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UNIVERSIDADE PRESBITERIANA MACKENZIE

GILDÁSIO JESUS BARBOSA DOS REIS

PROTESTANTISMO E TRANSFORMAÇÃO SOCIAL:

análise do conceito de missão integral em C. René Padilla e sua contribuição para uma ação não alienante do evangelicalismo brasileiro no contexto contemporâneo

São Paulo

2009

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GILDÁSIO JESUS BARBOSA DOS REIS

PROTESTANTISMO E TRANSFORMAÇÃO SOCIAL:

análise do conceito de missão integral em C. René Padilla e sua contribuição para uma ação não alienante do evangelicalismo brasileiro no contexto contemporâneo

Dissertação apresentada ao Programa de Pós- Graduação em Ciências da Religião da Universidade Presbiteriana Mackenzie, como requisito parcial para obtenção do título de Mestre em Ciências da Religião.

Orientador:

Prof. Dr. Carlos Ribeiro Caldas Filho

São Paulo

2009

GILDÁSIO JESUS BARBOSA DOS REIS

PROTESTANTISMO E TRANSFORMAÇÃO SOCIAL: análise do conceito de missão integral em C. René Padilla e sua contribuição para uma ação não alienante do evangelicalismo brasileiro no contexto contemporâneo

Dissertação apresentada ao Programa de Pós- Graduação em Ciências da Religião da Universidade Presbiteriana Mackenzie, como requisito parcial para obtenção do título de Mestre em Ciências da Religião.

Aprovada em

BANCA EXAMINADORA

Prof. Dr. Carlos Ribeiro Caldas Filho - Orientador Universidade Presbiteriana Mackenzie

Prof. Dr. Paulo Rodrigues Romeiro Universidade Presbiteriana Mackenzie

Prof. Dr. Geoval Jacinto da Silva Universidade Metodista de São Paulo

À minha querida esposa Jamili Kury Reis, compreensiva e envolvida nesta pesquisa; e aos meus herdeiros, Matheus e Rebeca.

AGRADECIMENTOS

Desde o início, eu estava consciente das dificuldades que eu teria que enfrentar, a começar pelo pouco tempo que dispunha para esta pesquisa. Assim, esta se tornou possível apenas com a colaboração de muitas pessoas. Diante disso, penso que justifica fazer os devidos agradecimentos a todos que me ajudaram e me incentivaram nesta caminhada.

Inicialmente agradeço ao Dr. C. René Padilla por duas razões principais:

primeiramente, por ter gentilmente me concedido a entrevista e me possibilitado desfrutar de alguns momentos singulares ao redor de uma mesa; e, em segundo lugar, pelo fato dele ter aceitado ler este trabalho e dar sua importante contribuição.

Agradeço o apoio do meu amigo e colega Christian Brially, pelas vezes em que facilitou a chegada às minhas mãos de livros tão necessários a esta pesquisa.

Agradeço de modo muito particular à minha querida esposa, Jamili Paulo Kury Reis, que, também, na qualidade de secretária do curso de pós-graduação em Ciências da Religião da Universidade Presbiteriana Mackenzie, muito me orientou sobre as questões burocráticas que envolvem o relacionamento discente e universidade. Sem ela, esta pesquisa seria impossível de ser concluída em tempo hábil. Além da esposa, lembro também de meus filhos, Matheus e Rebeca, os quais tiveram que abrir mão de muitas horas de lazer com o pai, este sempre absorvido nas leituras.

Agradeço à minha querida igreja que me cedeu boa parte de um tempo em que eu poderia estar a serviço dela.

Agradeço ao prof. Dr. Paulo Rodrigues Romeiro, da Universidade Presbiteriana Mackenzie, e ao prof. Dr. Geoval Jacinto da Silva, da Universidade Metodista de São Paulo, os quais participaram da minha banca, dando preciosas sugestões.

Agradeço ao meu orientador, prof. Dr. Carlos Ribeiro Caldas Filho, que me acompanhou durante a pesquisa, me incentivando, corrigindo e ajudando-me a cumprir os prazos.

Agradeço ao Mack-Pesquisa o apoio dado, o que me possibilitou fazer a viagem à Salvador onde pude conhecer e entrevistar o Dr. C. René Padilla.

Agradeço de maneira muito especial a Deus, sem o qual nada poderia ser feito. Faço minhas as palavras do apóstolo Paulo: “Ao Deus único e sábio seja dada glória, por meio de Jesus Cristo, pelos séculos dos séculos. Amém!”. Sim, a Deus, tributo toda glória!

O protestantismo é fermento algo revolucionário,

semente de liberdade que liberta o homem dos conformismos religiosos, sociais e políticos e o encoraja a iniciativas benéficas que lhes sugere o Evangelho.

André Biéler

É pela atitude do Cristão em relação aos bens materiais, que se julga da sua vida espiritual. O comportamento do homem para com o dinheiro é a expressão tangível de sua verdadeira fé.

João Calvino

Deus é ação. Nosso Deus é um que age: que liberta,

constrói, transforma. Ao falar da ação, a teologia entra

em seu verdadeiro assunto

José Comblim

RESUMO

Esta dissertação versa sobre a contribuição do missiólogo equatoriano Carlos René Padilla ao evangelicalismo latino-americano. Padilla tem se constituído num dos teólogos evangelicais mais lidos de língua espanhola, com vários livros publicados e inúmeros artigos em diferentes revistas. Suas palestras, livros e artigos têm abordado o tema do envolvimento da igreja evangélica na sociedade. O tema “missão integral” tem uma grande importância em seus escritos. Para Padilla, a “missão integral” leva em conta aquilo que as Escrituras Sagradas dizem a respeito do ser humano, o qual é uma unidade de corpo e alma, inseparáveis entre si. Em razão disso, não se pode ajudar alguém dando atenção apenas a um desses aspectos. A “missão integral” é uma missão que busca satisfazer o ser humano em suas necessidades básicas, incluindo sua necessidade de Deus (necessidade espiritual), mas também suas necessidades de abrigo, alimento, saúde física e dignidade humana.

Palavras-chave:

Carlos René Padilla. Protestantismo. Evangelicalismo. Missão integral. Ação social. Alienação.

ABSTRACT

This dissertation discusses the contribution of the Ecuadorian missiologist Carlos René Padilla to Latin-American evangelicalism. Padilla has established himself into one of the most read Spanish evangelical theologian, with many published books and innumerous articles in different journals. His speeches, books and articles have all covered the theme of evangelical church involvement in the society. The theme “complete mission” is of great importance among his writings. To Padilla, “complete mission” considers what the Holy Writ says about the average human being, who is a union of body and soul, inseparable from one another. Therefore, one cannot help someone with focus only on one of these aspects. “Complete mission” is a mission that seeks to satisfy basic human needs, including the need for God (spiritual need), as well as the need for shelter, food, physical health and human dignity.

Key words: Carlos René Padilla. Protestantism. Evangelicalism. Complete mission. Social action. Alienation.

SUMÁRIO

INTRODUÇÃO

1 CONCEITUAÇÕES IMPORTANTES PARA SE COMPREENDER A MISSÃO INTEGRAL

1.1 A RELAÇÃO ENTRE PRÁXIS E TEORIA

1.2 ALIENAÇÃO

1.3 EVANGELICALISMO

2 A TRAJETÓRIA DE C. RENÉ PADILLA: SUA VIDA E SUA OBRA

2.1 O CONTEXTO DA VIDA DE PADILLA

2.1.1 O cenário político

2.1.2 O cenário religioso

2.1.2.1 Equador

2.1.2.2 Argentina

2.1.2.3 Colômbia

2.1.3 Cenário socioeconômico

2.2 A VIDA E OBRA DE C. RENÉ PADILLA

2.2.1 Sua família, infância e juventude

2.2.2 Sua preparação acadêmica

2.2.3 Sua liderança eclesiástica

3 MARCOS TEOLÓGICOS NA OBRA DE C. RENÉ PADILLA

3.1 ASPECTOS RELEVANTES DA TEOLOGIA DE C. RENÉ PADILLA

3.1.1 Conceito de Reino de Deus

3.1.2 Conceito de Escritura Sagrada

3.1.2.1 A autoridade da Sagrada Escritura

3.1.3 Conceito do homem

3.1.4 O conceito de evangelho

3.1.5 O conceito de evangelização

3.1.6 O conceito de hermenêutica em René Padilla

3.2 ASPECTOS RELEVANTES DA TEOLOGIA PASTORAL DE C. RENÉ PADILLA

12

18

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47

52

54

61

3.2.1

Requisitos para uma eclesiologia para a Missão Integral

61

 

3.2.2 A integralidade do crescimento da igreja

 

66

3.2.3 O lugar da pregação na teologia integral de Padilla

69

3.2.4 A espiritualidade em René Padilla

71

3.2.4.1

O conceito de mundanismo

72

3.2.5

O uso dos bens materiais em Padilla

74

 

3.3

ASPECTOS RELEVANTES DA TEOLOGIA DE MISSÃO DE C. RENÉ PADILLA

76

 

3.3.1 Conceituando a missão

 

76

3.3.2 A teologia da missão transcultural de Padilla

 

78

3.3.2.1 A universalidade do Evangelho

78

3.3.2.2 O senhorio de Cristo e a Missão Integral

82

3.3.2.3 O conceito de arrependimento

84

3.3.2.4 Sobre a singularidade de Cristo

85

3.3.3

A teologia da missão integral de C. René Padilla

87

3.3.3.1 A missão integral na conceituação de C. René Padilla

87

3.3.3.2 Uma perspectiva correta dos propósitos de Deus

90

 

3.4

O DESENVOLVIMENTO HISTÓRICO DA MISSÃO INTEGRAL

93

 

3.4.1 Congresso sobre a Missão Mundial da Igreja em Wheaton

 

94

3.4.2 Congresso Mundial de Berlim sobre Evangelização

 

94

3.4.3 Congresso de Evangelização para a Ásia e Pacífico Sul

95

3.4.4 Congresso de Evangelização para os Estados Unidos

95

3.4.5 Congresso Latino-Americano de Evangelização (CLADE I)

 

96

3.4.6 Congresso Europeu de Evangelização

 

96

3.4.7 Dia

de

Ação

de

Graças sobre os evangélicos

e

a

 

preocupação social

 

97

 

3.5

A RELAÇÃO ENTRE MISSÃO INTEGRAL E MISSÃO TRANSCULTURAL

 

100

3.6

MISSÃO INTEGRAL NO MUNDO ISLÂMICO

103

3.7

A DIMENSÃO SOCIAL DO CRISTÃO NA SOCIEDADE PAGÃ

105

4

A CONTRIBUIÇÃO DA “MISSÃO INTEGRAL” PARA A AÇÃO NÃO ALIENANTE DA IGREJA EVANGÉLICA NO BRASIL

106

 

4.1 O PAPEL DA IGREJA E SUA RESPONSABILIDADE FRENTE ÀS QUESTÕES SOCIAIS

110

4.2 O PAPEL DA IGREJA E A VIOLÊNCIA URBANA

112

4.3 O PAPEL DA IGREJA FRENTE À AIDS

114

4.4 O PAPEL DA IGREJA E A EDUCAÇÃO

118

4.5 O PAPEL DA IGREJA E SEU ENVOLVIMENTO NA POLÍTICA

121

4.6 O PAPEL DA IGREJA E SUA INFLUÊNCIA NA FAMÍLIA

125

4.7 O PAPEL DA IGREJA E SUA RESPONSABILIDADE ECOLÓGICA

127

4.7.1

A Base Bíblica para a ação ecológica

128

5

CONCLUSÃO

133

REFERÊNCIAS

 

135

12

INTRODUÇÃO

Para entender a relevância de René Padilla para a ação da Igreja brasileira, a pesquisa se movimenta em torno de três focos: a) primeiramente, os conceitos de evangelicalismo, ação, teoria e alienação; b) em segundo lugar, são levantados dados sobre esse missiólogo, procurando conhecer sua história, suas obras e sua teologia; e, por fim, c) é realizada uma análise das propostas de Padilla e suas implicações para a ação não alienante da Igreja evangélica brasileira 1 . Esta pesquisa visa investigar uma questão significativa para a atualidade: a ação da igreja na sociedade. Meu desejo em desenvolver esse tema pode ser justificado sob três aspectos: 1º) Aspecto social – a proposta da “missão integral” procura estudar o homem diante dos problemas sociais e desafios que ele enfrenta no mundo moderno. Em seus escritos, René Padilla aborda muitos desses problemas sociais, tais como: ecologia e crise ambiental, AIDS, pobreza, racismo, política, direitos humanos, saúde pública, violência urbana etc. Estudar Padilla significa buscar caminhos e alternativas para entender as necessidades do homem moderno e atendê-las; 2º) Aspecto pessoal – como educador, pastor evangélico e professor em um seminário presbiteriano 2 , tenho interesse em conhecer melhor as ideias de C. René Padilla. Considerando que tenho por pressuposto que a vida religiosa e a vida material do cristão encontram o mesmo espaço nos planos de Deus (visão esta também defendida por Padilla), entendo que tal pesquisa contribuirá em muito para minha atuação ministerial; e 3º) Aspecto científico – trata-se de um trabalho pioneiro. René Padilla é um escritor com várias obras publicadas e ainda não foi escrito nenhum trabalho de dissertação, especificamente, sobre ele. Ressalto, ainda, que vários teólogos, ao escreverem sobre a responsabilidade da Igreja na sociedade, fazem uso do conceito de “missão integral” de René Padilla. O que viabiliza a pesquisa é o acesso às fontes referentes a esse missiólogo, incluindo livros e artigos em diversas revistas.

1 Embora Padilla tenha influência no âmbito da América Latina, neste estudo abordarei as implicações e aplicações de sua “missão integral” apenas no contexto da sociedade brasileira.

Sou pastor presbiteriano há dezoito anos e há seis leciono no Seminário Presbiteriano “Rev. José Manoel da Conceição” – SP, na cadeira de teologia prática, as disciplinas de missiologia, educação cristã, liderança, entre outras.

2

13

O objetivo geral desta dissertação é o de buscar na trajetória biográfica e

teológica de René Padilla – missiólogo e pastor batista – contribuições relevantes para

a missiologia brasileira e prática pastoral da Igreja na sociedade, particularmente as que se referem aos valores protestantes.

A sociedade brasileira vive um momento de crise, que se manifesta em

diversos segmentos: político, moral, espiritual e social. Convivemos diariamente com a

violência, a imoralidade, a miséria e o desemprego, e, não poucas vezes, somos tomados por um sentimento de perplexidade e impotência. No entanto, essa realidade social não é estática nem imutável, pois é o resultado de um processo que pressupõe a ação do homem, e este, por sua vez, depende da adoção de uma ética que reflita valores e princípios bíblicos. Como cristãos evangélicos, precisamos acreditar em possibilidades de mudança, e, no âmbito de nossa ação vocacional, tentar abrir espaço para o surgimento de uma nova mentalidade que favoreça a reconstrução da sociedade. Esse processo somente será viável no desenvolvimento de uma ética de responsabilidade social, que embase ações que visem ao bem coletivo, isto é, que tenham por objetivo a criação de possibilidades de bem-estar para todos, incluindo as gerações futuras. Nessa perspectiva, a Igreja evangélica, por meio da prática da missão integral, apresenta-se como o espaço onde a ação, ao ser desenvolvida sistematicamente, coincide com os objetivos de uma missiologia que visa à transformação da sociedade não apenas no âmbito espiritual, mas também no social. Sendo assim, a minha proposta neste trabalho é mostrar, à luz do conceito de missão integral em René Padilla, que a práxis religiosa do protestantismo tem uma preocupação com o homem em sua totalidade. Dessa forma, a presente pesquisa objetiva estudar as possibilidades que o protestantismo tem de participar de uma ação em direção à sociedade, de modo a oferecer contribuições significativas para transformá-la. A metodologia adotada será uma pesquisa bibliográfica, com posterior análise das obras produzidas sobre o tema. Essas fontes são primárias, sobretudo as obras de René Padilla e uma entrevista com ele, a qual tive o prazer de fazer quando de sua vinda a Salvador, Bahia 3 ; contudo, serão utilizadas também obras secundárias.

3 Entrevista realizada com René Padilla em 10 de outubro de 2009, quando participou de um Congresso realizado em Salvador, Bahia, e que teve por tema: “Transformando a Missão”.

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Para uma coleta coerente, análise e interpretação dos dados, foram levantadas as fontes de pesquisa em diferentes locais: 1) na Biblioteca da Universidade Presbiteriana Mackenzie (SP); 2) na Biblioteca do Seminário Manoel da Conceição (SP); 3) em minha biblioteca pessoal, e em bibliotecas de amigos e colegas pastores; 4) na Biblioteca da Universidade Metodista de São Paulo, localizada em São Bernardo

do Campo; 5) no site da Fundação Kairós 4 , da qual, atualmente, C. René Padilla é seu presidente emérito. Nesse site, podemos ter acesso a diversos artigos escritos pelo autor nas publicações das revistas: Revista Kairós e Revista Iglesia y Misión; e 6) entrevista realizada com René Padilla. Por fundamento teórico que dê suporte para a ação da Igreja protestante na sociedade, apoio-me no humanismo social de João Calvino (1509-1564). Tal escolha deve-se ao fato de encontrar no reformador francês um modelo histórico sobre a prática da ação da Igreja na sociedade. Além de teólogo, trabalhou em benefício da cidade de Genebra e liderou, no século XVI, a reconstrução daquela cidade, produzindo mudanças profundas, não apenas na vida religiosa, como também nas estruturas políticas e sociais. O pensamento de Knudsen é útil para justificar a escolha de Calvino como suporte teórico, pois esclarece a relação e a influência do Calvinismo na cultura

o Calvinismo teve em mira não só a reforma na doutrina, na vida

ocidental: “[

individual e na vida da Igreja, mas também a transformação em toda a cultura, em nome de Cristo.” (KNUDSEN, 1990, p. 12). Quanto ao problema da pesquisa, chamo a atenção para o ponto em que teóricos, como Marx (1818-1883) e Feuerbach (1804-1872), postularam que a alienação (alienus) social resulta do fato de que os homens não se reconhecem como agentes e autores da vida social de suas instituições. Para esses autores, a religião é uma das fontes que alimentam essa alienação 5 . Sendo assim, a questão que deve nortear esta pesquisa é a seguinte: em que medida os valores e princípios defendidos pelo protestantismo histórico podem contribuir para melhorar a sociedade contemporânea, a partir do conceito de “missão integral” em Carlos René Padilla. Em outras palavras, a ideologia evangelical da “missão integral”, defendida nos escritos de

]

4 Disponível em: <http://www.kairos.org.ar>.

5 Como pensou Karl Max ao afirmar que a religião é o “ópio FEUERBACH, 1988, p. 55).

do povo” (cf. MARX, 2001, p. 45;

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Padilla, favorece o afastamento da sociedade e dos desafios sociais que ela enfrenta (alienus), ou serve como incentivo e oportunidade para melhorar a sociedade? Minha hipótese é a de que, não obstante o evangelicalismo ser rotulado de uma instituição alienada da realidade social, ao olhar para a sociedade e o universo de problemas que o homem moderno enfrenta, pode-se constatar que a religião professada pelo evangelicalismo ou protestantismo histórico não tem sido alienante ou indiferente a essa realidade. 6 O sociólogo Peter Berger (1985) percebe várias funções exercidas pela religião na sociedade. Dentre elas, afirma que a religião tem uma função de desalienação. Segundo esse autor, embora muitas vezes a religião exerça uma influência fazendo com que o ser humano viva num mundo transcendente, ela pode igualmente, e em nome da mesma transcendência, exercer um papel diverso (BERGER, 1997). Como é possível constatar, a práxis ou ação da Igreja evangélica na sociedade, conforme vista em René Padilla, não se limita à assistência espiritual, meta-histórica ou transcendente. Para Padilla, a Igreja não deve estar alheia (alienus), distante da realidade que as pessoas vivem. Ao contrário, o evangelicalismo, em sua natureza e vocação, deve se preocupar também com a educação, com a formação profissional, com o combate à violência urbana, com a ecologia, com a política etc. Uma concepção de fé que não se envolve com essa realidade concreta e não liberta as pessoas para viverem uma nova realidade, é uma fé alienada. Diferentemente do pensamento de Marx 7 , busco comprovar por meio desta pesquisa que o evangelicalismo, desenvolvido pelo teólogo equatoriano, tem forte ênfase social, propondo uma reflexão para a ação da Igreja numa sociedade real e empírica. Longe de anestesiar, sua proposta desafia-nos a agir integralmente em todas as dimensões da vivência humana. A comunidade evangélica no Brasil e na América Latina em geral não tem levado esse elemento tão a sério. No entanto, é preciso redescobrir a integralidade da práxis da Igreja, da dimensão social do evangelicalismo na América Latina, conforme elaborado por Padilla, e sua relevância

6 Estou consciente da vasta e complexa problemática que envolve o conceito de alienação, o qual será definido mais adiante. No entanto, utilizo aqui o conceito no sentido de separado, alheio, descompromissado. 7 Para Marx, a função da religião é a de anestesiar os oprimidos para a realidade de sua opressão. Enquanto as pessoas acreditarem que seus sofrimentos poderão lhes garantir liberdade e felicidade no futuro, considerarão a opressão como parte de uma ordem natural – um fardo necessário e não uma coisa imposta pelos outros homens. Esse é o conceito de Marx ao chamar a religião de “ópio do povo”:

ela alivia sua dor, mas, ao mesmo tempo, torna-os indolentes, nublando sua percepção da realidade e tirando-lhes a vontade de mudar (MARX, 2001).

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para a Igreja e sociedade brasileiras. A função da religião (evangelicalismo) ou a vocação da Igreja, como verificaremos, longe de ser alienante, ao contrário, é compromissada com o mundo em que vivemos.

A esperança de uma sociedade melhor é um dos aspectos essenciais da esperança cristã. Ninguém que tome à sério o ensino bíblico sobre o propósito de Deus de criar uma nova humanidade pode alimentar uma esperança que se esgota na salvação individual além da morte. O propósito redentor de Deus inclui a criação de uma nova sociedade que acate a soberania em todas as esferas da vida e reflita sua glória (PADILLA, 1994a, p. 181, tradução nossa).

Com o intuito de responder às questões aqui apresentadas, esta dissertação está organizada em 5 partes. No primeiro capítulo serão apresentadas as conceituações de ação e teoria, evangelicalismo e alienação. Nessa primeira parte, entendo ser necessário conceituar alguns termos-chave para melhor compreensão da pesquisa. Na definição dos termos ‘práxis’ e ‘teoria’, farei uso de Casiano Floristán. Sua contribuição é muito significativa considerando que sua obra, Teologia Práctica: teoría y práxis de la acción pastoral, é considerada um clássico ao tratar desse assunto, e também porque Floristán relaciona a ação da Igreja com a sociedade. Para ele a práxis é ação, porém transformadora, emancipativa, ação crítica, que é capaz de renovar, de transformar a realidade presente. Para definir o termo ‘alienação’, farei uso de Rubem Alves, uma vez que, etmologicamente, oferece sua importante contribuição. Por último, para conceituar o ‘evangelicalismo’, utilizarei fontes já conhecidas, tais como as obras de Longuini, Paul Freston e Alister McGrath. O segundo capítulo versa sobre a vida e obra de C. René Padilla. Pretendo apresentar a trajetória de sua vida, mostrando alguns aspectos de sua vida pessoal, familiar, acadêmica e ministerial. O terceiro capítulo traz como título: “Marcos teológicos na obra de René Padilla”. Mais do que comumente se pensa, a obra de Padilla é extensa, como se pode comprovar na parte bibliográfica. Entretanto, não é minha pretensão abordar toda sua teologia nesta pesquisa, mas sim alguns de seus marcos teológicos, os quais entendo ser os mais significativos para a compreensão da sua teologia da “Missão Integral”.

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Por último, pretendo analisar a contribuição do conceito de “missão integral” para a ação não alienante da Igreja evangélica no Brasil. Objetiva-se, de maneira sintetizada, analisar, pelo menos, 5 áreas em que a teologia da missão integral poderia ser aplicada no contexto brasileiro: a) nas questões sociais; b) na violência urbana; c) na AIDS; d) na educação; e) na política; f) na família; e, por último, g) na ecologia.

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1 CONCEITUAÇÕES IMPORTANTES PARA SE COMPREENDER A MISSÃO INTEGRAL

1.1 A RELAÇÃO ENTRE PRÁXIS E TEORIA

Falar de ação é falar de práxis. No entanto, é preciso esclarecer o que se entende por esses termos. A palavra ‘práxis’ é a transcrição do termo grego πρᾶξις, que significa ação, fazer, praticar. Equivale à ação ou à atividade do homem

(FLORISTÁN, 2002). No grego antigo esse termo “[

realizava no âmbito das relações entre as pessoas, a ação intersubjetiva, a ação moral, a ação dos cidadãos” (KONDER, 1992, p. 97). É importante verificar uma distinção que tem sido feita entre ‘ação’ e ‘prática’. Conforme Floristán (1926-2006), esses termos não devem ser vistos como sinônimos; pois enquanto ação requer o domínio de conteúdo, a prática apenas se refere a um exercício ou atividade, para a qual não requer reflexão ou teoria que a fundamente (FLORISTÁN, 2002). A partir da afirmação de que a “ação requer o domínio de conteúdo”, cabe uma conceituação do termo ‘teoria’. Este, por sua vez, está relacionado à faculdade intelectual do homem; é o ato de refletir, pensar. Floristán (2002) pontua que o termo grego theoria designa a ação de contemplar, olhar, corresponde ao que os expectadores fazem no teatro: contemplar uma peça de teatro. Daí pode-se conceituar a teoria como uma faculdade da mente. Trata-se, portanto, de um binômio inseparável. Em outras palavras, “o binômio dialético teoria-práxis se estabelece mediante uma relação entre o modo de pensar e um exercício da ação” (p. 177). Diante do exposto, pode-se concluir que práxis deve ser entendida como a ação da Igreja na sociedade. Entretanto, não uma ação irrefletida, mas uma ação que exige um compromisso com um conteúdo; exige conhecimento da verdade a fim de não ser apenas uma prática. Para uma definição de ‘ação’, farei uso da elaborada por Comblim (1982, p.

designava a ação que se

]

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Chamamos ação o que muda o mundo, aquilo que faz o homem mudar-se a

si mesmo, mudar os outros homens. A ação consiste em passar do pecado à

justiça, em mudar uma situação de pecado em uma situação de justiça, em

Agir é assumir

A ação intervém na luta do Espírito

contra o pecado, na luta da justiça contra a opressão, da libertação contra as

forças da escravidão.

passar do mal para o bem [

]

A ação é uma conversão [

]

]

uma parte da missão de libertação [

É preciso agora estabelecer outro ponto: Qual deve ser o objeto ou referencial para a ação? O pressuposto é que a teologia vista na Escritura Sagrada deve ser o ponto de partida para a ação. Deve-se partir da Escritura (da teoria) para a práxis, e não ao contrário. Inicia-se com a teoria (teologia) e não com o contexto em que a ação deve ser exercida. Diferentemente da perspectiva libertacionista, entendo que se deve fazer teologia prática a partir da reflexão bíblica e não a partir da realidade social. Dr. James Olthuis 8 , filósofo reformado, ao analisar a subordinação no pensamento de um dos teólogos da libertação, Juan L. Segundo, faz a seguinte ponderação:

Para Segundo, a fé, que é ‘absoluta’, encontra manifestação histórica por meio de uma ideologia, que é sempre ‘relativa’. Entretanto, a fé não tem conteúdo teórico; são as ideologias que conferem à fé o seu conteúdo de crenças e valores. Assim, para ele, não existe ‘verdade’ na fé; esta consiste de um processo educacional, uma atitude de aprendizado em relação ao que

é absoluto. O conteúdo positivo da fé (crenças religiosas, valores, etc.) seria

historicamente condicionado, relativo à situação do crente, não sendo ‘verdadeiro’ nem ‘falso’. O importante é que a fé inspire uma práxis libertadora do homem hoje (OLTHUIS apud CARVALHO, 2006, p. 147-148).

René Padilla, em sua análise da Igreja e Sociedade na América Latina (ISAL) 9 , aponta o problema hermenêutico ou metodológico, afirmando o seguinte:

A conclusão é inevitável que o foco da hermenêutica na ética e na política

tem resultado uma teologia que não faz justiça a totalidade do ensino bíblico.

O fazer teológico se converte em um exercício que tem como propósito achar

8 Dr. James H. Olthuis, professor emérito de filosofia e religião no Institute for Christian Studies em Toronto, tem dado sua contribuição acadêmica nas áreas de antropologia filosófica, hermenêutica, ética e psicoterapia.

Criada em 1962, conhecida pela sigla ISAL, trata-se de uma instituição organizada após a Primeira Consulta Latino Americana sobre Igreja e Sociedade, realizada em Huampaní, Peru, nos dias 23 a 27 de julho de 1961. A ISAL veio a se tornar o principal centro de convergência dos teólogos protestantes da libertação. O propósito da Consulta que originaria o ISAL foi o de que as igrejas tomassem conhecimento dos problemas da sociedade latino-americana, e teve por tema geral: “A responsabilidade social da igreja evangélica frente às rápidas mudanças sociais.” (PADILLA, 1974, p. 119, tradução nossa).

9

20

na Bíblia os elementos úteis para a ação política (PADILLA, 1974, p. 126, tradução nossa).

Para Padilla, a ideologia presente na prática dos teólogos da libertação os leva a considerar os textos bíblicos apenas como “notas de rodapé dos acontecimentos históricos”, e que tal ideologia, ou maneira de se aproximar da Escritura, traz como consequência um grande déficit na compreensão do verdadeiro sentido e origem dos textos bíblicos (1974, p. 126-127, tradução nossa). Ele afirma:

O déficit de conhecimento bíblico que caracteriza o povo evangélico latino americano não se solucionará quando uma exegese ideológica for substituída por outra, senão, quando houver um retorno às fontes com o desejo e a oração de que nossas premissas ideológicas sejam julgadas pela Palavra de Deus. A Bíblia não é um depósito de textos que o teólogo possa escolher e manejar segundo os ditados de sua ideologia. Seja qual for sua posição política, o teólogo tem a obrigação de examinar suas premissas e tomar medidas, até onde for possível, a fim de evitar que aquilo que ele extrai da Bíblia não seja o reflexo de suas próprias ideias (PADILLA, 1974, p. 127, tradução nossa).

Pode-se verificar claramente o posicionamento de Padilla quanto à relação teoria-práxis, bem como a devida importância e preeminência da teologia sobre a prática ou ação da Igreja. Em seu artigo, Para que serve a teologia? 10 , Padilla (1994a) afirma que a teologia tem por função exercer seu julgamento crítico a respeito da nossa ação. Guilherme Carvalho também faz eco às palavras de Padilla e mostra qual a perspectiva reformada sobre a relação do binômio teoria-práxis:

Na perspectiva reformacional, o pensamento teórico é, ao lado das ações políticas, por exemplo, um tipo de ação humana, e o conjunto das ações orientadas para um ideal pode ser considerado a ‘práxis’. O pensamento contribui para compor a práxis, e a ideologia da práxis orienta a direção do pensamento, mas não há prioridade ontológica da práxis histórica sobre a práxis teórica (CARVALHO, 2006, p. 152).

Tanto no pensamento reformado quanto no pensamento de Padilla, a práxis é serva e está subordinada à teoria, ou seja, à verdade. “A boa teologia desloca-se da

10 Este artigo de René Padilla faz parte do livro Discipulado, Compromisso Y Misión, obra publicada em 1974 pela Vision Mundial. Trata-se de uma coletânea de artigos do autor publicados inicialmente na Revista Misión (agora denominada Iglesia Y Misión). Os capítulos dessa obra podem ser encontrados no sítio da Fundação Kairós (www.kairos.org.ar).

