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LA SOCIEDAD DEL SÍNTOMA

por ERIC LAURENT
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El "malestar" en la cultura, como decía Freud, o el "sinthome" en la cultura, como lo precisa Lacan,
puede escribirse en matema. Es aquel con el que Jacques-Alain Miller, siguiendo a Lacan, definió
nuestra situación, en una coyuntura en la que "pequeño a" domina a "I". Se escribe a > I.
Lacan hablaba de "ascenso al cenit social" del objeto a. La expresión se encuentra en "Radiofonía",
en la respuesta a la pregunta III que se refiere al "efecto de lenguaje" considerado no como
significado, sino como déficit de un efecto de cuerpo. "(...) El significante no es apto para dar
cuerpo a una fórmula que lo sea de la relación sexual" [1] Es en esta falla que viene a alojarse el
objeto a. "Bastaría el ascenso al cenit social del objeto llamado por mi pequeño a, por el efecto de
angustia que provoca el vaciamiento con que nuestro discurso lo produce, al fracasar en su
producción" [2]
Lacan se refiere a una construcción elaborada en su Seminario del mismo año. Ahí describía un
efecto particular del discurso del amo contemporáneo, el capitalista. Éste produce objeto a cavando
la falta de la plusvalía. Esta plusvalía forcluída es un significante y, como significante forcluído,
retorna en lo real como goce. En la teoría de Marx, la plusvalía es una cantidad, algo extraído del
trabajo que no se recupera nunca. Los derechos del sujeto, el trabajador, de donde es extraída, son
inmediatamente forcluídos pues el mercado realiza la sustracción para siempre. Se convierte sin
embargo en el objeto perdido que anima toda la cadena metonímica de los intercambios. Es una
cantidad imposible de calcular. Los mejores planificadores han tratado en vano de hacerlo. No por
eso deja de animar el mundo, es una causa. "(...) La plusvalía, es la causa del deseo del cual una
economía hace su principio: el de la producción extensiva, por consiguiente insaciable, de la falta-
de-gozar. Por una parte se acumula para acrecentar los medios de esta producción a título de capital.
Por otra, extiende el consumo sin el cual esta producción sería vana, justamente por su ineptitud
para procurar un goce con que ella pueda lentificarse." [3]
Hablar del "ascenso al cenit social", indica que el movi miento no comenzó ayer, porque el cenit es
"el grado más alto". Para seguir la trayectoria del objeto a en nuestra civilización, tomemos la
indicación explícita que da Lacan, la del "efecto de angustia", en el que reside el verdadero "efecto
de lenguaje". Podemos entonces indicar algunos momentos de esta trayectoria. Después de finalizar
la Primera Guerra Mundial, que algunos historiadores consideran como la verdadera entrada en el
siglo veinte, un afecto particular invadió el mundo de las ideas. Fue el sentimiento de la vanidad de
la civilización ante ese suicidio colectivo de Europa. Valéry habló de ese saber que se imponía
como "la crisis del espíritu": "Nosotros, civilizaciones, sabemos ahora que somos mortales" [4] En
la misma época, Heidegger definió el estatuto de la subjetividad moderna como la del " hombre de
la preocupación". En su Ser y tiempo, de 1927, sitúa el lugar de la angustia: "Lo que "angustia" no
es esto ni aquello, tampoco todo lo que es ahí-delante reunido como una suma, es, al contrario la
posibilidad de lo utilizable en general, es decir el mundo mismo. Pasada la angustia, suele decir el
habla cotidiana: "en el fondo no era nada". […] Aquello ante lo que se angustia la angustia no es
"nada" de lo "a la mano" dentro del mundo […] El "nada" de lo "a mano" se funda en el "algo" más
original, en el mundo.[…] Si, según esto, se destaca como el "ante qué" de la angustia la nada, es
decir, el mundo en cuanto tal, ello quiere decir esto: aquello ante que se angustia la angustia es el
mismo "ser en el mundo" [5]
Al mismo tiempo, Freud modifica su teoría de la angustia a partir de la introducción de la paradojal
"pulsión de muerte". En El malestar en la cultura, publicado en 1930, Freud hace del sentimiento
de culpabilidad inconsciente, engendrado por la civilización misma, un equivalente de la angustia.
