) indica que todo chamanismo se fundamenta en tres
principios básicos: a) implica una concepción bipolar del individuo y del mundo,
b) supone una alianza y un tipo de comunicación específico entre los hombres y el
mundo, y c) está determinado por una función social que da solución al infortunio.
Como señala el mismo autor y como se ha intentado mostrar hasta este momento, la
realidad es más compleja que este modelo. Sin embargo, considerar como herramien-
ta las nociones de alianza, comunicación e infortunio nos permitirá exponer el vínculo
entre la teoría del sueño y la vida social rarámuri, explicando de tal forma por qué la
dimensión onírica constituye uno de los fundamentos del chamanismo.

El conflicto como mecanismo de relación en la dimensión onírica

Para los rarámuri, el cosmos está conformado por diversos pisos que se sobreponen
unos sobre otros como las tortillas en un canasto. En otro trabajo, al analizar la com-
posición del cosmos (Martínez, 2008), señalamos que el escenario de las relaciones
sociales establecidas entre los seres que habitan el universo es la superficie terrestre.
Éste es el espacio ideal para trazar “caminos cósmicos”, es decir, para abrir canales
de comunicación entre los diversos pisos, los cuales, en la mayoría de los casos, son
conflictivos, pues en un universo conformado por pisos, como bien indicó Lévi-
Strauss (1986), surgen graves problemas de cohabitación que adquieren dimensiones
cósmicas.
En la cosmología rarámuri los seres humanos son una forma de vida social más
entre otras, ello significa que otros seres no-humanos poseen ciertas esencias vi-
tales que los convierten en potenciales sujetos de relación. De tal manera que bajo
la forma de un sistema animista, el universo rarámuri está poblado por una diver-
sidad de seres sociales con los que resulta inevitable y en ocasiones indispensable
establecer relaciones. El mecanismo que articula esta gran sociedad cósmica es un
sistema de intercambio (Martínez, 2008). El sueño, al fungir como un espacio de
intercambio de alianza y de conflicto, funciona como un componente importante
de dicho sistema.

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 INICIACIONES, TRANCES, SUEÑOS... INVESTIGACIONES SOBRE EL CHAMANISMO EN MÉXICO

Sociología del intercambio rarámuri

La organización social rarámuri ha sido descrita por diversos autores y definida
como una sociedad de redes (Fried, 1969; Kennedy, 1970) fundamentada en la reci-
procidad balanceada y en “la obligación” más que en el parentesco (Merrill, 1987).
Al reflexionar sobre la organización social rarámuri en el área de Norogachi bajo el
lente de la teoría del “don” (Mauss, 1991[1923]) fue posible hacer evidente que:

1. La organización de redes tiene como uno de sus fundamentos el sistema de pa-

rentesco, los mecanismos de herencia, la ocupación del espacio y los nombres
de las personas; y que
2. la organización social rarámuri no se limita a la sociedad humana, por el con-
trario, los rarámuri forman parte de una sociedad cósmica regida por las mis-
mas reglas que regulan cualquier relación social (Martínez, 2008).

La estructura social, desde este marco conceptual, conforma una sociología del
intercambio9 (Godelier, 1998) que se expresa en dos formas básicas: la reciproci-
dad y la rapacidad. La primera está estructurada por la lógica del “don” como un
intercambio positivo, y hace circular los productos del esfuerzo humano (alimento
y danza) a cambio de fuerza vital, prestigio y alianza. Este tipo de intercambio fue
establecido en el principio de los tiempos entre la deidad solar y los rarámuri a través
del ritual y el sacrificio animal, y sirve de modelo ideal para la estructuración de las
relaciones tejidas al interior de la sociedad rarámuri. Instituciones como el kórima y
el plexus teswino ponen en circulación granos y cerveza de maíz a cambio de trabajo
cooperativo, prestigio y alianza. Siguiendo la lógica del “don”, las personas están
obligadas a dar, recibir y devolver, generando de esta forma una estructura social
que, sustentada en la alianza y en la reciprocidad, reproduce la jerarquía implícita
en cualquier intercambio, ya que como ha señalado Viveiros de Castro (2002), en
última instancia todo intercambio es desigual en tanto que se fundamenta en una
asimetría potencial.
La rapacidad, por su parte, definida como una forma de intercambio negativo,
invierte la lógica del “don”. Un sujeto “roba” o “rapta” con el objetivo de ingre-
sar en las redes de intercambio de las que ha sido excluido o a las que no ha sido
adscrito. De tal forma que al exigir un pago a cambio de lo “robado” o “raptado”,

9
En la descripción de la sociología del intercambio rarámuri no hemos incluido a los mestizos
(personas no-rarámuri y no-indígenas), pues consideramos que las relaciones con ellos van del mercan-
tilismo a la rapacidad, formando una línea alterna de intercambio.