21

cabeça até o coração e, finalmente, até a mão” (GRENZ; OLSON, 2003, p. 51). Essa é exatamente a posição de Padilla. A ação da Igreja deve estar subordinada à teoria – à verdade da Palavra:

Uma razão é que sem iluminação da Palavra, a ação se transforma em ativismo sem sentido de direção. À teologia compete a importante tarefa de avaliar o que se está fazendo, e de avaliá-lo a luz da Palavra para ver se em efeito está contribuindo aos objetivos do Reino de Deus e sua justiça (PADILLA, 1994a, p. 56, tradução nossa).

Ressalto aqui a ênfase dada por ele de que compete à teologia (teoria) a importante tarefa de avaliar o que se está fazendo (a ação). Padilla faz uma contundente e esclarecedora declaração:

Não obstante, quando se concebe a situação histórica como ‘o texto’, o ‘lugar teológico referencial primeiro’, abre-se o caminho para a subordinação da Palavra ao contexto humano. Acaba por criar um ‘cânon dentro do cânon’ e se reduz o Reino de Deus a fim de limitá-lo a história. Como resultado, se lê a Bíblia seletivamente. Esta fala somente em relação a uma situação histórica concreta e um projeto histórico concreto, a primeira interpreta e o segundo concebido sobre o pressuposto de que a Palavra de Deus não tem nada que contribuir a estas tarefas exclusivamente ‘racionais’. A concentração da hermenêutica na ética e na política resulta assim em uma teologia que não faz justiça a totalidade da revelação bíblica. O que não responde aos interesses da práxis é posto de lado como irrelevante. Não é um acidente que a teologia da libertação seja tão inadequada no que se refere a questões que não guardam relação direta com a política ou apontam a dimensão pessoal e supra-histórica do Evangelho (PADILLA, 1982, p. 15, tradução nossa).

Casiano Floristán, em certo aspecto, compartilha da mesma opinião que vemos em Padilla. Segundo ele, “quando se acentua demasiadamente a práxis em detrimento da teoria cai-se no erro do pragmatismo. E quando se faz exagerada ênfase da teoria com respeito à práxis se chega ao idealismo” (FLORISTÁN, 2002, p.

178).

“A contemplação sem ação é fuga da realidade concreta; a ação sem contemplação é ativismo vazio de significado transcendente” (PADILLA, 2006a, p.

187).

Padilla ainda comenta:

Não obstante, há razões de peso para afirmar que no que tange a vida e missão da Igreja, não basta o pragmatismo, ou seja, a ênfase no como

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divorciado do por que e para quê. Uma razão é que sem a iluminação da Palavra, a ação se transforma em ativismo sem sentido de direção (PADILLA, 1994a, p. 55-56, tradução nossa).

1.2 ALIENAÇÃO

O conceito de alienação não é um conceito homogêneo, é vasto e pode englobar várias maneiras e formas de pensamento. Trata-se de um termo muito utilizado na sociologia, ciência política, teologia, filosofia, economia, psicologia etc. Dada essa pluralidade de ciências que fazem uso do conceito, já justifica a dificuldade para sua homogeneidade. Rubem Alves nos ajuda apontando três sentidos distintos:

1) o sentido dado no discurso político-social; 2) o sentido conforme encontrado no discurso epistemológico; e 3) o sentido encontrado nos discursos que buscam compreender a condição humana, quanto aos aspectos emocionais e afetivos (ALVES, 1984). Quanto ao primeiro sentido, Alves (1984) esclarece que a alienação é entendida como o “abandono voluntário de propriedade e transferência dela a outra pessoa” (p. 32). A alienação se caracteriza, portanto, pela transformação de tudo em mercadoria; tudo é julgado como coisa, inclusive o homem. É aqui que encontramos o conceito de alienação no pensamento de Marx. O segundo conceito de alienação, segundo Alves (1984), é o epistemológico. “Alienado é o indivíduo cujas idéias não constituem conhecimento efetivo do real” (p.

32).

Ainda para Alves (1984), uma terceira compreensão do conceito de alienação é aquela utilizada para qualificar os fenômenos religiosos. Esta é a que me interessa neste trabalho, a qual se beneficiou da contribuição do existencialismo e centra-se na descrição dos sentimentos e experiências humanas individuais de ansiedade, solidão e desespero, descritas pelos existencialistas, que mostram a dupla impotência do homem perante si próprio e perante a realidade externa. Rubem Alves (1984) afirma que a religião é sempre uma “expressão de

23

Alves (1984) continua esclarecendo que, ao ver a religião como alienação, dois juízos são apresentados: 1º) A consciência religiosa é falsa consciência, neurose ou ideologia; e 2º) A consciência religiosa é sempre conservadora, em oposição à ciência, que seria crítica. O segundo juízo representa a ideia que Marx tem da função da religião na sociedade, ou seja, esta age como calmante: “É o ópio do povo”. “A compreensão por trás desta expressão é que a religião exerce um papel hipnotizante gerando nos homens uma falsa idéia de superação da miséria e dos problemas sociais” (ZILLES, 1991, p. 126). No entender marxista, a religião tem a função social de distrair os oprimidos da realidade em que vivem. E, ao mesmo tempo, torna-os indolentes, nublando sua percepção da realidade e tirando-lhes a vontade de mudanças (ZILLES,

1991).

1.3 EVANGELICALISMO

Não é necessário entrar em detalhes diminutos sobre as origens históricas e complexas do movimento evangelical, mesmo porque outros, e com sucesso, já fizeram isso. Contudo, é preciso estabelecer uma definição do que se entende por evangelicalismo 11 , visto ser ele importante para a proposta deste trabalho. O termo vem sendo usado desde o século XVI e de tempos em tempos tem assumido diferentes sentidos. Para os reformados históricos, é sinônimo de protestante. Porém, nos dias atuais, “podemos afirmar que os protestantes são evangélicos, mas nem todos são evangelicais” (PIERARD, 1992 apud LONGUINI NETO, 2002, p. 21). No livro O novo rosto da missão, Longuini Neto entende que é mais produtivo discutir sobre as bases da fé evangelical, a se discutir o que é ser evangelical. Sendo assim, busca na figura de John Stott, um dos principais líderes do movimento evangelical, a seguinte contribuição:

11 Há quem se utiliza deste termo ‘evangelical’ como um anglicismo; ou seja, termo ou expressão inglesa introduzida na língua portuguesa. Por isso que Paul Freston diz que “evangelical” trata-se de um “deselegante anglicismo” (FRESTON, 1992, p. 122).

24

Não basta somente ser um evangelical; também é essencial manter o testemunho de fé evangelical. Para o evangelical, fé não é alguma variação excêntrica do cristianismo histórico, pelo contrário, na nossa convicção é o

Nossa preocupação

primária como evangelicais é sermos bíblicos. Se, portanto, puder ser provado para nós nas Escrituras que alguma de nossas crenças está errada,

nós estaremos prontos para modificá-la ou suprimi-la imediatamente. De fato,

a principal marca do autêntico evangelical é a determinação para submeter-se

à Escritura de corpo e alma, junto com uma prévia confiança para submeter- se a qualquer coisa que, na perspectiva da Escritura, possa demonstrar ensinamento (STOTT apud LONGUINI NETO, 2002, p. 24-25).

cristianismo em sua mais pura e primitiva forma

Numa perspectiva reformada, Alister McGrath, em Paixão pela verdade, dá uma definição de evangelicalismo, afirmando que esta encontra sua identidade em relação a uma série de temas e interesses, entre os quais podem ser encontrados:

1. Um enfoque, tanto devocional como teológico, na pessoa de Jesus Cristo, especialmente sua morte na cruz;

2. A identificação da Escritura como autoridade suprema em matéria de espiritualidade, doutrina e ética;

3. Uma ênfase na conversão ou ‘novo nascimento’, como uma experiência religiosa que transforma a vida;

4. Uma preocupação em compartilhar a fé, especialmente por meio da evangelização (MCGRATH, 2007, p. 20).

Freston ressalta que há certo reducionismo na compreensão do que significa ser evangélico atualmente no contexto brasileiro. Ou seja, trata-se de um adjetivo para se referir a alguém pertencente a uma determinada tradição eclesiástica (FRESTON, 1992). O mesmo Freston cita Samuel Escobar 12 como sendo também um crítico desse reducionismo, que em artigo publicado em 1982 13 destaca seis elementos da herança evangélica:

1) A herança teológica da Reforma: somente a fé, somente a Escritura, somente a graça e somente Cristo, 2) A paixão evangelística, oriunda dos grandes reavivamentos do século XVIII, sobretudo o de Wesley, 3) A piedade pessoal, característica do despertamento no luteranismo alemão de fins do século XVII que conhecemos como o pietismo: a ênfase na decisão pessoal e na experiência de uma relação com Deus, seguida por uma vida de oração e piedade associada a uma intensa vocação missionária,

12 O peruano Samuel Escobar é um dos mais respeitados missiólogos latino-americanos. Juntamente dom René Padilla, tem dado grande contribuição à Missão Integral.

O artigo mencionado foi publicado na Revista Misión e teve por título Qué significa ser evangélico hoy?.

13

25

4) A postura anabatista de separação entre Igreja e Estado, 5) A ética puritana: uma vida distinta e consagrada a Deus, com altos níveis de conduta, 6) A dimensão social do evangelho: um claro sentido de serviço, de obrigação social e de postura profética perante os males da sociedade (ESCOBAR, 1982 apud LONGUINI NETO, 2002, p. 23.

O evangelicalismo ou movimento evangelical surge dentro do segmento evangélico, sendo que o congresso realizado em Berlim foi um marco referencial para a caminhada evangelical no final do século XX. Esse congresso ocorreu em 1966 (de 24 de outubro a 4 de novembro), na cidade de Berlim, na Alemanha, e, patrocinado pela revista Christianity Today, contou com a participação de 1.100 líderes evangelicais. No âmbito da América Latina, esse movimento começa a ganhar corpo com a realização dos Congressos Latino-Americanos de Evangelização (CLADEs), mas o grande marco que representou o ponto-chave para a definição e avanço do movimento evangelical foi o Congresso Mundial de Evangelização, realizado na cidade suíça de Lausanne, entre os dias 16 e 25 de julho de 1974. 14 Ao longo deste trabalho irei me referir à Padilla como evangélico. 15 Sendo assim, penso ser útil, e até mesmo para evitar qualquer mal entendido, fazer uso do próprio conceito utilizado por Padilla. Ele assim conceitua o termo:

Uso o termo ‘evangélico’ para me referir às igrejas vinculadas à Reforma do século XVI (Luterana, Reformada, Valdense e Anglicana), às ‘denominações históricas’ (Metodistas, Presbiteriana, Batista, Discípulos de Cristo etc.) e outras que surgiram mais recentemente (Nazarena, Aliança Cristã e Missionária, Igreja Evangélica Livre), e o Movimento Pentecostal. Ficam excluídos grupos como Testemunhas de Jeová, os Mórmons e a Ciência Cristã, que por suas ênfases doutrinárias ficam fora de órbita do protestantismo. Cabe anotar que na América Latina ‘evangélico’ se usa mais comumente que ‘protestante’. Além disso, é mais inclusivo, e deve, portanto, ser preferido (1975, p. 153, tradução nossa).

14 Posteriormente serão dados mais alguns detalhes do Congresso de Lausanne e os CLADEs. 15 Na entrevista que fiz com Padilla perguntei qual dos termos melhor lhe caracterizava: ‘protestante’, ‘evangélico’ ou ‘evangelical’. Sua resposta foi: “eu sou um evangélico por causa do evangelho de Jesus Cristo”.

26

2 A TRAJETÓRIA DE C. RENÉ PADILLA: SUA VIDA E SUA OBRA

2.1 O CONTEXTO DA VIDA DE PADILLA

Dificilmente poderíamos conhecer bem uma pessoa, caso viéssemos a ignorar o contexto em que ela vive. Sendo assim, a fim de podermos entender melhor Padilla, faz-se necessário, ainda que de maneira breve, estudar o contexto de sua vida.

2.1.1 O cenário político

Tomemos como exemplo a Colômbia, país onde Padilla passou boa parte de sua infância. Uma nação marcada por muitas lutas, ditaduras, comunismo e golpes militares, envolvendo os principais partidos políticos da época. A data de 9 de abril de 1948 registra o início de um dos momentos mais sangrentos da Colômbia. Trata-se do assassinato de Jorge Gaitán, líder do Partido Liberal, ocorrido no centro de Bogotá, que deu início há uma série de protestos e revoltas como reação ao seu assassinato. Esse movimento de reação ficou conhecido como “Bogotazo”. Os acontecimentos que se seguiriam até 1958, aproximadamente, desencadearam na Colômbia o período que viria a ser chamado de La Violencia. 16 Muitos protestantes eram filiados ao Partido Liberal. Em razão disso, alguns reflexos são imediatamente sentidos na vida da Igreja:

Depois de 1950, durante a administração do conservador Gomez, todos os liberais foram reputados como comunistas, bandoleiros e transgressores. Isso acendeu muito ódio religioso, porquanto a maioria dos protestantes eram seguidores do partido liberal. Elementos fanáticos da Igreja Católica Romana, incluindo muitos sacerdotes, aproveitaram-se da oportunidade que lhes era

16 O historiador colombiano Jorge Serpa Erazo defende que as Forças Armadas Revolucionárias da Colômbia (FARC) nasceram dentro deste período conhecido como La Violencia, etapa conseguinte ao Bogotazo na qual o governo iniciou uma campanha de terror contra a população, matando mais de 200 mil pessoas (ERAZO, 1999).

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dada pela Violência a fim de perseguirem os evangélicos (READ; MONTERROSO; JOHNSON, 1969, p. 146).

Padilla, em entrevista a Víctor Rey, nos informa sobre o clima de perseguição religiosa na Colômbia, e justifica ser esta a razão principal que levou sua família a mudar para o Equador:

Fiz meu primário na Colômbia, fui expulso da escola quando estava fazendo o terceiro ano por não assistir a uma procissão, o qual mostra um pouco da situação que vivem os evangélicos na Colômbia nestes anos. E na década de 30 e ainda muito posteriormente, em parte por causa da perseguição religiosa

] [

minha família voltou para o Equador (REY, 2004, p. 38, tradução nossa).

Schneider descrevendo a situação política, que permeava a América Latina na década de 60, esclarece que nessa época, e como reação às forças políticas revolucionárias, a elite conservadora fez alianças com o poder militar. Como consequência dessas alianças, instala-se a partir daí um sistema marcado pela ditadura e opressão que atinge a diversos países. A Igreja, dentre outros segmentos da sociedade, passa a ser alvo dessa ditadura:

Muitas pessoas das comunidades cristãs sofreram sob esses regimes. Outras tantas sucumbiram ao uso da força e da tortura, cidadãos comuns, líderes, políticos, não cristãos e também católicos e evangélicos. Não obstante, houve resistência. Geralmente, não das igrejas oficiais, ciosas de posições equilibradas e cautelosas. Houve grupos que mantiveram uma atitude crítica, se arriscaram para defender os direitos humanos, mesmo em favor de militantes não-cristãos. Comissões de Justiça e Paz, Comissões de Direitos Humanos, Grupos de Apoio Fraterno surgiram em muitas partes, com o apoio de setores de igrejas e comunidades cristãs. Algumas personalidades sobressaíram por seu desassombro diante do regime militar, levando suas instituições a se posicionarem criticamente. A resistência foi um sinal de esperança para muita gente. A missão acontecia por vias não-convencionais (SCHNEIDER, 1998, p. 211).

2.1.2 O cenário religioso

Dos eventos missionários acontecidos no século XX, dois servem como paradigmas para se pensar sobre a realidade religiosa na América Latina. O primeiro,

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conhecido como Conferência Missionária de Edimburgo 17 (NOLL, 2000), e o segundo evento foi realizado em fevereiro de 1916, na zona americana do canal do Panamá, sendo por isso conhecido como Congresso Evangélico do Panamá. Apesar da sua abrangência, as divergências sobre a necessidade de se fazer missões na América Latina eram grandes e acirradas entre os organizadores 18 . No fim, a Conferência de Edimburgo deixou de fora a América Latina. O motivo para essa exclusão era a forte presença da Igreja católica na América Latina. Assim, ela foi vista como uma região já cristianizada, deixando de ser considerada como alvo da ação missionária. John Mackay descreve a reação de Robert Speer 19 (1867-1947) a essa decisão de Edimburgo:

Esteve profundamente em desacordo quando a primeira reunião ecumênica rechaçou considerar os países sob o domínio da Igreja Católica Romana como esferas legítimas da atividade missionária protestante (MACKAY apud PIEDRA, 2006, p. 145).

Seis anos mais tarde, em 1916, organizado pela Comissão de Cooperação na América Latina (CCAL), o Congresso do Panamá, ainda que em meio a muitas divergências, tomaria um caminho diferente à Edimburgo, decidindo que a América Latina deveria ser considerada um continente a ser evangelizado (PADILLA, 1975, p. 155) 20 .

Sobre a importância desse Congresso, Piedra assevera que

o Congresso do Panamá de 1916 é considerado um acontecimento que

marcou uma nova era no tocante à presença e expansão do protestantismo na América Latina. Representou o final de um período em que a presença da

Igreja Católica fez crer que, por ser um território já ocupado pelo cristianismo,

o trabalho das instituições missionárias protestantes eram estranho e

ilegítimo. Por outro lado, para as grandes sociedades missionárias, o congresso significou o começo de um esforço consciente para estender seu trabalho ao longo do continente latino-americano, como nunca tinha sido feito (PIEDRA, 2006, p. 159).

17 Realizada no Salão de conferências da Igreja Unida da Escócia, na cidade de Edimburgo, de 14 a 23 de junho de 1910.

A obra de Arturo Piedra (2006) aborda em detalhes as correspondências trocadas entre os dois grandes líderes presentes nessa Conferência (John Mott e J. H. Oldham), onde revelam os pontos discordantes.

19 Robert Speer (1867-1947), secretário da Junta de Missões Estrangeira da Igreja Presbiteriana dos Estados Unidos (1891-1937), foi assistente do Congresso de Edimburgo. Considerado um dos maiores “estadistas missionários” da primeira parte do século XX, tinha um interesse especial na América Latina.

20 Citando John Mackay, René Padilla (1975) informa que vários líderes ameaçaram abandonar a Conferência se a América Latina fosse considerada como campo missionário.

18

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É possível traçar um perfil de alguns países da América Latina, países estes que diretamente Padilla esteve mais envolvido: Equador, Colômbia e Argentina. 21

2.1.2.1 Equador

Equador é o país de origem de Padilla, tendo nascido em Quito em 1932. Por causa da forte presença do catolicismo romano, Equador foi um dos últimos países da América Latina a abrir suas portas para o trabalho protestante (READ; MONTERROSO; JOHNSON, 1969) 22 . Read, Monterroso e Johson (1969) nos informam que, nos anos de 1967, cerca de 360 missionários trabalhavam no Equador para atender os 12 mil membros ativos nas diversas igrejas e congregações evangélicas. Um forte instrumento utilizado já naqueles anos, desde 1935, para a propagação da fé evangélica, era a Rádio HCJB, que tinha a sua sede em Quito. Essa Rádio conseguia transmitir para vários países da América Latina e contava, nos anos 60, com cerca de 100 missionários envolvidos diretamente na Rádio 23 . Sobre o trabalho na Rádio HCJB, Padilla afirma em entrevista: “Eu iniciei minha vida como pregador, ainda quando cursava o Secundário no Colégio Mejía de Quito. Antes de completar 18 anos de idade comecei a pregar na Voz dos Andes [HCJB]” (1984a, p. 114, tradução nossa).

21 Em 1959 René Padilla foi eleito secretário itinerante da Comunidade Internacional de Estudantes Evangélicos (CIEE) para visitar estes países (PADILLA, 1984a).

Esta obra originalmente publicada em 1969 em inglês foi traduzida para o espanhol e também na língua portuguesa pela Editora Mundo Cristão, tendo sua primeira edição na década de 70. Trata-se de um trabalho de pesquisa patrocinado pela Escola de Missões Mundiais e pelo Instituto de Crescimento da Igreja do Seminário Teológico Fuller. Dr. Donald McGavran foi diretor dessa pesquisa e o Dr. Alan Tippett foi consultor sobre os métodos de pesquisa. Estas e outras informações sobre as fases de preparação e elaboração da pesquisa podem ser encontradas na introdução da obra, em português, conforme citada na bibliografia no final deste trabalho. 23 A Rádio HCJB, A Voz dos Andes, ainda hoje continua com suas atividades (RÁDIO HCJB, 2009).

22

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2.1.2.2 Argentina

Padilla, após um período de dois anos na Inglaterra 24 , retornou para a América Latina, residindo por um curto período de pouco mais de um ano na Colômbia, e depois se transferiu para a Argentina, Buenos Aires, onde vive até hoje. Na pesquisa de Read, Monterroso e Johnson, já citada neste trabalho, é feita uma afirmação sobre a Igreja batista na Argentina, denominação em que Padilla era pastor:

No ano de 1956, apenas uma igreja batista de Buenos Aires mostrou crescimento; as outras aparentemente marcavam passo. Certo professor de seminário evangélico na Argentina observa que a elevação do nível de vida dá aos argentinos o senso de satisfação, levando-os a reagirem lentamente em favor do evangelho (1969, p. 103).

2.1.2.3 Colômbia

Um marco importante que pode ser destacado em relação à Colômbia é que, na cidade de Medellín, de 24 de agosto a 6 de setembro de 1968, foi realizada a II Conferência Geral do Episcopado Latino-americano (CELAM). Convocada pelo Papa Paulo VI, teve por principal objetivo aplicar à realidade latino-americana os ensinamentos do Concílio Ecumênico Vaticano II. O tema de estudos foi: “A Igreja na atual transformação da América Latina à luz do Concílio”. Essa Conferência é considerada inovadora e “revolucionária”, pois foi nesse espaço que “a Teologia da Libertação teve sua origem, inspirando-se na evangélica opção pelos pobres e no fenômeno da erupção dos pobres na história” (PADILLA, 1991a, p. 9, tradução nossa).

24 Como veremos um pouco mais à frente, Padilla foi para a Inglaterra para fazer seu doutorado em Manchester, tendo concluído o mesmo em 1965.

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2.1.3 Cenário socioeconômico

Nos anos de 1930, a América Latina era predominantemente rural, ou seja, apenas 17% da população residiam em cidades de 20 mil habitantes ou mais. Mas, a partir dessa época, começou uma explosão de crescimento e durante o meio século seguinte a população das cidades aumentou mais de dez vezes (BETHELL, 2005). Grande parte das questões que envolvem a situação social e econômica na América Latina deve-se a esse rápido crescimento. Entre 1930 e 1990, a população latino- americana sofreu um aumento de quatro vezes, passando de 110 milhões para quase 450 milhões de pessoas (BETHELL, 2005). Podemos tomar o Brasil como exemplo desse processo de urbanização. Segundo o Censo 2000 do IBGE, o Brasil tinha quase 170 milhões de habitantes, o que corresponde a uma população dez vezes maior do que a existente no país em 1900. No ano 2000, já contava com 81,2% da população morando em áreas urbanas e 18,8% vivendo em áreas rurais. Ao contrário do que acontecia na década de 50, quando 63,8% viviam no campo e 36,2% nas cidades (COMBLIM, 1999).

Duas causas principais justificam este grande aumento populacional urbano no pós-guerra. Primeiramente, a alta taxa de crescimento populacional da região, e em segundo lugar, a reestruturação das economias, que de economias agrícolas orientadas para a exportação passaram para economias industriais de orientação mais regional (BETHELL, 2005, p. 266).

As grandes mudanças ocorridas em virtude da urbanização, além de benefícios, trouxeram algumas dificuldades para o homem; ou seja, trouxeram muitos e graves problemas, próprios do crescimento desordenado a que seus habitantes são submetidos, tais como: concentração excessiva de pessoas, desigualdades sociais, problemas de habitação, favelas, falta de saneamento, de saúde etc. (PADILLA, 1991a). Citando dados da Comissão Econômica para a América Latina e o Caribe (CEPAL), Padilla (1991a) apresenta a realidade da pobreza na América Latina, onde, segundo esse órgão, em 1980 os pobres eram 135 milhões, em 1986 eram 170 milhões, e em 1989 eram 183 milhões, com 88 milhões de indigentes. Padilla reconhece o grave problema deste crescimento desordenado das cidades:

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Dentro desta perspectiva, o futuro que temos diante de nós é muito promissor. Nossas cidades não estão minimamente equipadas para satisfazer as necessidades dos milhões e milhões de novos habitantes no campo da saúde, da educação, do trabalho. Evidência disso são os vastos setores da população urbana que vivem na pobreza e privados da esperança de melhorar sua situação. E é precisamente nestes ‘cinturões de miséria’ onde se registra o maior crescimento demográfico, com o qual as cidades latino- americanas oferecem um espetáculo cada vez mais desolador (PADILLA, 1994a, p. 95, tradução nossa).

No entanto, Padilla não apenas admite essas dificuldades, mas reconhece que a urbanização se constitui em um desafio para a Igreja urbana. Ele vê no discipulado uma alternativa de ação eficaz da Igreja. Segundo esse teólogo, a Igreja não pode se limitar a pregar uma mensagem do “evangelho do êxito” 25 , uma mensagem de alívio para as necessidades físicas imediatas; mas deve ter uma ação que leve as pessoas da urbe, escravizadas pelo materialismo e consumismo, a confessarem a Jesus Cristo como Senhor:

Tem que ver com a urgente necessidade de formar uma comunidade que, pese a poderosa influencia de uma sociedade da massa escravizada pelo materialismo e o consumismo, confesse a Jesus Cristo como Senhor e viva à luz desta confissão. As cidades modernas, incluindo as latino-americanas, têm muito de Sodoma e Gomorra. A missão urbana da Igreja tem que estar orientada à formação de discípulos de Cristo que, a nível pessoal e comunitário, deem testemunho da graça e do juízo de Deus, em palavra e em ação, no coração mesmo da cidade (PADILLA, 1994a, p. 96, tradução nossa).

2.2 A VIDA E OBRA DE C. RENÉ PADILLA

2.2.1 Sua família, infância e juventude

Esta parte deste trabalho teve por base, além de dados que foram sendo coletados ao longo da pesquisa, três outras fontes: a entrevista que Padilla concedeu ao pastor batista Víctor Rey Riquelme (REY, 2004); um artigo do próprio René Padilla

25 Uma obra indispensável para se compreender bem o movimento chamado teologia da prosperidade e as implicações para a vida da igreja, é o livro do Dr. Paulo Romeiro. Nessa obra, Romeiro, de maneira clara, simples e profunda, apresenta um retrato fiel e contundente dos exageros e dos deslizes teológicos da confissão positiva (ROMEIRO, 1993).

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intitulado Siervo de la palabra (PADILLA, 1984a); e uma entrevista que fiz com ele em Salvador, Bahia, quando da realização de um congresso sobre temas relacionados à Missão Integral 26 . C. René Padilla nasceu em um lar evangélico, em 1932, no Equador na cidade de Quito. Buscando melhores condições de vida, seu pai viaja para a Colômbia e após conseguir um pouco de estabilidade financeira retorna ao Equador para buscar sua esposa e filhos. Padilla informa que, quando estava para completar dois anos e meio, seu pai decidiu mudar com toda a família para residir definitivamente na Colômbia, onde passaria sua infância (REY, 2004). Sua infância foi passada na cidade de Santa Fé de Bogotá, antigo nome da capital da Colômbia, e, como já mencionado, cidade onde a presença do catolicismo era muito forte. Em razão disso, Padilla (1984a) afirma ter presenciado muitas discussões de seu pai com seus vizinhos católicos. Segundo ele, nessa época os protestantes sofriam ameaças, e, juntamente com sua família, foi objeto de muita perseguição religiosa. Padilla fala algo sobre essa perseguição naqueles anos na Colômbia:

Fiz meu primário na Colômbia, fui expulso da escola quando estava fazendo o terceiro ano por não assistir a uma procissão, o qual mostra um pouco da situação que vivem os evangélicos na Colômbia nestes anos. E na década de 30 e ainda mui posteriormente, em parte por causa da perseguição

minha família voltou para o Equador (REY, 2004, p. 38,

tradução e grifo nossos).

religiosa [

]

René Padilla era o filho do meio, pois tinha outros três irmãos e três irmãs. Sobre sua mãe, Padilla me informou que ela era muito católica e que chegou a pedir ao esposo que não lhe falasse mais do Evangelho. Mas algum tempo depois, por volta de 1921, sua mãe recebeu um convite para ir à inauguração do primeiro templo evangélico em Quito. Aceitou o convite e, ao ouvir a mensagem pregada por um missionário, veio a se converter (ENTREVISTA, 2009). Outra informação que Padilla fez questão de ressaltar é que sua mãe era uma mulher muito inteligente. Embora não tivesse mais que quatro anos de estudos. Contrariando ao esposo, o qual desejava

26 Esse congresso aconteceu entre os dias 08 e 10 de outubro de 2009, nas dependências da Igreja Batista da Graça – Salvador, Bahia. Teve por tema “Transformando a Missão: justiça, espiritualidade e cidadania”. Padilla, juntamente com outros líderes ligados à Missão Integral, foi um dos preletores. No sábado, dia 10, tive um encontro com Padilla, onde pude realizar com ele uma longa entrevista. De agora em diante, nesta pesquisa, farei referência a essa entrevista como “Entrevista, 2009”.

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que os filhos seguissem a sua profissão de alfaiate (ENTREVISTA, 2009), a mãe de Padilla insistiu e estimulou que os filhos se aplicassem nos estudos. Demonstrando muito orgulho de sua mãe, e de certa forma querendo honrar a sua memória e os frutos do seu esforço, Padilla revela com alegria ser membro de uma família de escritores, e isso ele credita boa parte à insistência de sua mãe, a qual muito se esforçou para que os filhos estudassem (ENTREVISTA, 2009). Um de seus irmãos, Plácido, e que é pastor batista, escreveu um livro sobre a História do Protestantismo no Equador (ENTREVISTA, 2009). Quanto ao seu pai, de nome Carlos, Padilla (1984) também fala dele de maneira muito carinhosa. Nas suas palavras, seu pai foi seu primeiro mestre em teologia. Viria a falecer aos 90 anos de idade, sendo enterrado em Quito. Nessa época, Padilla não pode ir ao seu sepultamento, pois estava morando em Buenos Aires e não conseguiu passagem para fazer a viagem (ENTREVISTA,

2009).