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"Quizá convenga señalar aquí que el sentimiento de culpabilidad no es, en el fondo, sino una
variante tópica de la angustia, y que en sus fases ulteriores coincide por completo con la angustia
ante el Superyó. [...] Por eso también se concibe fácilmente que el sentimiento de culpabilidad
engendrado por la cultura no se perciba como tal, sino que permanezca inconsciente en gran parte o
se exprese como un malestar, un descontento que se trata de atribuir a otras motivaciones" [6]
Antes de la Segunda Guerra Mundial, como tratamiento de la angustia, el sujeto alimentaba sueños
deletéreos de restauración de un "todo", a falta de una civilización toda. Fue el momento de soñar
con el Estado-todo y de las invocaciones a líderes carismáticos de partidos totalitarios. Freud había
anticipado su mecanismo en Psicología de las masas y análisis del Yo, diez años antes de que se
instalara el procedimiento, inédito hasta entonces.
Después de la Segunda Guerra Mundial, se inventó una nueva terapia. El sujeto se trataba
refugiándose en nuevos significantes amos que habían surgido, mal que bien, del caos. El
"sartreano" trataba su angustia existencial siendo camarada de ruta del Partido Comunista,
significante amo si lo hubo. "El PCF, en tanto grupo, era lento, liso, duro, impenetrable y opaco.
Son esas las insignias del agalma [7].
Los sujetos del otro bando, creían en el porvenir de la & quot;mano invisible" del mercado, cuya
eficacia había sido demostrada por los Estados Unidos, saliendo de la crisis y como vencedores de
la guerra. Otros, finalmente, encontraban apoyo en el cientismo de los años cincuenta, la esperanza
abierta por las nuevas ciencias que habían triunfado sobre el nihilismo, o también en la renovación
del progresismo católico. Merleau-Ponty fue sensible en 1949 a estos movimientos. No habla de
confrontación del sujeto con su angustia sino del encuentro del hombre con "la premeditación de lo
desconocido" Escribe: "Es preciso creer que el diálogo solitario del hombre con su voluntad no se
puede tolerar por mucho tiempo: entre esos rebeldes, unos han aceptado sin condiciones la
disciplina del comunista, otros la de una religión revelada" [8]. Lacan, en algunas ocasiones se
burla de estas figuras contemporáneas de la conciencia desdichada. Critica los fundamentos de la
reacción existencialista frente al utilitarismo dominante. "Al término de la empresa histórica de una
sociedad por no reconocerse ya otra función sino utilitaria, y en la angustia del individuo ante la
forma concentracionaria del lazo social cuyo surgimiento parece recompensar ese esfuerzo, el
existencialismo se juzga por las justificaciones que da de los callejones sin salida subjetivos que
efectivamente resultan de ello […]" [9]. Le opone el estatuto descentrado del sujeto, que se funda
en un "otro lugar" radical, según el psicoanálisis. "En el recurso, que nosotros preservamos, del
sujeto al sujeto, el psicoanálisis puede acompañar al paciente hasta el límite extático del "Tú eres
eso", donde se le revela la cifra de su destino mortal" [10].
En los años sesenta, siguiendo a Kojève, Lacan estigmatiza el ascenso de un nuevo significante
amo: el del mercado común. La burocracia que lo sostiene, lo presenta como esbozo del Estado
universal homogéneo gracias a la utilización de la técnica. En 1967, en vísperas del estallido de la
crisis de fines de los años sesenta, Lacan muestra el error de perspectiva que hay ahí. Creer en la
expansión sin restricciones de lo universal autorizado por el tratamiento científico de la
civilización, es ignorar el retorno del goce. "El factor del que se trata, es el problema más ardiente
de nuestra época, en cuanto ella ha de ser la primera en soportar el cuestionamiento de todas las
estructuras sociales por el progreso de la ciencia […] Es aquello con lo cual tendremos que vernos,
y siempre del modo más apremiante, tan lejos como nuestro universo se extienda: la segregación."
