UNIVERSIDAD DE CHIAPAS

ANTOLOGÍA TEOLOGÍA BÍBLICA

ASESOR: Mtro. M. Gabriel Rojas Sarabia

Intelecto y sentimiento para vivir mejor, seamos constructores de paz

 EL PUEBLO DE DIOS EN LA REVELACION
Breve síntesis de Teología de la Biblia

Gustavo Baena sj
Universidad Javeriana
Bogotá. Colombia.

INDICE

Justificación de este curso

PRIMERA PARTE
EL PUEBLO DE DIOS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO
La expresión "pueblo de dios"

CAPITULO I
DESDE LA EPOCA DE LA FEDERACION DE TRIBUS
HASTA FINES DEL REINADO DE SALOMON
1. Las menciones más antiguas de la expresión "pueblo de Dios" en el A.T.
2. La situación política de Palestina entre los años 1.500 y 1.200 a.c.
A. Fuentes Literarias
B. La importancia de la región de Palestina (Canaán)
C. .Las Ciudades-Estado de Régimen Feudal
3. Penetración e instalación de grupos semitas en Palestina entre los años 1.500 y 1.200 a.c.
A. Breve descripción de este fenómeno
B. Decadencia del imperio egipcio y su repercusión en Palestina
4. El grupo de Moisés (1.250-1.200 a.c.)
A. La salida de Egipto
B. ¿En quién cree el Grupo de Moisés?
5. Penetración del grupo de Moisés en Palestina
A. Yaveización de las tribus en Palestina
B. La unidad nacional de las tribus en Palestina
6. La federación de tribus de Israel un modelo de nueva sociedad
7. La época de David (1.010-170 a.c.)
A. La unidad nacional en el reinado de David
B. La Historia del Yahvista (J)
C. Breve descripción del concepto de Pueblo de Dios en la literatura Yavhista

CAPITULO II
DESDE EL REINADO DE SALOMON HASTA EXEQUIAS (716 - 687)
1. Antecedentes históricos que promovieron una nueva concepción de "pueblo de Dios"
A. El caso de Salomón
B. Las tendencias de las dos monarquías paralelas: Israel y Judá
 2. La reacción de la profecía clásica de Israel
A. El anuncio de los profetas preexílicos
B. La terminología básica: sedaqah - mishpat
C. El orden de cosas de Israel según los Profetas preexílicos
D. Breve descripción del concepto de Pueblo de Dios en la literatura profética preexílica

CAPITULO III. EL PUEBLO DE DIOS EN EL DEUTERONOMIO

1. El movimiento deuteronomista
2. Los fundamentos teológicos del Pueblo de Dios
3. El ordenamiento jurídico del Pueblo de Dios
A. El estatuto para eliminar la pobreza
B. El estatuto para proveer a los huérfanos, a las viudas, a los forasteros y a los levitas
C. Alegría y comida y la comunidad de hermanos
D. El estatuto de las autoridades en el pueblo de Dios
a. El Rey
c. El Profeta
Una conclusión
Breve descripción del concepto de Pueblo de Dios en el libro del Deuteronomio

SEGUNDA PARTE. EL PUEBLO DE DIOS EN EL NUEVO TESTAMENTO

INTRODUCCION
1. La naturaleza del fenómeno literario del Nuevo Testamento
2. Posición del problema

CAPITULO I. EL ANUNCIO DEL EVANGELIO

1. Desde la muerte de Jesús hasta la confesión de fe en el resucitado
2. Distintas comprensiones del sentido de la muerte y resurrección de Jesús en la Iglesia primitiva
A. Primera comprensión
B. Segunda comprensión
C. Tercera comprensión
3. La historia de la pasión

CAPITULO II. HISTORIA DE LA REDACCION DEL EVANGELIO DE MARCOS

1. El punto de partida del evangelista Marcos
2. El criterio del evangelista en la redacción de su obra
3. Modo de proceder de Marcos como redactor
4. Los indicativos literarios de las intencionalidades de Marcos

CAPITULO III. EL ANUNCIO DEL REINO DE DIOS DE JESUS

1. ¿Que es el reino de Dios de Jesús?
A. Una primera aproximación a la comprensión del Reino de Dios anunciado por Jesús
B. Una segunda aproximación a la comprensión del Reino de Dios anunciado por Jesús
C. Una tercera aproximación a la comprensión del Reino de Dios anunciado por Jesús
2. ¿Para que Jesús anuncia el Reino de Dios?
3. El Reino de Dios y la actividad de Jesús con los enfermos
A. La praxis de misericordia de Jesús y su anuncio del Reino de Dios
B. La praxis de misericordia como anuncio del Reino de Dios y la fe

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 4. El Reino de Dios y la comunidad de Jesús
A. Datos estadísticos sobre el grupo de discípulos más cercanos, en los Evangelios Sinópticos
Presupuestos para una mejor comprensión de estos datos:
B. La figura de la comunidad de Jesús como fue entendida por la Iglesia primitiva
C. ¿Por qué Jesús centró el anuncio del Reino de Dios en la formación de un grupo de discípulos
cercanos?
D. La Relación del anuncio del Reino de Dios con la Comunidad de Jesús

CAPITULO IV. LA SOTERIOLOGIA DE SAN PABLO

1. El real problema del hombre
2. La solución al problema del hombre
3. El acontecimiento salvador
4. La comunidad cristiana cuerpo de cristo o el modo de vida del creyente en cuanto acontecimiento
liberador del pecado
A. La Comunidad como praxis ordenada y discernida de la caridad
B. Las fórmulas paulinas de la comunidad como cuerpo de Cristo
a. Romanos 12, 1-13
b. 1 Corintios 12,1-30
Una conclusión
5. La formulación de la comunidad cristiana como cuerpo de Cristo en cuanto profesión de fe
Forma práctica de Pablo en su tarea de evangelización
6. Algunos criterios básicos

TERCERA PARTE.
LA IGLESIA PUEBLO DE DIOS, CUERPO DE CRISTO EN EL CONCILIO VATICANO II
1. Los resultados de la exégesis
A. El propósito del Pueblo de Dios en el Antiguo Testamento
B. La Novedad del Pueblo de Dios en el Nuevo Testamento
a. Pueblo de Dios e Iglesia de Dios
b. La comunidad cuerpo de Cristo como Pueblo de Dios
2. El carácter histórico de la Iglesia como pueblo de Dios en el Concilio Vaticano II
3. La reflexión de los teólogos sobre la novedad de la Iglesia como pueblo de Dios, cuerpo de
Cristo
4. La figura dinámica de la iglesia comunidad pueblo de Dios, cuerpo de Cristo en la constitución
dogmática "Lumen gentium"

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Justificación de este curso

La renovada figura de la Iglesia que aparece en el Concilio Vaticano II, no es el producto de

estudios exegéticos al menos en lo que se refiere a las categorías "Cuerpo de Cristo" y "Pueblo de Dios"
tan ampliamente presentes en el Concilio, sino a la acción del Espíritu Santo que se sintió en la Iglesia
como Comunidad Cristiana, se manifestó, sobre todo, a través de sus Pastores y definitivamente se
proclamó en su documento fundamental "Lumen Gentium". Solo que esta acción del Espíritu fue
discernida en la oración, el estudio y el debate en toda la época del Concilio, pero particularmente al
interior del mismo, siempre por medio del criterio normativo de la revelación, especialmente en lo que se
refiere a estas dos categorías, "Cuerpo de Cristo" y "Pueblo de Dios".

Luego de seguir con algún detenimiento la evolución del tratamiento de estas dos categorías a
través de los tres esquemas conciliares sobre la Iglesia y sus principales debates, me ha parecido que la
mejor manera de llegar a percibir los contenidos de la expectativas sentidas en toda la Iglesia y las
intenciones reales y profundas de los Padres del Concilio, sería, aunque parezca extraño, analizar desde
el punto de vista exegético estas dos categorías de la revelación bíblica, en su estado original, es decir, en
cuanto confesiones de fe y no simplemente como formulaciones ideales y abstractas o como fórmulas
dogmáticas y genéricas, sino como lo que realmente son, como expresiones de una experiencia de Dios
conscientemente captada en el acontecer de las comunidades precisas en donde se produjeron y se
expresaron.

Yo pienso que de esta manera tendríamos criterios de fe más precisos no solo para comprender las
reales intenciones del Concilio, sino también, más prácticos, que nos conduzcan a la edificación de
comunidades auténticas, en donde se viva una real comunión cristiana.

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PRIMERA PARTE

EL PUEBLO DE DIOS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

LA EXPRESION "PUEBLO DE DIOS"

Para un creyente común de nuestro tiempo que lea el Antiguo Testamento, el término "Pueblo" no
iría más allá de una comprensión global y genérica y además medida en categorías actuales sin mayores
connotaciones. Así, por ejemplo, en el Diccionario de la Lengua de la Real Academia, se dice, pueblo:
"Conjunto de personas de un lugar, región o país." O quizás el término podría significar un grupo étnico o
cultural definido. Por eso lo normal sería que se entendiese en estos mismos sentidos el Pueblo de Israel o
Pueblo de Dios del Antiguo Testamento.

Sin embargo, según los críticos, el término pueblo (am) en las antiguas lenguas semitas y
particularmente en el hebreo primitivo, tiene siempre un sentido muy definido, a saber, una parentela que
forma un gran familia o familia cuyos miembros están unidos por vínculos de sangre o asociados,
pertenecientes a una misma familia. (M. Noth, Die israelitischen Personennamen im Rahmen der
gemeinsemitischen Namengebung, BWANT 46(1928)pp.77ss.)

En la expresión "Pueblo de Dios", según recientes estudios crítico-exegéticos, se distinguen al

menos dos sentidos claramente diferenciados que corresponden a dos épocas también muy diferentes del
Antiguo Testamento, a saber: Desde los inicios de Israel hasta fines del reinado de Salomón y desde
Salomón hasta fines de la Monarquía.

CAPITULO I

DESDE LA EPOCA DE LA FEDERACION DE TRIBUS HASTA FINES

DEL REINADO DE SALOMON

1. LAS MENCIONES MAS ANTIGUAS DE LA EXPRESION "PUEBLO

DE DIOS" EN EL A. T.

En la época del Rey David (1010-970) y en tradiciones populares que luego se fueron cristalizando
y redactando en historias bien armadas, aparece la expresión "Pueblo de Yahveh" por primera vez en
contextos de Titulatura de naguid: 1 S 9,16; 25,30; 2S 3,18; 5,20; 7,8.10) (N. Lohfink, o. c. pp. 281-194)
como jefes o salvadores del pueblo en circunstancias de peligro o calamidad, con el sentido de familia de
Yahveh o de parentela de vínculos de sangre y por lo tanto, con un fuerte énfasis de pertenencia a familia.
"Cuando en textos muy antiguos, dice O. Proksch, se afirma el parentesco entre Yahveh e Israel...una
relación de derecho se expresa a nombre de padre, hermano o pariente, esto es, como en la familia, el
padre y hermano ofrece un derecho de protección. Así también en estos nombres es invocada la divinidad
como pariente, de derecho, al cual se acogen confiadamente." (Theologie des Alten Testaments, Gütersloh
1950, p. 506)

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 En suma, Pueblo de Dios es una familia con la cual Yahveh se relaciona en cuanto familia para
hacerla suya, esto es, familia de la pertenencia de Yahveh.

Pero estas menciones tuvieron su punto de partida en no pocos antecedentes históricos que se
remontan a la vida tribal de los orígenes de Israel.

2. LA SITUACION POLITICA DE PALESTINA ENTRE LOS ANOS 1500

Y 1200 A.C.

A. Fuentes Literarias

Solamente es posible conocer cual fue la situación política y económica de Palestina de esta época
a partir de la literatura contemporánea, sobre todo, la literatura egipcia: Las Crónicas de campaña de los
Faraones en Syria-Palestina, las Cartas de Amarna durante el reinado de Akenaton, Amenofis IV, (ca
1410-1350) y la literatura de Ugarit, etc.