Respondendo à pergunta de Rey (2004) sobre que fatores contribuíram para a sua formação teológica, Padilla menciona a grande influência exercida por seu pai. Em que pese o fato de seu pai ter sido um homem de poucos recursos financeiros, Padilla nos diz que ele era alguém que amava a leitura. Um autodidata. E diz ter aprendido a ser um amante da leitura com seu pai. Padilla diz se lembrar de alguns títulos de livros lidos por seu pai: “El cura, La mujer y el confesionario, Pepa y La Virgen, El Pentateuco, Diccionario de La Santa Bíblia” (1984a, p. 113). Além de um amante da leitura, seu pai era também alguém apaixonado pela evangelização. Tanto que sua casa tornou-se um lugar de propagação do Evangelho (1984a). Quanto à mudança da Colômbia para o Equador, Padilla apresenta duas razões: a perseguição religiosa e a busca de condições melhores de estudos para os filhos (REY, 2004). Em Quito, Padilla concluiria seus estudos secundários. Padilla fornece dados sobre sua caminhada espiritual, quando ainda estudava em Quito, e afirma que tal experiência ou fase de sua vida muito contribuiu para seu crescimento na fé: “Recordo de minhas caminhadas pelos largos corredores do Colégio Mejía de Quito, lendo o Novo Testamento porque queria inteirar-me mais pessoalmente do que significava o ensino bíblico” (REY, 2004, p. 39, tradução nossa). Nessa mesma entrevista dada a Rey, Padilla conta três fatos importantes que tiveram lugar na sua adolescência: o primeiro, sobre o compromisso pessoal que assumiu com Jesus Cristo quando tinha seus 15 anos de idade; o segundo ocorreu aos 17 anos quando foi eleito presidente da Sociedade Juvenil, o que revela que

35

nessa idade já tinha, por parte de sua igreja, o reconhecimento de sua liderança; e, por último, também aos 17 anos, começou a pregar o Evangelho, tanto na Penitenciária Garcia Moreno como na Rádio HCJB. Durante os anos de adolescência em que estava cursando o secundário, Padilla já se sentia desafiado a pensar sobre os desafios que o marxismo impunha sobre a teologia. Ele diz que nessa época dois ou três professores marxistas já haviam lhe incomodado com questões sobre a relevância da Igreja na sociedade:

Dois ou três professores marxistas me haviam sacudido com suas perguntas relativas ao ‘idealismo’ cristão. Sua crítica à religião como o ‘ópio dos povos’ haviam semeado em minha consciência adolescente a inquietude por um cristianismo viril, um cristianismo que tomasse a sério a realidade social e a história. Agora de novo, em minha juventude, a mesma preocupação florescia com nova força e se me impunha como um problema que exigia impostergavelmente uma resposta (PADILLA, 1984a, p. 115, tradução nossa).

2.2.2 Sua preparação acadêmica

Após a conclusão do curso secundário, em 1953, Padilla decide ir para os Estados Unidos, dando, assim, continuidade aos seus estudos no Wheaton College 27 , onde durante seis anos estudou filosofia, grego, hebraico, Bíblia e teologia. Mas, conforme o próprio Padilla (1984a) ressalta, não foi sem muita luta, perseverança e resignação, e se não fosse a ajuda de um diácono de sua congregação fazendo-lhe um empréstimo financeiro, bem como a ajuda de seu irmão chamado Washington, ele não teria como fazer o curso em Wheaton. Padilla informa ainda:

Algumas das lembranças mais vívidas que eu tenho do que Deus quis fazer em minha vida se deu em um contexto de momentos difíceis, por exemplo, quando na Universidade de Wheaton não dispunha de meios necessários para meu próprio sustento porque não tinha como pagar tudo, eu não tive nenhum tipo de ajuda de minha instituição. Recebi uma beca da própria universidade e isso foi tudo, porém isso para mim foi uma disciplina que me ajudou muito a crescer e a confiar no Senhor e saber que Ele era capaz de

27 É interessante ressaltar que nesse mesmo colégio também estudaria Carl F. H. Henry, chamado de “o principal intérprete da teologia evangélica, um de seus mais importantes teóricos” (GRENZ; OLSON, 2003, p. 350). Henry daria uma grande contribuição ao evangelicalismo nos anos seguintes, principalmente quando fundou a Revista Christianity Today, ficando responsável como seu editor até o ano de 1967. Lembro que foi essa revista que convocou o Primeiro Congresso Latino Americano de Evangelização (CLADE I).

36

prover minhas necessidades e ao longo da minha experiência tem sido assim (2004, p. 40, tradução nossa).

Durante os anos de estudo nos Estados Unidos, Padilla obteve os seguintes títulos acadêmicos: Bacharel em Filosofia no Wheaton College e Mestre em Teologia, no Wheaton College Graduate School, defendendo sua dissertação que teve por tema “Os nomes de Cristo no livro de Apocalipse” (ENTREVISTA, 2009). Um passo importante na carreira acadêmica de Padilla foi sua viagem para a Inglaterra, em agosto de 1963. Nessa época já estava casado com Catalina Feser, que conheceu durante os anos de estudo em Wheaton, e tinha duas filhas (Ruth e Sara) 28 . Sob a orientação do catedrático F. F. Bruce (1910-1990) 29 , cursou o doutorado em Ciências Bíblicas pela Universidade de Manchester, concluindo o mesmo em 1965. Sua tese teve o seguinte título: Church and World: A Study of the Relation Between the Church and the World in the Teaching of Paul the Apostle (A Igreja e o Mundo: um estudo da relação entre Igreja e mundo nos escritos de Paulo). Padilla entende que a escolha do tema de sua tese teve por motivação sua inquietação sobre a relevância da Igreja na sociedade, inquietação esta que nasceu como resultado do seu contato com professores marxistas. Anos mais tarde, na manhã de julho de 1974, enquanto já corria o terceiro dia do Congresso de Lausanne na Suíça, Padilla fez sua palestra com base em um ponto de sua tese doutoral (PADILLA, 1984a). Assim que terminou seu doutorado, em 1966, Padilla retornou para a América Latina, indo morar em Lima, no Peru. Agora, além da sua esposa Catalina, suas duas filhas, Ruth e Sara, conta com uma terceira filha, Elisa Padilla. 30 Ao todo Padilla teve seis filhos: Rubens, Ruth, Sara, Elisa, Margarita e o caçula René 31 . Todos estão muito

28 Ruth Padilla DeBorst exerceu até este ano de 2009, o cargo de Secretária Geral da FTL.

Frederick Fyvie Bruce nasceu em Elgin, Escócia, em 12 de outubro de 1910. Recebeu seu M. A. (grau de Mestre em Artes) em letras clássicas em Aberdeen e em Cambridge, e recebeu de Aberdenn o seu D. D. (grau de Doutor em Divindade). De 1947 a 1959 foi professor de História e Literatura Bíblicas da Universidade de Sheffield. Em 1959 mudou-se para a Universidade de Manchester, onde se tornou professor de Crítica Bíblica e Exegese.

30 Elisa Padilla exerce atualmente o cargo de secretária executiva na Fundação Kairós (antes Editora Kairós), organizada por René Padilla e que em 1987 se tornou uma Fundação, entidade que funciona como uma ONG sem fins lucrativos, de acordo com as leis da Argentina (FUNDAÇÃO KAIRÓS, 2009).

Algumas informações sobre seus filhos: Rubens mora atualmente na Costa Rica com sua esposa e tem seis filhos. Ruth, conforme já mencionado em nota anterior, exerceu o cargo de Secretária Geral da FTL. Reside atualmente em Bogotá, em Costa Rica. Sara vive atualmente nos Estados Unidos e desenvolve, juntamente com seu esposo, um ministério de evangelização dos imigrantes que vivem ilegalmente naquele país. Padilla me informou na entrevista que se trata de um trabalho extremamente difícil. Elisa vive em Buenos Aires, e é a atual Diretora da Editora Kairós. Padilla também informa que,

31

29

37

envolvidos na Missão Integral. Sua estada no Peru durou pouco mais de um ano, após o qual foi para a Argentina.

2.2.3 Sua liderança eclesiástica

Como já mencionado anteriormente, desde muito cedo Padilla já se revelava um líder na sua igreja local. Em 1959, após terminar os cursos em Wheaton, dá início à sua caminhada na Comunidade Internacional de Estudantes Evangélicos (CIEE). Padilla informa que seu trabalho junto à CIEE teve início em 1959 e terminou em 1982, na Argentina (PADILLA, 2004). Nesse mesmo ano foi nomeado Secretário Itinerante para atender aos seguintes países: Venezuela, Colômbia, Equador e Peru. Um ano antes, em julho de 1958, Padilla já havia participado da histórica reunião realizada pela CIEE. O Congresso de Cochabamba, realizado na Bolívia, em 1958, foi um dos fatos importantes para o movimento estudantil, sinalizando que a obra iniciada não era algo isolado, mas sim parte de um corpo em formação na América Latina. Padilla também informa que a sua participação na CIEE foi o que o aproximou de Samuel Escobar e de Pedro Arana (PADILLA, 1994a). Em um artigo, publicado na Revista Ultimato, Padilla (2005) apresenta algumas contribuições do CIEE ao avanço do Evangelho nas últimas cinco décadas:

Em primeiro lugar, a CIEE tem sido um verdadeiro celeiro de líderes cuja espiritualidade inclui o cultivo de uma mente cristã. Homens e mulheres formados nestas últimas décadas nas fileiras desse movimento hoje exercem cargos, com um indiscutível senso de missão, no pastoreio de igrejas, em entidades evangélicas (inclusive várias ONGs) ou nas mais variadas profissões ‘seculares’.

2) Em segundo lugar, a CIEE teve uma contribuição singular no redescobrimento da missão integral entre os evangélicos na América Latina. Com certeza, a evangelização tem ocupado um lugar central na

Muitos profissionais que

passaram pela CIEE hoje são dedicados a servir ao próximo, atendendo

às suas necessidades em todas as dimensões. Trata-se, na verdade, de

1)

vida do movimento em âmbito mundial

assim que Elisa se casou, ela e seu esposo foram morar em uma favela, não por dificuldades financeiras, mas como uma opção ministerial, com a finalidade de evangelizar os pobres. Por 12 anos desenvolveram esse trabalho. Margarita vive em Buenos Aires e também está envolvida na Missão Integral. Desenvolve um ministério trabalhando no que Padilla denominou de Recursos Naturais Renováveis. Trata-se de uma missão que busca cuidar das questões ambientais. O caçula, René, vive também em Buenos Aires e é funcionário da Toyota. Também está envolvido na Missão Integral, onde desenvolve um programa de capacitação profissional de jovens em situação de pobreza (ENTREVISTA,

2009).

38

um redescobrimento da missão integral que esteja vinculada a essa maneira de compreender a missão cristã: o sacerdócio de todos os crentes. 3) Finalmente, a CIEE demonstrou com seu próprio ministério o significado da unidade em Cristo. Como movimento de caráter interdenominacional, espera superar muitas barreiras (várias delas importadas de outras latitudes) que separam as igrejas. Devido ao testemunho de união na universidade, criou um ambiente de colaboração mútua e abertura ao diálogo com todos – um ambiente ecumênico, mas não de ‘ecumenismo’.

Após ter deixado suas funções na CIEE, Padilla investiu boa parte de seus esforços na área de publicações. Por vários anos esteve à frente da Revista Certeza e depois foi editor do editorial Caribe. Atualmente, Padilla é presidente emérito da Editora Kairós, com sede em Buenos Aires. Uma das atividades desenvolvidas por Padilla que merece destaque foi sua liderança frente à Fraternidade Teológica Latina Americana (FTL). Essa importante instituição, veículo de divulgação da teologia evangelical e da Missão Integral, teve seu início em dezembro de 1970, na Bolívia, quando da realização do CLADE I. Contando com 920 pessoas de todo o continente, o CLADE I aconteceu em novembro de 1969, na cidade de Bogotá. Conforme já mencionei, esse CLADE foi convocado pela revista evangélica Christianity Today, e a responsabilidade por sua organização ficou com a Associação Evangelística Billy Graham. Devido à forte consciência das necessidades de mudanças que precisam acontecer na América Latina, nasce um desejo de unir esforços para trabalhar para promover mudanças na sociedade. O próprio tema do Congresso já é revelador quanto a essa consciência:

“Ação de Cristo para um Continente em Crise”. Segundo o pastor luterano Valdir Steuernagel, um dos principais líderes do movimento evangelical, o CLADE I teve duas marcas distintivas: manifestou com clareza que, na América Latina, somos e queremos ser evangélicos. E, como evangélicos, somos e queremos ser latino-americanos. Naquela ocasião e naquele contexto, tornava-se urgente que, sendo evangélicos, buscássemos uma teologia da encarnação que estabelecesse as pautas para um diálogo com a situação de sofrimento e opressão que se vivia em toda a América Latina (PAREDES, 1999). Um dos resultados do CLADE I foi a criação da FTL; uma Fraternidade que pudesse canalizar a inquietude teológica de novas gerações evangélicas que estavam desejando mudanças na forma de ver a Igreja e sua ação na sociedade. A FTL é organizada e tem na figura de René Padilla um de seus fundadores, juntamente com outros líderes, como Samuel Escobar, Pedro Savage, Pedro Arana, J. Andrés Kirk,

39

Rolando Gutiérrez, Tito Paredes, Emílio A. Núnez, Robinson Cavalcante e Valdir Steuernagel. Já no ano seguinte (1970), entre os dias 12 e 18 de dezembro, em Cochabamba, na Bolívia, acontece a Primeira Consulta convocada pela FTL. Nessa consulta Padilla apresentou sua palestra com o tema: “A autoridade da Bíblia na teologia latino-americana” (1972). A FTL foi responsável pela convocação dos demais CLADEs (II, III e IV). Com a presença de apenas 266 pessoas e tendo adotado o tema: “Que a América Latina ouça a voz de Deus”, o CLADE II aconteceu em Huampani, Lima, Perú, em outubro de 1979. A palestra de Padilla (1980) versou sobre o seguinte tema: “Cristo e o

Anticristo na Proclamação”. Nessa palestra, ele abordou três aspectos: 1) na primeira parte expõe sua compreensão do que o Novo Testamento diz sobre o Anticristo; 2) na segunda, ele apresenta alguns discernimentos sobre os sinais dos tempos; e 3) por último, sugere algumas aplicações para o contexto da América Latina 32 . No CLADE II foram debatidos outros temas, tais como o papel do protestantismo, a missão da Igreja, a natureza da evangelização e a formação de nova liderança.

O CLADE III teve por lema: “Todo o evangelho para todos os povos”.

Aconteceu entre os dias 24 de agosto e 4 de setembro de 1992, em Quito no Equador. 33 Teve a participação de 1.080 integrantes, vindos de 26 países da América Latina (LONGUINI NETO, 2002). Conforme Robinson Cavalcanti (1999, p. 51), “O CLADE III foi o ápice do trabalho da Teologia da Missão Integral da Igreja em nosso continente”. Longuini Neto (2002) informa que esse CLADE foi composto de duas partes distintas: a primeira com o tema “Todo o Evangelho”, no qual várias palestras focalizaram a essência e a natureza do Evangelho, e a segunda com a preocupação focada na universalidade do Evangelho com a ênfase “Para Todos os Povos”.

O CLADE IV, à semelhança do anterior, reuniu-se na cidade de Quito, no

Equador, entre os dias 2 e 8 de setembro de 2000. Tendo por lema “O testemunho evangélico para o Terceiro Milênio: Palavra, Espírito e Missão”, os 1.300 participantes

32 Essa palestra de Padilla é o capítulo 5 do livro Missão Integral: Ensaios sobre o Reino e a igreja (1992a). Além disso, o documento do CLADE II foi publicado em português, embora numa versão simplificada, pela ABU (STEUERNAGEL, 1980).

33 O número 23 do Boletim Teológico da FTL trás um artigo de Samuel Escobar, Balanços e perspectivas do Clade III, onde fornece uma visão dos antecedentes históricos desse congresso (ESCOBAR, 1994).

40

refletiram sobre temas como: pluralismo religioso, crescimento da Igreja, espiritualidade e estruturas de poder. Longuini Neto (2002) menciona que, na carta de convocação, a FTL declarou os objetivos que deveriam nortear aquele Congresso:

Reafirmar o lugar essencial das Escrituras na formação do pensamento, vivência e missão da comunidade cristã; destacar o papel, da presença e do poder do Espírito Santo na missão da igreja latino-americana; refletir sobre as distintas expressões teológicas, missiológicas e litúrgicas da igreja evangélica no continente; desafiar a igreja evangélica a ser um agente de mudança na sociedade atual, que se caracteriza por violência, corrupção, pobreza e injustiça; dar testemunho público do poder de Deus no crescimento da igreja evangélica na América Latina durante o século que se finda (LONGUINI NETO, 2002, p. 213-214).

41

3 MARCOS TEOLÓGICOS NA OBRA DE C. RENÉ PADILLA

3.1 ASPECTOS RELEVANTES DA TEOLOGIA DE C. RENÉ PADILLA

3.1.1 Conceito de Reino de Deus

Em seu artigo que trás como título A Missão da Igreja à luz do Reino de Deus 34 , Padilla expressa o conceito de “reino de Deus” e de como esse tema é fundamental na sua teologia. A missão da Igreja, segundo ele, não poderá ser compreendida de maneira adequada, a menos que se entenda à luz da Escritura o significado de “reino de Deus”. Ele ressalta que

falar do Reino de Deus é falar do propósito redentor de Deus para toda a criação e da vocação histórica que a Igreja tem com respeito a este propósito aqui e agora, ‘entre os tempos’. É também falar de uma realidade escatológica que constitui simultaneamente o ponto de partida e a meta da Igreja. A missão da Igreja, conseqüentemente, só pode ser entendida à luz do Reino de Deus (1992a, p. 197).

Padilla analisa o pessimismo da escatologia judaica, em que a história estava divorciada da escatologia, ou seja, em que o presente e o futuro estão desvinculados. Acompanhando o pensamento de Georg Ladd e Oscar Culmann, Padilla observa que Jesus é a figura central que corrige as distorções sobre o Reino de Deus, bem como norteia todo esse tema numa perspectiva bíblica. Padilla pondera que

o Reino de Deus é, portanto, uma realidade presente e ao mesmo tempo uma promessa que será cumprida no futuro: ele veio (e está presente entre nós) e virá (de modo que esperamos seu advento). A afirmação simultânea do presente e do futuro tem como resultado a tensão escatológica que permeia todo o Novo Testamento e representa, indubitavelmente, um redescobrimento

34 O mesmo Padilla menciona que, dois anos antes, já havia apresentado esse tema numa consulta sobre a Evangelização e a Responsabilidade Social, realizada em Michigan em 1982. Na qualidade de preletor, foi convidado para falar nessa consulta, onde abordou o tema sobre a relação entre “o reino em relação à igreja e o mundo” (PADILLA, 1992a, p. 12).

42

da escatologia ‘profético-apocalíptica’, que o judaísmo tinha perdido (1992a, p. 198).

Segue sua definição de Reino de Deus:

O Reino de Deus não é meramente o governo de Deus sobre o mundo por

O Reino de Deus é, antes, uma

expressão do governo final de Deus em toda a criação, o mesmo que, em antecipação ao fim, se fez presente na pessoa e obra de Jesus Cristo. Tanto

a proclamação do Reino como os sinais visíveis de sua presença por meio da Igreja se realizam pelo poder do Espírito – o agente da escatologia em processo de realização – e apontam para sua realidade presente e futura (PADILLA, 1992a, p. 206-207).

meio da criação e da providência [

]

Como veremos a seguir, essa maneira de Padilla enxergar o Reino de Deus ajuda a corrigir as distorções sobre a ação da Igreja na sociedade. Mas, antes, preciso ressaltar que tal conceito sobre o Reino de Deus é também visto em outros teólogos de linha reformada, como, por exemplo, por Anthony Hoekema. Veja a seguir:

O Reino de Deus deve ser entendido como o Reinado dinamicamente ativo

de Deus na história humana através de Jesus Cristo, cujo propósito é a redenção do povo de Deus do pecado e de poderes demoníacos, e o estabelecimento final dos novos céus e nova terra. Isto significa que o grande drama da história da salvação foi inaugurado e que a nova era foi instaurada

O Reino de Deus significa que Deus é Rei e age na história para trazer a história a um alvo divinamente determinado (LADD apud HOEKEMA, 1989, p.

[

]

63).

No conceito de Padilla, pode-se extrair alguns aspectos do Reino de Deus. E, como veremos, esses aspectos trazem desdobramentos positivos para a ação da Igreja na cidade:

a) O Reino de Deus é uma realidade presente, mas ainda não finalmente

Para Padilla, uma marca muito distintiva e que caracteriza a escatologia do Novo Testamento é a tensão entre o “já” e o “ainda-não”. “O Reino de Deus é, portanto, uma realidade presente e ao mesmo tempo uma promessa que será cumprida no futuro” (1992a, p. 198). Essa é a perspectiva também vista em Paulo. O apóstolo diz que “é necessário que ele reine até que haja posto todos os inimigos

43

debaixo de seus pés. Ora, o último inimigo a ser destruído é a morte” (I Co 15.25-26). Ao afirmar que é necessário que Jesus reine pondo seus inimigos debaixo de seus pés, e, ao falar que o último inimigo a ser destruído é a morte, Paulo nos ensina que o Reino de Deus já está presente. E, ao mesmo tempo, ainda nesse mesmo capítulo, Paulo mostra que a morte será tragada pela vitória da ressurreição que se dará por ocasião da Segunda Vinda de Cristo. Dessa forma, a parousia (Segunda Vinda) marcaria o fim e não o começo dessa etapa do Reino de Deus. A primeira vinda de Cristo marca a inauguração do Reino, ou seja, o “já”, e a segunda vinda marca o “ainda não” desse Reino. Padilla faz algumas críticas à escatologia judaica em razão do seu dualismo, onde o mesmo reflete grande dose de pessimismo, em que “surgiu em Israel um conceito de história com um interesse exagerado no futuro e um persistente desprezo para com o presente” (2002a, p. 197, tradução nossa). A ideia que permeava essa escatologia fatalista ou pessimista entendia que a Era presente estava abandonada, sob o domínio do mal e do sofrimento. Padilla ressalta que essa visão escatológica não está em harmonia com a mensagem pregada pelos “profetas do Antigo Testamento, para os quais o cumprimento dos propósitos de Deus na história era de suma importância” (1992a, p. 197).

b) O Reino de Deus é uma realidade da presença transformadora de Jesus

Neste ponto, pode-se perceber também claramente a aplicação do conceito de Reino de Deus em Padilla e a ação da Igreja na sociedade. O Reino tem a ver com o poder dinâmico de Deus por meio do qual “os cegos vêem, os coxos andam, os leprosos são purificados, os surdos ouvem, os mortos são ressuscitados, e aos pobres está sendo pregado o evangelho” (Mt 11.5). Tem a ver com o Espírito de Deus – o dedo de Deus – que expulsa demônios (Mt 12.28; Lc 11.20). Ele é visto na libertação dos poderes demoníacos (Lc 8.36), cegueira (Mc 10.46-52), hemorragia (Mc 5.34) e a própria morte (Mc 5.23) (PADILLA, 1992b, p. 199). De acordo com esse aspecto da teologia de Padilla sobre o Reino de Deus, a escatologia deveria servir de motivação para a ação da Igreja em direção à transformação da sociedade, e não o contrário. Segundo John Stott, uma teologia

44

distorcida sobre a escatologia é uma das causas da Igreja ter se distanciado da

sociedade:

Segundo o pré-milenismo o mundo atual é tão mau que qualquer melhora ou redenção se torna impossível; ele continuará se deteriorando mais e mais, até a vinda de Jesus, que estabelecerá então o seu reino milenial aqui na terra. Se o mundo vai piorar cada vez mais, e se somente a vinda de Jesus dará um jeito nisso, diz o argumento, não faz sentido algum tentar reformá-lo nesse meio tempo (STOTT, 1989, p. 24-25).

c) O Reino de Deus é a expressão do Senhorio de Jesus sobre todas as coisas

Segundo o Novo Testamento, todo o mundo foi colocado sob o senhorio de

Jesus Cristo. A esperança cristã se relaciona com a consumação do propósito de

Deus de unir todas as coisas no céu e na terra sob o mando de Cristo como Senhor, e

de libertar a humanidade do pecado e da morte em seu Reino.

O Cristo que a Igreja reconhece como Senhor é o Senhor de todo universo. Nesta afirmação de seu senhorio universal, a Igreja encontra a base para sua missão. Cristo foi coroado como Rei, e sua soberania se estende sobre a totalidade da criação. Como tal, ele comissiona os seus discípulos a fazerem discípulos de todas as nações (Mt 28.18-20) (PADILLA, 1992b, p. 203).

A visão do evangelista João, conforme vemos em Apocalipse 5.9, descreve

uma cena em que estão reunidos os redimidos de todos os povos, língua, tribos e

nações. O desígnio da redenção (v. 9) é universal, pois se estende a todos os povos.

Portanto, a tarefa missionária é reunir os redimidos de todos os povos por meio da

pregação do Evangelho (Jo 10.16; 11.51,52; Ap 5.9).

Mateus (28.19) nos ensina que a autoridade é para que o Filho do Homem 35

reine sobre todas as nações e para sempre. A autoridade do Filho do Homem tem o

elemento universal no sentido geográfico e cronológico. Missão ocorre em todo lugar

onde o senhorio de Cristo não penetrou ainda. As missões são a manifestação de seu

senhorio universal.

35 Embora não seja tão clara a origem desse nome, essa é uma das formas que o Senhor Jesus Cristo usou para revelar quem Ele era. O uso da expressão ‘Filho do Homem’ era conhecida pelos judeus, conforme pode ser visto em Daniel 7.13,14.

45

d) O Reino de Deus inclui a Igreja, mas não é a igreja

Por último, a Igreja não é o Reino de Deus, mas sim o resultado do Reino. Para Padilla, a Igreja leva as marcas de sua existência histórica, do “ainda não” que caracteriza o tempo presente. Em razão disso, a Igreja não deve se alienar. Ela, aqui e agora, participa do “já” do Reino que o Senhor Jesus iniciou. Como a comunidade do Reino é habilitada pelo Espírito Santo, a Igreja é claramente chamada a ser uma nova sociedade, uma terceira força junto com os judeus e gentios (I Co 10.32). Ela não deve ser equiparada com o Reino, mas tampouco separada dele (PADILLA,

1992b).

3.1.2 Conceito de Escritura Sagrada

3.1.2.1 A autoridade da Sagrada Escritura

A fim de termos acesso à compreensão de Padilla sobre a Escritura Sagrada, seu artigo La Autoridad de la Biblia y la Teología Latinoamericana nos serve de grande ajuda. Nesse texto, é apresentada a sua definição de doutrina da autoridade bíblica:

A

Bíblia tem um propósito soteriológico. Forma parte da história da salvação.

E

dela deriva sua autoridade como registro fidedigno dos acontecimentos da

redenção e como parte, ela mesma, da história da salvação, já que é o livro pelo qual estes acontecimentos são atualizados de geração em geração no povo de Deus, pela ação do Espírito Santo (PADILLA, 1972, p. 127, tradução nossa).

Ao falar sobre a pregação da Palavra, Padilla defende uma posição bem conservadora. Segundo ele, o pregador deve anunciar todo o conselho de Deus, “em uma palavra, uma proclamação que seja uma prolongação autêntica da Palavra da Revelação que nos tem sido dada nas Sagradas Escrituras” (1972, p. 139, tradução nossa). Ele pondera ainda que “a teologia da América Latina deve definir um sentido

46

de missão da Igreja a partir da Palavra de Deus em contraposição com definições baseadas em critérios socioeconômicos” (1972, p. 138, tradução nossa). Tal posicionamento de Padilla encontra seu apoio na doutrina protestante da Sola Scriptura (Somente a Escritura). Esta afirma que Deus tem um plano eterno e que este só pode ser corretamente compreendido através de Sua revelação especial. Todos os outros esforços serão inúteis e apenas conduzirão ao misticismo e a caminhos falsos. A importância desse tema para a Missão Integral é a de que a ação da Igreja é vista como sendo fiel se ela é submissa à Escritura.

3.1.3 Conceito do homem

Dois textos principais são indispensáveis para se entender a perspectiva teológica de Padilla sobre o homem. O primeiro tem por título A Relação homem- mulher na Bíblia 36 . O segundo texto, escrito juntamente com sua esposa, Catalina Feser de Padilla, traz o seguinte título Hombre y Mujer: perspectiva biblica (2005). No primeiro texto, Padilla (1991b) procura abordar o tema sob três aspectos:

primeiramente, dentro do contexto da criação, depois no contexto do pecado, e por último no contexto da redenção. Demonstrando habilidade exegética, Padilla desenvolve uma análise da criação do homem à luz da Bíblia, considerando o conceito teológico da Imagem de Deus.

O significado essencial da descrição do Homem como a Imago Dei é o

caráter representativo que o homem tem com relação a Deus [

qual o homem se parece é aquele que cria o universo e os seres viventes por meio de sua palavra, mas, imediatamente, faz uma imagem de si próprio e o coloca no mundo como seu representante. É o Criador que implanta no Homem sua própria criatividade e faz dele seu legítimo representante,

confiando-lhe a mordomia de sua criação [

seu representante, Deus dá faculdade de reproduzir-se e confia a mordomia

do mundo. A tarefa humana fundamental é o governo da realidade criada, em

representação a Deus e sob sua autoridade. Esse é o Mandato Cultural, em cujo cumprimento o ser humano manifesta, efetivamente, que é Imago Dei. O Homem completo, como ser somático e espiritual, assemelha-se a Deus porque a ele foi confiada a mordomia da criação. Nisso se radica a base da

ao Homem, como sua imagem,

] o Deus, ao

]

36 Esse texto foi preparado por Padilla e apresentado numa consulta realizada pela Associação de Seminários e Instituições Teológicas (ASIT). Publicado posteriormente no Boletín Teológico de 1991.

47

responsabilidade humana no uso e cuidado dos recursos naturais, bem como, no desenvolvimento científico e tecnológico (PADILLA, 1991b, p. 8).

Van Groningen parece concordar com esse conceito de Padilla. Ele afirma que,

ao criar a humanidade à sua própria imagem, Deus estabeleceu uma relação na qual a humanidade poderia refletir, de modo finito, certos aspectos do

infinito Rei-Criador. A humanidade deveria refletir as qualidades éticas de

Deus, tais como ‘retidão e verdadeira santidade’

3.10). A humanidade deveria dar expressão às funções divinas em ralação ao cosmos e atividades tais como encher a terra, cultivá-la e governar sobre o mundo criado. A humanidade em uma forma física, também refletiria as próprias capacidades do Criador: apreender, conhecer, exercer amor, produzir, controlar e interagir (GRONINGEN, 1995, p. 94).

e seu ‘conhecimento’ (Cl

Como veremos, mais à frente, esse conceito do homem em Padilla é fundamental para sua teologia da Missão Integral, em especial, quando da ação da Igreja em relação às questões ecológicas.

3.1.4 O conceito de evangelho

Em sua obra intitulada El Evangelio Hoy, Padilla (1975) estabelece por objetivo mostrar sua compreensão do que seja o genuíno Evangelho. Conforme ele mesmo aponta, diante do crescimento quantitativo fenomenal do evangelicalismo na América Latina, tal crescimento não tem correspondido na mesma proporção, visto não estar acompanhado também de seus qualitativos orgânicos. Conhecendo um pouco o cenário evangélico atual, não é difícil concordar com a análise de Padilla. Inquestionalvelmente, o evangelicalismo em nossos dias encontra-se em um estado de perplexidade e confusão. J. I. Packer aponta a causa dessa perplexidade:

Esse é um fenômeno complexo, para o qual muitos fatores têm contribuído. Porém, se descermos até à raiz da questão, descobriremos que essas perplexidades, em última análise, devem-se ao fato que temos perdido de vista o evangelho bíblico. Sem o percebermos, durante os últimos cem anos temos trocado o evangelho por um substitutivo que, embora lhe seja semelhante quanto a determinados pormenores, trata-se de um produto inteiramente diferente. Daí surgem as nossas dificuldades; pois o produto

48

substitutivo não corresponde às finalidades para os quais o evangelho autêntico do passado mostrou-se tão poderoso. O novo evangelho fracassa notavelmente em produzir reverência profunda, arrependimento profundo, humildade profunda, espírito de adoração e preocupação pela situação da Igreja. Por quê? Cumpre-nos sugerir que a razão jaz em seu próprio caráter e conteúdo (PACKER, 1992, p. 3).