[11]

El caos identificatorio y la sobredosis

La crisis del sesenta y ocho, reveló que todos los signific antes amos, todos esos significantes uno,
fueron quedando mal parados. En su última enseñanza, Lacan dio al mundo que resultó d e esta
crisis, la forma lógica del "no-todo". Jacques-Alain Mil ler, en su "Tumba del Hombre- de-
izquierda", sitúa a la civili zación como "estallada, dispersa, "intotalizable", una &qu
ot;multiplicidad inconsistente" (Cantor), un "no-todo" (Lacan).&q uot; [12] La forma actual de la
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civilización es perf ectamente compatible con el caos. Es esto lo que el ensayo de Antonio Negri y
Mi chael Hardt constata como ausencia de límites de nuestra civilizaci&oacut e;n. "Las redes de
computadoras y las tecnologías de las comunicacio nes propias de los sistemas de producción
actuales permiten controlar más extensamente el desempeño de los trabajadores desde una locación
central, remota. En la arquitectura panóptica virtual de la producción en red, potencialmente es
posible controlar individual y continuamente la actividad laboral. Sin embargo, la centralización del
control se advierte más claramente cuando se la considera en una perspectiva global. La dispersión
geográfica de la fabricación creó una demanda de administración y planificación cada vez más
centralizadas y de una nueva centralización de productores de servicios especializados,
especialmente de servicios financieros. Los productores de servicios financieros y de servicios
relacionados con el comercio concentrados en unas pocas ciudades clave (como Nueva York,
Londres y Tokio) administran y dirigen las redes globales de producción" [13] La civilización no
necesita para nada un todo armonioso y ni siquiera sueña con eso. Alcanza con el doble
movimiento de centralización / extensión. Alain Joxe lo resume en su título El imperio del caos.
Capta lo que es el movimiento del imperio en tanto que excede el control aparente que instala. "Es
un sistema de conquista virtual ilimitada. Eso crea un espacio de dominación que no está nunca
consolidado ni es tranquilizador.[…] El caos procede de las desregulaciones a las que están
sometidas todas las sociedades políticas concretas que no hace mucho eran partes del orden del
mundo, sub-sistemas de orden local. Pero está en discusión cual es el tipo de caos global
conveniente" [15] Ya no estamos más en la época de los "mercados comunes", estamos en la de la
globalización.
En lugar de la creencia en el porvenir de los mercados comunes, reina la incertidumbre del
mercado global. Los mercados buscan un significante a mo y no lo encuentran. Los grandes
reguladores han ido decepcionando unos tras o tros: las auditorías, el Estado, los directores de
bancos centrales . Incluso Alan Greenspan, el director de la Reserva Federal Americana, el nec plus
ultra, fue alcanzado por la sospecha. Como lo dijo un economista , la mejor manera de caracterizar
la situación de los mercados mund iales, es calificarlos de ilegibles. Es una manera para nosotros
de entender el dicho de Lacan según el cual un significante amo es indispensable para leer un
escrito [16]. En su primera enseñanza, el significante y el significado solos no se mantienen juntos.
Hace falta en primer lugar la mediación de la metáfora paterna. Luego, con la "segunda metáfora
paterna", el Otro del lenguaje se encarga del abrochamiento con la pluralización de "los Nombres-
del-Padre". A partir los cuatro discursos, la función del significante amo viene a nombrar esta
pluralidad. En el mismo período, Lacan pone de relieve, a partir de la escritura llamada
"ideográfica", japonesa o china, las nuevas relaciones de abrochamiento del significante y del
significado por la letra. El ideograma es un "signo gráfico que representa una palabra de una
lengua, en oposición a los signos que indican un sonido (escritura fonética) o una sílaba (escritura
silábica)" [17]"Sería cómico ver designar allí, pretextando que el carácter es letra, los restos del
significante corriendo en los ríos del significado. Es la letra como tal quien presta apoyo al
significante según su ley de metáfora. Es más: del discurso la toma en la red del semblante." [18] Es
en el sostén del discurso como tal que el sujeto puede identificarse y encontrar apoyo para soportar
el "efecto de lenguaje" que es la angustia. "La instancia de la letra" y el apoyo que toma el
significante en la metáfora, encuentra su abrochamiento, su surcado en la metonimia del discurso
mismo. La metonimia del discurso, "red del semblante", no supone ningún "todo" de la
significación.
La angustia empuja a "re-hacer el todo" en una situación en donde el sujeto ya no cree más en el
significante uno. El esfuerzo por hacer al Otro como todo se asienta en lo insoportable de una
ausencia de garantía del goce. Asistimos entonces a un doble movimiento. Por un lado, las
convocatorias "populistas" para re-hacer el todo. Por otro, las tentativas de alcanzar el goce por un
atajo. El paganismo contemporáneo busca la prueba de la existencia de Dios en la sobredosis. El éx-
tasis del goce ha sido siempre para la civilización la oportunidad de verificar la presencia de un
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Dios-todo, de la cosa Otra. En la Antigüedad, el dios Dionisos o Baco demostraba su existencia a

sus fieles, otorgándoles la embriaguez y el olvido. Es prueba de ello el éxito increíble que tuvo su
culto, privado, en el conjunto del mundo helénico y romano.