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 SUEÑOS Y CHAMANISMO RARÁMURI: LA GENERACIÓN Y EL CONTROL DEL CONFLICTO SOCIAL

puede disfrutar de los bienes puestos en circulación (alimento, trabajo, prestigio,

etc.) sin quedar obligado a la reciprocidad. En la sociología del intercambio rarámuri
la rapacidad se expresa en la acción del hechicero y en el robo onírico de las almas
humanas, y es en esta medida que la dimensión del sueño y el chamanismo forman
parte de la estructura social rarámuri, pues como se ha dicho, toda enfermedad es
la manifestación de un conflicto social y toda curación la resolución (simbólica o
factual) de dicho problema.

Sueños de intercambio

En las narraciones recopiladas en Norogachi durante 2003 y 2004 es constante la

presencia de seres no-humanos, entre los que destacan: los seres del agua (witáriki
o seres de mierda); el hechicero; coyotes, zorros y víboras (seres asociados con el
campo semántico de la noche y la muerte, enviados por el sukúruame); los muertos
(chu’iki); los seres-planta (jíkuri o peyote, bakánoa y otros); las deidades como el sol
(Onorúame), la luna (Eyerúame) y el diablo, así como la enfermedad.10
Hemos señalado que al salir del cuerpo las almas adquieren una visión o una
perspectiva distinta. Por tal motivo, todos los seres mencionados pueden aparecer
personificados en los sueños o, dicho de otra manera, las almas de esos seres no-
humanos pueden adquirir diversas corporalidades oníricas; como los siguientes frag-
mentos lo muestran:

El owirúame habla con otras personas y no sé quién será. Porque dicen que la
enfermedad es un hombre y, en veces, es una mujer (Lupe Espino, hombre rará-
muri 2003).

Uno muchas veces empieza a soñar muy mal, así, animales que a uno lo persi-
guen, que va por barrancos, así, donde uno no conoce. Se empieza a enfermar, a
sentirse mal del cuerpo, porque a mí me ha pasado que he soñado que me persi-
gue una vaca, y yo corro y corro y no me alcanza, si no me alcanza no me enfermo
y si me alcanza sí me enfermo. Luego dicen que los brujos tienen sus animales,
que nos mandan víboras, zorras, vacas. Sí, me ha pasado… y me alcanzan y me
hacen daño. Y amanezco sin fuerzas, así, sin ganas de nada. Y si uno lo deja así,
empieza a enfermarse (Angelita Loya, mujer rarámuri 2004).

10
Para conocer más detalles de la ontología rarámuri véase Merrill (1988: 71-79) y Martínez (2008:
137-147).

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En los manantiales viven señoras, personas como nosotros. Ellas le dan comida
a la gente y luego se las dan en sueños. Eso es malo porque uno se enferma y
vomita (Andrea Loya, mujer rarámuri 2003).

Cuando en tus sueños el coyote te da cosas: comida o tela o un collar, al otro día
ya no tienes gallina, porque se las lleva (Doña Filomena, mujer rarámuri 2003).

La persona que te está dañando [hechizando], te va a seguir comiendo y comien-

do. Pues haz de cuenta que te comen, dicen que te cocina como tonári [caldo de
carne], pero en sueños, y la persona se hace flaca y así se muere (Maribel Espino,
mujer rarámuri 2004).

