Tradición y Catequesis

TRADICIÓN Y
CATEQUESIS
Ángel Mª Unzueta Zamalloa
SUMARIO: I. La tradición como principio. II. La
tradición en el Nuevo Testamento: 1. Jesús y la
tradición; 2. Los escritos del Nuevo Testamento. III.
Momentos históricos significativos: 1. La época
posapostólica y patrística; 2. La síntesis de Melchor
Cano; 3. El concilio de Trento; 4. La novedad del
Vaticano II. IV. La tradición en la «Dei Verbum»: 1.
Tradición; 2. Tradición y Escritura; 3. Tradición,
Escritura y magisterio. V. La catequesis como acto de
tradición viva: 1. De la doctrina a la praxis del
seguimiento; 2. Del dictado al diálogo; 3. Introducción
a la Iglesia, comunidad narrativa; 4. La constante
tensión entre lo viejo y lo nuevo.
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TRADICIÓN Y CATEQUESIS
NDC
SUMARIO: I. La tradición como principio. II. La tradición en

el Nuevo Testamento: 1. Jesús y la tradición; 2. Los escritos
del Nuevo Testamento. III. Momentos históricos
significativos: 1. La época posapostólica y patrística; 2. La
síntesis de Melchor Cano; 3. El concilio de Trento; 4. La
novedad del Vaticano II. IV. La tradición en la «Dei
Verbum»: 1. Tradición; 2. Tradición y Escritura; 3. Tradición,
Escritura y magisterio. V. La catequesis como acto de
tradición viva: 1. De la doctrina a la praxis del seguimiento;
2. Del dictado al diálogo; 3. Introducción a la Iglesia,
comunidad narrativa; 4. La constante tensión entre lo viejo y
lo nuevo.
El doble significado del término originario latino traditio

previene ya de una comprensión excesivamente rápida,
ligera o simplista de lo que ha de entenderse por tradición.
En efecto, la expresión latina sirve de apoyo etimológico
tanto a la tradición como a la traición. Esta ambivalencia se
ha conservado, por ejemplo, en la liturgia, al hacer memoria
de la última cena y traducir el verbo tradere por la acción
con la que Jesús se entregó voluntariamente (cf Plegaria
eucarística II) o fue entregado, es decir, traicionado (cf
Plegaria Eucarística 111). Por otra parte, la advertencia de
Jesús de no confundir la tradición con las tradiciones (cf Mc
7,1-23 y Mt 15,1-20) parece también apuntar en la misma
dirección: se trata de un concepto especialmente delicado.
Por otra parte, el debate sobre el contenido y la identidad de

la tradición no deja de ser actual, sobre todo en relación a la
recepción del Vaticano II. Las tensiones entre los
considerados conservadores y progresistas, los indudables
intentos restauracionistas, las reformas asentadas o
truncadas a medio camino, la dificultad propia de toda
renovación en profundidad o el desencanto que se detecta
en amplios sectores de la comunidad cristiana invitan a
discernir el núcleo de la tradición cristiana. El Concilio, en
palabras de Juan XXIII, se proponía recuperar la globalidad
de la tradición eclesial, no sólo la de los últimos siglos, en
creativa continuidad con ella, desde una actitud de apertura
al mundo contemporáneo. Pero, ¿cómo integrar en la
tradición cristiana la novedad del Vaticano II? ¿Cómo llevar
a cabo una honda renovación de la vida eclesial en fidelidad
a la tradición? En definitiva, ¿qué es la tradición y hasta qué
punto resulta vinculante? ¿Cómo distinguir entre el espíritu y
la letra de la tradición?
I. La tradición como principio
La tradición no constituye un fenómeno exclusivo de la vida

eclesial o religiosa, sino que ha de ser entendida más bien
como proceso estructurante de la existencia humana, hasta
llegar a identificarse con la vida misma. Es evidente que
todo ser humano nace en una cultura determinada y se
inserta en una corriente de vida que le llega de sus
antepasados, le relaciona con los suyos y le exige su
transmisión a las generaciones futuras. Toda persona recibe
un patrimonio cultural que, actualizado y enriquecido por su
propia aportación, será entregado a los descendientes. Esta
primera observación no es superflua, ya que permite no sólo
encuadrar el principio teológico en un marco antropológico y
cultural más amplio, sino que sugiere además que la
tradición viva de la Iglesia se manifiesta necesariamente por
medio de formas culturalmente condicionadas.
En el ámbito propiamente eclesial, la tradición surge ya

desde los orígenes como una consecuencia inmediata y
necesaria del carácter histórico-salvífico del mensaje
cristiano. En este sentido, la tradición es una exigencia de la
historicidad de la fe, que introduce a la persona creyente en
la vida nueva inaugurada en Cristo.
La comprensión cristiana de la tradición como principio

teológico está enraizada en la Biblia. El Nuevo Testamento
toma ciertamente del Antiguo el esquema promesa-
cumplimiento, pero introduce una gran novedad, que
constituye justamente el criterio de distinción entre ambos
Testamentos: en Jesucristo encuentran cumplimiento todas
las promesas y se inaugura la etapa definitiva, de modo que
lo sucedido en él tiene alcance universal (cf Rom 6,10; Heb
10,10). Desde este punto de vista, la tradición cristiana se
sitúa en la tensión dialéctica entre la historia y la
escatología, entre la fidelidad al origen y el afán de llegar a
la meta de la unión definitiva en Cristo (cf Ef 1,10).
Tratando de sintetizar el núcleo del principio cristiano de la

tradición, puede afirmarse que se trata de la
autocomunicación definitiva de Dios en Jesucristo, que se
actualiza permanentemente en la Iglesia por la acción del
Espíritu. Por ello, la Iglesia, obra y sacramento de la Palabra
hecha carne, se entiende a sí misma como comunidad
hermenéutica, encargada de discernir esa Palabra a lo largo
de la historia bajo el impulso del Espíritu.
II. La tradición en el Nuevo Testamento
1. JESÚS Y LA TRADICIÓN. El testimonio de los evangelios

