Sei sulla pagina 1di 14

Cristoph Böttigheimer

Comprendere la fede. Una teologia dell’atto di fede

2. LA CONCEZIONE BIBLICA DELLA FEDE

1. Rivelazione e fede

Fede e conoscenza ermeneutica

Comunemente si intende per fede “una forma specifica di conoscenza, cioè della conoscenza
ermeneutica”. Si tratta di una “spiegazione del senso dell’esistenza”. Neuer: “Nella conoscenza
ermeneutica la totalità della vita, che l’intelligenza cerca di cogliere, appare come una possibilità di
plasmare la propria esistenza”. “Nella fede l’uomo si affida a questa opzione di senso complessiva,
nel caso estremo con tutta la sua esistenza”.
Necessità di riconoscere un senso. “Dell’effettiva esistenza umana fanno necessariamente parte […]
un progetto di senso, ad esso collegato, una fede, che aiuta a comprendere una simile risosta di
senso che rende possibile una spiegazione sensata dell’esistenza.” Neuer: “La fede si presenta così
come il principio di conoscenza, mediante cui soltanto la verità ermeneutica si manifesta.”
“Il concetto di rivelazione è il concetto ermeneutico chiave del cristianesimo. Esso ci dice che il
fondamento del cristianesimo non scaturisce solo da una rivelazione, ma che secondo la sua essenza
più intima permanente va dinamicamente pensato come rivelazione, cioè come un dono
permanentemente sovrano, che non cessa di essere nuovo. Di conseguenza, tutta la realtà della vita
cristiana – incluso anche il concetto cristiano di fede – va teologicamente definita alla luce della
rivelazione.”

Fede e rivelazione di Dio

“L’atto di accettare l’evento della rivelazione è biblicamente detto “fede”. […] Atto di fede e
contenuto della fede costituiscono pertanto, nel loro riferimento all’autocomunicazione di Dio,
un’intima unità.
Il principio oggettivo della fede cristiana e, quindi, anche di ogni conoscenza teologica, è
l’autocomunicazione di Dio. Senza questa la fede sarebbe priva di oggetto. […] Il termine “fede”
indica, in linea di principio, l’atteggiamento e il comportamento di coloro che si lasciano
esistenzialmente coinvolgere dall’azione salvifica di Dio e che reagiscono nella forma di un
affidamento di se stessi alla preveniente azione rivelatrice divina. […] Quando l’uomo si affida nella
fede a questa iniziativa divina, ciò richiede un cambiamento radicale di senso, un nuovo
orientamento dell’azione, volto precisamente a por fine alla chiusura in se stessi e alla propria
arroganza. […] Fede e conversione costutuiscono perciò un tutt’uno (Mt 1, 15).
Se la fede è la risposta dell’uomo al Dio che si comunica storicamente, allora un’importanza
particolare riveste – per questa fede, la sacra Scrittura. Da un lato perché negli scritti biblici è
testimoniata la risposta credente degli uomini alla rivelazione di Dio, e dall’altro perché questa
testimonianza della fede mira a suscitare a sua volta la fede.
La fede nel senso biblico e cristiano del termine non indica né un semplice ritener per vero, né una
conoscenza puramente razionale, ma equivale a un’opzione radicale, a una decisione vitale, che
impegna tutto l’uomo. […] si tratta di un incontro personale tra l’uomo e Dio, di un atto di amore e
di fiducia, che impegna tutto l’uomo e che implica una pretesa in fatto di senso.” Fries: “la questione
di Dio… non è tanto una questione della facoltà conoscitiva, ma della capacità di incontrare”.
2. Concezione anticotestamentaria della fede

Una molteplicità di concetti

Con il termine fede si indica nella storia intrabiblica “un atteggiamento ricco di sfaccettature, dal
momento che esso si forma sulla scorta di diverse teofanie storiche di YHWH e può essere realizzato
in modi diversi. […] Le forme vissute di esistenza sono tutt’altro che unitarie… esse possono essere
semanticamente raccolte sotto l’unico concetto di “fede”. Questo indica allora il lato soggettivo di
quello che più tardi, nel Nuovo Testamento, sarà detto pístis o pisteúein, cioè la piena fiducia
personale nell’esperienza del Dio che si rivela storicamente, l’inserimento di se stessi nell’azione
salvifica di Dio e la sua comprensione. […] I termini, che indicano la forma di esistenza della fede,
rivestono nell’Antico Testamento un importanza minore che nel Nuovo Testamento.
D’importanza determinante per la concezione anticotestamentaria della fede è il termine ebraico
`mn, che indica un processo interiore di stabilità o l’assunzione di un atteggiamento di affidabilità,
di sicurezza, di veridicità, di fedeltà e solidità. […] Il rapporto con Dio è perciò determinato in primo
luogo dall’azione di Dio e solo in un secondo momento dalla reazione d’Israele.
Il termine ‘mn indica sia l’accoglimento obbediente della parola di Dio sia anche il modo di agire
corrispondente.

Singoli modelli di fede

La fede anticotestamentaria sarà anche strutturata collettivamente, però essa guarda alle sue
realizzazioni personali: classica è la figura di Abramo.
La fiducia di Abramo in Dio non è basata su argomenti razionali, né su una particolare ispirazione o
sentimenti straordinari, bensì soltanto sulla parola di Dio.
Come giustificato a motivo della sua fede piena di fiducia Abramo diventa il modello dell’uomo
credente tanto negli scritti dell’Antico Testamento quanti in quelli del Nuovo.
Accanto ad Abramo nell’Antico Testamento viene descritto Mosè, a motivo del suo atteggiamento
pieno di fede, come messaggero di Dio e come liberatore del suo popolo. […] D’importanza decisiva
per la concezione anticotestamentaria della fede è l’atto esistenziale fondamentale della fiducia
(fede personale), che poggia sulle azioni salvifiche storiche di Dio e parte del fatto che Dio si
occuperà in modo salvifico di Israele anche in futuro (fede oggettiva).
Secondo la testimonianza anticotestamentaria la fede è un atto umano fondamentale basato
sull’esperienza di una rivelazione divina, atto che offre sostengo e stabilità alla vita.

3. Concezione neotestamentaria della fede

Il regno di Dio: messaggio di Gesù

Il regno di Dio è il contenuto centrale della predicazione di Gesù, e il concetto di basiléia va inteso
come il compendio di tutte le promesse e come la sintesi di tutta la salvezza annunciata. […] Gesù
si riallacciò a espressioni e a dati che erano già ancorati nell’Antico Testamento.
Söding: (Gesù e la Chiesa… p. 82) “Il regno di Dio è un’espressione salvifica, un espressione
performativa, nonché un’espressione comunitaria: un’espressione salvifica perché significa la
pienezza della vita; un’espressione performativa, perché il male viene vinto dal male;
un’espressione comunitaria perché stabilisce la pace tra gli uomini e Dio.”
La basiléia tou theou non è descrivibile, non è definibile, però può essere precisata e annunciata con
una molteplicità di immagini: come seme che germoglia, come banchetto regale, come messe
matura, ecc. Le affermazioni riguardanti la basiléia vanno sempre comprese alla luce dell’essere di
Dio. La basiléia va pensata come una realtà conforme a Dio, come una realtà contraddistinta e
ripiena delle proprietà essenziali di Dio.
Il regno di Dio è la salvezza definitiva che Dio opera e che diventa già realtà in Gesù.
Nel Nuovo Testamento la risposta dell’uomo al Dio che si comunica nelle parole e azioni di Gesù e
la fedele adesione al suo messaggio del regno di Dio sono dette “fede”. […] Tutti coloro che credono
possono entrare nella basiléia, cosa che implica naturalmente un nuovo orientamento nel modo di
agire e, quindi, una conversione. Perciò al messaggio gesuano del Regno di Dio si accompagna
sempre anche la chiamata alla conversione. […] Il distintivo decisivo del regno di Dio è il perdono
senza eccezioni a motivo dell’amore divino.
Le componenti della forma di esistenza costituita dalla fede sono espresse nel Nuovo Testamento
in una parola, cioè nel termine pístis (fiducia, fede, convinzione). Questo concetto divenne il termine
centrale della predicazione cristiana.

La fede nel Nuovo Testamento

Il termine pístis abbraccia una grande molteplicità di aspetti: l’atto, mediante cui si arriva alla
conversione, nonché il contenuto della fede.
Per la concezione gesuana della fede più importante rispetto alla professione di fede nella sua
persona è il fatto che la fede donata da Dio costituisca il presupposto per la comprensione delle sue
parole, per il compimento delle sue azioni salvifiche e per il perdono dei peccati. Invece dopo la
pasqua l’accettazione del kerigma apostolica diventa la forma di fede specificamente cristiana.
Nel tempo successivo alla Pasqua d’importanza determinante per la comprensione della fede è
l’accettazione della testimonianza di Gesù. Pervenire alla fede significa adesso dare liberamente il
proprio assenso al messaggio cristiano, cioè al Cristo predicato. […] La decisione in favore di Gesù e
del suo messaggio equivale pertanto ad accettare con fede il messaggio che lo riguarda. […] ci si può
decidere in favore della venuta del regno di Dio soltanto attraverso la mediazione della parola
predicata della comunità credente: attraverso la parola che riguarda Gesù.
La fede come radicamento di se stessi in Dio si concretizza di conseguenza nell’accettazione del
messaggio di Gesù Cristo e nella sua sequela. La fede significa sequela di Gesù, significa percorrere
la via percorsa da Gesù con impegno totale.
La fede postpasquale ha connotati cristologici ed è più accentuatamente dottrinale.
Secondo il Nuovo Testamento la fede è, in linea di principio, opera dello Spirito e poggia perciò su
una relazione personale con Dio, su un rapporto pieno di fiducia con Dio.

Lettere paoline

Il concetto di fede di Paolo è un concetto che “unisce fra di loro tre prospettive fondamentale: la
fede è un atto vitale che deve essere compiuto dal singolo (soggettivamente), il distintivo di una
comunità che dona una identità (intersoggettivamente e, quindi, ecclesiologicamente) e. nel suo
collegamento con l’evento Cristo, un fenomeno storico-salvifico (trans-soggettivamente)”
(Schliesser)
La differenza essenziale tra la fede di Abramo e la fede cristiana non stà perciò tanto nel modo di
credere, quanto piuttosto nel tempo in cui si crede.
Cristo inaugura un nuovo tempo della salvezza: il tempo della legge finisce e comincia il tempo della
pienezza e della fede. La fede rappresenta un “evento escatologico, per cui “l’esistenza credente…
è un’esistenza escatologica.” (Schliesser)
Se la fede implica una nuova autocomprensione dell’uomo, questo significa in fondo che anche tutte
le proposizioni di fede vanno interpretate in ordine alla salvezza dell’uomo, cioè in modo
esistenziale.
Per Paolo fede e obbedienza sono talmente unite fra di loro che “credere” al vangelo equivale a
“obbedire” al vangelo.
Fede e amore sono talmente uniti fra di loro che in Paolo non è possibile separare etica e
giustificazone.
Non esiste fondazione dell’etica più liberante della dottrina della giustificazione del peccatore per
mezzo della sola fede (Jüngel).
Presuposto per il risveglio della fede è la predicazione del vangelo, nella quale è all’opera lo Spirito
di Dio. […] Solo la parola di Dio, che opera nel vangelo mediante lo Spirito di Dio, crea la fede.
Questa dimensione cognitiva della fede viene accentuata in modo particolare nel tempo post-
apostolico. Sono le lettere pastorali a sottolineare il sapere oggettivo contenuto nella fede, dal
momento che collegano strettamente fra di loro la fede e la retta dottrina della chiesa.
Secondo Paolo la fede è, da un lato, un atto di volontà, un atto di obbedienza umana, ma nello
stesso tempo è lo Spirito di Dio a donarla.