Los temas recurrentes de estas narraciones, como brevemente ejemplifican los

fragmentos anteriores, son: a) el intercambio de bienes, particularmente el de ali-
mento; b) la hechicería, expresada como el consumo alimenticio del alma por parte
del chamán o de algún otro ser raptor; c) el ataque o el robo del alma manifestado
en las persecuciones, y d) el caminar por espacios desconocidos, como un andar que
sale del camino recto señalado por las deidades. Estas temáticas pueden resumirse a
dos categorías que estructuran la vida social rarámuri: el intercambio y el caminar.
Una vez más, ello confirma por qué el ámbito de los sueños es una continuación de
la existencia social donde se expresa otra dimensión del intercambio bajo la forma
de rapacidad: el conflicto.
Así, las almas rarámuri son perseguidas, raptadas, envenenadas y devoradas, he-
cho que implica la pérdida parcial de la fuerza física y anímica (iwéra) y que pro-
voca debilidad y enfermedad tanto en el cuerpo como en las emociones. En su libro
Rarámuri Souls, Merrill (1988) describe a detalle las prácticas curativas rarámuri y
presenta magistralmente el seguimiento de un caso que resume la etiología de dicho
pueblo. Por su parte, Bonfiglioli (1995, 2005 y 2006) ha estudiado a profundidad la
ritualidad rarámuri en torno a los procesos de curación. Con base en estos trabajos,
el ámbito del sueño puede considerarse analíticamente como parte de los procesos
del sistema de salud- enfermedad de este pueblo.
El chamán sueña cada noche y busca, por los caminos descritos, las huellas del
alma o de su raptor. Identificar al ser que ha perpetrado el ataque contra el alma es
una premisa para su rescate, pues ello determinará la naturaleza del intercambio. Los
bienes a cambio de los cuales se negociará la devolución del alma corresponderán
con el poder y la jerarquía del atacante. No es momento de describir la ontología
rarámuri, baste con señalar que una vez localizado e identificado el ser con el cual el
chamán negociará, el sistema de intercambio se activa y con él diversas acciones ri-

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tuales, sociales y simbólicas. En el intercambio circularán los productos del esfuerzo

humano (alimento y danza); por tal motivo, dicha acción, a diferencia de la nego-
ciación, no sucede en la dimensión onírica, sino durante la vigilia. Así, las prácticas
oníricas y los rituales de curación son dos dimensiones del mismo hecho social cuya
finalidad es activar los circuitos de circulación de fuerza vital a través del conflicto
y de su resolución.
Este tipo de intercambio es temporal, ya que sólo obliga momentáneamente al
“raptor” a devolver el alma. Por tanto, la solución del conflicto no es total y la rapaci-
dad, como forma de intercambio, estará siempre latente en la dimensión onírica. Para
Merrill (1987: 197), esto define “el estereotipo de los sueños rarámuri”, estructurado
por “la noción en la cual los miembros del grupo (los de dentro) pueden ser tratados
como personas ajenas al mismo (los externos)”.11 A pesar de los encuentros con las
reflexiones de este autor que nuestro análisis sobre los sueños presenta, diferimos
parcialmente de su postura; primero, porque es preciso repensar las nociones de “in-
terior” y “exterior” de la sociedad rarámuri, dado que los campos semánticos a los
que remite cada una no son absolutos, sino dinámicos. A simple vista resulta difícil
definir si un chamán pertenece a los “de dentro” o a los “externos”, ya que potencial-
mente es un owirúame y un sukurúame.
Segundo, porque a pesar de insertar su análisis del sueño en la lógica del inter-
cambio, y de reconocer que la transformación entre amigos y enemigos es funda-
mental en la vida social rarámuri, este autor privilegia el mecanismo mediante el
cual un enemigo se convierte en un aliado; mientras que nuestra reflexión ha tomado
el sentido contrario, es decir, la transformación potencial de un amigo en enemigo.
Al contrastar el papel que la rapacidad desempeña en las relaciones sociales esta-
blecidas durante la vigilia y el sueño, podemos observar que la dimensión onírica
no sólo implica un peligro potencial para el alma, sino que constituye un espacio
propicio para la generación, el desarrollo y la eventual resolución del conflicto so-
cial, de tal forma que el conflicto, al igual que la alianza, sería también una forma
de intercambio.
A manera de ideal, para los rarámuri la armonía de las relaciones sociales es un
hecho que se vive día con día. Se presentan a sí mismos como un pueblo tranquilo,
observador, silencioso, moderado y armónico; suelen evitar la confrontación y el
conflicto a cualquier costo. Para lograrlo, ponen en escena recursos culturales como
la etiqueta social que ya hemos señalado brevemente, los sermones públicos que

11
“…the notion that insiders are threatened by outsiders”. Resulta complicado traducir los términos
“insiders” y “outsiders”, pues ambos remiten a sujetos que pertenecen o son excluidos de un grupo o
organización por su acceso a cierta información privilegiada.

