Rolando Astarita [Blog]

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23 de octubre de 2010

Althusser y el “objeto de conocimiento”

El jueves 7 de octubre pasado tuve una intervención en las Jornadas de Epistemología
(Facultad de Ciencias Económicas de la UBA) en la mesa “Investigaciones en curso.
Contribuciones críticas a la epistemología de la economía”. En los días posteriores
la profesora Mercedes D’Alessandro, coordinadora de la mesa, me sugirió que pusiera por
escrito mi intervención. La misma trató sobre el externalismo epistemológico de Hegel, y la
interpretación de Kenneth Westphal. En lo que sigue, por lo tanto, voy a explicar lo esencial
de esa intervención, pero a partir de la crítica de la distinción que hizo Althusser entre el
“objeto real” y el “objeto del conocimiento”. Me parece necesario y útil porque advierto que
en ámbitos académicos del marxismo argentino con frecuencia se hace referencia a “la
construcción del objeto del conocimiento”, un concepto que es preciso examinar.
Posiblemente Althusser haya sido el primer marxista que hizo todo un punto de la
distinción entre objeto real y objeto del conocimiento. Al menos, no conozco otros
marxistas anteriores que hayan desarrollado el punto. En cualquier caso, la influencia de
Althusser ha perdurado en la izquierda (a veces de manera tácita) y la tesis de la
“construcción del objeto de conocimiento” tiene implicancias para las investigaciones
marxistas. Aunque no soy filósofo ni epistemólogo, mi interés por estas cuestiones deriva
de problemas que se plantean en los estudios sociales y económicos, y en particular en la
teoría de Marx. Debido a mi formación más focalizada en cuestiones referidas a la
economía marxista, mi lectura de Hegel ha sido facilitada e influenciada por muchos
especialistas, en particular de la tradición inglesa y alemana. Espero que estas notas sirvan
como estímulo para profundizar en la crítica de una especie de marxismo que, con lenguaje
crítpico, autovalida sus afirmaciones apelando a un infinito “concepto que se engendra a sí
mismo”, y “olvidando” el “objeto real” que debería intentar explicar.

Althusser y el conocimiento

Desde el punto de vista epistemológico, Althusser parte (me baso en Para leer el Capital, un
hito en su obra) de una crítica de lo que él llama la concepción empirista del conocimiento.
Esta concepción, explica, pone en escena un proceso que ocurre entre un objeto dado y un
sujeto dado. El proceso de conocimiento, para el empirismo, y siempre según Althusser, es
abstracción, ya que consiste en extraer del objeto real una esencia, dejando de lado lo
inesencial. Lo inesencial sería la parte del objeto real que es visible, y lo esencial ocuparía
el interior, sería “su núcleo invisible”. Por eso, para el empirista el conocimiento está
presente en el objeto real, bajo la forma de lo interior , o esencia, que hay que conocer. Así,
en la concepción empirista, el conocimiento aparece como una relación interior al objeto
real, entre sus partes exterior (inesencial) e interior (esencial). De esta manera, continúa
Althusser, el empirismo construye un objeto de conocimiento; éste es parte del objeto real.
Aunque en realidad el empirismo no ha construido otro objeto (pero piensa que lo hizo), ya
que no hay más que un solo objeto, el real. Hegel habría mantenido, en esencia, lo mismo.
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Y en esto va a consistir el error, ya que, según Althusser, el camino de la ciencia pasa por
construir “otro” objeto, el del conocimiento. Esto es lo que habría hecho Marx, siguiendo el
camino abierto por Spinoza.

Efectivamente, Althusser trata de demostrar que para Marx (también para Spinoza) el
objeto del conocimiento es “en sí absolutamente distinto y diferente del objeto real” (p. 46,
énfasis agregado). En otras palabras, Marx habría rechazado la identificación hegeliana
entre objeto real y objeto del conocimiento. Por eso, según Althusser, Marx habría
planteado que “el objeto del conocimiento” es un producto del conocimiento que “lo
produce en sí mismo como concreto de pensamiento”. Sería un objeto de pensamiento
“absolutamente distinto del objeto real, de lo concreto real, de la totalidad real” (p. 47;
énfasis agregado).