Scritti giovannei

Pure il vangelo di Giovanni interpreta la fede come una nuova forma di esistenza resa possibile dalla
grazia preveniente di Dio. […] L’atto personale di fede è legato – diversamente da quanto avviene
nei Sinottici – alla persona di Gesù.
Giovanni non interpreta la fede, diversamente da Paolo, in polemica con la legge giudaica, bensì
contrapponendola all’autosufficienza umana. Né il verbo pistéuein ricorre in altri autori
neotestamentari con la stessa frequenza con cui ricorre in lui.
Fede e conoscenza si interesecano e si condizionano talmente a vicenda che la vera conoscenza
conduce alla fede e viceversa. Questa conoscenza e visione spirituale è mediata cristologicamente
dalle parole e dalle azioni di Gesù.
La alétheia giovannea non è una verità razionale puramente astratta, ma una verità concreta rivelata
storicamente in Gesù Cristo. La visione spirituale della verità implica una completa unione interiore
del credente con Cristo, che è la realtà salvifica divina.

4. Concezione biblica della fede

Credere significa tra l’altro, secondo il dato biblico, considerare vere le promesse di Dio, orientarsi
in base ad esse, costruire su Dio e confidare in lui, assentire al contenuto della sua rivelazione e
porlo alla base del proprio modo di vivere, riconoscere la verità e, non da ultimo, ricevere la salvezza.
La multiformità della fede divenne un problema per le prime comunità cristiane. Per questo motivo
si cercò già molto presto di stabilire un concetto dogmatico di fede, e nel corso della storia della
teologia e della chiesa si elaborarono diverse concezioni della fede cristiana.
Il concetto della fede sta al centro delle prime comunità cristiane, per cui la fede implica tutto il
messaggio cristiano e, vengono semplicemente chiamati credenti quelli che poi saranno chiamati
cristiani. La fede diventa adesso la categoria determinante dell’esistenza cristiana.
Soprattutto in Paolo il termine fede indica l’identità e il modo di vivere cristiano.
Un’esposizione teologico-sistematica della dottrina della fede dovrà tenere conto, oltre che delle
molteplici testimonianze bibliche, anche della ricchezza parimenti variegata della tradizione
teologica, per esempio delle problematiche, delle riduzioni concettuali o delle diverse accentuazioni
verificatesi nella storia della teologia.

3. TAPPE DELLA TEOLOGIA DELLA FEDE

1. Patristica

Periodo post-apostolico

L’atto personale di fede (fides qua) racchiude nel suo ampio senso anche la fede proposizionale,
quindi la dimensione cognitiva della fede (fides quae).
All’inizio stavano in primo piano la fiducia e l’orientamento esistenziale, mentre poi, nella scia di
una progressiva intellettualizzazione della fede, si arrivò ad accentuare maggiormente la sua
dimensione cognitiva, quindi il fatto di ritenere ragionevolmente per veri i contenuti della fede.
La conseguenza della teologia paolina è un’interpretazione dottrinale del Vangelo di Gesù. Questa
dottrina è già qui tramandata in formule fisse, accompagnate dall’esortazione a rimanere fedeli a
questa dottrina della fede tramandata una volta per sempre. Questa forte accentuazione del lato
dottrinale della fede cristiana ebbe in parte delle conseguenze deleterie. “Questa forte fissazione
sulla dottrina spiega la passione con cui le controversie dogmatiche furono portate avanti a partire
dal II secolo. […] La società antica non aveva prima mai conosciuto, a motivo della sua concezione
assai diversa e non dogmatica della religione, tali controversie a proposito della fede. Solo il
cristianesimo le provocò con il suo interesse centrale per la formula di fede” (Brox).
I primi apologeti si concentrarono in modo particolare sul contenuto della fede, perché si trattava
di impedire che la tradizione apostolica fosse travisata.
Questo sviluppo fu condizionato, tra l’altro, dalla decisione d’importanza fondamentale di inserire
il pensiero filosofico nella teologia. Il risultato fu una motivazione di tipo più fortemente razionale
della fede cristiana e la sua permeazione con concetti e principi filosofici. L’aspetto cognitivo e
intellettuale della fede divenne più importante, al punto che anche la concezione della salvezza e
l’idea della rivelazione furono in parte intellettualizzate: la salvezza fu adesso interpretata come
gioia intellettuale per la verità, come contemplazione spirituale, mediata dalla rivelazione, delle
realtà supreme del mondo intelligibile. L’essere nella verità, che rende liberi, svolgeva infatti un
ruolo centrale già nel Nuovo Testamento, per esempio nel vangelo di Giovanni.
Lo sviluppo intellettualistico fu favorito in modo determinante dalla polemica con la filosofia
secolare e con la gnosi, due movimenti religiosi d’importanza storica del II e III secolo. Gli gnostici
(conoscenti) pretendevano di disporre di un misterioso sapere soteriologico (conoscenza), che
proveniva da una figura ultraterrena di redentore e che offriva una conoscenza razionale della
realtà.
Nella chiesa dei primi secoli fu formulato e sistematizzato anzittutto nella forma della “regula fidei”
o “regula veritatis” un codice della dottrina cristiana. In queste brevi formule della fede furono
riassunti e stabiliti in modo normativo i contenuti centrali della tradizione apostolica.
Credere significa assentire alle verità di fede garantite dalla chiesa.
La “regula fidei” fu, prima della canonizzazione delle sacre Scritture, il primo canone della chiesa,
che normava l’interpretazione della Scrittura e la proteggeva da deformazioni gnostiche.
Primi apologeti cristiani