Padilla faz uso da pesquisa de Read, Monterroso e Johnson (1969), na qual é

apontada uma das razões para a crise no evangelicalismo latino-americano:

Sentimo-nos alarmados pela falta de ensino sólido e de exposição bíblica em muitas das igrejas que visitamos. No campo da ética, da moral e da responsabilidade social, com frequência encontramos que faltava um claro ensino baseado nas Escrituras (READ; MONTERROSO; JOHNSON, 1969 apud PADILLA, 1975, p. 15, tradução nossa).

No ensaio escrito por Padilla, o autor procura defender um Evangelho que não

seja reduzido a uma ideologia, que não esteja divorciado da prática, limitado a

fórmulas doutrinárias sem qualquer referência à realidade histórica em que está

inserido. A convicção de Padilla (1975) é a de que o Evangelho autêntico é a resposta

para a renovação da Igreja e sua crise de missão.

Não é difícil entender que a inércia das igrejas no campo da ação e do serviço em favor dos ‘extirpados da terra’ tenha compelido especialmente a juventude a menosprezar o valor da fé e a absolutizar a política. Porém o fato é que, quando a fé se reduz a uma ideologia que se esgota no plano horizontal, o Evangelho perde toda a verdadeira relevância e a Igreja se converte em um movimento sem especificidade cristã (1975, p. 15, tradução nossa).

Mas como identificar o Evangelho autêntico em meio a tantos outros? Para

responder a esse questionamento, Padilla (1975) apresenta cinco critérios de

avaliação para identificar o Evangelho genuíno.

1º)

O

Testamento.

genuíno

evangelho

tem

uma

estreita

relação

com

o

Antigo

Fazendo uso de sua habitual facilidade com a exegese, Padilla analisa os

vários usos do termo euangelion no Antigo Testamento. Segundo ele, euangelion tem

seu uso secular, sem conotação religiosa (II Sm 18.20,22,25; II Rs 7.9; I Rs 1.42; I Sm

49

31.9; Sl 68.11,12). Em todas essas passagens, o termo euangelion é usado para a ação de trazer “boas notícias” (PADILLA, 1975). Não obstante esse uso secular, sua aplicação é algumas vezes relacionada à esperança messiânica, tão presente na história do povo judeu (Is 40.9; 61.1-3). O apóstolo Paulo, ao falar das boas novas, volta às profecias do profeta Isaías (52.7; Rm 10.15). O próprio Jesus em Lc 4.18,19 entende as boas novas de Isaías 61.1,2 como uma promessa que tem o seu cumprimento na sua pessoa. Padilla (1975) afirma então: “O Evangelho de Isaías é a vinda da era messiânica através do poder de Deus. E nele se antecipa o evangelho cristão” (p. 20, tradução nossa).

2º) O genuíno evangelho tem uma mensagem escatológica.

No registro de Lucas 4.18,19, é afirmada as palavras de Jesus:

O Espírito do Senhor está sobre mim porquanto me ungiu para anunciar boas novas aos pobres; enviou-me para proclamar libertação aos cativos, e restauração da vista aos cegos, para por em liberdade os oprimidos, e para proclamar o ano aceitável ao Senhor.

Essa passagem mostra Jesus no templo lendo as Escrituras hebraicas e, após terminar a leitura, Ele devolve o livro ao assistente e diz: “Hoje se cumpriu a Escritura que acabais de ouvir” (Lc 4.21). A passagem de Isaías é de grande importância aqui. Pelas expressões ‘cativos’ e ‘algemados’ (61.1), podemos entender que se trata de uma época em que Israel estava no exílio. Na leitura feita por Jesus, portanto, Ele anuncia a aurora de um novo tempo, onde a salvação definitivamente chegou. Padilla observa que

qualquer pessoa que ler o Novo Testamento dificilmente poderá ignorar a importância que o Antigo Testamento teve na propagação do Evangelho

a constante referência às Escrituras Hebraicas era muito

mais que uma técnica literária: ela expressava a compreensão da obra de Jesus como o cumprimento das promessas divinas contidas nestas escrituras. A história de Jesus era vista como a culminação de seu longo processo de redenção, um processo que se havia iniciado com Abraão, o pai de Israel (1975, p. 21, tradução nossa).

desde o começo

50

Conforme o entendimento de Padilla,

o mundo no qual o Evangelho foi proclamado inicialmente era um mundo de

expectativas messiânicas. Não importa o que se crê acerca da conexão entre

o Novo Testamento e os escritos apocalípticos judeus contemporâneos, o fato

é que estes mostram que o ambiente em que aconteceram os eventos do evangelho havia uma viva esperança escatológica (1975, p. 22, tradução nossa).

3º) O genuíno evangelho tem uma mensagem centrada em Cristo.

Em seu esforço de definir exatamente a natureza do Evangelho, Padilla mostra a importância e a centralidade da pessoa e obra de Jesus na ação evangelizadora da Igreja. Ele mostra essa centralidade abordando diversos aspectos da vida, pessoa e obra de Jesus e afirma que “o coração do Evangelho é Jesus Cristo” (1975, p. 31). O genuíno Evangelho é uma mensagem acerca de Cristo, o Filho de Deus, o Cordeiro de Deus, que morreu pelos pecados; o Senhor ressurreto; o Salvador perfeito. Sendo dessa mesma opinião, J. I. Packer faz uso da definição de evangelização do Comitê de Arcebispos (da Igreja Anglicana) de 1918 e afirma:

Ela deixa claro, para começar, o fato de que evangelizar significa declarar uma mensagem específica. Segundo esta definição, evangelização não significa meramente ensinar verdades gerais sobre a existência de Deus ou a lei moral; evangelizar significa apresentar a Jesus Cristo, o Filho divino que se tornou homem em um ponto particular da história do mundo, a fim de salvar uma raça arruinada (PACKER, 2002, p. 34).

Orlando Costas, conhecido teólogo evangelical latino-americano e amigo de Padilla, corrobora com as opiniões anteriores:

Evangelizar é participar de uma ação transformadora, isto é, as boas-novas da salvação. Neste sentido, a evangelização não é um conceito, mas sim uma tarefa dinâmica, encarnada primeiro na vida e ação salvifica de Jesus Cristo. Portanto, ela não pode ser reduzida a uma fórmula verbal. Evangelizar é reproduzir pelo poder do Espírito Santo a salvação que foi revelada em Jesus Cristo (1989, p. 133).

51

4º) O genuíno evangelho tem uma mensagem soteriológica.

Outro aspecto muito importante, e que diferencia ou caracteriza o genuíno

Evangelho, é que ele proclama a Jesus o Salvador, o único que “veio ao mundo para

salvar os pecadores” (I Tm 1.15), e que veio cumprindo as profecias do Antigo

Testamento, e que nos “resgatou da maldição da lei, fazendo-se ele próprio maldição

em nosso lugar” (Gl 3.13).

Ao destacar esse ponto como necessário para definir a natureza do Evangelho

genuíno, Padilla deixa bem estabelecido seu posicionamento quanto aos

pressupostos da Teologia da Libertação. Isso porque aqueles que abraçam a teologia

libertacionista veem a “salvação” como libertação da pobreza, da opressão etc.

René Padilla fala de quatro “perigos” nas teologias da libertação

latinoamericanas: 1) o perigo do pragmatismo em enfatizar a práxis, 2) o perigo do

reducionismo historicista na importância da análise histórico-gramatical, 3) o perigo da

opção sociológica ao dar importância às ciências sociais e, 4) por último, o perigo da

redução do Evangelho a uma ideologia ao supervalorizar o condicionamento

ideológico a toda teologia (PADILLA, 1989).

5º) O

genuíno

evangelho

tem

arrependimento e à fé.

uma

mensagem

que

convoca

ao

Um quinto e último aspecto, na percepção de Padilla (1975), que ajuda a

conceituar o verdadeiro Evangelho, é que o arrependimento e a fé são inseparáveis.

Precisamos concordar com Padilla, pois a Escritura deixa muito claro que todos

aqueles que ouvem o Evangelho são chamados por Deus para se arrependerem e

crerem. O apóstolo Paulo disse aos atenienses: “Deus… notifica aos homens que

todos, em toda parte, se arrependam” (At 17.30) 37 .

Padilla (1975) diz que onde não há um arrependimento concreto tampouco há

fé genuína e, consequentemente, tampouco há salvação. A ideia é que a

concordância intelectual com a soberania de Jesus Cristo é insuficiente para participar

das bênçãos do Reino que estão à disposição de todos por meio dele.

37 Várias outras passagens podem ser lidas para se conferir esse aspecto: At 11.18; Lc 24.47; Mc 1. 15; At 20.21; Ez 18.30-31; 34.31; Sl 51.4; Jr 31.18-19; II Co 7.11; Sl 119.6,59,106; Mt 21.28-29.

52

3.1.5 O conceito de evangelização

O Pacto de Lausanne foi o principal documento do Congresso Mundial de Evangelização, realizado na cidade suíça de Lausanne, em 1974. Trata-se de um marco do movimento evangelical, cujo relator John Stott teve a contribuição significativa de teólogos latino-americanos, como René Padilla, Orlando Costas e Samuel Escobar. O Pacto formulou uma definição de evangelização que claramente coloca a proclamação no centro da tarefa evangelizadora da Igreja:

Evangelizar é difundir as boas novas de que Jesus Cristo morreu por nossos pecados e ressuscitou segundo as Escrituras, e de que, como Senhor e Rei, ele agora oferece o perdão dos pecados e o dom libertador do Espírito a todos os que se arrependem e crêem. A nossa presença cristã no mundo é indispensável à evangelização, e o mesmo se dá com aquele tipo de diálogo cujo propósito é ouvir com sensibilidade, a fim de compreender. Mas a evangelização propriamente dita é a proclamação do Cristo bíblico e histórico como Salvador e Senhor, com o intuito de persuadir as pessoas a vir a ele pessoalmente e, assim, se reconciliarem com Deus. Ao fazermos o convite do evangelho, não temos o direito de esconder o custo do discipulado. Jesus ainda convida todos os que queiram segui-lo e negarem-se a si mesmos, tomarem a cruz e identificarem-se com a sua nova comunidade. Os resultados da evangelização incluem a obediência a Cristo, o ingresso em sua igreja e um serviço responsável no mundo (PACTO DE LAUSANNE, 1974, artigo 4).

Na definição de René Padilla, conforme veremos a seguir, percebe-se de maneira muito clara que ele não acompanha o pragmatismo tão comum nas igrejas evangélicas em nossos dias. Para Padilla,

evangelizar, portanto, não é oferecer uma experiência de libertação de sentimentos de culpa, como se Cristo fosse um super psiquiatra e seu poder salvador pudesse ser separado de seu senhorio. Evangelizar é proclamar Jesus Cristo como Senhor e Salvador, por cuja obra o homem é liberto tanto da culpa como do poder do pecado, integrando-se ao propósito de Deus de colocar todas as coisas sob o mando de Cristo (1992b, p. 23).

Desdobrando essa definição, três aspectos podem ser destacados, revelando sua posição mais conservadora:

53

a) A evangelização não deve ser reduzida à comunicação verbal de conteúdos doutrinais

Para Padilla (1992b), o diabo e suas hostes malignas agem para dominar e

escravizar o ser humano e, por isso, precisamos estar conscientes dessa realidade. O

homem está aprisionado dentro de um sistema e é exatamente por isso que a

evangelização não pode estar reduzida a uma mera apresentação verbal de

conteúdos doutrinais. “A proclamação do Evangelho que não toma a sério o poder do

inimigo tampouco poderá tomar a sério a necessidade dos recursos de Deus para a

luta” (p. 21).

b)

A evangelização não pode estar depositada na eficácia de seus métodos

O problema fundamental é que, num mercado de ‘livres consumidores’ de religião em que a igreja não tem a possibilidade de manter o monopólio religioso, este cristianismo adotou o recurso de reduzir sua mensagem ao mínimo, para tornar possível que todos os homens queiram ser cristãos. O Evangelho assim se converte numa mercadoria cuja aquisição garante ao consumidor a posse dos valores mais altos: o êxito na vida e a felicidade pessoal agora e para sempre (PADILLA, 1992b, p. 28).

Padilla denuncia uma evangelização que trata o Evangelho como uma

mercadoria. Rubem Amorese 38 , há tempos, também já fez essa denúncia. Segundo

ele, a religião que participa desse mercado, para se manter viva, precisa passar por

adaptações constantes. No mercado, esclarece Amorese (1993), o cliente tem sempre

razão e, como o gosto dos clientes está sempre em processo de mudança, a

mentalidade mercantil da Igreja força que ela se adapte aos novos sabores dos novos

ventos. Daí, podemos entender porque tantos modismos no meio evangélico, e tantos

novos ventos de doutrina.

As palavras de Padilla não deixam dúvida sobre sua posição teológica sobre

esse tipo de evangelização:

38 Rubem Martins Amorese atua como consultor legislativo no Senado Federal e é considerado um dos grandes escritores evangelicais em nossos dias. Na obra citada, Amorese apresenta as três forças da modernidade e como estas agem de maneira devastadora na vida da igreja: a pluralização, a privatização e a secularização.

54

O ato de ‘aceitar a Cristo’ é o meio para alcançar o ideal da ‘boa vida’ sem custo algum. A cruz perde seu escândalo, uma vez que aponta para o sacrifício de Jesus Cristo por nós, mas não é um chamado para o discipulado

] [

dá, mas nunca exige nada, o Deus feito expressamente para o homem- massa que se rege pela lei do menor esforço e busca as soluções fáceis, o Deus que se concentra naqueles que não tem possibilidade de negarem-se a ele, porque o necessitam como analgésico (PADILLA, 1992b, p. 29).

o Deus deste cristianismo é o Deus da ‘graça barata’, o Deus que sempre

c) A evangelização deve ser definida somente em termos do conteúdo da mensagem

Depois de mostrar de forma negativa o que não é evangelização, Padilla, de

forma positiva, afirma que

evangelizar é proclamar Jesus Cristo como Senhor e Salvador, por cuja obra o homem é liberto tanto da culpa como do poder do pecado, integrando-se ao propósito de Deus de colocar todas as coisas sob o mando de Cristo (1992b, p. 23).

Conforme a perspectiva de Padilla, o conteúdo da evangelização é a pessoa de

Jesus e sua obra. O lugar certo para depositarmos a nossa confiança é no próprio

Cristo, o Senhor e Salvador que morreu pelos pecados. Estritamente falando, o objeto

da fé que salva é o Senhor Jesus Cristo.

Acompanho o pensamento de Padilla ao dizer que “evangelizar é proclamar a

Jesus como Senhor”. Isso porque a Escritura também mostra que evangelizar não é

apenas apresentar Cristo como um “amigo e ajudador” 39 , sem qualquer referência à

sua obra redentora (I Tm 2.5 ; I Pe 3.18 ; Rm 14.9; I Co 15.3-4).

3.1.6 O conceito de hermenêutica em René Padilla

O termo ‘hermenêutica’ é uma transliteração do verbo grego hermēneuein e

significa ‘esclarecer’, ‘anunciar’, ‘interpretar’ ou, ainda, ‘traduzir’. Aparece em Lucas

39 Conforme veremos ainda, Padilla faz críticas ao chamado “evangelho do êxito”. Um evangelho que procura se ajustar a uma sociedade como a nossa que cultua a saúde, a riqueza e a felicidade. O evangelho do êxito é uma mensagem barata destinada às pessoas que procuram uma “solução rápida” para os seus problemas, mas não mudança permanente em seu caráter.

55

24.25-28, onde é traduzido para o português por ‘explicar’. É possível afirmar que a hermenêutica nos ensina os métodos ou princípios para tornar algo compreensível (KAISER JUNIOR; SILVA, 2002). Minha preocupação aqui é com a chamada hermenêutica bíblica e sua relação com o tema da Missão Integral. Com a questão: “De que vale as Escrituras serem normativas se não respondem as perguntas que surgem em nossa situação contemporânea?” (1984b, p. 13, tradução nossa), Padilla quer mostrar que uma hermenêutica para ser fiel à Bíblia, e também relevante para nossos dias, precisa ser contextual. Em seu artigo Hacia una hermenêutica contextual, Padilla propõe:

Uma hermenêutica que considere seriamente a situação e que faça possível que a mensagem bíblica registrada nos textos antigos tome contato com a situação dos seus leitores e ouvintes modernos, e ao mesmo tempo se mantenha fiel ao seu propósito original (1984b, p. 1, tradução nossa).

Nesse artigo, o autor descreve três diferentes maneiras de se aproximar da Escritura: intuitivo, científico e contextual.

O modelo intuitivo: nesse modelo, o leitor se aproxima da Escritura colocando ênfase na aplicação da mensagem. Nessa forma, na maioria das vezes o leitor não tem qualquer preocupação com a exegese, mas tão somente em como a mensagem extraída da simples leitura tem aplicação à realidade experimentada por ele naquele momento.

O modelo científico: trata-se de uma abordagem na qual o leitor se aproxima do texto com o uso de ferramentas exegéticas 40 e sempre preso

às tecnicidades. Trata-se de uma tarefa que frequentemente é realizada por uma pessoa cujo treinamento recebido a ajudou a conhecer bem as línguas originais e as circunstâncias históricas e culturais dos textos no seu âmbito

original. Esse modelo, historicamente, tem sido conhecido como “método histórico-gramatical” 41 .

40 Pelo termo ‘exegese’ entende-se o estudo sistemático da Escritura para descobrir o significado original que foi pretendido por seu autor. A exegese é basicamente uma tarefa histórica. É a tentativa de escutar a Palavra conforme os destinatários originais devem tê-la ouvido; descobrir qual era a intenção original das palavras da Bíblia.

41 O livro de Walter C. Kaiser Jr. e Moisés Silva, Introdução à Hermenêutica Bíblica, pode ser consultado para se conhecer melhor esse método.

56

Padilla (1984b) observa certa limitação no método histórico-gramatical, em que, segundo ele, essa abordagem crítica não conseguiu propiciar uma aproximação ao texto que fosse fiel ao seu propósito, ou seja, comunicar-se com o leitor comum. Trata-se de um método que, não obstante ter seu valor, não tem sido muito útil em ajudar o leitor a transpor o abismo existente entre o autor original e o leitor moderno. Ao destacar o valor do método histórico-gramatical, Padilla entende que o valor desse modelo está no fato de considerar a natureza histórica da revelação bíblica, mas falha por aumentar o abismo entre a Bíblia e os leitores contemporâneos. O método científico pressupõe que a tarefa do intérprete se limita a definir a mensagem original do texto, deixando de lado a aplicação da mensagem. Sua opinião sobre a tarefa do intérprete é expressa, com muita coerência e persuasão, nos seguintes termos:

A tarefa da hermenêutica não se limita a definir a mensagem original do texto.

Além do mais, o intérprete não pode supor que o único contexto histórico concreto que tem que levar em conta é o contexto histórico relacionado ao texto, como se o mesmo fosse um ser ahistórico. A hermenêutica tem a ver com a transposição da mensagem bíblica do contexto histórico original ao contexto histórico do intérprete moderno, de modo que o texto escrito no passado tenha impacto no presente (1984b, p. 3, tradução nossa).

O modelo contextual: tendo destacado as limitações dos dois métodos anteriores, Padilla vê no método contextual uma abordagem que procura combinar o que tem de positivo nos dois modelos anteriores e desfaz o abismo existente entre o passado e o presente. Procura falar ao leitor contemporâneo sem perder o significado original. Para Padilla (1984b), a hermenêutica não deve se preocupar em apenas encontrar o significado original do texto, desconsiderando o leitor como se este fosse ahistórico. Ao contrário, a hermenêutica deve cumprir a função de, além de descobrir o sentido original, transportar a mensagem para o contexto do leitor moderno.

Por hermenêutica contextual, Padilla entende:

O contexto do leitor contemporâneo tem muito em comum com o do contexto

original da mensagem bíblica e ele pode, consequentemente, apropriar-se dessa mensagem hoje e que esta apenas pode ser entendida corretamente à luz de seu contexto original. Tanto o contexto do texto antigo como o contexto do leitor moderno recebe o peso que lhe corresponde. O objetivo é que o horizonte do texto da situação histórica contemporânea venha se unir com o

57

horizonte do texto, de maneira tal que a mensagem proclamada na situação contemporânea seja um equivalente dinâmico da mensagem proclamada no contexto original (1984b, p. 4, tradução nossa).

Para que essa tarefa hermenêutica possa se realizar de maneira eficiente, é preciso que o texto e o intérprete se condicionem mutuamente 42 (GADAMER, 1997); além disso, deve ser tomado em consideração quatro elementos dentro do círculo hermenêutico: a situação histórica do intérprete; a cosmovisão do intérprete; as Escrituras Sagradas; e a teologia.

a) A situação histórica do intérprete

Sobre esse aspecto, Padilla chama a atenção para a realidade concreta e histórica que o intérprete vive, e a menos que se leve em conta elementos, tais como língua, formas de pensamento, costumes, reações, laços familiares etc., a mensagem não o alcançará. John Stott, muito conceituado entre os evangelicais, diz que

não são apenas os leitores da Bíblia que são produtos de uma determinada cultura; os autores bíblicos também o eram. E Deus levou isso em consideração quando quis comunicar-se com o seu povo. Ou seja, ao falar, ele não usou a sua própria língua (se é que ele fala alguma língua), nem se expressou em termos de sua própria cultura celestial, pois tal comunicação teria sido ininteligível para os seres humanos aqui na terra. Deus tampouco gritou, lá do imenso céu azul, máximas descontextualizadas. Pelo contrário, ele se humilhou e expressou-se na língua do seu povo (hebraico clássico, aramaico e grego comum), e dentro das culturas do antigo Oriente Médio (o Antigo Testamento), do judaísmo palestino (os Evangelhos) e do Império Ro- mano helenizado (o resto do Novo Testamento). Nada da Palavra de Deus foi dito em um vazio cultural; cada palavra de Deus se expressou em um contexto cultural (STOTT, 2005, p. 214).

Padilla assim se expressa:

Se Deus há de confrontar o homem com sua Palavra dentro de uma situação específica, deve produzir um contato com os horizontes do leitor e do autor da mensagem em seu próprio contexto histórico. Deus não saiu em direção ao homem em uma situação abstrata; Deus lhe saiu ao encontro unicamente em

42 A linguagem de Padilla deixa explícita sua aproximação com o conceito de ‘fusão de horizontes’ de H. G. Gadamer. O que não significa que Padilla se apresente como adepto dos pressupostos de Gadamer.

58

uma situação histórica, em um contexto de sua existência corporal. [

tarefa da hermenêutica exige compreensão da situação histórica do intérprete

tanto quanto uma compreensão das Escrituras. Nenhuma transposição da mensagem bíblica é possível a menos que o intérprete esteja familiarizado com o marco de referência dentro do qual há de cobrar sentido a mensagem (1984b, p. 6, tradução nossa).

A

]

b) A cosmovisão do intérprete

As pessoas percebem o mundo de maneiras diferentes porque constroem pressupostos diferentes da realidade. Juntos, os pressupostos básicos sobre a realidade que se encontram atrás das crenças e comportamentos de uma cultura são, algumas vezes, chamados de cosmovisão 43 . As pessoas acreditam que o mundo é realmente da maneira como o veem. Entretanto, raramente estão cientes de que a maneira que veem é moldada por sua cosmovisão. Em razão disso, Padilla (1984b) acredita que não podemos ter uma cosmovisão secular quando nos aproximamos da Escritura. Ao contrário, é a Escritura que deve interpretar nossa visão secular. Segundo Padilla, a perspectiva secular do mundo está centrada no homem, enquanto a perspectiva bíblica está centrada em Deus. Por isso é que a maneira como o leitor enxerga o mundo e a vida é tão significativa na sua interpretação da Bíblia. A Escritura deve ser lida de acordo com suas premissas, e não conforme as premissas humanas. Padilla afirma que

o intérprete cuja perspectiva de mundo e da vida tem sido marcada por uma situação histórica dominada pelo pressuposto de um universo fechado, no qual tudo pode ser explicado na base das causas naturais, necessita da correção que proporciona as Escrituras com sua ênfase em um Criador pessoal que age com sentido em e através da história; e na criação como totalmente dependente de Deus; no homem como ‘imagem de Deus’, afetado pelo pecado e necessitado da redenção. Tais elementos constituem as substâncias da perspectiva bíblica do mundo e da vida, a parte da qual não pode haver uma compreensão nem da realidade nem das Escrituras (1984b, p. 8, tradução nossa).

43 O termo ‘cosmovisão’ veio da língua Inglesa como uma tradução da palavra alemã Weltanschauung (percepção de mundo, ponto de vista, concepção).

59

c) As Escrituras Sagradas

Em certo sentido a Bíblia deve ser lida como qualquer outro livro, o qual

significa que o intérprete tem que levar a sério o fato de que está frente a um texto antigo com seus próprios horizontes. Sua tarefa é fazer que o texto

mesmo fale, ele estando de acordo com o que diz o texto ou não. [

intérprete, qualquer que seja sua cultura, tem liberdade para fazer dizer o texto qualquer coisa que ele queira fazer dizer. Sua tarefa é conseguir que o

texto fale por si mesmo, e com este fim, inevitavelmente, tem que tomar contato com os horizontes do texto pela via do contexto literário, da gramática, da história etc. (1984b, p. 8-9, tradução nossa).

] Nenhum

Padilla é da opinião que a objetividade do intérprete nem sempre é possível. No entanto, afirma que,

a menos que a objetividade se estabeleça como meta, todo o processo interpretativo está condenado ao fracasso desde seu começo. Certamente devemos esperar objetividade, porém também temos que manter a esperança de entender o texto sem que nossas ideias pré-concebidas entorpeçam a tarefa de fazer que a Bíblia fale por si mesma (1984b, p. 10, tradução nossa).

d) A teologia

Quanto a esse aspecto, Padilla mostra que a teologia deve expressar relevância histórica quanto fidelidade às Escrituras. Ela, a teologia, será relevante quando oferece respostas ao homem em seu contexto vivencial e fiel na medida em que expressa seus postulados baseados na Escritura Sagrada. Segundo minha leitura, as três razões que apoiam essa tese de Padilla são:

Proclamação encarnada: desde que a Palavra se fez carne, a única comunicação possível dessa Palavra é aquela que se encarna na história com o objetivo de se colocar ao alcance do homem como um ser histórico.

Proclamação relevante: a proclamação da Palavra está relacionada com a totalidade do universo e da experiência humana. A menos que essa proclamação esteja dirigida às necessidades humanas e problemas específicos, o ouvinte não terá como experimentar a realidade da Palavra.

60

A segunda obrigação é sensibilidade para com o mundo moderno. Embora Deus tenha falado ao mundo antigo em suas próprias línguas e culturas, ele pretendeu que sua Palavra fosse para todas as pessoas em todas as culturas, incluindo a nós no começo do século XXI em que nos chamou para viver. Portanto, o expositor bíblico é mais do que um exegeta. O exegeta explica o significado original do texto. O expositor vai adiante e aplica isso ao mundo moderno. Precisamos nos esforçar para entender o mundo em que Deus nos chamou para viver, pois ele está mudando rapidamente. Precisamos sentir sua dor, sua desorientação e seu desespero. Tudo isso é parte de nossa sensibilidade cristã na compaixão pelo mundo moderno (STOTT apud ROBINSON; LARSON, 2009, p. 26).

Proclamação contextualizada: a comunicação efetiva do Evangelho é aquela que leva em consideração o contexto histórico e cultural dos ouvintes. A pregação para alcançar seus propósitos precisa encontrar um ponto de contato.

A hermenêutica contextual de Padilla procura inter-relacionar esses quatro elementos (a situação histórica do intérprete; a cosmovisão do intérprete; as Escrituras Sagradas; e a teologia) no processo hermenêutico, o qual tem por meta buscar a transformação da pessoa dentro de sua realidade histórica. Conforme Padilla (1984b), o intérprete precisa saber ler sua realidade e identificar quais são os seus problemas; e precisa formular perguntas. Tendo feito isso, o passo seguinte é ler as Escrituras buscando nelas as respostas. Sem uma compreensão real de quais os problemas enfrentados, será impossível uma compreensão da relevância da mensagem das Escrituras. Padilla chega a citar Croatto 44 (1986), reconhecendo a contribuição acadêmica desse autor no processo hermenêutico. No entanto, manifesta sua discordância de Croatto por entender que sua hermenêutica é muito subjetivista e, na opinião de Padilla (1984b), Croatto comete um grave erro em defender que os leitores e intérpretes da Escritura estão no mesmo nível de seus autores originais. A hermenêutica de Padilla considera seriamente o contexto histórico do leitor, mas, de maneira ainda mais séria, considera a prioridade do contexto histórico da Escritura. Ele afirma que “quanto mais rica e profunda for nossa compreensão do

44 J. Severino Croatto, teólogo católico e ligado à hermenêutica libertacionista, entende a leitura da Escritura a partir das experiências de cada leitor. Croatto defende uma leitura aberta do texto bíblico, sem considerar o seu contexto histórico, gramático e cultural. Para ele, a Escritura está aberta a muitas leituras e diferentes interpretações.

61

texto bíblico, tanto mais profundo e rico será nosso entendimento do contexto histórico e do significado da obediência cristã neste contexto” (1984b, p. 13, tradução nossa). No que diz respeito à questão da subjetividade e da objetividade, Padilla posiciona-se com certo conservadorismo hermenêutico. Faço uso de uma citação, a qual revela esse conservadorismo e deixa claro, inclusive, o seu posicionamento quanto à hermenêutica da Teologia da Libertação:

Ainda que a objetividade científica absoluta seja um mito, razão pela qual a ‘suspeita ideológica’ é essencial na hermenêutica, a interpretação bíblica está condenada ao fracasso se de entrada se dá por certo que a compreensão objetiva do texto bíblico está totalmente bloqueada. Devemos duvidar de nossa objetividade, por outro lado, devemos nos aproximar do texto com a esperança de que nossos prejuízos nos impedem que as Escrituras nos falem (PADILLA, 1982, p. 17, tradução nossa).

3.2 ASPECTOS RELEVANTES DA TEOLOGIA PASTORAL DE C. RENÉ PADILLA

3.2.1 Requisitos para uma eclesiologia para a Missão Integral

A fim de tornar a Missão Integral uma realidade, Padilla entende que se faz necessária uma boa teologia sobre a Igreja. Caso contrário, ela “não conseguirá levar avante sua função de ser sal da terra e luz do mundo” (2003, p. 14, tradução nossa). Em razão disso, com o propósito de estabelecer uma eclesiologia que atenda aos referenciais da Missão Integral, Padilla concebe que essa igreja precisa reunir quatro características:

1) O compromisso com Jesus Cristo como Senhor de tudo e de todos; 2) o discipulado cristão como um estilo de vida missionário ao qual toda a igreja e cada um de seus membros tem sido chamados; 3) a visão da igreja como uma comunidade que confessa a Jesus Cristo como Senhor e vive à luz desta confissão de tal modo que nela se vislumbra a iniciação de uma nova comunidade; e 4) os dons e ministérios como meios que o Espírito de Deus utiliza para capacitar a igreja e a todos os seus membros para o cumprimento de sua vocação como colaboradores de Deus no mundo (PADILLA, 2003, p.

14).

62

Vejamos, com mais detalhes, essas quatro características:

a) O compromisso com Jesus Cristo como Senhor de tudo e de todos

A ideia neste ponto é que existe uma estreita relação entre a missão de Cristo e a missão da igreja. Citando João 20.21, onde Jesus diz: “Assim como o Pai me enviou eu também vos envio”, Padilla (2003) afirma que o ministério da igreja é uma extensão do ministério de Jesus. Essa é a afirmação feita também no Relatório de Willowbank 45 , Sobre Evangelho e Cultura (1978): a encarnação foi “o exemplo mais espetacular de identificação cultural na história da humanidade” (COMISSÃO DE LAUSANNE, 1983, p. 25).