Las mismas tradiciones antiguas de la Biblia, aunque redactadas en épocas muy posteriores, ofrecen
una enorme cantidad de datos referentes a la vida y organización tribal, supuesta una evaluación seria
desde el punto de vista de crítica literaria e histórica.

B. La importancia de la región de Palestina (Canaán)

Quizás ningún otro lugar geográfico del mundo antiguo centró sobre sí el interés de las grandes
potencias de entonces, como la región de Palestina; era un corredor inevitable de Europa, Asia y Africa y
por lo tanto paso obligado de comercio, de campañas militares y de invasiones, desde todas direcciones y
hacia todas direcciones. Eso explica por qué las grandes potencias intentaron controlarlo con gran
despliegue de ciudades o fortalezas militares a todo lo largo de la región, particularmente el imperio
Egipcio, quien mantuvo un dominio de más de mil años (2.000 a 1.000 a.c.) con pocas interrupciones.

C. Las Ciudades-Estado de Régimen Feudal

Desde la época de los Hyksos (1.660 a 1.530 a.c.) se había establecido en Syria Palestina un
régimen político, modelo feudal. (Norman K. Gottwald, The Tribes o f Yahweh, Sociology o f the Religión
o f liberatedIsrael 1250-1050 B.C. New York, 1985 pp. 391-398) En efecto, estos Faraones Hyksos, que
habían invadido a Egipto después de haber dominado Syria-Palestina, entendieron que la mejor manera
de mantener su soberanía sobre este corredor era la creación de un sistema feudal, que consistía en elevar
a la calidad de reyes a los amos autóctonos locales de las ciudades de Syria-Palestina, convirtiéndolas en
Ciudades-Estado, y por otra parte, concediendo a estos pequeños monarcas las tierras fértiles del entorno
de la ciudad, para que las cultivasen en beneficio propio, a cambio de impuestos y servicios en favor del
Faraón; entre esos servicios se consideraba no solo la defensa de la región, sino también el sostenimiento
del ejército imperial allí destacado.

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 El rey feudal, por su parte, explotaba los terrenos productivos esclavizando a los campesinos e
inmigrantes. En consecuencia, Syria-Palestina con su régimen político feudal, era una sociedad de amos
y explotados, corte y esclavos.

3. PENETRACION E INSTALACION DE GRUPOS SEMITAS EN

PALESTINA ENTRE LOS AÑOS 1500 Y 1200 A.C.

A. Breve descripción de este fenómeno

En la época en que Egipto mantenía su dominio en Palestina (Canaán) por medio del régimen
feudal, penetraron en la misma región, en forma irregular y dispareja, numerosos grupos de semitas
aramaicos, que muy probablemente habrían sido expulsados de otras regiones del norte de Mesopotamia.

La forma de penetración no siempre fue por medios violentos. Lo obvio fue que en un primer
momento se instalaran en terrenos desprotegidos y estériles y luego, poco a poco, tuvieran la misma
suerte que los campesinos cananeos, es decir, entraron en calidad de esclavos para trabajar en los terrenos
fértiles, o bien, serían enganchados como mercenarios por los señores feudales, en ocasionales conflictos
o guerras entre las Ciudades-Estado.

Estos grupos de inmigrantes semitas aramaicos luego de un proceso, muy desigual, según las
circunstancias, las necesidades vitales y las características de la población, ocuparon sobre todo las
regiones de las montañas y formaron más tarde las tribus de Israel.

En la literatura egipcia de la época estos inmigrantes semitas aramaicos eran designados con el
despectivo nombre de ápiru y eran vistos como una amenaza para la región y como desestabilizadores del
régimen feudal. (N. Gottwald, o.c. 401-409)

B. Decadencia del Imperio Egipcio y su repercusión en Palestina

Según los testimonios de las cartas de Amarna, ya en esa época eran frecuentes los conflictos
armados entre las Ciudades-Estado por diferencias de límites de territorios, lo que trajo como
consecuencia la expansión de unos y la desaparición de otros.

Téngase presente que en estos eventuales conflictos, los más comprometidos eran los campesinos y
lo apirú, quienes eran reclutados o como soldados esclavos o como mercenarios en favor de sus amos.

Más tarde cuando la decadencia del Imperio Egipcio se acentuó, hacia fines de la XIX Dinastía (ca.
1.200 a.c.), desaparece no solo el apoyo a las ya deterioradas Ciudades-Estado, por parte del Imperio,
sino también el control sobre Syria-Palestina.

Estos hechos ofrecieron, sin duda, la oportunidad, a los campesinos cananeos y a los apirú para
entrar en alguna posesión y explotación de las tierras cultivables.

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 Un nuevo fenómeno, consecuente con lo anterior, y que además aceleró el proceso de desaparición
de las Ciudades-Estado en Palestina, fue ya una marcada tendencia de los campesinos y apiru a asociarse,
desde sus lugares de instalación en las partes montañosas, más con fines de defensa de reacciones de los
monarcas feudales que con ánimos de conquista de territorios.

4. EL GRUPO DE MOISES (1250-1200 A.C.)

A. La salida de Egipto

El grupo de esclavos liderados por Moisés en Egipto tiene grandes semejanzas con los grupos de
semitas aramaicos que penetraron en Palestina y en otros lugares, y que los egipcios denominaban
apirú.(Roland de Vaux, Histoire Ancienne d'Israel, Des Origines a l'instalation en Canaan, Paris, 1971,
pp 109 y 310) Sin embargo, ese grupo pudo haber sido heterogéneo, dadas las numerosas variedades de
reclutamientos de esclavos para las enormes obras faraónicas, desde campañas militares da los Faraones
en regiones vecinas y con ese fin, hasta aprovechar las posibles inmigraciones desde diversos países.

Según el común sentir de los exegetas es un hecho histórico la salida o fuga de un grupo de
esclavos semitas bajo el liderazgo de Moisés (ca. 1.250 a. c.,) e igualmente histórica, su instalación
durante un período de más de 38 años en Kadesh Barnea. (Dt 1,46; 2,1.14)

B. ¿En quién cree el Grupo de Moisés?

Existen serias pruebas que muestran el encuentro y revelación de Yahveh a Moisés y su grupo en
este mismo lugar, Kadesh Barnea (Ex 15,22-25). Es del todo claro, que la historia verificable de un culto
al Dios Yahveh se inicia con el grupo de Moisés.

El estudio de la historia de las tradiciones más antiguas del Pentateuco sobre la fe en Yahveh del
grupo de Moisés y por lo tanto la fe desde los principios de la historia de Israel, muestra las siguientes
características del Dios de la Biblia:

> Un Dios no buscado por los hombres sino que sale al encuentro y elige.
> Un Dios liberador de esclavos.
> Un Dios que exige una ética grupal, social; la ética como culto.
> Un Dios comprometido con el grupo en cuanto grupo.
> Un Dios que se revela en la conducta de los seres humanos; particularmente en la persona de
Moisés.

5. PENETRACION DEL GRUPO DE MOISES EN PALESTINA

A. Yaveización de las Tribus en Palestina

Como vimos más arriba, varias tribus tenían ya una larga historia en Palestina y cada vez más
afianzados en las montañas, en la medida en que crecía la ocupación de determinados territorios tribales.

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 El grupo de Moisés, quien muere en la tierras de Moab, el monte Nebo (Dt 34,1-9), ingresa a
Canaán bajo el liderazgo de Josué (1.200 a.c.) y tiene una primera instalación el Guilgal, (Jo 4,19-24)
cerca de Jericó; más tarde, una parte de este grupo sube a la montaña y se instala en Media Palestina, en
las cercanías de Sichem (Jo 24,1-10). Todo deja entender que las características del Dios Yahveh,
anunciado por el grupo de Moisés fueron acogidas por los grupos tribales de Palestina.

B. La unidad nacional de la Tribus en Palestina

Desde la penetración del grupo de Moisés en Canaán se desata, con gran rapidez, un proceso de
unificación de los creyentes en Yahveh, y movidos por esa misma fe, hacia una ocupación cada vez más
densa de todo Palestina, configurando así una unidad nacional.

Por otra parte, el Arca de la alianza de tribus de Yahveh, como signo visible de la invisible, pero
actuante presencia, era un santuario portátil que convocaba a su paso, no solo al culto tribal, sino también
a la defensa del territorio, en el caso de eventuales ataques de reyes feudales aún existentes, como la
Batalla del Tabor posiblemente contra la Ciudad-Estado de Seguido (Ju 4,1-23 ca. 1.150 a.c.) o bien, en
el caso de invasores desde el este del Jordán.

6. LA FEDERACION DE TRIBUS DE ISRAEL

UN MODELO DE NUEVA SOCIEDAD

Varios hechos constatados por los textos de la Biblia y verificados por la arqueología muestran la
convergencia de los siguientes datos:

a. En la época anterior a Salomón las tribus se encontraban agrupadas en pequeñas aldeas y, de hecho, no
reconstruyeron ni ocuparon las ciudades abandonadas por los reyes feudales locales.
b. Los jefes de las tribus ni eran reyes ni tenían corte y esclavos.
c. Es muy recurrente la contraposición o antagonismo entre ciudad y aldea.

Varios exegetas reclaman una traducción más exacta de un texto muy antiguo, a saber: Ex 34,12:
Ju 2, 2, y sería así: "Guárdate de hacer pactos con los que se sientan en tronos de la tierra en que vas a
entrar, para que no sean un lazo en medio de ti." Esto es, una alusión muy directa a la seducción de un
modelo de sociedad: corte y esclavos, bajo el régimen feudal de las Ciudades-Estado.

La convergencia de estos elementos deja entender con claridad que Israel, en cuanto tal, esto es,
como federación de Tribus asociadas por la fe en Yahveh, dio su primer paso en la historia de la
humanidad, autointerpretándose, por voluntad de Yahveh, como una sociedad igualitaria, en donde no
hubiera ni corte ni esclavos, ni dependencia de un grupo de otro, sino que todos tuvieran derecho al culto,
a la defensa y a lo económico-vital.

Cabe preguntarse cómo es posible que una cultura tan primitiva como la del antiguo Israel tribal,
pudiera idear un modelo de sociedad igualitaria, para corregir, en ellos mismos y por ellos mismos, la

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esclavitud y violencia que habían padecido, en contraste, inclusive, con los pueblos más avanzados de su
entorno.

Y la respuesta, según los críticos de la Biblia, fue recurrir al "ethos familiar" de su tradición y
montar sobre este modelo de estructura y de costumbres familiares, la tribu como institución y, a nivel
más "macro", la institución de la Federación de Tribus. (N. Gottwald, o. c. pp. 489-497).

7. LA EPOCA DE DAVID (1010-170 A.C.)

A. La unidad nacional en el Reinado de David

La victoria contundente y definitiva de David contra los Filisteos, quienes estaban a punto de
arrebatar la tierra de Palestina, hasta el momento en poder de la Federación de Tribus, abrió la puerta a
una definitiva unidad nacional de todos los grupos tribales, contando entre ellos y por primera vez el
grupo de Judá, por no haber pertenecido desde el principio a la federación original de tribus de Israel.
Este hecho afianzó la posesión de la tierra de Palestina sin competencias y en forma estable y segura bajo
el reinado de David.

A este acontecimiento se deben agregar otros tres hechos:

1. David no se comportó como todos los reyes de la época, con corte y esclavos, sino que más bien
aseguró los ideales tribales de Israel como sociedad igualitaria, ejerciendo su autoridad real, más
como juez, administrando justicia y equidad entre su gente.

