Liturgia

y crisis ecológica
Javier Barros, pbro.



Prácticamente nadie ignora hoy la existencia de la grave crisis ecológica que enfrenta el planeta
y no es necesario describirla aquí ni siquiera en sus rasgos más generales. El papa Francisco ha
dado cuenta ya de ello en su encíclica «Laudato sí» (2015), otorgando al problema la visibilidad
que se merece en el amplio espectro de la pastoral de la Iglesia. La desmesurada intervención
de la mano humana en el ecosistema ha terminado por poner en jaque la sobrevivencia del
mismo ser humano. ¿Cómo se pudo llegar a esta situación? Hace cincuenta años el historiador
norteamericano Lynn White Jr. dio con una respuesta que pretendía explicarlo: la raíz de la
problemática contemporánea se explicaba por el altísimo lugar que el cristianismo había
asignado a la especie humana a partir del encargo bíblico puesto de manifiesto desde las
primeras páginas del Génesis (Cf. Gn 1,26-28). Esta comprensión tan eminente del ser humano –
«imagen y semejanza de Dios»- junto al mandato divino de «ejercer dominio sobre los peces del
mar, sobre las aves del cielo, sobre los ganados, sobre toda la tierra, y sobre todo reptil que se
arrastra sobre la tierra» (v. 26) habrían sido determinantes para generar esa relación arrogante
y tiránica que el hombre ha ejercido despiadadamente hacia la naturaleza1.
Desde distintos puntos de vista los teólogos contemporáneos manifestaron sus descargos, pese
a que las ideas a las que intentaron responder no dejan de ejercer aún su influjo. Tampoco aquí
daremos cuenta de ello. Pero sí podemos acudir a la celebración litúrgica y preguntarle al
misterio celebrado cuál es la relación que la Iglesia como sujeto celebrante mantiene con la
naturaleza. ¿Es ella, para la Iglesia que cotidianamente celebra los sagrados misterios, un mero
objeto de depredación, de tomar y desechar, y por lo tanto matriz de la concepción devastadora
que domina gran parte de la cultura? Al celebrar, ¿ha tratado la Iglesia a la realidad creada de
un modo despreciativo? Si esto fuera verdad habría que reconocer en la liturgia el principio
activo de la destrucción de la casa común. Y si todo ello fuese completamente falso, ¿qué podría
esperar el mundo creado de un pueblo sacerdotal que cada día pone en sus manos los
elementos de la naturaleza y los reúne en torno a la cruz y el altar?
Tomar conciencia de esto es decisivo no solo para contestar a ciertos malentendidos, sino
también –en el supuesto de que no haya nada que corregir desde la lex orandi a la celebración
de los misterios- para contribuir a contrarrestar la amenazante actitud destructiva que domina
muchas conciencias, y propiciar en los cristianos las razones y las actitudes más conformes a la
verdad de la fe. La liturgia –constituida por ritos y preces, como enseñó el concilio (SC 48)- es

1
Lynn White, “The Historical Root of Our Ecological Crisis,” Science, 1967; F. Cárdenas, “Crisis Ambiental Y
Cristianismo,” Teología Y Vida, 2008.

1

profecía viva, y como tal, puede proferir una voz eficaz que configure una conciencia renovada
en el cristianismo hodierno en su relación con la naturaleza.

1.- La relación entre el cosmos y la liturgia
Aunque la relación entre la teología y el medio ambiente suele estar cada vez más presente en
la reflexión de la teología dogmática, no es del todo habitual entre los teólogos de la liturgia
abordar la temática que ahora nos implica. ¿Existe realmente un vínculo entre la liturgia y el
cosmos? Y de haberlo, ¿puede su explicitación tener alguna posibilidad de mostrar la riqueza del
misterio de Cristo y ser fecundo para la vida de la Iglesia?
Puede ser clarificador abordar primero estas preguntas desde una perspectiva histórica. Las
investigaciones realizadas a fines del s. XIX en el campo de la historia y arqueología litúrgica,
descubrieron en los ritos cristianos las huellas indiscutibles de algunos elementos de las
expresiones religiosas paganas contemporáneas al cristianismo primitivo o anteriores a éste. En
el mundo mediterráneo, por ejemplo, se practicaban unciones, lavatorio y beso de pies, actos
de renuncia hacia el Oeste, donde se pone el sol, y de aclamación y adoración hacia el Este,
donde nace el sol, la aceptación del niño recién nacido y el darle de comer la mezcla de leche y
miel, y muchos otros ritos que pasarían después a la liturgia cristiana. Investigadores como F. D.
Dölger (+1940)2 vieron cómo el cristianismo tuvo que confrontarse ineludiblemente con las
prácticas religiosas de los pueblos del Mediterráneo, y aunque a veces el cristianismo primitivo
rechazó categóricamente lo venido desde más allá de sus fronteras, muchas otras, lo asimiló
incluso voluntariamente. Nos interesa destacar aquí que muchos de los ritos que fueron
asimilados por el cristianismo traían consigo un fuerte componente cosmológico, lo que no es
de extrañar, pues las religiones tradicionales precisamente se caracterizan por la percepción de
lo divino a través de la mediación de los elementos de la naturaleza.
Así, la liturgia cristiana no se iba a constituir desde el principio como una celebración que diera
la espalda a los elementos de la naturaleza. No se configuró, por ejemplo, por la sola meditación
conceptual o por una contemplación abstracta del Misterio. Con discernimiento, el culto
cristiano desde el principio –y así lo había hecho también el judaísmo- asumió elementos de la
naturaleza en sus celebraciones. Al contrario de algunas sectas gnósticas de los primeros siglos a
los que san Ireneo tuvo que hacer frente, el cristianismo comprendió que Dios no rechazaba los
elementos del cosmos, porque como obras suyas que eran, eran buenas y bellas, y como buenas
y bellas no podían sino ser valoradas positivamente y reconocidas como aptas para la
celebración.
Pero, ¿de qué modo el cristianismo primitivo asumió la ritualidad de las religiones cósmicas
tradicionales? Un ejemplo bien conocido que lo ilustra, es el traspaso de las fiestas sagradas
celebradas en los equinoccios y solsticios por el mitraísmo y llevados al uso cristiano en el s. IV,
cuando se relacionaron dichas fiestas a las festividades de la Natividad del Señor o la fiesta de

2
Franz Joseph Dölger, Paganos Y Cristianos (Madrid: Encuentro, 2013); Mircea Eliade, El Mito Del Eterno Retorno
(Madrid: Alianza Editorial, 1972). Interesante el análisis que al respecto hace M. Eliade. También JEAN DANIÉLOU, El
Misterio de la Historia (San Sebastián: Dinor, 1957) 172-191.