es unánime al presentar a Jesús como un hombre
profundamente enraizado en la tradición de su pueblo y a la
vez enteramente libre y soberano ante ella. En cualquier
caso, la tradición ha de ser discernida desde una
perspectiva más englobante: el cumplimiento de la voluntad
del Padre. Así, Jesús acoge la tradición del Antiguo
Testamento en la medida en que expresa la voluntad
salvífica de Dios, va al fondo de ella y, en su nombre, se
opone con toda firmeza a acepciones de esa tradición que,
olvidando su sentido original, acaban esclavizando y
destruyendo a la persona (cf Mc 2,27; 3,1-6; 7,1-23; 10,2-9;
Mt 23,1-33).
La actitud profética de Jesús ante la tradición del Antiguo

Testamento llega hasta el extremo de proponerse él mismo
como criterio de autenticidad: «Hoy se cumple ante vosotros
esta Escritura» (Lc 4,21). Esa postura, expresada también
por medio de las antítesis del Sermón del Monte (Mt 5,21ss.:
«Sabéis que se dijo... Pero yo os digo»), coloca a Jesús en
una situación tensa y conflictiva, que acabará en la cruz. En
ella se entrega definitivamente a la voluntad del Padre y
acaba siendo él la tradición. La cruz y la resurrección serán
desde entonces el origen, el contenido y el criterio
fundamental de discernimiento de toda tradición entendida
cristianamente, como lo atestigua el apóstol Pablo de modo
telegráfico (cf 1Cor 15,1-7).
2. Los ESCRITOS DEL NUEVO TESTAMENTO. El Nuevo

Testamento es ya un acto de la tradición: la absoluta
novedad del acontecimiento pascual sucede «según las
Escrituras». Esta preocupación por mostrar la concordancia
del mensaje cristiano con la tradición del Antiguo
Testamento está permanentemente presente en la
elaboración de los escritos neotestamentarios. En definitiva,
«era necesario que Cristo sufriera todo eso para entrar en
su gloria» (Lc 24,26). El relato de los discípulos de Emaús
resulta ejemplar para entender la originalidad del Nuevo
Testamento como consumación y clave de lectura del
Antiguo. Así, continuidad y ruptura constituyen los dos polos
de la comprensión cristiana de la tradición, ya desde los
inicios. Dicho de otro modo, desde una perspectiva eclesial,
la fidelidad a la tradición ha de conjugarse a la vez en
pasado y en futuro. La Escritura, que para las primeras
comunidades cristianas no es más que el Antiguo
Testamento, ha de ser examinada y transmitida a la luz del
acontecimiento pascual. El Nuevo Testamento, por tanto,
surge por una parte como testimonio de la radical novedad
inaugurada en Jesucristo y, por otra, como interpretación
cristológica y eclesial del Antiguo.
a) Del Nuevo Testamento no cabe esperar, evidentemente,

un tratamiento sistemático de la tradición, sino más bien un
testimonio paradigmático de la misma. Ya el mero hecho de
la existencia de cuatro evangelios ayuda a entender la
tradición como acontecimiento plural. En esta línea, el
evangelio de Mateo, ya desde sus primeros versículos, trata
de mostrar machaconamente que en Jesús de Nazaret llega
a su culmen la tradición judía. Las numerosas alusiones a
los profetas y a los salmos buscan fundamentar lo nuevo en
lo antiguo, de un modo armónico y a la vez creativo (cf 1,23;
2,6.18.23; 3,3.17; 4,15-16; 8,17; 10,35; 11,5.10; 12,17;
13,35; 15,8-9; 17,5; 21,5.42; 24,29-31; 26,56 y 27,9 como
pasajes más llamativos).
b) El testimonio de Marcos, que se sitúa en el tránsito de la

tradición oral a la escrita, trata de sintetizar el «evangelio de
Jesucristo» (1,1) y, para ello, enlaza desde el comienzo con
la tradición profética (cf 1,2-3). Todo el texto está enmarcado
entre dos confesiones de fe: la del centurión al pie de la cruz
(cf 15,39) y la del redactor del evangelio (cf 1,1), expresando
así que el relato introduzca al creyente en la corriente viva
de la tradición.
c) La intención de Lucas se hace patente desde el comienzo
de su evangelio: ordenar los acontecimientos en fidelidad a
los primeros testigos (cf 1,1-3). Ya desde el inicio de la vida
pública presenta a Jesús como aquel en quien culmina la
tradición profética (cf 4,16-21). Su evangelio, caracterizado
como mensaje de misericordia, muestra la presencia
definitiva del Dios misericordioso del Antiguo Testamento en
Jesús. Con todo, la aportación más original de Lucas a la
comprensión de la tradición aparece en los Hechos de los
apóstoles. El libro va desvelando el acontecimiento de
Jesús, a la luz del Espíritu, en contacto con las diferentes
culturas, hasta el punto de constituir un punto obligado de
referencia para toda evangelización inculturada.
En este relato de los primeros pasos de la misión de la

Iglesia, cabe destacar dos elementos fundamentales en
relación con la tradición: 1) el sujeto es la Palabra que se
extiende por la acción del Espíritu (cf 2,47; 9,31; 12,24;
13,4.49; 16,7; 19,20; 20,22; 21,19); 2) el contenido de la
tradición, es decir, el mensaje que se trata de transmitir, no
es abstracto ni uniformemente formulado, sino que se
inserta en cada tradición cultural y religiosa de modo
peculiar, en diálogo crítico con ella (cf 13,16-41 y 17,22-31,
donde puede compararse la diferente transmisión de la
misma verdad salvífica en un entorno judío y en otro griego).
d) Los escritos joánicos, por su parte, aun utilizando un

lenguaje muy diferente al de los sinópticos o al de Pablo,
subrayan lo mismo: Jesucristo es la Palabra definitiva de
Dios entregada a la humanidad (cf 1,1). Toda su existencia
ha de ser considerada como plena comunicación de Dios (cf
1,18). Por ello es Jesús en el evangelio de Juan «agua viva»
(4,10), «pan de vida» (6,48), «palabra de vida» (6,68) y «luz
del mundo» (8,12). Ahora bien, el anuncio de este mensaje
de vida será permanentemente actualizado por la acción del
Espíritu, que, tomando de la palabra y la obra de Jesús, irá
orientando a los suyos hacia la verdad completa (cf 16,13-
15). Según el lenguaje de las cartas, Jesucristo manifiesta
de una vez por todas la realidad de un Dios que es amor y,
por tanto, sólo sabe amar (cf 1Jn 4,7-16). Ahora bien, ese
mensaje de salvación ha de transmitirse por medio de la
experiencia del propio enviado: la tradición no se lleva a
cabo por medio de entendidos, sino de testigos que dan fe
de la palabra de vida y llaman a la comunión con ella (cf lJn
1,1-7).
e) Pablo es quien, en el Nuevo Testamento, se refiere con
más detalle a la tradición. Basa la propia identidad y la de
los demás apóstoles en el hecho de ser testigos de la
Palabra revelada y garantes de su transmisión auténtica.
Aparece ya, por tanto, la apostolicidad como criterio de
autenticidad de la tradición. Aquí hay que hacer notar que en
la mentalidad paulina no sólo son apóstoles los doce,
entendidos como los primeros testigos de la resurrección,
sino también quienes son enviados por el Señor a difundir la
Palabra y están en plena comunión con el testimonio de los
orígenes. Pablo no ha convivido con Jesús, pero lo que él
anuncia coincide con lo que a su vez ha recibido de los
primeros testigos (cf lCor 11,23-25; 15,1-7), como ya se ha
encargado él mismo de contrastar (cf Gál 2,1-10). Así se
explica que la tradición apostólica pueda exigir la plena
adhesión del creyente (cf Rom 6,17).
En Pablo aparece más claro que en ningún otro apóstol que

la evangelización consiste en interpretar y explayar la acción
salvífica de Dios de modo inteligible para los diversos
grupos humanos. Si el primer anuncio en torno a la
comunidad de Jerusalén se expresa preferente y casi
exclusivamente en el marco de las promesas
veterotestamentarias, a Pablo le toca inculturar el mensaje
en el mundo helenista. Se convierte así en un transmisor fiel
y a la vez crítico, que no cesa de alertar sobre el peligro de
confundir la tradición con sus mediaciones: ni siquiera el
primer testimonio apostólico se identifica con el
acontecimiento salvífico mismo. Ello no viene más que a
verificar y subrayar que el Señor vive en todo tiempo y lugar
y que ha de ser anunciado y testimoniado de modo
renovado, en comunión con la Iglesia. Así se explica que
Pablo, siguiendo el ejemplo de su Señor, busque el visto
bueno de los demás apóstoles y de la comunidad judía y, a
la vez, se oponga a toda reducción o anquilosamiento del
mensaje en moldes tradicionalistas judíos (cf Gál 2,11-18;
He 15,1-29).
En síntesis, el Nuevo Testamento da testimonio de que la

Iglesia está edificada sobre el fundamento de los apóstoles y
de los profetas y tiene a Jesucristo como piedra angular (cf
Ef 2,20; Mt 16,18; Ap 21,14), es decir, como norma suprema
de toda tradición.
III. Momentos históricos significativos
1. LA ÉPOCA POSAPOSTÓLICA Y PATRÍSTICA. La

desaparición progresiva de los contemporáneos de Jesús
planteó la cuestión de la consolidación y de la custodia de la
tradición apostólica. Fruto de ello fue el Nuevo Testamento,
que quedó fijado definitivamente tras un laborioso proceso
en el que la comunidad cristiana, tras haber contrastado
cuidadosamente los diferentes escritos de la primera época,
reconoció algunos de ellos como testimonio auténtico de la
tradicion apostólica y, por tanto, como norma última de fe y
de vida cristiana, vinculante para toda la Iglesia.
Con todo, la redacción y elaboración de los textos no

pretendía agotar la tradición, sino presentar un núcleo que,
por el hecho de estar consignado por escrito, era menos
manipulable que lo oralmente transmitido. Así se explica
también el grado supremo de normatividad asignado a la
Escritura.
La generación inmediatamente posterior a la apostólica

conoce también una modificación de las preocupaciones de
la comunidad cristiana. Mientras la primera época había
estado fuertemente marcada por la contemplación del Señor
resucitado y su inminente venida, poco a poco llega a ser
predominante el interés por conocer al detalle la existencia
terrena de Jesús y la experiencia de quienes le
acompañaron. En ese contexto surgieron las primeras
desviaciones y disputas, con especial mención de la gnosis,
que apelaba a una secreta revelación. En tales
circunstancias se hacía necesario distinguir entre la
auténtica y la falsa tradición. Para ello, no sólo se apeló a la
Escritura, sino que se introdujo un elemento nuevo en la
estructura eclesial: el ministerio ordenado como instrumento
destinado a garantizar una transmisión auténtica e íntegra
de la tradición. La sucesión apostólica se convertía, por
tanto, en expresión, medio y criterio de continuidad de la
tradición. No se trataba de erigir una nueva autoridad formal,
sino de mantener la normatividad de la tradición apostólica,
que pronto iba a ser denominada regla de la fe.
La expresión regula fidei se encuentra por primera vez en