La existencia de Dios para el sujeto moderno se demuestra en la sobredosis. Con la presencia en él
del éx-tasis, el sujeto comprueba la presencia del Otro. Entonces cree en él. Nosotros sabemos,
desde la segunda teoría de las pulsiones de Freud, y con Lacan, que el sujeto prefiere su goce a su
auto-conservación y que el narcisismo no es una barrera contra la pulsión de muerte. En nuestra
civilización, el sujeto puede elegir "darse la muerte" de muchas maneras. La sobredosis no se
alcanza solamente en las conductas suicidas, como las toxicomanías con drogas duras. El sujeto
puede matarse trabajando, elegir la práctica de deportes peligrosos, de viajes extraños, querer ser
astronauta "amateur", presentar una apetencia multiforme por el riesgo. Puede elegir también el
suicidio político, hacerse bomba humana envuelto en dinamita y gozar con su muerte. En toda esta
bacanal de la muerte tan particular en nuestra época, encontramos las manifestaciones de la
búsqueda de una presencia del Otro en nosotros. ¿"Por qué nos ha abandonado?"

Crepúsculo y aurora
Por lo antedicho, debemos tener en cuenta las dos caras de la subjetividad contemporánea. Por un
lado, tenemos el fenómeno del "crepúsculo del deber" como lo llamó Gilles Lipovetzky; del otro, la
búsqueda de un síntoma para en el que valga la pena creer. Es la aurora del síntoma.
Los fenómenos que resultan del "crepúsculo de l deber" son presentados de manera muy
convincente por Lipovetzky, quien&nb sp; constata una ruptura: "Desde mediados de nuestro siglo,
ha aparecido un a nueva regulación social de los valores morales que ya no se apoya en lo que
constituía el resorte mayor del ciclo anterior: el culto del deber[...] ya nadie se anima a comparar "la
ley moral en mí" con la grandeza de "el cielo estrellado por encima de mí". El deber se escribía con,
nosotros lo miniaturizamos; era sobrio, nosotros organizamos shows recreativos; ordenaba la
sumisión incondicional del deseo a la ley, nosotros lo reconciliamos con el placer y el self-interest.
El "es necesario", cede paso al hechizo de la felicidad; la obligación categórica, al estímulo de los
sentidos; la prohibición y irrefragable, a las regulaciones "a la carta". [19] Él se da cuenta que la
declinación del ideal viene acompañada por las exigencias del goce. "Aquí, la gestión y ministra de
uno y los planes de jubilación; así, el sobreendeudamiento de las parejas, el alcoholismo y otros
"hundimientos" toxicómanos. Cuando se apaga la religión del deber, no asistimos a la decadencia
generalizada de todas virtudes, sino a la yuxtaposición de un proceso desorganizador y de un
proceso de reorganización ética, que se establece a partir de normas en sí mismas individualistas:
hay que pensar de datos post-moralista como un "cada dos organizador" [20] Este "caos
organizador" presupone, para Lipovetzky, mantener la hipótesis de un sujeto hedonista. El homo
hedonicus tendría una consistencia suficiente. El hedonismo no tendría dificultad en mantenerse
dentro de los límites del principio de placer. Esto implica, sin dudas, subestimar la verdadera
naturaleza del superyo, su exigencia pulsional, y su poder de extralimitarse.
Tomemos en serio la metáfora de los autores contemporáneos: el isomorfismo del caos.
Nos encontramos en un estado del Otro en el que está cuestionado el carácter lineal de la relación
causa/efecto. En lo que se ha dado en llamar las "matemáticas del caos", este carácter lineal está
afectado. En este estado de la civilización, la pulsión revela aún más su faz mortífera.

Serenidad y síntoma
Ante tal contexto, el psicoanalista no puede pretender aportar al sujeto contemporáneo un alivio de
su culpabilidad en relación con el ideal. El sujeto ya está aliviado, es ligth. Es esta liviandad
misma la que es insoportable, como lo percibió Milan Kundera en el título fulgurante de su novela.