2

san Juan, el 24 de diciembre y el 24 de junio respectivamente3. Nos podemos preguntar por qué
los cristianos celebraron esas fiestas precisamente en esos días del año, y por qué adoptaron el
nombre de «Sol» para Cristo. Esta trasposición no pudo obedecer a puras razones de
conveniencia estratégica, como para contrarrestar el culto al dios sol, pues la asimilación del
nombre de Cristo al de Sol invictus era muy antigua. Tampoco se puede explicar como una
asimilación meramente nominal. Si en su momento se logró una armonización entre el nombre
de Cristo y lo que se mentaba al decir Sol invictus, creemos que fue posible gracias a dos
factores: el uso tipológico de la Biblia y el poder simbólico de los elementos de la naturaleza. El
primer factor fue determinante. Cipriano, por ejemplo, lee al profeta Malaquías, que habla del
«sol de justicia que alumbrará con la salvación en sus rayos» (Cf. Mal 3,20) y lo identifica con
Cristo. Orígenes hace lo mismo, haciendo derivar la mención de Cristo como sol a partir de la
exégesis de Jn 1, …
Junto a eso, los cristianos captaron el poder simbólico de los elementos de la naturaleza, como
en este caso, el sol. Hay una corriente subterránea común a todas las culturas y religiones de la
historia y que pasa por las venas del hombre religioso de todos los tiempos, como lo han
demostrado los historiadores de las religiones y la antropología religiosa4, y de la cual el
cristianismo también es partícipe y heredero. La imagen del sol ha servido desde antaño para
evocar lo eterno, pues el astro vuelve a aparecer después de su camino por el orbe y su muerte
en las aguas del mar en occidente. La imagen era perfecta para evocar la figura de Cristo,
vencedor eterno de la muerte. Celebrar el nacimiento de Cristo cuando en el contexto del año
boreal el sol parece nacer, transparenta una comprensión simbólica del cosmos.
Así, pese a que la religión cristiana no es asimilable a las religiones tradicionales, pues el Dios en
el que cree es trascendente a los fenómenos naturales, y su fe está completamente
determinada por la historia, sin embargo, integró en su liturgia los elementos de la naturaleza
que estos ritos traían, y los entendió como metáforas y testimonios del acto creador de Dios, y
por ello, los puso en relación con la gran historia de la salvación.
Tomaremos ahora un ejemplo sacado de las representaciones iconográficas más antiguas que
disponemos. Ellas nos podrán ilustrar sobre lo que venimos diciendo. Pues bien, en las paredes
o suelos de las iglesias paleocristianas encontramos una gran cantidad de dibujos del reino
animal y vegetal. Los estudiosos se resisten a pensar en ellas solo como elementos decorativos,
y afirman que su presencia se comprende como un testimonio de la Revelación. La naturaleza es
la expresión más inmediata de la creación, «que narra la gloria de Dios». Tertuliano habla de ella
como maestra del hombre, pero cuyo maestro es Dios. Dios es el maestro de la maestra5. Ahora
bien, hay un aspecto muy interesante: la naturaleza rara vez es representada sola. Ella es

3
Keith F. Pecklers, Atlas Histórico de La Liturgia (Madrid: San Pablo, 2013), 26.
4
Mircea Eliade, Tratado de Historia de Las Religiones. Morfología Y Dialéctica de Lo Sagrado (Madrid: Cristiandad,
2011).
5
Tertuliano, Test animae V, 1-2 [CCL 1, p. 180-181]

3

asociada a escenas tomadas de la Biblia. Es la explícita coherencia entre el mundo y la historia6.
En el cristianismo –explica Daniélou- el cosmos «se convierte en un acontecimiento histórico, en
la primera de las acciones de Dios en la historia»7. Vemos así que la naturaleza se ve involucrada
en la historia de la Salvación, y por ello su representación no podía estar ajena en el espacio
sagrado, toda vez que éste es –como veremos más adelante- una proyección de la fe celebrada.
Nos preguntábamos al iniciar este apartado si podría existir una relación entre el cosmos y la
liturgia. Desde esta perspectiva, la respuesta no puede ser sino afirmativa. La liturgia cristiana,
desde sus mismos inicios ha tomado elementos de la naturaleza que por su carácter simbólico
universal se prestaban para explicitar el alcance del misterio cristiano.

2.- De elementos a sacramentos, la transfiguración del Cosmos en la liturgia
Uno de los teólogos interesados en la liturgia y que ha abordado la dimensión cósmica de la
liturgia es J. Ratzinger. A propósito de la discutida orientación de la celebración eucarística, el
teólogo bávaro puso de manifiesto la presencia del simbolismo cósmico de la cruz. En efecto,
desde muy temprano la cruz vino a concentrar la orientación de la comunidad celebrante,
sintetizando de ese modo la dirección hacia Oriente típicamente paleocristiana, que
representaba a su vez la apertura cósmica de los ritos litúrgicos. Con ello, más que ofrecer una
propuesta concreta en el modo de celebrar –asunto que ahora no nos interesa directamente-,
Ratzinger estaba llamando la atención sobre la relevancia de la dimensión cósmica propia de la
liturgia y que desgraciadamente había sido perdida casi por completo al menos durante el s. XIX.
Es hora –dice Ratzinger- de «volver a despertar la idea de que la liturgia incluye el cosmos, de
que la liturgia cristiana es liturgia cósmica, un canto y una oración común con todo lo que existe
“en el cielo, sobre la tierra y bajo la tierra” (Fil 2,10)».
En realidad, desde el momento en que comprendemos que la liturgia cristiana es la celebración
del acontecimiento pascual, y que este acontecimiento toca y afecta todos los registros de la
realidad, no puede dejar de afectar también al espacio y al tiempo, por lo que parece
suficientemente claro que la celebración cristiana no puede realizarse al margen del cosmos.
Los padres acuñaron el título de Cristo como Pantocrátor; y también le llamaron Cronocrátor,
Señor del tiempo. Y lo hicieron precisamente tomando conciencia de que el señorío de Cristo
regía sobre todo lo creado, sin restricción de tiempo ni de lugar.
La obra de la redención realizada plenamente en Cristo comenzó desde el mismo momento de
la primera creación, pues ésta fue diseñada por el deseo redentor de Dios. El acto mismo de la
creación era una acción redentora, ya que con el primer acto creador Dios estaba liberando de
la nada, dándole el ser, a todo lo que existiría. La creación ya formaba parte del plan redentor
de Dios desde antes de sus inicios. Y todo cuanto fue hecho fue creado en vistas a la obra
redentora de Cristo. La creación –como dice un poeta teólogo- no es sino el primer esbozo del

6
Cf. J. Flamant & F. Monfrin, Une culture «si ancienne et si nouvelle» en: Histoire du christianisme, J. M. Mayeur,
Ch. & L. Pietri, A. Vauchez, M. Venard (dirs.) (1995) 670.
7
Jean Daniélou, El Misterio de La Historia (San Sebastián: Dinor, 1957), 172–91.

4

escenario de la pasión. El nacimiento de la verde espesura del planeta es el comienzo de la
fabricación del madero de la cruz. La luna es el efecto luminoso de la agonía en el huerto8. Al
estar vinculado todos los elementos del cosmos al misterio pascual de Cristo, cuando acontece
la resurrección de Cristo, afectada su propia humanidad constituida de los comunes elementos
del universo, la creación asumida en Cristo es llevada a su plenitud.
Hay una via sacra por donde transitan todos los elementos del mundo desde su origen hasta su
destino en la plenitud de los tiempos. Es la pascua del mundo, en virtud de la obra redentora de
Dios. A la fiesta de la celebración cristiana estarán así llamados todos los elementos de la
naturaleza, que entrarán en la iglesia silenciosamente, como dice el salmo 18: «Sin que hablen,
sin que pronuncien, sin que resuene su voz», para comunicarnos en su propio lenguaje, su
pregón (Ps 18 3-4).
Las huellas de la naturaleza se encuentran diseminadas en toda la eucología cristiana. Un bello
prefacio del Misal Romano dice: «Tú creaste cuanto existe en el mundo y estableciste el curso y
la variedad de los tiempos; formaste al hombre a tu imagen y sometiste a su poder las
maravillas del universo, para que en nombre tuyo dominara la creación y te alabara
constantemente por tus obras, por Cristo, Señor nuestro»9. El Prefacio de la Plegaria Eucarística
IV de nuestro Misal Romano es muy revelador. Se dirige al Padre diciendo: «Hiciste todas las
cosas para colmarlas de tus bendiciones»; y agrega luego a todas las creaturas en el dinamismo
de la alabanza diciendo: «También nosotros, llenos de alegría, y por nuestra voz, las demás
criaturas, aclamamos tu nombre cantando»; para cerrar la Plegaria al final de las intercesiones
pidiendo al Padre: «Que todos tus hijos nos reunamos en tu reino, con María la Virgen Madre de
Dios […]; y allí junto con toda la creación, libre ya del pecado y de la muerte, te glorifiquemos
por Cristo, Señor nuestro»10.
Con ello está dando cuenta del origen divino de la creación, y declara a todas las creaturas
capaces de alabar, con la ayuda del hombre, al Señor. Y considera que en los tiempos
escatológicos la creación es digna íntegramente de glorificar al Padre por Cristo.
Resulta muy expresivo también este prefacio romano inculturado en contexto zaireño, que
alaba al Padre Dios por Jesucristo: «Por él tú has creado el cielo y la tierra; por él tú has hecho
existir los ríos del mundo, los torrentes, los arroyos, los lagos, y todos los peces que en ellos
viven. Por Él tú haces vivir a las estrellas, los pájaros del cielo, los bosques, las sabanas, las
llanuras, las montañas, y todos los animales que allí viven»11. ¿A qué viene nombrar
minuciosamente tantos elementos de la naturaleza sino fuese para introducirlos a cada uno en

8
José Miguel Ibáñez Langlois, Libro de La Pasión (Santiago de Chile: Editorial universitaria, 1986), 14. «La pasión y
muerte y resurrección de Cristo / es lo único que ha ocurrido en la historia de la humanidad / lo único en la historia
de la creación / lo único / qué es pues en el fondo el sistema solar haciéndose / qué es / sino el primer esbozo del
escenario de la pasión / qué es el nacimiento de la verde espesura del planeta tierra / sino la fabricación del
madero de la santa cruz / qué es la formación de la luna / qué / sino el efecto luminoso de la agonía del huerto».
9
Misal Romano, Tercera Edición Típica (Buenos Aires, 2009), 453. Prefacio de los domingos durante el año V .
10
Ibid., 535.
11
Cesare Giraudo, La Plegaria Eucarística (Salamanca: Ediciones Sígueme, 2012).

5

la acción de gracias por Jesucristo? Como teselas de un gran mosaico, la eucología da cuenta de
que la creación se integra en el acto de adoración de la Iglesia celebrante, destinada ella misma
a alcanzar su plenitud en Cristo.
No se crea, sin embargo, que la celebración hace una mera evocación literaria de los elementos
naturales. Más todavía, los hará entrar en ella. Allí estarán presentes, por ejemplo, los cuatro
elementos primordiales, tierra, viento, fuego y agua: el agua de la liturgia bautismal, el polvo de
la imposición de cenizas, el fuego de la liturgia con la que se abre la Vigilia Pascual, o el viento,
cuando el obispo con su aliento consagra el crisma en la mañana del Jueves Santo. ¿Y qué hará
con ellos? Toda la naturaleza había sido ya convocada desde el primer día de la creación a
participar como testigo del amor de Dios. Pero ahora, la liturgia la ha llamado para que
despliegue desde su propia identidad la comunicación de la acción amorosa de Dios. Como
enseña el Catecismo de la Iglesia: «En cuanto creaturas, estas realidades sensibles pueden llegar
a ser lugar de expresión de la acción de Dios que santifica a los hombres, y de la acción de los
hombres que rinden su culto a Dios»12. La Iglesia llama entonces a los elementos de la
naturaleza para convertirlos en mediadores más trasparentes en el proceso de la revelación
divina. «Me gusta oír el canto de las cosas13» dice Rilke y la liturgia también puede decir lo
mismo. Y pedirá el rocío del Espíritu para que ellas –energizadas por el don espiritual- puedan
traspasar sus propios límites y expresar aún más cristalinamente el misterio que es la fuente de
su existir. Por eso la Iglesia celebrante se pone a la escucha atenta de las creaturas que ha
llamado, pues son capaces de ser verdaderas transparencias del Misterio.
Cuando el cosmos se ve invitado a participar de la obra redentora de esa forma, ella misma de
alguna manera se ve redimida, llegando a la plenitud de su propio destino. Cuando la Iglesia
celebra el Señorío de Cristo está celebrando el impacto cósmico de la redención que reconcilia a
todo el universo, en toda su extensión. En esa peregrinatio propia de los elementos del mundo,
se ven llamadas a concelebrar los misterios, si se pudiera decir así, haciéndose signos
sacramentales. Así lo dice, por ejemplo, la hermosa oración sobre las ofrendas del quinto
domingo del Tiempo Ordinario:
Señor y Dios nuestro,
que has creado los frutos de la tierra
para sostener nuestra fragilidad,
haz que estos dones se conviertan

12
“Catecismo de La Iglesia Católica,” 1992, 1148; Orígenes, Comentario Al Cantar de Los Cantares, 2,9: III, 13,27.
Manlio Simonetti & Argimiro Velasco, Biblioteca de Patrística 1 (Madrid: Editorial Ciudad Nueva, 1994) 263. Dice
Orígenes: «Todas las cosas visibles pueden ser relacionadas con las invisibles, las corpóreas con las incorpóreas y las
manifiestas con las ocultas, de modo que la misma creación del mundo puede entenderse como hecha por la divina
sabiduría con una disposición tal que, sirviéndose de las cosas mismas como ejemplos, nos enseñe sobre las
realidades invisibles, y de lo terrenal nos transporte a lo celestial».
13
«Me gusta oír el canto de las cosas. / Si las tocáis: están inertes, mudas. / Vosotros las matásteis». Citado por G.
Van der Leeuw, Fenomenología De La Religión (México: Fondo de Cultura Económica, 1964) 26.

6

 14
en sacramento de vida eterna .
Estas oraciones forman parte del rito de la Presentación de Ofrendas de la misa. Y cuando el
pueblo sacerdotal acompaña esos dones hasta el altar sabe que allí se lleva el fruto del
encuentro del hombre con la maravilla de la creación, y lo hace sabiendo qué él, como los
dones, es parte de la creación de Dios, es fruto de la naturaleza y de la cultura15, y tiene la
esperanza que también él pueda llegar a ser sacramento, habitado por la presencia divina.
Otros gestos de la liturgia son muy expresivos. Particularmente imponente por la hondura
cósmica que expresan es la bendición del fuego y del cirio en la Noche de Pascua. Dice el
profesor Felix Mª Arocena, que ellas «son una invitación a redescubrir los efectos cósmicos de la
redención. El mundo toma un nuevo rostro y algunas criaturas del cosmos –el agua, el fuego y el
cirio- asumen su función de instrumento al servicio de la gracia como si se tratara de una
segunda creación»16. Efectivamente, la liturgia de la Vigilia Pascual pone de relieve la unidad del
plan divino de salvación desde su origen hasta su final. Particularmente la bendición del fuego
expresa la pascua cósmica, es decir, el paso de las tinieblas a la luz, del no ser al ser: «Alégrense
también la tierra inundada de tanta luz, y brillando con el resplandor del Rey eterno, se vea libre
de las tinieblas que cubrían al mundo entero».
Esta «participación activa» de los elementos del cosmos en la liturgia es ya para ellos, salvadora.
En efecto, a pesar de la bondad de la creación, consagrada en la primera página de la Escritura,
es imposible no reconocer al mismo tiempo una dolorosa precariedad en la naturaleza, una
necesidad clamorosa de redención. Es la misma experiencia que ha tenido San Pablo y que la
expresa en la Carta a los Romanos: «Pues sabemos que la creación entera gime hasta el
presente y sufre dolores de parto. Y no solo ella; también nosotros, que poseemos las primicias
del espíritu, nosotros mismos gemimos en nuestro interior, anhelando el rescate de nuestro
cuerpo (Rm 8, 2-23)». Hay una espera de redención en la creación entera que hace brotar en
Isaac el sirio (s. VII) sentimientos de honda compasión por la naturaleza. Dice en uno de sus
Tratados ascéticos:
«¿Qué es un corazón compasivo? Es un corazón que arde por toda la creación, por los hombres,
por los pájaros, por las bestias, por los demonios, por todo tipo de criatura. Cuando piensa en
ellos, los ve, sus ojos vierten lágrimas. Tan fuerte y tan violenta es su compasión... que su corazón
se rompe cuando ve el mal y el sufrimiento de las criaturas más humildes. Por eso, reza con las
lágrimas a cualquier hora... por los enemigos de la verdad y por todos aquellos que le dañan, para
que sean guardados y perdonados. Incluso reza por las serpientes con la inmensa compasión sin
17
medida, que se eleva en su corazón a imagen de Dios .

14
Misal Romano, 361. También la oración sobre las ofrendas del tercer Domingo del Tiempo Ordinario, que dice:
«Recibe con bondad nuestros dones, Señor; y al santificarlos, haz que se conviertan en causa de salvación para
nosotros» (cf. Misal Romano, 359).
15
Goffredo Boselli, Il Senso Spirituale Della Liturgia (Magnano: Editioni Qiqajon, 2012).
16
Félix María Arocena, “Ipsius Sunt Tempora,” Ecclesia Orans, 2007.
17
Isaac el Sirio, Tratados ascéticos 81.

7

La liturgia comienza a hacer realidad la promesa bíblica que se refiere a los elementos de la
naturaleza: «El desierto y el yermo se alegrarán, y se regocijará el Araba y florecerá como el
azafrán; florecerá copiosamente y se regocijará en gran manera y gritará de júbilo. La gloria del
Líbano le será dada, la majestad del Carmelo y de Sarón. Ellos verán la gloria del Señor, la
majestad de nuestro Dios (Is 35,1-2)». C
La creación está por lo tanto en «devenir sacramental», como dice Dom François Cassingena –
Trévedy, quien es especialmente audaz cuando refiriéndose a la bendición del agua, en la Vigilia
Pascual, se atreve a decir que esta oración consecratoria no solo traza una descripción de las
maravillas que Dios ha realizado en la historia por medio del agua, sino que es –si pudiera
decirse así- la historia de la salvación del agua misma. Es una historia –dice el benedictino- del
agua en orden a la salvación: «La obra del Génesis alcanza su plenitud en esta misteriosa
recuperación de la mano, en las manos a un tiempo divinas y humanas, que obran el gran
sacramentum paschale, como dice la Oración Colecta del lunes de la cuarta semana de
Cuaresma. “Señor, Dios nuestro, que renuevas al mundo por medio de tus sacramentos,
concede a tu Iglesia la ayuda de los auxilios de tu gracia y no la prives de lo que necesita cada
día”»18.
Las creaturas se ven renovadas y reconciliadas con el hombre, pues el hombre las toma en sus
manos y las lleva a su plenitud ofreciéndolas al Padre. De ese modo, dice Boselli, «tomando en
sus manos el mundo, integrándolo creativamente y refiriéndolo a Dios, el hombre libera la
creación de sus límites y la lleva a su plenitud»19. Es un tomar la creación y restituirla por
completo, recapitularla en Cristo, hacerla nueva creación, anticipo de la tierra nueva y del cielo
nuevo. El benedictino François Cassingena – Trévedy sintetiza admirablemente la relación
liturgia y cosmos: «En la creación, la eucaristía encuentra su materia prima, como en la
eucaristía la creación encuentra su finalidad última».

3.- El espacio sagrado, testimonio de la unión en la liturgia del cosmos y la historia
La convocación del cosmos para participar en la liturgia se hace particularmente patente en la
configuración del espacio para la celebración. Para explicarlo es importante previamente
entender cuál es el estatuto teológico que tiene el espacio litúrgico. Suele decirse con razón que
para los cristianos la oración no está ligada a un lugar determinado: «Créeme, mujer, –le dice
Jesús a la mujer samaritana- que llega la hora en que, ni en este monte, ni en Jerusalén
adoraréis al Padre» (Jn 4,21). El ámbito esencial de la oración cristiana es Jesucristo, pues Él es
el nuevo templo (Cf. Jn 2,13-22). Coherente con la teología del Cuerpo de Cristo, san Pablo le
enseña a la comunidad de Corinto que participando en la vida nueva de Cristo, ellos mismos se
convierten en el nuevo templo: «¿No sabéis que sois santuario de Dios y que el Espíritu de Dios
habita en vosotros? Si alguno destruye el santuario de Dios, Dios le destruirá a él; porque el
santuario de Dios es sagrado, y vosotros sois ese santuario» (1Co 3,16-17). No hay duda que

18
François Cassingena-Trévedy, “‘Con Tutte Le Creature, Liberate Dalla Corruzione Del Peccato E Della Morte’:
Assunzione E Trasfiguratione Del Cosmo Nell’azione Liturgica” (Magnano: Editioni Qiqajon, 2015), 101–33.
19
Goffredo Boselli, Il Senso Spirituale Della Liturgia, 99.

8

para los cristianos el templo verdadero de Dios es Cristo, y la humanidad creyente incorporada a
su cuerpo por el bautismo. Ahora bien, según algunos autores, esto marcaría la absoluta
abolición del espacio sagrado como tal, al modo como lo habían entendido todas las religiones,
incluida, con matices, la del mismo Israel. Así se entendería que los primeros cristianos hayan
empleado para sus celebraciones las casas donde vivían, y encontraran una buena justificación
para hacerlo así. Clemente de Alejandría, en el s. II decía: «No es bueno ni justo que nosotros
limitemos al inaprensible en un lugar y que nosotros queramos encerrar a Aquel que contiene
todos los seres y los santuarios hechos por la mano del hombre»20; y otro autor cristiano poco
tiempo después diría simplemente que los cristianos simplemente «no tenemos altares»21.
Sin embargo, considerando otros datos de la Iglesia antigua, habría que afirman que tampoco el
espacio sagrado fue un tema superfluo para las primeras generaciones cristianas. De hecho, el
uso de la domus Ecclesiae, (la «casa de la Iglesia» o, la «casa para la Iglesia», como traducen
otros), cuya opción puede explicarse fácilmente por las condiciones históricas del cristianismo
incipiente, fue rápidamente adaptada con criterios de funcionalidad litúrgica, y embellecida con
dibujos murales exclusivamente religiosos. La casa de Dura Europos del s. III –descubierta en la
primera mitad del s. XX- así lo demuestra. Estos datos nos muestran que el espacio sagrado de
los primeros cristianos, si bien ostentaba diferencias muy significativas con respecto a los
edificios de las religiones anteriores o contemporáneas al cristianismo, más que una abolición
del espacio sagrado como tal suponía una nueva comprensión de éste. Ya no se entendía el
lugar sagrado como un lugar exclusivamente reservado para la divinidad, sino un espacio para la
comunidad orante. No se concebía tampoco como un lugar ontológicamente bueno en
contraposición al profano, más propio del pensamiento mágico, sino más bien se entendía como
un lugar simbólico, cuya materialidad –por su forma o los elementos decorativos- hacía las
veces de evocación sacramental de los misterios de la fe. Cuando llega la paz de Constantino,
esa comprensión del espacio sagrado no encuentra los obstáculos que hasta ese momento
habían impedido un mayor desarrollo, el que se va a verificar casi como una fiebre constructiva
durante el s. IV y V. Los edificios que se construyeron a partir de ese momento –dejando aparte,
por supuesto, las motivaciones espurias que a veces se dieron cita- eran una fiel evolución de
comprensión teológica del espacio cristiano del período anterior.
La representación del cosmos fue de gran relevancia en los primeros edificios sagrados
cristianos. La naturaleza era también para ellos una manifestación muy inmediata del acto
creador de Dios, una expresión muy elocuente y real de la Revelación divina, la realidad «que

20
CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Stromata 7,5: «¿Cómo podría ser santa una obra de arquitectos, albañiles y artesanos? Si,
no obstante, el concepto de santidad se entiende en un doble sentido, de Dios mismo y de la obra hecha para su
gloria, ¿cómo podríamos dejar de considerar primero como un santuario de Dios a la Iglesia, a la que un santo
conocimiento nos revela que ha sido creada en su honor? Ella tiene mucho más valor sin ser el producto del arte ni
decorado por las manos de artesanos, sino que por la voluntad de Dios es su templo. Quiero decir, en realidad,
cuando hablo de la Iglesia, no es el lugar, sino la comunidad de los elegidos. que es el mejor templo que puede
acomodar la grandeza y majestad de Dios».
21
Minucio Felix, Octavio 32.

9

narra la gloria de Dios»22. Ahora bien, es interesante anotar que en los edificios paleocristianos
esta representación de la naturaleza no era una simple decoración. De hecho, está siempre
asociada a escenas tomadas de la Biblia, lo cual nos lleva a considerar la relación entre el mundo
y la historia, y dentro de ésta última, no solo la mirada al pasado sino también al futuro
escatológico. Es muy interesante ver cómo el cristianismo ha ubicado la creación, el cosmos, en
la historia. Paulatinamente eso sí, la representación de la naturaleza irá cediendo paso y
terminará por dejar a la historia la hegemonía de los programas iconográficos. Pero la conexión
ya estaba hecha. El cristianismo ha ubicado la creación en la historia, y la coloca en el contexto
de la historia sagrada, incluyendo también la representación de la gloria futura, con lo que ésta
se inserta la eternidad paradisíaca escatológica23.
Un himno compuesto hacia mediados del s. VII, que describe la catedral de Edesa hoy
desaparecida, pone de manifiesto con mucha claridad la relación que el cristianismo hiciera
entre el cosmos, la historia tanto pasada como escatológica24. El himno está estructurado de tal
manera que podemos recorrer linealmente desde el simbolismo del cosmos y pasar al de la
historia, y desde la representación de la historia pasada, al simbolismo escatológico. El texto
dice:
Es algo admirable que en su pequeñez sea tan parecido al vasto Mundo.

No por las dimensiones sino por el tipo: está rodeado por las aguas, igual que el Mar [rodea al
mundo].
Su cubierta se extiende como los cielos: sin columnas, abovedada y cerrada.
Además está adornada con mosaicos de oro, así como el firmamento lo está por estrellas
brillantes.
Su elevada cúpula es comparable al cielo de los cielos.
Es como un casco, y su parte superior reposa sólidamente en la inferior.
Sus arcos, anchos y espléndidos, representan las cuatro partes del mundo.

Está rodeada de magníficos patios, con dos pórticos de columnas.
Representan las tribus de Israel que rodeaban el tabernáculo de la Alianza.
A cada lado posee una fachada idéntica, pues el tipo es el mismo en las tres.
Del mismo modo que una es la forma de la Santísima Trinidad.

22
TERTULIANO habla de la naturaleza como maestra del hombre, pero cuyo maestro es Dios. Dios es el maestro de la
maestra. Cf. TERTULIANO, Test animae V, 1-2 (CCL 1, p. 180-181). Las Cartas clementinas invocan el testimonio de la
creación para confesar a Dios.
23
«El arte cristiano historializa la naturaleza idílica y libre de toda tribulación y la sitúa en la continuidad de la
historia sagrada. Mezclando relatos bíblicos y representaciones de la gloria futura, las imágenes expresan la
inserción hic et nunc de la eternidad paradisíaca en los tiempos de una historia santificada por la esperanza y la
overtura escatológica que introducen los milagros y las maravillas de Dios». Cf. J. Flamant & F. Monfrin, Une culture
«si ancienne et si nouvelle» en: Histoire du christianisme, J. M. Mayeur, Ch. & L. Pietri, A. Vauchez, M. Venard (dirs.)
(1995) 670.
24
Era considerada una de las «maravillas del mundo». Había sido consagrada en 345-346, luego destruida y
reconstruida en el s. VI. El himno es de notable interés para la aplicación de l simbolismo cósmico y bíblico.

10


La columna situada detrás del ambón representa, por su forma, el Gólgota.
Encima de ella se ha fijado una cruz luminosa, como Nuestro Señor entre los ladrones.
Más aún, se abren a ella cinco puertas, a la manera de las cinco vírgenes [las vírgenes prudentes
de la parábola]

La forma de los nueve peldaños colocados en el coro, así como el trono,
Representan el Trono de Cristo y los nueve órdenes de ángeles.
Elevados son los misterios de este Templo en lo que concierne a los cielos y la tierra; en él se
representa «típicamente» la sublime Trinidad, así como el Plan de Nuestro Salvador.
Los apóstoles, que son sus cimientos en el Espíritu Santo y los profetas y mártires, se representan
típicamente en él.
Que su memoria pueda estar en lo alto, en los cielos, por la plegaria de la bendita Madre.
Que la sublime Trinidad, que ha dado la fuerza a los que lo han construido,
25
Pueda guardarnos de todo mal y librarnos del dolor .
Vemos con claridad cómo en el edificio sagrado cristiano se encuentran las vertientes que
proceden del mundo de la naturaleza, del mundo de la historia de la salvación, y su proyección
en el futuro escatológico. Es además muy interesante la declaración que hoy llamaríamos
«hermenéutica» del autor, pues señala que el principio que rige el simbolismo del templo es el
«tipo», con lo cual vemos una aplicación de la lectura tipológica de la Biblia en el edificio
sagrado.
Ahora bien, el templo cristiano no puede ser solo una imitación realística sino estructural del
cosmos. Uno de los autores que con rigor ha puesto de relieve la dimensión simbólica del
edificio sagrado ha sido Jean Hanni, quien caracteriza el arte sagrado como aquel que no puede
dejar de poseer una naturaleza ontológica y cosmológica. Esto se explica si entendemos la
religión como la experiencia de encuentro con las vertientes más profundas de la vida, que
sostienen el mundo y le dan sentido. El hombre religioso encontró esas fuentes en los
elementos de la naturaleza, que llegaron a ser para él auténticas «hierofanías», usando el
término consagrado por M. Eliade, y desde allí configuró el edificio sagrado. Jean Hani dice que
«todo edificio sagrado es cósmico, lo que quiere decir que se ha hecho a imitación del
mundo»26. Pues bien, en la continuidad del cristianismo con Israel, y desde Israel a las religiones
ancestrales, el edificio cristiano no ha negado sus raíces plantadas en el fenómeno religioso
universal cuando las asume y le da contenido nuevo vinculándolas al misterio de la pascua. Ese
fue el camino seguido por los cristianos tal como los vemos en su materialización edilicia27.
Así, la iglesia reúne en su configuración el ser lugar de reunión y al mismo tiempo, verdadero
santuario. Lo primero le demandará dar un espacio a la funcionalidad litúrgica necesaria; lo
segundo, una expresividad simbólica, que como una gran metáfora del cosmos y de la historia

25
Joaquín Yarza, Milagros Guardia, and Teresa Vicens, Arte Medieval I. Alta Edad Media Y Bizancio, Yarza et al.
(Barcelona: Editorial Gustavo Gili, 1982), 39–40.
26
Jean Hani, The Symbolism of the Christian Temple (Kettering: Angelico Press / Sophia Perennis edition, 2016), 18.
Hani precisa que el templo será imagen del cosmos porque éste es sagrado, ya que es la obra de Dios
27
Titus Burckardt, Principios Y Métodos Del Arte Sagrado (Barcelona: Sophia perennis, 2000), 51–114.

11

tensionados hacia su final escatológico, posibilite entrar en contacto con las fuentes profundas
de la religiosidad fundamental, tal como se han revelado al hombre de todos los tiempos.

4.- Conclusión y perspectivas
En esta presentación se ha querido verificar algunas líneas fundamentales que nos permiten
hablar de una legítima integración del cosmos en la celebración litúrgica. En un contexto de
crisis ambiental, donde por una parte la naturaleza se ve depredada por los intereses mezquinos
del hombre, y por otra, como contrapartida, se ensalza de tal manera a la misma naturaleza que
hasta el mismo ser humano puede verse en peligro de no ser reconocido en su auténtica
estatura, este esbozo puede ayudar a comprender el papel y el valor decisivo que supone el
cosmos en la vida de la Iglesia.
Un eminente teólogo decía: «Ha sido solo la emancipación del hombre moderno de la
revelación bíblica la que ha convertido el encargo bíblico en un sentimiento plenipotenciario de
la naturaleza para ser usada a capricho»28. Lo mismo podríamos decir de la liturgia, y quizá fue
la desafección de la cultura contemporánea por los ritos cristianos, la que podría explicar
actitudes enemigas de la naturaleza.
Vista desde dentro, la liturgia –que es una clarísima manifestación de la identidad de la Iglesia-
no cierra sus puertas con desprecio a los elementos de la naturaleza, sino que los pone en sus
manos para narrar con ellos las maravillas que Dios ha hecho en la historia, cuyo primer capítulo
ha sido precisamente la creación del cosmos. En esa narración saturada de gratitud, compuesta
en clave laudatoria para la celebración de los sagrados misterios vincula hasta la partícula más
mínima del universo con el Misterio de Cristo, en quien se encuentra la salvación del género
humano y también del mundo. En efecto, también el cosmos vive en la expectativa de una
plenitud que solo Cristo puede realizar en el amor. La liturgia de la Iglesia, como una sencilla y
bella artesanía, hará memoria de la historia y desentrañará para todos, su verdadero sentido. En
esa inspirada acción de gracias, la Iglesia será voz de la vocación divina que ha querido hacer
partícipe a todo el mundo de la experiencia de ser llamado y transformado en sacramento, una
serie de signos que contienen la presencia que da sentido al universo entero. Porque las plantas
y los árboles no crecen sin sentido, ni los ríos bajan de las montañas sin razón, la asamblea
litúrgica, celebrando, descifra el misterio escondido en la realidad, que ya no es una suma de
elementos sino verdaderos símbolos del Misterio. La liturgia se hace así artífice de la
transfiguración del universo. ¡Qué magnífica epifanía tiene delante de sus ojos!
Como hemos visto, no solo las palabras, sino también los gestos, y de un modo especial por su
analogía con el cosmos, el espacio sagrado, hacen memoria del futuro escatológico del cosmos
en la Iglesia. El espacio litúrgico está llamado a mostrar y anticipar en nuestro presente la luz de
la celebración eterna, expresada con inspiración divina en el libro del Apocalipsis y realizada
cuando se hace memoria del futuro en la celebración. Allí se puede ver la naturaleza
definitivamente redimida. Todo fue hecho para Dios, para unirse a Él en el amor. Como dice J.

28
Wolfhart Panneberg, Antropología En Perspectiva Teológica (Salamanca: Ediciones Sígueme, 2006), 97.

12

Ratzinger: «La meta del culto y la meta de toda la creación es la misma, a saber, la divinización,
un mundo de libertad y de amor»29.
En este camino de transformación permanente que pone de manifiesto el dinamismo del
universo, la liturgia sabe que Dios guarda para éste un papel reservado: Dios la ha querido
sacramento, mediación sagrada, y por lo tanto respetada y amada. La liturgia atrae la Luz que
hace ver la luz en el fondo de las cosas, dando fin a la opacidad de las cosas –la naturaleza dejó
por el pecado de ser un libro abierto-, tal como la perciben nuestros ojos manchados por el
pecado, que suele impedir ver el centro incandescente de las cosas y peor aún, nos puede
arrastrar hacia la esclavitud de los elementos del mundo (Ga 4,3).
El Pantocrátor, el que mantiene a todo en el ser, llama a toda la creación a su obra redentora.
Como dice el monje benedictino Cassingena-Trévedy:
«La Iglesia en su oración oficial llama a la iglesia todo el mundo creado. Lo invita
abundantemente a través del ejercicio multiforme de la oralidad litúrgica. La liturgia introduce la
creación en su espacio, la invita en su asamblea, de un modo concreto. El pan y el vino no
avanzan solos hacia el altar, sino como embajadores de toda la creación, y mientras conservan el
privilegio de su destino, de su vocación sacramental, introduce la naturaleza entera en su
30
cortejo» .
Transformados en sacramentos, los elementos se convierten en ámbitos de la unión con Dios, y
en Él, con todo lo creado. La liturgia se descubre así agradecida de la presencia de los elementos
de la naturaleza mediante los cuales Dios ha realizado sus maravillas, como lo atestigua la
oración consagratoria del agua bautismal; y en agente de comunión mediante la cual, como
sacramento ella misma, une al mundo de la materia con el del espíritu, el del cosmos con el del
hombre y de todos con Dios.
Ante una mentalidad sometida a la razón instrumental, que solo ve la funcionalidad utilitarista
de los bienes de la naturaleza, la mirada contemplativa propia de la liturgia, que busca escuchar
a las creaturas del cosmos para reconocer con asombro cómo desprenden noticias de la
presencia divina, se constituye en la clave para la auténtica liberación del cosmos. No lo hace
con normas morales ni con cuerpos legislativos; no lo puede hacer ni quiere por medios de
fuerza. Lo hace inocentemente cantando la gloria de Dios.
La verdad de la liturgia desafía a cada comunidad y a cada ministro a hacer expresivo lo que
espera ser develado en cada celebración. El arte, la arquitectura, la música, todo el ars
celebrandi, debiese tomar conciencia de esta enormidad. Y cada miembro de la comunidad
debiese experimentar que la acción litúrgica le ha ofrecido un refugio a la creación entera,
donde se le ha unido al «trabajo del hombre», como dicen las bellas bendiciones de la
presentación de ofrendas de la misa, y las ha tratado con justicia y con amor. Y recíprocamente,

29
Joseph Ratzinger, “El Espíritu de La Liturgia,” in Obras Completas IX Teología de La Liturgia (Madrid: BAC, 2012),
16.
30
François Cassingena-Trévedy, “‘Con Tutte Le Creature, Liberate Dalla Corruzione Del Peccato E Della Morte’:
Assunzione E Trasfiguratione Del Cosmo Nell’azione Liturgica,” 116.

13

el hombre debiese estar agradecido porque esas bellas creaturas han podido expresar aquello
que las palabras humanas no pudieron hacer.
La misma oración personal o en la familia pudiese estar profundamente marcada por la oración
litúrgica, como lo hace la plegaria eucarística: «Nosotros, siendo voz de toda creatura,
exultantes cantamos». Explica Goffredo Boselli que en esa voz de la Iglesia celebrante está la
voz de todo ser creado, pero que:
«Entre los seres creados por Dios, solo el hombre puede tomar en sus manos toda la creación
para ofrecerla en acción de gracias a Dios, llegando a ser así sacerdote de la creación. En ese “voz
de cada creatura” la anáfora atestigua entonces como Cristo, cuando ora, debe dilatar su oración
a toda la creación, porque no puede no tener conciencia que en quien reza es la creación entera
la que gime y sufre, expresando su espera impaciente de la revelación del hijo de Dios (Cf. Rm
31
8,19)» .
Pese a todo, queda por preguntarse si acaso la dimensión cósmica de la liturgia cristiana no
haya quedado, sin embargo, alarmantemente escondida en la realización de nuestras
celebraciones, y haya que lamentar que permanece prácticamente oculta para una buena parte
de los cristianos. ¿A qué se puede deber entonces el hecho cada vez más frecuente de pedir
celebrar el sacramento del matrimonio en una playa junto al mar, o en un parque? ¿Por qué el
deseo de realizar los ritos funerarios en lugares apartados de la ciudad, en la cumbre de una
montaña o también a orillas del mar, y esparcir cenizas al viento? Sin duda que podríamos
encontrar variadas respuestas a estas preguntas, pero, ¿no hay en ello al menos un cierto deseo
de una vinculación más estrecha con la naturaleza, precisamente porque allí se ha percibido
mejor la experiencia de Dios?
Quizá haya que reconocer que en el devenir histórico de la liturgia ha incidido más de la cuenta
en ella, por un lado, el temor al panteísmo32 y, por el otro, la contraposición poco equilibrada
que se ha hecho entre las religiones cósmicas «adoradoras» de la naturaleza y la religión
cristiana, de suyo configurada a partir de un hecho histórico, como ha sido el misterio pascual,
contraposición sobre la cual J. Ratzinger intenta poner en guardia33. O tal vez, la causa haya que
buscarla simplemente en el hecho de que la sensibilidad religiosa del hombre urbano ha sido
más determinante en la configuración de la forma litúrgica actual que aquella del hombre rural,
ciertamente más atento a respetar la naturaleza. En los años preindustriales era más fácil para
los fieles vincular el campo, el agua y el sol, el trigo, la harina y el molino, la masa y el calor del
horno, con la mesa eucarística. El pan que cada familia había amasado en su casa era el que
servía para la adoración de Dios. Cuando ello no es posible en el contexto actual, lo primero que
se impone es tomar conciencia de que una desvinculación entre el misterio pascual celebrado
por la liturgia cristiana y el cosmos además de manifestar una deslealtad al hecho religioso
cristiano y su expresión litúrgica no augura un futuro prometedor. Un camino se ve prioritario:

31
Goffredo Boselli, Il Senso Spirituale Della Liturgia, 156.
32
Enzo Bianchi, “Discorso Di Apertura Del Convegno,” in Architettura, Liturgia E Cosmo (Magnano: Editioni Qiqajon,
2015), 10.
33
Joseph Ratzinger, “El Espíritu de La Liturgia,” 13–20.

14

una buena educación litúrgica que aguce la mirada sobre este asunto y sea capaz de
desentrañar la riqueza teológica sobre Dios creador y el valor de las cosas creadas. En segundo
lugar, parece que es la hora de volver a creer en el poder evocador del símbolo. A veces se le ha
criticado a la reforma litúrgica postconciliar una inclinación a elaborar y dar a conocer conceptos
más que a provocar experiencias. Quizá el reclamo por la consideración de los elementos
cósmicos en la liturgia nos está invitando a volver a creer en el poder simbólico de los
elementos de la naturaleza, que unidos a Cristo, se convertirán en la mejor trasparencia del
Misterio.


Bibliografía

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15

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16