I primi apologeti cristiani dovettero difendersi soprattutto da correnti gnostiche e cercano di


confutare le obiezioni gnostiche concependo il cristianesimo come la vera gnosi, come la rivelazione
pubblicamente accessibile. Si cercò di approfondire razionalmente la fede utilizzando
consapevolmente il pensiero filosofico. La teologia cristiana fu considerata la vera filosofia, che non
rinnegava certo la filosofia pagana, ma ne prendeva il posto.
- Giustino martire (165): lógos spermatikós. La verità cristiana è germinalmente presente
anche nella filosofia greca. Tracce del lógos divino, che fonda la verità e opera la salvezza,
sono presenti in ogni uomo, cioè nella sua ragione.
- Clemente di Alessandria (150-215): la fede conduce alla vera gnosi. Fede e conoscenza
costituiscono un’unità. Fede e ragione sono garantite da Dio, anche se la fede anticipa la
veritpà, che la ragione ancora non conosce. La fede illumina la ragione e la aiuta ad acquisire
nuove conoscenze.
- Origene: il cristianesimo è la vera filosofia e la ragione ha la funzione di approfondire
razionalmente la verità rivelata.
- Tertulliano: l’uomo può riconoscere, in base alla sua condizione umana, Dio nel mondo
come l’ente supremo. Tutti gli uomini sono orientati per loro natura a Dio e capaci di
conoscere.
- Agostino: “credere non è altro che pensare assentendo”. Da un lato la fede poggia sulla
volontà, cioè sulla volontà di accentare un contenuto della fede. Ma dall’altro lato la fede è
anche un atto di conoscenza.

L’autorità della chiesa media tra l’atto personale di fede e il contenuto della fede. Essa lo fa
mediante le verità di fede da lei predicate, la “regula fidei”, i Simboli di fede, i dogmi, ecc. L’assenso
all’autorità della chiesa non mette però fuori uso il pensiero: esso non è obbedienza cieca, bensì
comprensione e fede.

2. Medioevo

Alto Medioevo

Nella teologia medievale la questione del rapporto tra fede e sapere diventa sempre più importante.

- Duns Scoto: Fede e ragione non potrebbero mai contraddirsi, dal momento che provengono
dalla medesima sapienza divina. La ragione, però, deve partire dalla fede nella rivelazione
divina.
- Anselmo di Canterbury: Egli parte dalla preminenza incondizionata della fede rispetto alla
ragione. La ragione umana dipende dalla luce della fede giustificante e deve muoversi
nell’orizzonte della fede. L’uomo è immagine di Dio mediante la ragione, per cui anche a una
ragione ammaestrata dalla fede deve essere possibile riconoscere, mediante la propria
forza, Dio sia nella struttura dello spirito umano sia anche indirettamente nella natura.
- Pietro Abelardo: Con l’aiuto della ragione si può ottenere un certo inizio della fede
(primordia fidei), anche se questa conoscenza razionale di Dio non è ancora meritoria. Una
spiegazione razionale del contenuto della fede è necessaria anche per poter salvaguardare
la fede da errori e attacchi. Pur pronunciandosi in favore della razionalità delle affermazioni
teologiche, era consapevole del fatto che non tutti i misteri della fede possono essere
spiegati. Per salvarsi bisogna tuttavia credere quel che non può essere spiegato.
- Bernardo di Chiaravalle: teologia affettiva e voluntaristica della fede. La ragione rappresente
piuttosto un pericolo per la fede. Centrali per la sua concezione della teologia sono visioni,
esperienze mistiche, illuminazioni.

Scolastica

L’impostazione antropocentrica nel concetto di fede e, a ciò collegata, la problematica


epistemologica-metafisica proseguono anche nella teologia scolastica.
Tommaso d’Aquino: non è possibile fare della teologia cristiana una scienza pura e semplice, ma
ciononostante essa può essere concepita e sviluppata come scienza (scientia) in modo analogo ad
altre scienze.
La certezza della teologia poggia sul lume della scienza divina.
La fede è definita come una virtù soprannaturale e come un habitus da situare nell’intelletto
dell’uomo: nell’atto di fede l’intelletto umano sarebbe costantemente indotto dalla volontà ad
assentire con decisione ai contenuti della fede rivelati da Dio e a considerarli veri. La fede non è solo
una faccenda dell’intelletto, ma sempre anche della volontà.
L’atto di volontà, su cui poggia l’assenso della fede, risulta dall’amore soprannaturale per il sommo
bene, per Dio. È l’amore a formare l’atto di fede; se esso manca, la fede è non formata.
Tommaso collega la fede, che egli concepisce come un atto intenzionale dell’intelletto, talmente
con la volontà e con l’amore da essa scaturente che la fede viene perfezionata solo attraverso
l’amore.
L’assenso intellettuale dato nella fede non poggia infatti sulla ragione dell’uomo, ma sull’autorità di
Dio, e così al movimento di ricerca della ragione viene posto fine dal comando della volontà.
Il ruolo della ragione sembra limitato in Tommaso all’atto di fede, dal momento che l’assenso vero
e proprio della fede è collegato a un istinto interiore suscitato dalla grazia divina. La grazia infusa è
assolutamente necessaria per la fede.

Tardo Medioevo e nominalismo

Nella tarda scolastica fede e sapere si separarono sempre di più, finché nel nominalismo la semplice
coesistenza fra teologia e filosofia si trasformò in una contrapposizione.
Nella teologia la fiducia nella ragione naturale andò perduta per cui solo la fede sembrava offrire
sicurezza. Si arrivò così a pensare che esistesse una “duplice verità”, una verità filosofica e una verità
teologica.
La distinzione tra fede acquisita e fede infusa divenne sempre più importante nella teologia
nominalistica del XIV e XV secolo.
Guglielmo d’Ockham: Non si può sapere in modo evidente che Dio esiste e credere significa dover
assentire, senza evidenza, sulla base del comando della volontà.

3. Periodo della riforma protestante

Riforma protestante e concilio di Trento

Lutero rifiuta le differenziazioni scolastiche nel concetto di fede e respinse anche l’idea scolastica
dell’intellectus fidei. Tra fede e ragione esiste una tensione perenne, che Lutero cercò di risolvere
sottomettendo la ragione alla fede. È la fede ad uccidere la ragione.
Da parte cattolica si vede la fede da una prospettiva conoscitiva teoretica più che non da una
prospettiva personalistica (credere deo), mentre Lutero ha della fede un concetto più vasto e vede
in essa un atto salvifico esistenziale complessivo (credere in deum). Egli non la concepisce come una
virtù o uno stato, bensì come un evento in cui è coinvolto tutto l’uomo e che costituisce la persona.
La fede è concepita come profonda fiducia in Dio ed è soltanto frutto della grazia divina immeritata
(sola gratia).
Solo la fiducia credente, che comprende la speranza, l’amore e le buone opere rende l’uomo giusto
davanti a Dio (sola fide), non le opere della legge e le proprie prestazioni. Mediante la parola del
vangelo Dio crea nell’uomo una fede viva, la fede fiduciale, e sulla base di questa fede gli imputa la
giustizia di Cristo.
Secondo la concezione luterana, nella fede si incontrano Cristo e l’uomo. Come fiducia e
partecipazione a Cristo la fede comporta il sapere (notitia) e l’assenso (assensus).
La rilevanza data da Lutero alla fiducia nel suo concetto di fede e all’atto personale della fede fu
respinta nel concilio di Trento come certezza fiduciale soggettiva. La sola fede non basta per la
giustificazione. La fede è in questo senso l’inizio della salvezza umana, il fondamento e la radice di
ogni giustificazione. Lutero vede la trade fede, amore e speranza come un unità, mentre il concilio
distingue fra di essi. Una fede priva di speranza e amore, quindi una fede non formata, è “morta”,
ma comunque frutto della grazia.
Il concilio considera la grazia creata come l’unica causa formale della giustificazione. Esso sottolinea,
in senso antisemipelagiano, il fatto che la fede è suscitata fin dall’inizio dallo Spirito, ma nello stesso
tempo dichiara che questa fede suscitata dallo Spirito giustifica solo se accompagna alla speranza e
alla carità donate da Dio, nonché alla cooperazione dell’uomo aiutato dalla grazia divina. Quel che
Trento propose con la triade fede, speranza e carità, la dottrina protestante lo espresse
oggettivamente con l’unico termine “fede”.
Il Tridentino collegò con il termine “fede” l’assenso dell’intelletto alla parola divina rivelata e alla
fede della chiesa, così come essa è espressa nelle professioni di fede e nei documenti del magistero.
La virtù della fede fu più precisamente interpretata come un docile ritener per vere verità non
evidenti.
Il concetto di fede è ridotto a un fermo assenso dell’intelletto, dato dietro comando della volontà,
a tutto ciò che Dio ha rivelato per essere creduto. Questa posizione si rispecchia poi anche nella
Costituzione Dei Filius.

Periodo postridentino

La teologia cattolica si vide posta di fronte al compito di motivare la verità e la certezza della fede
cattolica.
Si pone la questione di sapere in quale rapporto la conoscenza razionale della credibilità sta con il
motivo sovrarazionale della fede, cioè con la rivelazione di Dio, che è l’autentico fondamento
dell’assenso incodizionato della fede.
- Francisco de Suárez
- De Lugo
- Giovanni de Ulloa

4. Età moderna

Fideismo e razionalismo

Con la mondanizzazione del mondo veniva messo in moto il processo di secolarizzazione, cioè della
desacralizzazione dei campi di per sé secolari e profani della vita e della scienza.
- Blaise Pascal: sottolinea il fatto che la fede è una faccenda del cuore e che essa supera le
possibilità della ragione umana. Il cuore ha le sue ragioni, che la ragione non conosce affatto.
È il cuore che sente Dio, non la ragione. Anche Pascal riconosce nei miracoli e nelle profezie
bibliche delle prove della realtà della rivelazione, ma per interpretarli c’è bisogno del giusto
orientamento spirituale del cuore.
Nell’età moderna la teologia della fede si vide costretta, dalle nascenti nuove scienze naturali e dalla
storiografia in fase di formazione, a spiegare l’effettività della rivelazione storica e l’evidenza della
veracità di Dio.
Fu la filosofia di Kant a provocare una profonda frattura nella tradizione della filosofia cristiana.
Secondo il criticismo di Kant non si dà certo alcuna conoscenza teoretica del sovrasensibile. La
ragione morale pratica richiede la fede in Dio e nell’immortalità dell’anima.
- Georg Hermes
- Anton Günther: si lascia guidare da un’impostazione antropologica e da un dualismo
dell’essere, che attraversa tutto l’idealismo tedesco: come nell’uomo natura e spirito
rivaleggiano sostanzialmente fra di loro, così fanno anche sul terreno della scienza i due modi
fondamentalmente diversi di conoscenza: concetto e idea, contemplazione concettuale e
visione ideale del mondo. Attraverso la percezione delle forme fenomeniche esteriori
dell’essere l’uomo arriva alla conoscenza delle cose (concetto). La ragione, qualora sia
illuminata dalla luce della fede, può comprendere e dimostrare anche le verità
soprannaturali.
- Johann Sebastian von Drey: cerca di conciliare la verità della ragione e della rivelazione,
senza che la ragione possa sostituire la fede, che conduce a una forma superiore di sapere.
- John Henry Newman: Nella sua dottrina dell’assenso egli arrivò a riconoscere che la certezza
della fede scaturisce da un processo di riflessione, per cui essa è gia presente fin dall’inizio.
Nella nascita della certezza un ruolo importante svolgono, accanto al pensiero formalmente
scientifico, anche la forza di immaginazione e i sentimenti dello spirito, la coscienza e la
capacità di deduzione.

Vaticano I (1869-1870)

In questo concilio la chiesa si occupa, per la prima volta nella storia dei concili, in maniera completa
della dottrina teologica della fede come un tema specifico e, nel farlo, dovettero schierarsi sia contro
il fideismo e il tradizionalismo, sia anche contro il razionalismo.
Contro il (semi)razionalismo la fede fu apostrofata in un senso ampio come obbedienza verso
l’autorità del Dio che rivela contenuti certi: come ascolto e obbedienza.
“Il concilio presenta la fede come un habitus permanente, come una capacità soprannaturale
concessa da Dio all’uomo di sottomettersi pienamente a lui nell’intellectus et voluntatis obsequium.
La fede è “fondamento di ciò che si spera e prova di ciò che non si vede” (Eb 11, 1). Questo concetto
di fede, che si concentra sull’accettazione docile di verità dottrinali e proposizionali, fu detto un
“ritener per vero” come tale influì per lungo tempo in maniera determinante sulla definizione e sulla
concezione della fede. Il fondamento e l’oggetto formale della fede sono costituiti da Dio stesso,
non dalla conoscenza razionale della credibilità antecedente la fede. Soltanto da Dio quale
fondamento vero e proprio della fede proviene la certezza non ingannevole della fede.
La definizione della fede si presenta come un contenuto e, quindi, come una fede oggettiva e meno
come una fede personale e una fede fiduciale. Questa riduzione intellettuale esercitò come tale un
grande influsso nel corso della storia.
Fideismo: il concilio sottolineò la ragionevolezza dell’atto di fede. Esistono dei segni esteriori e
riconoscibili dalla ragione come segni sicuri della credibilità della rivelazione divina.
I segni esteriori offrirebbero oggettività e sicurezza, in particolare nel caso dei miracoli e delle
profezie si tratterebbe di “segni certissimi”.

Ragione naturale e fede soprannaturale sono le due ordini della conoscenza. Nonostante la
differenziazione, tra le due non può darsi alcuna contraddizione, perché esse derivano ambedue
dall’unico Dio.
La dottrina della fede del concilio Vaticano I si distingue per il suo interesse per la funzione
conoscitiva della fede, accompagnato da una forte accentuazione di contenuti formulati della
rivelazione e da una sottovalutazione dell’evento dell’incontro tra Dio e l’uomo.

Periodo postconciliare

Apologetica razionale.
Alfred Loisy e George Tyrel cercarono di mettere maggiormente in luce, all’interno dell’atto della
fede, alcuni criteri soggettivi, ma il loro tentativo fu bloccato da Pio X con il decreto Lamentabili
(1907), l’enciclica Pascendi Dominici Gregis (1907) e il giuramento antimodernista (1910). “Alla
fine… la fede sembrò essere in definitiva solo un evento conoscitivo che si distingueva
metodicamente della scienza, ma che le stava alla pari, anzi che le era superiore e aveva solo
marginalmente bisogno della grazia di Dio.
L’apologetica neoscolastica (Liberatore, Kleugten, Perrone) non attribuì molta importanza
all’esperienza religiosa e cercò di dimostrare la credibilità della rivelazione divina in Gesù Cristo con
criteri esteriori, soprattutto mediante miracoli. La neoscolastica poté giustamente richiamarsi al
concilio Vaticano I, che aveva infatti sottolineato soprattutto l’importanza dei segni esteriori per la
sicura conoscenza della rivelazione divina.

Sören Kierkegaard: stava primariamente a cuore la forma di una relazione esistenziale e non
razionale con Dio, quindi la fede come una decisione dell’uomo.

Teologia dialettica: come non è possibile sapere nulla di cristo, “il paradosso oggetto della fede”,
ma solo crederlo, così neppure per la teologia dialettica è possibile collegare fra di loro fede e
ragione.
Karl Barth: né l’uomo può, analizzando la propria coscienza, in cui trova l’idea di Dio, arrivare
all’incontro con il Dio vivo. Non esiste alcuna analogia positiva, solo una dialettica, un aggancio nella
contraddizione.
La fede non trova più alcun punto di aggancio nella ragione. Il Deus revelatus è il Deus absconditus.
Rudolf Bultmann: condivide l’affermazione della teologia dialettica. Successivamente però egli si
allontana dal concetto di fede esageratamente paradossale di Barth e si dedica a un’ermeneutica
esistenziale.

- Louis Billot

Superamento dell’apologetica neoscolastica con Maurice Blondel e l’apologetica dell’immanenza.


In seno a tale apologetica la teologia della fede assunse un più accentuato orientamento
antropologico di fondo. Accanto ai segni esteriori della credibilità e ai motivi interni viene ad
assumere un’importanza particolare la volontà umana. L’inarrestabile volontà e aspirazione umana,
che non possono essere appagate da alcuna finalità intramondana, sono soprannaturalmente
attratte dal bene increato e inducono l’intelletto ad assentire ai decreti divini.
Egli cerca consapevolmente una corrispondenza tra il contenuto della fede e la struttura esistenziale
trascendentale dell’esistenza umana. Nonostante questo collegamento tra segni esteriori e
aspirazione interiore, la fede, che risolve il problema dell’esistenza umana, rimane tuttavia un libero
dono di Dio. La mediazione antropologica della rivelazione divina non deve indurre a metterne in
discussione la gratuità e la sovranità.

- Pierre Rousselot (1878-1915) supera la concezione dualistica della fondazione della fede.
Accanto all’intelletto dell’uomo egli sottolinea soprattutto la luce della fede (lumen fidei),
perché una realtà soprannaturale non può essere riconosciuta mediante una luce naturale.
È la luce della fede che fa vedere la credibilità. Esso crea la sintesi dei singoli fatti esteriori e
fa riconoscere quanto è in essi contenuto.
I segni conducono alla rivelazione e fanno apparire l’assenso ad essa dato come giustificato,
mentre viceversa è solo la luce della rivelazione a suscitare il riconoscimento della
credibilitpa.
Assenso di fede e conoscenza della credibilità sono perciò inseparabili come le due facce di
un unico e medesimo atto di fede.

La forma razionale e oggettiva di argomentazione dell’apologetica neoscolastica, secondo la quale


la fede equivale a un assenso intellettuale alla verità rivelata, fu superata solo dopo la prima guerra
mondiale.
Karl Adam, Romano Guardini, la nouvelle theologie (M-D. Chenu, de Lubac, Daniélou). Si sottolineò
la soggettività di Dio, l’autoaffidamento completo, totale e fiducioso dell’uomo a Dio, nonché
l’aspetto storico-salvifico.
Personalismo moderno: incentrò la sua attenzione soprattutto sull’evento dell’incontro dialogico e,
in misura minore, sull’autorità di Dio e sulla correttezza delle proposizioni di fede.

Fede oggettiva e fede personale

Le difficoltà nell’analisi della fede: sottolineare il carattere di grazia e di dono della fede e
riconoscere alla ragione umana un posto conveniente.
Solo nella scia di una teologia dialogica della rivelazione, come quella che fu recepita a livello
magisteriale dal Vaticano II, divenne possibile una concezione integrativa della fondazione della
fede. Tale concezione permise di tener conto della forma storica di mediazione della rivelazione e,
a ciò collegato, del contenuto della rivelazione, nonché dei condizionamenti soggettivi della fede.
5. Concilio Vaticano I

La Costituzione dogmatica sulla divina rivelazione

La rivelazione è concepita come la reale autocomunicazione personale di Dio.


Dio non rivela in un senso oggettivo e cognitivo qualcosa su di sé, bensì rivela, con
un’autocomunicazione reale, la propria realtà. Nella rivelazione si tratta primariamente di
un’autocomunicazione personale, di un “tu” e di un “io”. La rivelazione è un evento vivo fatto di un
invito divino e di una risposta umana, un incontro personale.
Influenzato dalla ricezione della teologia protestante sulla parola di Dio e dal movimento
personalistico del XX secolo.
Martin Buber aveva distinto due tipi di fede:
- Una fede che riconosce come veri dei dati, fede oggettiva, collegata con gli inizi del
cristianesimo nel senso della professione di fede in Gesù Cristo.
- Una fede in forma di fiducia, fede fiduciale, che si basa su un “contatto della mia totalità con
colui in cui ho fiducia”, assegnata ai primordi del giudaismo.

DV 5: l’uomo si abbandona a Dio tutt’intero liberamente, prestandogli “il pieno ossequio


dell’intelletto e della volontà”. L’obbedienza è interpretata come donazione libera e totale di sé,
come autoaffidamento personale di tutto l’uomo a Dio. Viene messo in luce il carattere personale-
complessivo della fede.
Il passo testuale citato dalla Dei Filius contrasta con il carattere dialogico dell’evento della
rivelazione evidenziato in DV 2-4. Di nuovo la risposta alla rivelazione è concepita come un assenso
intellettuale e volontario a determinate verità di fede.
La fede non è opera dell’uomo, bensì un dono della grazia immeritata di Dio: col suo aiuto la fede
nasce e si perfeziona.

4. RIFLESSIONE SULLA FEDE CRISTIANA

1. Fede e rivelazione

- Rivelazione di Dio come relazione di fede


- Contenuto della rivelazione di Dio
- Mediazione della parola di Dio
- Rivelazione e certezza della fede: la testimonianza divina ha in se stessa il fondamento della
propria credibilità, essa è credibile per se stessa. Se si prendono sul serio la storicità e il
carattere incarnatorio della rivelazione di Dio, bisogna rinunciare all’istanza dell’analysis
fidei, alla ricerca di una certezza incondizionata dell’assenso della fede. Per conoscere la
libera autocomunicazione divina ci vuole il libero assenso dell’uomo a Gesù come al Cristo,
così come ci vuole anche la grazia divina.
- Rivelazione e verità di per sé evidente: La rivelazione di Cristo si spiega da sola. Per
riconoscere la verità della rivelazione ci vuole il lume della fede.
- Fede e rivelazione storica: La fede cristiana non può essere pensata che storicamente. Alla
storicità della fede si accompagna il condizionamento storico degli articoli di fede.
2. Fede e giustificazione

- La fede come dono: La fede è frutto della grazia. La fede non può mai essere sufficientemente
dimostrata mediante le prove della sua credibilità. Altrimenti perderebbe il suo carattere di
grazia e anche di rischio. La difficoltà: concepire la fede come completamente sia come atto
umano sia anche come opera di Dio.
- Soltanto per mezzo della fede: Nessuna opera dell’uomo può essere causa efficiente della
giustificazione, ma soltanto la fede.
- Martin Lutero: La dottrina della giustificazione è il nucleo della sua teologia e il centro della
riforma protestante. Per Lutero soltanto Dio può perdonare l’ingiustizia e il male, cosa che
egli fa soltanto per grazie e misericordia (sola gratia). Dio giustifica e salva il peccatore non
a motivo delle sue opere religiose, bensì per la sua fede (sola fede), che deve professare
l’esclusività di Gesù Cristo.
- Controversia con i protestanti: La posizione dell’uomo davanti a Dio è radicalmente corrotta
dal peccato originale, e a motivo del peccato originale egli è talmente chiuso in se stesso, la
sua natura è talmente corrotta e la libertà della sua volontà talmente limitata che egli non è
in grado di fornire alcun contributo positivo alla propria conversione.
- Peccato e libertà umana
- Accordo sulla dottrina della giustificazione: 31 ottobre 1999 ad Augusta. Professa che l’uomo
dipende interamente per la sua salvezza dalla grazia salvifica di Dio e che il peccatore viene
giustificato mediante la fede nell’azione salvifica di Dio in Cristo. Quando i cattolici parlano
della libertà dell’uomo di cooperare alla salvezza, ogni azione umana è sempre un effetto
della grazia e che essa non deriva dalle forze proprie dell’uomo. I luterani negano ogni
possibilità di un contributo proprio dell’uomo alla sua giustificazione, senza però negare la
sua personale partecipazione nella fede.

PARTE SECONDA: MEDIAZIONE DELLA FEDE

1. FEDE ATTRAVERSO UNA MEDIAZIONE RAZIONALE

1. Fede e ragione

- Ragionevole o irragionevole?: La fede pretende essere universale e, pertanto, ragionevole.


Tra fede e ragione esiste una mutua interdipendenza. Quanto più la fede diventa razionale,
tanto più essa diventa credibile, e quanto più la ragione diventa credente, tanto più essa è
razionale.
Nella creazione si esprime Dio stesso, egli ci parla in essa. La creazione ha un carattere
teofanico e sacramentale. La fede è pure dialogale.
- Razionalità delle convinzioni: Criteri per verificare criticamente la fede: efficienza pragmatica
e consistenza teoretica (mancanza di contraddizioni immanenti) o coerenza logica (nessuna
contraddizione tra affermazioni teologiche e affermazioni filosofiche, delle scienze naturali,
ecc.)
- Razionalità della fede: la razionalità della fede cristiana, in linea di principio, può riferirsi a
due cose: alla fondatezza dell’obbedienza della fede o alla fondatezza dei contenuti della
fede.
o Metodo estrinsecistico: discorso fatto al di fuori della fede. Tra i contrassegni
esteriori: miracoli e profesie. La demostrazione della credibilità della rivelazione
storica in Gesù Cristo viene data soprattutto con l’aiuto dei miracoli di Gesù, della
sua risurrezione e dell’immagine complessiva della sua persona. Apologetica
oggetiva.
o Metodo intrinsecistico: vuole dimostrare che le verità rivelate di fede sono dotate di
senso e gettano luce sull’esistenza. Al posto dei criteri esteriori si utilizzano, per
dimostrare la rivelazione divina, degli argomenti contenutistici.

2. Verità della rivelazione

- La rivelazione, un evento di per sé evidente: oggi nella teologia della fede bisogna
chiaramente partire dal contenuto della rivelazione cristiana e tenere conto nello stesso
tempo anche della forma storica concreta della mediazione. L’atto di fede va concepito come
un atto storico e dinamico.
L’evento della rivelazione in Gesù Cristo è un evento articolato. Testimonianza,
comportamento e culto si sorreggono e illuminano a vicenda.
La fede richiede, come libero atto di fiducia, che non si cerchi la sicurezza nel campo della
conoscenza. Bisogna essere pronti a fare anche nuove esperienze, che tra l’altro
scompaginano la presunta immagine sicura del mondo, perché non si lascino inquadrare in
precedenti plausibilità.
- La rivelazione, una realtà dotata di senso: Il processo della rivelazione deve corrispondere a
strutture antropologiche fondamentali. È proprio della natura dell’uomo porsi delle
domande e sentire il bisogno di farlo. Anche se la verità della rivelazione non può essere
dimostrata con motivi interni, è però possibile dimostrare la sua credibilità rifacendosi alla
struttura fondamentale dell’uomo.

3. Fede responsabile

- Teologia naturale: La teologia naturale ha aperte davanti a sé fin dall’inizio due diverse vie:
la via cosmologica parte dall’ordine del cosmo, mentre la via antropologica parte dall’anima
dell’uomo. Una teologia naturale rettamente intesa vuole affermare, in seno al discorso
delle scienze, che la ragionevolezza della fede è un presupposto veramente razionale. E
riesce in questa impresa solo se pensa Dio e le cose create. Il fine della teologia naturale
deve essere quello di mediare, sulla base dell’analogia, tra Dio e l’uomo, tra razionalismo e
fideismo, ricorrendo alla conoscenza naturale di fatto sempre operante in modo efficace.
- Divergenze confessionali
- La fede, un rischio
- Proposizioni irrazionali di fede? Wittgenstein (giochi linguistici). Popper (principio di
falsificazione)