2. David trasladó a su ciudad Jerusalén(2 S 5,6-10) el Arca de Yahveh (2 S 6,1-19) que habían hurtado
los Filisteos en el santuario de Silo y que luego habían dejado abandonada no lejos de Jerusalén.(1 S
4,1-6,21)
Este gesto aseguró la confianza de los grupos del norte en la persona de David. En efecto, el
Arca de Yahveh era el símbolo secular de la Federación de Tribus del Norte, institución que aunque
ya desaparecida en cuanto tal, al establecerse en su lugar la unidad nacional por medio de la
monarquía de David; sin embargo ésta última continuaba, pero integrada por los mismos grupos
tribales; y lo que es más importante, el orden de cosas de la institución de tribus unidas por la fe en
Yahveh, como sociedad igualitaria, continuaba su existencia, pero ahora bajo la garantía y protección
de la monarquía.

3. La unidad nacional creada en la persona de David fortificó nuevamente el modelo familiar en cuanto
modelo de la institución monarquía, acentuando los vínculos de diversa índole que unían a todos los
grupos, como si fueran una asociación de parientes en una gran familia, el Pueblo de Yahveh o la
Familia de Yahveh.

Un signo claro de esta tendencia teológica fue el hecho de haber armado todas las tradiciones, de
grupos diferentes y de distintas épocas en un solo árbol genealógico, en donde todos estaban implicados
en cada una de las tradiciones, como si todos hubieran sido desde el principio un solo tronco familiar, el
de Abraham.

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B. La Historia del Yahvista (J)

En la Historia de los comienzos propuesta por el J (Gn 2 - 11) subyace una terrible amenaza para
toda la humanidad, que cada vez más se va extendiendo en espacio e intensidad: La violencia entre
hermanos; (Gn 4,3-8) la violencia de los grandes jefes militares e invasores (Gn 6,4) y finalmente una
violencia más organizada y universal, la del gran imperio de Babilonia, (Gn 11,1-9) que según la historia
de la época, amenazaba todo el mundo geográfico de entonces. Pero más grave aún, esa historia de
violencia de la humanidad no tenía, en ella misma, principios intrínsecos capaces de corregirla.

El J descubre, desde su convicción de fe que la historia humana solo es corregible de su violencia,

si esa historia es guiada por la acción secreta y misteriosa de Yahveh, esto es, si el ser humano se acoge
mansamente a la acción de Yahveh, que solo se puede descubrir en la sensatez misma del orden cósmico
y social, en cuanto entendido como el orden de cosas de Yahveh, movido por el mismo Yahveh.

Esta sensatez es la Sabiduría típica del Israel tribal antiguo que luego se redactaría en lenguaje
lírico para la enseñanza en la corte. (Prov 10-30)

Para mostrar esa convicción de fe el J propone a Israel como una raza nueva en el mundo, en
contraste con el mundo del mal, de la violencia, a partir de un solo tronco familiar, el de Abraham,
obediente al mandato de Yahveh y disponible para trasladarse a otro lugar (Gn 12,1-4), que fuera
propicio para dar inicio a ese nuevo pueblo, es decir, una descendencia familiar ampliada: Isaac, Jacob,
Israel y sus doce hijos.

A la base de esta familia estaría siempre la guía continua de Yahveh, que encontraría obediente
respuesta en la sensatez de los comportamientos domésticos, en la relación y solidaridad de los grupos de
parientes, en la rectitud y respeto de las personas y de sus bienes.

En suma, fue la sabiduría del orden cosas o ethos familiar, donde los grupos tribales de Israel
comenzaron a descubrir que en la secreta y permanente guía de Yahveh, comprometido con ellos, era
posible la corrección de la historia y edificar una sociedad igualitaria, sin violencia, en contraste con la
sociedad que a ellos mismos los había esclavizado violentándolos de diversas maneras.

C. Breve descripción del concepto de Pueblo de Dios en la literatura

Yavista

1. El Pueblo de Dios es una familia ampliada con la cual el Dios Yahveh que se reveló a Moisés y su
grupo, establece una relación familiar de padre y hermano para protegerla.

2. Esta relación es comprendida como una invisible acción de Yahveh que guía continuamente las
historias familiares de su pueblo, acción que Israel percibe y expresa en su Sabiduría.

3. La Sabiduría es una sensatez que se vive espontáneamente y se descubre particularmente en el orden y

comportamiento de la familia tribal y que Israel entiende como voluntad de Yahveh.

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4. Pero el compromiso que implicaba esa sensatez o sabiduría no quedaba expuesta a la variable
interpretación o a la buena voluntad de cada individuo, sino que era una enseñanza para todo el
grupo familiar y que luego se fue transformando en un cuerpo de normas obligatorias.

5. Este cuerpo de normas mostraba ya la figura del Pueblo de Dios como sociedad igualitaria en donde
todo israelita gozaba de los mismos derechos cultuales, sociales y económicos, en contraposición a lo
que habían vivido en los tiempos de la dominación egipcia, cuyo modelo social era la de corte y
esclavos. Desde entonces el Dios de la Biblia es incompatible con las desigualdades humanas.

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 CAPITULO II

DESDE EL REINADO DE SALOMON HASTA EXEQUIAS (716 - 687)

1. ANTECEDENTES HISTORICOS QUE PROMOVIERON UNA

NUEVA CONCEPCION DE "PUEBLO DE DIOS"

A. El Caso de Salomón

La Historia deuteronomista del Libro de los Reyes ve en la persona de Salomón las causas que
condujeron a la división del Reino de David. (1 R 11,9-13). En efecto, gobernó a Israel de manera muy
diferente a como lo había hecho su padre David, a saber: construcción de palacio real (1 R 7,1-11) y
ciudades fortificadas (1 R, 9,15-18), ejército regular y carros de guerra (1 R 9,19), corte y esclavos (1 R
5,25; 11,28), comercio internacional con países vecinos (1 R 9,26-28; 10,11-12), severa y organizada
administración de impuestos (1 R 4,7-19), relaciones diplomáticas con otras monarquías: Tiro y Sidón,
Egipto y países de este de Jordán, (1 R 11,1-8) quienes contaminaron, dentro del ámbito oficial de esas
relaciones, la fe y las costumbres del Pueblo de Yahveh.

Esto quiere decir que el reinado de Salomón no era una monarquía contraste con relación a los
reinos vecinos, sino como uno de ellos.

B. Las tendencias de las dos monarquías paralelas: Israel y Judá

Se esperaría que las dos monarquías paralelas hubiesen corregido las desviaciones con relación al
Yahvismo que habían sucedido durante el reinado de Salomón.

Que la monarquía de Judá hubiera seguido los pasos de Salomón aunque con una fuerte tendencia
a conservar la tradición del reinado de David, es inteligible. Pero menos comprensible es el caso de reino
del norte, Israel; en efecto, era aquí donde se había hecho la Federación de Tribus de Yahveh y donde se
habría formado la figura de una sociedad igualitaria en contraste con las monarquías cananeas. Por eso,
ahora cuando se separaba del reinado de Salomón, lo obvio habría sido que regresase a sus ideales de
federación tribal, o al menos hubiese establecido una monarquía como la de David, que no solo había
respetado esos ideales sino que los habría promovido.

Sin embargo las dos monarquías, de Judá y de Israel, en la medida en que transcurría el tiempo se
fueron separando cada vez más de los ideales tribales.

Es de gran importancia, para conocer la evolución de la fe Yahvista, en este momento, considerar

las causas que alejaron las dos monarquías del verdadero Yahvismo original.

Primera causa: La alianza matrimonial del rey Acab de Israel con Jezabel, hija del rey de Sidón (1
R 16,31-33) mujer astuta y comprometida activista del baalismo de su país, quien doblegó el corazón de
su marido y lo obligó a edificar un templo a Baal en la capital, Samaría, oficializando así el culto de esta

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religión en el reino del norte y además desatando una persecución contra los creyentes en Yahveh (1 R
19,1-2; 21,4-16).
También el reino del sur sufrió las mismas consecuencias por causa de alianzas matrimoniales entre
los reyes de Judá y mujeres baalistas emparentadas con la familia de Acab y Jezabel; en efecto, Jorán de
Judá se había casado con Atalía, de la familia de Acab. (2 R 8,18.26-17; 11,1-18)

Segunda causa: Pero esta penetración del baalismo no solo fue en las cortes, sino que también
alcanzó al culto en los santuarios consagrados a Yahveh y a sus sacerdotes. (Os 4,4-10)

Tercera causa: No menor que las anteriores fue la industrialización de la agricultura.

En la organización tribal, que permanecía viva, aunque subyacente en la monarquía,

particularmente en la del norte, el nivel de la familia ampliada era una unidad socio económica,
residencial y propietaria de su terreno productivo, autosuficiente y no enajenable (Gottwald, The Tribes
o f Yahveh, p. 341) y por otra, parte, a nivel organizacional, la aldea era propiamente una asociación de
producción efectiva y formada, a su vez, por familias, institución que hacía posible una solidaridad
social. (Gottwald, l. c. p.340). Esto quiere decir, que si algunas familias tenían excedentes en su
producción doméstica y si por otro lado, por diversas circunstancias, otras familias resultaban
insuficientes, era la asamblea de padres de familia de la aldea, la que se encargaba de distribuir esos
excedentes entre las familias cuyos terrenos ocasionalmente habían sido insuficientes.

La industrialización de la agricultura consistía precisamente en negociar con los excedentes del

terreno familiar, en lugar de ofrecerlos para una distribución solidaria.

Este desorden trajo como consecuencia la aparición de una clase social con mayor poder
económico y, en consecuencia, con tierras más productivas, mientras que al mismo tiempo apareció otra
clase social de campesinos, que se veían obligados a pedir prestados bienes para subsistir, pero sin poder
económico para pagar las deudas, lo que terminaba por tener ceder la propiedad familiar a los
terratenientes más fuerte económicamente, y venderse como esclavos junto con su esposa y sus hijos.

2. LA REACCION DE LA PROFECIA CLASICA DE ISRAEL

A. El anuncio de los Profetas preexílicos

Se ha interpretado por regla general, el anuncio de los profetas Amós, Oseas, Miqueas e Isaías,
como centrado sobre la injusticia social, enfatizando particularmente el aspecto denuncia. Esto tiene, sin
duda un fondo de verdad.

Sin embargo, los métodos histórico-críticos: crítica literaria, historia de las formas, crítica histórica
e historia de la redacción, han arrojado como resultado, en lo que se refiere a los profetas preexílicos, una
comprensión cada vez más precisa y menos genérica.

Todos los profetas preexílicos se refieren a una misma situación crítica, pero el más determinante
es, sin duda, Amós. (Klaus Koch, Die Entstehung der sozialen Kritik bei den Profeten, Probleme
biblischer Theologie, Gerhard von Rad zum 70 Geburtstag, München, 1971, pp. 238-255).

14
 El ataque del profeta no se refiere ni a una persona individual ni a toda clase de injusticia social,
sino al tratamiento que viene padeciendo un determinado grupo de pobres.

El análisis de terminología que Amós emplea para diferenciar ese grupo de pobres es: ébion,
"necesitado" (2,6; 4,1; 5,12; 8,4.6) dal "débil" o sea campesino de poca capacidad económica. (2,7; 4,1;
5,11; 8,6) ani "humilde"(2,7; 8,4) ashuq "explotado" (3,9) saddiq "justo" (2,6; 5,12). Se trata, pues, de
campesinos que no carecen de terreno propio familiar. Sin embargo el profeta no menciona otro tipo de
pobres: ger "forastero", toshab "asalariado por temporadas", sakir "asalariado", ikar "agricultor", yatwm
"huérfano", álmanah "viuda. (K. Koch, o. c. p. 242s.).