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 INICIACIONES, TRANCES, SUEÑOS... INVESTIGACIONES SOBRE EL CHAMANISMO EN MÉXICO

ofrecen sus autoridades cada domingo, así como innumerables técnicas rituales que
evitan posibles ataques al alma.
Los rarámuri procuran seguir las normas de cortesía y alimentar a todos aquellos
que realizan visitas a sus casas, particularmente a los chamanes; de igual manera
buscan mantener una relación armónica con todos los miembros de la comunidad.
Los sermones dominicales, por su parte, convocan con insistencia a evitar del con-
flicto, ya sea en el ámbito familiar o comunitario; en ellos también se indica que
todos deben seguir el camino de la deidad solar y mantener el equilibrio de su vida
emotiva al permanecer fuertes y contentos. Finalmente, en cualquier acción ritual se
colocan ofrendas a la enfermedad y al diablo, previniendo posibles ataques de esta
manera.
Pese a todos estos esfuerzos, nada garantiza la armonía social. Por ello, una
de las preocupaciones más evidentes, por su constante y recurrente aparición, es
el conflicto, al cual dedican grandes esfuerzos (laborales, rituales, emotivos, etc.)
para evitarlo y solucionarlo. No pretendemos hacer una “apología del conflicto”,
sino definirlo como una parte integral de la vida social rarámuri, ya que a pesar del
“ideal” de este pueblo respecto al tema, nosotros como ellos debemos estar cons-
cientes de que la práctica social es mucho más compleja que los modelos emic o etic
de la sociedad. Así, es preciso abandonar parcialmente los modelos que describen
a las sociedades humanas como armónicas, perfectas y equilibradas, alejándonos
de esta forma de la imagen del “buen salvaje” y acercándonos en consecuencia a
las grietas y a la faceta nocturna de la existencia humana. El conflicto es parte de
cualquier sociedad, la diferencia radica en los recursos culturales para expresarla;
en el caso rarámuri, uno de los ámbitos donde dicho conflicto se expresa es el sue-
ño. Finalmente, tampoco es necesario negar la existencia de nociones de equilibrio
y armonía, las cuales en última instancia funcionan como uno de los motores de la
acción social.
Para los rarámuri, en el ciclo anual —definido como un solo ciclo de trabajo y ri-
tualidad— se despliegan las díadas de equilibrio-armonía y desequilibrio-conflicto
como categorías complementarias. Por ejemplo, en el tiempo cósmico el conflicto
inicia con la sequía y es resuelto por medio de la ritualidad desplegada durante la
Semana Santa. Entonces, los seres del mundo oscuro y subterráneo se apoderan de
la superficie terrestre entablando un conflicto con las fuerzas solares, el cual cul-
mina con la muerte de su líder, un Judas fálico, y por tanto en la regeneración y la
propiciación de la fertilidad (Bonfiglioli, Gutiérrez y Olavarría, 2004). Así, a nivel
cósmico, el conflicto y su resolución son una fuente de armonía.
Si los rarámuri forman parte de una sociedad cósmica, es posible que este princi-
pio también funcione en otros niveles, lo cual explicaría por qué su mayor preocupa-

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ción gira en torno al conflicto social y a su resolución, pues, como ya se ha indicado,

ello activa las redes de intercambio, hace circular fuerza vital y, por tanto, revitaliza
la vida social de este pueblo. Visto desde esta perspectiva, una de las funciones del
chamanismo sería generar y solucionar el conflicto, considerando que todo altercado
entablado entre dos sujetos representa un problema de dimensiones sociocósmicas.
Así, el espacio del sueño formaría parte de este sistema de generación y control del
conflicto y, por tanto, de la existencia social rarámuri.
Finalmente, a partir del análisis presentado sobre los sueños y el chamanismo,
podemos postular la hipótesis en la cual, si el conflicto es una forma de reciprocidad
negativa y forma parte de la estructura social rarámuri, entonces el intercambio de
violencia simbólica tendría un uso positivo y necesario de la alteridad.12 Inspirados
en el trabajo de Viveiros de Castro (2002), este trabajo bosqueja una investigación
futura sobre la economía cósmico-simbólica que para nuestro caso de estudio deberá
considerar la dimensión del sueño y el sistema chamánico rarámuri.

