Auguste Comte

Auguste Comte: o fundador da sociologia ou física social

Publicado em 26 de janeiro de 2011
TAGS: Auguste Comte, Sociologia

Ilustração: André Toma

A maioria dos seres humanos, por ser dominada pela afetividade, poderia ter sua
existência moldada conforme as exigências da doutrina social do “progresso dentro da
ordem”

Lelita Oliveira Benoit

Seduzido pela personalidade do nobre decadente Henri de Saint-Simon (1760-1825),

Auguste Comte aceitou ser, a partir de 1817, seu secretário particular por uma quantia
mensal de 300 francos. Contudo, logo após o início da colaboração, começou a se
desenhar o desentendimento entre o mestre e o discípulo. O jovem secretário tinha como
tarefa transformar em textos o pensamento do mestre. No entanto, começou a
desenvolver ideias próprias, entrecruzando-as com aquelas que deveria reproduzir. É
dessa época a primeira e mais sintética fórmula positivista: “Tudo é relativo, eis o único
princípio absoluto”.

As raízes contraditórias do positivismo

Foi também nesses anos de juventude que Comte escreveu um texto, até hoje pouco
conhecido, intitulado A Indústria (1817). Não era um texto qualquer. O jovem escritor
Comte, em estilo límpido, desenhou o projeto esperado pelo mestre Saint-Simon.
Acreditava que somente aprofundadas reflexões políticas, seguidas da elaboração de um
plano de “reorganização social”, poderiam erradicar a anarquia que, tendo começado em
1789, com a Revolução Francesa, permanecera até o início do século 19. A Indústria
deveria se tornar a primeira pedra do edifício de uma nova e grande Enciclopédia
destinada a guiar a reorganização social futura em bases não anarquistas. Em A
Indústria, encontram-se reflexões que anunciam a doutrina socialista posterior (como o

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projeto do planejamento da economia), entrecruzadas a conceitos já propriamente do
relativismo positivista. Esse projeto foi abandonado por Comte logo em 1819, mas
iniciava-se ali a autêntica história da filosofia positivista.

Ainda naqueles anos de juventude, Comte escreveu outro ensaio, bem mais célebre, no
qual são desenvolvidos princípios positivistas. Intitulava–se Plano dos Trabalhos
Científicos Necessários para Reorganizar a Sociedade (1822) ou, simplesmente,
Opúsculo Fundamental. Desenha-se, nesse ensaio, um vasto plano para reorganizar a
sociedade francesa mergulhada na crise e na anarquia posteriores à Revolução Francesa.
Após aprofundadas reflexões sobre a natureza espiritual da crise europeia, Comte
procura se fazer escutar pelos cientistas que, conforme pensava, constituíam a única
autoridade respeitada na Europa decadente, sendo o único poder capaz de dirigir a
reorganização social, para convencê-los a tomar em mãos o poder social ou, nas
palavras de Comte, ensinar-lhes “a tratar a política de maneira positiva”.

Elabora então Comte, pela primeira vez, o mais célebre de todos os seus conceitos, a
teoria ou lei dos três estados. Segundo o positivismo, o espírito humano
necessariamente se desenvolveu no decorrer de três fases ou estados: o teológico, o
metafísico e o positivo. A expressão “o espírito humano” significa, bem restritamente,
“conhecimento científico”. Assim sendo, ao se referir aos três estados do espírito
humano, Comte nos remete, acima de tudo, a certas fases da história das ciências. A lei
dos três estados, assim concebida, seria um conceito filosófico “compreensível para os
cientistas”. De forma sintética, Comte expõe-lhes a história do espírito humano, como
se segue: “Pela própria natureza do espírito humano, cada ramo de nossos
conhecimentos está necessariamente obrigado, em sua marcha, a passar sucessivamente
por três estados teóricos diferentes; o estado teológico ou fictício; o estado metafísico
ou abstrato; enfim, o estado científico ou positivo”.

O estado teológico permaneceu enquanto a humanidade, por meio de seus sábios, fazia
poucas observações realmente positivas, ou seja, fundadas em observações efetivas dos
fenômenos naturais. Como então os fatos conhecidos eram poucos, somente era possível
ligá-los por meio de “fatos inventados”. Desse modo, naquele estágio inicial das
ciências, para explicar as leis que regem os fenômenos naturais, os sábios recorreriam a
“agentes sobrenaturais”. Mas, de qualquer modo, ao menos provisoriamente, as
explicações teológicas ajudaram a inteligência humana a sair do estado de torpor e
debilidade, próprio da ignorância primitiva, e se aventurar em novas observações, em
busca de novos conhecimentos.

O segundo momento ou estado do desenvolvimento das ciências é chamado pelo

positivismo de “metafísico” e teria um “caráter bastardo”. Aliás, a palavra “bastardo”
parece bastante adequada para qualificar o estado metafísico: diz-se que é bastardo
aquilo que é híbrido, que resulta, como nos conhecimentos metafísicos, de enunciações
que entrecruzam ideias teológicas com ideias positivistas. Na história do espírito
humano, o estado metafísico teria ocorrido quando a ciência fazia tentativas de ligar os
fatos por meio de ideias que não são completamente sobrenaturais, mas que não são
inteiramente naturais e que são causados por “entidades ou abstrações personificadas”.
Por exemplo, para explicar os fenômenos observados no mundo físico, orgânico e bruto,
os sábios metafísicos recorrem à natureza, ou seja, a uma espécie de entidade metafísica
ou abstração personificada, relativa ao conjunto dos fatos físicos. Na verdade, escreve
Comte, o espírito humano, quando no estágio metafísico, se bem que procurando limitar

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a absurda pretensão de tudo conhecer, restringindo-se aos fatos observáveis, ainda assim
tem injustificáveis ambições de conhecer “pelas causas absolutas”.

O que caracterizaria o último estado teórico – o estado positivo – seria que, em sua
vigência, os sábios passam a admitir que há limites intransponíveis para a capacidade
humana de conhecimento. Imbuídos de tal genuíno espírito positivo, explica-nos Comte,
os sábios pretendem, no exercício da ciência, apenas conhecer o que está dado – os fatos
e suas leis positivas –, sem se preocupar com a explicação pelas causas e os fins
últimos. Desse modo, o conhecimento científico não poderia avançar além de limites
claramente estabelecidos, ou seja, nada se poderia conhecer senão as leis de coor-
denação e sucessão dos fenômenos naturais, deduzidas dos fenômenos observáveis.

Segundo Comte, o estado positivo seria o definitivo; tendo-o atingido, o espírito

humano não alcançaria patamar mais elevado. Aliás, a história do desenvolvimento
progressivo das ciências seria ela própria um fato positivo e observável na história
interna de cada ciência. Teria sido com base nessas observações epistemológicas que o
positivismo pôde estabelecer a própria lei dos três estados.

Portanto, os estados do espírito humano reduzem-se a modos ou métodos de

conhecimento, e a lei dos três estados da ciência foi pensada por Comte, antes de tudo,
como uma categoria epistemológica, ou seja, relativa à filosofia das ciências. Como
veremos a seguir, é sobre esse fundamento epistemológico que é pensada e construída a
física social ou sociologia, nas páginas da obra mais importante de Comte, publicada
em quatro volumes, o Curso de Filosofia Positiva (1830-1842).

As raízes biológicas da doutrina positivista do “progresso dentro da ordem”

Refletindo sobre a filosofia positivista, Herbert Marcuse, em seu livro Razão e
Revolução, observa que, do ponto de vista da filosofia ocidental, desde os gregos, a
expressão “filosofia positivista” não passa de uma contradição nos termos, pois nela
desaparece o conteúdo negativo que sempre foi o cerne da filosofia ocidental. Nesse
sentido, física social ou sociologia nada mais são do que a continuidade da filosofia
positivista; as três palavras recobrindo um único significado: a afirmação daquilo que é,
sem sombras negativas, sem obscuridades. Portanto, podemos dizer que o Curso de
Filosofia Positiva concretiza o plano filosófico destinado aos cientistas da Europa,
sendo ao mesmo tempo a exposição da física social e da sociologia. Já em sua
juventude, Comte tinha lido e discutido o célebre livro Esboço para um Quadro
Histórico dos Progressos do Espírito Humano, escrito por seu antecessor e inspirador, o
teórico e ativista da época do Iluminismo Marie Jean Antoine Nicolas de Caritat,
marquês de Condorcet (1743-1794).

Com base nos conceitos condorcetianos, vinha construindo uma das pedras
fundamentais do abrangente campo teórico do positivismo, o conceito de desigualdade.
Mas o olhar comtiano, de qualquer modo, manifestava a gênese do declínio do século
18. Segundo comenta Comte, seria necessário abandonar as teses revolucionárias de
Condorcet sobre o desaparecimento da desigualdade, por meio de novas revoluções,
posteriores à Revolução Francesa. Na verdade, escreve Comte, os seres humanos são,
entre si, naturalmente desiguais e assim deve permanecer a sociedade por eles formada,
em todas as épocas.