John Stott corrobora com essa opinião e se expressa de maneira clara e consistente:

Nossa missão deve ser modelada a partir da sua missão. Na verdade, toda missão de verdade é missão encarnacional. Exige identificação sem perda de identidade. Significa entrar no mundo dos outros, assim como ele entrou no nosso mundo, mas sem comprometer nossas convicções, valores e padrões cristãos (STOTT, 2005, p. 157).

Esse é também o entendimento de Padilla (2003); para o qual a missão de Jesus serve de paradigma para a Missão Integral, quando parte da compreensão de pelo menos três aspectos dos “eventos salvíficos”, por meio dos quais Jesus consumou nossa redenção. São eles: sua vida e ministério, sua morte na cruz, sua ressurreição e sua exaltação. John Stott, procurando mostrar a relação entre o ministério de Jesus, em especial seu sofrimento, e a missão da igreja, fez referência ao missionário Vincent Donovan, o qual tinha uma resposta sobre qual seria a marca distintiva de um missionário:

45 O conhecido “Relatório de Willowbank” é resultado de uma consulta internacional realizada entre 6 e 13 de janeiro de 1978, nas Ilhas Bermudas e contou com John Stott como moderador. Esta reunião teve a presença de teólogos, antropólogos, linguistas, missionários e pastores. A ABU, em parceria com a Visão Mundial, publicou todos este relatório na série que leva o título Série Lausanne.

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O missionário é essencialmente um mártir social, arrancado de suas raízes,

de sua gente, seu sangue, sua terra, seu contexto, sua cultura

ser desnudado até o máximo que um ser humano pode ser, até as próprias

(ele precisa) despir-se de sua própria cultura, a fim de

poder ser um instrumento nu e cru do evangelho para as culturas do mundo (DONOVAN apud STOTT, 2005, p. 160).

entranhas do seu ser

Ele tem que

O ministério de Jesus se constitui em um modelo para a Missão Integral na

medida em que lança as bases para uma conceituação do que significa amar a Deus e se oferecer em sacrifício pelo próximo.

b) O exercício dos dons e a Missão Integral

Um dos temas da Reforma do século XVI, o sacerdócio de todos os crentes, encontra eco na teologia pastoral de Padilla. Todo membro da igreja é chamado para fazer parte do corpo de Cristo e a este lhe foi dado um ministério cristão. Ele pontua:

Todo crente é chamado ao ministério cristão, seja qual for a sua vocação. Como consequência, entre o povo evangélico se fez comum a ideia de que era possível separar os benefícios da salvação da responsabilidade missionária. A missão integral exige a recuperação do sacerdócio de todos os crentes de tal modo que a igreja seja uma comunidade donde todos os membros por igual se estimulem mutuamente na descoberta e desenvolvimento dos dons e ministérios nas múltiplas áreas da vida humana que requerem ser transformadas pelo poder do Evangelho (PADILLA, 2003, p. 41, tradução nossa).

A função do líder é ajudar a desenvolver e aperfeiçoar os crentes para

cumprirem a vontade de Deus. Encontramos em toda a Escritura essa tarefa como sendo essencial a uma filosofia bíblica de ministério. Especialmente em II Tm 2.2, encontramos esse princípio claramente expresso: “E o que de minha parte ouviste através de muitas testemunhas, isso mesmo transmite a homens fiéis e também idôneos para instruir a outros”. João Calvino (1998, p. 113) contribui ao afirmar que “sejam quais forem os dons que possuamos, não devemos ensoberbecer-nos por causa deles, visto que eles nos põem sob as mais profundas obrigações para com Deus”.

64

Ao falar sobre a importância da educação teológica e sua relevância para a missão da igreja, Padilla chama a atenção para a crise que atinge a liderança eclesiástica, bem como apresenta uma solução para essa crise:

A crise de identidade dos líderes da igreja coloca em evidência a urgente necessidade de uma educação teológica que oriente mais adequadamente os futuros pastores quanto a sua futura tarefa. Tal orientação, não obstante, só é possível dentro de um marco de referência previsto por uma teologia bíblica

da

vida e da missão da igreja. Para entender o papel dos membros da igreja

no

mundo, a missiologia cobra assim especial cuidado no que diz respeito à

formação dos líderes do povo de Deus (1994a, p. 60, tradução nossa).

c) O discipulado cristão e a Missão Integral

Se, conforme lemos em Mt 28.19, a tarefa da missão é fazer discípulos, torna- se imprescindível termos bem claro uma definição do que entendemos por discipulado. No Novo Testamento um discípulo denota uma pessoa que está ligada a Jesus como seu mestre. Como diz John MacArthur Junior, “a essência do verdadeiro discipulado é um compromisso pessoal de ser como Jesus Cristo” (1991, p. 229). Na definição a seguir, Padilla relaciona o discipulado à missão da Igreja:

O discipulado cristão entendido como um estilo de vida missionário – a

participação ativa na realização do propósito de Deus para a vida humana e para a criação revelado em Jesus Cristo, ao qual toda a igreja e cada um de seus membros tem sido convocados, resume o conteúdo da missão da igreja (2003, p. 23, tradução nossa).

Os discípulos são homens que se comprometem com Cristo sem restrição, que aceitam a Palavra, que levam sua cruz, que têm um testemunho cristão em cada esfera da sua vida. O discípulo é alguém que demonstra uma vida transformada e pode ser identificado por seu fruto. Paulo, em Cl 1.28, diz: “o qual nós anunciamos, advertindo a todo homem e ensinando a todo homem em toda a sabedoria, a fim de que apresentemos todo homem perfeito em Cristo”. Nessa passagem, o apóstolo nos revela o objetivo pelo qual ele ensinava: “apresentar todo homem perfeito em Cristo”.

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René Padilla (2003) afirma que a conversão é apenas o início da vida cristã, e que o discipulado é o caminho progressivo para a conformidade à imagem de Cristo. Nessa expressão temos a essência do discipulado. Sabe-se que a conversão apenas dá início a uma nova vida; ao nascer, o novo crente inicia uma longa caminhada na espiritualidade, a qual necessitará de uma educação a fim de proporcionar-lhe crescimento na fé, e, assim, torná-lo “perfeito” em Cristo, ou seja, um discípulo (Cl 3.10). No pensamento de Padilla (2003), o que distingue um discípulo não é o fato de ele participar de uma igreja, mas sim o fato de manifestar um estilo de vida que reflita o amor e a justiça do Reino de Deus. Em relação a esse aspecto, Padilla esclarece que a verdadeira natureza do Evangelho não se limita a “ganhar almas”:

A missão da igreja, portanto, não pode se limitar a proclamar uma mensagem de ‘salvação da alma’: sua missão é ‘fazer discípulos’ que aprendam a obedecer ao Senhor em todas as circunstâncias da vida diária, tanto no privado como no público, tanto no pessoal como no social, tanto no espiritual como no material. O chamado do Evangelho é um chamado a uma transformação integral que reflete o propósito de Deus de redimir a vida humana em todas as suas dimensões. A missão integral só é possível quando há discípulos que têm visão de conseguir que a influência dos valores do reino de Deus a todas as esferas da sociedade (2003, p. 24-25, tradução nossa).

Ressalto ainda as palavras de Padilla, pelas quais demonstra haver uma clara relação entre um relacionamento vital com Jesus e uma vida dedicada de serviço a Ele, até mesmo como expressão de que, de fato, o cristão está envolvido de maneira integral com Seu reino:

Que significa hoje ‘aceitar a Cristo’? Para muitos tudo se reduz a uma experiência religiosa vagamente referida a Jesus Cristo, da qual se derivam benefícios ‘espirituais’. Essa maneira de entender a profissão de fé é, no mínimo, deficiente. Necessita ser corrigida por uma visão evangélica das implicações do discipulado cristão. Desde esta perspectiva, ‘aceitar a Cristo’ é adotar a prática profética de Jesus, é apropriar-se de seu compromisso com o Reino de Deus e sua justiça, é disponibilizar-se a seguir seu caminho e a ‘participar em seus sofrimentos e chegar a ser semelhante a ele em sua morte’ (Fl 3.10). Em outras palavras, é compartilhar sua missão e seu sofrimento (PADILLA, 1994a, p. 53, tradução nossa).

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d) A visão da igreja como uma comunidade que confessa a Jesus Cristo como Senhor e vive à luz dessa confissão, de tal modo que nela se vislumbra a iniciação de uma nova comunidade.

3.2.2 A integralidade do crescimento da igreja

Novas técnicas e ideias evangelísticas vêm e vão, mas, ao contrário das novidades técnicas e do marketing eclesiástico, as instruções do apóstolo Paulo quando encorajou a Timóteo foram: “Prega a Palavra, insta, quer seja oportuno, quer não, corrige, repreende, exorta com toda a longanimidade e doutrina” (II Tim 4.2). Em seu artigo, El Futuro del Cristianismo en America Latina: perspectivas y desafíos misionológicos, Padilla (1998a) se propõe a fazer uma análise da explosão do rápido crescimento das igrejas evangélicas na América Latina, e aponta os desafios que tal crescimento representa, tanto para a Igreja Católica Romana quanto para a Igreja Protestante. A explicação de Padilla para o rápido crescimento dos evangélicos deve-se ao fato da igreja adotar a tecnologia do mundo moderno: “o cristianismo-cultura não somente transformou o Evangelho em produto barato, mas além disso converteu a estratégia da evangelização num assunto de tecnologia” (1992b, p. 44). Ele insiste:

O uso da mídia de massa especialmente nas igrejas carismáticas, que em geral são as que mais crescem, é parte de uma combinação de elementos com os quais elas têm tomado a forma do espírito da época: o modelo empresarial, o uso de técnicas de marketing para alcançar objetivos numéricos, a oferta da prosperidade material, a ajuda para as pessoas se sentirem bem, a ênfase no entretenimento. Tudo isso vem acompanhado pela redução do conteúdo da mensagem a sua mínima expressão e a apatia para a formação de discípulos que vivam a fé em todas as dimensões da vida (1998a, p. 68, tradução nossa).

O protestantismo evangélico, por outro lado, no afã do crescimento numérico está levando muito líderes a assimilar elementos da cultura light que domina na sociedade, ao acentuar o individualismo e o objetivismo característicos da redução cristológica e sociológica herdada do passado, e ao minimizar as demandas éticas do Evangelho (PADILLA, 1998a).

67

Ao responder a uma questão, durante sua palestra no Congresso de Lausanne, sobre a relação quantidade e qualidade de membros na igreja, Padilla alerta sobre o perigo de se buscar a expansão numérica em detrimento da qualidade:

A qualidade é pelo menos tão importante quanto a quantidade, se não mais, e

que, consequentemente, a finalidade do Evangelho nunca deve ser sacrificada no altar da quantidade. Quando se manipula o Evangelho a fim de facilitar para que todos sejam cristãos, coloca-se já de saída a base de uma igreja infiel. Como a semente, assim é a árvore, e como a árvore, assim é o fruto. Segue-se, pois, que a questão realmente importante com respeito ao crescimento da igreja não é a expansão numérica exitosa – um êxito segundo os critérios do mundo, mas a fidelidade do Evangelho, que certamente nos impulsionará a orar e trabalhar para que mais gente se converta a Cristo. Eu quero quantidade, mas quantidade no contexto da fidelidade ao Evangelho (PADILLA, 1992b, p. 43-44).

Nessa mesma direção, John MacArthur Junior faz eco às palavras de Padilla; entendendo também que há um perigo envolvido na pregação pragmática:

O Evangelho que está em voga hoje em dia oferece uma falsa esperança aos

pecadores. Promete-lhes que terão a vida eterna apesar de continuarem a viver em rebeldia contra Deus. Na verdade, encoraja as pessoas a reivindicarem Jesus como Salvador, mas podendo deixar para mais tarde o compromisso de obedecê-Lo como Senhor. Promete livramento do inferno, mas não necessariamente libertação da iniqüidade. Oferece uma falsa esperança às pessoas que folgam em seus pecados da carne e desprezam o caminho da santidade (1991, p. 18).

Em El desafío de un crecimiento integral, Padilla defende que a igreja não deve ceder às tentações de um crescimento apenas numérico. Antes, juntamente com essa expansão numérica, deve buscar o crescimento integral, como a busca da justiça e paz; fortalecimento da unidade em Cristo; aprofundamento da fé cristã; entre outras necessidades da igreja, além dos números (PADILLA, 1994a). A Missão Integral deve enfatizar o crescimento da Igreja. No entanto, tal crescimento deve estar baseado em critérios bíblicos. Ao fazer uma avaliação sobre esses critérios, Padilla faz uso da abordagem do seu colega Orlando E. Costas (1942- 1987) 46 , no que diz respeito ao fato dessa abordagem não contemplar os anseios pragmáticos e meramente numéricos, tão comum em nossos dias (PADILLA;

46 Uma obra sobre a vida e obra desse teólogo é o livro Orlando Costas: sua contribuição na história da teologia latino-americana (CALDAS, 2007).

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YAMAMORI, 2006). Embora de maneira resumida, exponho aqui essas quatro dimensões conforme vistas em Costas (1994):

Crescimento numérico: é a reprodução que a igreja de Deus experimenta como resultado da proclamação do Evangelho, chamando as pessoas ao arrependimento e a crerem na pessoa e obra de Jesus Cristo. Segundo Costas (1994, p. 113), “essa dimensão é parte fundamental do ser da igreja. Necessita novos tecidos para manter-se viva. Daí a necessidade de uma contínua reprodução celular”.

Crescimento orgânico: nessa dimensão é destacada a importância da igreja funcionar como uma estrutura organizada.

Tem a ver com o sistema de relações entre os membros: suas formas de governo, sua estrutura financeira, sua liderança, o tipo de atividades em que investe seu tempo e recursos, e sua celebração cultural. Como um organismo vital, a igreja não pode contentar-se com a mera reprodução de suas células (PADILLA, 1994a, p. 113, tradução nossa).

Crescimento conceitual: essa dimensão acentua a necessidade que a igreja tem de pensar a fé de maneira crítica. Trata-se do

grau de inteligência da fé: o grau de consciência que a comunidade eclesial tem com respeito à sua existência de ser, sua compreensão da fé cristã, seu conhecimento da fonte desta fé (as Escrituras), sua interação com a história desta fé e sua compreensão com do mundo que a rodeia. Esta dimensão dá a igreja firmeza intelectual para enfrentar todo tipo de ventos de doutrinas e capacitar de maneira crítica para evitar a fossilização e garantir a criatividade evangelizadora, orgânica e ética (COSTAS, 1994, p. 113).

Crescimento diaconal: esse modelo ou dimensão tem uma estreita relação entre a vida da igreja e seu envolvimento ou serviço na vida da comunidade.

Essa dimensão abarca o impacto que tem o ministério reconciliador da igreja no mundo; o grau de participação na vida, conflitos, temores e esperanças da sociedade, à medida que seu serviço ajuda a aliviar a dor humana e a transformar as

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condições sociais que têm condenado milhões de homens, mulheres e crianças à pobreza (COSTAS, 1994). Segundo Costas (1994), sem esse crescimento a igreja perderia sua autenticidade e credibilidade na sociedade, tendo em vista que “somente na medida em que conseguir dar visibilidade e concreticidade à sua vocação de amor e serviço ela pode esperar ser ouvida e respeitada” (p. 113). Padilla tem um posicionamento que também corrobora, e muito nos ajuda, para entendermos bem esse aspecto do crescimento da Igreja:

Sentimos-nos obrigados a insistir na necessidade de trabalhar e orar para que

o crescimento das igrejas evangélicas não seja apenas numérico, mas

também integral: que sejam comunidades que encarnem o amor, a justiça e a paz do Reino de Deus, que vivam para servir ao Messias crucificado, para a

glória de Deus (1994a, p. 33, tradução nossa).

3.2.3 O lugar da pregação na teologia integral de Padilla

Procura apresentar-te a Deus aprovado, como obreiro que não tem de que se envergonhar, que maneja bem a palavra da verdade. (I Tim 2.15)

Padilla, ao defender a importância e preeminência da pregação para a missão integral, inicia chamando a atenção para a crise existente na igreja, como consequência do descuido da pregação. A Declaração Evangélica de Cochabamba 47 afirma:

A pregação, frequentemente, carece de raízes bíblicas. O púlpito evangélico

está em crise. Há entre nós um lamentável desconhecimento da Bíblia e da

aplicação de sua mensagem para o dia de hoje. A mensagem bíblica tem indiscutível relevância para o homem latino-americano, porém sua proclamação não ocupa entre nós o lugar que lhe corresponde (PADILLA, 1994a, p. 40, tradução nossa).

47 A Declaração Evangélica de Cochabamba é fruto da reunião inaugural da Fraternidade Latino- Americana, realizada em 1970.

70

Padilla faz referência à Declaração de Cochabamba para dizer que o grande problema da igreja estava no púlpito. A pregação sofre de uma erosão da autoridade da Escritura. Padilla é categórico:

A crise do púlpito é por sua vez uma causa e um sintoma da crise da igreja. É causa porque não se pode esperar que sem o cultivo da Palavra a igreja dê seus melhores frutos: a uma pregação pobre corresponde uma vida eclesial igualmente pobre: as debilidades e carências que a afetam, necessariamente, repercutem nos portadores de sua mensagem (1994a, p. 40, tradução nossa).

Há pelo menos 20 anos, Padilla fazia essa afirmação. E ainda em nossos dias continuamos enfrentando esse mesmo descuido pela pregação bíblica. Albert Mohler Junior descreve essa erosão nos seguintes termos:

Uma aversão ao Cristianismo doutrinário vem crescendo há décadas, junto com uma intolerância crescente para com a prestação de contas em matéria de doutrina e confissão de fé. Os evangélicos acolheram as tecnologias da modernidade, muitas vezes sem reconhecer que essas tecnologias reivindicaram o papel de mestre em vez de servo (MOHLER, 1999, p. 60).

Devemos concordar com Padilla de que presenciamos uma época em que, em boa parte do segmento evangélico, a pregação é vazia e superficial. Padilla, reconhecendo essa crise na pregação, aponta três das principais causas, as quais, segundo ele, afetam a pregação na América Latina:

1. Improvisação: Poucos pregadores estão dispostos a dedicar tempo necessário para a preparação do sermão.

2. Postergação: Vinculada à improvisação, a postergação (às vezes indefinida) da preparação do sermão é, frequentemente, a consequência de um falso conceito da tarefa pastoral. Entre nós, o pastor é em geral um ‘homem orquestra’ que se dedica a múltiplas tarefas administrativas, relações públicas, visitas etc., pelo que nunca tem tempo para estudar. Alguém tem dito que o urgente é o maior rival do importante.

3. Falta de capacitação: […] Lamentavelmente, muito do déficit na pregação se deve a que muitos seminários preparam ‘funcionários eclesiásticos’, mas não expositores bíblicos. Há falta de uma tomada de consciência da importância das disciplinas bíblicas (começando com os métodos de estudo bíblico) e do estudo teológico interdisciplinar como base do ministério pastoral (PADILLA, 2009a, tradução nossa).

71

3.2.4 A espiritualidade em René Padilla

Podemos iniciar este ponto citando a declaração de Padilla, quando da abertura do Congresso de Lausanne:

Nossa maior necessidade é um Evangelho mais bíblico e uma igreja mais fiel. Podemos sair deste Congresso com uma bela quantidade de palestras e resoluções que entrarão para os arquivos e logo serão esquecidas, e com a recordação de uma reunião mundial impressionante. Ou podemos sair com a convicção de que temos fórmulas mágicas para a conversão das pessoas. Minha esperança e oração é que saiamos com a atitude de arrependimento por nossa escravização ao mundo e nosso triunfalismo arrogante, e com a confiança de que Deus ‘tem poder para fazer muitíssimo mais do que nós pedimos ou sequer pensamos, por meio de seu poder que trabalha em nós. Glória a Deus na igreja e em Cristo Jesus, por todos os séculos e para sempre! Amém’ (1992b, p. 7).

Nessa fala, chamo a atenção para outro aspecto marcante na teologia pastoral de Padilla: sua espiritualidade. Ao escrever sobre esse ponto e sua relevância para a vida e missão da igreja, Padilla (2006a) diz haver dois déficits que se constituem numa ameaça para a prática da Missão Integral; são eles: a ausência de reflexão teológica e ausência de espiritualidade. Ele afirma que

uma igreja sem reflexão teológica está ameaçada pelo perigo da heresia ou

uma igreja que não presta maior atenção a sua

espiritualidade está ameaçada pelo perigo do ativismo (2006a, p. 184,

tradução nossa).

do mundanismo [

]

Mas o que vem a ser ‘espiritualidade’? Qual o seu conceito? Padilla oferece um conceito de espiritualidade, que, para ele, não trata de religiosidade, muito menos de um espiritualismo individualista desvinculado da vida diária ou do mundo presente. Eis sua definição:

A espiritualidade tem muito mais a ver com o que somos, do que com experiências espirituais, ordinárias ou extraordinárias, que podemos ou não ter. Na realidade, falar de espiritualidade e falar de um estilo de vida que se orienta para o cumprimento do propósito de Deus para a vida humana e a totalidade da criação, se concentra em uma maneira de pensar, sentir e agir coerentemente com Jesus Cristo como modelo da nova humanidade, e depende do poder do Espírito Santo (2006a, p. 186, tradução nossa).

72

Ele continua: “A espiritualidade é um dom e uma tarefa; requer da comunhão com Deus (a contemplação) e da ação no mundo (a práxis). Quando estas se separam, se produz uma verdadeira anomalia, tanto na vida como na missão cristã” (2006a, p. 187, tradução nossa). Buscando distinguir a espiritualidade cristã de outras espiritualidades, Padilla nos fornece seis pistas, as quais, segundo ele, são importantes porque apontam para uma espiritualidade que é o resultado da ação do Espírito Santo de Deus.

1. A espiritualidade cristã é abarcadora: inclui a oração e o louvor, mas também se estende a totalidade da vida, até os bens materiais (At 2.44- 45; 4.32-37).

2. A espiritualidade cristã é pessoal e comunitária (Ge 25.22,23).

3. A espiritualidade cristã é a espiritualidade da solidariedade com os necessitados – coloca o material a serviço do espiritual.

4. A espiritualidade cristã e a espiritualidade do poder: não intenciona fazer do poder de Deus um meio de engrandecimento pessoal; recorre a ele para benefícios dos demais e para a glória de Deus.

5. A espiritualidade cristã é a espiritualidade da fidelidade à Palavra de Deus: faz desta seu fundamento, seu guia, seu sustento, sua fortaleza, sua pedra.

6. A espiritualidade cristã e a espiritualidade da reconciliação: supera as barreiras de raça, classe social, sexo e faz da imagem de Deus a base da dignidade de todos os membros da raça humana, não deixando lugar para a discriminação (2006a, p. 208-210, tradução nossa).

3.2.4.1 O conceito de mundanismo

Para Padilla (1992b), o termo ‘cosmos’ tem pelo menos três significados distintos na Escritura: 1) mundo, como a soma de toda a criação (Mt 24.21; Jo 1.9,10); 2) mundo, como a ordem presente da existência humana (Mt 4.8; Jo 8.23; 12.25; 16.33); e 3) mundo, a realidade formada por pessoas, sendo estas escravizadas pelo pecado e rebeldes contra Deus. Através de uma breve análise, porém profunda, Padilla observa que o termo ‘cosmos’ inclui o significado de “uma humanidade em aberta hostilidade contra Deus, personificada no inimigo de Jesus Cristo e em seus seguidores” (1992b, p. 19). Para Padilla, o grande problema do homem não é o fato dele cometer alguns pecados ou ceder às tentações particulares, o problema é “que está aprisionado dentro de um

73

sistema que o condiciona para que absolutize o relativo e relativize o absoluto, um sistema cujo mecanismo de auto-suficiência o priva da vida eterna e o submete ao juízo de Deus” (1992b, p. 21). Posso agora enumerar algumas razões apresentadas por Padilla, as quais, estando presentes na vida da igreja, trazem prejuízos, dificultando uma ação eficaz na sociedade:

a) A adoção do chamado “cristianismo secular”

Por essa expressão, o autor entende que, mesmo que haja diversas versões do

“cristianismo secular”, todas partem de um pressuposto básico: “o homem moderno

chegou à maturidade [ 26). Em outras palavras,

e não precisa mais do sobrenatural” (PADILLA, 1992b, p.

]

é a compreensão que o homem moderno tem, de que se é possível enfrentar

o mundo sem a ajuda de Deus. O ‘Cristianismo Secular’ é uma religião

antropocêntrica que diz ao homem unicamente o que ele quer ouvir: que é dono de si mesmo, que o futuro da história está em suas mãos, que Deus somente pode ser tolerado como algo impessoal que ele pode manipular. É uma negação da mensagem bíblica, que tem como um dos seus pressupostos básicos o de que Deus transcende o universo e atua livremente nele (PADILLA, 1992b, p. 27).

John Stott (2005) nos ajuda mostrando que a sociedade secularizada, ao abrir mão da transcendência, trouxe diversos problemas a ela mesma. Dentre alguns desses problemas, Stott menciona o abuso de drogas, busca pelo ocultismo e misticismo, e apego ao materialismo. Insiste que a solução para esses problemas é um retorno à velha doutrina da transcendência:

Enfim, é profundamente lamentável que homens e mulheres modernos, em sua busca por transcendência, voltem-se para as drogas, o sexo, a ioga, as

seitas, o misticismo, a Nova Era e a ficção científica, ao invés de procurarem

a igreja, em cujos cultos de adoração sempre se deveria experimentar a

verdadeira transcendência e desfrutar um encontro íntimo com o Deus vivo (STOTT, 2005, p. 254).

74

b) A adoção do “cristianismo etnocêntrico”

O etnocentrismo é a atitude característica de quem só reconhece legitimidade e validade nas normas e valores vigentes na sua cultura ou sociedade. Tem a sua origem na tendência de julgarmos as realizações culturais de outros povos a partir dos nossos próprios padrões culturais, pelo que não é de admirar que consideremos o nosso modo de vida como preferível e superior a todos os outros. Padilla (1992b), ao apresentar esse assunto, chama a nossa atenção para uma nova forma de “cristianismo cultura” ou “cristianismo etnocêntrico”, que vem dominando o cenário mundial – o American way of life 48 .

3.2.5 O uso dos bens materiais em Padilla

A interpretação que Padilla faz sobre a utilização dos bens materiais ou riquezas por parte dos cristãos, conforme veremos um pouco mais à frente, é semelhante ao que vemos em Calvino; ou seja, dentre outras coisas, Padilla nos alerta sobre os perigos das riquezas: “A absolutização dos bens materiais não só fomenta a divisão social, mas também leva seus adeptos a pôr sua confiança nas riquezas e a esquecer-se de Deus. Por isso, da perspectiva bíblica a posse de riquezas traz consigo um perigo real” (PADILLA, 2008a, p. 36). Ao analisar a passagem bíblica de Tiago 5.1-6, Padilla (2008a) mostra como a Bíblia, ao invés de incentivar, denuncia o acúmulo de riquezas por parte de uma minoria privilegiada em detrimento de uma maioria que vive na pobreza. Considerando que o texto bíblico começa fazendo um convite para os ricos chorarem (“atendei, agora, ricos, chorai lamentando”), Padilla apresenta na sua análise textual, cinco razões para esse choro:

48 O conceito American way of life é amplamente conhecido. Esse movimento de ascensão que os Estados Unidos experimentaram teve seu auge após a Segunda Guerra, mas seus primeiros contornos

já se faziam presentes em meados do século XIX e tornaram-se mais claros na década de 1920. Devido

a um período de ascensão socioeconômica, os Estados Unidos experimentaram um período de grande

prosperidade e bem-estar social. O American way of life se espalhou pelo mundo, influenciando os

costumes em diversos países, alimentando o sonho de se parecer com a potência americana.

75

1ª) A primeira é que a condição de seus bens materiais (sua riqueza em estado de decomposição, sua roupa esburacada, suas moedas de ouro e prata enferrujadas) são evidências irrefutáveis de sua avareza e falta de repartir com os necessitados (v. 2,3). 2ª) A segunda razão é que seu acúmulo mostra que não deram conta de que despontou a alvorada de uma nova era e está terminando a oportunidade de arrepender-se e usar os bens na realização de objetivos de valor mais permanente (v. 3). 3ª) A terceira razão é que a queixa que seus trabalhadores, encurvados sob a exploração, fazem contra eles foi percebida por Deus e que ele, quando ouve os gritos dos pobres atua em juízo contra os opressores (v. 4). 4ª) A quarta razão é que seu estilo de vida soma injustiça e a indiferença frente às necessidades dos outros ao luxo e aos prazeres pessoais (v. 5). 5ª) A quinta razão é que eles manipularam os processos judiciais nos Tribunais e matam os pobres (v. 6) (PADILLA, 2008a, p. 39-40).

Analisando Lucas 12.15-21, parábola que descreve um estilo de vida de um fazendeiro rico, que após uma grande colheita faz planos para viver uma vida regalada no futuro, Padilla afirma:

Seu problema não é apenas não se conscientizar da temporalidade e fazer

planos como se nunca fosse morrer. Seu problema é não reconhecer a função social da riqueza, não repartir com outros o excesso acumulado, e

adotar um estilo de vida totalmente centrado em si mesmo. [

contrapartida a essa vida de riqueza excessiva, do ponto de vista de Jesus, não é uma vida de pobreza absoluta, mas uma vida em que os bens

materiais, poucos ou muitos, são postos ao serviço de Deus e do próximo (PADILLA, 2008a, p. 42).

A

]

Essa última afirmação feita por Padilla (2008a, p. 42), de que “os bens materiais, poucos ou muitos, são postos ao serviço de Deus e do próximo”, está em harmonia com o pensamento de Calvino. Segundo o reformador,

a vontade de Deus é que haja tal analogia e igualdade entre nós, [

cada um socorra os indigentes na medida de suas possibilidades, a fim de que alguns não sofram necessidades enquanto outros têm em supérflua abundância (CALVINO apud BIÉLER, 1970, p. 43).

que

]

Comentando Efésios 4.28, Calvino mostra que é o amor ao próximo que nos leva a ver o trabalho não apenas como uma atividade em benefício próprio, mas também para ajudar a satisfazer as necessidades dos outros: “O amor nos leva a fazer muito mais. Ninguém pode viver exclusivamente para si mesmo e negligenciar o

76

próximo. Todos nós temos de devotar-nos à ação de suprir as necessidades do próximo” (CALVINO apud BIÉLER, 1970, p. 146). Ao descrever sobre a desigualdade social pela qual passa a América Latina, Padilla chama a atenção para o fato de que, na posição de cristãos, não podemos ficar indiferentes a essa realidade. Mas o que podemos fazer? A resposta oferecida por Padilla é a de que os cristãos devem adotar um “estilo de vida” que leve a usar bem os recursos materiais. Ele afirma que

algo anda muito mal se entendermos que, se ganhamos bem ou temos sido bem sucedidos, temos o direito de desfrutarmos dos luxos que nos oferece a sociedade de consumo, sem que sequer perguntamos se tais luxos não devem ser postergados a fim de liberar recursos para satisfazer necessidades mais urgentes, não nossas mas dos outros (PADILLA, 1994a, p. 118-119, tradução nossa).