Se trata más bien de hacer soportar la inconsistencia del Otro, su falta de garantía, sin ceder por ello
al imperativo de goce del superyo. Lo importante no es el aparente alivio del sujeto, sino el peso de
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la relación al goce. Cuando el sujeto está aliviado de los deberes de la creencia, ¿cómo gozar sin
que ello no sea la única obligación que se mantenga?
El psicoanalista se encuentra siempre "a-tópico" con relación a la corriente principal de la
civilización que lo arrastra. No se conforma con estar encantado con la "liberación" de las
costumbres, porque advierte su reverso: el nuevo imperio del goce. ¿Acaso por ello se va a
transformar en un nuevo censor, en guardián de la moral, en una especie de simetría inversa al
desplazamiento de la civilización? Es una tentación que no ha dejado indemne a algunos
psicoanalistas. Lo vimos en los debates sobre el Pacs* y las nuevas formas parentales. No se trata
de encerrarse en una falsa alternativa, entre decir sí al empuje a gozar que siempre pide más, y decir
no, abogando por los límites del justo equilibrio. Este sí y este no, planteados de esta manera,
eluden lo que es la particularidad del inconsciente para cada sujeto. En términos tan generales, sí y
no desembocan además en el triunfo del superyo. Obedecer al "¡Goza!", es obedecer a su orden.
Restablecer el censor, es predecir estragos que vendrán con los nuevos rodeos que tomará la
pulsión.
La posición del psicoanalista en relación con el goce, es renviar el sujeto a su particularidad. Es una
variante de la repuesta inventada por Heidegger a la visión científica del mundo. Heidegger era
sensible a las alzadas relación con el pensamiento que "ataca la substancia más íntima del hombre
contemporáneo". El pensamiento como cálculo universal, y no es la relación que cada uno puede
tener con un pensamiento que sabe le es particular, que le pertenece de manera propia, un
pensamiento del sentido. El pensamiento que calcula no se detiene jamás, no vuelve a entrar en sí.
No es un pensamiento meditativo a la búsqueda del sentido que impera en todo cuanto es." [21]
¿Cómo hacer un paso al costado respecto a la corriente que domina en la civilización, la de la razón
técnica? La respuesta de Heidegger no es la de refugiarse en el pensamiento del sentido y rechazar
la visión científica. "Sería necio arremeter ciegamente contra el mundo técnico;[...]. Dependemos de
los objetos técnicos." [22] Propone decir "si" y "no" a la vez. "Podemos decir "sí" al inevitable uso
de los objetos técnicos y podemos decirles "no" en la medida en que rehusamos que nos requieran
de modo tan exclusivo, el dobleguen, confundan y, finalmente, vaciar nuestro ser [...]. Quisiera
denominar esta actitud que dice simultáneamente sí y no al mundo técnico con una antigua palabra:
es la palabra Gelassenheit, "serenidad", "igualdad de alma". Hablemos pues de el alma igual en
presencia de las cosas." [23]
Traslademos el vocabulario del filósofo al campo que nos interesa, el del goce. Podríamos decir que
el gran movimiento de la civilización, su hedonismo de masas, hace desaparecer la particularidad
del síntoma. El dominio de la visión hedonista del mundo apoya su imperio en el acceso al goce
"para todos". El cálculo de la maximización del goce está al alcance de cada uno. Existen, de esta
manera, dos tipos de relación al goce, ambos necesarios: querer más goce y querer la particularidad
del síntoma. Sería insensato atacar ciegamente al hedonismo de masas y al fetichismo de la
mercadería generalizada. Dependemos de los objetos y de los fantasmas ready made que la
civilización nos provee, para extraer de ahí una plus valía de goce. Por qué no decir sí y no a la vez
al uso inevitable de los objetos que contienen el plus-de-goce? Decir "no", consiste en no permitir
que lo "listo-para- gozar" [*] generalizado nos impida estar atentos a la particularidad de nuestro
síntoma. Su envoltura formal es contingente, no es la misma para todos. La serenidad del sujeto
"igual en presencia de los objetos del goce", es poder no perder de vista la singularidad del camino
que le es propio.
Además de la sobredosis, existe otro aspecto de la experiencia del goce: la experiencia del todo, que
sería preciso llamar la "alloverdose", y que es el síntoma. Si queremos formular una experiencia
originaria de goce, lo que se impone es el encuentro troumatique [**] con el síntoma. Al
"alloverdose", responden los pequeños agujeros (trous) particulares de cada sujeto liberado de la
tiranía del para "todo" gozar.