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Mas esse “natural”, que determina o caráter de imutabilidade da desigualdade, é muito
mais a manifestação de um dado fisiológico do que uma constatação pura e simples de
uma realidade social. Na verdade, para Comte, a desigualdade tem sua fonte na natureza
fisiológica do homem e assim se torna objeto privilegiado de uma nova ciência. Até
agora, existiu uma “física dos corpos brutos” (ou seja: a astronomia, a física
propriamente dita, e, em certo sentido, a química) e uma “física dos corpos
organizados” (ou seja, a biologia, como história natural, fisiologia e anatomia).
Contudo, no século 19, transpassado por permanente anarquia política, se colocava uma
física social como estudo das leis imutáveis da sociedade, ou seja, as “leis do progresso
dentro da ordem”.

Em outras palavras, isso quer dizer que, como totalidade orgânico-biológica, a

sociedade deve ser objeto de uma ciência positiva e ser estudada com a mesma
objetividade e neutralidade com que os astrônomos, físicos, químicos e biólogos tratam
seus respectivos objetos. Contudo, somente a partir de 1830, com os quatro volumes do
Curso de Filosofia Positiva (1830-1842), esse vínculo entre a desigualdade-cérebro se
revela nos textos de Comte com peso determinante.

Naqueles anos de juventude de Comte, viajava pelo Europa um famoso médico e

anatomista austríaco, Franz Joseph Gall (1758-1828), ministrando aqui e ali cursos de
fisiologia e anatomia e chegando a certas conclusões que eram consideradas contrárias à
religião cristã. Em suas aulas, Gall demonstrava que as funções fisiológicas do cérebro
podem ser descritas como sendo a sede das faculdades intelectuais e morais. A
cranologia e sua “teoria das localizações”, que mais tarde serão chamadas de frenologia
por Forster e Spurzheim, foi inteiramente desenvolvida por Gall. Ironicamente
comentou Hegel, na Fenomenologia do Espírito (1806), que os frenólogos, entre os
quais Gall, pensavam que “a razão é um osso”. Recomenda Hegel que os frenólogos
abrissem seus próprios crânios para verificar a veracidade de tais afirmações! Ironia à
parte, Comte entusiasmou-se com a frenologia, expondo uma versão particular dessa
doutrina no Curso de Filosofia Positiva. A frenologia aparece ali como fundamento da
classificação social ou da ordem social.

Na “Lição 45” do Curso de Filosofia Positiva, Comte expõe a teoria frenológica de

Gall, que considera de valor decisivo para o progresso da biologia. A frenologia, como
nos explica Comte, era uma tentativa de estudar, do ponto de vista positivo, “a
inteligência humana”. De fato, segundo Gall, as faculdades intelectuais e morais teriam
origem orgânica, devendo, por conseguinte, ser objeto dos estudos fisiológicos.

É fácil imaginar o escândalo causado então pela frenologia. De acordo com os

ensinamentos de Gall, não existiria, propriamente falando, o “eu”, a “consciência”, a
“alma” ou qualquer outra forma de subjetividade humana. Cada capacidade intelectual
ou sentimento moral seria, segundo Gall, de natureza puramente fisiológica,
constituindo diversos “órgãos cerebrais” contíguos, mas distintos entre si. A unidade a
que chamamos “eu”, “alma”, “consciência” seria, portanto, uma ilusão ou tão somente
fantasmas metafísicos. Na verdade, tais unidades metafísicas nada têm de misteriosas,
sendo explicáveis como sendo o resultado da participação conjunta, nos nossos atos
morais e pensamentos, de diversos órgãos cerebrais.

Desde a juventude, nas cartas ao amigo Valat, Comte manifestou grande entusiasmo
pela obra de Gall e acreditou que, com o advento da teoria frenológica, começava se

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apagar o último vestígio da metafísica ocidental, de Descartes em diante. Com as
descobertas frenológicas, também o estudo das faculdades intelectuais e morais do
homem teria chegado ao seu estado positivo, escreveria Comte nas obras de maturidade,
ou seja, no Curso de Filosofia Positiva e também no Prefácio do Sistema de Política
Positiva (1851-1854).

Havia, contudo, divergências entre os frenólogos, a principal delas aquela relativa às

“localizações das faculdades humanas”. O próprio Comte toma partido em uma dessas
polêmicas, sobre a existência de um “órgão do roubo”. O desejo inato de se apropriar
das coisas alheias – escreve Comte – “é uma aberração do sentimento da propriedade,
este sim, verdadeiramente natural ao homem”. De qualquer modo, Comte acreditava
que, no futuro, quando as análises anatômicas do cérebro fossem mais precisas e
sofisticadas, com certeza poderíamos então definir exatamente a localização fisiológico-
cerebral dos sentimentos morais e das capacidades intelectuais humanas.

De acordo com os estudos anatômicos de Gall, tinha sido possível saber, sobretudo, que
as faculdades propriamente humanas – as faculdades intelectuais –, se comparadas ao
restante da escala animal, seriam as mais fracas entre todas. Segundo a frenologia, como
nos explica Comte, a porção mais volumosa e animal do cérebro humano localiza-se na
parte posterior do crânio. Ora, exatamente como ocorreria nos outros animais
superiores, aquela parte maior do cérebro seria o simples prolongamento da coluna
vertebral. Com essa descoberta frenológica, seria possível concluir que, nos seres
humanos, como ocorre nos outros animais superiores, a sede dos sentimentos morais ou
afetividade localiza-se na região cerebral posterior e mais volumosa. Em contrapartida,
a parte do cérebro “mais humana”, que se localizaria na região frontal do crânio, além
de menos volumosa, seria também, segundo a expressão de Comte, a menos enérgica.
Segundo Gall e seu discípulo Comte, naquela região cerebral de menor extensão e de
atividade mais fraca é que estariam localizadas as faculdades intelectuais superiores.

A estática sociológica ou teoria positiva da ordem

Fundamentando-se em tais questionáveis descobertas da teoria frenológica das
localizações cerebrais, Comte desenvolveu conceitos centrais da estática sociológica (ou
teoria positiva da ordem). No Curso de Filosofia Positiva, ele afirma que a maioria dos
seres humanos jamais desenvolverá a parte frontal – e mais humana – do cérebro e,
além disso, sede das faculdades intelectuais superiores. A maioria ficará limitada
eternamente aos desenvolvimentos da afetividade e dos sentimentos morais, cujos
órgãos estão localizados na região cerebral posterior, mais volumosa e mais animal.

Esse estado pouco definido entre a animalidade e a humanidade, no qual se encontraria

a quase totalidade dos seres humanos, não era, contudo, segundo Comte, algo que
devesse causar preocupações. Do ponto de vista da harmonia, ou seja, da ordem social,
na verdade, era bom que assim fosse. A maioria dos seres humanos, por ser dominada
pela afetividade, poderia ter sua existência moldada conforme as exigências da doutrina
social do “progresso dentro da ordem”. Por outro lado, a “elite da humanidade”,
constituída pelo número reduzido daqueles que teriam desenvolvido a parte frontal do
cérebro, deveria se dedicar às atividades intelectuais do raciocínio, vez ou outra
fornecendo à sociedade “novos Sócrates, Homeros ou Arquimedes”.

Não é estranho, portanto, que, pouco a pouco, entrelaçando verdades positivas desse e
de todo tipo, a sociologia comtiana tenha se transformado em religião da humanidade,

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nos anos posteriores a 1848. O começo contraditório abandonado afinal se relacionou
com o fim dogmático, ou como escreveu Alfred de Vigny, o poeta predileto de Comte:
“O que é uma grande vida? É um pensamento da juventude realizado na idade madura”.

Lelita Oliveira Benoit é professora de filosofia do

Centro Universitário São Camilo

Perfil biográfico – Auguste Comte (1798-1857)

Realizando uma curiosa mescla de motivos vindos do Iluminismo e do romantismo,
Auguste Comte (Isidore Marie Auguste François Xavier Comte), estreitamente ligado às
correntes do socialismo utópico e às grandes escolas científicas criadas pela Revolução
Francesa, inaugurou uma das vias filosóficas mais características do século 20: o
positivismo. Trata-se de um movimento orientado para a exaltação dos fatos em
oposição às ideias, das ciências experimentais em oposição às teóricas, e das leis físicas
e biológicas em oposição às construções filosóficas.

Nascido em Montpellier, ingressou aos 16 anos na Escola Politécnica, em Paris, onde se

sustentou dando aulas particulares de matemática. Foi secretário do filósofo e
economista Saint-Simon (Claude-Henri de Rouvroy, conde de Saint-Simon, 1760-
1825), mas logo obteve sua independência intelectual.

O período mais fecundo para a atividade filosófica de Auguste Comte situa-se ente 1830
e 1842. Durante esse tempo, publicou os seis volumes de seu Curso de Filosofia
Positiva, que lhe deram fama não somente na França, mas sobretudo na Inglaterra.
Conta-se que ele produziu essa obra sem notas nem outras leituras. Terminada a
reflexão, ele redigia e enviava os trabalhos para a impressão. Contudo, o Curso de
Filosofia Positiva não serviu para que ele fosse nomeado professor titular na Escola
Politécnica, tal como esperava. Ao contrário, os matemáticos dessa instituição,
ofendidos porque a obra não reconhecia à sua ciência uma posição de privilégio, o
fizeram mesmo perder o cargo de examinador. Comte, assim, viu-se novamente
obrigado a viver de suas aulas particulares. Nos últimos anos, alguns amigos e
admiradores franceses e ingleses – entre eles John Stuart Mill (1806-1873) – aliviaram
suas condições precárias com uma pequena pensão.