Em I João 3.17,18 lemos: “Ora, aquele que possuir recursos deste mundo, e ver seu irmão passar necessidade e, fechar-lhe o coração, como pode permanecer nele o amor de Deus?”. Padilla (1994a) pondera que, “em um contexto de necessidades físicas e materiais prementes, um estilo de vida sensível, em função do serviço ao próximo, é uma exigência do amor” (p. 119, tradução nossa). Na percepção de Padilla e de Calvino, não deve existir um tipo de espiritualismo que separe a vida material da vida espiritual. A doutrina reformada não advoga esse tipo de alienação, a vida espiritual e a vida do corpo estão intimamente ligadas.

3.3 ASPECTOS RELEVANTES DA TEOLOGIA DE MISSÃO DE C. RENÉ PADILLA

3.3.1 Conceituando a missão

A questão da definição e conceituação da missão há muito tem sido uma das questões mais discutidas no estudo da missiologia. O que é missão? Qual é a sua natureza? Quais os objetivos das missões cristãs? A considerar os diferentes

77

pressupostos teológicos, uma gama muito grande de respostas pode ser dada a essas questões. Desde o começo da história da Igreja muitas derivações de termos têm aparecido nas traduções latinas procedentes do termo grego ‘apóstolo’, onde o verbo significa “a arte de exercer o apostolado, o ofício de um apóstolo”. A terminologia ‘missio’ somente veio a aparecer no século XVI quando os Jesuítas e Carmelitas enviaram ao Novo Mundo de então centenas de missionários. Inácio de Loyola e Jacob Loyonez consistentemente empregaram o termo ‘missio’. Eles, os jesuítas, foram os primeiros a utilizarem a terminologia ‘missão’ como a propagação da fé cristã entre os povos não cristãos, ou seja, a disseminação da fé entre os povos não católicos (os protestantes foram vistos como indivíduos a serem alcançados). Esse sentido estava intimamente associado com a expansão colonial do mundo ocidental aos demais povos (atualmente chamado de terceiro mundo) (NOLL, 2000). Francisco Xavier (1506-1552), um dos companheiros de Loyola, embarcou em diversas viagens missionárias levando a mensagem do cristianismo católico para a Índia, Malásia, Indonésia e Japão (NOLL, 2000). Desde meados do século XX, vários sentidos têm sido aplicados ao termo ‘missão’, alguns mais estreitos, outros mais amplos. A seguir, alguns conceitos de missão. Até o século XVI, o termo ‘missão’ foi usado exclusivamente para fazer referência à doutrina da trindade, isto é, ao seu papel na história da redenção; o envio do filho pelo Pai e, por sua vez, o envio do Espírito Santo pelo Pai e pelo Filho. Essa interpretação, contanto que aceita como doutrina básica da Igreja Cristã, foi um dos motivos da cisão do Cristianismo medieval no ano de 1054. Em seu sentido mais amplo, a missão é tudo o que a Igreja faz a serviço do Reino de Deus (Missões no plural). Em sentido mais restrito, contudo, a missão refere-se à atividade missionária, à pregação do Evangelho entre povos e culturas em cujo meio ele não é conhecido (Missão no singular). A seguir, duas definições:

J. H. Bavinck define missões como sendo uma

atividade da igreja, essencialmente nada mais do que a atividade de Cristo, realizada por meio da igreja, pela qual a igreja, neste período intermediário, chama os povos da terra ao arrependimento e à fé em Cristo, de modo que se tornem seus discípulos e, pelo batismo, sejam incorporados a comunhão daqueles que esperam a vinda do Reino (BAVINCK apud KUIPER, 1976, p.

5).

78

David

Bosch

(1929-1992) 49 ,

que

também

participou

do

Congresso

de

Lausanne, nos oferece também uma definição de missão:

A missão constitui um ministério multifacetado em termos de testemunho e serviço, justiça, cura, reconciliação, paz, evangelização, comunhão, implantação de igrejas, contextualização, etc. Inclusive intento de arrolar algumas dimensões da missão, porém está repleto de perigo, porque de novo sugere que nos é possível definir o que é infinito. Quem quer que sejamos, espreita-nos a tentação de enclausurar a Missio Dei nos estreitos confins de nossas próprias predileções, voltando, necessariamente, à unilateralidade e ao reducionismo (2002, p. 610).

3.3.2 A teologia da missão transcultural de Padilla

3.3.2.1 A universalidade do Evangelho

Quanto à tarefa da pregação, o Evangelho é universal. Ele deve ser anunciado a todas as nações. Esse é o pensamento de Padilla:

Da universalidade do Evangelho se deriva a universalidade da missão evangelizadora da igreja. O reclamo do mundo por parte do Evangelho, iniciado em Jesus Cristo, continua por meio dos seus seguidores. Assim como o Pai o enviou, também ele nos enviou ao mundo (Jo 17.18). O arrependimento e o perdão de pecados em seu nome devem ser anunciados em todas as nações (Lc 24.47; Mt 28.19; Mc. 16.15) (PADILLA, 1992b, p. 18-

19).

49 David Jacobus Bosch (1929-1992), membro da Igreja Reformada Holandesa, foi professor de missiologia na Universidade de Pretória, na África do Sul, por 24 anos. Secretário geral da Sociedade Sul-Africana de missiologia desde sua instituição em 1968. Foi editor da revista Missionalia desde sua fundação em 1973. Além de Bacharel em teologia, Bosch graduou-se como mestre de artes em línguas (afrikaans, holandês e alemão). Fez seu doutorado na Suíça (Universidade de Basileia), na área de Missiologia, com orientação de Oscar Cullman, que exerceu grande influência em sua vida. Bosch escreveu mais de 150 artigos em periódicos e muitos livros, incluindo a sua obra magna Transforming Mission: Paradigm Shifts in Theology of Mission (1991). Esse livro foi selecionado como um dos “Quinze livros de destaque de 1991” pela International Bulletin of Missionary Research. Lesslie Newbigin fez elogios aos mesmo chamando-o de “uma espécie de Summa Missiológica” em referência à obra Summa Teológica de Tomás de Aquino. Sua contribuição e influência nos estudos da missiologia foi imensa. Convém destacar que Bosch constitui num modelo da prática da Missão Integral, pois ele muito lutou contra o racismo na África do Sul. Morreu tragicamente, num acidente de carro, no dia 5 de abril de 1992, aos 62 anos (DAVID BOSCH, 2009).

79

Lendo Apocalipse 5.8-10, é possível verificar o clímax que há diante do trono de Deus, como resultado da pregação do Evangelho por todo o mundo. Os quatro seres viventes e os vinte e quatro anciãos entoavam novo cântico dizendo: “Digno és de tomar o livro e de abrir-lhe os selos, porque foste morto e com o teu sangue compraste para Deus os que procedem de toda tribo, língua, povo e nação, para o nosso Deus os constituíste reino e sacerdotes; e reinarão sobre a terra” (Ap. 5.8-10). A visão de João nessa passagem de Apocalipse revela o desígnio da pregação do Evangelho: reunir os redimidos de todos os povos, língua, tribos e nações. O propósito da redenção é universal, pois se estende a todos os povos por meio da pregação do Evangelho (Jo 10.16; 11;51,52; Ap 5.9). Por ocasião do CLADE III, Terceiro Congresso Latino-Americano de Evangelização, René Padilla fez o discurso inaugural com o seguinte tema: “Todo o evangelho para todos os povos desde a América Latina”. Em seu discurso, Padilla reflete o seu objetivo, bem como o de todo o Congresso, de pregar o Evangelho por todo o mundo. Note bem, “para todos os povos, desde a América Latina” (STEUERNAGEL, 1994, p. 17). Nessa palestra inaugural, Padilla afirma:

Em virtude da obra de Jesus Cristo, através de sua morte e ressurreição, fomos feitos ‘raça eleita, sacerdote real, povo de propriedade exclusiva de Deus’ e isso para que anunciemos as obras maravilhosas de Deus. Os privilégios que temos recebido por meio de Cristo são inseparáveis da nossa responsabilidade missionária. O Evangelho que nos foi dado não é só para nós; é para todos os povos da terra (1994a, p. 20, tradução e grifo nossos).

Sobre o uso da expressão “todos os povos da terra”, Padilla ainda esclarece:

Tal afirmação pressupõe a universalidade do Evangelho, e este é um pressuposto que, nesta época caracterizada pelo pluralismo religioso, é questionado dentro e fora da Igreja. Mas o único Evangelho que reconhece a Bíblia é o Evangelho que proclama Aquele cujo domínio Deus se propôs convergir ‘todas as coisas, tanto as do céu como as da terra’ (Ef 1.10), e criar uma nova humanidade com gente de ‘toda tribo, língua, povo e nação’ (Ap 5.9). CLADE III nos convida, portanto, a renovar nosso compromisso com nosso Senhor, a quem foi dada ‘toda a autoridade no céu e na terra’, e a ir em seu nome aos povos de todas as nações e fazer delas seus discípulos, confiando que Ele estará conosco até o fim do mundo (Mt 28.19-20) (1994a, p. 20, tradução nossa).

80

Ao fazer referência à passagem de Mateus 28.19-20, chamando a atenção para a autoridade de Cristo, Padilla, na realidade, está nos lembrando de que a nossa autoridade para realizar a obra missionária sustenta-se a partir da autoridade de Cristo. É com a autoridade de Cristo ressuscitado que nós, na qualidade de seus discípulos, somos comissionados a realizarmos a missão. É preciso dar atenção ao advérbio no início da sentença – ‘Portanto’. Ou seja, a missão é consequência natural da coroação do Senhor ressurreto e da autoridade que isso traz.

Sem a proclamação de Jesus Cristo como Senhor de tudo, à luz de sua autoridade universal, todos os valores da era presente se relativizam, não há verdadeira evangelização. Evangelizar é proclamar Jesus Cristo como aquele que reina hoje e continuará reinando ‘até que haja posto todos os inimigos debaixo de seus pés’ (I Co 15.25) (PADILLA, 1992b, p. 24).

O evangelista Mateus, ao usar essas palavras de Jesus, nos ensina que a autoridade é para que o Filho do Homem 50 reine sobre todas as nações e para sempre. A autoridade do Filho do Homem tem o elemento universal no sentido geográfico e cronológico. Missão ocorre em todo lugar onde o senhorio de Cristo ainda não tenha penetrado. Missões é a manifestação de seu senhorio universal. Um segundo ponto que podemos observar no pensamento de Padilla é que essa tarefa é realizada pelos discípulos, mas tendo Cristo como modelo. Ele afirma:

“O reclamo do mundo por parte do Evangelho, iniciado em Jesus Cristo, continua por meio dos seus seguidores. Assim como o Pai o enviou, também Ele nos enviou ao mundo (Jo 17.18)” (1992b, p. 18-19). René Padilla (1994a), ao trabalhar o tema “La gran comisión”, faz uma análise do texto de Mateus 28.16-20, onde, segundo ele, essa passagem conhecida como a “Grande Comissão” não deve ser aceita como um mandato evangelístico que tenha por preocupação central a conversão de pessoas, mas sim o reconhecimento de que pertencemos a um Senhor, o qual nos chamou para testemunharmos sobre sua Pessoa. Em sua análise, Padilla destaca três aspectos:

50 Filho do Homem, título utilizado, inclusive pelo próprio Jesus ao falar de si mesmo, que traz como significado o fato que Ele possuía humanidade real (Mc 8.31; 10.45; Lc 9.58).

81

A autoridade de Jesus é a base para a tarefa missionária: “Toda a autoridade me foi dada no céu e na terra” (Mt 28.18) (CARSON, 1984, p.

594).

Acrescento que o contexto mais remoto dessa afirmação de Jesus, quanto à sua autoridade, encontra-se em Daniel 7.13-14: “Um como o Filho do Homem se

e se lhe deu autoridade, poder e majestade. Todos os

povos, nações e línguas o adorarão! Seu domínio é um domínio eterno, que não passará, e seu reino jamais será destruído!”

aproxima do Ancião de Dias [

]

A tarefa da missão é discipular: fazendo referência à língua grega, Padilla (1994) mostra que a construção gramatical nos leva à conclusão que o objetivo principal da Grande Comissão é fazer discípulos. Isso porque o verbo ‘discipular’ (matheteusate - v. 19) é um imperativo aoristo. 51

Como realizar a missão: Padilla observa que a maneira como a missão deve ser realizada é definida pelos outros três verbos (todos particípios) que aparecem na passagem. Primeiramente, poreuthentes (indo, v. 19) aponta as circunstâncias nas quais o mandato missionário (de fazer discípulos) deve ser realizado. Em segundo lugar, baptízontes (batizando v. 20) mostra que fazer discípulos envolve a incorporação de novos crentes na comunidade cristã por meio do batismo. Em último lugar, didaskontes (ensinando v. 20), que diz que fazer discípulos é inseparável de uma formação integral orientada à obediência da fé.

Ao

concluir

a

análise

da

Grande

Comissão,

Padilla

chama

a

atenção,

principalmente, para a questão da autoridade de Jesus:

51 A chamada Grande Comissão também foi objeto de análise de David Bosch, o qual ensina que nesses versículos temos quatro verbos: matheteusate (imperativo aoristo ativo), poreuthentes (particípio aoristo passivo), baptízontes (particípio presente ativo) e didaskontes (particípio presente ativo). O verbo principal e, também, aquele que constitui o coração da perícope, como dito acima, é matheteusate (BOSCH, 1996). Os demais particípios, pelo simples fato de serem particípios, denotam o meio, “o modo de emprego relacionado à ação do verbo principal” (LASOR, 1990, p. 77; CHAMBERLAIN, 1989, p. 128). Bosch comenta que os particípios estão subordinados ao verbo principal e que estes descrevem a forma pelo qual o fazer discípulos será tomada (BOSCH, 1996).

82

Mateus 28.16-20 não é um ‘mandato evangelístico’ no qual a preocupação central da Igreja deve ser a conversão de indivíduos e estabelecimento de igrejas. É, mais que isso, é um chamado que o Senhor ressurreto faz à Igreja

a dedicar-se a formar homens e mulheres que reconheçam seu senhorio

universal, se integrem ao povo de Deus e empreendam um movimento que envolva todo aspecto da vida humana. É, em outras palavras, uma

convocação particular na formação de cidadãos do Reino de Deus dispostos

a obedecê-lo em tudo, para o qual a Igreja conta com a presença constante

do Espírito Santo (‘o outro Jesus’) até o fim do mundo (1994a, p. 17, tradução nossa).

No início do artigo, Padilla deixa claro que sua proposta era mostrar que a Grande Comissão não deveria ser reduzida a um “mandato evangelístico”, enfatizando a pregação do Evangelho por todo o mundo. No entanto, entendo que há na Grande Comissão (v. 20) dois outros aspectos que poderiam ter sido explorados: a promessa de Cristo em enviar o Espírito Santo e o alcance da missão, ou seja, por todas as nações.

A promessa da missão: Jesus promete sua presença por meio do Espírito Santo. A presença permanente do Senhor ressuscitado em sua Igreja a sustentará e animará até que a obra seja concluída.

O alcance da missão: finalmente, o texto mostra que há um entendimento de que as bênçãos irão alcançar aos gentios. A tarefa missionária é reunir os redimidos de todos os povos por meio da pregação do Evangelho.

A pregação do Evangelho a todas as nações é o entendimento de Padilla: “A missão é fundamentalmente, por tanto, o cumprimento de um mandato que Cristo deu a seus discípulos e que tem a ver, antes de tudo, com a pregação do Evangelho a todas as nações da terra” (1994a, p. 15, tradução nossa).

3.3.2.2 O senhorio de Cristo e a Missão Integral

Partindo da análise de Mateus 28.18-19, em que o evangelista afirma que Cristo tem toda autoridade no céu e na terra, Padilla entende que seria incoerência da

83

Igreja não entender que esse domínio também devesse se estender sobre todas as áreas da vida humana. A missão é consequência natural da coroação do Senhor ressurreto e da autoridade que isto traz. “O senhorio de Cristo é o fundamento da eclesiologia integral e da missão integral” (PADILLA, 2003, p. 20, tradução nossa). Padilla, de maneira clara e incisiva, declara que

se Jesus Cristo é Senhor de todo o universo, a quem lhe foi dado toda autoridade no céu e na terra, sua soberania se estende tanto no âmbito econômico como no político, tanto no âmbito social como no cultural, tanto no âmbito estético como no ecológico, tanto no âmbito pessoal como no comunitário. Nada nem ninguém pode ser excluído de seu senhorio (2003, p. 21-22, tradução nossa).

A permanência da Igreja no mundo e a sua proclamação do Evangelho possuem uma íntima relação com o conceito de senhorio de Deus sobre todas as coisas, como René Padilla expõe:

Segundo o Novo testamento, todo o mundo foi colocado sob o senhorio de Jesus Cristo. A esperança cristã se relaciona com a consumação do propósito de Deus de unir todas as coisas no céu e na terra sob o mando de Cristo como Senhor, e de libertar a humanidade do pecado e da morte em seu Reino (1992b, p. 203).

De maneira semelhante, e em concordância com o ensino das Escrituras, o calvinismo evita dicotomias do tipo profano-sagrado, entendendo que todas as esferas da existência humana estão sob o senhorio de Cristo. São oportunas as palavras de Abraham Kuyper, as quais corroboram com essa questão:

Esses homens e mulheres de todas as classes da sociedade e de nacionalidade foram admitidos pelo próprio Deus à comunhão com a majestade de seu ser eterno. Graças a esta obra de Deus no coração, a convicção de que o todo da vida do homem deve ser vivido como na presença divina tem se tornado o pensamento fundamental do Calvinismo. Por esta idéia decisiva, ou melhor, por este fato poderoso, ele tem se permitido ser controlado em cada departamento do seu domínio inteiro. É a partir deste pensamento-matriz que nasce o sistema de vida abrangente do Calvinismo (2002, p. 34).

Robinson Cavalcanti, de igual modo, consciente dessa dicotomia no meio evangélico, define de modo abrangente a natureza dessa ação da Igreja na sociedade, na perspectiva da teologia reformada:

84

Para o ponto de vista reformado, ou calvinista, o homem é um ser integralmente unificado. Deve-se evitar dicotomias. Tudo é esfera sagrada, e deve-se aplicar a Palavra de Deus a todas as áreas da vida. Toda a criação caiu com o pecado e está agora sob a ação redentora de Cristo, que é o Senhor tanto da Igreja quanto da sociedade. Os cristãos devem lutar hoje para manifestar a presença do reino de Deus, embora a sua plenitude somente se alcançará com o retorno de Cristo. Somos salvos para servir. Os cristãos devem se infiltrar em todas as esferas da sociedade para chamá-la ao arrependimento e à conformação às normas do reino. A Igreja é um centro de arregimentação e treinamento de pessoas que se reformam para reformar. (CAVALCANTI, 1994, p. 127)

3.3.2.3 O conceito de arrependimento

Sem o chamado ao arrependimento não há Evangelho. E o arrependimento não é mero remorso de consciência, a “tristeza do mundo” que produz morte (II Co 7.10), mas uma mudança de atitude, uma reestruturação de todos os valores, uma reorientação de toda a personalidade. Não é o abandono de hábitos condenados por uma ética moralista, mas a renúncia a um estado de rebelião contra Deus para voltar- se para Ele. E tampouco é o mero reconhecimento de uma necessidade psicológica, mas a aceitação da cruz de Cristo como uma morte ao mundo a fim de viver para Deus (PADILLA, 1992b, p. 31). Segundo Padilla, o arrependimento bíblico sempre aponta para uma mudança de mentalidade e envolve o homem como um todo, inclusive sua vida social. Para justificar seu posicionamento, apresenta quatro verdades sobre o arrependimento:

1ª) O arrependimento tem forte ênfase escatológica. Fazendo uso de

2ª)

Mateus 3.2, Padilla defende que a presença do genuíno arrependimento é sinal da chegada do Reino de Deus, e que Jesus está cumprindo as promessas e seus propósitos. O arrependimento coloca os homens numa situação de crise. A idéia é que todo aquele que diz estar arrependido, deve ter a sua vida reorientada, pois o Evangelho faz exigências para que se viva uma nova vida. Impossível continuar vivendo como se nada tivesse acontecido (Mt

3.2).

3ª)

O arrependimento pressupõe um estilo ético de vida. Citando Lucas 3.8,

4ª)

um novo estilo de vida é percebido em todo aquele que está arrependido. ‘Produzi, pois, frutos dignos de arrependimento’. Uma quarta verdade, é que o arrependimento pressupõe obediência. O genuíno arrependimento desemboca em situações concretas da vida, e não se esgota em generalizações. Em outras palavras, há renúncia,

85

mudanças, compromissos específicos em situações reais e concretas (Mc 1.4; Lc 13.3; 19.9; Mt 21.32) (PADILLA, 1992b, p. 31-32).

3.3.2.4 Sobre a singularidade de Cristo

Uma questão tratada por Padilla está relacionada às abordagens cristãs sobre a dimensão universal do Evangelho. O ponto é: se Jesus é o Salvador do mundo, e não de uma seita, pode-se afirmar que todos serão salvos ou apenas alguns? Já que existem pessoas devotas em outras religiões, pode-se afirmar que tais pessoas podem ser salvas mesmo que não tenham ouvido a pregação do Evangelho? Seu posicionamento, o qual defende a singularidade de Cristo, é assim expresso:

Claramente, a salvação de Deus em Jesus Cristo tem um alcance universal. Mas a universalidade do Evangelho não deve ser confundida com o universalismo dos teólogos contemporâneos, que em virtude da obra de Cristo, todos os homens receberam a vida eterna, seja qual for a sua posição em Cristo (PADILLA, 1992b, p.18).

Já é amplamente conhecido que, teologicamente, há pelo menos três abordagens cristãs sobre o destino daqueles que nunca foram evangelizados (inclusiva, particularista e pluralista) (PRICE, 2004) 52 . De acordo com a abordagem inclusiva, algumas pessoas, mesmo que nunca tenham ouvido o Evangelho, serão salvas. O escritor jesuíta Karl Rahner é considerado o grande defensor dessa abordagem e Alister McGrath faz uma apresentação objetiva e clara dessa abordagem, apresentando três, das quatro teses desenvolvidas por Karl Rahner (2007). Segundo Rahner, “Deus deseja que todos os homens sejam salvos, mesmo que nem todos conheçam a Cristo” (RAHNER apud MCGRATH, 2007, p. 352). O Vaticano II abraçou essa abordagem ao declarar que a obra salvadora de Cristo é válida “não apenas para os cristãos, mas para todos os homens de boa vontade em cujos corações a graça atua de maneira invisível” (STOTT, 2005, p. 235). Esse posicionamento, com um viés mais pluralista, é fruto da ambiência pós- moderna e do mundo globalizado. Ricardo Barbosa de Souza explica esse ponto:

52 Sobre esse tema há um livro que sugiro que seja consultado por aqueles que queiram se aprofundar um pouco nos estudos sobre essas três posições: O que será dos que nunca ouviram? (PRICE, 2004).

86

Vivemos o risco de um novo modelo de intolerância. Afirmar a centralidade da obra de Cristo já pode ser visto como preconceito. Uma das contradições da cultura pós-moderna e globalizada é sua capacidade de romper fronteiras e preconceitos, tornando-a mais inclusiva e, ao mesmo tempo, criar outras fronteiras e preconceitos, tornando-a extremamente exclusiva e violenta. Nas últimas décadas, a civilização ocidental tem feito um enorme esforço para diminuir as distâncias entre as raças, romper com os preconceitos e a discriminação sociais e criar uma sociedade menos violenta e mais aberta à inclusão das minorias (SOUZA, 2006).

Essa abordagem pluralista não encontra apoio no pensamento de René Padilla, o qual entende que a afirmação de que Jesus é o salvador do mundo não significa dizer que Jesus salva a todas as pessoas automaticamente. Para Padilla, há uma estreita relação de independência entre a fé e a salvação:

A proclamação de Jesus como ‘o Salvador do Mundo’ não é uma afirmação de que todos os homens sejam salvos automaticamente, mas um convite dirigido a todos os homens a colocarem sua confiança naquele que deu sua vida pelos pecados do mundo. Cristo não salva independentemente da fé: a fé não nos restaura independentemente de Cristo. Ele se fez um conosco:

nós temos que fazer-nos um com ele. Sem a afirmação deste duplo processo de auto-identificação e dos resultados que o seguem não há uma exposição completa do Evangelho (1992b, p. 18).

Como podemos verificar, Padilla defende uma abordagem particularista ou exclusivista. Ele entende que não há qualquer oportunidade de salvação para o homem, se não existir conhecimento de Cristo e uma resposta pessoal e consciente ao seu chamado. Para que alguém seja salvo, é fundamental ouvir o Evangelho nesta vida e fazer uma decisão por Jesus. O Pacto de Lausanne no Artigo 3, “A Unicidade e a Universalidade de Cristo”, expressa a convicção da impossibilidade em se considerar outras crenças e tendências religiosas como caminhos alternativos de salvação:

Afirmamos que há um só Salvador e um só Evangelho, embora exista uma ampla variedade de maneiras de se realizar a obra de evangelização. Reconhecemos que todos os homens têm algum conhecimento de Deus através da revelação geral de Deus na natureza. Mas negamos que tal conhecimento possa salvar, pois os homens, por sua injustiça, suprimem a verdade. Também rejeitamos, como depreciativo de Cristo e do Evangelho, todo e qualquer tipo de sincretismo ou de diálogo cujo pressuposto seja o de que Cristo fala igualmente através de todas as religiões e ideologias. Jesus Cristo, sendo ele próprio o único Deus-homem, que se deu uma só vez em resgate pelos pecadores, é o único mediador entre Deus e o homem. Não existe nenhum outro nome pelo qual importa que sejamos salvos. Todos os

87

homens estão perecendo por causa do pecado, mas Deus ama todos os homens, desejando que nenhum pereça, mas que todos se arrependam. Entretanto, os que rejeitam Cristo repudiam o gozo da salvação e condenam- se à separação eterna de Deus. Proclamar Jesus como ‘o Salvador do mundo’ não é afirmar que todos os homens, automaticamente, ou ao final de tudo, serão salvos; e muito menos que todas as religiões ofereçam salvação em Cristo. Trata-se antes de proclamar o amor de Deus por um mundo de pecadores e convidar todos os homens a se entregarem a ele como Salvador

e Senhor no sincero compromisso pessoal de arrependimento e fé. Jesus

Cristo foi exaltado sobre todo e qualquer nome. Anelamos pelo dia em que todo joelho se dobrará diante dele e toda língua o confessará como Senhor

(PACTO DE LAUSANNE, 1974, artigo 3).

O exclusivismo cristão, conforme vemos aqui no Pacto, já tem sido ensinado ao longo dos séculos pelas igrejas reformadas, e a Confissão de Fé de Westminster (Cap. X, 4) defende esse ponto:

Os não eleitos, posto que sejam chamados pelo ministério da palavra e

tenham algumas das operações comuns do Espírito, contudo não se chegam nunca a Cristo e portanto não podem ser salvos; muito menos poderão ser salvos por qualquer outro meio os que não professam a religião cristã, por mais diligentes que sejam em conformar as suas vidas com a luz da natureza

e com a lei da religião que professam; o asseverar e manter que podem é

muito pernicioso e detestável (Ref. Mt 22.14; Mt 13.20,24; Jo 6.64-66; Jo 8.24;

I Jo 2.19; Hb 6.4-6; At 4.12; Jo 14.6; Jo 17.3; II Jo 9.10,11; Gl 1.8) (ASSEMBLEIA DE WESTMINSTER, 1649).

3.3.3 A teologia da missão integral de C. René Padilla

3.3.3.1 A missão integral na conceituação de C. René Padilla

Como bem observa o teólogo equatoriano, a expressão “missão integral”, na realidade da América Latina, surge no seio da Fraternidade Teológica Latino- Americana (ZABATIERO, 2007) nos anos 70. 53 Acrescenta que a motivação com que ela surge era

53 Afirmação feita em sua palestra intitulada Hacia una definición de la misión integral, proferida durante o Congresso Nacional de Evangelização em 12 de junho de 2001, em Honduras. Posteriormente, em 2006, a Editora Kairós publicou essa palestra como o primeiro capítulo no livro El Proyecto de Dios y las necesidades humanas, em que Padilla é editor juntamente com Tetsunao Yamamori (2006b).

88

com a ideia de fazer justiça ao ensino bíblico a respeito da missão da Igreja. Foi o resultado de uma tomada de consciência da necessidade de voltar ao texto bíblico na busca de elementos que ajudarão o povo de Deus a cumprir seu papel na história, à luz de seu compromisso com Jesus Cristo e de sua situação concreta (PADILLA, 2006b, p. 19, tradução nossa).

Esse conceito de Missão Integral, em nível mundial, é bem anterior a Padilla e à FTL. Ao longo da história da Igreja é possível ver movimentos e líderes cristãos envolvidos com essa visão. O próprio Padilla faz referência aos pietistas, que já no século XVIII e XIX tinham a compreensão de que a tarefa da Igreja era a de pregar o Evangelho e também de atender às necessidades do corpo. 54 Na opinião de Padilla, e pensando exclusivamente na América Latina, esse conceito de Missão Integral foi se perdendo ao longo dos anos. E o início desse desvio de visão deu-se quando o movimento missionário, procedente dos Estados Unidos, implementou uma visão de evangelização mais conversionista, em razão do contexto católico romano na América Latina 55 .

As raízes do movimento evangélico na América Latina, como em outros lugares do mundo, se estendem aos labores do movimento missionário que foi tomando forma ao longo do séc. 19. As assim chamadas ‘igrejas históricas’, que chegaram em nosso continente durante o século 19, não tinham uma visão missionária; chegaram com suas respectivas colônias europeias: os presbiterianos com os escoceses, os luteranos com os alemães; os anglicanos com os britânicos, os valdenses com os italianos. Tinham em comum sua falta de visão missionária. Foram as ‘igrejas conversionistas’, com os batistas e as metodistas, as que se atreveram a pregar o Evangelho em um contexto tradicionalmente católico romano, com frequência com a desaprovação de seus irmãos nas ‘igrejas históricas’ (PADILLA, 1987, p. 6-13, tradução nossa).

A partir do final do século XVIII, começa a surgir um novo entendimento de missão, o qual, lamentavelmente, concebia a tarefa missionária da Igreja essencialmente em termos geográficos. A tarefa era “atravessar as fronteiras geográficas com o propósito de levar o Evangelho desde o ‘mundo ocidental e cristão’ aos ‘campos missionários’ do mundo não cristão (os países pagãos)” (PADILLA, 1994a, p. 24, tradução nossa). O propósito da missão era “salvar almas” e “plantar

54 Após citar o teólogo David Bosch, que afirmara que já nos séculos XVIII e XIX a Igreja, ao pregar o Evangelho, pouca separação fazia entre o “serviço à alma” (soteriológico) e o “serviço ao corpo” (humanitário) (PADILLA, 2006b, p. 21, tradução nossa).

55 Lembro a controvérsia presente no Congresso de Edimburgo, em 1910, sobre a questão de se considerar a América Latina como um território cristianizado ou não.

89

igrejas”, por meio da proclamação do Evangelho. Para Padilla, o propósito da missão deveria ser algo mais do que apenas pensar na “salvação das almas”:

Falar de missão integral, portanto, é falar da missão orientada a reconstrução da pessoa em todo aspecto de sua vida, tanto no espiritual como no material, tanto no físico como no psíquico, tanto no pessoal como no social, tanto no privado como no público (2006b, p. 30, tradução nossa).