Es un goce que es ajeno, pero es presencia inédita en mi mundo. No soy yo, pero es ahí donde se
encuentra el sujeto como respuesta de lo real. El síntoma es la dimensión de nuestra existencia en el
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mundo. Instalémonos en ese síntoma, propongámonos existir nosotros mismos como síntomas y
descubriremos que eso a lo cual somos "arrojados", nos es también "enviado" y podemos hacer de
eso destino, hacernos el destinatario. Ex-sistimos al síntoma porque hay una tensión en el síntoma.
Por una parte, es envoltura formal, por otra, es pedazo de nosotros mismos, acontecimiento de
nuestro cuerpo. Por ese trozo de cuerpo que puedo reconocer como mío, tengo acceso al
significante del Otro en mí, a este mensaje que viene de otra parte. Cuando me encuentro frente al
Otro, el Otro no es exterior a mí, está en mí. Soy el Otro que está ahí. A este acceso mismo,
podemos designarlo como "la creencia del sujeto en el síntoma". La prueba del síntoma, es que da
acceso al inconsciente como modo de gozar. De la misma manera que "la prueba del pudding está
en el hecho de comerlo", la prueba de que el inconsciente existe está en el síntoma. Jacques-Alain
Miller, ya en 1987, ponía en evidencia que ese era el acento en la última enseñanza de Lacan. "Pude
así comentar ampliamente este año la definición del síntoma con la cual Lacan inició el último
tiempo de su enseñanza: "manera en la que cada uno goza del inconsciente, en tanto el inconsciente
lo determina" [24]
El psicoanalista se orienta por lo real del síntoma, siempre parcial, "trozo de real". Es un saber que
se presenta bajo una forma que supone el atravesamiento de la angustia. Lacan presenta la situación
de esta manera en la reseña de su Seminario sobre "Los problemas cruciales para el psicoanálisis":
"La dificultad en ser del psicoanalista está en lo que encuentra como ser del sujeto, a saber el
síntoma […] así se ve claramente el precio que tiene que pagar el ser-de saber, para reconocer las
formas dichosas con las que sólo se aparea signado por la desdicha" [25]
La desdicha de la posición del psicoanalista no le im pide poder transmitir a otros el modo de
acceso a lo real que le es propio. El s íntoma es el punto imposible de ser reabsorbido en el mundo
en el que fun ciona el sujeto. Se presenta en primer lugar como desdicha, como imposible, y en la
contingencia de los orígenes de cada uno de esos síntomas. &qu ot;Nuestra certeza está ahí, en la
medida en que la contingencia es capaz de demostrar lo imposible […] propio al inconsciente, lo
que responde a la fórmula: no hay relación sexual."[26] Poder transmitir el encuentro con este real,
demostrado en la contingencia irreductible de los traumatismos y de los encuentros de goce, es lo
que Lacan llamó "hacer creer al sujeto en su síntoma"Esto es mostrar el camino en el que es posible
vivir lo invisible del "no-todo". Lo insoportable del síntoma puede transformarse en punto de
apoyo para que el sujeto reinvente su lugar en el Otro. Sin embargo, esta invención no implica que
se haga existir el Uno de este Otro. El Otro del síntoma está fragmentado. Los tipos de síntomas se
distribuyen en series yuxtapuestas, inconexas, que no constituyen mundos, "civilizaciones-una". No
obstante, el síntoma depende en cierto sentido de la civilización. Hay nuevos síntomas en la medida
en que los significantes amos se desplazan en el Otro. La clínica DSM, con sus categorías que son
aceptadas y también modificadas con aplausos, pone en evidencia, con su rápida evolución, un
proceso que es más difícil situar, mientras que las tradiciones clínicas se instalaban en lo duradero.
Hizo falta la decadencia del padre para que el parricida ya no interese más y fuese el niño
maltratado quien pase a primer plano. Hizo falta la sociedad de consumo para que las epidemias de
anorexia-bulimia ocurran a escala masiva y que, de manera global, se desencadenen todo tipo de
adicciones. Hizo falta una crisis en la cuestión de lo real para que la depresión como "fatiga de ser
sí mismo" [*] [27], tenga este imperio.