Vítima de uma crise de nervos, Comte atravessou um período de prostração física e

mental. Restabelecido, conheceu Clotilde de Vaux em 1845, vivendo então uma
profunda reciprocidade de sentimentos. A relação durou apenas um ano, truncada pelo
falecimento de Clotilde, mas continuou a inspirar Comte, em particular sua extensa
obra, em quatro volumes, Sistema de Política Positiva ou Tratado de Sociologia para
Instituir a Religião da Humanidade (1851-1854). Em 1852, aparecia também seu
Catecismo Positivista ou Exposição Sumária da Religião Universal.

Essas duas obras representam a última fase do pensamento de Comte. Nelas, ele se
dedica a fundar uma nova religião, mas no sentido de uma religião da humanidade.
Alguns dos que haviam acolhido com entusiasmo sua filosofia positivista seguiram-no
na evolução “religiosa” de seu pensamento. Logo se levantou o incômodo problema de
saber se a “religião da humanidade” deveria ser tomada como mero produto de uma
mente exaltada ou como uma consequência efetiva das concepções filosóficas
sustentadas pelo autor no período precedente.

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Comte faleceu em 5 de setembro de 1857, em Paris.

Marx e a sociologia
Para Marx, o proletariado pode desempenhar um papel equivalente ao exercido pela
burguesia
Publicado em 12 de janeiro de 2011

Ricardo Musse
Ilustração: André Toma

Na investigação da relação de Marx com a sociologia, não há como subestimar a

importância do movimento crítico. Ao longo de toda sua obra, o exame das diversas
teorias sociais prevalecentes desemboca, com base no exercício de uma crítica ao
mesmo tempo imanente e transcendente, na delimitação de um território próprio
denominado pela posteridade de “materialismo histórico”, “sociologia marxista” ou
mesmo “sociologia ou teoria crítica”.

Durante o inverno de 1845-1846, refugiados em Bruxelas, Marx e Engels redigiram A

Ideologia Alemã. O texto, no entanto, por uma série de motivos, não foi editado e
permaneceu assim durante o período em que eles viveram. Numa breve apresentação de
sua trajetória intelectual, no Prefácio ao livro Para a Crítica da Economia Política
(1859), Marx comenta o manuscrito, destacando que “tratava-se de acertar contas com
nossa antiga consciência filosófica. O propósito tomou corpo na forma de uma crítica da

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filosofia pós-hegeliana (…) Abandonamos o manuscrito à crítica roedora dos ratos,
tanto mais a gosto quanto já havíamos atingido o fim principal: a autocompreensão”.

Embora o contexto da referência permita inferir que o manuscrito continha um esboço

da teoria ali exposta de forma sintética, Marx, fiel ao seu estilo negativo, prescinde
dessa afirmação. A interpretação apenas literal dessas frases, predominante entre as
duas primeiras gerações de marxistas, corroborou a tese de que se tratava de um
momento superado de um itinerário que transitara da filosofia à economia política. Essa
hipótese, no entanto, foi plenamente desmentida pela publicação do primeiro volume do
livro, em 1926 (o segundo foi editado em 1932). As ideias apresentadas nesse Prefácio,
e que se tornaram uma espécie de resumo oficial da teoria marxista da história, retomam
quase que literalmente o texto do manuscrito de 1845-1846.

A Ideologia Alemã tornou-se desde então um texto essencial do corpus marxista. Nela
delineia-se pela primeira vez de forma nítida o que pode ser considerado o programa do
materialismo histórico, gestado por meio de uma crítica incisiva dirigida
simultaneamente à filosofia, à teoria política, à historiografia, à economia política, à
teoria social etc.

A atividade prática humana

A autocompreensão à qual Marx se refere surgiu, em grande medida, de um acerto de
contas com Ludwig Feuerbach, o mais destacado dos filósofos pós-hegelianos. Nos 11
parágrafos das famosas “Teses sobre Feuerbach”, escritas provavelmente em maio ou
junho de 1845 – portanto, alguns meses antes do início da redação de A Ideologia
Alemã –, Marx, que havia muito já não era idealista, ao contestar o caráter passivo,
abstrato e não histórico do materialismo (incluindo o de Feuerbach), destaca que a
sensibilidade, a história e a vida social resultam da atividade prática humana.

Um ponto decisivo da divergência de Marx ante Feuerbach consiste na determinação do

conceito de “alienação”. No quarto parágrafo, Marx afirma: “a autoalienação religiosa,
o desdobramento do mundo em um mundo religioso e um mundo mundano (…) só pode
se explicar pela autodilaceração e pela autocontradição desse fundamento mundano”.
Desse modo, a questão da alienação, e assim da própria situa- ção do homem, é
deslocada de “um reino autônomo nas nuvens” ou da compreensão do indivíduo
singular para a vida efetiva, que se desenrola como um nexo de relações sociais.

Por conseguinte, a tarefa mais urgente e impostergável para Marx, naquele momento,
era delinear uma nova concepção, materialista, da história e da sociedade. Teoria essa
que, não custa repetir, nasceu da convivência com e da crítica à filosofia pós-hegeliana,
mas que, de certo modo, pode ser estendida a grande parte da tradição cultural e
intelectual burguesa.

A estratégia de Marx e Engels para submeter à crítica os jovens hegelianos, evitando o

risco de recair no jogo especular de uma crítica da “filosofia crítica”, passa pela
remodelação do conceito de “ideologia” – concebido como um descompasso entre o que
os indivíduos, grupos e sociedades imaginam ser e o que efetivamente são.

O esforço crítico vincula-se assim ao desenvolvimento de uma teoria apta a

compreender os indivíduos efetivos em suas ações concretas, o que aponta para a
necessidade de conhecer suas condições materiais de vida e as relações sociais aí

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engendradas. Esse programa, ao qual Marx se ateve ao longo de sua trajetória, foi
levado adiante submetendo à crítica – imanente e transcendente – aquelas que são
comumente apresentadas como as três fontes do pensamento marxista: a teoria social
alemã, tal como configurada no idealismo alemão e no movimento dos jovens
hegelianos; a teoria social inglesa, consubstanciada na economia política; e as vertentes
da sociologia francesa iniciadas por Saint-Simon, com seus desdobramentos no
socialismo utópico de Fourier e Proudhon.

Embora, em A Ideologia Alemã, Marx e Engels esbocem alguns traços da aplicação

desse programa à história universal, o livro quase não trata do mundo moderno. O
levantamento das principais determinações da sociedade capitalista tornou-se
imprescindível durante a redação do Manifesto do Partido Comunista (1848).Para
compreender o momento histórico, Marx expõe a história da gênese e do
desenvolvimento do mercado mundial, assim como dos conflitos sociais e das oposições
de classe que moldam esse cenário, delineando os principais pontos da sociologia
marxista, numa exposição concisa das coordenadas econômicas, sociais, políticas e
culturais do mundo moderno.

O Manifesto pode ser lido então como uma espécie de “dialética da modernidade”,
salientando a contradição entre o dinamismo inerente ao desenvolvimento das forças
produtivas (destacado na metáfora “tudo que é sólido desmancha no ar”) e a estática
inerente às relações de produção, que reproduzem a cada momento as formas desiguais
de apropriação da riqueza e de dominação social.

Marx apresenta o Manifesto como uma autoexposição do comunismo. Conjugado a essa

tentativa de exposição teórica das premissas de um movimento político que mal entrara
em cena e já invocava para si o papel de protagonista, Marx compôs um diagnóstico da
modernidade que esquematiza, em linhas gerais, tópicos que só serão desenvolvidos
detalhadamente em obras posteriores, particularmente no conjunto de textos projetados
pelo próprio Marx como uma “crítica da economia política” e cuja formulação mais
acabada consiste em O Capital.

Luta de classes
Dito em termos drásticos, de A Ideologia Alemã, bem como de seus inúmeros estudos
sobre história, Marx tomou como pressuposto no Manifesto apenas um esquema
mínimo, a tese de que “a história de todas as sociedades até o presente é a história das
lutas de classes”. Trata-se, portanto, de trazer para o centro do relato da história humana
o conflito, a “luta ininterrupta, ora dissimulada, ora aberta”, entre oprimidos e
opressores.

Apesar do tom panfletário, inerente a seus objetivos práticos, políticos e pedagógicos, o

Manifesto mantém a postura crítica em relação à filosofia da história de A Ideologia
Alemã. Em lugar de estabelecer uma teleologia para o desenvolvimento geral da espécie
humana, Marx, analisando em bloco o destino do mundo moderno, apenas aponta duas
tendências, extraídas da observação do passado histórico, procurando evitar recair na
ideia de uma necessidade inerente ao espírito ou em alguma forma de determinismo:
“uma reconfiguração revolucionária de toda a sociedade ou uma derrocada comum das
classes em luta”.

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Na descrição de Marx, a “moderna sociedade burguesa não aboliu os antagonismos de
classe”, mas antes colocou novas classes, novas condições de opressão, novas formas e
estruturas de luta, sintetizadas no conflito entre burguesia e proletariado.