Dos peligros amenazaban esta clase social de agricultores, a la cual se refiere Amós: Por una parte,
los impuestos que golpeaban de manera fatal a los pequeños propietarios, ya que las tasas de impuestos se
calculaban globalmente para cada lugar (aldea) en la "Puerta" y luego ese monto global se repartía, por
medio de los administradores del rey, entre los propietarios, por igual; es decir, todos, ricos y pobres,
pagaban lo mismo. (K. Koch, o. c. p. 245; Alfred Jepsen, qdx und hqdx im Alten Testament, en: Gottes
Wort und Gottes Land, Hans-Wilhem Hertzberg zum 70. Geburstag am 16. Januar, 1965, Gottingen
1965, pp. 78-89).

Por otra parte, y en gran manera como consecuencia de la medida anterior, la necesidad en que
estos pequeños agricultores se veían al tener que pedir prestado bienes para subsistir, aceleraba de esta
manera un proceso de empobrecimiento, sin encontrar otra alternativa que verse obligados a enajenar la
propiedad familiar y a venderse aún ellos mismos, su mujer y sus hijos como esclavos.

Lo que fustigan, no solo Amós, sino también Miqueas e Isaías, no era una injusticia social general,
sino el ignominioso tratamiento de la clase social de pequeños propietarios, obligándolos a desaparecer y
en lugar de esa clase social, la aparición de otra, la clase oprimida, la de esclavos; y es aquí en donde se
situaba el mayor peligro para Israel como Pueblo de Yahveh, sociedad igualitaria.

B. La Terminología básica: sedaqah - mishpat

Esta doble expresión aparece en Amós de una manera más intensa: 5,4-7; 5,21-25; 6,12-14 y luego
en Oseas: 2,21, 5,2.11; 10,4; 12,7; en Miqueas: 3,3-9; 6,5; 7,8; y en Isaías: 1,21-27; 5,1.7.23; 9,6; 11,4-8;
28-17.

Estos términos se suelen traducir por "justicia" (sedaqah) y "derecho"(mishpat) y casi siempre se
suelen entender como enteramente jurídicos, sin embargo la crítica actual considera esta interpretación
como insuficiente. (V. g. Hans Heinrich Schmid, Gerechtigkeit als Weltordnung, Hintergrund und
Geschichte des alttestamentlichen Gerechtigkeitsbegriffes, Tübingen 1968; K. Koch, o. c.).

a )S ed eq - sedaqah

"En analogía con las concepciones de orden, propias del antiguo oriente, se entiende sedeq como
orden del mundo, tal como existe desde su comienzo y como se manifiesta en los ámbitos del derecho y
de la sabiduría, naturaleza y fecundidad, guerra y bendición, culto y sacrificio. El Dios supremo garantiza

15
el orden del mundo...Todo individuo ha de atenerse a este orden del mundo. " H. H. Schmidt, citado por
K. Koch, Art qdx Diccionario Teológico Manual del A. T. II Eds: E. Jenni y C. Westermann col 650).

b) Mishpat

Designa el acto de shapat (juzgar)... Así como shapat no tiene solamente significado jurídico,
tampoco mishpat se puede reducir a la esfera de lo jurídico, como lo indican ya los genitivos de
pertenencia, que dependen de mishpat: de los pobres,...de los israelitas... de los sacerdotes...de los
gobernadores y otros más. Estos genitivos indican que mishpat designa no solo el acto de shapat, sino
también lo que pertenece a los pobres, etc. Así, pues, mishpat significa lo que corresponde a alguien,
puede ser reivindicación, una obligación, lo correcto, lo adecuado... mishpat es un orden que existe y
shapat se limita a restablecerlo. (G. Liedke, Art. fpv Diccionario Teológico Manual del A.T. Eds: E.
Jenni y C. Westermann col. 1258s) y esta es precisamente la función del juez.

c) Sedaqah- mischpat

El doble término en paralelismo: sedaqah - mishpat, tal como se emplea en nuestros profetas
preexilicos, "indica que mishpat, lo mismo que sedaqah ha de entenderse como un "ámbito", esto es
como una esfera u orden de cosas especial.

K. Koch explica:"mishpat, como ámbito es la real existencia del pueblo (el orden de cosas de
Yahveh) que se renueva continuamente y está fundada sobre la fidelidad a la comunidad, o
responsabilidad comunitaria, por medio de comportamientos comunitarios sedaqah y esa existencia del
pueblo es simplemente la cultual, la política y la económica." (Die Entstehung, p.254).

Más en concreto: "mishpat en cuanto término o expresión judicial, significa la sentencia del
tribunal." (Liedke, o.c. col. 1260). El plural "mishpatim son la leyes casuísticas introducidas en el
derecho de Yahveh... Y cuando se encuentran en series de mandamientos designan como sinónimos las
prescripciones y mandamientos de Yahveh." (Liedke o.c. p. 1263).

C. El orden de cosas de Israel según los Profetas preexilicos

Esta terminología básica del doble término sedaqah - mishpat de los profetas preexílicos se
encuentra integrada en el género literario Juicio de Yahveh que, a su vez, se expresa a través de varias
formas literarias, que en su conjunto dejan entender la situación concreta del Pueblo de Israel durante
toda la época de las monarquías paralelas de Israel y Judá.

Con los términos sedaqah - mishpat los profetas se refieren al orden de cosas de Israel deseado por
Yahveh, esto es, Pueblo de Dios, Familia de Yahveh, una sociedad igualitaria en donde todo israelita es
un ciudadano libre con libertad garantizada por una capacidad de ejercicio de lo cultual, social y
económico.

Este ámbito durante la época de las dos monarquías estaba ya identificado por una terminología
propia, como la alianza de Yahveh, (bryt Yahwh) o pueblo de su propiedad (am segwlah).

16
 Es muy probable que la fórmula de la alianza: Yahveh es el Dios de Israel, Israel es el Pueblo de
Yahveh, ya tuvieran una vigencia constante en diversas circunstancias de la vida cultual, tales como la
renovación regular de la alianza y otros momentos históricos, como la entronización de los reyes.
(N.Lohfink, Dt 26,17-19 und die"Bundesformel" en: Studien zum Deuteronomium und zur
deuteronomistischen Literatur I, SBA Altes Testament 8, 1968 p. 257; y posteriormente en
Beobachtungen ... p. 298ss).

En los profetas preexílicos se ve con claridad que este orden de cosas o alianza de Yahveh está no
solamente amenazado, sino severamente desequilibrado por el deterioro de la clase formada por los
pequeños propietarios campesinos, o lo que es más grave, ya en vías de desaparecer. Esto significaba no
solo una catástrofe para esta específica clase social, sino un serio peligro para todo el Pueblo de Yahveh;
porque al quedar reducidos a esclavos estos campesinos, esto es, desposeídos de su propiedad y en
consecuencia dependientes como esclavos de los propietarios de fuerte poder económico, ya no eran
verdaderos israelitas libres con capacidad de ejercicio cultual, social y económico, no eran ya Pueblo de
Dios, ni éste tampoco, sociedad igualitaria.

Por eso el ataque de los profetas se dirige a los causantes de esta situación de desequilibrio del
Pueblo de Yahveh, a saber, la corte y la clase económicamente fuerte. De allí que la intención de los
profetas no sea simplemente una denuncia de los delitos que se cometen contra una justicia social
genérica, ni una invitación romántica a la compasión por los pobres y marginados, ni tampoco una,
quizás, efectiva asistencia de los pobres, sino algo mucho más a fondo, una promoción de todo un
movimiento que produjera una corrección estructural del orden de cosas de Yahveh, que estaba llamado
por elección a ser una sociedad contraste con relación a todos los pueblos de entorno, pero en el que se
había desequilibrado el orden de la alianza de Yahveh, al golpear y hasta extinguir toda una clase social,
reduciéndola a esclavitud.

Es muy probable que los ideales del Pueblo de Dios en cuanto tal, durante todo el tiempo de las dos
monarquías paralelas estuvieran solamente vivos a nivel tribal familiar y en la vida comunitaria y cultual,
pero al margen de la institución de la monarquía, que aunque por tradición, desde el reinado de David,
era la garante del orden de la alianza y en consecuencia la institución mediadora de la voluntad de
Yahveh; sin embargo, esa misma Monarquía, no solo no había asumido esa responsabilidad divina, sino
que se había prostituído, convirtiéndose junto con la clase dirigente, en la causa del desequilibrio del
orden de cosas del Pueblo de Dios. Por eso los profetas, dirigen el Juicio de Yahveh contra Israel tomado
en su globalidad, representado en la clase dirigente.

Ahora es fácil comprender, que fue el profetismo, particularmente el del siglo octavo y séptimo, el
que promovió, no solamente el orden de la alianza, al margen de la monarquía, sino más bien, una
corrección de fondo de la misma monarquía, determinada ya estructuralmente conforme al orden de cosas
de la alianza, como sociedad igualitaria, o en otros términos, que la institución de la Monarquía fuera ella
misma la institución de la Alianza cultual tribal, recobrando así, no solo su carácter divino, sino su
responsabilidad de convertirse en el auténtico Pueblo de Yahveh.

Es cierto que los profetas censuraron duramente la monarquía, pero de ninguna manera
desvalorizaron el papel que debería tener como mediadora de la voluntad de Yahveh, ni tampoco
promovieron su desaparición.

17
D. Breve descripción del concepto de Pueblo de Dios en la literatura
profética preexílica

1. La forma literaria común y englobante en esta literatura es el Juicio de Yahveh y es precisamente en el

cuerpo de esa forma literaria donde aparece:

a. La problemática provocada principalmente por la industrialización de la agricultura, a saber la crisis

de la estructura esencial de Pueblo de Dios que en lugar de ser sociedad igualitaria resultó
constituido en su propio seno por corte, terratenientes ricos y esclavos.
b. Pero en la misma forma de Juicio de Yahveh se daba la solución a esa problemática: al proponer el
mishpat, esto es, un ordenamiento jurídico o de derecho que asegurase la igualdada cultual, social y
económica y, al mismo tiempo, a exhortar a vivir la sedaqah, o sea, el compromiso de cada israelita
con la comunidad, cumpliendo el ordenamiento jurídico.

2. El lugar propio y vital del Juicio de Yahveh era la celebración cultual en templo. Allí era donde se leía
esta literatura profética y su objetivo era promover la fiel observancia de ese ordenamiento de derecho,
o sea la alianza.

3. El Juicio de Yahveh era un lenguaje dramático y simbólico cuya finalidad era disponer a los jueces a
aplicar en nombre de Yahveh la recta justicia y a todos los israelitas a cumplir las normas de la
alianza.

4. Todo deja entender que el propósito del anuncio profético buscaba la institucionalización de la
estructura del Pueblo de Dios como única manera de vivir en concreto lo que realmente implicaba el
concepto de Pueblo de Dios.

5. Es muy significativo que los profetas preexílicos aunque enjuiciaron con dureza la monarquía y
expresamente a varios de sus reyes, sin embargo nunca la desvirtuaron como institución deseada por
Yahveh.

18
 CAPITULO III. EL PUEBLO DE DIOS EN EL DEUTERONOMIO

1. EL MOVIMIENTO DEUTERONOMISTA

Hacia el año 721 a.c. desaparece definitivamente el Reino del Norte, su capital, Samaría es asediada
y tomada por los Asirios, su clase dirigente es deportada al centro del imperio, (2 R 17,1-7) y su territorio
convertido en posesión de los Asirios.

Una densa migración de la clase desposeída y a la vez creyente penetra en el Reino del Sur y con
ellos, no solo las grandes tradiciones de la antiguo federación de tribus, sino, y sobre todo, las tradiciones
proféticas que proclamaban un restablecimiento del orden de cosas de Yahveh.

Al mismo tiempo también en Judá se desataba un movimiento profético con características muy
semejantes al profetismo del Norte, con Isaías y Miqueas bajo el amparo de Exequias, rey comprometido,
de tiempo atrás, en una reforma del Yahvismo, duramente golpeado por un pluralismo religioso
favorecido por la conducta de su padre Ajaz. (2 R 16,5-18).