Nuestra civilización tiene sus nuevas y sus antiguas neurosis; sus psicosis ordinarias y sus psicosis
francas; su crisis de autoridad, su herencia escéptica del Siglo de las Luces y su retorno de lo
religioso; su tentación comunitarista multiforme. El reverso analítico de la civilización
contemporánea, es el conjunto inconsistente de las interpretaciones dadas a esos síntomas. Los
lugares de esas interpretaciones, pueden ser tanto el de las curas individuales, el de las instituciones
en las que el psicoanalista encuentra su sitio, como el de las intervenciones en los diferentes
discursos.
Nosotros seguimos manteniendo los síntomas determinados por la estructura y pensamos que la
histeria y la neurosis obsesiva son tipos de síntomas que existen de la misma manera que paranoia
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y esquizofrenia. La segunda clínica de Lacan nos permite sin embargo enriquecer nuestro
repartitorio [**] y no hacer de ello un lecho de Procusto. Hemos agregado a nuestro vocabulario
clínico las psicosis ordinarias, las neurosis extraordinarias, los inclasificables, los rasgos de
perversión en las neurosis y las normas homosexuales. Eso forma parte de nuestra orientación hacia
lo real, y nos permite ser más precisos que la incierta referencia a la pletórica categoría de
"borderline". Como lo dijo Philippe La Sagna: "El psicoanalista no constituye el síntoma, lo
complementa, por lo que debe constreñirse a recibir las nuevas formas del síntoma, así sean
"mono". Es en efecto también un nombre del Uno […] Cada síntoma, sobre todo si es nuevo y
epidémico, sensibiliza al sujeto con su realidad de "objeto a" […] El sujeto resulta "aificado" [*]
[…] Y la epidemia se extiende también porque cada vez, con cada nuevo síntoma, un nuevo agalma
sube al escenario." [28] Hacerse el destinatario del síntoma es, de esta manera, poner en circulación
el agalma que se había cristalizado en la identificación a un síntoma común. Es restituir el síntoma a
su doble contingencia: se inscribe en un Otro que ya está ahí y en un cuerpo en el que hace
acontecimiento. Apoyarse en el síntoma, creer en él, es querer "necesariamente" lo que somos por
azar. El síntoma viene a agregarse al cuerpo que se presenta como inacabado, en un éxtasis que lo
mantiene "abierto".
En ese sentido, el programa de acción del psicoanalista se ; puede presentar con la fórmula: "hacer
creer en el síntoma& quot;. Encontrar la manera de dirigirse a la angustia del sujeto, es hacerle ent
ender que los síntomas inéditos de nuestra civilización se pueden leer. Lo son a partir del uso
extraño que el discurso psicoanal&ia cute;tico hace del significante amo. El psicoanálisis
desencanta de la &n bsp;buena manera. La interpretación analítica puede poner en serie las nuevas
formas del síntoma con las antiguas, las que han aguantado, p ara mostrar que tienen un "aire de
familia". Lacan se empe&ntild e;aba en demostrar al sujeto sartreano que se pretendía ateo, de qué
manera seguía creyendo en Papá Noel. Una ambición para el psicoanálisis de nuestro tiempo es
poder pasar de la creencia en el padre a la creencia en el síntoma. Está contenida en la aserción
según la cual el Nombre del Padre es un síntoma, aunque hay que poder leerlo. La dirección que se
instala con esta lectura permite desplazar el síntoma. Si nos planteamos la cuestión del proyecto
Pipol, es porque queremos intervenir en los lugares donde los síntomas contemporáneos son
acogidos. Eso no quiere decir que sean escuchados [*] o tratados pero al menos dejan huellas en
algunos lugares. A partir del trabajo de lectura desarrollado en las Escuelas de psicoanálisis que
constituyen la AMP, tratamos de hacer hablar a esas huellas, que no cesan de tomar la palabra.
Seguimos así inspirándonos en la ética del psicoanálisis que apunta volver el mundo vivible para un
sujeto al revelarle cómo los estallidos de lalangue se encuentran ya a la vuelta de la esquina. El
inconsciente que ya está ahí, es un saber-hacer con lalangue, queda para asegurar al sujeto en una
nueva certeza. Se las puede arreglar tan bien con eso como cree poder hacerlo con la imagen de su
cuerpo. Lacan oponía la dimensión de lo imaginario del cuerpo a la del acontecimiento de cuerpo.
La cautivación del sujeto por su imagen produce la sociedad del espectáculo, la que se funda en la
pseudo-seguridad que la esencia del sujeto encuentra ahí. Reducir el Nombre del Padre a un
síntoma [29], es hacer del síntoma el fundamento del sostén del Otro. La ética del psicoanálisis es la
de una "sociedad del síntoma".