Marx associa o desenvolvimento histórico-social da burguesia, em especial sua

constituição como força política, a uma série de acontecimentos que marcaram a gênese
e os desdobramentos do mundo moderno. Desse modo, essa classe é apresentada como
o produto de um longo processo, de uma série de revoluções nos meios de produção,
transportes e comunicação, por meio do qual ela se desenvolve, economicamente,
multiplicando seus capitais e, politicamente, empurrando para segundo plano as demais
classes opressoras. Marx adverte assim que, ainda que as demais classes opressoras não
sejam suprimidas, doravante quem dá as cartas nos rumos do desenvolvimento histórico
e na luta política é a burguesia.

No Manifesto, o mundo burguês é compreendido como uma unidade contraditória entre

fatores dinâmicos e invariância estática. O paradoxo de uma sociedade que não pode
existir sem revolucionar continuamente os instrumentos de produção e, com eles, o
conjunto das relações sociais é próprio do mundo moderno. Enquanto os antigos modos
de produção assentavam-se, à maneira de uma tradição, na manutenção e conservação
de relações fixas e cristalizadas, a sociedade burguesa se reproduz, mantendo-se
idêntica somente ao preço de uma contínua transformação que, acarretando a
obsolescência e uma incessante destruição de toda a estrutura de produção existente em
determinado momento, subverte inclusive o cenário histórico e político.

Essa dinâmica, característica da modernidade, é apresentada e desdobrada no Manifesto

sob a forma de um feixe de expansões que ocorrem simultaneamente, em direções e
sobre domínios diferenciados. A descrição do papel “eminentemente revolucionário”
desempenhado pela burguesia na história moderna pode ser concebida como uma
história dos movimentos do agente histórico dessa expansão, o que explica, entre outras
coisas, a forte carga irônica dessas passagens, muitas vezes interpretadas erroneamente
como uma apologia da burguesia.

Marx descreve os movimentos segundo os quais o capitalismo extravasa o campo das

relações puramente econômicas, espraiando-se para outras esferas da vida social. Esse
processo caracteriza-se por uma inaudita mercantilização e reificação de todo o domínio
social, atingindo inclusive o âmago da subjetividade.

Mas, ao mesmo tempo em que salienta o predomínio das relações mercantis e da

reificação sobre o conjunto da vida social, Marx detecta outro movimento expansionista
caracterizado pela colonização, ou melhor, pela penetração capitalista sobre áreas e
regiões econômicas ainda não capitalistas – o que abrange desde áreas do mundo
rural, situadas próximo do centro do capitalismo, até os territórios pré-capitalistas,
situados nos confins do planeta.

Essa expansão, hoje denominada globalização, vincula-se de forma mais estreita, no

Manifesto, com a fase do mercado mundial. Por “mercado mundial”, Marx designa
tanto uma forma de concentração industrial como o domínio exclusivo do poder pela
burguesia (na época do Manifesto, o recém-implantado Estado constitucional
representativo).

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Essas duas “expansões” são assinaladas, ao mesmo tempo, como expedientes a que a
burguesia recorre para tentar superar as crises do capitalismo. Marx indaga: “Por quais
meios a burguesia supera as crises? Por um lado, pelo extermínio forçado de grande
parte das forças produtivas; por outro lado, pela conquista de novos mercados e da
exploração mais metódica dos antigos mercados”.

A frase “exploração metódica dos antigos mercados”, outra vertente da expansão

capitalista, alude à reformulação dos meios e das formas de produção, o que abrange
desde a tecnologia empregada na produção até as formas de manejo da mão de obra no
interior do processo produtivo. Esse processo, no entanto, não pode ser levado adiante
sem a derrubada de obstáculos (jurídicos, culturais etc.) e sem uma intensificação da
padronização específica da economia capitalista sobre as demais esferas do mundo
social.

O proletariado
A exposição do proletariado, no decorrer do Manifesto, embora possa ser remetida ao
quadro histórico-econômico próprio do mundo moderno, não privilegia as mediações
econômicas, mas antes a história de sua formação política. De modo geral, Marx
salienta que, na mesma medida em que a burguesia, ou melhor, o capital se desdobra,
também o proletariado se desenvolve.

No Manifesto, Marx determina, de modo genérico, o proletariado como aqueles que “só
subsistem enquanto encontram trabalho e só encontram trabalho enquanto seu trabalho
aumenta o capital”. Esse modo de compreender a inserção social do proletariado destaca
a submissão do mundo do trabalho à lógica econômica do mercado: os “operários, que
têm de vender-se um a um, são uma mercadoria como qualquer outro artigo de
comércio e, por isso, igualmente expostos às vicissitudes da concorrência e às
oscilações do mercado”.

A dinâmica da expansão, própria do capitalismo, afeta o proletariado no âmago da sua

inserção (e integração) social, como força de trabalho, consolidando-se como um dos
principais obstáculos à sua organização e formação política. Esse processo foi destacado
por Marx como uma forma de reificação típica da situação do trabalho no capitalismo.
Primeiro, o trabalhador perde sua autonomia, pela via da expansão da maquinaria e pela
ampliação da divisão de trabalho no interior do processo de produção, tornando-se
quase um mero acessório da máquina. Mas, sobretudo, ele encontra-se submetido, no
interior da fábrica, ao “despotismo” do capital: “Eles não apenas são servos da classe
burguesa, do Estado burguês; diariamente e a cada hora eles são escravizados pela
máquina, pelo supervisor e, sobretudo, por cada um dos fabricantes burgueses”.

A formação política do proletariado afigura-se, portanto, como uma forma de superação,

seja da alienação própria ao mundo do trabalho, seja dos resultados da incessante
concorrência entre os trabalhadores gerada pela recorrente reprodução da mão de obra.
Nesse sentido, um dos pressupostos práticos do Manifesto, a tarefa de contribuir para a
organização do proletariado em um partido político, não pode ser visto como um
objetivo descolado da necessidade de superar esses obstáculos.

Pode-se considerar que a aposta de Marx, recorrente ao longo do Manifesto, atribui ao

proletariado a possibilidade de desempenhar na história papel equivalente ao exercido

11
pela burguesia. Vale dizer que, para Marx, a classe operária tem a possibilidade de
posicionar-se como agente determinante do destino histórico do mundo moderno.

Esse engajamento da classe operária em um projeto de transformação social não é

apresentado como um resultado automático e necessário decorrente das condições
econômicas e sociais da sociedade burguesa. Marx adverte que os incessantes esforços
para organizar o proletariado em um movimento político são, a cada instante,
contrariados pela concorrência entre os próprios operários, bem como pela reificação,
condições inerentes a sua situação no capitalismo.

A generalização da forma-mercadoria dificulta não só a afirmação do proletariado como

sujeito histórico, mas a própria reflexão acerca dos problemas inscritos no cerne da
sociedade capitalista, uma vez que a reificação, originariamente atuante no mundo do
trabalho, estende-se para todos os setores da sociedade.

Ricardo Musse é professor do

Departamento de Sociologia da USP

Perfil biográfico – Karl Marx (1818-1883)

Karl Marx, num primeiro momento de sua trajetória, adere com entusiasmo àquela que
ficou conhecida como a “esquerda hegeliana”, movimento de releitura do pensamento
de Hegel (1770-1831), unido por um espírito crítico de recusa de qualquer tipo de
transcendência, e centrado num interesse pelos indivíduos humanos, considerados os
verdadeiros protagonistas do processo histórico. Superou, porém, essa posição,
transformando a herança hegeliana no materialismo histórico, ou seja, numa visão de
mundo baseada na concepção de que os eventos históricos são influenciados pelas
relações sociais, em particular as relações entre classes, mais do que pelas
ideologias.Marx nasceu em Tréveris, em 1818, no seio de uma família burguesa de
origem judaica.Estudou em Bonn e em Berlim, doutorando-se com uma tese sobre a
filosofia de Demócrito e Epicuro. Em 1843, casou-se com Jenny von Westphalen,
jovem nobre que, repudiada por sua família, soube compartilhar a vida de lutas e
privações do filósofo revolucionário.Depois de haver colaborado com a Gazeta Renana
(um periódico de Colônia, com tendência moderadamente liberal), transferiu-se para
Paris, em 1843, para participar, com Arnold Rouge (1802-1880), da fundação dos Anais
Franco-Alemães, que representavam o interesse dos jovens hegelianos de expressar um
juízo crítico sobre a cultura e a sociedade da época. Apenas o primeiro número da
revista foi publicado. Em todo caso, os anos de sua estadia em Paris permitiram a Marx
desenvolver intensos estudos, sobretudo de história e economia.Em 1844, conheceu
Friedrich Engels (1820-1895), com quem estabeleceu imediatamente uma amizade
sincera e profunda, que duraria toda sua vida e seria extraordinariamente construtiva, do
ponto de vista tanto filosófico como político.Em janeiro de 1848, redigiu, junto com
Engels, o famoso Manifesto Comunista para a Liga dos Comunistas. Quando estourou
na França e na Alemanha o movimento revolucionário, Marx passou breve tempo em
Paris, voltando logo a Colônia, onde colaborou com a Nova Gazeta Renana. Obrigado a
emigrar, instalou-se com sua família em Londres, onde se dedicou a investigações de
grande rigor científico, recolhendo elementos de história, economia e sociologia que lhe
serviriam de base para escrever O Capital. Foram anos de dificuldades econômicas para
Marx, aliviados pela ajuda financeira de Engels, que havia instalado uma indústria em
Manchester.