Estas dos circunstancias históricas originaron un formidable movimiento y, a la vez, una tendencia
reformadora que se ha llamado el Deuteronomismo y que produjo numerosas obras literarias del Antiguo
Testamento, pero especialmente el Libro del Deuteronomio.

Este movimiento no es otra cosa que la resultante obvia del profetismo de los siglos octavo y
séptimo y que debería culminar en una nueva concepción del Pueblo de Dios. Sin duda, a la base de esta
novedad estaba ya una elaborada concepción del concepto de "elección". (N. Lohfink.
Beobachtungen...pp. 286-300). En efecto, la elección no se limitaba al gesto gratuito de Yahveh con
relación a un pueblo en situación de esclavitud y miseria en Egipto, sino que ya era, ante todo, el asumir
una responsabilidad de ser un pueblo como Yahveh lo quería y en consecuencia, elección era ser la
imagen del pueblo típico de la voluntad de Yahveh.

A esta concepción solo pudo haber llegado Israel después de una larga experiencia de la acción de
Yahveh, a todo lo largo de su historia; esto quiere decir, entonces, que la nueva concepción de la elección
era toda una concepción teológica, en cuanto captación de un modo de proceder de Dios con ellos,
percibido por la experiencia.

Pero el Deuteronomio, como punto de referencia de la mentalidad deuteronomista, no era solo una
concepción teológica del Pueblo de Dios, sino también un ordenamiento jurídico, expresado en un
Código, que garantizaba, protegía y concretizaba la realización de esa imagen u orden de cosas, que
correspondía a la figura de la elección deseada por Yahveh para Israel.

2. LOS FUNDAMENTOS TEOLOGICOS DEL PUEBLO DE DIOS

El Deuteronomio como figura social, política y religiosa del Pueblo de Dios es ente todo una
confesión de fe producto de una larga toma de conciencia durante siglos, de la acción salvadora de
Yahveh en sus momentos más definitivos, como la liberación de la esclavitud de Egipto (Dt 26,5b-9; Ex

19
14,30s y la revelación de un orden jurídico por medio de Moisés (Ex 15,22-26); y luego sucesivamente
verificada en diversos momentos de claridad salvadora, como la historia de David. Esta experiencia de
Yahveh vivida y conscientemente captada por la comunidad, fue expresada originalmente en el
Deuteronomio, en pequeñas formulaciones de fe que constituyen las motivaciones teológicas
fundamentales del orden jurídico del Pueblo de Dios; podríamos formularlas en una sola tesis: Israel es
el pueblo de Dios: pueblo elegido, pueblo propiedad personal de Yahveh, pueblo santo, heredad
común de hermanos, comunidad de hermanos, todas estas expresiones son típicas del Deuteronomio y
muy extrañas en la literatura anterior del Antiguo Testamento. (Gerehard von Rad, El Pueblo de Dios en
el Deuteronomio, en: Estudios sobre el Antiguo Testamento, Salamanca 1976, p. 292).

Hago una explicación breve de los contenidos de cada una de estas formulaciones de fe:

Pueblo elegido (bahar) (Dt 7,6s; 10,15; 14,2). Más que un privilegio era una responsabilidad que
comprometía a Israel a ser el pueblo tipo de humanidad, sociedad igualitaria, no violenta y en donde
reine la justicia y el derecho, sociedad contraste deseada por Yahveh ante todos los pueblos de la tierra.

Pueblo propiedad personal de Yahveh (segwlah) (Dt 7,6; 14,2; 26,18) Es una explicitación más
fina de la elección, solo que aquí se enfatiza la pertenencia a Yahveh y se pone el fundamento de la
obediencia de Israel a la voluntad de Yahveh expresada en su ordenamiento jurídico, único camino por
medio del cual se constituye el Pueblo de Dios.

Pueblo Santo (am qadosh) (Dt 7,6;14,2.21;26,19;28,8). Esta formulación es sin duda la más
revolucionaria y avanzada y provocó un cambio radical en la vida de fe de Israel, particularmente en el
culto: Lo santo no son las cosas, sino el pueblo, las personas. (G. von Rad o.c. 305-307). Ser santo es,
aquí, ser tan tocado por la acción típica de Dios, que el ser humano resulte obrando como Dios obra, o
ser presencia de Yahveh (era un ataque frontal contra la concepción de inmanencia de Dios - Baal - y
trascendencia de Dios - El - de la teología cananea). Las cosas son santos por la función que tengan con
relación al Pueblo de Dios; de allí que en el Israel de Dios, el culto fue despojado de lo sacras cósico,
para convertirse en un instrumento eficaz de la justicia social y de la igualdad entre los israelitas.

Pueblo heredad (bala) común de hermanos (d.C. 4,20.21.28; 9,29; 12,9; 15,4; 19,10.14; 20,16;
21,23; 24,4; 25,19; 26,1). Israel, todo Israel, es decir la tierra, los productos de la tierra y las instituciones
de recaudo no son una herencia legada por ninguno de los troncos familiares, Abraham, Isaac, Jacob,
Israel. El testador es el mismo Yahveh, lo cual expresa claramente que se trata de un legado gratuito.

Si, pues, es un legado y además gratuito, ninguno de los miembros es digno de él por sus méritos o
acciones propias y por lo tanto no puede tener la pretensión de atraparlo o retenerlo con exclusividad,
como su propiedad personal. Todos tienen el mismo derecho y solo pueden servirse de la herencia con
humildad. (d.C. 8,2-4.15-16) (G. von Rad, o.c. pp.323-325).

Esa Heredad Común de Hermanos es tanto más estrecha y solidaria cuanto más se enfatiza que
Israel es una Fraternidad o Comunidad de Hermanos. El término "hermano" y en sentido teológico de
comunidad de hermanos es propio del Deuteronomio. (1,16.28; 3,18.20; 15,2.3.7.9.11.12; 17,15.20;
18,2.15.18; 19,18.20; 20,8; 22,1.2.3.4; 23,20.21; 24,7.14; 25,3.11).

Expresamente el Deuteronomio considera hermanos al rey, (17,15) al profeta (18,15)) al esclavo y

a la esclava, (15,12) al pobre, (15, 50 al jornalero e inclusive al mismo extranjero que habita en el

20
territorio de Palestina, porque también éste pertenece al Pueblo de Dios y le corresponden los mismos
derechos y bendiciones. (24,14).

3. EL ORDENAMIENTO JURIDICO DEL PUEBLO DE DIOS

El Deuteronomio no se limitó a expresar la figura del Pueblo de Dios en las formulaciones
inspiradas en la experiencia de Dios de la comunidad, sino que la confesó tematizándola en una ética
comunitaria coherente con la misma experiencia de fe y para ello creó todo un ordenamiento jurídico, o
una constitución jurídica del estado monárquico de la época; (Moshe Weinfeld, Deuteronomy and the
Deuteronomic School, Oxford 1972, pp. 227-232) y muy probablemente durante la monarquía del rey
Josías entre los años 622 al 609.

Todo el Código Deuteronómico (12-26) está centrado en un solo principio que lo recorre desde el
principio hasta el fin a través de sus distintas leyes:

El Pueblo de Dios, como figura social, política y religiosa de la monarquía será una sociedad
igualitaria que elimine la pobreza y la marginación.

El Código es una reglamentación práctica, realista y efectiva para su época severamente,

garantizada por sus jueces. Sobraría decir que es el único caso constatado hasta hoy de una tal
constitución para un Estado.

Para el Deuteronomio los marginados se dividen en dos grupos: Primer grupo, los pobres; el
segundo grupo lo forman los huérfanos, las viudas, los forasteros y los levitas. (N. Lohfink, Das
deuteronomische Gesetz in der Endgestalt, Entwurf einer Gesellschaft ohne marginale Gruppen, B.N.
51(1990)27). Esto quiere decir que todas las leyes del Código están en alguna forma ordenadas al
tratamiento bien diferenciado de estos dos grupos.

A. El Estatuto para eliminar la pobreza

No se trata de un conjunto de leyes para asistir a los pobres, ello significaría que la pobreza es una
condición humana permanente e inevitable en la sociedad; el propósito del Deuteronomio es justamente
eliminarla del Pueblo de Dios.

Es necesario tener en cuenta que todavía en esta época el régimen familiar era el mismo de la
época tribal, a saber, cada familia ampliada (dos o tres generaciones) poseían un terreno familiar
inalienable y a la vez autosuficiente para vivir, de allí que "pobre" en el Deuteronomio era aquella
persona que, por circunstancias de diversa índole, carecía del beneficio de su propiedad raíz familiar, v.g.
una sequía, plagas o mal manejo de la propiedad, y en consecuencia se veía obligada a pedir prestado lo
suficiente para sobrevivir, entrando así en un proceso de endeudamiento cada vez más severo que lo
conduciría a la absoluta pobreza.

El Deuteronomio sale a su encuentro de ese proceso con un conjunto de leyes orgánicas (15,1-18 y
24,10-15) que detienen este proceso de tal manera que no solo no se llegue a la pobreza, sino que abran
la posibilidad de rehabilitar la propiedad volviéndola nuevamente productiva. (N. Lohfink, o.c. pp. 30­
33).

21
 El procedimiento orgánico de este estatuto funcionaba de la siguiente manera:

1. Debe suponerse que toda familia israelita poseía una propiedad familiar autosuficiente; pero ya fuese
por un mal manejo de la misma o por improductividad debido a fenómenos climáticos o plagas u
otras circunstancias, el israelita se veía en la necesidad de un préstamo, el cual no podía ser negado
según la ley de Dt 15, 7-8.

2. El préstamo debía hacerse sin exigir intereses: Dt 23, 20.

3. Si al vencerse la obligación del préstamo no tiene con qué hacerlo pero si por otro lado esto coincide
con el año de la remisión, la deuda queda automáticamente cancelada: Dt 15,1-2.

4. El prestador tampoco puede, en este caso, apremiar a su hermano pobre: Dt 15,2b.9.

5. Si no puede pagar y además no es el año de la remisión, tiene derecho a que se le respete la intimidad
de su propiedad y a que se le devuelvan oportunamente las que sean esenciales para vivir: Dt 24,10-
13a.

6. Si no puede pagar y no es el año de la remisión, el prestatario tiene otra ley que lo protege, el derecho
a ser recibido como esclavo o sea como jornalero a sueldo: Dt 15,12

7. Como esclavo jornalero tiene derecho a que se le pague diariamente su salario: Dt 24,14-15a.

8. La situación de esclavo asalariado durará solo hasta seis años: Dt 15,12.

9. El esclavo asalariado cuando quede libre recibirá una bonificación por su trabajo durante los años
anteriores para que tenga con qué vivir y recupere sus derechos de hombre libre: Dt 15,13-14.

10. Sin embargo el esclavo asalariado puede libremente quedarse como esclavo pero ya integrado a la
familia y en consecuencia podrá beneficiarse de la propiedad familiar: Dt 15,16-17.

B. El Estatuto para proveer a los huérfanos, a las viudas, a los forasteros y

a los levitas
Este estatuto es mucho más complejo y original. Comprende dos leyes marco:

Primera ley marco: La Centralización, y estaba reglamentada por dos conjuntos de leyes:

Primer conjunto de leyes de la Centralización (12,1-7) que suprimía todos los lugares de culto de
todo el reino, a saber templos locales y a la vez un número muy elevado de lugares de culto a Yahveh al
aire libre, obligando a todos los israelitas a acudir a un solo templo, el de Jerusalén.

Un segundo conjunto de leyes de la centralización obligaba a todos los israelitas a llevar sus
tributos y ofrendas de toda clase solamente al templo de Jerusalén, lugar elegido por Yahveh y en fechas

22
adecuadas y precisas; (12,5.11.14.18.21.26; 14, 23.24; 15,20; 16,2.6.7.11.15.16; 17,8.10; 18,6; 26,2;
31,11) además la permisión y aún preferencia por los sacrificios en lugar de los holocaustos, 12,13-15.

Segunda ley marco: La Nueva Concepción del Culto del Pueblo de Dios

Es necesario y más práctico mirar todo el conjunto de leyes que reglamentan este novedoso
estatuto, para entender en qué contexto particular se mueve el verdadero culto deuteronómico y cómo se
quiere con este Estatuto evitar que los huérfanos, las viudas, los forasteros y los levitas no lleguen a
pobreza absoluta sino que tengan a su disposición una propiedad raíz para vivir. Para ello observemos el
siguiente cuadro:

12,18: "Comerás en presencia de, tu Dios... Y te alegrarás en presencia de tu Dios, tu, hijo, tu hija,
tu esclavo y tu esclava, así como el levita que vive en tus ciudades.”

12,21: "Comerás”. (Sacrificio profano)

14,26s: "Comerás en presencia de tu Dios y te alegrarás, tu y tu familia...y el levita que vive en tus
ciudades."

15,20: "Comerás... en presencia de tu Dios, tu y tu familia."

16,7: "Comerás.” (Fiesta de la Pascua)

16,11: "Te alegrarás en presencia de tu Dios." (Fiesta de las Semanas) tú, tu hijo, tu hija, tu esclavo
y tu esclava y también el levita que vive en tus ciudades, el forastero, el huérfano y la viuda que viven en
medio de ti."

16,14: "Te alegrarás." (Fiesta de las Tiendas) tú, tu hijo, tu hija, tu esclavo y tu esclava, el levita y
el forastero, el huérfano y la viuda que viven en tus ciudades.

18,8: "Comerá." (el levita)

26,11: "Te alegrarás...en presencia de tu Dios." tú, tu familia...el levita y el forastero que viven en
medio de ti."

Estos textos muestran un nuevo horizonte cultual, a saber, una nueva teoría de la fiesta litúrgica
celebrada en un espacio cultual familiar y sobre todo cómo la relación Yahveh-Israel se hace concreta en
una experiencia de Dios finamente sistematizada.

La tematización de esta experiencia de Dios está jalonada por dos verbos: Te alegrarás y comerás:
alegría y comida

La alegría y la comida no eran simples ritos, sino la expresión de una confesión de fe, a saber, la
relación concreta de Dios con Israel y la dependencia de Israel con respecto a Yahveh realmente
experimentadas y conscientemente percibidas como gratuitas en todos los dones de la tierra como obra
exclusiva de Yahveh en favor de su Pueblo.

23
C. Alegría y comida y la comunidad de hermanos

El cuadro anterior muestra ya a primera vista que la familia es la base de la comunidad social y
cultual, lo que prueba una vez más la preocupación del movimiento deuteronomista por implantar en
Israel nuevamente el valor fundante que la familia tenía en la estructura de toda la sociedad, desde la
época tribal o premonárquica.

En estos textos no se menciona el padre de familia ni la madre (su mujer), pero es del todo evidente
que en el pronombre "tú" (vosotros) están comprendidos el padre y la madre (su mujer). Esto significa
que por primera vez la mujer (esposa - madre), en el culto tiene igual rango y participación que el padre
de familia y, por lo tanto, el más relevante en la familia. En esta nueva concepción el culto ya no es
presidido por el sacerdote sino por el padre e inclusive la madre de familia.

Las fórmulas breves de las personas que integran la familia solo hacen referencia a "tu" (padre y
madre) y familia (casa), mientras que las fórmulas amplias ya no mencionan familia (casa) sino las
personas que integran la familia. Ahora bien, especialmente en las fórmulas de la fiesta de las semanas y
en la de las tiendas, se encuentran integrados en la familia todos los estratos sociales de Israel: Padre,
madre, hijo, hija, esclavo, esclava, levita, forastero, huérfano y viuda. (Georg Braulik, Die Freude des
Festes, Das Kultverstandnis des Deuteronomiums, Die alteste biblische Festtheorie, en: Studien zur
Theologie des Deuteronomiums, SBA Altes Testament 2, 1970, pp. 199-215).

En el mismo Deuteronomio el rey (17,15) lo mismo que el esclavo y la esclava (15,12) y el pobre
(15,15) son igualmente hermanos sin ninguna diferenciación de clase social dentro de su integración
familiar (social y cultual).

El Deuteronomio, al fundamentar la Comunidad social y la Fiesta litúrgica sobre la familia, no solo

reformó el culto o servicio de Yahveh con su orientación hacia lo social-caritativo, sino que también
reformó, y por sus bases, desde abajo, la misma sociedad, nivelando las clases sociales bajo un mismo
rango: todos son igualmente hermanos. Así, pues, la familia, comunidad social y cultual en cuanto
comunidad de hermanos, se convirtió en el principio estructural del Pueblo de Israel, Pueblo de Dios.

Por otra parte en las perícopas en donde se expresa la teoría de la fiesta deuteronómica, al
mandamiento de la alegría precede en forma regular otro mandamiento, (G. Braulik, o.c. p.182s) la
comida comunitaria, (G. Braulik, o.c. p.182s) como aparece en el cuadro anterior. La razón teológica y
consciente del Deuteronomio es ésta: Israel como hermandad-familia de Yahveh no solo es anunciada
sino también sentida y gustada, por eso encuentra su más relevante símbolo (sacramento en su más
auténtico sentido), en la comida litúrgica comunitaria.

La comida no solo es gozar de las ofrendas, sino, ante todo, un espacio donde sucede la fiesta con
su carácter comunitario, que lleva a los participantes, todos sin excepción, a tomar conciencia, a nivel
profundo, de la alegría en cuanto confesión de la experiencia de Dios, sentida en la gratuidad de los
dones recibidos y finalmente mueve a responsabilizarse de la provisión de los hermanos más necesitados
de la Comunidad familia de Israel.

D. El Estatuto de las autoridades en el Pueblo de Dios

24
a. El Rey

Antes del Deuteronomio

Desde la época de David la función principal del rey era el ejercicio de la justicia en Israel; el rey
era el gran juez que administraba justicia como mediador de Yahveh. Más aún, no solo era el primer
responsable del Yahvismo, su garante y su defensor, sino que aún el Sacerdocio y el culto eran parte de
la corte y dependían de él. En suma, era una superpotencia que acumulaba en su persona todos los
poderes del reino.

En el Deuteronomio

El Rey es elegido por Yahveh, luego establecido en el trono por Israel y en última instancia, según
la tradición, por los ancianos (los padres de familia (17,15).

El Deuteronomio relaciona al rey con tropas de carros (17,16), pero el mismo Deuteronomio
cuando habla del ejército del pueblo y de la conducción de la guerra ya no menciona para nada al Rey.
(Dt 20,1-9).

Es probable que los Jueces dependieran del rey ya que ejecutaban funciones que se referían a la
administración del estado. Sin embargo sus funciones eran enteramente independientes del Rey, v.g. los
Levitas de provincia cuando venían a Jerusalén podían ejercer por sí mismos sus funciones sacerdotales.
(18,16). Si aún quedaban algunas voluntarias, como los Holocaustos.

Al Rey se le ordena insistentemente la lectura diaria de la Torá, pero no ya como una medida para
juzgar, sino como norma de vida, (17,198) acentuando su observancia con expresiones y fórmulas que
son comunes a otras partes del Deuteronomio y que van dirigidas a todo israelita, lo que significa que al
Rey se le pide ser un modelo de israelita, (N. Lohfink, Die Sicherung der Wirksamkeit des Gotteswortes
durch das Prinzip der Schriftlichkeit der Tora und durch das Prinzip der Gewaltenteilung nach dem
Ámtergesetzen des Buches Deuteronomium (Dt 16,18-1822) en: Studien zum Deuteronomium und zur
deuteronomistischen Literatur I, SBA Altes Testament 8, 1990, p. 315s) un testigo claro de lo que debe
ser el Pueblo de Dios encarnado en su persona. Se agrega a esta figura ejemplar de Rey la exigencia de
una disminución del personal y de las riquezas de la corte. (17,17).

Sin embargo el rey no aparece como una figura meramente simbólica, se ocupa de la
administración del estado.

b. Los sacerdotes

El nombramiento de los Sacerdotes es automático por el hecho de pertenecer a la tribu de Leví.

(18,1). El Deuteronomio les confiere tres funciones, de las cuales dos son más antiguas: el ejercicio
sagrado de juzgar en el tribunal central y el servicio del culto para ofrecer los holocaustos, sin embargo
esta función fue grandemente disminuída por la autorización de los sacrificios profanos que eran hechos
por los mismos donantes; una tercera función es original del Deuteronomio y que encontramos en las
leyes del rey, el ser guardianes de la Torá (17,18). En Dt 31,9-13 es también función del Sacerdocio la
enseñanza de la Torá. (N. Lohfink, o.c. p. 315).

25
 Anteriormente el Sacerdocio tenía como función el contacto individual con Dios por medio de los
Urim y los Tumim, como medio para discernir la voluntad de Yahveh; ahora esta función es ya lo propio
del Profeta, y en una forma más inmediata.

c. El Profeta

Sin duda, la función clave de toda la figura social, política y religiosa de Israel, según el
Deuteronomio, es el profetismo.

Si se compara esta figura con nuestros estados democráticos se diría que al profetismo corresponde
el parlamento, instancia de poder, en donde la función no es la vigilancia de la ley, sino ampliarla y
cambiarla según las necesidades vitales del momento. Solo que en el caso de los profetas, su punto de
partida y principio de autoridad es el contacto individual con Dios mismo.

El nombramiento de los Profetas está libre de todo poder humano, inclusive de Israel, es Yahveh
mismo quien le hace surgir, (18,15.18) es un carisma, y son sus palabras y sus gestos los que acreditan
su autoridad como procedente de Yahveh.

Su función no es la de custodiar o enseñar la Torá, sino la de interpretarla y aún ampliarla en cada

momento de la vida de Israel; más aún, es el profeta quien ofrece seguridad al Rey y a cada israelita y
quien impulsa con seguridad y confiabilidad, hacia el futuro, la comunidad de Israel. (N. Lohfink, o.c. p.
315s).

En resumen, si se compara la figura de la monarquía anterior con la del pueblo de Dios en el

Deuteronomio, se verá que se dio un paso de una monarquía fundada sobre el principio de centralización
y unidad del poder en una sola persona, el rey, a otra figura más democrática, en la cual el poder no solo
se reparte en diversas funciones, inclusive independientes del Rey, v. g. sacerdotes y profetas, sino que
se comparte con personas de diverso grupo y de diversa función, v.g. juzgan no solo los Jueces sino
también los Sacerdotes levitas.

Una Conclusión

Todo el propósito del Deuteronomio como punto donde confluyen las tradiciones fundantes de
Israel, era que el ser humano no es corregible, es decir, no llega a alcanzar el ideal humano deseado por
Yahveh, si no es en una nueva sociedad "contraste" de tipo igualitario, sin violencia, y con una fina
justicia social, cada vez más comunitaria, hasta culminar en una real comunidad de hermanos; y es ésta
justamente la identidad del Pueblo de Dios configurado en el orden jurídico del Deuteronomio.

Si se mira, no solo el conjunto legislativo sino las motivaciones teológicas que se repiten por todas
partes, se concluirá fácilmente que no solo el punto culminante sino la razón fundamental se encuentra
en la original fiesta cultual de la alegría y la comida.

Se trataba de hacer del estado monárquico una comunidad de hermanos, pero ellos entendieron que
esto no era ni real ni vital si no se vivía cultualmente este ideal a nivel familia, integrando, por lo tanto,
en ella los marginados, los huérfanos, las viudas, los forasteros y los levitas, de tal manera que nadie en
Israel quedase por fuera de la propiedad raíz familiar,

26
 Por otra parte el Deuteronomio entendió que la provisión de los marginados no era meramente un
mecanismo sociológico normatizado por una ley, sino que era del todo necesario que el israelita se
abriera generosamente en favor de sus hermanos; ahora bien, esto, según el mismo Deuteronomio no es
posible sino a partir de una experiencia de fe vivida en comunidad y es aquí donde se encuentra la
originalidad de la Fiesta de la alegría y de la comida, que a su vez dispone al israelita a sentir a Dios
mismo, quien toca las personas a través de estos dones en cuanto gratuitos.

Esta experiencia de los dones gratuitos, asumidos humildemente como gratuitos, no deja espacio a
que puedan ser atrapados ni retenidos y sino que comprometen a la Comunión y Participación de los
mismos con sus hermanos. (G. von Rad, El Pueblo de Dios en el Deuteronomio... p. 324s).

Breve descripción del concepto de Pueblo de Dios en el libro del

Deuteronomio

1. Punto de partida. Las fórmulas de fe: Israel es pueblo de Dios, pueblo elegido, pueblo propiedad
personal de Yahveh, pueblo santo, pueblo heredad común de hermanos, pueblo comunidad de
hermanos, que se recogieron en una larga experiencia de comportamiento de Yahveh sentida en la
comunidad, delinean formalmente la figura de pueblo de Dios deseada por Yahveh, como real
comunidad de hermanos de una misma familia.

2. Pueblo de Dios, materialmente hablando es la misma monarquía cuya figura cultual, social, política y
económica es una sociedad igualitaria que elimina la pobreza y la marginación y que está garantizada
por un ordenamiento de derecho conducente y efectivo.

3. En el pueblo de Dios el culto es enteramente social y en función de los marginados.

4. La gran novedad del Deuteronomio es la fiesta cultual de la alegría y la comida como espacio efectivo
de la experiencia de la gratuidad de Dios que mueve desde dentro al israelita a la espontánea
generosidad y la inmediata solidaridad con los marginados.

5. El culto por familias y en el templo y que es al punto de partida y matriz de la monarquía, pone en el
mismo plano de igualdad de hermanos a todos lo estratos de la sociedad.

27
 SEGUNDA PARTE.
EL PUEBLO DE DIOS EN EL NUEVO TESTAMENTO

INTRODUCCION

1. LA NATURALEZA DEL FENOMENO LITERARIO DEL NUEVO

TESTAMENTO

Es del todo necesario determinar, así sea brevemente y en general, el carácter literario del Nuevo
Testamento y su índole de composición literaria, puesto que no pertenece a la gran literatura o "literatura
mayor", sino a una literatura denominada "menor", esto es, una literatura cultual popular (K. L. Schmidt,
M. Dibelius).

Más allá de las puntualizaciones sobre la especificidad de los libros de la Biblia, especialmente los
evangélicos, hecha por Dibelius, (La Historia de las formas del Evangelio, Valencia 1984, p 13 como
"literatura menor" y por K. L. Schmidt, (Die Stellung der Eavangelien in der allgemeinen
Literaturgescgichte, Festschrift für H. Gunkel II, Gottingen 1923 p.124) se debe considerar, teniendo en
cuenta recientes estudios de antropología y sociología de las religiones, (C. Geertz, The Interpretation o f
Cultures, New York 1973; E. Leach, Culture and Commnication, The logic by which Symbols are
connected. An Introduction to the use o f structuralist analysis, New York 1976) la literatura bíblica
dentro del mundo de lo religioso, pero eso sí, ya con la tipicidad propia de la religión de Israel y la
Iglesia primitiva. (G. Baena, El Método histórico-crítico, Medellín 22(1996) pp. 27-35).

La biblia nace en el mundo de lo religioso y es su más fina expresión, por ello es una literatura
menor; es decir, sus autores no están principalmente interesados en expresar su arte personal en cuanto
tal y su propia creatividad sino que más bien recogen las experiencias de la comunidad o las experiencias
de vida populares, que encuentran ya tematizadas simbólicamente en profesiones de fe, o en historias, o
en ritos, o en comportamientos éticos y las redactan casi siempre interpretándolas con la finalidad de
fundamentar la fe de la misma comunidad.

Bastaría una definición descriptiva de lo que es la Biblia para determinar, de entrada, en dónde se
sitúan estos textos como fenómeno literario; podría ser así: La Biblia es una expresión literaria que
recoge, ordena y redacta múltiples tomas de conciencia de experiencias de Dios sentidas a través de
motivos que surgen en la vida de la comunidad a lo largo de una historia, que se trasmiten en formas
preliterarias y literarias y se siguen proclamando en el culto en cuanto profesiones de fe con las cuales se
identifica la comunidad.

2. POSICION DEL PROBLEMA

Sin duda el Nuevo Testamento es una comprensión de sentido de la Acción Salvadora revelada en
Jesús: su Persona y su Anuncio. Por eso, se trata de identificar de una manera precisa la Revelación que
Dios nos ofrece en Jesús y su Anuncio. Parecería, entonces, que para lograr tal finalidad el primer paso

28
fuera recurrir de inmediato a los Evangelios, en particular los Sinópticos; sin embargo una simple
cronología de los acontecimientos del Nuevo Testamento nos haría desistir de este intento.
Por otra parte, según el sentir común de los exegetas, los Evangelios no son simplemente una
historia de Jesús o una crónica sobre sus hechos y discursos, sino, ante todo una profesión de fe que
camina de la mano junto con el anuncio del Evangelio. Por lo tanto, según este esquema cronológico, los
hechos y dichos de Jesús recogidos y redactados por los Evangelistas, debieron tener una gran función y
a la vez debieron haber sufrido no pocas transformaciones para adaptarlos a las necesidades salvíficas de
las distintas comunidades a quienes se dirigía el Evangelio.

Más aún, esa función y la consecuente transformación no desaparecen al integrarse en el cuerpo de

cada uno de los Evangelios, como se puede observar fácilmente al comparar entre sí los cuatro
Evangelios. O como afirma G. Bornkamm, se trata de "buscar la historia real de Jesús en el kerigma
(Jesús de Nazaret, Salamanca, 1975, p. 21) o más directamente, emplear los criterios para aproximarse, al
menos, a algunos hechos de la realidad terrena de Jesús, de los cuales dispone la crítica histórica, a partir
de los elementos de tradición consignados en los Evangelios.

De esta manera proceden J. Gnilka, Jesús de Nazaret, Mensaje e Historia, Barcelona, 1993 pp. 29­
43; F. Lentzen-Deis, Kriterien für die historische Beurteilung der Jesusüberlieferung en R. Kertelge,
Rückfrage nach Jesus, Freiburg 1974, pp. 78-117; E. Kasemann, El Problema del Jesús histórico, en
Ensayos Exgéticos, Salamanca 1978, pp. 177-180.

Todo esto nos sugiere que para identificar el real acontecer de Jesús de Nazaret y su concreto
anuncio no podemos emplear de inmediato los Evangelios sin conocer el proceso mismo de formación de
sus distintas unidades (discursos, parábolas, dichos, milagros, gestos, etc.) dentro de la tradición
vitalmente activada por la predicación del Evangelio y con qué intencionalidad fueron recogidas y
redactas por los Evangelistas.

De allí, entonces, que empecemos, en sana crítica, por el anuncio del Evangelio, ya que los textos
más antiguos de la Iglesia primitiva, son las Cartas auténticas de Pablo, que en forma directa se refieren
precisamente al anuncio del Evangelio y a la configuración de la primeras comunidades cristianas de las
cuales tengamos noticias de primera mano.

29
 CAPITULO I. EL ANUNCIO DEL EVANGELIO

1. DESDE LA MUERTE DE JESUS HASTA LA CONFESION DE FE EN

EL RESUCITADO

a. Entre la muerte de Jesús y la fe en el poder Salvador del Resucitado, se dio, de hecho todo un
proceso en un lapso considerable. Cosa distinta parecería sugerir la narrativa de los Evangelios que
colocan las apariciones a escasos tres días de la Crucifixión. Sin embargo, téngase en cuenta que las
mismas apariciones presuponen la fe en el Resucitado, no son su causa, sino un testimonio de la fe. De
otro modo la fe no pasaría de ser una simple constatación de un hecho. Para el Nuevo Testamento la fe en
Cristo Resucitado, es mucho más que eso, acogerse al poder transformador gratuito del Resucitado en las
personas. (E. Schillebeeckx, Jesús la Historia de un viviente, Madrid, 1981, p. 307.

b. Jesús muere crucificado en el año 30 de nuestra era. Este acontecimiento en su momento, sin
lugar a duda, fue visto por sus discípulos como un escándalo, el escándalo de la cruz. (R. Bultmann,
Teología del Nuevo Testamento, Salamanca, 1981, p. 90); W. Kasper, Jesús, el Cristo, Salamanca 1979,
p.151s; E. Schillebeeckx. o.c. pp. 292-302).

La muerte violenta de Jesús vista desde el judaísmo de la época no tenía características de martirio,
como era ya comprendida la muerte violenta de muchos judíos que perecieron en la persecución de
Antíoco IV (167-164), sino más bien, el carácter de una maldición, en alguien castigado con la muerte
por un delito y contado entre asesinos y malhechores (Barrabás y los dos ladrones).

c. Varios indicios de los Evangelios dejan entender una fuga de los discípulos de Jesús hacia sus
lugares de origen; todos eran galileos. R. Bultmann, o.c. p. 89) Por otra parte una posible y muy primitiva
tradición galilaica muestra una primera comunidad cristiana en Galilea, (L. E. Elliott-Binns, Galilean
Christianity, London, 1956; K. Kertelge, Gemeinde und Amt im Neuen Testament, München, 1972, p
59s) y quizás en el mismo Cafarnaúm, y que luego se trasladaría muy temprano a Jerusalén y esto por
razones de fe, supuesta ya una autointerpretación como comunidad escatológica de seguidores Jesús y
que debería irradiarse desde la ciudad santa según la tradición veterotestamentaria tardía.

d. Esto quiere decir sin duda, que los discípulos cercanos de Jesús, comandados por Pedro, regresan
ya en comunidad compacta a Jerusalén, dando testimonio de Cristo resucitado. Solo desde esta
experiencia comunitaria en el Resucitado releen su experiencia comunitaria con su Maestro y adquieren
definitivo valor para ellos sus palabras, sus hechos y sus gestos. "La nueva presencia salvadora de Jesús
entres sus discípulos fundamenta no solo la esperanza y la libertad, sino que causa también un nuevo
agrupamiento de los discípulos alrededor del Señor presente de una manera nueva. Por los tanto las
apariciones del Resucitado continúan el movimiento escatológico convocante del Jesús terreno de una
forma nueva. Así se llega tras la pascua a reunir a la Iglesia como Pueblo de Dios en la nueva alianza."
W. Kasper, o.c. p.194s)

e. Los discípulos se sienten perdonados, acogidos por la experiencia del Resucitado vivo en ellos y
se comprometen con audacia con la causa misma de Jesús, la salvación de sus hermanos, la preocupación
por los pecadores, los pobres, los enfermos, los impuros, los rechazados de la comunidad escatológica
judía. E. Schillebeeckx afirma: "En ese cambio de vida, para ellos definitivo, experimentan a Jesús como

30
el viviente... Le fe en la resurrección no puede ser nunca una fe basada sólo en la autoridad; supone la
experiencia creyente de una renovación total, dentro de la cual se afirma de un modo muy personal una
realidad (y no una simple convicción subjetiva), una experiencia en la que la comunidad eclesial en su
conjunto - pueblo y dirigentes - reconoce el propio kerigma y que al mismo tiempo recibe su
confirmación a través de la fe de la Iglesia." (E. Schillebeeckx, o.c. p. 319).

f. En la medida en que se fueron disponiendo por la fe a la acción salvadora del Cristo Resucitado,
fueron también comprendiendo de manera cada vez más nítida el sentido de la Muerte y Resurrección,
como se puede observar considerando cronológicamente los diferentes estratos literarios del Nuevo
Testamento.