Em entrevista dada à revista Cristianismo Hoje, Padilla, ao ser perguntado sobre como define o conceito de missão integral, respondeu:

Ela pode ser definida sob várias perspectivas. Uma delas diz que o homem é um ser não só espiritual, mas também possui as instâncias psicológica e física. Então, a missão integral tem a ver com a totalidade da vida humana e leva muito a sério as necessidades de cada uma dessas áreas – ora, ninguém pode viver sem alimento ou sem abrigo, mesmo que conheça a Deus. Falar de missão integral é falar do ser humano em todos os aspectos de sua vida individual e em sociedade. Outra perspectiva seria a de que o Deus da Criação tem interesse e soberania sobre cada aspecto de sua obra. A missão integral nos motiva a alcançar o homem na plenitude de suas necessidades, sem separar religioso ou profano, sacro ou secular. E em cada um desses aspectos da vida, somos chamados a dar glórias a Deus (PADILLA, 2008b).

Padilla entende ter havido uma distorção da verdadeira natureza da missão da Igreja. Ao fazer um alerta sobre o erro que se pode cometer em dar preferência à evangelização em detrimento da ação social, Padilla (1998b, p. 36) afirma: “O chamado do Senhor é para um ministério integral em que a intenção permanente é testificar de Cristo em palavra e ação; compartilhar com os necessitados o pão da vida junto com o pão de cada dia”. Para corrigir essa distorção, René Padilla (2006b) afirma que é necessária a presença de dois elementos ou enfoques na teologia de missões: uma perspectiva correta do propósito de Deus e uma perspectiva correta da natureza do ser humano.

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3.3.3.2 Uma perspectiva correta dos propósitos de Deus

Sobre o primeiro elemento constitutivo essencial da natureza da missão, Padilla (2006b) observa que o propósito de Deus é a redenção da criação.

a) A doutrina da criação

Padilla fundamenta seu entendimento da “missão integral” dentro de uma compreensão do conceito da Teologia Bíblica da Criação. Segundo ele, não podemos fazer uma dicotomia entre a criação e a salvação (PADILLA, 2006b). Quando olhamos para a criação, devemos considerar os três mandatos dados por Deus aos homens: o mandato espiritual (seu relacionamento com o Criador), o mandato social (seu relacionamento em família) e o mandato cultural (seu relacionamento com a sociedade). Padilla observa que a Igreja tem uma responsabilidade nessa relação com a criação e destaca o mandato cultural. Em seu artigo El desastre ecológico actual: un reto a la conciencia Cristiana, ele declara:

O mandato cultural, no poema da criação em Genesis 1, inclui a vocação de

encher a terra e cultivá-la. Este invólucro, entre outras coisas, o uso cuidadoso dos recursos naturais, como sentido de mordomia responsável. A sociedade de consumo converte o uso em abuso e faz dos recursos naturais meros objetos comerciais, meios de enriquecimento material. A quem consideramos filhos e filhas de Deus corresponde recuperar a vocação de mordomos em termos de um estilo de vida ecológico a nível pessoal e comunitário, e denunciar tudo aquilo que atente contra o equilíbrio ecológico da criação de Deus (2008c, tradução nossa).

Padilla é claro e objetivo. Fazendo referência a Juan Stam, ele pondera o seguinte:

A criação não se contempla à parte da salvação, nem a salvação à parte da

criação. Por isso, a teologia bíblica da criação é indispensável para uma correta compreensão tanto da religião como da ação da Igreja. Jamais poderemos entender biblicamente a salvação e a missão se as desvincularmos da criação (STAM apud PADILLA, 2006b, p. 29-30, tradução nossa).

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Com isso, Padilla ressalta que o propósito da missão não é meramente a salvação da alma, e sim a transformação da pessoa de modo que esta glorifique a Deus. Portanto, a missão deve abarcar suas relações interpessoais, e também sua relação com a criação de Deus. O ponto central aqui, o qual fornece uma base teológica segura para a missão integral, é que Deus criou seu povo para a sua glória (Is 43.7). Não apenas os seres humanos, mas toda a criação foi feita com este propósito de mostrar a glória de Deus. Mesmo as criações inanimadas, as estrelas, o sol e o céu, testemunham da majestade de Deus (Sl 19.1,2; Ef 1.6; Ap 4.11).

b) A natureza do ser humano

O tema da missão integral está ligado intimamente a tomada da consciência da responsabilidade social da Igreja, tomada de consciência que por sua vez depende em grande medida do reconhecimento do caráter social da vida humana (PADILLA, 2001, p. 8, tradução nossa).

Um segundo ponto importante para conceituar a “missão integral” é levar em conta aquilo que as Escrituras Sagradas dizem a respeito do ser humano.

Ele é uma unidade de corpo e alma, inseparáveis entre si. Em razão disso, não se pode ajudar alguém dando atenção apenas a um destes aspectos. A ‘missão integral’ é uma missão que busca satisfazer o ser humano em suas necessidades básicas, incluindo sua necessidade de Deus (necessidade espiritual), mas também suas necessidades de abrigo, alimento, saúde física e dignidade humana (PADILLA, 2006b, p. 31, tradução nossa).

Esse posicionamento de Padilla está em pleno acordo com o pensamento da teologia reformada. É comum a discussão sobre tricotomia e dicotomia. Teólogos, como Anthony Andrew Hoekema (1913-1988), são de opinião que não se deve optar nem por um nem por outro, mas pelo que Hoekema (1999) chama de unidade psicossomática: “a vantagem desta expressão é que ela faz plena justiça aos dois aspectos do homem, ao mesmo tempo em que enfatiza a sua unidade” (p. 240). Para Hoekema, não obstante a Escritura descrever o homem como uma unidade, isso não significa que ela deixa de considerar que o mesmo possui dois lados: “o físico e o não-físico” (1999, p. 241). Ver o homem com essa perspectiva traz

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várias implicações para a ação da Igreja na sociedade. São esclarecedoras as palavras de Hoekema:

Em sua tarefa evangelista e missionária, a igreja deveria lembrar-se também que ela está tratando com pessoas completas. Embora o propósito principal de missões seja confrontar as pessoas com o evangelho, de forma que elas possam se arrepender de seus pecados e serem salvas através da fé em Cristo, todavia a igreja nunca deve se esquecer que os objetos de sua empreitada missionária têm necessidades tanto físicas quanto espirituais. Com isto em mente, o fato de que o homem é um ser unitário, deveríamos evitar expressões como ‘salvar a alma’ quando descrevendo a tarefa do missionário, e deveríamos optar por uma abordagem holística ou abrangente em missões. Esta abordagem, que algumas vezes é conhecida como ‘o ministério da palavra e das ações’, direciona o missionário a estar preocupado não somente a respeito de ganhar convertidos para Cristo, mas também em melhorar as condições de vida desses convertidos e seus vizinhos, trabalhando em áreas como agricultura, dietética e saúde. O estabelecimento de escolas para a educação cristã dos nacionais e a manutenção de clínicas e hospitais tanto para o cuidado da saúde rotineira como da emergencial, entretanto, não deve ser considerado como estranho à província da atividade missionária da igreja, mas como um aspecto essencial dela (1999, p. 246).

Em entrevista a Víctor Rey, Padilla declara:

A única missão que sabe honrar o nome de Jesus Cristo é a missão em que

se mostra uma compaixão real pelo homem integral, como pessoa e como membro de uma sociedade, em seu aspecto pessoal e em seu aspecto comunitário. Eu creio que na América Latina por muito tempo trabalhamos como se as pessoas não tivessem corpo, só alma. Hoje em dia as coisas estão mudando. Somos seres psicossomáticos e espirituais e, portanto, a atenção tem que ser ao homem integral na sociedade e na comunidade (REY, 2004, p. 43, tradução nossa).

Após ter apresentado as razões que podem corrigir as distorções quanto às dimensões da missão, Padilla fornece uma definição mais completa do seu conceito de Missão Integral:

A missão só faz justiça ao ensino bíblico e a situação concreta quando é

integral. Em outras palavras, quando é um cruzar fronteiras (não só geográficas senão culturais, raciais, econômicas, sociais, políticas etc.) com o propósito de transformar a vida humana em todas as dimensões, segundo o propósito de Deus, e de capacitar a homens e mulheres para que desfrutem a vida plena que Deus tem feito possível por meio de Jesus Cristo no poder do Espírito Santo (2006b, p. 33, tradução nossa).

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Assim, devemos entender que a Missão Integral defende um evangelismo que contempla o ser humano na sua integralidade, ou como vimos anteriormente, na sua unidade psicossomática, alma e corpo. Nesse sentido, André Biéler, professor de Ciências Econômicas da Universidade de Genebra, Suíça, de maneira muito clara mostra como a Missão Integral está presente no pensamento de Calvino:

Para Calvino, com efeito, dúvida não há de que a Palavra de Deus se dirige ao homem integral, como um todo, na presente vida como na vida futura, em sua alma como em seu corpo, na vida espiritual como na vida material, em seu ser pessoal como em sua vida em sociedade. Quando Deus fala, Ele encontra o homem na totalidade do seu ser e de seu vir-a-ser, Sua voz se dirige a ele, tanto quanto à humanidade, ao universo e à Criação toda: todo o profano se torna sagrado, nada escapa ao desígnio, nem ao julgamento, nem ao amor de Deus (BIÉLER, 1990, p. 257).

Concluo este ponto citando Samuel Escobar:

Sustentamos que uma evangelização que não toma conhecimento dos problemas sociais e que não anuncia a salvação e a soberania de Cristo dentro do contexto no qual vivem os que ouvem, é uma evangelização defeituosa, que trai o ensino bíblico e não segue o modelo proposto por Cristo, que envia o evangelista (1992, p. 20).

3.4 O DESENVOLVIMENTO HISTÓRICO DA MISSÃO INTEGRAL

É comum ouvirmos pessoas afirmarem que a Missão Integral começa no Pacto de Lausanne. Na opinião de Padilla, essa é uma compreensão equivocada 56 . A fim de elucidar essa questão, ele apresenta a trajetória histórica do conceito da Missão Integral, ao analisar de forma breve, porém muito clara, as conferências evangélicas internacionais realizadas nas décadas passadas (2008d).

56 Quando da minha entrevista com Padilla, em resposta a minha pergunta sobre quais os desvios que ele tem percebido na atualidade na teologia da Missão Integral, sua resposta foi que “muitas pessoas pensam que a Missão Integral tem seu início em Lausanne”.

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3.4.1 Congresso sobre a Missão Mundial da Igreja em Wheaton

Esse Congresso foi realizado na cidade de Wheaton, Illinois, Estados Unidos, no período de 9 a 16 de abril de 1966. Contou com a participação de quase 1.000 delegados, vindos de 71 países. Segundo Padilla, não obstante seu conservadorismo, o documento fruto desse Congresso, intitulado “Declaração de Wheaton”, teve a virtude de reconhecer que “somos culpados por um isolamento do mundo, um isolamento que não tem base bíblica e que, muitas vezes, não nos permite enfrentar e suportar honestamente suas preocupações” (2008d, p. 57, tradução nossa). Uma conquista importante, e presente na Declaração, é que ele confessa nossa falha como Igreja em “aplicar os princípios bíblicos a problemas, tais como o racismo, a guerra, explosão demográfica, pobreza, desintegração da família, revolução social e o comunismo” (2008d, p. 57, tradução nossa). A Declaração de Wheaton foi um marco histórico que sinalizou uma nova mentalidade dos evangélicos para enxergarem a missão da Igreja e os problemas sociais.

3.4.2 Congresso Mundial de Berlim sobre Evangelização

Convocado pela revista Christianity Today, aconteceu entre os dias 25 de outubro e 4 de novembro de 1966 em Berlim, e contou com a participação de 1.111 congressistas vindos de 100 países. Esse congresso teve por tema “Uma Raça, Um Evangelho, Uma tarefa”. Billy Graham, em seu discurso de abertura, reafirmou a sua convicção de que

se a igreja voltasse ao seu dever maior de proclamar o Evangelho e as pessoas convertessem a Cristo, isto teria um impacto bem maior nas necessidades sociais, morais e psicológicas do homem do que poderia ser alcançado através de qualquer outra coisa que a Igreja conseguisse fazer (GRAHAM apud PADILLA, 2008d, p. 59, tradução nossa).

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Citando Arthur Johnston, Padilla afirma que o Congresso de “Berlim não estabeleceu a base teológica para a ação social, senão, que afirmou que a proclamação do Evangelho é a missão da Igreja” (PADILLA, 2008d, p. 59, tradução nossa). Não obstante, continua Padilla, “a Afirmação Final incluía uma importante declaração relacionada com as dimensões sociais do Evangelho”:

Depois do Congresso de Berlim outros congressos se seguiram patrocinados pela Associação Evangelística Billy Graham. Em todos eles, com uma regularidade surpreendente, os palestrantes traziam à tona a questão sobre o envolvimento social cristão como uma questão intimamente relacionada à evangelização (PADILLA, 2008d, p. 60, tradução nossa).

3.4.3 Congresso de Evangelização para a Ásia e Pacífico Sul

Esse congresso ocorreu em Singapura entre os dias 5 e 13 de novembro de 1968. Segundo Padilla (2008d), contou com 1.100 delegados asiáticos vindos de 24 países diferentes. Padilla chama a atenção para a palestra do colombiano Benjamim E. Fernando, que teve por tema “O Evangelho e a inquietação social” (2008d, p. 60, tradução nossa). Padilla continua citando parte da palestra proferida naquela ocasião:

Parte da tragédia do nosso tempo é que os cristãos evangélicos estão evitando a revolução que eles mesmos têm causado mediante seu

testemunho bíblico inicial, de tal modo que outros se têm ocupado da mesma

não há substitutos para a reforma social (BENJAMIM apud PADILLA, 2008d, p. 60, tradução nossa).

[

]

3.4.4 Congresso de Evangelização para os Estados Unidos

Congresso realizado em Minneapolis, entre os dias 8 e 13 de setembro de 1969, contou com a presença de 4.700 representantes de 93 denominações. De acordo com Padilla (2008d), diversos oradores fizeram referências contundentes sobre a relação entre a evangelização e a responsabilidade social nessa oportunidade. Esse consenso ao redor do tema, por parte dos preletores, exerceu

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forte impacto nos delegados. Padilla faz referência a isso dizendo que um dos presentes chegou a afirmar que

o consenso dos delegados foi que qualquer igreja ou membro da mesma que cante no mundo uma melodia celestial, porém não segue a Cristo enquanto não aliviar a opressão e o sofrimento humano, é um barco encalhado. Em Minneapolis observaram como a direção do Espírito de Deus afasta a Igreja da armadilha do isolamento social e a coloca com a proa rumo ao amplo mar da humanidade (PADILLA, 2008d, p. 61, tradução nossa).

3.4.5 Congresso Latino-Americano de Evangelização (CLADE I)

Aconteceu entre os dias 21 e 30 de novembro de 1969, na cidade de Bogotá, contando com 920 pessoas de todo o continente. Devido à forte consciência das necessidades de mudanças que precisam acontecer na América Latina, nasce um desejo de unir esforços para trabalhar para promover mudanças na sociedade. O próprio tema do Congresso já é revelador quanto a essa consciência: “Ação de Cristo para um Continente em Crise”. Segundo Padilla (2008d), Samuel Escobar apresentou uma palestra sob o tema: “A responsabilidade social da Igreja”.

3.4.6 Congresso Europeu de Evangelização

Foi realizado em Amsterdam, entre os dias 28 de agosto e 4 de setembro de 1971, e contou com 1.064 participantes de 36 países. Para Padilla (2008d) a principal palestra foi apresentada por Paavo Kortegangas, sobre o tema “Implicações sociais do Evangelho”.

97

3.4.7 Dia de Ação de Graças sobre os evangélicos e a preocupação social

Esse evento, conforme Padilla (2008d), se constitui em um importante marco para despertar a consciência social por parte dos cristãos em âmbito global. Realizado em Chicago, de 23 a 25 de novembro de 1973, esse movimento produziu o documento que ficou conhecido como a “Declaração de Chicago sobre a preocupação social evangélica”. Sobre essa Declaração, Padilla afirma que a mesma

foi recebida com entusiasmo por muitos que viram nela clara evidência de que os evangélicos estavam superando a tradicional dicotomia entre evangelização e responsabilidade social (PADILLA, 2008d, p. 62, tradução nossa).

Como podemos perceber, a Missão Integral não tem seu início no Congresso Mundial de Evangelização em Lausanne (1974). No entanto, foi nesse Congresso que ela iria fincar definitivamente suas estacas. Realizado na cidade suíça de Lausanne, entre os dias 16 e 25 de julho de 1974, esse congresso, na opinião de Padilla, “deu um passo definitivo na afirmação de que a evangelização e a responsabilidade social são aspectos essenciais da missão da Igreja” (2002a, p. 63, tradução nossa). Ao destacar algumas afirmações do parágrafo 5 do Pacto de Lausanne, onde a relação entre evangelização e responsabilidade social aparece como sendo parte do nosso dever como cristãos, Padilla ressalta várias expressões do Pacto, entre elas:

“Aqui também nos arrependemos de nossa negligência e de termos algumas vezes considerado a evangelização e a atividade social mutuamente exclusivas”; e “a mensagem da salvação implica também uma mensagem de juízo sobre toda forma de alienação, de opressão e de discriminação”. Nas palavras de Padilla, tal declaração “foi um golpe mortal a toda intenção de reduzir a missão da Igreja à multiplicação de cristãos e de igrejas por meio da evangelização” (2002a, p. 66, tradução nossa). Mesmo tendo sido bem recebido nos diversos seguimentos do evangelicalismo mundial, o Pacto de Lausanne não passou isento de muitas críticas e rejeição. John Stott esclarece que uma das razões dessa rejeição é que “os evangélicos reagiram contra o assim chamado ‘evangelho social’, que na época estava sendo desenvolvido pelos teólogos liberais” (STOTT, 1989, p. 24).

98

Padilla nos informa que em resposta a essas críticas, John Stott publicou na revista Christianity Today, publicada em 5 de janeiro de 1979, uma defesa do Pacto, reafirmando

um compromisso prioritário com a evangelização do mundo, porém primeiramente asseverou que a distinção entre evangelização e ação social é ‘frequentemente artificial’ e que a relação entre os dois era ‘uma questão teológica que Lausanne deixou sem resolver e que todavia necessita ser discutida’ (PADILLA, 2002a, p. 67, tradução nossa).

Ainda no Congresso de Lausanne, como uma crítica a essa dicotomia, vários delegados apoiaram uma declaração que recebeu o nome de “Uma resposta a Lausanne”. David Bosch faz menção a uma afirmação desse documento:

Não há dicotomia bíblica entre a palavra falada e a palavra que se faz visível na vida do povo de Deus. Os homens olharão ao escutarem, e o que eles

virem deve estar em consonância com o que ouvem [

nossa comunicação pode dar-se apenas por atitudes e ações, e há outros em

que a palavra falada estará só: mas precisamos repudiar como demoníaca a tentativa de meter uma cunha entre a evangelização e a preocupação social (BOSCH, 2002, p. 486).

Há tempos em que

]

Posteriormente, várias consultas foram realizadas com a proposta de dirimir as dúvidas sobre a relação entre evangelização e responsabilidade social. Por exemplo, na Consulta Internacional sobre Evangelho e Cultura, realizada em Willowbank (1978) foi reconhecido que

frequentemente nós ignoramos os temores e frustrações das pessoas, suas dores e preocupações, e sua fome, pobreza, privação e opressão, na verdade as suas ‘necessidades na pele’, e temos nos mostrado demasiadamente lentos para regozijarmos ou chorarmos com as mesmas (PADILLA, 2002a, p. 68, tradução nossa).

A Missão Integral estava caminhando para sua solidificação, e em outras conferências que aconteciam durante esse período o interesse na Missão Integral era muito positiva (PADILLA, 2002). Padilla ainda menciona “A Carta Pastoral”, emitida pelo Segundo Congresso Latino-Americano sobre Evangelismo (Lima, Peru, 1979), a qual revelou claramente sua preocupação nos seguintes termos:

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Aqueles que estão famintos e sedentos por justiça, aqueles que são privados do que precisam para sobreviver, grupos étnicos marginalizados, famílias destruídas, mulheres que não têm direito algum, jovens dedicados ao vício ou com tendência à violência, crianças sofrendo por causa da fome, abandono, ignorância e exploração (PADILLA, 2002a, p. 69-70, tradução nossa).

Enquanto a Missão Integral ganha corpo, cresce também a necessidade de estabelecer de maneira clara, exatamente, qual a relação entre a evangelização e a ação social. Considerando que o Pacto de Lausanne, no parágrafo 6, afirma que a evangelização deve ter prioridade, a necessidade era a de buscar entender em que sentido era essa prioridade.

Afirmamos que Cristo envia o seu povo redimido ao mundo assim como o Pai o enviou, e que isso requer uma penetração de igual modo profunda e sacrificial. Precisamos deixar os nossos guetos eclesiásticos e penetrar na sociedade não-cristã. Na missão de serviço sacrificial da igreja a evangelização é primordial (PACTO DE LAUSANNE, 1964).

Realizada entre os dias 19 e 25 de junho de 1982, em Grand Rapids, no Michigan, a Consulta Internacional sobre a relação entre evangelização e responsabilidade social tratou de esclarecer a questão que estava até então provocando divisão entre os evangélicos: em que sentido a evangelização tem prioridade sobre a responsabilidade social? Conforme menciona Padilla, essa consulta entendeu que a pregação do Evangelho e a ação social estão tão relacionados entre si que podem ser comparados, “na verdade, a um casamento” (2002a, p. 76, tradução nossa). Sendo assim, ressalta que “é óbvio que a primazia da evangelização não significa que a mesma precisa, sempre e em todo lugar, ser considerada mais importante que a sua parceira. Se este fosse o caso, algo estaria errado com este casamento” (PADILLA, 2002a, p. 77, tradução nossa). Conforme Padilla (2002a), o documento de Grand Rapids admitiu que a alternativa entre evangelização e responsabilidade social é em grande medida conceitual e que, na prática, palavra e ação são inseparáveis. Ainda de acordo com Padilla, a mais importante afirmação evangélica do compromisso com a missão integral nas últimas décadas do século XX foi a da Declaração de Wheaton, em 1983, “A transformação: a Igreja em resposta à necessidade humana”. Nesse sentido, Padilla pondera que

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a declaração resultado desta conferência reconhece que toda a vida está sujeita ao poder transformador de Deus e que somente através da expansão do Evangelho, a necessidade básica dos seres humanos pode ser satisfeita:

a de ter comunhão com Deus (2002a, p. 77, tradução nossa).

Padilla continua mostrando a importância da Declaração de Wheaton para a Missão Integral:

Declaração de Wheaton de 1983 é uma conquista bem como uma síntese da base teológica para a missão integral e um resumo das questões mais significativas que podem ser levantadas a respeito da Igreja como agente de Deus para a transformação integral. O documento colocou um sólido

fundamento teológico para a missão da Igreja, sem a tradicional dicotomia entre evangelização e responsabilidade social. Seria muito difícil encontrar, em círculos evangélicos pelo mundo, qualquer documento redigido depois de 1983, que supere a este, em direção a recuperar uma visão integral da Igreja

e a sua missão (PADILLA, 2002a, p. 79, tradução nossa).

Com relação a essa Declaração, David Bosch afirma que “pela primeira vez uma declaração oficial emitida por uma conferência evangélica supera o eterno problema entre a evangelização e o envolvimento social” (BOSCH apud PADILLA, 2002a, p. 80, tradução nossa).

3.5 A RELAÇÃO ENTRE MISSÃO INTEGRAL E MISSÃO TRANSCULTURAL

Padilla (2009b) mostra que a Missão Integral se distingue da missão transcultural ou tradicional e reconhece o valor e a contribuição dada pelo modelo de missão transcultural. Contudo, sua preferência é pelo modelo de Missão Integral, que, para ele, é um paradigma que, se adotado, não esgota o sentido da missão transcultural. Com o intuito de justificar a sua preferência, apresenta suas razões pontuando que a Igreja, ao reduzir sua missão ao modelo tradicional (salvar almas em outras culturas), deu lugar a pelo menos quatro dicotomias que afetaram a Igreja negativamente: 1) A dicotomia entre igrejas que enviam missionários e igrejas que recebem missionários; 2) A dicotomia entre o “lar”, localizado em algum país do “mundo ocidental e cristão”, e o “campo missionário”, localizado em algum país pagão. 3) A dicotomia entre “missionários”, chamados por Deus a servir-lhe, e cristãos

101

comuns e ordinários, que podem desfrutar dos benefícios da salvação, mas estão exonerados de participar no que Deus quer fazer no mundo. Essa dicotomia, no entender de Padilla, pode ser a razão do ensino errôneo da separação entre “clérigos” e “leigos”; e 4) A dicotomia entre a vida e a missão da Igreja (2009b). Sobre essa quarta dicotomia, Padilla é claro ao afirmar que

se, para que a igreja fosse ‘missionária’ bastasse enviar e apoiar alguns de seus membros para que se ocupassem da missão, algumas igrejas não teriam nenhum impacto significativo na sua vizinhança: a vida se desenvolveria na situação local (‘at home’); mas a missão, em outro lugar, preferivelmente no exterior (‘the mission field’) (2009b, p. 17).

Padilla então conclui que o modelo da Missão Integral torna-se um paradigma de missão que soluciona esses problemas, sem esgotar o modelo de missão transcultural. Nessa perspectiva, afirma que

a missão pode ou não envolver o cruzamento de fronteiras geográficas; porém, em qualquer caso, envolve primordialmente o cruzamento da fronteira entre o que é fé e o que não é fé, seja na terra natal (at home) ou no exterior (no ‘campo missionário’), em função do testemunho acerca de Jesus Cristo como Senhor da totalidade da vida e de toda a criação (2009b, p. 17).

Padilla continua:

Em outras palavras, cada igreja, seja qual for sua localização, é chamada a participar na missão de Deus – uma missão que tem um alcance local, um alcance regional e um alcance mundial – começando em sua própria ‘Jerusalém’. Para cruzar a fronteira entre o que é fé e o que não é não é necessário cruzar fronteiras geográficas: o fator geográfico é secundário. O compromisso com a missão está própria essência de ser igreja; portanto, a igreja que não se compromete com a missão de testificar acerca de Jesus Cristo e assim cruzar a fronteira entre o que é fé e o que não é, deixa de ser igreja e se converte em um clube religioso, um mero grupo de amigos ou uma agência de bem-estar social (2009b, p. 17,18).

Concordo com Padilla quando este afirma que para se fazer missões não é necessário cruzar as barreiras geográficas. No entanto, entendo que o compromisso principal da Igreja não é a missão e sim a adoração, o culto a Deus. Martyn Lloyd-Jones assim se expressa:

102

O objetivo supremo desta obra é glorificar a Deus. Esse é o ponto central. Esse é o objetivo que deve dominar e sobrepujar todos os demais. O primeiro objetivo da pregação do Evangelho não é salvar almas; é glorificar a Deus. Não se tolerará que nenhuma outra coisa, por melhor que seja nem por mais nobre, usurpe esse primeiro lugar (1994, p. 97).

O pastor batista John Piper também defende essa posição, de que o culto a

Deus e não à obra missionária deve ser a preocupação principal da igreja do Senhor. Eis o seu argumento: “O desafio missionário existe e persiste porque o culto pleno a

O culto é o alvo último da igreja. O culto a Deus deve ter

prioridade na igreja, não a obra missionária, porque Deus é último, e não o ser humano” (2001, p. 13). Por mais que o nosso desejo seja o de afirmar a prioridade da obra missionária, precisamos acompanhar o pensamento de John Piper, para o qual uma análise honesta da revelação bíblica leva à conclusão que o culto é o fim último da igreja e o desejo máximo de Deus para toda a humanidade (PIPER, 2001). A primeira pergunta do Catecismo de Westminster diz: “Qual é o fim principal do ser humano?” E a resposta acertada é: “O fim principal do ser humano é glorificar a Deus e gozá-Lo para sempre”. É dentro dessa perspectiva reformada que a minha reflexão a respeito da obra missionária se encontra.

Deus ainda não existe [

]

Quando a igreja se compromete com a missão integral e se propõe a comunicar o evangelho mediante todo o que é, faz e diz, entende que seu propósito não é chegar a ser grande em número, ou rica materialmente, ou poderosa politicamente. Seu propósito é encarnar os valores do Reino de

Deus e testificar do amor e justiça revelado em Jesus Cristo, no poder do Espírito, em função da transformação da vida humana em todas as suas

dimensões, tanto no nível pessoal como no nível comunitário. [

nesses termos, este ‘novo paradigma para a missão’ não é tão novo: é, na verdade, a recuperação do conceito bíblico da missão, já que, de fato, a missão é fiel ao ensinamento das Escrituras na medida em que se coloca a serviço do Reino de Deus e sua justiça. Conseqüentemente, ela focaliza o cruzamento da fronteira ente o que é fé e o que não é, não somente em termos geográficos mas também em termos culturais, étnicos, sociais, econômicos e políticos com o fim de transformar a vida em todas as suas

] Concebido

dimensões, segundo o propósito de Deus, de modo que todas as pessoas e comunidades humanas experimentem a vida abundante que Cristo lhes oferece (PADILLA, 2009b, p. 19-20).

103

3.6 MISSÃO INTEGRAL NO MUNDO ISLÂMICO

A aplicação do conceito de Missão Integral para a missiologia transcultural é apresentada de maneira muito clara por René Padilla. Podemos constatar essas aplicações em seu artigo sobre o trabalho missionário entre os povos muçulmanos (PADILLA, 2009c). Segundo ele, os frutos colhidos pelos missionários que atuam nesses campos vão além das conversões ao cristianismo, pois outras lições podem contribuir em muito para transformar a maneira como a Igreja vê a tarefa de evangelização entre os povos islâmicos. São três as lições a serem aprendidas:

1ª)

“Os missionários devem aprender a trabalhar como profissionais e assim testificar de Jesus na vida diária”. Padilla mostra a importância para a atividade missionária quando aquele que atua no campo exerce uma profissão. Ele é sábio ao afirmar que

alguns, devido à sua formação ‘evangélica’, todavia não se libertaram da ideia

de

que a profissão é só uma desculpa para estar onde não poderiam esta de

outra maneira; um ‘mal necessário’ que ele utiliza no momento que poderiam dedicar a fazer o que realmente importa: falar de Cristo e ‘ganhar almas’. Faz falta, portanto, seguir estimulando a reflexão sobre temas tais como: o lugar essencial de serviço na vida cristã; a relação do estilo de vida com a evangelização; as várias dimensões da salvação e a maneira como elas se relacionam entre si; a conversão como obra do Espírito Santo; a presença de Deus em tudo o que contribui para melhorar a qualidade de vida das pessoas, especialmente, os pobres, os ‘don nadie’ que estão à margem da sociedade; a amizade sincera; sem segundas-intenções, como um valor humano que Deus usa (sempre) para manifestar seu amor e (às vezes) para fazer possível

a

comunicação explícita da mensagem de Cristo. Todos estes são

ingredientes básicos da missão integral (PADILLA, 2009c, tradução nossa).

2ª)

A segunda lição refere-se à parceria entre a ação do Espírito Santo e a ação do homem. Nesse ponto, o trabalho missionário entre povos islâmicos proporciona uma grande oportunidade para revelar o quanto os missionários precisam depender do Espírito Santo no trabalho.

Padilla é de opinião que, pelo fato desses países serem tão fechados ao Evangelho, os métodos modernos de evangelização, como a televisão, internet etc., não teriam alcance. Em razão disso, e até mesmo pelo exemplo que temos de Jesus,

104

o mundo islâmico obriga a Igreja a adotar um modelo de evangelização encarnacional. Ou seja, os missionários precisam pregar o Evangelho, mas também precisam entrar na cultura do povo se entregando e servindo naquele contexto. A esse respeito, Padilla aponta que

o mundo muçulmano nos obriga a retomar este modelo de evangelização encarnacional e ‘em forma de cruz’. Em outras palavras, nos obriga a um testemunho que inclui a palavra do Evangelho, porém a inclui no contexto de serviço abnegado que inspira amor sacrificial. Nos obriga a um testemunho em que o evangelista não apenas joga a semente, senão que ele mesmo se converte na semente que cai na terra e morre. Que outra morte que a do evangélico latino-americano que se vê forçado a abrir mão de buscar o ‘êxito evangelístico’ e ter que limitar-se a ‘fazer o bem sem olhar a quem’ e a dar razão da esperança que está nele, sem garantias de êxito em termos de número de cabeças que se pode contar? Que outra morte que a de quem sabe que, segundo o propósito de Deus, um semeia, outro rega, e que, em todo caso, apenas Deus é que faz crescer e a ele lhe pertence a glória? (PADILLA, 2009c, tradução nossa).