12
Em 1864, Marx fundou a Internacional dos Trabalhadores (conhecida, mais tarde, como
a Primeira Internacional). Graças a esse êxito e ao grande prestígio adquirido no campo
científico, a autoridade de Marx, como pensador e como organizador, consolidou-se
cada vez mais, até sua morte, em 1883. A publicação dos volumes segundo e terceiro de
O Capital, assim como de vários outros escritos de Marx, só foi possível graças à
dedicação de Engels, que, depois da morte do amigo, recolheu cuidadosamente seus
escritos, os reordenou e os preparou para a publicação.

Durkheim e a vida social como

essencialmente moral
O sociólogo tinha a consciência de que a validade de seu projeto precisava ser afirmada
em diversas frentes
Publicado em 12 de janeiro de 2011

Alexandre Braga Massella

Ilustração: André Toma

Caso os autores aos quais atribuímos hoje o epíteto de pai ou fundador da sociologia
soubessem da posição que a posteridade lhes reconheceu na gênese de uma disciplina,
Durkheim talvez fosse o único que tomasse isso como o sinal de que seu projeto
intelectual foi, de alguma forma, bem-sucedido.

Defensor intransigente da possibilidade de uma sociologia científica e autônoma, que

tomasse de outras ciências apenas sugestões úteis, Durkheim tinha a consciência de que
a validade de seu ambicioso projeto precisava ser afirmada em diversas frentes. A frente

13
de batalha mais geral alinhava argumentos de ordem filosófica e metodológica em um
discurso que abordava, do ponto de vista da fundamentação da sociologia, o problema
clássico do conhecimento: a definição do objeto a ser estudado e da relação que o
sujeito do conhecimento deveria manter com esse objeto. As Regras do Método
Sociológico, publicado em 1894, é o coroamento desse esforço. A definição do fato
social como maneiras de agir, pensar e sentir que se impõem ao indivíduo delimita o
domínio da sociologia. Durkheim exige do sociólogo uma atitude de desconfiança em
relação ao saber anterior de que todos dispomos sobre a realidade social, pelo mero fato
de participarmos dela.

Permeia todo o livro uma ideia cara a Durkheim: há fatos que são o que são porque a
sociedade tem as características que tem. Durkheim explorou de forma sistemática os
atributos do meio social em suas explicações: o poder de atração que o grupo exerce
sobre seus membros, o poder de regular a conduta do indivíduo, a frequência de
interações são exemplos de fatores que caracterizam o meio social e que Durkheim
empregou em seu clássico estudo sobre o suicídio.

Mas o discurso metodológico não era suficiente aos olhos de Durkheim. No seu
entender, a reflexão metodológica não é anterior à ciência, sendo apenas uma
explicitação e articulação de procedimentos já empregados pela prática científica. Ou
bem a ciência existe, ainda que pouco consciente de seus princípios e de seus
fundamentos, ou não existe e não será a reflexão metodológica que decretará sua
existência. Daí Durkheim afirmar, em seus ensaios metodológicos, que a sociologia é
um ponto de vista que vem se afirmando nas diversas ciências sociais, que desponta nos
bons trabalhos de história do direito, da religião ou da economia. Não basta, portanto, a
sustentação filosófica ou metodológica da sociologia; é preciso praticá-la, é preciso
mostrar, por meio de resultados substantivos, por meio da explicação de problemas bem
delimitados, que o método preconizado é fértil. A Divisão do Trabalho Social (1893),
tese anterior a Regras do Método Sociológico, O Suicídio (1897) e As Formas
Elementares da Vida Religiosa (1912) são as três grandes obras em que Durkheim
desenvolveu, na prática da pesquisa, seu método.

Intervenção na vida social

O empenho de Durkheim em defesa da sociologia foi além dos aspectos teóricos e
metodológicos. A relevância prática da disciplina e sua inserção institucional, isto é, seu
ensino na universidade francesa, também mereceram sua atenção. “Nossas pesquisas
não seriam dignas de uma hora de trabalho, se elas só tivessem um interesse
especulativo”: a frase, escrita no Prefácio à primeira edição de A Divisão do Trabalho
Social, sugere bem a importância que Durkheim dava ao problema da intervenção na
vida social, embora não baste para entender a dimensão dessa intervenção ou sua
articulação com a reflexão científica. A contribuição prática não se resumiria à
identificação dos meios mais eficientes para a realização de fins estabelecidos por
razões extracientíficas. A sociologia teria algo a dizer sobre os fins que orientam nossa
conduta, embora não caiba a ela elaborar ou decretar novos ideais. Sua tarefa seria mais
modesta: explicitar os ideais para os quais uma sociedade tende confusamente e explicá-
los, mostrando como estão enraizados em certas condições de existência e como
desempenham certas funções. A reconstrução das tendências evolutivas da sociedade
permitiria entender a natureza das crises sociais. A sociologia, devidamente praticada,
identificará quais valores e ideais estão em harmonia com as tendências gerais da
evolução social e quais são estranhos ou contrariam tal evolução.

14
Exemplo dessa preocupação é a pergunta que orienta seu estudo sobre a divisão do
trabalho social. Trata-se de saber se o ideal moderno da especialização, isto é, o ideal
segundo o qual devemos nos especializar e nos tornar indivíduos capazes de
desempenhar de forma satisfatória uma função determinada – indivíduos que se
realizam cumprindo um papel especializado e limitado, sacrificando, portanto, algumas
de nossas faculdades – seria um ideal em consonância com o avanço cada vez maior da
divisão do trabalho social.

A contribuição prática que Durkheim esperava da sociologia está vinculada também à

sua interpretação da realidade social e política da França. Nascido em 1848, em Épinal,
na região da Lorena, Durkheim acompanhou, ao longo de seu desenvolvimento
intelectual, o advento e as crises vividas pela Terceira República Francesa. A chamada
Terceira República, proclamada em 1870 ainda em meio à Guerra Franco-Prussiana, fez
da instauração de uma ordem social liberal uma de suas metas, o que significou a
introdução de inovações institucionais consideráveis. Ampliar direitos civis e políticos,
arquitetar um regime representativo eficaz, implantar um sistema de educação laico:
tarefas árduas, menos pela novidade das reformas, algumas das quais apenas
aceleravam mudanças em curso desde os anos 1860, do que pelas resistências
conservadoras suscitadas. Para Durkheim, o que estava em jogo nesta nova ordem
liberal era a conclusão da obra iniciada com a Revolução Francesa.

Quase um século depois, a nova ordem social iniciada com a revolução estava não só
inconclusa como corria o risco de ser desfeita. Os conservadores ainda dispunham de
posições-chave no exército, na burocracia estatal, na universidade e na Igreja. Eram
adversários do regime republicano e dos valores mais caros à ordem liberal – a razão
científica, o individualismo, a indústria – e não abriam mão, é claro, dos alicerces da
ordem social conservadora: o domínio cultural da Igreja, um Estado autoritário e uma
hierarquia social rígida e refratária aos influxos das ideias igualitárias.

A crítica revolucionária, o abalo causado pela Comuna de Paris em 1871 e a

consolidação do socialismo como uma força política e social expressavam o
descontentamento radical com a ideia de uma França liberal. Em face das pressões
conservadoras e radicais, a França parecia mais uma vez destinada a oscilar entre as
tentativas de transformação radical e as recaídas autoritárias e reacionárias. Na visão de
Durkheim, as conquistas da sociologia poderiam ajudar na sustentação de uma nova
doutrina liberal capaz de constituir uma base ideológica consensual para a Terceira
República.

Mas Durkheim também é cauteloso quanto às contribuições da sociologia. A sociologia

ainda está em sua infância e, portanto, precisa reconhecer o caráter limitado e provisório
do conhecimento que obtém. Ela ainda precisa levantar muitos dados, aperfeiçoar suas
técnicas, aprimorar seus recursos conceituais e teóricos. Precisa, sobretudo, superar o
estágio das sínteses filosóficas que tentavam captar, prematuramente, a essência da vida
social. Cabe à sociologia entregar-se ao estudo de problemas delimitados, divididos
entre diversos especialistas. A compreensão da sociedade exige um trabalho de equipe.

A fundação da revista Année Sociologique, em 1898, da qual Durkheim participou

ativamente, mostra bem como ele levava a sério a ideia da ciência como um
empreendimento coletivo. A revista reuniu um conjunto de intelectuais simpáticos às
ideias de Durkheim, ainda que não cegamente obedientes a elas. A consolidação de sua

15
sociologia como escola de pensamento foi um dos resultados da revista. Dividida em
várias seções que mapeavam o território da disciplina – sociologia jurídica, moral,
religiosa, econômica –, a revista resenhava a literatura sociológica e publicava artigos
originais (vários artigos de Durkheim foram publicados aí pela primeira vez).

A propagação da sociologia de Durkheim deu-se também pelos canais institucionais da

universidade francesa. Não que esses canais estivessem prontos. A sociologia não era,
na época, uma disciplina institucionalizada, isto é, não dispunha de um curso
universitário em que fosse ensinada e nem sequer figurava no currículo de outros
cursos. O próprio Durkheim tinha formação de filósofo e começou ensinando filosofia
em liceus, atividade que exerceu de 1882 a 1887. Em 1887 foi criado, na Universidade
de Bordeaux, um posto em “ciência social e pedagogia” especialmente para Durkheim,
que lecionou aí cursos sobre a educação, a família, a religião e o socialismo, alguns dos
quais publicados postumamente. Em 1902, ingressou na Sorbonne, novo passo na
institucionalização da disciplina.

A interpretação da sociedade moderna

A concepção de sociedade elaborada por Durkheim faz da vida social um fenômeno
essencialmente moral. Para Durkheim, sempre que há sociedade há altruísmo e,
portanto, vida moral. Nossa conduta propriamente social não se orienta apenas para a
satisfação de nossos interesses e não faz dos outros um meio para a obtenção de nossos
fins. Isso não quer dizer que inexistam conflitos na sociedade, mas que a fonte deles é o
mundo inerentemente desregulado dos interesses econômicos, mundo que a sociedade,
em condições normais, tende a regular. A vida social exige de nós sacrifícios, renúncias,
mas o grupo possui um prestígio e uma autoridade tal que desempenhamos nossos
deveres motivados pelo sentimento de obrigação, pelo senso do dever e não pelo temor
às sanções.

A aplicação dessa visão de sociedade ao mundo moderno exige que Durkheim conteste
a visão de sociedade presente na economia clássica. Durkheim precisa mostrar que não
é suficiente, para dar conta da coesão que a sociedade moderna apresenta, considerá-la
como resultado de uma miríade de ações egoístas, em que os indivíduos agem
orientados apenas pela maximização de seus interesses. É contra essa visão,
predominante na economia e no liberalismo clássicos, que Durkheim se volta em A
Divisão do Trabalho Social. Sua ideia é que a divisão do trabalho não é apenas um
fenômeno econômico, como queriam os economistas, mas um fenômeno social e,
portanto, gerador de vínculos de solidariedade. A divisão do trabalho não gera apenas
interdependência objetiva, no sentido de que em uma sociedade em que o trabalho
social está dividido dependemos uns dos outros para a satisfação de nossos interesses.
Durkheim quer ir além dessa ideia, já devidamente explorada pelos economistas
clássicos. A divisão do trabalho teria um efeito muito maior, alcançando as camadas
mais profundas da consciên- cia moral: além de fazer com que os homens se ajudem
mutuamente, quer queiram quer não, faz com que se respeitem, gerando um sistema de
obrigações morais. Participando da divisão do trabalho social, cada membro da
sociedade sente a importância dos demais, compreende que ninguém basta a si mesmo e
que são todos parte de um todo maior. É esse efeito moralizador que Durkheim ressalta
em sua reação à interpretação econômica da divisão do trabalho, que enfatizava muito
mais os aspectos materiais, como o aumento de produtividade.

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A divisão do trabalho é um processo que atravessa a história da sociedade humana, que
não começa em um momento preciso, mas vem se afirmando ao longo do tempo e
atinge na sociedade moderna um ponto culminante. Como fonte de moralidade e,
portanto, de ordem social, cabe esperar que a sociedade moderna, que testemunha o
auge desse processo, se beneficie de suas virtudes morais. Durkheim sabe, porém, que a
sociedade moderna é permeada por conflitos e que o conflito entre capital e trabalho é
um dos mais ameaçadores à ordem social.

Durkheim tratou de alguns problemas sociais característicos da sociedade moderna, mas

não os associou à divisão do trabalho como tal e sim ao que chamou de formas
anormais da divisão do trabalho. A raiz dos problemas não estaria no princípio
estrutural que dá sustentação à sociedade moderna – a divisão do trabalho social –, mas
no fato de que esse princípio estrutural ainda não pode gerar todos os seus efeitos
benéficos, seja porque não teve tempo suficiente para isso, seja em razão dos obstáculos
apresentados por arranjos institucionais tradicionais.

Uma das formas anormais de divisão do trabalho é a que Durkheim chama de divisão
forçada do trabalho. A divisão do trabalho social envolve dois princípios estruturais que
variam historicamente e que podem se tornar fonte de instabilidade. De um lado, há uma
classificação social que confere recompensas materiais e simbólicas distintas às
diferentes ocupações, classificação que, em cada momento histórico, emprega critérios
mais ou menos consensuais. De outro lado, há um princípio que organiza a distribuição
dos indivíduos nas diversas ocupações. Se no passado critérios vinculados ao
nascimento presidiam essa distribuição, para a sociedade moderna o único critério
legítimo seria o mérito. Assim, quando um indivíduo não ocupa, no interior da divisão
do trabalho social, a posição que melhor corresponderia às suas capacidades naturais e,
portanto, às suas aspirações – e o vínculo entre capacidades e aspirações é um dos
pressupostos duvidosos em todo esse raciocínio de Durkheim –, então teríamos uma
divisão forçada do trabalho, no sentido de que ela é experimentada como ilegítima e só
pode ser sustentada pela força. Nas condições modernas, a igualdade de oportunidade é,
assim, crucial para que a divisão do trabalho social seja fonte de coesão e não de
insatisfação. A instituição da herança, ao instaurar condições iniciais desiguais na busca
pelas ocupações mais valorizadas, condições desiguais que não refletem o mérito do
indivíduo, seria um arranjo institucional contrário aos valores da sociedade moderna. Há
vários pressupostos complicados nesse raciocínio de Durkheim. A ideia de
desigualdades naturais, que nada deveriam aos processos de socialização, é um deles,
mas não o único nem o mais duvidoso. A crença no caráter consensual da classificação
social parece desconsiderar a possibilidade de os valores que presidem essa
classificação não serem mais do que a expressão de preconceitos de classe. Cabe
perguntar ainda se Durkheim não desconsiderou o conflito potencial entre as tendências
igualitárias que atribuiu à sociedade moderna e a proliferação de posições desiguais e
distinções de prestígio alavancada pelo avanço da divisão do trabalho.

As objeções não invalidam o ponto essencial apontado por Durkheim. A divisão do

trabalho social está associada a uma classificação social que define, para os diversos
grupos sociais, o legítimo nível de aspirações. É esse elemento de ordem moral, que
aqui se revela na estratificação da sociedade instaurada pela divisão do trabalho, que a
sociologia de Durkheim tentou estudar de forma objetiva em suas diversas
manifestações.

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 Alexandre Braga Massella é professor da USP

Perfil biográfico – Émile Durkheim (1858-1917)

Se a consagração do termo “sociologia” deve-se a Auguste Comte, é com Émile
Durkheim e a escola que ele formará em torno da revista L’Année Sociologique que a
sociologia francesa conhecerá um forte impulso no fim do século 19. Ainda que ele não
seja o primeiro sociólogo francês, foi o primeiro a procurar fazer da sociologia uma
disciplina autônoma, distinguindo-a de outras ciências, como a psicologia, por
exemplo.Em seu dizer, a sociologia não é nem deve ser filosofia da história, que
pretenda descobrir as leis gerais do “progresso” da humanidade. Também não é nem
deve ser metafísica, julgando-se em condições de determinar a natureza da sociedade.
Ela é a ciência dos “fatos sociais”, modos de agir, pensar e sentir exteriores aos
indivíduos e dotados de poder de coerção em virtude do qual se impõem.Formado na
escola do positivismo, Durkheim define o “fato social” como algo sui generis, uma
totalidade não redutível à soma de suas partes. Essa definição lhe permite dissociar o
individual do coletivo e o social do psicológico, fundando logicamente as condições de
possibilidade de uma ação da sociedade que se impõe sobre os indivíduos.Nascido em
Épinal (França), em 1858, Durkheim pertencia a uma linhagem de oito gerações de
rabinos. Assumindo-se, porém, como agnóstico, recusa-se a tornar-se rabino e entra na
Escola Normal Superior, onde encontra personalidades como Henri Bergson (1859-
1941) e Jean Jaurès (1859-1914). Essa formação permite-lhe inscrever-se numa dupla
tradição cultural judaica e clássica.

Torna-se professor em Bordeaux, em 1887, encarregado especialmente das aulas de

pedagogia e ciências sociais.Jovem professor, Durkheim é enviado à Alemanha, onde é
profundamente marcado pelo funcionamento das universidades e pelos filósofos que se
interessam pelo papel do Estado moderno. De volta a Bordeaux, Durkheim começa a
redação de suas obras de sociologia, disputando, então, com Gabriel Tarde (1843-1904)
e René Worms (1858-1917) a hegemonia intelectual sobre a disciplina nascente. A
escola durkheimiana termina por se impor, graças aos seus ideais intelectuais e
institucionais.

Em 1898, Durkheim funda a revista de ciências sociais L’Année Sociologique e, em

1902, é nomeado professor da Faculdade de Letras da Universidade de Paris, onde
desempenha o papel de consolidar a sociologia como disciplina universitária. Em
matéria de política, Durkheim permaneceu bastante discreto. Foi membro fundador da
Liga Francesa para a Defesa dos Direitos do Homem e sustentou, ocasionalmente, teses
socialistas-reformistas.