Ireneo de Lyon, quien también utiliza la expresión regla de la
verdad. Se refiere al legado confiado por Cristo a los
apóstoles, que a su vez fue fielmente transmitido por estos y
sus sucesores de modo normativo y vinculante para la
Iglesia. No se trata de una regla o verdad añadida, sino del
contenido mismo de la predicación apostólica. Fue un primer
canon que sirvió de guía al de las Escrituras y más tarde fue
expresándose en los símbolos de la fe.
Una de las preocupaciones fundamentales de la época

patrística fue también la de asegurar la tradición apostólica
como norma de la fe. Para ello se fue desarrollando una
praxis de búsqueda y descubrimiento de la verdad salvífica,
que se encuentra sintetizada en la obra Commonitorium del
monje galo Vicente de Lérins. Aparecía así una convicción
que, en la historia de la Iglesia, se iría desplegando con
mayor o menor intensidad: que la verdad es inseparable del
proceso de su búsqueda. Vicente de Lérins se fija en la
actuación de la Iglesia a la hora de resolver las desviaciones
donatistas, arrianas y nestorianas, para deducir de ahí los
criterios de autenticidad de la tradición. Ante el donatismo, la
Iglesia había apelado a la fe de la totalidad (universitas); en
el caso del arrianismo había argumentado desde la tradición
más antigua formulada en Nicea (antiquitas), y para hacer
frente al nestorianismo, se había basado en el consenso de
los Padres (consensio). De dicha praxis eclesial extrae el
monje galo su principio: en la Iglesia católica ha de
observarse lo que ha sido creído en todo lugar, siempre y
por todos (quod ubique, quod semper, quod ab omnibus).
Si en el plano criteriológico cabe reducir la triple clasificación

anterior a dos elementos fundamentales (consenso
diacrónico con la antigüedad, o apostolicidad, y consenso
sincrónico con la universalidad o catolicidad), resulta que la
época patrística, junto a la apostolicidad indiscutiblemente
admitida, resalta el valor de la catolicidad, entendida como
consenso entre las Iglesias locales. Con todo, no habría que
olvidar la importancia del consenso eclesial de cada
momento histórico, como impulso del Espíritu en la
búsqueda de la verdad salvífica.
2. LA SÍNTESIS DE MELCHOR CANO. La obra De locis

theologicis, de Melchor Cano, ha ejercido un influjo notable
en la historia de la teología en general y en el tratamiento de
la tradición en particular. En ella, el autor trata de recoger las
normas y criterios de la tradición desarrollados por la Iglesia
de los primeros siglos. Por lugares teológicos entiende
aquellas instancias que acreditan la fe cristiana y permiten
descubrir y valorar sus contenidos más fundamentales.
El teólogo dominico distingue diez instancias, de las cuales

siete son específicas de la teología, y las otras tres (la
razón, la filosofía y la historia), desempeñan un papel
subsidiario. El fundamento indiscutible de la fe se encuentra
en la divina revelación, consignada en la Escritura (1) y en la
tradición oral de Cristo y de los apóstoles (2): ambas son
lugares teológicos constituyentes. Las demás instancias,
consideradas declarativas, tienen la función de interpretar o
de extraer las consecuencias de las dos primeras y se
refieren a órganos eclesiales: la Iglesia en su totalidad (3),
los concilios (4), la Iglesia de Roma con el papa (5), los
santos Padres (6) y los teólogos (7).
Salta a la vista la extraordinaria importancia que otorga

Melchor Cano a la Iglesia como sujeto elaborador y
transmisor de la tradición. La Escritura está por encima de la
Iglesia, pero esta, anterior a aquella, es la que ha decidido el
alcance del canon y garantiza la auténtica interpretación de
los libros sagrados. Esta garantía no se da únicamente por
consenso, sino también por medio de decisiones de alcance
jurídico, ya que el Espíritu actualiza permanentemente la
palabra de Dios en la conciencia de la Iglesia y de sus
miembros. La revelación y su transmisión por parte de la
Iglesia son dos coordenadas de una misma realidad
indisoluble, que, como tales, se condicionan y se exigen
mutuamente.
Aun concediendo un papel primordial al magisterio

jerárquico, Melchor Cano mantiene la convicción de los
primeros siglos, en el sentido de que es la Iglesia en su
totalidad la portadora primordial de la tradición. En ella cabe
diferenciar sujetos y la dificultad está, como lo prueba
sobradamente la historia, en el modo de armonizar las
funciones y el grado de certeza y, por tanto, de normatividad
de cada uno de ellos.
El gran valor de la síntesis de Melchor Cano reside en el

hecho de tomar como punto de partida una gran pluralidad
de lugares teológicos, que no pueden ser tomados de modo
aislado y, por eso mismo, no pueden ser absolutizados
individualmente. Con ello, da cuerpo teológico a la
convicción de que la tradición es un fenómeno resultante de
la interacción de varios elementos, cada uno con identidad
propia y a la vez necesitado de la complementariedad de los
demás.
3. EL CONCILIO DE TRENTO. Uno de los principios de la

reforma propugnada por Lutero apelaba a la prioridad
absoluta de la Escritura frente a toda otra tradición: lo que
no podía probarse recurriendo a la Biblia no debía poseer el
mismo grado de validez en la vida de la Iglesia y debía ser
contrastado desde el Evangelio..
Esta pretensión se explica en buena parte desde una

situación eclesial, en la que a menudo se apelaba
exageradamente a la tradición, como principio legitimador de
prácticas y costumbres necesitadas de reforma. La crítica
protestante encontraba, por tanto, un punto de apoyo en una
apologética inmune a todo intento de reforma.
En estas circunstancias, el concilio de Trento, que se

entendió a sí mismo como gran proyecto de reforma, se vio
obligado a profundizar en el origen y desarrollo de la vida de
la Iglesia, y así aclarar el sentido del canon escriturístico y
de la tradición. El Concilio abordó esta problemática en el
Decretum de libris sacris et de traditionibus recipiendis (DS
1501-1505), dejando clara desde el comienzo su intención:
conservar íntegramente el evangelio en la Iglesia.
El texto conciliar subraya que el evangelio, anunciado por