Traductor: Dora Saroka

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N OTAS
1- LACAN, J. "Psicoanálisis, Radiofonía y Televisión", Barcelona, Anagrama, 1977, p. 25
2- Ibid. pp. 25-26
3- Ibid. pp. 58-59
4- VALÉRY, P. "Variété" (1924), "Essais quasi politiques. La crise de l´esprit", publicado
inicialmente en inglés en el semanario londinense The Atheneum, 11 de abril y 2 de mayo 1919,
Œuvres, Paris, La Pléïade, 1957, p.988.
5- HEIDEGGER, M. "El ser y el tiempo", México, Fondo de Cultura Económica, 1951, p.216
6- FREUD, S. "El malestar en la cultura" en Obras Completas, Madrid, Bibl. Nueva,1973,
p.3061
7- MILNER, J-C. "L´archéologie d´un échec", Paris, PUF, 1993, p.69
8- MERLEAU-PONTY, M. "Sentido y Sinsentido", Barcelona, Península, 1977, p.27
9- LACAN, J. "El estadio del espejo como formador de la función del yo" en Escritos 1,
México, Siglo veintiuno,1984, p.92
10- Ibid., p.93
11- LACAN,J. "Discurso de clausura de las jornadas sobre psicosis infantil" en Psicosis infantil,
Buenos Aires, Nueva Visión, 1976, p.152
12- MILLER, J-A. "Le neveu de Lacan", Paris, Verdier, 2003, p.165
13- HARDT, M., NEGRI, A. "Imperio", Buenos Aires, Paidós, 2002, p.276
14- JOXE, A. "El imperio del caos", México, Fondo de Cultura Económico, 2003
15- Entrevista con Alain Joxe en el dossier "Irak/USA: pourquoi la guerre?", Les inrockuptibles,
5 de marzo 2003, pp.42-43
16- LACAN, J. El Seminario, libro 17 "El reverso del psicoanálisis", Buenos Aires, Paidós,
1992, p.204
17- Diccionario Lexis, Larousse de la langue française bajo la dirección de Jean Dubois,
Larousse, 1977
18- LACAN, J. "Lituraterre" versión fotocopiada, p. 143
19- LIPOVETSKY, G. "El crepúsculo del deber", Barcelona, Anagrama, 1966, p.46
20- Ibid p.15
21- HEIDEGGER, M. "Serenidad", Barcelona, Ed. del Serbal. 1994, versión en Internet.
22- Ibid.
23- Ibid.
24- MILLER, J-A. "Préface", Joyce avec Lacan, Navarin, Bibliothèque des Analytica, 1987, p.
11
25- LACAN, J. "Problemas cruciales para el psicoanálisis" en Reseñas de enseñanza, Buenos
Aires, Manantial, 1984, p.35.
26- MILLER, J-A. "Un réel pour la psychanalyse", La lettre mensuelle n°161, julio-agosto
1997. pp. 25-28
27- LEGUIL, F. Presentación hecha en el curso de J-A Miller, 14 de marzo 2001, inédita.
28- LA SAGNA, P. "Une pratique continue", La lettre quotidienne de PECF n° 27, publicación
internet
29- LACAN, J. "Le sinthome", Ornicar?, n°6, lección del 18 de noviembre 1975, pp.3-11
* Pacs (Pacte civil de solidarité): Contrato concertado entre dos personas mayores de edad, de
sexo diferente o del mismo sexo, para organizar su vida en común. (N.de Tr.)
* "prêt-à-jouir", análogo a "prêt-à-porter": "listo- para-usar", se aplica a la ropa de
confección, como opuesto a la ropa hecha a medida (N. de Tr.)
** Troumatique": neologismo resultado de la condensación entre "trou": agujero y
"traumatique": traumático
* "fatigue d´être soi"
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** En francés: "répartitoire": condensación entre répartition (repartición) y répertoire

(repertorio).
* En francés: "aïfié"
* El verbo "entendre"se puede traducir por: entender, comprender, oír y también escuchar (N.
de Tr.)

FUENTE: http://wapol.org/es/articulos/TemplateImpresion.asp?
intPublicacion=3&intEdicion=1&intIdiomaPublicacion=1&intArticulo=29&intIdiomaArticulo=1