3ª) Por último, a terceira lição a ser aprendida do trabalho missionário entre povos islâmicos é que, segundo os critérios do Reino de Deus, o sucesso não pode ser medido em termos de números de conversões, mas sim em termos de fidelidade à vontade de Deus.

John R. W. Stott, em sua palestra proferida no Congresso de Lausanne, também afirmou:

Evangelização não deve ser definida em termos de resultados, pois não é

dessa maneira que se usa a palavra no Novo Testamento [

na acepção bíblica do termo, não significa ganhar conversos (como em geral se pensa, quando usamos a palavra), mas simplesmente anunciar as boas

novas, independentemente dos resultados (1989, p. 39).

‘Evangelizar’,

]

Concluindo, Padilla entende que os missionários que atuam no mundo islâmico têm a oportunidade de colocar em evidência a teologia da Missão Integral. Observem suas palavras:

No mundo muçulmano há missionários latino-americanos que estão pondo em evidência que a Missão Integral não é apenas uma ordem ou uma estratégia: é a missão da Igreja e constitui a única maneira de difundir a boa nova de Jesus Cristo com integridade, especialmente no mundo muçulmano

105

e em outras situações onde há hostilidade para com o Evangelho (PADILLA, 2009c, tradução nossa).

3.7 A DIMENSÃO SOCIAL DO CRISTÃO NA SOCIEDADE PAGÃ

Os cristãos não têm apenas responsabilidade para com o Estado, mas também para com o próximo. Escrevendo a Tito (3.1), Paulo diz que o cristão deve ser alguém “preparado para toda boa obra”. Obviamente, que a base para essa dimensão social não é o conceito de salvação pelas obras, mas no amor a Deus e ao próximo (HENDRIKSEN, 1975). Calvino, também no exercício de seu pastorado, sempre procurou encorajar pessoas sobrecarregadas, que não conseguiam encontrar consolo mediante sua própria aproximação de Deus, a procurarem seu pastor para aconselhamento particular e pessoal. Nas palavras de Ferreira, “Calvino é pastor zeloso e incansável no seu esforço em favor de suas muitas ovelhas, sofridas e angustiadas por males de toda sorte” (FERREIRA, 1985, p. 153). Antônio José do Nascimento Filho vai ao encontro do pensamento de Calvino quando afirma que

o povo de Deus, desde o começo, tem sido identificado como uma

comunidade solidária e amorosa, e os cristãos devem manter este comportamento no mundo de hoje, de sorte que o nome do Senhor seja engrandecido por meio do nobre testemunho de sua igreja (1999, p. 35).

Ou seja,

a transformação social, quando tem base na palavra de Deus, é mais

profunda e muito mais difícil de evitar. O poder do Estado tem de estar próximo da verdade para que sua administração faça crescer a riqueza em proveito de seu povo. Esta é a ordem da fé transformada em ação. A ação para nós, cristãos, deveria estar sempre representada por fixar objetivos transparentes, promover a união e difundir a verdadeira informação para a que todos dela tomem conhecimento e partilhem (BIÉLER, 1999, p. 8).

106

4 A CONTRIBUIÇÃO DA “MISSÃO INTEGRAL” PARA A AÇÃO NÃO ALIENANTE DA IGREJA EVANGÉLICA NO BRASIL

Neste capítulo, temos por objetivo mostrar que a teologia da Missão Integral, através de sua proposta, oferece ao cristão a oportunidade de ser não apenas expectador, mas autor das transformações na sociedade. Penso ter ficado claro que os pressupostos que norteiam a Missão Integral, à semelhança do calvinismo, não fazem distinção entre sagrado e profano, entre o que é religioso e o que é social. A Missão Integral não dissocia a vida cristã da vida na sociedade. Marx não deixa de ter alguma razão quando diz que a religião projeta o homem para um mundo ilusório (ZILLES, 1991). Muitas vezes, tenho percebido que, na prática, os evangélicos têm adotado a postura de Tertuliano (HORTON, 1998), ou seja, estão apenas defendendo um Evangelho com implicações meta-históricas, totalmente indiferentes aos problemas da era moderna; uma pregação preocupada apenas na salvação da alma, voltada para a eternidade; mas sem qualquer vinculação com a realidade presente. Há uma espécie de niilismo cristão, na forma como esboça Israel Belo de Azevedo, ao expor algumas razões do “redomismo” (AZEVEDO, 2005) evangélico:

é a tendência do cristão de projetar a esperança para o

futuro. [

Em outras palavras, todas as decisões já foram tomadas por Deus. Todos os

destinos foram postos por Ele. Por isso, ninguém pode escapar ao seu ‘destino’. Nada mudará por mais que lute o homem (AZEVEDO, 2005, p. 27).

Niilismo (‘cristão’) [

]

]

]

Como o mundo é mau, pouco se pode esperar aqui desta vida [

No entanto, esse “redomismo” fatalista, que neutraliza a Igreja em sua ação na sociedade, não tem base bíblica ou teológica; e, como disse Alister McGrath, “a verdadeira teologia é operante e transformadora” (2007, p. 67). A teologia da Missão Integral não é somente uma doutrina limitada à esfera da espiritualidade. O ser humano é integral. Como tal, há necessidades espirituais, físicas, emocionais e sociais. Todas elas devem estar sob a influência do Evangelho. Nas Escrituras, não vemos uma dicotomia entre social e espiritual. Wallace afirma que,

107

para Calvino, nenhum tipo de ensino que levasse os homens a deixarem de se preocupar com qualquer coisa que afetasse de maneira profunda a vida humana, até mesmo suas preocupações puramente humanas, poderia de forma alguma ser cristão (2003, p. 90-91).

Além da Escritura, temos também diversos exemplos na história de homens e mulheres que, longe de conduzir à lassidão moral, em razão de sua fé, influenciaram positivamente o mundo e, assim, promoveram grandes transformações na sociedade (HORTON, 1998). Mas é preciso esclarecer que os motivos fundantes para essa ação não alienante repousam na teologia, e não como um fim em si mesmo. Em outras palavras, a base que justifica e fundamenta a ação da Igreja na sociedade está em Deus e não na sociedade. Anthony Hoekema (2002) ensina esse pressuposto de maneira muito clara. Segundo ele, crer na doutrina da “graça comum” nos ajuda a atuarmos neste mundo, buscando sua transformação, a despeito da condição decaída do ser humano (HOEKEMA, 1999). Nesse sentido, o calvinismo

tem dado proeminência ao grande princípio de que há uma graça particular que opera a Salvação, e também uma graça comum pela qual Deus, mantendo a vida do mundo, suaviza a maldição que repousa sobre ele, suspende seu processo de corrupção, e assim permite o desenvolvimento de nossa vida sem obstáculos, na qual Ele glorifica-se como Criador (KUYPER, 2002, p. 38-39).

Portanto,

é preciso que continuemos a nos interessar por este presente mundo, sua

política, sua economia, sua vida e sua cultura. Não que devamos esperar um

mundo totalmente cristianizado antes da nova terra; não esperamos. Mas devemos continuar a lutar por um mundo melhor aqui e agora. Para esse fim,

devemos usar os recursos educacionais e editoriais. Devemos ser ativos na área política, por meio dos esforços dos legisladores, juízes e magistrados cristãos; por meio das urnas, petições e referendos; por meio da pressão para persuadir os representantes que elegemos. Devemos continuar fazendo tudo

o que podemos para aliviar o sofrimento e a fome no mundo e para fazer

justiça aos oprimidos. Devemos fazer oposição permanente à corrida insana às armas nucleares e trabalhar incessantemente pela paz mundial. Devemos nos esforçar permanentemente pela eliminação da escravidão causada pela pobreza e das condições desumanas em que muitos vivem. Devemos nos opor persistentemente a todas as formas de racismo (HOEKEMA, 1999, p.

222-223).

108

Igualmente, Calvino sustentava uma visão ampla do conceito dessa ação do homem na sociedade. Para ele, Deus é Senhor de todas as coisas e, por isso, toda verdade é verdade de Deus. Esse conceito estava embasado em seu entendimento teológico da “graça comum” de Deus sobre todos os homens (CALVINO, 1986).

A enfermeira cristã no hospital; a professora cristã na escola; a secretária cristã no escritório, o vendedor cristão na loja ou o empregado cristão na fábrica – cada um tem possibilidade de exercer influência acima de quaisquer números ou percentagens. E quem pode calcular a influência positiva que é capaz de ter sobre a vizinhança um único lar cristão onde marido e mulher são fiéis ao outro e se realizam mutuamente? Onde os filhos crescem abrigados pela disciplinada segurança do amor, e onde a família, ao invés de viver fechada em si mesma, volta-se para o bem da comunidade? (STOTT, 1989, p. 107).

Mas, aos poucos, a Igreja foi se afastando dessa visão de influenciar a sociedade. As causas que levaram a esse distanciamento podem ser vistas nas palavras de John Stott:

1ª) A primeira causa foi a luta contra a teologia liberal que na virada do século devastava as igrejas da Europa e da América. Nessa época os evangélicos estavam tão ocupados em vindicar os fundamentos da fé que julgavam não haver tempo a perder com preocupações sociais [ ] 2ª) Em segundo lugar, os evangélicos reagiram contra o assim chamado ‘evangelho social’, que na época estava sendo desenvolvido pelos teólogos liberais. 3ª) A terceira razão de os evangélicos negligenciarem a responsabilidade social foi a desilusão e pessimismo que se seguiram à 1ª Guerra Mundial, devido à exposição da maldade humana. Programas sociais anteriores haviam falhado. O homem e a sociedade pareciam irreformáveis. Qualquer tentativa de reforma era inútil. Para dizer a verdade, os evangélicos, conhecendo as doutrinas bíblicas do pecado original e da depravação humana, nem deveriam ter se surpreendido com isso. 4ª) Em quarto lugar, disseminavam-se (especialmente através dos ensinamentos de J. N. Darby e sua popularização da Bíblia de Scofield) o esquema pré-milenista. Segundo o pré-milenismo o mundo atual é tão mau que qualquer melhora ou redenção se torna impossível; ele continuará se deteriorando mais e mais, até a vinda de Jesus, que estabelecerá então o seu reino milenial aqui na terra. Se o mundo vai piorar cada vez mais, e se somente a vinda de Jesus dará um jeito nisso, diz o argumento, não faz sentido algum tentar reformá-lo nesse meio tempo.

109

Nossa tarefa como igreja é a proclamação da salvação em Cristo, acompanhada de todas as suas implicações. A Missão Integral apresenta Cristo como Senhor sobre todas as áreas da vida humana. René Padilla, em sua palestra no Congresso Internacional de Lausanne, abordou o tema “A Evangelização e o Mundo”. De forma eloquente, declara a incoerência dessa dicotomia na vida da Igreja:

A falta de apreciação das dimensões mais amplas do Evangelho leva

inevitavelmente a compreender mal a missão da Igreja. O resultado disso é uma evangelização tendendo a considerar o indivíduo como uma unidade em si mesma – um Robinson Crusoé a quem Deus dirigisse seu apelo numa ilha

–, cuja salvação só se dá em termos de relação com Deus. Deixa-se de

perceber que o indivíduo não vive isolado e, consequentemente, que é impossível falar de salvação sem se referir ao mundo do qual ele faz parte (1984c, p. 131, tradução nossa).

John

Stott,

comentando

sobre

essa

responsabilidade

do

cristão

numa

sociedade pagã, ressalta de maneira convincente:

Precisamos resgatar aquilo que se poderia descrever como a ‘dupla identidade’ da igreja. Por um lado ela é um povo ‘santo’, separado do mundo para pertencer a Deus. Por outro, porém, é composta de gente mundana, no sentido de que é enviada de volta ao mundo para testificar e servir (1989, p.

45).

Jesus nos ensinou sobre essa responsabilidade na sociedade em Mateus 5.13- 16, utilizando-se da metáfora do sal e da luz. O que Jesus quer dizer é que o cristão deve estar no mundo (sem ser dele) para temperar e trazer luz. Fazendo assim, o cristão estará desempenhando uma dupla identidade. O apóstolo Pedro também escreveu sobre essa dupla identidade:

Amados, exorto-vos, como peregrinos e forasteiros que sois, a vos absterdes das paixões carnais, que fazem guerra contra a alma, mantendo exemplar o vosso procedimento no meio dos gentios, para que, naquilo que falam contra vós outros como de malfeitores, observando-vos em vossas boas obras, glorifiquem a Deus no dia da visitação (I Pe 2.11,12).

Segundo a teologia da Missão Integral, os cristãos não devem estar no mundo apenas como observadores, mas sim como agentes de transformação do mundo no qual estão inseridos, promovendo mudanças e tornando-o melhor.

110

De acordo com Michael Horton (1998, p. 48), existem pelo menos três

convicções teológicas que sustentam essa visão: 1) a importância da doutrina da

criação (“graça comum” e a Imago Dei): “o mundo é o teatro da glória de Deus”; 2) a

humanidade é caída: porém a depravação total não se constitui no mal ontológico, isto

é, o homem não é mal meramente porque é humano; e 3) o mundo aguarda completa

redenção, podemos ter vitórias parciais ocasionais enquanto aguardamos a volta de

Cristo.

4.1 O PAPEL DA IGREJA E SUA RESPONSABILIDADE FRENTE ÀS QUESTÕES SOCIAIS

A Consulta realizada em 1982, na cidade de Grand Rapids, sob a presidência

de John Stott, foi um documento que serviu para estabelecer a relação entre a

evangelização e a responsabilidade social da Igreja, visto que em Lausanne essa

relação não foi discutida (PADILLA, 2006a). A Consulta, mesmo concluindo que a

evangelização deve ter a primazia sobre responsabilidade social, declara:

De todas as necessidades vitais do ser humano, nenhuma é maior do que a alienação do seu Criador e a realidade da morte eterna dos que se recusaram

a arrepender-se e crer. Mesmo assim, este fato não pode tornar-nos

indiferentes às degradações do ser humano sob condição de pobreza e

opressão. Cremos que esta escolha ocorra a um nível conceitual. Na prática, como aconteceu no ministério de Jesus, estas duas realidades são

inseparáveis [

em lugar de estarem em competição, elas se sustentam e

fortalecem mutuamente, numa espiral ascendente de preocupação crescente (COMISSÃO DE LAUSANNE, 1983, p. 23).

]

Padilla faz uma observação sobre essa primazia e chama a atenção para dois

aspectos importantes da mesma: trata-se de uma prioridade lógica e teológica. Em

suas palavras:

É, em primeiro lugar, uma prioridade lógica, considerando que o próprio ato

de uma responsabilidade social cristã pressupõe que haja cristãos responsáveis socialmente, e só é possível que eles existam mediante a evangelização e discipulado. Em segundo lugar, é uma prioridade teológica derivada do fato que a evangelização se relaciona com o destino eterno das pessoas e, ao trazer a estas pessoas as boas novas de salvação, os cristãos estão fazendo o que ninguém mais pode fazer (2008d, p. 76, tradução nossa).

111

Desde o tempo da Reforma do século XVI, podemos perceber que a ação da Igreja procurou dar o devido equilíbrio a essas duas dimensões da ação da Igreja na sociedade. A Reforma não foi somente um movimento espiritual e eclesiástico. Teve também seus aspectos sociais. Calvino, bem como os outros reformadores, deu atenção aos problemas sociais de sua época. A situação social em Genebra revelava graves problemas sociais (BIÉLER, 1999). Augustus N. Lopes, em seu artigo O ensino de Calvino sobre a responsabilidade social da igreja, traz um retrato de Genebra nos tempos de Calvino:

Havia pobreza extrema, agravada por impostos pesados. Os trabalhadores eram oprimidos por baixos salários e jornadas extensas de trabalho. Campeava o analfabetismo, e a ignorância; havia aguda falta de assistência social por parte do Estado; prevalecia a embriagues e a prostituição. Destacava-se o vício do jogo de cartas, que levava o pouco dinheiro do povo. As trevas espirituais características da Idade Média refletiam-se nas condições morais e sociais das massas. Essa era a situação que prevalecia em Genebra antes da chegada da Reforma espiritual, a qual deu lugar, em seguida, a reformas sociais, econômicas e políticas, mesmo antes de Calvino chegar à Genebra (2003).

Diante de tão grandes desafios sociais, e para que a Igreja pudesse ter uma ação mais prática na vida de Genebra, Calvino criou o serviço diaconal. Sua prática pastoral não estava circunscrita aos limites da Igreja, mas contemplava também uma dimensão social. Biéler faz um comentário sobre essa preocupação social do reformador francês e sua ação na cidade genebrina:

Com a adoção da Reforma, Genebra já criara a instituição do hospital geral, bem como o seguro médico, de velhice e de invalidez. Esse sistema social

médico, de velhice e de invalidez foi aperfeiçoado por Calvino que trabalhou para que essa assistência, organizada e dirigida pelo Estado – mas exercida pelo ministério eclesiástico dos diáconos – não tivesse discriminação nacionais, promovesse a assistência domiciliar e incluísse um serviço de medicina social. ‘Que haja um médico e um cirurgião’, dizem as ordenanças

encarregados de cuidar do hospital e de

visitar os outros pobres (BIÉLER, 1990, p. 245).

de 1541, às expensas da cidade

Em outro lugar, podemos conhecer um pouco mais do pensamento de Calvino sobre a relação que devemos, como cristãos, ter com os pobres. Diz ele:

Ao praticar uma caridade, os cristãos deveriam ter mais do que um rosto sorridente, uma expressão amável, uma linguagem educada. Em primeiro

112

lugar, deveriam se colocar no lugar daquela pessoa que necessita de ajuda, e simpatizarem-se com ela como se fossem eles mesmos que estivessem sofrendo. Seu dever é mostrar uma verdadeira humanidade e misericórdia, oferecendo sua ajuda com espontaneidade e rapidez como se fosse para si mesmo. A piedade que surge do coração fará com que se desvaneça a arrogância e o orgulho, e nos prevenirá de termos uma atitude de reprovação ou desdém para com o pobre e o necessitado (CALVINO, 2000, p. 39).

Ele também desenvolveu em seu pastorado grande cuidado à visitação dos enfermos (LESSA, 1934). A esse respeito, Ronald Wallace nos lembra que Calvino prescreveu em suas Ordenanças Eclesiásticas que “ninguém deveria permanecer três dias inteiros confinado à sua cama sem cuidar para que o ministro seja notificado e, quando qualquer pessoa desejar que o ministro vá à sua casa, deve cuidar de chamá- lo numa hora conveniente para a visita” (WALLACE, 2003, p. 148). Talvez alguém possa pensar que Calvino tivesse tempo de sobra e só por isso conseguia fazer as suas visitas. Não é bem assim. Observe como Halsema fala sobre a agenda diária do Reformador:

Calvino trabalhava de uma maneira que teria esgotado qualquer homem com saúde. Estava em pé e ocupado às cinco da manhã. Se doente, ele estava na cama e ocupado, com livros espalhados sobre a colcha. Aos domingos ele pregava duas ou três vezes em Saint Pierre. Em semanas alternadas, pregava sermões na segunda, quarta e sexta-feira. Semanalmente, fazia conferências públicas na terça, quinta e sábado. Nas quintas-feiras ele também presidia a reunião do conselho da igreja, na qual todos os ministros e presbíteros se reuniam para estudar as Escrituras. Calvino assumia sua parcela de responsabilidades nas visitas aos doentes e prisioneiros. Visitava as famílias da sua paróquia com regularidade, como tivera estabelecido nas Ordens. Esses eram os deveres normais (HALSEMA, 1968, p. 139).

4.2 O PAPEL DA IGREJA E A VIOLÊNCIA URBANA

Não é tarefa simples abordar as implicações ou definir o tema da violência urbana. De maneira geral, é entendida como agressão, destruição, violação, intimidação, coação, abandono, rejeição, danos físicos, morais e patrimoniais, e morte (BALANDIER, 1999). Para Georges Balandier,

113

a violência é um ‘revelador’ da sociedade onde se manifesta, segundo as

Hoje, a sobremodernidade parece ser uma

geradora de violência, parece produzi-la e dissipa-la em todo o tecido social,

em todas as configurações culturais, até o foro íntimo das pessoas nas quais aumenta a ferida interior. Está presente em todos os lugares, visível ou supostamente escondida, e vigilante. Mantém uma insegurança multiforme, insidiosa, preserva, que o acontecimento realça. Por intermédio das imagens, invade as consciências e o imaginário (BALANDIER, 1999, p. 242).

formas nas quais se realiza. [

]

Como tal, essa violência há muito deixou de ser uma preocupação exclusivamente dos governantes. 57 Trata-se de uma questão que envolve toda a sociedade. O tráfico de drogas, os sequestros e a marginalidade, em seus mais variados meios, estão presentes na história da cidade. Nos últimos anos, a sensação de insegurança e impotência tem crescido em razão de uma sucessão de crimes que impressionam pela crueldade. De acordo com uma pesquisa encomendada pelo Ministério da Justiça, no início de 2000, cerca de 50% dos moradores das capitais evitam sair à noite com medo da violência (SECCO,

2000).

Em julho de 2006, uma onda de terror atingiu os 11 milhões de habitantes de São Paulo. Nesse ano, uma organização criminosa, autodenominada “Primeiro Comando da Capital”, desfechou uma série de ataques em diversas regiões da cidade. O saldo desses ataques, os quais revelam a imagem da violência, foram: 68 ônibus incendiados, 16 agências bancárias atacadas por bomba, 6 agentes de

segurança e policiais, além de um civil, mortos pelos bandidos a serviço do “partido do

, Os estudos realizados pela UNESCO no Brasil (WAISELFISZ; ATHIAS, 2005) apontam que no estado de São Paulo os jovens entre 15 e 24 anos são as maiores vítimas do homicídio. A taxa de homicídios nessa faixa etária é três vezes maior que nas demais. Todavia, na Baixada Santista as taxas que atingiram os jovens se elevam para 45,8%; na região metropolitana de Campinas, 41,8%; e na região metropolitana de São Paulo, 41,5%. O pico das taxas de homicídios é em torno dos vinte anos: 96,5 para cada cem mil vítimas. Os dados estatísticos coletados por esta agência indicam o crescimento da participação das armas de fogo nessas mortes. Se em 1998 elas

crime” (O PODER

2006).

57 Em que pese o fato, a incapacidade endêmica do Poder Público brasileiro de deter criminosos, condená-los a castigos proporcionais a seus delitos e assegurar que eles serão cumpridos em sua exata extensão, de forma previsível.

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eram responsáveis por 45% dos homicídios, em 2003 elas responderam por 68,8% no estado de São Paulo. Essa realidade representa um grande desafio para a Igreja. Portanto, podemos nos perguntar: em que medida o evangelicalismo ou a teologia prática pode contribuir para diminuir a violência urbana? Ernst Troeltsch (1865-1923), sociólogo e historiador alemão, tratou dessa questão. Ele afirma que

os ideais e valores centrais do cristianismo não podem, sem compromisso,

ser realizados neste mundo e, portanto, a história do cristianismo se torna a história de uma busca constantemente renovada desse compromisso, e uma nova oposição a esse espírito de compromisso (TROELTSCH , 1931, p. 999-

1000).

Semelhantemente, o teólogo José Comblim (1991, p. 19) afirma que “a Igreja é chamada a assumir a sociedade urbana, não por oportunismo religioso, mas por

vocação [

Falando sobre a questão da violência, Padilla mostra que a missão de Deus em reconciliar o mundo com Ele mesmo e com o próximo continua através da ação da Igreja (1994a). Segundo ele,

]

Seu papel consiste em criar o povo de Deus a partir da cidade”.

a reconciliação do mundo com Deus, pelo qual morreu Jesus, se faz efetiva por meio da mensagem ou ministério da reconciliação que nos tem sido

recomendado (ver II Co. 5.18-19). A reconciliação é entre judeus e gentios, pelos quais Jesus deu a sua vida, se fez carne nesta comunidade de perdão

e reconciliação que é a Igreja (ver Ef 2.11-12). Assim, pois, somos

‘colaboradores de Deus’, agentes de reconciliação em meio de um mundo profundamente afetado pela inimizade com Deus e com o próximo. As implicações desta relação com o problema da violência na sociedade moderna são claras. Não se exige maior conhecimento bíblico ou erudição teológica para afirmar que, dentro da perspectiva do Novo Testamento, ser

seguidor de Jesus é (entre outras coisas) viver em função do Reino de Deus

e de sua justiça, no qual supõe a prática da não violência (PADILLA, 1994a, p. 137-138, tradução nossa).

4.3 O PAPEL DA IGREJA FRENTE À AIDS

Há muitos anos a AIDS tem sido uma das questões mais preocupantes para as lideranças que atuam na área da saúde. Segundo dados do Ministério da Saúde do

115

Brasil, de 1980 a junho de 2008 foram identificados 506.499 casos de AIDS no país. O total de óbitos por AIDS acumulados até 2007 foi de 205.409. Com relação às gestantes infectadas pelo HIV, foram notificados 41.777 casos desde 2000. De julho de 2005 a junho de 2008 foram notificados 10.792 casos de sífilis em gestantes. A sífilis congênita apresenta 46.530 notificações desde 1998. Os óbitos por sífilis congênita totalizaram 1.189 no período de 1996 a 2007 (AIDS E DST, 2008). Também, de acordo com o Jornal do Brasil (2006), o número de infecções por HIV ainda naquele ano continuava a crescer em todas as regiões do planeta. Quase 40 milhões de pessoas no mundo têm essa doença, e o maior aumento de casos ocorreu no Leste da Ásia e da Europa, e na Ásia Central. O crescimento foi provocado pelo uso de drogas e a prática sexual. Ainda segundo números informados pelo Jornal do Brasil (2006),

na América Latina, dois terços dos 1,7 milhões de pessoas infectadas pelo HIV moram no Brasil, México, Colômbia e Argentina. De acordo com o relatório, a África Subsaariana ainda é a maior atingida pela Aids, com 24,7 milhões, ou praticamente dois terços das pessoas infectadas no mundo. A epidemia de HIV na China, que responde por cerca da metade das 650 mil infecções no país, alcançou proporções alarmantes, de acordo com as organizações do estudo. Na Ásia, 8,6 milhões de pessoas têm Aids, um aumento de cerca de 1 milhão. Na Índia, onde a epidemia parece estar estável e em queda em algumas regiões, há 5,7 milhões de pessoas infectadas. Cerca de 4 milhões de pessoas no planeta foram atingidas pelo HIV em 2008, com uma grande concentração em jovens. A epidemia de HIV em jovens na Europa Oriental e na Ásia Central continua a crescer.

Não resta dúvida que esses números representam não apenas uma preocupação para as autoridades médicas e governamentais, mas também um desafio para a Igreja evangélica. É fato inconteste que esse assunto provoca diversas reações e impasses dentro da Igreja, e não podemos negar que existem barreiras ao se abordar o tema entre os evangélicos. Isso porque falar de AIDS é falar de corpo, de sexualidade, de pecado, de doença. Não obstante essas dificuldades, é preciso se conscientizar que cabe às igrejas, na qualidade de agências do Reino de Deus, o urgente retorno à sua missão. Segundo René Padilla (1994a), existem pelo menos quatro ações que a Igreja deve exercer, a fim de se tornar uma comunidade terapêutica: informação, santificação, compaixão e consolação:

116

Informação: “O que é e como age o vírus HIV?”, “Como se transmite a AIDS?” ou “Quais os grupos de maior risco ou quais os meios mais eficazes de prevenção?” são questões que devem ser tratadas de maneira muito transparente. Nesse sentido, a Igreja pode exercer uma ação transformadora oferecendo todas essas informações. Conforme Padilla, “a falta de informação é em si um dos maiores obstáculos para sua prevenção e controle” (1994a, p. 161, tradução nossa).

Santificação: é nossa convicção, à luz da ética bíblica, que os métodos utilizados atualmente no combate à AIDS estão longe de se mostrarem plenamente eficazes; uma vez que não se combate essa enfermidade apenas pela informação, ou com distribuição ou incentivo do uso de preservativos, mas sim com a mudança de comportamento. O Dr. Vicente Amato Neto 58 , que chegou a assumir o cargo de superintendente do Hospital das Clínicas em São Paulo, diz: “Descobri que a informação não produz transformação, e se a sociedade não for transformada em seus hábitos sexuais, não teremos meios de controlar o avanço da AIDS” (apud VASSÃO, 1993, p. 8).

Muitas vozes na sociedade dizem que a única maneira de evitar a contaminação pelo vírus da AIDS é praticar o sexo seguro; e isso, segundo essas pessoas, só é possível com o uso da camisinha. Atualmente, “camisinhas” e o “sexo seguro” são expressões usadas quase como sinônimas. Padilla discorda dessa abordagem e afirma que compete à Igreja ensinar os princípios éticos que envolvem o relacionamento sexual, o casamento dentro de uma perspectiva bíblica. Em suas palavras:

Nunca foi correto o fato de nossos líderes eclesiásticos terem feito da moral um moralismo e de nos ensinarem como se fossemos seres angelicais sem instintos e necessidades sexuais. Hoje, muito menos. Porém não nos enganemos: a prevenção da AIDS não depende de campanhas em defesa do uso massivo de preservativos e seringas descartáveis. Depende, sim, de uma

58 Professor emérito de Doenças Infecciosas e Parasitárias da Faculdade de Medicina da Universidade de São Paulo de 1976 a 1997; professor Titular de Doenças Infecciosas e Parasitárias da Universidade Estadual de Campinas de 1968 a 1976; professor emérito de Doenças Infecciosas e Parasitárias da Faculdade de Medicina da Universidade de São Paulo e Chefe do Laboratório de Parasitologia do Instituto de Medicina Tropical de São Paulo (AMATO NETO, 2009).

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mudança radical de atitude para as questões de conduta ética, incluindo as relações sexuais; de uma clara afirmação, em palavra e ação, da fidelidade conjugal como o único contexto apropriado para o deleite do amor erótico. E deixemos claro: da fidelidade conjugal do casal, e não só da mulher, já que na América Latina, segundo certos informativos, muitas mulheres contraem a enfermidade por intermédio de seus próprios esposos que praticam a promiscuidade (1994a, p. 162, tradução nossa).

Concordo com Padilla. De fato não podemos negar a sexualidade, pois esta faz parte dos desígnios de Deus para os seres humanos. Mas devemos, como Igreja, ter uma ação educativa e mostrar às pessoas um ensino ético e bíblico a respeito da sexualidade. Mesmo correndo o risco de incompreensão diante da massa discordante, temos que agir de conformidade com os preceitos da Escritura. Devemos ensinar aos jovens a importância em se adiar a prática sexual para o momento certo. E adiamento não é a mesma coisa que negação. Precisamos deixar claro que, com essa medida, os evangélicos não estão negando a sexualidade. Esta faz parte da essência de nossa personalidade. Deus não fez nossos corpos para serem as prisões de nossas almas. Tenho consciência disso. Não podemos negar nossos apetites sexuais, mas também não devemos gratificá-los sempre que tivermos vontade, aderindo assim à promiscuidade.

Compaixão: