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Dirigida por Robalo I lariiri

EL PADRE Y SU FUNCION
EN PSICOANALISIS

FAlicio n e s 4ti eVis ió n

Bueno s Air es
ciertos azares de su práctica. El criterio que adopté delibera-
damente fue el de exponer, desde una perspectiva sinóptica, la
infraestructura capaz de ordenar sus aspectos esenciales de
suerte que esta función apareciese sobre todo en su lógica
interna, expurgada de todas las implicaciones metapsicológicas
y clínicas que inevitablemente suscita.
Dichas implicaciones no dejaron de ser evocadas y vigoro-
samente discutidas a lo largo de esa enseñanza, que permanece
en mi memoria como un enriquecimiento personal particular-
mente "frondoso". Por esta razón, me importaba conservar su
testimonio en mi poder antes que cargar con él la exposición
inicial que lo había suscitado, a la hora de trasladar lo esencial
por escrito con fines de publicación.
La sobriedad del texto que va a leerse deja seguramente en
suspenso, pues, buen número de preguntas y comentarios que
conservan toda su agudeza legítima. En cambio, esa concisión
me permitió restituir el espíritu y la letra del proyecto de ori-
gen: bosquejar un practicable teórico riguroso volcado a proponer
una sólida orientación en el espacio de una topografía psíquica
compleja, real, imaginaria y simbólica a su turno, en la que se
resuelve la función del padre frente a lo inconsciente.
Desde hace un tiempo, se ha hecho una regla el acoger todo
texto analítico de carácter didáctico como un pensum de tri-
vialidades más o menos ordenadas a cuyo respecto se ha torna-
do habitual, en el mejor de los casos, saludar el coraje meritorio
de la prestación. Bastante tiempo atrás me cercioré de que este
gesto conmiserativo solía ocultar otro, cuando menos a causa
de que varios de aquellos lugares comunes fundamentales del
psicoanálisis eran generosamente indigentes en más de uno de
tales benévolos comentadores.
Asimismo, más que pretender una contribución original a la
cuestión del padre en el campo del psicoanálisis, el texto que
sigue responde a la inquietud de esclarecer ciertas nociones
canónicas, a menudo entrojadas con excesiva premura en la
escarcela psicoanalítica de los diversos practicantes.
Baugé, 1989.
10
,JO
12 r-o<1.4-c_27S;
juÁnCesikk-
, 5 P5
Capítulo 1
INTRODUCCION:
LA FUNCION DEL PADRE EN PSICOANÁLISIS
En el campo psicoanalítico, la noción de padre está cargada de
una connotación muy particular. El padre al que nos referimos
permanece sustraído en ciertos aspectos a la acepción común
que nos hacemos de él inicial y cotidianamente, como agente de
la paternidad ordinaria. Tampoco se trata de ir a buscar su in-
cidencia en el horizonte de una evolución histórica que a su vez
resultaría ajena al contexto en el que esta noción produce sus
efectos en psicoanálisis.
Contra todo lo que se podía esperar, y hasta invalidando
cualquier idea establecida, en el campo conceptual del psico-
análisis la noción de padre interviene como un operador sim-
bólico anhistórico. Entendámoslo entonces como un referente
que presenta la particularidad esencial de no ser asignable a
una historia, por lo menos en el sentido de una ordenación
cronológica.
Sin embargo, aun estando fuera de la historia, igual se halla
paradójicamente inscrito en el punto de origen de toda historia.
La única historia que podemos suponerle lógicamente es una
historia mítica. Mito necesario si los hay, ya que esta suposición
es precisamente universal.
Por otra parte, sea cual fuere la provocación aparente que de
ella resulta respecto de los padres inscritos en la realidad y en
su historia singular, esta noción de padre en psicoanálisis
tampoco remite exclusivamente a la existencia de cierto padre
encarnado. De hecho, nada garantiza nunca de antemano que
11
esta encarnación corresponda con seguridad a la consistencia
de un padre investido de su legítimo poder de invención
estructurante desde el punto de vista de lo inconsciente. Con
este carácter, por poco que sin embargo debamos considerarlo
como un serse trata menos de un ser encarnado que de una
entidad esencialmente simbólica, ordenadora de una función.
La relevancia de este modo de existencia simbólica le con-
fiere entonces su carácter fundamentalmente operativo y es-
tructurante para todos los humanos, es decir, cualquiera que
sea el sexo de quien se ve referido a él.
En otras palabras, precisamente porque este padre simbólico
es universal —de ahí la esencia de su necesidad—, no podemos
dejar de quedar involucrados por la incidencia de su función,
función que estructura nuestra ordenación psíquica en calidad
de sujetos. En efecto, al hablaser no se le propone ninguna otra
salida que suscribir el vasallaje impuesto por esta función
simbólica paterna que lo sujeta en una sexuación. Por lo demás,
en proporción a esta especificación, se propone al sujeto un
espacio de identidad sexual que no tiene por fuerza adecuación
biunívoca con la biparticipación biológica de los sexos.
En tales condiciones, ¿bajo qué insignia se sitúan los padres
encarnados, es decir, los hombres puestos empíricamente en
situación de designarse como padres?
A lo sumo se presentan como diplomáticos, e incluso, por lo
regular, como embajadores ordinarios. En el sentido habitual
del término, el embajador representa a su gobierno ante el
extranjero a fin de asumir la función de negociar allí todas las
operaciones correspondientes. Ninguna definición sería más
adecuada para los padres captados en su realidad yen su his-
toria. Así pues, dejando a salvo la metáfora, designemos al pa-
dre, en lo real de su encarnación, como aquel que debe representar
al gobierno del padre simbólico, estando a su cargo asumir la
delegación de esta autoridad ante la comunidad extranjera
madre-hijo.
Hasta el presente, el hecho de no haberse producido entre el
padre y el genitor ninguna colusión dice a las claras hasta qué
punto la entidad paterna que captamos parece corresponder
tan sólo a una pura representación simbólica. Como tal, esta
12
función se encuentra así potencialmente abierta a todo "agente
diplomático" de la realidad, por poco que su intercesión sim-
bólica sea lógicamente significante frente a la economía del
deseo del niño en su articulación con el deseo de la madre. El
genitor, que puede postularse legítimamente al título de em-
bajador privilegiado, nunca es otra cosa que un caso de figura
posible requerido por la exigencia de esta misión de repre-
sentación.
Sin embargo, en el terreno de este ministerio esencialmente
simbólico, no cualquier "agente diplomático" es por fuerza el
representante más adecuado para el negociamiento de esa
misión. No todos son susceptibles de llevarla a cabo igualmente.
Imposible es desconocer que lo simbólico permanece funda-
mentalmente enfeudado a la instancia del lenguaje. En estas
condiciones, así como un diplomático disfruta de un crédito
mayor cuando habla la lengua extranjera del país en que ejerce
la embajada, el embajador paterno cumplirá mejor aún su
delegación simbólica si practica la lengua del deseo de aquellos
protagonistas ante los que debe asumir su función. Bajo este
aspecto, y exclusivamente bajo este aspecto, los padres de la
realidad demostrarán ser más o menos buenos embajadores.
Más allá de estas metáforas plenipotenciarias se desprende
una primera conclusión: ningún padre de la realidad esposeedor
y, a fortiori, fundador de la función simbólica a la que repre-
senta. El es el vector de esta función. En ciertos aspectos esta
distinción instaura la distancia existente entre la paternidad y
la filiación. Por desplegarse en un nivel prioritariamente sim-
bólico, la filiación, desde el punto de vista de sus incidencias
propias, es predominante con respecto a la paternidad real. No
obstante cualquier apreciación cualitativa, se trata de valorar
exactamente un hecho de estructura que trasciende a la di-
mensión empírica y contingente de la paternidad.
Se impone ahora una segunda consecuencia referida a la
cualidad del padre. Para el caso, importa menos interrogarse
sobre las virtudes mismas del padre que inspeccionar esta
cualidad en la acepción aristotélica del término, es decir, como
nos invita a hacerlo Lacan, en el sentido de una naturaleza. En
primer lugar, conviene distinguir la soberanía de la función
13
paterna que habitualmente se filtra en la denominación gené-
rica de Padre simbólico, de su existencia concreta e histórica en-
carnada en cuanto Padre real. En segundo lugar, es de recibo
dar su importancia al Padre imaginario, entidad fantasma tica si
las hay,' sin la cual ningún Padre real podría recibir la investi-
dura de Padre simbólico. Toda la trascendencia del Padre
simbólico resulta tan sólo de un simbolismo legalista. De hecho,
la instancia del Padre simbólico es ante todo referencia a la Ley
de prohibición del incesto, que por lo tanto prevalece sobre
todas las reglas concretas que legalizan las relaciones e inter-
cambios entre los sujetos de una misma comunidad. En con-
secuencia, precisamente porque el Padre simbólico es tan sólo
depositario legal de una ley que le viene de otra parte, ningún
Padre real puede jactarse de ser su poseedor o fundador. Pero
en cambio, le corresponde tener que hacerse valer por ser su re-
presentante.
Con este fin, la prescripción simbólica de dicha ley supone la
condición previa de una negociación imaginaria que se des-
pliega entre los diversos protagonistas familiares: Padre-ma-
dre-hijo, comúnmente reunidos bajo la égida de la triangulación
edípica. No hay recuento más desgraciado, en el sentido de que
los tres protagonistas sólo logran discriminarse en esta trian-
gulación en la medida en que son referidos todos a un cuarto
elemento: el falo.' Sólo este cuarto elemento constituye el
parámetro fundador susceptible de inferir la investidura del
Padre simbólico a partir del Padre real, por el sesgo del Padre
imaginario.
Debemos a Lacan, sobre la base de su lectura de Freud, el
ILa cualidad del padre imaginario abarca aproximadamente la noción
freudiana de imago, en el sentido en que Laplanche, por ejemplo, la define
como "prototipo inconsciente de personaje (...) elaborado a partir de las
primeras relaciones intersubjetivas reales o fantasmáticas con el medio familiar".
Cf. J. Laplanche, 3.B. Pont al is,Vocabulaire dela psychanalyse, Paris, P.U.F., 4a.
ed., 1973, p. 195.
'La acepción rigurosa del término falo está desarrollada en el tomo 1 de mi
obra Inooduclion d la lecture de Latan, Paris, Denoel, 1985, cap. 11: "La
prévalence du phallus", pp. 89/96.
14
haber insistido en la incidencia explícita de este cuarto ele-
mento en la triangulación de los deseos recíprocos del padre,
la madre y el hijo, ya que no podría haber otra triangulación
edípica que la del deseo con respecto al falo. Al no haberlo
localizado estructuralmente en este espacio de configuración,
muchos comentadores dudosos se precipitaron en la impug-
nación clásica de la universalidad del complejo de Edipo,' o
incluso en la vertiente de una revisión saludable del mito
edípico tributaria del antifalocratismo generosamente alimen-
tado por el imaginario feminista.
Con justa razón, y utilizando una conocida humorada, Lacan
repetía a quien quisiese oírlo que sólo se podía practicar el psi-
coanálisis si se sabía contar hasta tres. Ahora bien, sea como
fuere, para manejar un practicable aritmético tan mínimo de-
bemos saber disponer de cuatro elementos, siendo el cuarto la
unidad: el Uno, que no es un número estrictamente hablando
sino el conector de la construcción de todos los otros'
Lo mismo sucede con la triangulación edípica padre-madre-
hijo, que sólo tiene sentido estructuralmente si la aprehende-
mos en referencia a la unidad fundadora que la ordena, el falo,
entidad más irreductible aún por cuanto es la unidad signifi-
cante de lo real de la diferencia de sexos. Como tal, el falo
constituye el centro de gravedad de la función paterna que
permitirá a Un Padre real llegar a asumir su representación
simbólica. Para eso bastará con que sepa dar la prueba, en un
momento dado, de que él es precisamente capaz de actualizar
3 La más célebre fue la de Malinowsky, en una época contemporánea de
Freud. Tanto por su explicación personal de los tabúes como por su crítica del
complejo de Edipo, Malinowsky se opuso en todos los aspectos a las teorías
freudianas; sobre todo a partir de sus trabajos sobre los pobladores de las islas
Trobriand en Melánesia, que le permitieron discutir la universalidad del
complejo de Edipo. Cf. B. Malinowsky, La vie se cele des sauvages du Nord-
°atm de la Mélanésie, Paris. Payot, 1930. Las tesis de B. Malinowsky fueron
objeto de vivas críticas por parte de C. Lévi-Strauss en su célebre obra: Les
sourours élémenusizes de la parné, Paris/La Haye, Mouton de Gruyter, 1971.
' Se trata de una referencia canónica a los trabajos de G. Frege sobre la
construcción del número cardinal. Cf..1. Dor, L'a-scienalicild de la psychanalyse,
11, Paris, Editions Universitaires, 1988, pp. 157/164.
15
la incidencia fálica como el único agente regulador de la
economía del deseo y de su circulación respecto de la madre y
del hijo.
Puestos a exorcizar las proposiciones "pedago-lógicas" y las
vulgaridades psicologizantes difundidas aún con generosidad
excesiva en los medios educativos alrededor de la carencia del
Padre,' asegurémonos de que la función paterna conserva su
virtud simbólica inauguralmente estructurante, incluso en
ausencia de cualquier Padre real. En efecto, bajo reserva de
ciertas condiciones particulares inevitablemente requeridas en
este caso de figura límite, y salvando la inquietud de tener que
significarlas de manera oportuna, la función del Padre simbó-
lico resulta, en efecto, fundamentalmente inductora de aquella
promoción estructurante en razón de su carácter de radical
exterioridad con respecto al Padre real.
En último extremo, el acento recae, por lo tanto, sobre el
alcance inexpugnable de esta función simbólica que constituye
la piedra angular de la problemática paterna en psicoanálisis.
El carácter estructurante de esta función proviene del mero
hecho de apoyarse ésta en un principio estructural. No se trata
de una pura y simple redundancia. Se trata de comprender que
dicha función se aplica dentro del marco de una estructura, es
decir, del conjunto de un sistema de elementos gobernados por
leyes internas" En un sistema semejante, basta que se mueva
uno solo de los elementos para que la lógica reguladora del
conjunto de todos los otros se modifique a su vez. Dado que la
lógica de estas diferentes regulaciones constituye precisamen-
te la expresión de la función paterna, se comprende que pueda
seguir siendo operativa aun en ausencia de cualquier Padre
real.
Puesto que la dimensión del Padre simbólico trasciende a la
contingencia del hombre real, no es necesario que haya un
hombre para que haya un padre. Siendo su estatuto el de un puro
5 En lo relativo a la cuestión de la carencia paterna, véase in cap. IV, pp.
43 y sigs.
'Referido a "estructura", cf. J. Dor, Snuctutr et Pemeisions, Paris, Denoel,
1987, cap. 4, pp. 69 y sigs.
16
referente, el papel simbólico del padre está sostenido ante todo
por la atribución imaginaria del objeto fálico. En consecuencia,
basta que un tercero, mediador del deseo de la madre y el niño,
haga de argumento a esta función, para que su incidencia lega-
lizadora y estructurante se signifique. Ahora bien, en última
instancia, hacer de argumento a esta función no implica en
absoluto la existencia hic et nunc de un Padre real.
La aplicación de esta función resulta esencialmente de la de-
terminación de un lugar tercero en la lógica de la estructura, la cual
confiere, como contrapartida, una consistencia exclusivamente
simbólica al elemento que lo ocupa. En este sentido, el estatuto
del Padre simbólico puede ser legítimamente reducido, como
lo menciona Lacan, al estatuto de W7 significante, que él entonces
designa Nombre-del- Padre. Estatuto desconcertante si los hay,
ya que en nada exige la presencia de un hombre en situación de
designarse como padre en la realidad.
Precisamente por hallarse investido de una contextura pu-
ramente significante, el padre puede vectorizar cierta homoge-
neidad que a su vez encuentra su basamento lógico en una ope-
ración simbólica: la metáfora del Nombre-del Padre. Una operación
de esta índole en la que el niño sustituye el significante del
deseo de la madre por el significante Nombre-del-Padre, con-
tribuye así a conferir al padre un estatuto perfectamente ori-
ginal. De hecho, al cabo de esta sustitución significante, todo se
presenta como si el padre con el que tenemos que vérnoslas no
fuera otra cosa —y así lo formula Lacan— que una pura me-
táfora.'
'Cf. 3. Lacan, Las finmaciones del inconsciente, 1957-1958, inédito, seminario
del 15 de enero de 1958.
17
Capítulo II
NATURALEZA - CULTURA:
LA PROHIBICION DEL INCESTO
Y EL PADRE DE LA "HORDA PRIMITIVA"

En el intento de circunscribir de manera más profunda la esen-

cia conceptual de la noción de padre que acabamos de introducir,
habremos de referirnos al mito simbólico del padre de la horda
primitiva.
Freud expone este mito al término de numerosos análisis
antropológicos que constituyen el cuerpo de su célebre obra
Tótem y tabú: Sin retomar el curso de estos valiosos desarrollos,
nos detendremos en la tesis del padre primitivo según la
elabora al final de su estudio. Debemos comprender este mito
como aquel del que no es posible prescindir para acercarse a la
teoría psicoanalítica del padre, ya que toda la consistencia de
esta teoría proviene precisamente de él.
Con este fin, parece empero oportuno situar rigurosamente
la cuestión en relación con el problema epistemológico que sus-
cita: el problema naturaleza-cultura, que nos vuelve a llevar en
línea recta, como veremos, al estatuto del padre primitivo.

En el campo de la reflexión filosófica, el problema naturaleza-

cultura se planteó en términos de dualidad sólo en épocas
bastante recientes. Esta articulación puede ser ubicada apro-

I S. Freud, Totem und Taba (1912/1913), G.W., IX, S.E., XIII, 1/161. trad.
francesa lankélevitch: "Totem et Tabou", Paris, Payot, n° 77, 1973.

19
ximadamente en el siglo xviii. Es indudable que se trata de un
asunto tan viejo como el hombre, ya que precisamente la pro-
blematización de este par naturaleza-cultura abre toda la
cuestión del origen del hombre.
Tradicionalmente, el par naturaleza-cultura se presenta como
un par de entidades opuestas. Lo cultural, que se referiría ante
todo a lo adquirido, a lo social, a lo construido e instituido, se
opondría de entrada a lo perteneciente al orden de lo innato.
En este sentido, cabe suponer una idea de progresión ordenada
y jerarquizada entre el estado de naturaleza y el estado de
cultura. A manera de consecuencia, la cultura se vería plan-
teada también como resultado de un progreso.
Problematizada en estos términos, semejante concepción
del paso de la naturaleza a la cultura fue poco más o menos que
insoluble, pues no existía una estrategia epistemológica con-
secuente capaz de vectorizarla. De hecho, la instauración de
este modo de relación entre la naturaleza y la cultura conduce
necesariamente a atolladeros racionales e incluso a aporías
lógicas.
Un filósofo como Jean-Jacques Rousseau, quien sin em-
bargo presintió notablemente esta dificultad, no pudo sacarle
partido. La prueba más tangible se encuentra en su célebre
estudio: Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desi-
gualdad entre los hombres.'
En esta reflexión, Rousseau parte de la siguiente idea ge-
neral: la naturaleza del hombre se habría visto pervertida,
corrompida por la sociedad. Por esta razón, sólo una ficción del
hombre en estado de naturaleza permitiría restituir lo que la
cultura destruyó por completo.
Esta idea de una ficción necesaria introducida por J.J. Rous-
seau merecede nuestra parte una extremada atención. Supone,
en efecto, que en el siglo xvinel estado de naturaleza ya no podía
ser pensado de otro modo que con la forma de un concepto
operativa Por lo demás, el propio Rousseau insistía acertada-
mente en ello, pues presentía esta referencia a la ficción como
2 J.J.Rousseau,Discows sur l'origine ei les fondemenis de l'inégalair olor les
nomines, Paris, Gallimard, 1965.
20
una exigencia necesaria de la razón. Y lo era, como mínimo, por
dos motivos. Por un lado, le parecía evidente que nunca más
podríamos conocer el estado de naturaleza Por el otro —añadía—,
tal vez ese estado de naturaleza no haya existido nunca. La
ficción le parecía tanto más imperiosa cuanto que sobre ella
debía fundar él todas las tesis de su famoso contrato social'
Si, por lo tanto, el paso del estado de naturaleza al estado de
cultura no puede ser objeto de una formulación objetiva, ¿cómo
conceptualizarlo? Rousseau sugiere concebirlo "por imagina-
ción". Sólo el hombre cercano al estado de naturaleza logrará,
debido a su pureza moral, hacer revivir un estado semejante.
Nos hallamos de este modo con una tesis cara a Rousseau, Ix
del hombre como "animal depravado", tesis que él sólo puede
sostener al precio de ciertas equivalencias discursivas. En pri-
mer lugar, ella supone que la moralidad es inherente al estado
de naturaleza En segundo lugar, implica que la depravación es
propia del estado de cultura. En el estado de naturaleza, el
hombre ignora supuestamente los valores axiológicos como
el bien y el mal. Pero aun siendo un bruto amoral, es de todos
modos un bruto feliz.
Mientras que todo su infortunio proviene del hecho de que
puede perfeccionarse, debe a esta aptitud la potencialidad de
hacerse realmente hombre, es decir, "animal dotado de razón".
Además, el hombre natural ingresa en el orden propiamente
humano por la vía de este perfeccionamiento, que lo inserta
poco a poco en el orden cultural.
Para Rousseau, pues, el mismo movimiento por el que el
hombre aparece, de algún modo lo pierde al mismo tiempo. La
naturaleza encierra dentro de sí los gérmenes de su superación
pero, contradictoriamente, estos gérmenes son origen del in-
fortunio del hombre. De ese modo, en Rousseau se muestra
radicalmente recusada la idea de un progreso ligado a la cul-
tura. Pensar en la cultura como fuente de progreso es una
3 J.J. Rousseau, Du conavt social pi pincipes da decir politique, Paris,
Marabout Université, 1974.
21
utopía, puesto que la cultura niega al hombre toda posibilidad
de escapar a la corrupción y a la depravación. De ahí la
necesidad imperativa de un contrato social, destinado a re-
conciliar a la sociedad (a la cultura) con las existencias de la
felicidad (la moralidad).
Sin ahondar en las grandes líneas que dan vida a esta re-
flexión, podemos extraer empero algunos elementos de conclusión
en lo que atañe a la concepción clásica naturaleza-cultura.
En ciertos aspectos, todo se presenta como si en este con-
texto clásico el hombre perteneciera al estado de naturaleza
por su cuerpo, es decir lo biológico, o sea en cierto modo por el
orden de la necesidad Pero parece que no puede superar este
estado de naturaleza más que con el advenimiento de la razón
y la libertad, que le dan acceso a la cultura. Así pues, la cultura
nace de la naturaleza del hombre. Puesto que esta concepción la
plantea siempre implícitamente como fruto de un progreso, es
lógico que se entendiera a las sociedades llamadns primitivas
como otras tantas etapas antropológicas transitorias condu-
centes a su adquisición. Comprendemos así por qué en campos
conceptuales sumamente reductores se llevaron a cabo gran
número de estudios que aparecen ampliamente sobredeter-
minados por aproximaciones ideológicas dudosas'
Debemos reconocer a Rousseau, sin embargo, el mérito de
haber echado las bases de la antropología contemporánea, y
ello en su tiempo y a su manera. ¿Acaso no sugería recurrir
a la experiencia como medio para reencontrar lo natural del
hombre a través de lo cultural? Si ciertas observaciones ex-
perimentales dieron lugar a reducciones ideológicas inacep-
tables, otras en cambio condujeron a resultados mucho más
positivos. En particular, las investigaciones antropológicas
de Lévi-Strauss permitieron despejar el problema naturaleza-
cultura sobre bases operativas sorprendentemente nuevas.
°Mencionemos, a título de ejemplo, ciertas conclusiones antropológicas de
Luden Lévy Bruhl acerca de la mentalidad pimitiva. Cf. L. Lévy Bruhl, Les
fonctians mentales dans les sociétés inféneures, Paris, 1910; también La n'entalla
plimitive, Paris, 1922.
22
No fue el esfuerzo de Lévi-Strauss imaginar un estado de
naturaleza tan hipotético como inaccesible, cuyo proyecto heu-
rístico se le aparecía en completa oposición con el rigor de la
investigación científica. Por el contrario, se aplicó a tratar de
definir un criterio que permite distinguir rigurosamente entre
lo que es natural en el hombre y lo que es cultural. A su juicio,
este criterio sólo podía ser establecido si se respetaban ciertas
exigencias.
De un lado, lo natural tiene que poder obedecer a leyes uni-
versales hasta por definición. Del otro, no parece que lo cultural
se podrá instituir sino en virtud de reglas particulares de
funcionamiento. Así pues, todo lo que habrá de universal en el
hombre constituirá su naturaleza y el resto deberá ser nece-
sariamente considerado como un producto de la cultura.
En otro aspecto, como las sociedades humanas están nor-
madas y reguladas, todas ellas deben ser consideradas en
estado de cultura, incluidas las que se da en llamar sociedades
primitivas. Es completa la oposición con las sociedades ani-
males, de ningún modo coextensivas a una cultura. Así pues, se
trata de poder identificar, a través de todas estas culturas, el
sustrato común al conjunto de los hombres, del que entonces se
podrá decir que constituirá su estado de naturaleza.
Con Lévi-Strauss, el problema queda planteado de un modo
absolutamente nuevo. Puesto que todos los hombres participan
en una cultura, la cultura no puede aparecer sino como la única
naturaleza del hombre. El sustrato común buscado será, a la
vez:
1. Lo que define a una cultura.
2. Lo que, siendo universal, participa de una naturaleza.
En las reglas que rigen los intercambios matrimoniales pone
Lévi-Strauss en evidencia el sustrato común. Entre estas reglas
figura siempre, en efecto, una ley universal que es la de la pro-
hibición del incesto. Ella constituye, pues, el criterio riguroso
que permitirá separar la cultura de la naturaleza. Este hecho in-
discutible, que no es ni puramente cultural ni puramente natu-
ral, aparece señalado por Lévi-Strauss en los términos siguientes:
23
 Dondequiera se manifieste la regla, sabemos con certeza que sc
está en el piso de la cultura. Simétricamente, es fácil reconocer el
universal criterio de la naturaleza [...J.
Postulemos, pues, que todo lo que es universal en el hombre
corresponde al orden de la naturaleza y sc caracteriza por la
espontaneidad, que todo lo que tiene que ver con una norma
pertenece a la cultura y presenta los atributos de lo relativo y lo
particular [...1.
La prohibición del incesto presenta indisolublemente reunidos, y
sin el menor equívoco, los dos caracteres en los que reconocimos
los atributos contradictorios de dos órdenes excluyentes: esta
prohibición constituye una regla, pero una regla que, única entre
todas las reglas sociales, posee al mismo tiempo un carácter de
universalidad.5
Y Lévi-Strauss prosigue de esta manera:
La prohibición del incesto no es ni puramente de origen cultural
ni puramente de origen natural: y tampoco es una dosificación de
elementos heteróclitos tomados parcialmente a la naturaleza y
parcialmente a la cultura. Constituye la gestión fundamental gra-
cias a la cual, pero sobre todo en la cual, se cumple el paso de la
naturaleza a la cultura. En un sentido pertenece a la naturaleza
pues es una condición general de la cultura, y por consiguiente no
hay que asombrarse de verla recibir de la naturaleza su carácter
formal, es decir la universalidad. Pero también en un sentido es ya
la cultura, ejerciéndose e imponiendo su regla en el seno de
fenómenos que no dependen de ella en primer lugar.6
Esta puntualización epistemológica de Lévi-Strauss nos ofre-
ce la confirmación más segura del carácter anhistórico del pa-
dreque señalábamospoco antes.' ¿Cómo es que el padre puede
estar, a la vez, fuera de toda historia y en el punto de origen
de lo que la constituye?
Admitamos la ley de prohibición del incesto como lo que
permite distinguir estrictamente en el hombre lo cultural y lo
5 C. Lévi-Strauss, Les saucuars élémentaars de la palearé, op. cit., pp. 9/10,
lbíd., p. 29.
Cf. supla p. 13.
24
natural. Para que esta distinción pueda ser aceptada, hay que
suponer lógicamente la posibilidad de que exista un invariante
natural y universal específico en todos los hombres. ¿Cómo
demostrar objetivamente este invariante? La cosa no es tan
sencilla y parece haber argumentos que se le oponen, espe-
cialmente ciertos hechos de observación psicológica que ten-
derían a probar que la existencia de semejante invariante no es
más que pura ficción.
El hecho de experiencia de los " tliñOS salvajes" nos aporta la
argumentación crítica más clásica. En efecto, estos casos límite
parecen demostrar que sin cultura el hombre no es nada, ni
siquiera un animal, ya que se presenta como menos que un
animal.
El niño salvaje, que no es un hombre natural, no posee nin-
guno de los comportamientos naturales y adaptivos de los ani-
males. Queda así invalidada la idea de que el hombre pudiese
retornar, por regresión, a un estado cualquiera de naturaleza.
El estado de naturaleza resultaría entonces tanto más una pura
y simple ficción cuanto que el aislamiento social no constituye
en absoluto una condición favorable al desarrollo de un estado
natural sino, por el contrario, una condición de desarrollo
aberrante. Falta sólo un paso para concluir que en el hombre
todo es necesariamente producto de cultura, y que debe de-
secharse la idea de un invariante natural; y este paso se da
rápidamente.
En algunos aspectos, la teoría psicoanalítica permitirá, de-
jando a salvo ciertas condiciones, reintegrar el concepto de
naturaleza en el hombre de acuerdo con el criterio sentado por
la antropología. El sustrato que se buscaba puede ser definido
como un sustrato psicológico que manifiesta su expansión más
significativa en el orden edípico. El hombre participa en la na-
turaleza por su inscripción insoslayable en la dinámica edípica,
fundamentalmente ordenada por la dialéctica del deseo frente
a la diferencia de sexos. En otros términos, precisamente
porque la ley de prohibición del incesto es capaz de establecer
el límite entre lo natural y lo cultural, el orden edípico puede
presentarse con toda legitimidad como el sustrato universal
que asigna en el hombre la dimensión de lo natural.
25
 Al hacerse coextensiva al orden edípico, la problemática
naturaleza-cultura desplaza su espacio de oposición insoluble
hacia el de un conflicto que habrá de culminar en un resultado.
De hecho, el orden edípico se define cabalmente como el lugar
de este conflicto susceptible de resolución, permitiendo al
sujeto el acceso al registro simbólico, es decir, a la cultura.
En resumen, la lectura surgió de la expresión de una falta.
Porque lo natural en el hombre es isomorfo al orden edípico, la
cultura pasa a ser legítimamente la verdadera naturaleza del
hombre, nacida de la prohibición originaria del incesto. En este
sentido la problemática naturaleza-cultura reorienta de pleno
derecho la cuestión del padre en psicoanálisis, ya que precisa-
mente de esta prohibición originaria del incesto se esfuerza por
dar cuenta el mito freudiano del padre de la horda primitiva.
El mito freudiano del padre primitivo se asienta principal-
mente en la concepción darwiniana "de un padre violento,
celoso, que guarda para sí a todas las hembras y expulsa a sus
hijos a medida que crecen".s Así pues, ante todo, esta horda
primitiva es una banda de hermanos sometidos a una tiranía
sexual forzada. Excluidos, acaban constituyendo no obstante
una fuerza suficiente para oponerse al despotismo paterno.
Como señala Freud, su unión les permitía "realizar lo que cada
uno de ellos, tomado individualmente, hubiese sido incapaz de
hacer.'
Afirmados en su seguridad, deciden dar muerte al tirano; lo
matan, y luego lo consumen en una comida canibalística. Y
Freud proseguirá:
Nada tiene de asombroso el que comiesen el cadáver de su padre,
puesto que se trataba de primitivos caníbales. El antepasado vio-
lento era ciertamente el modelo envidiado y temido de cada uno
8 S. Freud, Toro» er Tabou, op. cit., p.162.
lbíd., p. 163.
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de los miembros de esta asociación fraterna. Ahora bien, me-
diante el acto de la absorción realizaban su identificación con él,
apropiándose cada uno de una parte de su fuerza»)
Freud se extiende largamente sobre el carácter ambivalente
de esta fiesta canibalística:
Basta admitir que la banda fraterna, en estado de rebelión, abri-
gaba hacia el padre sentimientos contradictorios que, por lo que
sabemos, forman cl contenido ambivalente del complejo paterno
en cada uno de nuestros niños y de nuestros neuróticos. Odiaban
al padre que se oponía con tamaña violencia a su necesidad de
potencia y a sus exigencias sexuales, pero, sin dejar de odiarlo, lo
amaban y lo admiraban. Después de suprimirlo, después de haber
satisfecho su odio y realizado su identificación con él, debieron de
abandonarse a manifestaciones afectivas de exagerada ternura.
Lo hicieron en la forma del arrepentimiento; experimentaron un
sentimiento de culpabilidad que se confunde con el arrepentimiento
comúnmente experimentado. El muerto adquirió un poder mucho
mayor del que había poseído en vida H.
Lo que el padre había impedido en tiempos lejanos por el solo
hecho de su existencia, los hijos se lo prohibían ahora así mismos
en virtud de esa "obediencia retrospectiva" característica de una
situación psíquica que el psicoanálisis nos ha tornado familiar.
Desautorizaban su acto prohibiendo cl asesinato del tótem, sustituto
del padre, y renunciaban a recoger los frutos de estos actos
negándose a tener relaciones sexuales con las mujeres que él
había liberado»
Freud justifica de este modo uno de los componentes esen-
ciales del complejo de Edipo. En efecto, el sentimiento de
culpabilidad que engendran originariamente estas dos prohibi-
ciones reaparece ejerciéndose en la situación edípica a través
de dos deseos fundamentalmente rechazados: el asesinato del
padre y las exigencias sexuales` para con la madre.
El mito freudiano se prolonga entonces del siguiente modo:
19 S. Freud, Toren; el Tatur, op. cit., p. 163.
11 lbíd., pp. 164/165. (El subrayado me pertenece.)
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 La necesidad sexual, lejos de unir a los hombres, los divide. Los Todas las implicaciones de este mito necesario de la horda
hermanos, que mantenían su alianza mientras se trataba de supri- primitiva prueban ser otros tantos argumentos susceptibles de
mir al padre, se transformaban en rivales no bien era cuestión de dilucidar la noción de padre según nos es posible apreciar su
apoderarse de las mujeres. Cada cual hubiese querido, a ejemplo función en el campo de investigación de lo inconsciente.
del padre, tenerlas todas para él, y la lucha general en que esto
hubiese desembocado habría conducido a la ruina de la sociedad.
Ya no había hombre que, superando en potencia a todos los
demás, pudiese asumir el papel del padre. Así, los hermanos, si
querían vivir juntos, podían tomar un solo partido: tras superar tal
vez graves discordias, instituir la interdicción del incesto por la cual
renunciaban todos a la posesión de las mujeres codiciadas, siendo
que la razón principal por la que habían matado al padre fue el
asegurarse de esa posesión»

Al término de esta presentación sinóptica del tema freu-

diano de la horda primitiva, un último punto reclama aún
algunas precisiones. Puesto que se llegó a reprochar a Freud
el aspecto precisamente ynítico de su excursus antropológi-
co, mencionemos en su descargo que este carácter mítico no
parece habérsele escapado. Más aún, a su entender, había
quedado claramente establecido que se trataba de un mito
necesario, como ya lo señala en las primeras líneas de Tótem y
Tabú:

Hemos intentado deducir en este libro el sentido primitivo del to-

temismo partiendo de sus rastros y supervivencias infantiles, de
los aspectos en que se manifiesta durante el desarrollo de nuestros
propios hijos. Las estrechas relaciones que existen entre el tótem
y el tabú parecen ofrecer nuevas bases a esta hipótesis; pero aun
en la suposición de que ésta revele ser finalmente inverosímil,
estimo de todas formas que habrá contribuido en cierta medida a
aproximarnos a una realidad desaparecida y tan difícil de re-
construir."

12 S. Freud, Tosen: ei Tabou, (T. Cir., p. 165. (El subrayado me pertenece.)

13 S. Freud, roten, el Tatou, op. cit., pp. 6/7. (El subrayado me pertenece.)

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