Palabras finales: el sueño y la reproducción

de la estructura social

Hemos señalado algunas guías generales del vínculo entre la teoría del sueño y el
sistema chamánico rarámuri. A la vez, se ha indicado de manera general el papel que
dicho vínculo ejerce en la estructura social y en la sociología del intercambio. Por
último, nos gustaría resaltar la riqueza de herramientas conceptuales como chamán
y sistema chamánico.
Galinier y Perrin resaltaron la función mediadora del chamán entre “este
mundo” y “el mundo otro”. Para el caso rarámuri, el chamán efectivamente es
un mediador, pero no entre mundos diferentes, sino entre seres ontológicamente
diferenciados. El chamán rarámuri es un intermediario de las relaciones sociales
y un negociador del intercambio, por tanto, su función cubre ámbitos religiosos,

12
Aún no somos capaces de contemplar las dimensiones de esta afirmación en la cosmología
rarámuri, mucho menos podemos vislumbrar el alcance que ésta podría tener al reflexionar sobre
las relaciones de poder, dentro y fuera de sus redes sociales, particularmente con el mundo mestizo
y el Estado mexicano. Nuestro análisis no pretende justificar el papel de la violencia (simbólica o
factual) como un mecanismo social, sino simplemente describirlo y dar cuenta de su importancia en
la estructura social de este pueblo. Además, cabe anotar que la violencia, como forma de relación, no
es exclusiva de los rarámuri, basta con dar una mirada a las naciones modernas para corroborarlo. El
objeto de nuestro interés no es la violencia en sí misma, sino las formas culturales y los recursos con
los cuales se expresa.

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políticos y económicos. El papel de este personaje en la estructura social abre un

campo de análisis sobre el poder.
Entre los rarámuri existe una “aparente igualdad” para llegar a ser un chamán, no
hay marcas de nacimiento, no hay señales antes del parto; la igualdad ideal es un fun-
damento de sus normas éticas y, de cierta manera, es un mecanismo de control social,
ya que regula la acumulación y la redistribución de la riqueza. Todos pueden acceder
al mundo onírico porque todos pueden soñar; en consecuencia, todos son capaces de
adquirir conocimiento de esa otra dimensión de la realidad. Resulta sugerente consi-
derar cierto papel que el sueño desempeña en un pueblo del occidente mexicano: los
huicholes. Gutiérrez (2002[1998], 2002) ha documentado cómo, ideológicamente,
el sueño desempeña la transmisión de las jícaras rituales —por tanto, de un poder
político-religioso— mientras que estructuralmente y de facto son heredadas bajo la
lógica del parentesco. En este grupo, a diferencia de los rarámuri, sólo algunos cha-
manes pueden tener visiones y soñar “correctamente”, así, la interpretación de esa
otra dimensión de la realidad está institucionalizada y responde a las estructuras de
la jerarquía social. No pretendemos plantear un análisis comparativo, sino sugerir la
riqueza de los conceptos de chamán y chamanismo para trazar caminos analíticos
entre diferentes culturas y entre diferentes temáticas, como las teorías del sueño y
del poder.
Inclusive, a partir del trabajo presentado se podrían sugerir análisis que nos con-
dujeran a la historia de los pueblos norteños; primero, porque consideramos que
la “flexibilidad” cultural rarámuri, mencionada al inicio de este texto, se expresa
actualmente en la variabilidad regional de este grupo humano, así como en esta pre-
misa de “aparente igualdad”, ya que en ambos casos múltiples versiones o puntos
de vista sobre un hecho son válidos y verdaderos. Los juicios públicos mediante los
cuales se sentencia a los delincuentes son un ejemplo de ello, pues todos los invo-
lucrados pueden ofrecer su versión de los hechos a la comunidad, prolongando las
discusiones durante horas o días. Al final, los líderes políticos tomarán una decisión
y la concensarán con los asistentes.
Esta flexibilidad cultural y esta capacidad de transformación ha sido, de acuerdo
con Deeds (2001), una razón fundamental de la permanencia de los rarámuri como
una cultura definida. Incluso viajando en el tiempo, en las crónicas jesuitas podemos
identificar el papel activo de los chamanes en las rebeliones (González Rodríguez,
1982 y 1987), los cuales, funcionando quizá como gestores y como resolutores del
conflicto con los europeos y como líderes espirituales y políticos, lograron la perma-
nencia del espíritu de su pueblo en el vaivén de los tiempos.

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