Desde o início da Primeira Guerra Mundial, Durkheim integra a União Sagrada

(movimento de aproximação política que uniu franceses de todas as tendências, políticas
ou religiosas, no início da guerra) e torna-se secretário do Comitê de Estudos e de
Documentação sobre a guerra, presidido por Ernest Lavisse (1842-1922). O filho de
Durkheim, André, morre em combate, em dezembro de 1916. Durkheim cai, então,
numa profunda tristeza e isso talvez explique sua morte precoce em 1917.

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Existe uma sociedade weberiana?
Independentemente da resposta, a influência de Weber ultrapassou seus próprios
cálculos
Publicado em 12 de janeiro de 2011

Michel Misse
Ilustração: André toma

Embora seja usual falar-se de uma sociologia “weberiana” e de sociólogos

“weberianos”, ou de uma escola “weberiana”, não podemos aceitar rigorosamente essas
classificações, a não ser quando se pretende demarcar uma tendência dominante, em
certos autores e obras, da influência de conceitos e perspectivas desenvolvidos nos
diferentes trabalhos de Max Weber. Mesmo assim, não há nada, nesse caso,
comparável, por exemplo, seja à apropriação e desenvolvimento das teorias de Marx no
marxismo, seja à apropriação e desenvolvimento das teorias de Freud na psicanálise.
Não há nada na obra de Weber que permita desenvolvimento similar ao do marxismo e
ao da psicanálise, e isso por duas razões.

Em primeiro lugar, Weber não propõe uma revolução científica ou um deslocamento

teórico fundamental, um novo paradigma científico, e nem foram esses os efeitos
epistemológicos de sua obra, como, ao contrário, parece acontecer com as obras de
Marx e de Freud (tal, pelo menos, como reivindicam marxistas e psicanalistas). O
próprio Weber condenava, no marxismo e na psicanálise, sua unilateralidade radical,
que os lançava, em seu entender, na metafísica e na disputa de pressupostos últimos aos
quais a ciência não poderia responder.

Em segundo lugar, Weber reivindica a tradição acadêmica e científica da pesquisa

histórico-social de seu tempo, mesmo quando de sua contribuição original para essa
ciência, a sociologia, que também se desenvolve, independentemente de sua obra, e com
base em outros paradigmas, em outros lugares. Ainda que proponha métodos e
conceitos suficientemente abrangentes e rigorosos para entronizá-lo como fundador de

19
uma escola, sua obra não produziu influência dessa maneira, mas de outra, mais difusa,
e também mais coerente com o sentido que a distinguia das demais.

Weber não formou uma escola, como aconteceu com Marx e Freud, e mesmo com
Durkheim. Não teve discípulos diretos, com os quais precisasse retificar
constantemente o desenvolvimento de seu próprio paradigma. No entanto, é indubitável
que no desenvolvimento da sociologia, tal como vem se realizando desde o início do
século, a contribuição weberiana é decisiva, fundamental mesmo, por demarcar um de
seus principais paradigmas. Curiosamente, embora Durkheim tenha uma posição
análoga à de Weber por ter também contribuído com outro paradigma fundamental, e ao
mesmo tempo divergente do dele, não é usual falar atualmente de sociólogos
“durkheimianos” ou de uma sociologia “durkheimiana”, e isso quando se sabe que a
influência de Durkheim foi mais sistemática que a de Weber, a ponto de ter existido
uma “escola durkheimiana” na França, o que nunca ocorreu com Weber, nem mesmo na
Alemanha.

A influência da obra de Weber, embora crescente ainda quando ele estava vivo, não era
do tipo que possibilitasse uma escola. Mesmo essa influência foi drasticamente
interrompida, na Alemanha, 12 anos após sua morte, pela chegada dos nazistas ao
poder. Suas principais obras, com exceção de A Ética Protestante e o Espírito do
Capitalismo, permaneceram esgotadas e sem reedições durante quase 20 anos, e em
grande parte espalhadas em revistas e periódicos de pouco acesso ao público não
germânico. Apesar disso, sua influência foi decisiva em obras que foram publicadas
antes da Segunda Guerra, algumas das quais vieram conformar grande parte do quadro
atual da sociologia. Entre essas obras, basta citar Ideologia e Utopia, de Karl
Mannheim; História e Consciência de Classe, de Georg Lukács; Estrutura da Ação
Social, de Talcott Parsons; e Fenomenologia do Mundo Social, de Alfred Schutz.

O weberianismo como contrassenso

Desde aqui já se pode notar a abrangência e o tipo de influência que a obra de Weber
começará a exercer. Nenhum desses trabalhos é “weberiano” e, no entanto, todos estão
numa relação fundamental com a obra de Weber; em todos eles, também, a posição
weberiana é posta em situação de interlocução, de diálogo com outros pensadores-
chave; Lukács e Mannheim, de modo diferente e pesos desiguais, põem Weber em
relação com Marx, e daí destilam suas contribuições originais; Parsons põe Weber em
relação com Durkheim e Pareto; Shutz coloca Weber em relação com Husserl.

Para cada uma dessas posições, enfatiza-se um aspecto da obra de Weber. Pode-se dizer
que são Webers diferentes os que saem dessas posições: um Weber subsumido no
marxismo hegeliano de Lukács; um Weber que retifica e modera Marx, na sociologia do
conhecimento de Mannheim; um Weber fenomenológico, intuicionista, neoidealista, na
“síntese” de Shutz. No campo substantivo da influência, a abrangência e a variedade
não são menores. A Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo é o rosto mais
badalado da influência, mas não é nem a principal nem a mais duradoura, apesar de ter
produzido um dos grandes veios polêmicos do século. Weber trabalhou sobre campos
extraordinariamente diversos e sua influência acompanha essa diversidade, que vai do
direito à sociologia da música, da história econômica à sociologia das religiões, da
filosofia da ciência à política alemã. Conceitos como “tipo ideal”, “ação social”,
“compreensão”, “autoridade”, “dominação”, “carisma”, “vocação”, “racionalidade”,

20
“burocracia”, “estamentos”, “legitimidade” e muitos outros estão inteiramente
orientados, na sociologia contemporânea, pela influência de Weber.

O peso das interpretações pioneiras de Weber, em especial por sua influência sobre toda
a sociologia acadêmica mundial, aquela que veio da obra de Talcott Parsons, vem
passando por ampla reavaliação crítica há quase cinco décadas. Os resultados dessa
reavaliação, que incluiu um renovado interesse dos marxistas por sua obra, têm
possibilitado – 90 anos após sua morte – o conhecimento de um Weber muito mais
profundo e contemporâneo do que as primeiras interpretações poderiam fazer supor.
Não é exagerado afirmar que sua influência, hoje, é comparativamente mais abrangente,
mais sistemática e mais rigorosa do que em sua própria época ou em qualquer outra, não
obstante manter sua característica de não formar escola. O propalado “weberianismo” é
um contrassenso com a própria perspectiva científica de Weber, e o próprio Weber
testemunha contra esse equívoco: “Na ciência, sabemos que nossas realizações se
tornarão antiquadas em dez, vinte, cinquenta anos. É esse o destino a que está
condicionada a ciência: é o sentido mesmo do trabalho científico… Toda realização
científica suscita novas ‘perguntas’: pede para ser ‘ultrapassada’ e superada. Quem
deseja servir à ciência tem de resignar-se a tal fato”.

A influência de Weber, apesar disso, ultrapassou seus próprios cálculos e merece uma
reflexão porque é isso que ainda legitima o emprego de expressões como
“weberianismo”. A ciência social carrega a bendita maldição filosófica de sua origem: a
política. E como a filosofia e a política, o marxismo e a psicanálise, a sociologia precisa
desenvolver-se renovando sempre suas relações teóricas com seus pais-fundadores: a
reinterpretação das obras clássicas acompanha e indica esse desenvolvimento, tanto
quanto os avanços obtidos nos campos substantivos (empírico e teórico). Não é
impossível escrever uma história da sociologia com base na sucessão das
reinterpretações de seus clássicos. Essas reinterpretações são tão inesgotáveis quanto
sua tendência para avançar para além do que estava originalmente escrito, conferindo-
lhe uma nova dimensão, só possível pelo avanço substantivo efetivamente realizado. O
que define uma obra como “clássica” é exatamente isto: manter-se contemporânea.

A influência disseminada
Talcott Parsons, cuja obra dominou a sociologia norte-americana por mais de duas
décadas (1950-1960) e exerceu – e ainda exerce (embora seja declinante) – influência
sobre toda a sociologia acadêmica mundial, travou contato com a obra de Weber ainda
nos anos 1930, na Alemanha. Sua tese de doutoramento versava sobre o conceito de
capitalismo em Weber e Sombart, o que lhe permitiu preparar o terreno teórico sobre o
qual desenvolveria, em 1937, uma original tentativa de síntese sociológica, a primeira
elaboração de sua teoria geral da ação. O livro, um grosso calhamaço de mil páginas,
intitulado Estrutura da Ação Social, dedicou quase um terço das páginas à interpretação
parsoniana de Weber. No entanto, sua apropriação de Weber caracteriza-se pela ênfase
posta sobre as normas e valores sociais, em função de sua preocupação em construir as
bases de uma teoria da integração social. Se isso lhe permitiu aproximar Weber de
Durkheim muito mais facilmente do que é efetivamente possível, facilitou, no entanto,
uma apropriação da obra de Weber nos Estados Unidos que, além de incorreta e
problemática, enfatizava excessivamente sua utilização conservadora. No entanto, a
influência de Weber na sociologia norte-americana, até então pequena, pegou carona no
funcionalismo parsoniano e cresceu, até que no fim dos anos 1960 a revisão
interpretativa de suas contribuições começasse a ser feita, resgatando-o contra Parsons.