Consciente de que estas formulaciones son pasibles del cargo de idealismo, Althusser
trata de aportar un tinte de materialismo. Por eso sostiene que de todas maneras la
realidad objetiva define los papeles y funciones del pensamiento de los individuos, “que no
pueden pensar sin los problemas ya planteados o que puedan ser planteados” (p. 48). Sin
embargo el pensamiento, sigue Althusser, “es un sistema real propio”, que aunque está
basado y articulado en el mundo real, “constituye un sistema específico, definido por las
condiciones de su existencia y su práctica, es decir, por una estructura propia” (ídem,
énfasis agregado). Más explícito aún, criticando la idea de que la materia prima del
pensamiento pueda ser la intuición sensible o la representación, sostiene que el
pensamiento no trabaja sobre el objeto real, “sino sobre su propia materia prima , que
constituye… su objeto (de conocimiento)” (p. 49; énfasis agregado). Esto es, se trata de un
material ya elaborado, por la imposición de las estructuras complejas del pensamiento , que
la constituye como un “objeto de conocimiento ” (p. 49).

En base a esto Althusser sostiene que es falso, o ideológico, el problema del conocimiento,
tal como lo planteó tradicionalmente la filosofía, esto es, como coincidencia o acuerdo
entre el conocimiento (sujeto) y su objeto real. ¿Pero cuál es entonces el criterio para
establecer el status científico de un conocimiento? Althusser responde que es la misma
práctica teórica:

“… la práctica teórica es a sí misma su propio criterio, contiene en sí los protocolos

definidos de validación de la calidad de su producto, es decir, los criterios de la
cientificidad de los productos de la práctica científica” (p. 66).

Según Althusser, cuando las ciencias están “verdaderamente constituidas y desarrolladas ,

ya no tienen ninguna necesidad de la verificación de prácticas exteriores para declarar
‘verdaderos’, es decir, conocimientos, los conocimientos que producen” (ídem; énfasis
agregado). A igual que las matemáticas, las ciencias más desarrolladas proporcionan ellas
mismas el criterio de validez de sus conocimientos. Más explícito aún:

“… el criterio de la ‘verdad’ de los conocimientos producidos por la práctica teórica de Marx

es proporcionado por la práctica teórica misma, es decir, por el valor demostrativo, por los
títulos de cientificidad de las formas que han asegurado la producción de esos
conocimientos” (pp. 66-67).

En otras palabras, no hay ya referencia al objeto real para comprobar la validez de una
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teoría. La producción teórica genera sus criterios de validación, que valida los
conocimientos que ella misma produce.

Si “bajamos a tierra” todo esto, quiere decir que cuando alguien elabora una teoría o
explicación de un hecho social, no tiene por qué preocuparse por si la misma acuerda o no
con la realidad, o con la práctica de los seres humanos. A igual que la matemática, bastará
que le vea lógica (de alguna manera), para que la afirmación quede validada como
científica.

Pues bien, sostengo que esto es idealismo, y de la peor especie, y que lleva a un callejón sin
salida. Pero este criterio se ha impuesto en algunos círculos marxistas, en los cuales se
despliegan argumentos puramente especulativos, sin la más mínima preocupación por
comprobar si tienen algo que ver con la realidad. De manera que apoyándose en la noción
del “objeto del conocimiento”, para algunos todo parece estar permitido. Para colmo, estos
planteos se pueden cubrir con la autoridad de Marx, interpretado por Althusser.

Marx y el conocimiento

Antes de examinar el criterio de verdad desde el punto de vista dialéctico y materialista,

aclaremos que lo que Althusser le hace decir a Marx tiene poco que ver con lo que escribió
Marx (al pasar, las interpretaciones “libres” y lacanianas de Althusser sobre los textos de
Marx dan lugar al libre y lacaneano macaneo; que también impregna algunos círculos del
“marxismo críptico” criollo).

Precisemos que el texto de Marx citado por Althusser es la “Introducción a la crítica de la

economía política”, en la parte dedicada al método. La realidad es que allí Marx no habla
siquiera del “objeto del conocimiento”, como pretende la lectura “sintomática” de
Althusser. Lo que sostiene Marx es que el punto de partida del conocimiento es lo real y lo
concreto, el todo viviente. Explica que los economistas del siglo XVII comenzaron
estudiando ese todo (población, nación, etc.) y descubrieron, mediante el análisis,
relaciones generales abstractas, por ejemplo entre el dinero, la división del trabajo, etc. A
partir de estas categorías abstractas, comenzaron a elaborar los sistemas económicos,
volviendo al todo. Marx dice que este segundo camino es el método científicamente
correcto, y que de esta manera el pensamiento reproduce el todo, pero ahora como un
concreto pensado. Marx aclara que este concreto pensado no es un producto del concepto
“…que piensa y se engendra a sí mismo, desde fuera y por encima de la intuición y de la
representación, sino por el contrario, es un producto del trabajo de elaboración que
transforma intuiciones y representaciones en conceptos” (p. 302; énfasis agregado).

En este pasaje Marx está diciendo exactamente lo opuesto de lo que le quiere hacer decir
Althusser. Marx plantea que si bien el concreto es una reconstrucción del pensamiento,
esta reconstrucción no se realiza por fuera y por encima de las intuiciones y
representaciones, sino a partir de ellas (¡pecado empirista de Marx!). Estas notas sobre el
método son cortas, y en algunas cuestiones no del todo claras (se trata de un borrador),
pero en la relación con el momento empírico, los pasajes no parecen dejar lugar a dudas .
Además, por encima de lo que digan las notas, toda la obra de Marx demuestra que su
criterio de validez científica no prescinde de las intuiciones y representaciones del mundo
real. Éstas son un punto de referencia recurrente. Así, a la presentación del concepto de la

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plusvalía absoluta en El Capital, le sigue el capítulo de la lucha por la jornada de trabajo. A
la explicación de la plusvalía relativa, le siguen los capítulos de cooperación, manufactura y
gran industria, que constatan la existencia real de la plusvalía relativa. Es un criterio
materialista; hay un fuerte elemento “externalista” (el objeto externo, real, que existe por
fuera de lo que pensemos de él). Si Marx hubiera dispuesto de las estadísticas que
tenemos hoy, seguramente habría tratado de verificar si se registraba en la economía real
la ley de la tendencia decreciente de la tasa de ganancia. Solo el marxismo idealista (el que
está enamorado de la “construcción del objeto del conocimiento”) puede pensar que se
puede pasar de este momento empírico.

Un problema planteado por Althusser

Sin embargo existe otro problema, que deriva de la crítica de Marx a Hegel contenida en el
pasaje sobre el método de la Introducción. Es que Marx critica a Hegel porque éste habría
olvidado que el verdadero punto de partida del conocimiento es el concreto real. Según
Marx, Hegel pensaba que el conocimiento es un producto del concepto que se piensa a sí
mismo, y elabora con prescindencia de los datos empíricos. Curiosamente, lo que Marx le
reprocha a Hegel parece ser el criterio de elaboración científica que Althusser atribuye a
Marx. A partir de aquí, Althusser de todas maneras ha planteado un problema interesante.
El tema es así: Marx pensaba que Hegel había olvidado que el punto de partida era el
momento empírico; creía por eso que el pensamiento engendraba el objeto a conocer, y
por lo tanto su dialéctica era idealista. En contraposición, Marx puso la dialéctica sobre
bases materialistas, conservando el método dialéctico, que había desarrollado Hegel. En el
plano del método, claramente el punto de partida son las intuiciones y representaciones
empíricas, dice Marx, contra lo que pensaba Hegel. Althusser entonces se pregunta si esta
inversión materialista no debió afectar al mismo método. Es que si forma y contenido
están relacionados, no es posible, dice Althusser, haber modificado la forma sin haber
afectado la esencia, el método. Si Hegel había olvidado que el punto de partida del
conocimiento es el mundo real; si pensaba que el mundo es generado por la idea, esto
debería haber afectado mortalmente a su método dialéctico. De manera que la dialéctica
de Marx no podía ser igual a la dialéctica de Hegel. Por eso, seguía Althusser, aunque Marx
no había tomado plena conciencia de las implicancias de su inversión materialista del
sistema hegeliano, de hecho había desarrollado otra dialéctica, distinta de la hegeliana. De
ahí que Althusser se propusiera desarrollar la dialéctica marxista, que estaría implícita
(entre líneas, aquí intervenía la “lectura sintomática”) en los escritos de Marx, en particular
en El Capital.

La respuesta marxista

A pesar de los muchos seguidores que tuvo Althusser (al pasar, recuerdo que a fines de los
años sesenta había un verdadero furor althusseriano en muchos círculos marxistas de
Argentina), su programa de desarrollar la dialéctica marxista no tuvo éxito. El propio
Althusser no fue mucho más allá de plantear la sobredeterminación de las contradicciones
como característica de la dialéctica de Marx o Lenin. Sin embargo el problema planteado
por Althusser permanecía sin respuesta. ¿Cuál es la especificidad del método dialéctico en
Marx, si Hegel había olvidado que el punto de partida del conocimiento es el mundo real? Si
la dialéctica de Hegel es puro idealismo, ¿cómo podría servir en el marxismo, que es
materialista?
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La respuesta a estos interrogantes, del lado del marxismo, provino de autores que
aclararon la relación de Hegel con lo empírico; entre ellos, menciono a Tony Smith (ver
bibliografía). El nudo del problema, según estos autores, es que Marx se equivocó al atribuir
a Hegel la idea de que el conocimiento puede prescindir de su punto de partida, el mundo
real y la representación que nos hacemos del mismo.
Considero que esta respuesta de Smith y otros es acertada. Muchas veces a lo largo de su
obra Hegel recuerda que el momento del empirismo es imprescindible para el
conocimiento. Sin él, no hay conocimiento posible. Escribe Hegel:

“… es exacto, desde luego, que el hombre arranca de la experiencia cuando trata de

formarse un pensamiento. (…) Es, pues indudable que la conciencia toma todas sus
representaciones y todos sus conceptos de la experiencia y en ella… (…) … la experiencia no
es otra cosa que la forma de la objetividad; cuando decimos que algo se halla en la
conciencia queremos decir que ese algo tiene forma objetiva para ella, que la conciencia lo
experimenta, que lo contempla como algo objetivo. (…) Es absurdo saber, etc., algo que no
se halla en la experiencia…” (Hegel, 1979, t. 3, p. 321).

Sin embargo, ¿Qué hay de los pasajes en los que Hegel dice, por ejemplo, que el verdadero
motor de la realidad existente es el concepto, o que el concepto es el “alma” del mundo?
¿No está diciendo con esto que el mundo fue creado por una idea? ¿Y no es esto la
quintaesencia del idealismo, de las nociones sobre dios, etc., etc.? En muchos manuales de
filosofía marxista, las cosas se presentan de esta manera. Aunque, por otra parte, Marx y
los marxistas no dejan de reconocer, una y otra vez, los aportes de Hegel. Un autor tan
poco afecto al idealismo como Lenin, escribe que “la dialéctica es la teoría del
conocimiento de (Hegel y) el marxismo” (Lenin, 1974, p. 348). ¿Cómo es posible que la
dialéctica del idealista Hegel encaje en el materialista Marx? ¿Cómo se resuelve este
intríngulis?

La respuesta está en comprender el rol que juega el concepto en Hegel. Al margen de sus
creencias religiosas, o de su idea sobre el origen del universo, lo que quiere decir Hegel
cuando afirma que el concepto rige al mundo, es que lo importante es la lógica o estructura
racional del fenómeno. Por ejemplo, cuando digo que la ley de Newton gobierna el
movimiento de los planetas, no necesariamente estoy haciendo una concesión a la noción
de dios, sino simplemente estoy afirmando que hay una estructura racional, una ley interna,
que es importante estudiar. De la misma manera cuando afirmo que hay leyes de la
acumulación del capital, o de la evolución al largo plazo de la tasa de ganancia. No estoy
diciendo con ello que el capitalismo está movido por las ideas, sino que por debajo de las
apariencias rigen ciertas leyes internas. Por supuesto, admitir este aspecto del asunto no
significa negar que la concepción de la historia de Hegel es claramente idealista (la historia
humana, según Hegel, es movida por el desarrollo de la idea).

El realismo epistemológico de Hegel, según Westphal

Con lo explicado hasta aquí podemos entender la importancia del realismo epistemológico
de Hegel. Es en este punto donde entra en escena Kenneth Westphal, un epistemólogo
alemán. La lectura de Westphal me hizo entender que la Fenomenología de Hegel encierra
un abordaje epistemológico realista, y su importancia para la crítica del relativismo (tan de
moda hoy).
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Westphal (2003) sostiene que en su Introducción a la Fenomenología del Espíritu Hegel
replantea el dilema de Sixto Empírico. Este dilema trata del criterio de verdad, o de validez
científica. Sostiene que para decidir acerca de cuál es el criterio de verdad, estamos
obligados a tener algún criterio de verdad para considerar el criterio de verdad que estamos
examinando. Pero para esto tenemos que tener un criterio de verdad ya aceptado. Lo cual
nos remitiría a otro criterio de verdad, y así infinitamente. Alternativamente, deberíamos
postular un primer criterio, que deberíamos asumir como verdadero, sin apelar a ningún
criterio. Westphal dice que este dilema tuvo una influencia duradera, aunque subterránea,
en la filosofía, y es presentado por Hegel en la Fenomenología:

“Esta exposición, presentada como el comportamiento de la ciencia hacia el saber tal

como se manifiesta y como investigación y examen de la realidad del conocimiento, no
parece que pueda llevase a cabo sin arrancar de algún supuesto que sirva de base como
pauta. En efecto, el examen consiste en la aplicación de una pauta aceptada y la decisión
acerca de si estamos ante algo acertado o no consiste en que lo que se examina se ajuste
o no a la pauta aplicada; y la pauta en general, y lo mismo la ciencia, si ella es la pauta, se
considera aquí como la esencia o el en sí. Pero, en este momento, cuando la ciencia
aparece apenas, ni ella misma ni lo que ella sea puede justificarse como la esencia o el en
sí, sin lo cual no parece que pueda llevarse a cabo examen alguno” (p. 56).

Wesphal sostiene que Hegel fue el primero en resolver el problema planteado por el dilema,
a través de una solución extremadamente sofisticada, ya que requiere el despliegue en
conjunto del auto criticismo, como del criticismo mutuo. Para esto Hegel distingue en
nuestra conciencia de un objeto seis aspectos principales. Por una parte, distingue el
objeto en sí mismo de nuestra concepción del objeto en sí mismo. De la misma manera,
distingue entre nuestra constitución cognitiva y actividades cognitivas en sí mismas, de
nuestra propia concepción cognitiva. Pero, más importante, Hegel analiza el contenido y el
carácter de nuestra experiencia de un objeto, y de la misma manera nuestra experiencia de
nosotros mismos como sujetos cognitivos, tales como resultan de nuestro uso de esas
concepciones cuando tratamos de conocer sus respectivos “objetos”. Esto se puede poner
en forma de una tabla:

A Nuestra concepción del objeto. B Nuestra experiencia del objeto. C El objeto mismo.

1 Nuestra auto concepción cognitiva. 2 Nuestra auto experiencia cognitiva. 3 Nuestra

constitución cognitiva y nuestra actividad misma.

Según Hegel, sigue Westphal, nuestra experiencia del objeto (B) está estructurada tanto a
través de nuestra concepción del objeto (A), como por el objeto mismo (C) que
procuramos comprender utilizando esa concepción (A). De forma similar, nuestra
experiencia de nosotros mismos como sujetos cognitivos (2) está estructurada a través de
nuestra auto concepción cognitiva (1) y nuestra constitución cognitiva real y sus
actividades (3), que tratamos de comprender utilizando esa concepción (1). De esta
manera Hegel está diciendo que, por un lado, no tenemos un conocimiento empírico que
esté desprovisto de conceptos, o un auto conocimiento que esté libre de conceptos. Pero
por otra parte (tomar nota althusserianos) tampoco estamos atrapados dentro de nuestros
esquemas conceptuales. En otros términos, nuestra experiencia del objeto (B) solo puede
corresponder con el objeto mismo (C) si nuestra concepción del objeto (A) también se
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corresponde con el objeto mismo (C). Y nuestra auto experiencia cognitiva (2)
corresponde con nuestra constitución cognitiva real y actividad (3) solo si nuestra auto
concepción cognitiva también se corresponde con ellas (3).

Por lo tanto, en la medida en que nuestra concepción del objeto (A), por ejemplo, no se
corresponda con su objeto (C), nuestras expectativas teóricas y prácticas se desviarán de
nuestro curso real de experiencia (lo mismo se aplica para nuestra auto experiencia sobre
nuestra constitución cognitiva). Si prestamos atención a estos desvíos, podemos detectar
y corregir esa falta de correspondencia, aunque solo a través de intentos sostenidos por
comprender nuestros objetos (C; o 3).

Puede verse entonces que en Hegel hay un importante componente de externalismo

epistémico. Los objetos que tratamos de conocer son lo que son y funcionan como lo
hacen, aun en el caso en que nosotros no los entendamos (estos objetos son tanto C como
3). Por eso estos objetos se pueden manifestar en nuestra experiencia, y darnos
información para confirmar o revisar nuestras concepciones sobre los objetos. Estamos
muy lejos de la autovalidación, que prescinde del objeto real, postulada por Althussser.

Hay que subrayar, empero, que todo este proceso ocurre a través del uso de concepciones.
Hegel insiste en que todas nuestras concepciones empíricas solo pueden ser definidas y
adquiridas utilizando un cierto conjunto de concepciones a priori, incluyendo las que se
requieren para identificar e individualizar particulares espacio temporales, o sus
características. Los conceptos de “espacio”, “espacios”, “tiempo”, “tiempos”, “yo”, “otro”,
“individuación”, “objeto físico” y “causa” son imprescindibles para identificar e
individualizar entre los objetos que nos rodean, y para tener en consecuencia conocimiento
empírico. En este sentido, tanto para Hegel, como para Kant, son a priori, esto es,
constituyen la condición para ese conocimiento; aclaremos que a priori no quiere decir que
no hayan sido adquiridos por el ser humano.

Pasajes de la Fenomenología que aluden al criterio expuesto

Para no quedarnos solo con la palabra de Westphal, transcribo aquí algunos pasajes de la
Introducción (aunque no pretendo suplantar, lógicamente, la lectura en directo de todo el
texto de Hegel; más bien quiero animar a su lectura).

En seguida de haber presentado el dilema, Hegel anota que la conciencia “…distingue de sí

misma algo con lo que al mismo tiempo se relaciona; o, como suele expresarse, es algo
para ella misma; y el lado… del ser de algo para una conciencia es el saber” (p. 57). Sin
embargo, de este saber (o sea, de este “ser para la conciencia”), dice Hegel, “distinguimos
el ser en sí; lo referido al saber es también algo distinto de él y se pone como lo que es,
también fuera de esta relación; el lado de éste en sí se llama verdad” (ídem). Es en esta
relación entonces que “investigamos la verdad del saber”. Pero la pauta o criterio de verdad
es este mismo proceso de examen autocrítico, que ocurre dentro de la conciencia :

“… lo esencial consiste en no perder de vista en toda la investigación que los dos

momentos, el concepto y el objeto, el ser para otro y el ser en sí mismo, caen de por sí
dentro del saber que investigamos, razón por la cual no necesitamos aportar pauta alguna

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ni aplicar en la investigación nuestros pensamientos e ideas personales, pues será
prescindiendo de ellas precisamente como lograremos considerar la cosa tal como es en
sí y para sí misma” (pp. 57-58, énfasis agregado).

Por lo tanto el proceso de investigación se da a través de la autocrítica y reflexión, que está

basada en la diferencia entre el objeto y el concepto, y la experiencia que hace el
pensamiento acerca de ella:

“Y sobre esta distinción, tal y como se presenta, se basa el examen. Si, en esta
comparación, encontramos que los dos términos no se corresponden, parece como si la
conciencia se viese obligada a cambiar su saber, para ponerlo en consonancia con el
objeto mismo, ya que el saber presente era, esencialmente, un saber del objeto; con el
saber, también el objeto pasa a ser otro, pues el objeto pertenecía esencialmente a ese
saber. Y así, la conciencia se encuentra con que lo que antes era para ella el en sí no es en
sí o que solamente era en sí para ella” (p. 58).

Cuando Hegel dice que cambia el objeto, no está queriendo decir que el objeto externo
cambie porque la conciencia encontró discrepancias entre su saber y el objeto, sino que lo
que cambia es lo que era el en sí, el objeto, para la conciencia.
Subrayo que de esta manera la pauta, que pedía el dilema de Sexto Empírico, es este mismo
proceso dialéctico de examen y rectificación:

“Así, pues, cuando la conciencia encuentra en su objeto que su saber no corresponde a

éste, tampoco el objeto mismo puede sostenerse; o bien la pauta del examen cambia
cuanto en éste ya no se mantiene lo que se trataba de medir por ella; y el examen no es
solamente un examen del saber, sino también de la pauta de éste. Este movimiento
dialéctico que la conciencia lleva a cabo en sí misma, tanto en su saber como en su objeto,
en cuanto brota ante ella el nuevo objeto verdadero, es propiamente lo que se llamará
experiencia” (p. 58).

Agreguemos que el externalismo es destacado por Hegel en muchos pasajes de su obra.

Incluso cuando se refiere a la apercepción trascendental de Kant, esto es, a la función
sintetizadora del pensamiento, a través de la cual lo múltiple se reduce a la unidad:

“Para que un contenido entre en esta unidad, es necesario que se halle contagiado de esta
sencillez [o sea, que tenga ya esa unidad, aclaración mía]; solo así se convierte el contenido
en mi contenido” (Hegel, 1979, t. 3, p. 428).

Cuando se refiere a Bacon, Hegel señala que la experiencia implica dar orden al
pensamiento con respecto a las cosas. Por eso la experiencia en Bacon no es meramente
observacional, ya que busca encontrar universales, en la forma de leyes y clasificaciones.
Más interesante aún, para lo que estamos discutiendo, es que, a pesar de sus críticas,
Hegel acordaba con Newton (véase Westphal, 2009) cuando éste planteaba que la mera
consistencia lógica de una alternativa a una teoría o hipótesis científica, no es suficiente
para que tenga legitimidad cognitiva. Esto se debe a que, para que tenga legitimidad
cognitiva, decía Newton, esa alternativa también debe estar referida a particulares
identificables en el espacio y el tiempo. No basta con que una teoría tenga consistencia

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interna (a no ser que se trate de las matemáticas o la lógica). Todo lo cual se relaciona con
la materia prima, las intuiciones y representaciones que nos hacemos del objeto externo, y
la capacidad que tenemos de conocerlo y entenderlo.

El mismo criterio es el de Marx. Por eso, cuando Marx dice que el punto de partida de
nuestro conocimiento y la materia para la elaboración conceptual son las representaciones
e intuiciones, está afirmando la importancia de este elemento externo, objetivo. La meta del
conocimiento por lo tanto no es crear un “objeto de conocimiento absolutamente distinto
del objeto real”, como dice Althusser, sino reproducir conceptualmente (esto es, entender la
lógica interna) el concreto real. La “materia prima”, las intuiciones y representaciones, no
existen sin conceptos, pero esto no quiere decir que estemos privados de acceso a lo
externo.

De nuevo, sobre el “objeto del conocimiento” y el marxismo

Lo anterior es una superación de la pretensión del empirismo, de que el conocimiento se

adquiere por la simple intuición sensible, libre de conceptos, por un lado. Y también la
superación de la idea de que, dado que solo podemos pensar con conceptos, los objetos del
conocimiento son meras construcciones conceptuales, y por lo tanto estamos condenados
al relativismo. Como señala Westphal, la epistemología de Hegel es consustancial con el
auto criticismo y el criticismo mutuo, y al mismo tiempo es realista. En otras palabras, el
conocimiento es producto de un proceso social, sin por ello caer en el relativismo.

En conclusión, pienso que es difícil disimular la importancia de estas cuestiones para los
estudios marxistas. Por un lado, porque en algunos círculos hoy encontramos la variante
empirista extrema, que prácticamente ha desterrado las categorías teóricas. Son los que si
estudian un episodio de la lucha de clases, por ejemplo, se dedican a acumular hechos y
hechos, como si estos por sí mismos “hablaran”. Algunos de estos estudios me traen a la
memoria el viejo cuento del alumno al que se le pide, en un examen, que hable de la guerra
de los Cien Años y comienza “El primer día, a las nueve de la mañana….”. Los productos de
estas investigaciones se me hacen tan insoportables como masticar algodón, y no aportan
casi nada (en muchos casos se trata de prolijos resúmenes de periódicos y cronologías de
eventos). Aquí no existe elaboración conceptual, el paso de la representación al concreto
pensado.

Pero por otra parte está la variante opuesta, la que ha terminado por desterrar el objeto del
conocimiento, que existe por fuera de nuestros pensamientos y conceptos. A esta variante
la noción de Althusser sobre la “construcción del objeto del conocimiento” le ha encajado
“como anillo al dedo”. Dado que los “objetos del conocimiento” son construcciones
mentales, estos autores parecen sentirse autorizados para desarrollar “el concepto que
piensa el concepto para desplegar el concepto”, sin referencia alguna al objeto real, de
estudio, esto es, a lo externo. Aquí la validación del discurso, su criterio de validez
científica, está dada por el propio discurso. Se sea consciente o no de ello, es la aplicación
práctica del criterio althusseriano. A veces ciertas nociones pasan a ser estándares, de los
que se pierden sus orígenes, pero siguen presentes sus consecuencias e implicancias. La
dialéctica de Hegel, y de Marx, ofrecen una vía alternativa, y superadora, en todo sentido, de
las mencionadas.

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Textos citados:

Althusser, L. y E. Balibar (1983): Para leer “El Capital”, México, Siglo XXI.
Hegel, G. W. F. (1987): Fenomenología del espíritu, México, FCE.
Hegel, G. W. F. (1979): Lecciones sobre la historia de la filosofía , México, FCE.
Lenin, V. I. (1974): Cuadernos filosóficos, Madrid, Ayuso.
Marx, K. (1980): Contribución a la crítica de la economía política , México, Siglo XXI.
Smith, T. (1990): The Logic of Marx’s Capital. Replies to Hegelian Criticisms , State
University of New York Press.
Westphal, K. R. (2003): Hegel’s Epistemology, Indianapolis, Hackett Publishing.
Westphal, K. R. ed. (2009): The Blackwell Guide To Hegel’s Phenomenology of Spirit ,
Blackwell publishing.

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