Jesús y predicado por los apóstoles como fuente de toda
verdad salvífica, está contenido como verdad de fe y como
norma práctica de conducta en los libros sagrados y en las
tradiciones no escritas. Estas se entienden como recibidas
directamente de Cristo por los apóstoles, o introducidas por
ellos mismos por inspiración del Espíritu y transmitidas de
generación en generación. Tanto la Sagrada Escritura como
las tradiciones reciben por parte de la Iglesia el mismo
respeto y reverencia.
El equilibrio verbal de la formulación tridentina no pudo

evitar que su recepción en la teología estuviera marcada por
la teoría de las dos fuentes de la revelación: Escritura y
tradición. Esta última se entendió más como elemento
autónomo, que debía completar la insuficiencia material de
los libros sagrados, que como criterio de interpretación y de
aplicación creativa de la verdad salvífica, contenida ya de
modo suficiente en ellos.
Ya en los años anteriores al Vaticano II se moderó el debate

entre católicos y reformados. Los estudios sobre el concilio
de Trento fueron mostrando que la asamblea conciliar no
había tratado tanto de separar la Escritura y la tradición
cuanto de buscar su complementariedad. Por otra parte, las
investigaciones exegéticas probaban que no cabía pensar
en el nacimiento de la Escritura independientemente de la
tradición, sino que se situaba en el marco de esta. Si el
Nuevo Testamento había nacido en el seno de la corriente
de vida, lenguaje y pensamiento de la tradición, no se podía
entender de modo aislado al cauce que lo hizo posible.
Ciertamente, el debate no está zanjado, pero cada una de
las posiciones tradicionales admite elementos de la otra: la
teología protestante admite la necesidad de una
interpretación de la Escritura, mientras que la posición
católica otorga clara primacía a la Escritura, y reconoce que
la tradición no constituye una fuente paralela ni
independiente.
Con todo, en el fondo del debate entre la posición católica y

la protestante no late tanto la cuestión de la relación entre
Escritura y tradición cuanto la más englobante de la
vinculación entre Iglesia y Escritura. En efecto, mientras la
teología protestante se basa en la independencia y
soberanía de la Escritura con respecto a la Iglesia, la
comprensión católica, al ver en la fe de la Iglesia la clave
hermenéutica de la Biblia, sólo puede aceptar una
independencia relativa entre ambas realidades y partir de su
radical inseparabilidad: la Sagrada Escritura es tal en cuanto
aceptada por la Iglesia. Esta se define como oyente de la
Palabra y, en ese sentido, sometida a ella; pero a la vez
como la instancia que ha decidido qué libros deben ser
tenidos por sagrados.
4. LA NOVEDAD DEL VATICANO II. El Vaticano II realiza

una recepción creativa del tridentino (cf DV 1), y con ello
abre nuevas perspectivas a la comprensión de la tradición.
Ello no es debido única ni principalmente a sus afirmaciones
sobre la tradición en la constitución dogmática Dei Verbum,
sino al nuevo horizonte eclesiológico que ofrece el
acontecimiento conciliar. El mayor servicio del Vaticano II en
este sentido viene dado por su intento de recoger y poner al
día toda la tradición de la Iglesia, no sólo la de los últimos
siglos, tal como lo expresó Juan XXIII en su discurso de
apertura. El Concilio fue siendo cada vez más consciente de
que «toda renovación de la Iglesia consiste en un aumento
de la fidelidad a su vocación» (UR 6), y que el medio
principal no era sino la permanente renovación (cf LG 4, 7-9,
15; GS 21, 43). Por ello, antes de pasar a los textos que se
refieren explícitamente a la tradición, conviene colocarlos en
el contexto que los posibilitó.
La caracterización de la Iglesia como pueblo de Dios (cf LG

10, 12 y 35) ponía de manifiesto que toda la comunidad
eclesial era depositaria y sujeto agente de la tradición. Ello
ensanchaba el horizonte que desde Trento tendía a
identificar a la Iglesia con sus ministros, y adjudicaba la
función de transmitir la tradición únicamente al magisterio
eclesial. Ya no cabe pensar por separado en sujetos activos
y pasivos, en maestros y oyentes, en portadores y
destinatarios del mensaje, sino que toda la Iglesia es el
sujeto primero que anuncia el evangelio y lo actualiza
mediante el testimonio de su vida, y celebra la muerte y
resurrección del Señor Jesús. Toda la comunidad se pone a
la escucha de la Palabra, celebra la eucaristía y ordena su
vida a la luz del evangelio.
De un modo convergente, la comprensión de la Iglesia como

sacramento (cf LG 1, 9, 48 y 59; GS 42 y 45; AG 1 y 5)
revelaba su identidad como receptora y anunciadora del
evangelio y, por tanto, su calidad de sujeto clave de la
tradición: ella transmite lo que a su vez recibe. Además, al
entenderse la Iglesia a sí misma como comunión de Iglesias
locales (cf LG 23), cada una de estas se convertía en sujeto
del ser y del quehacer eclesial y, por tanto, de la tradición,
en cada contexto histórico y cultural.
Por otra parte, la perspectiva ecuménica del Concilio (cf LG

8) y su afirmación de la existencia de un «orden o jerarquía
de las verdades» (UR 11) instaban a reconocer los
elementos legítimos contenidos en los planteamientos y en
las tradiciones de otras Iglesias y confesiones, así como a
buscar el consenso en las cuestiones fundamentales.
Con todo, lo que más influyó en el planteamiento del

Vaticano II sobre la tradición fue, sin duda, la comprensión
más profunda del hecho de la revelación. Como se observa
en el prlmer capítulo de la Dei Verbum, el concepto utilizado
por el Concilio es, en primer lugar, teocéntrico: la revelación
no consiste en la manifestación de algo, sean normas o
verdades de fe, sino en la autocomunicación de Dios mismo
(cf DV 2, 6). Dicha revelación posee naturaleza histórico-
sacramental y escatológica (cf DV 3-4): la palabra de Dios
se transmite a través de testigos y testimonios históricos,
que no la agotan, sino que la refieren a la plenitud final (ello
confiere un carácter hermenéutico-crítico al conocimiento
teológico). Finalmente, el texto conciliar concibe la
revelación como diálogo amistoso entre Dios y el ser
humano, lo cual otorga a este la dignidad de ser no sólo
destinatario, sino también interlocutor.
En esta misma línea, Jesús no es primeramente el portador

de una nueva doctrina sobre Dios y sobre la persona, sino
que es la comunicación definitiva de Dios, «mediador y
plenitud de toda la revelación» (DV 2; cf DV 4). A partir de él
se establece una nueva relación entre sus seguidores,
destinatarios de su palabra y de su acción salvadora. Esa
comunidad incipiente que camina de Galilea a Jerusalén
experimenta con la muerte de Jesús el fracaso, la disolución
y la desbandada, pero es reconstituida por la presencia del
Resucitado y el aliento de su Espíritu. En todo ese proceso
inaugurado por Jesús, se van integrando los diferentes
elementos de la revelación que constituyen el legado a
transmitir o tradendum: la comunidad de vida y misión con el
Maestro, el acontecimiento pascual, el anuncio y la
confesión de fe, la praxis del seguimiento, la edificación de
la comunidad de los seguidores, la oración, la vida litúrgica y
sacramental.
Cuando el primer capítulo de la Dei Verbum afirma que el

Espíritu, por medio de sus dones, empuja permanentemente
a la fe hacia una comprensión más profunda de la revelación
(cf DV 5), está abriendo camino a un concepto renovado y
dinámico de la tradición. Esta no se reduce de ninguna
manera al tiempo del Jesús histórico o a la época apostólica,
sino que ha de entenderse como discernimiento progresivo
de la revelación realizado por la conciencia creyente, tanto
individual como eclesial, a la luz del Espíritu, al servicio de la
salvación de toda la humanidad.
IV. La tradición en la «Dei Verbum»
En el capítulo segundo de la Dei Verbum se expone la visión
del Vaticano II sobre la tradición y sobre su conexión con la
Escritura y con el magisterio eclesial.
1. TRADICIÓN (DV 7-8). El Vaticano II, coherente con su

concepción ya descrita de la revelación, entiende la tradición
de un modo más amplio que la mera transmisión doctrinal,
con lo cual ensancha el horizonte vigente desde Trento. Ello
puede observarse en numerosos detalles: la Dei Verbum
habla casi exclusivamente de la tradición en singular; se
refiere a la doctrina, al culto y a la praxis de la Iglesia por
igual; la predicación de los apóstoles no es tanto dictada
cuanto sugerida o inspirada por el Espíritu; su origen no está
únicamente en las palabras de Cristo, sino también en sus
obras y en la relación estrecha con él; los apóstoles, a su
vez, no realizan sólo un anuncio oral, sino que lo obrado e
instituido por ellos pertenece asimismo al núcleo de la
tradición. Así queda establecida la sucesión apostólica como
principio e instrumento al servicio de la transmisión de la
autocomunicación de Dios.
Esta comprensión de la tradición trata de abarcar la totalidad

del misterio de Cristo y, por tanto, la experiencia cristiana y
eclesial. El riesgo de tal acepción, con ser
fundamentalmente acertada, viene dado por su posible
tendencia a dar por bueno todo lo que existe en la Iglesia,
olvidando así su condición de pueblo peregrinante. Para
salir al paso de esta consideración, la asamblea conciliar
corrigió el texto provisional, afirmando que la Iglesia
transmite «lo que es y lo que cree» (DV 8), y excluyendo la
formulación que incluía «lo que ella tiene».
La tradición no mira únicamente al pasado, sino que es un

proceso dialéctico, siempre abierto, ya que Dios «sigue
conversando siempre con la Esposa de su Hijo» (DV 8) y la
conduce en su peregrinar hacia la verdad completa por
medio del Espíritu, que hace audible el evangelio en la
Iglesia y, a través de ella, en el mundo (cf DV 7-8). El texto
conciliar enuncia en este sentido tres factores que
contribuyen a un progresivo entendimiento de la tradición: la
meditación y el estudio realizado por los creyentes, el
discernimiento interno propio de cada experiencia cristiana y
el anuncio realizado por el magisterio.
2. TRADICIÓN Y ESCRITURA (DV 9). Aunque el concilio de
Trento empleó el término fuente referido sólo al evangelio
proclamado por Jesucristo, la recepción de su doctrina se
había plasmado en la tesis que veía en la Escritura y en la
tradición dos fuentes distintas de la revelación. Al Vaticano II
le correspondía resolver, o cuando menos abrir, nuevas vías
al planteamiento de esta delicada cuestión.
Al planteamiento dominante en la teología de los últimos

decenios se le achacaba una doble deficiencia: 1) la
confusión o identificación de la revelación en sí con su
testimonio en un momento determinado, lo cual llevaba a
concebir el concepto fuente desde una perspectiva histórica,
en detrimento de la comprensión teológica; 2) la separación
entre Escritura y tradición, que las presentaba como
instancias independientes entre sí, con igual rango de
autoridad sobre la conciencia del creyente y la vida de la
Iglesia.
El Vaticano II rechaza claramente una yuxtaposición entre

ambas realidades y aboga por su unidad orgánica, su mutua
implicación y su interdependencia: la Escritura se enmarca
en la tradición y esta sólo puede entenderse referida a
aquella. Ambas tienen el mismo origen divino (el texto evita
en este punto la utilización del término fuente) y merecen el
mismo respeto y estima por parte de la Iglesia. Dicho esto,
la Dei Verbum otorga una clara prioridad a la Escritura,
reconocible en los siguientes pormenores: frente a un
capítulo sobre la transmisión de la revelación, dedica cuatro
a la Escritura; pone en ella la referencia fundamental de la
evangelización y la vida cristiana (cf DV 21); la define por lo
que es, palabra de Dios, mientras que la tradición es
descrita más bien de modo funcional, en cuanto transmisora
de esa Palabra.
3. TRADICIÓN, ESCRITURA Y MAGISTERIO (DV 10). El

Vaticano II recoge la tradición católica que contempla una
íntima conexión entre tradición, Escritura e Iglesia. Ello
implicaba superar el estrechamiento producido en los
últimos siglos, consistente en reducir la realidad eclesial
únicamente al magisterio. Así, tras reafirmar que tanto la
Escritura como la tradición sólo se entienden en el marco
eclesial, la Dei Verbum, consecuente con el horizonte
eclesiológico global del Concilio, recuerda que la confesión
de la fe, su praxis y su anuncio son, en primer lugar,
responsabilidad y tarea de la totalidad del pueblo de Dios.
El magisterio es el último responsable de la transmisión

auténtica de la Palabra. Una vez afirmado esto con claridad
meridiana, el texto conciliar sitúa al magisterio en su lugar,
subrayando su función ministerial: ejercido en nombre de
Cristo, está al servicio de la Palabra y su primera tarea
consiste en ponerse en actitud de atenta escucha. En esta
misma línea, la custodia del mensaje no se entiende en
clave de posesión, sino de fidelidad a la encomienda
recibida. De este modo, se supera la distinción entre Iglesia
docente y discente: también al magisterio toca aprender y es
toda la Iglesia la que está llamada a perseverar en la fe.
Finalmente, al explicar la relación de la Iglesia con la

tradición y la Escritura, el Vaticano II no se basa en una
especie de funcionalismo eclesial, sino que apela a la acción
del Espíritu, que alienta la vida entera de la Iglesia.
V. La catequesis como acto de tradición viva
Cada vez que la Iglesia lleva a cabo una acción catequética,

se manifiesta de modo singular la realidad de la tradición (cf
DV 25). La catequesis constituye una de las principales
formas de transmisión viva de la fe de una generación a
otra, con lo cual salta a la vista su estrecho parentesco con
la tradición. Así lo expresa desde sus primeras palabras la
exhortación apostólica de Juan Pablo II: Catechesi
tradendae (CT).
A la catequesis, entendida como «etapa (o período

intensivo) del proceso evangelizador, en la que se capacita
básicamente a los cristianos para entender, celebrar y vivir
el evangelio del Reino, al que han dado su adhesión, y para
participar activamente en la realización de la comunidad
eclesial y en el anuncio y difusión del evangelio» (MPD 8), le
corresponden una serie de tareas en orden a la
comprensión y transmisión de la tradición de la Iglesia.
1. DE LA DOCTRINA A LA PRAXIS DEL SEGUIMIENTO. A

una comprensión reductiva de la tradición eclesial como
transmisión de una doctrina revelada, corresponde
lógicamente una catequesis que otorga una clara prioridad a
la formulación teórica y busca sobre todo su ortodoxia. Pero
si la tradición consiste en la transmisión del misterio de
Cristo que afecta a la totalidad de la persona, la catequesis
no puede entenderse ya como instrucción meramente
doctrinal, sino como iniciación y acompañamiento de los
primeros pasos en el seguimiento de Jesús (cf CT 29). No
se trata de un saber teórico nuevo, sino de buscar una
profunda transformación del modo de ver, pensar y entender
la realidad (cf Rom 12,2). Así lo entendieron y vivieron las
primeras comunidades cristianas.
En efecto, el movimiento inaugurado por Jesús, a la luz del

misterio pascual, pone en marcha una acción que trata de
ganar para sí a quienes aceptan el mensaje de salvación
hecho de palabras, obras y estilo de vida. No se trata
únicamente de transmitir una doctrina, por muy original que
pueda ser, sino de mostrar una praxis consecuente con la
de Jesús y realizar signos que manifiesten la presencia del
Reino. La denominación de cristianos les viene dada a los
primeros discípulos no tanto por la teoría que defienden
cuanto por su testimonio global de vida (cf He 11,26).
La catequesis, por tanto, teniendo como fondo esa

globalidad del seguimiento de Jesús, debe iniciar en los
diversos aspectos que componen una existencia cristiana
acorde con el evangelio: la conversión, la vida sacramental y
litúrgica, la coherencia de vida, el anuncio misionero, la
confesión de fe con palabras y obras, el discernimiento de
los distintos carismas y servicios.
2. DEL DICTADO AL DIÁLOGO. Si tanto la revelación como

su transmisión se comprenden como diálogo amistoso de
Dios con la persona, la catequesis ha de impulsar ese
coloquio, con las importantes consecuencias que ello
conlleva. En primer lugar, si en la tradición no se trata tanto
de transferir unas verdades cuanto de introducir en una
historia de comunicación de Dios con la humanidad y con
cada persona, la catequesis ha de consistir básicamente en
la transmisión de una experiencia personal de fe, más que
en la enseñanza de conocimientos teóricos.
En segundo lugar, si la revelación, la tradición y el acto de fe

poseen estructura dialogal, el diálogo se convierte no sólo
en un medio aconsejable para la catequesis, sino que
constituye el método por excelencia. A través de él, quien se
adentra en el misterio de Cristo se implica progresivamente
en el encuentro salvífico con un Dios que se le comunica de
modo gratuito y entra en contacto con otras experiencias
creyentes.
En esta línea, la catequesis no debe perder de vista que

Dios habla a través de personas y acontecimientos, es decir,
que la tradición se encarna y abre paso en una actitud de
escucha de diferentes historias personales y de contextos
históricos y culturales. Por tanto, una catequesis basada en
el diálogo ha de mantenerse abierta a lo que sucede en
cada momento y buscar la mejor manera de inculturarse (cf
CT 53, 59).
Finalmente, todo diálogo exige el reconocimiento de cada

uno de los interlocutores. Aplicado a la catequesis, quiere
ello decir que el destinatario no es un mero receptor pasivo,
sino sujeto activo en el que está ya actuando el Espíritu (cf
CT 72). Ello implica, por una parte, que la acción catequética
ha de tomar en serio la vida de cada individuo, con sus
inquietudes, proyectos y preocupaciones; y por otra, que
todo proceso de catequesis ha de hacer a la persona caer
en la cuenta de su dignidad y de su papel activo en la
edificación de la comunidad y en el servicio del reino de
Dios. Dicho de otro modo, cada persona catequizada es
introducida en la tradición viva, la cual, en virtud de su
vitalidad intrínseca, la impulsa a crear tradición.
3. INTRODUCCIÓN A LA IGLESIA, COMUNIDAD

NARRATIVA. Del apartado anterior se deduce que la
catequesis debe contemplar, y a la vez impulsar, a la
comunidad cristiana como lugar donde cada persona
creyente narra, comunica y contrasta su experiencia. En
este sentido, el relato de Emaús resulta una vez más
ejemplar: los discípulos vuelven a la comunidad a narrar lo
sucedido y se encuentran con que también otros han vivido
una experiencia similar (cf Lc 24,33-35). Ello les llevará a no
confundir la auténtica tradición con un rumor o una
alucinación (cf Lc 24,11). La narración constituye una forma
primaria de expresión del lenguaje religioso, que contribuye
a crear comunicación y comunión. Salta a la vista la
importancia de una catequesis impulsora de la narración de
la experiencia salvífica, tanto personal como comunitaria, en
orden a la edificación de una Iglesia-comunión que trata de
comunicar el evangelio.
En la acción catequética de la Iglesia se transmiten a la
persona creyente los relatos bíblicos escritos para su
salvación (cf Jn 20,31; DV 11), a fin de que pueda entroncar
en ellos su historia personal de salvación, completamente
singular. Esta es una de las funciones más relevantes de la
Escritura en la catequesis y en la vida de la Iglesia: poner al
individuo en condiciones de narrar su propia historia,
contrastándola con la de otras personas y, en definitiva, con
la del pueblo de Dios del Antiguo y Nuevo Testamento (cf
CT 26-27). De este modo, por la catequesis, renace
constantemente una Iglesia como comunidad que reconoce
una idéntica realidad de salvación en los diferentes
testimonios de sus miembros. La Iglesia se convierte, por
tanto, en comunidad tradente en la misma medida en que es
comunidad narrativa y comunicante. Ella no sólo garantiza la
legitimidad de los testimonios de fe por su concordancia con
la tradición, sino que a la vez hace posible también que la
vida de cada creyente, su pensar y su hacer, se conviertan
en experiencia salvífica.
4. LA CONSTANTE TENSIÓN ENTRE LO VIEJO Y LO

NUEVO. La catequesis, como acto significativo de la
tradición, está llamada a un ejercicio permanente de
discernimiento. Ha de distinguir primeramente entre tradición
y tradiciones. La primera sólo se da a través de estas, pero
cada una de ellas no agota ni el contenido ni el proceso de
la tradición, lo cual equivale a afirmar que toda forma o
formulación histórica concreta es susceptible de mayor
profundización. La adhesión a una verdad salvífica incluye la
apertura a una verdad aún mayor. El rechazo de este
principio dinámico de la tradición acarrea el grave riesgo de
caer en el tradicionalismo, que en el fondo confunde la
tradición con una determinada forma de expresión o
testimonio de la misma, no toma suficientemente en serio la
acción del Espíritu en la Iglesia y acaba negando en la
práctica la historicidad de la fe cristiana.
En esta línea, la catequesis ha de presentar la tradición en

una tensión creativa entre la fidelidad a los orígenes y a los
signos de los tiempos propios de cada época y lugar, entre
la renovación y el mantenimiento. Ni los modelos optimistas,
que conciben la historia de la Iglesia desde una perspectiva
de progreso o desarrollo permanente, ni los pesimistas, que
la interpretan fundamentalmente como decadencia o
alejamiento de los orígenes, ofrecen una base válida para la
comprensión de la tradición eclesial. Antes o después, se
vuelven inmunes ante un discernimiento crítico de la historia
y de la presencia activa del Espíritu en ella.
La fidelidad e infidelidad a la tradición, la pérdida y

recuperación de identidad cristiana o eclesial no pueden
ordenarse en períodos históricos, sino que se hacen
presentes en todos ellos, si bien de muy diversas maneras.
Ello hace también que tanto la tradición como la catequesis
sean una realidad viva en permanente discernimiento. La
vida de la Iglesia está referida a Dios y cada momento de su
historia ha de ser interpretado y enjuiciado a la luz de su
Espíritu.
En definitiva, quienes realizan la acción catequética de la

Iglesia han de asemejarse, en su calidad de servidores
cualificados del Reino, al «amo de la casa que saca de su
tesoro cosas nuevas y viejas» (Mt 13,52).
BIBL.: BEINERT W., Tradición, en Diccionario de teología dogmática, Herder,
Barcelona 1990, 717-721; CONGAR Y, La tradición y las tradiciones, Dinor,
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WIEDERKEHR D., Das Prinzip Überlieferung, en KERN W.-POTTMEYER H. J.-
SECKLER M. (eds.), Handbuch der Fundamentaltheologie, IV, Herder,
Friburgo-Basilea-Viena 1988, 100-123.
Ángel Mª Unzueta Zamalloa

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