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Quanto a isso, o pioneiro foi C. Wright Mills, cuja obra reflete uma influência
weberiana bastante diferente daquela encontrada em Parsons e sua escola.

Se Parsons procurou aproximar Weber do funcionalismo durkheimiano, Wright Mills

fez a aproximação com a tradição marxista, extraindo daí não só uma interpretação, mas
um efeito – em suas próprias obras – crítico e politicamente renovador. Mills foi
praticamente uma voz isolada numa América conservadora e exposta ao maniqueísmo
da Guerra Fria, e uma voz que se calou precocemente (ele morreu aos 47 anos, em
1961). Apesar disso, sua influência na renovação antiparsoniana da sociologia norte-
americana dos anos 1970 deveu-se, em grande parte, à extração marxista de sua
apropriação de Weber, que lhe permitiu enfatizar, ao contrário de Parsons, os conceitos
de classe, de interesse e de conflito. No entanto, ao contrário daquele, Mills jamais
tentou uma sistematização conceitual que lhe permitisse construir uma abordagem tão
abrangente quanto a parsoniana. Por isso, sua contribuição terminou confinada à sua
época.

Lukács, o grande pensador marxista, frequentou assiduamente o Círculo de Heidelberg,

que se reuniu na casa de Weber por quase uma década. Nos dois últimos anos da vida de
Weber, quando já se tornara marxista, Lukács, ainda sob sua influência, redige alguns
dos trabalhos que vão compor seu livro mais célebre. Além de abundantes referências
aos trabalhos de Weber, Lukács promove uma inusitada aproximação marxista com a
problemática weberiana da “racionalização”, cuja influência posterior não deve ser
negligenciada. Mannheim, que foi chamado de “marxista burguês” e de weberiano
“marxista” (sic), escreveu suas principais obras entre as décadas de 1920 e 1940. Sua
influência, particularmente no campo da sociologia do conhecimento, é decisiva, e tão
grande quanto sua pretensão de construir uma ponte entre Weber e Marx que resolvesse
algumas das antinomias postas por essa relação. Sua influência sobre Mills permitiu a
este se apartar da todo-poderosa interpretação parsoniana de Weber. Do mesmo modo,
sua obra permitiu aos funcionalistas manter uma porta aberta ao marxismo (pelo menos
nessa área da “sociologia do conhecimento”), como no estudo de Robert K. Merton
sobre sociologia da ciência.

No pós-guerra, a influência de Weber alastra-se pela Europa e pela América. Raymond

Aron, na França, forja o conceito de “sociedade industrial” e se apoia em Weber para
criticar o marxismo. Ralf Dahrendorf, na Alemanha, sob forte influência weberiana,
revisa o conceito de classe e, como Aron, substitui capitalismo por “sociedade
industrial”, para enfatizar a dimensão mais abrangente (principalmente política) dos
conflitos sociais do capitalismo tardio. A sociologia inglesa renova-se com a influência
de Weber, principalmente nas obras de John Rex, J. Goldthorpe, David Lockwood,
Frank Parkin e Anthony Giddens. Na França, Michel Crozier e Alain Touraine estudam
a burocracia e a classe trabalhadora em aberto diálogo com as hipóteses weberianas, e
Pierre Bourdieu reinterpreta Weber em seus trabalhos de sociologia da cultura.

Apesar da forte influência de Parsons, a sociologia norte-americana reencontrou Weber

de diversas maneiras, desde o pós-guerra até hoje. Obras muito importantes como as de
Seymour M. Lipset, Reinhardt Bendix, Robert Bellah, Clifford Geertz, Randall Collins
e S. Eisenstadt, entre outros, foram desenvolvidas em constante recuperação e
reinterpretação das hipóteses weberianas. Tendências que aparecem na época da Guerra
Fria, como a sociologia fenomenológica, a etnometodologia, a sociologia radical, o
interacionismo simbólico, retomam Weber exatamente onde Parsons o havia recalcado:

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no seu “idealismo”, na sua “sociologia compreensiva” e nas minuciosas questões
metodológicas.

Em compensação, o “materialismo” de Weber é recuperado pelo marxismo do pós-

guerra, que antes lhe havia reservado a indiferença dogmática ou o ataque superficial.
Essa indiferença não existiu nos clássicos do marxismo, mas tornou-se dominante no
período stalinista. Kautsky, Bukhárin, Rosa Luxemburgo, Gramsci, Lukács e Max Adler
citam Weber e quase sempre em apoio às suas próprias ideias. Mas o conhecimento da
obra de Weber era ínfimo, se comparado ao que os marxistas contemporâneos passam a
ostentar a partir dos anos 1960. A influência de Weber na Escola de Frankfurt é
reconhecida e bastante significativa, principalmente na obra de Habermas. A crítica
superficial foi abandonada e o rigor com que muitos marxistas reavaliam a obra de
Weber não fica nada a dever ao ostentado pelos “weberianos”.

Uma verdadeira história das reinterpretações de Weber e de suas disputas teria, agora,
que descer ao campo temático e conceitual. Acompanhar a disputa dos conceitos, a
detecção de suas ambiguidades originais, o aparecimento de novos problemas sobre os
escombros de problemas que pareciam resolvidos, enfim, teria de ser uma história da
constante reatualização de Weber, como a feita brilhantemente por Wolfgang Schluter
nas últimas décadas. Aqui entrariam, por exemplo, a penetrante e nem sempre admitida
influência de Weber sobre as obras seminais de Norbert Elias e Michel Foucault, apenas
para citar dois nomes que continuam em evidência. Naturalmente, isso não pode ser
feito aqui. De qualquer modo, será feito por cada sociólogo, em sua área específica de
atuação. Isso será inevitável sempre que se descobrir que o sociólogo “weberiano” se
dedica a uma coisa “que na realidade jamais chega, e jamais pode chegar, ao fim”.

Michel Misse é professor de sociologia da UFRJ

Perfil biográfico – Max Weber (1864-1920)

Max Weber é conhecido como um dos fundadores da sociologia moderna, ao lado de

pensadores como Vilfredo Pareto (1848-1923), Émile Durkheim (1858-1917) e Georg
Simmel (1858-1918). Seu pensamento é marcado por uma crítica do materialismo
histórico, que, em seu dizer, petrifica as relações entre as formas de produção e de
trabalho e as outras manifestações culturais da sociedade. Para ele, o pensador social
deve estar disposto a reconhecer a influência que as formas culturais, como a religião,
por exemplo, podem exercer sobre a própria estrutura econômica.Karl Emil Maximilian
Weber nasceu em Erfurt, em 1864, em uma família protestante.A partir de 1869, instala-
se com a família em Berlim. Seu pai foi deputado do Partido Nacional Liberal, e, graças
a ele, Weber, desde cedo, teve contato com homens políticos e pensadores influentes
que eram frequentemente convidados à sua casa.

O jovem Max, entediando-se na escola e tendo pouco contato com os colegas de sua
idade, tornou-se um leitor insaciável. Suas leituras (Cícero, Maquiavel, Kant etc.)
testemunham sua grande precocidade intelectual. Terminada sua formação básica,
Weber inscreve-se na Faculdade de Direito de Heidelberg, seguindo igualmente cursos
de economia política, filosofia, história e teologia.Em 1889, Weber conclui seu
doutorado sobre o desenvolvimento das sociedades comerciais nas cidades italianas da

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Idade Média. Em 1891, termina o trabalho A Importância da História Agrária Romana
para o Direito Público e Privado, que o qualifica para ser professor na universidade.
Esses anos foram decisivos na formação de Max Weber, porque o fizeram se interessar
pelos problemas sociais de sua época.Aos 29 anos, em 1893, assume o cargo de
professor de história do direito romano e de direito comercial na Faculdade de Berlim.
Casa-se com Marianne Schnittger, ícone da causa feminista e intelectual engajada em
questões políticas. Ela terá um papel decisivo na edição da obra de Weber,
supervisionando principalmente a publicação dos escritos póstumos de seu marido, em
especial de sua obra magna Economia e Sociedade.

De 1897 a 1903, Weber sofre de uma grave depressão nervosa, sendo obrigado a
interromper seu magistério. Em 1903, retomando suas atividades intelectuais, reorienta
suas pesquisas para a sociologia. É nesse contexto que ele publica A Ética Protestante e
o Espírito do Capitalismo. Em 1909, funda a Sociedade Alemã de Sociologia.

Durante a Primeira Guerra Mundial, Weber inicia a redação de seu vasto projeto de
sociologia comparada das religiões mundiais. Em 1919, muda-se para Munique, a fim
de ocupar a cátedra de sociologia que a universidade havia criado especialmente para
ele. É nessa ocasião que ele pronuncia duas de suas mais conhecidas conferências: “A
Ciência como Vocação” e “A Política como Vocação”.

Weber morreu subitamente em 1920, em consequência de uma pneumonia mal tratada.

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