2. DISTINTAS COMPRENSIONES DEL SENTIDO DE LA MUERTE Y

RESURRECCION DE JESUS EN LA IGLESIA PRIMITIVA

A partir de la función y empleo de las profesiones de fe y Cristologías de la Iglesia primitiva, ya en

el culto, ya en la predicación el Evangelio, y recogidas en las Cartas de San Pablo y en otros textos del
Nuevo Testamento, es posible distinguir y aún situar cronológicamente diferentes comprensiones de
sentido de la Muerte y Resurrección de Jesús.

A. Primera comprensión

a) La convicción de que aquel a quien habían visto morir crucificado estaba vivo y se dejaba sentir
vivo para ellos, despejó el escándalo de la cruz; en efecto, si el Padre resucitó a Jesús, ello era un signo
muy claro, de que la vida de Jesús, su pasión y su muerte habían sido aprobados por Dios y la forma
auténtica de cumplir su voluntad y en consecuencia, la vida, pasión y muerte de Jesús empezaron a ser
entendidas como revelación y modelo del destino del hombre según la voluntad de Dios y en suma el
fundamento de la autoridad de Jesús como juez universal. (1 Te 1,9s; Hch 2,22-24; 17,3 etc.) (E.
Schillebeeckx, o.c. pp.320-326).

b) Esta comprensión trajo como resultado una relectura o nueva hermenéutica de no pocos textos
del Antiguo Testamento, (M. Dibelius, La Historia de las Formas del Evangelio, Valencia, 1984, p.180-
184) que entendía e interpretaba la vida, muerte y resurrección como su más auténtico cumplimiento, y
por lo tanto, constituyeron de ese modo varias de las profesiones de fe en Jesús como el Salvador o el
Cristo, o como el Hijo de Dios. (M Hengel, El Hijo de Dios, El Origen de la Cristología y la Historia de
la Religión judeo-helenista, Salamanca, 1984, pp.86-93). Tales son las primeras Cristologías
configuradas sobre modelos hermenéuticos del Antiguo Testamento: La cristología del Hijo del Hombre,
sobre el modelo muy difundido en el Judaísmo tardío, de Dan 7,13-14; o la cristología del Profeta
escatológico que vendrá sobre el modelo, también muy difundido de Dt 18,18.20, o la cristología del
Siervo Paciente, sobre el modelo de Is 52,13-53,12. (E. Schillebeeckx, o.c. pp. 371-480)

B. Segunda comprensión

a. Es la comprensión del valor soteriológico de la muerte y resurrección de Jesús, a partir de la

experiencia pascual. En efecto la Resurrección de Jesús no solo mostró que su muerte no fue un

31
escándalo sino la revelación del destino del hombre deseado por Dios, pero algo más, la muerte de Cristo
es un acontecimiento salvador capaz de transformar humanidad.

A esta comprensión pertenecen las profesiones de fe más determinantes del Nuevo Testamento y
constituyen el núcleo fundamental del Anuncio de la Iglesia Primitiva, el Kerigma apostólico o el
Evangelio.

b. 1 Co 15,1-4

Pablo define el Evangelio en una fórmula de Profesión de fe, que él recibe de la comunidad
cristiana y que cita en 1 Co 15, 1-4: "Os recuerdo, hermanos, el Evangelio que os prediqué, que habéis
recibido y en el cual permanecéis firmes...porque os transmití, en primer lugar, lo que a mi vez recibí:

"Que Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras....

que resucitó al tercer día, según la Escrituras."

El "tercer día" que a simple vista parecería ser un simple dato cronológico, si como tal se
entendiera, provocaría una desarmonía chocante y fatal, en una formulación tan fundamental de la
Iglesia Apostólica, pues se trata del núcleo central del Kerigma. Pero si el "tercer día" se entiende
como una fórmula teológica ya acuñada, esto es, como un tiempo definitivo de salvación (K. Lehmann,
Auferweckt am dritten Tag nach der Schrift, Früheste Christologie, Bekenntnisbildung und
Schrifauslegung im Lichte von 1 Kor. 15,3-5, Freiburg, Basel Wien, pp. 176-181.323s) o de particular
intervención de Dios, como aparece varias veces en el Antiguo Testamento (Os 6,2; Ex 19,10-16; 2 R
20,5, etc.) y en la literatura rabínica; (K. Lehmann o.c. p. 262-272) entonces esta fórmula dejaría ver su
armonía interna, directamente buscada, a saber, una paralelismo de sinónimos, (K. Lehmann, o.c. p.
33) forma común de la poética de Israel, lo que en razón de su mayor claridad podría formularse de una
manera equivalente:

Que Cristo murió... (para salvarnos) según las Escrituras

Que Cristo resucitó... (para salvarnos) según las Escrituras

Las fórmulas no apuntan directamente a la muerte y resurrección de Cristo en cuanto

acontecimientos puntuales que sucedieran al principio de nuestra era, sino en cuanto acontecimiento
salvador.

Ahora bien, la muerte y la resurrección son acontecimiento salvador cuando de hecho suceden
salvadoramente, es decir, cuando suceden en el cristiano mismo, haciendo de un pecador, un Cristo
Crucificado por el poder del Resucitado.

En suma, el Evangelio o el contenido del Kerigma Apostólico no es un conjunto o cuerpo de

verdades abstractas sino el acontecer divino en personas y al acontecer en ellas las transforma y son
estas, por lo tanto, el más claro y auténtico anuncio del Evangelio, el testimonio.

c. Rm 6,3-4

"¿O es que ignoráis que cuantos fuimos bautizados en Cristo Jesús fuimos bautizados en su muerte?
Fuimos, pues, con él sepultados por el bautismo en la muerte, a fin de que, al igual que Cristo fue

32
resucitado de entre los muertos, por medio de la gloria del Padre, así también nosotros vivamos una vida
nueva." Y en Gal 3,27: "En efecto, todos los bautizados en Cristo os habéis revestido de Cristo".

- Pablo se refiere seguramente a una tradición conocida, (U. Wilckens, La Carta a los Romanos,
Rom 6-16, Vol II, Salamanca, 1992, p. 22) quizás una profesión de fe bautismal, muy semejante a la
formulación del Evangelio 1 Co 15,1-4, lo que quiere decir que Evangelio y Bautismo son una misma
realidad salvífica. (G. Barth, El Bautismo en el tiempo del Cristianismo Primitivo, Salamanca, 1986, p.
104).

- Bautizados en el sentido de sumergidos (U. Wilckens, o.c. p. 23) en Cristo Jesús (en el
Resucitado), sumergidos en su muerte (en el Crucificado), constituyen una evidente metáfora para
expresar la identidad del creyente con el Crucificado por el poder del Resucitado; o en otros términos, de
igual manera que 1 Co 15,3-4, el acontecer transformador de la muerte y la resurrección de Cristo en el
creyente.

- Al parecer, Pablo no se refiere directamente al rito bautismal con agua, (E. Kasemann,
Commentary on Romans, Grand Rapids, Mich. 1990, p. 163ss) pero si lo hiciera la inmersión en agua
solo sería un signo litúrgico para significar y celebrar la real identidad vital del cristiano con el
Crucificado.

- Cuando se dice que el cristiano por el Bautismo se identifica con el Crucificado Pablo entiende
que es el poder o el Espíritu del Resucitado el que nos hace capaces de vivir la Cruz (2 Co 4,7-12), o de
identificarnos con el Crucificado. (Rm 6,6).

- Pablo dice que el Bautismo es una acción continua del Espíritu que va configurando al cristiano
en el Crucificado. (2 Co 3,17-18)

d. Flp 3,7-11

"Pero lo que era para mi ganancia lo he juzgado una pérdida a causa de Cristo. Y más aún juzgo
que todo es pérdida ante la sublimidad del conocimiento (por experiencia) de Cristo Jesús mi Señor, por
quien perdí todas las cosas y las tengo por basura para ganar a Cristo y ser hallado en él, no con la justicia
mía, la que viene de la ley, sino la que viene por la fe Cristo, la justicia que viene de Dios, apoyada en la
fe y conocerle a él, el poder de su resurrección y la comunión en sus padecimientos, para hacerme
semejante a él en su muerte, tratando de llegar a la resurrección de entre los muertos." (La experiencia
pascual).

- Este texto es, sin duda, la más diáfana descripción que Pablo hizo del fenómeno de su propia
conversión.(G. Bornkamm, Pablo de Tarso, Salamanca , 1979, pp. 47--49; J. Becker, Pablo el Apóstol de
los paganos, Salamanca, 1996, p. 94: G. Barbaglio, Pablo de Tarso y los orígenes cristianos, Salamanca,
1992, p. 49)Ya en forma simple y en términos de revelación divina había expresado en Gl 1,15s: "Mas,
cuando Aquel que me separó desde el seno de mi madre y me llamó por su gracia, tuvo a bien revelar en
mí a su Hijo para que le anunciase entre los gentiles..."

- En las cartas de Pablo este acontecer es el contenido del Evangelio y del bautismo. Esto significa
que las formulaciones de fe que describen el Evangelio y el bautismo responden a la experiencia pascual
vivida por el mismo Pablo en la Comunidad.

33
 - Pablo hace referencia a su conversión no con el ánimo de reconfortarse haciendo historia de este
acontecimiento de su vida, sino para mostrar que el Evangelio que él anuncia y el bautismo que él vive,
son un gratuito acontecer de Cristo en él por la fe (Gl 2,15s), y esto con la finalidad de autenticar la
verdad de su Evangelio (Gl 1,11s) y la legitimidad divina de su misión de anunciarlo. (Gl 1,16). (G.
Friedrich, Der Brief an die Philipper, Die kleineren Briefe des Apostels Paulus, NTD 8, Gottingen, 1965,
p. 118s; J. Becker, o.c. p. 94)

e. Flp 2,5-8

"Aspirad a la misma actitud que tuvo Cristo Jesús:

El, teniendo un modo de existencia divino,
no retuvo codiciosamente su condición divina,
sino que se vació de sí mismo,
habiendo asumido el modo de existencia de esclavo,
haciéndose semejante a los hombres
y apareciendo en su existencia como un hombre;
y se humilló a sí mismo obedeciendo hasta la muerte
y muerte en cruz."

- Estas son la primera y segunda estrofas de un himno que Pablo recoge de la comunidad y quizás
completa con algunas adiciones. Fue hecho para el culto cristiano y se empleaba probablemente en la
liturgia bautismal (E. Kassemann, Análisis crítico de Flp 2,5-11, en Ensayos Exegéticos, Salamanca
1978, p. 121) y por lo tanto tenía el carácter de una confesión de fe.

Se trata de una descripción global de toda la vida de Jesús, (J. Murphy-O'Connor, Christological
Anthropology in Phil. 2,6-11, R.B. 83(1976) pp. 31-50; K. Berger, Formgeschichte des Neuen
Testaments, Heidelberg, 1984, p. 345: Id. Einführung in die Formgeschichte, Tübingen 1987, p. 214; S.
Vidal Las Cartas originales de Pablo, Madrid, 1996, p. 300s) pero en estas estrofas se está refiriendo
directamente a su pasión y muerte y está propuesta con el fin de que los creyentes opten por configurarse
con esta actitud fundamental de Cristo.

- Este texto está jalonado por tres expresiones centrales:

No retuvo... esto es, Jesús en su vida todo lo dio dándose.

Se vació de sí mismo, es decir, de todo poder, ambición, interés...
Se humilló...o b e d e c i e n d o incondicionalmente, así estuviera de por medio la muerte, y la
muerte en cruz.

- Este texto es la más clara descripción de lo que es el acontecimiento salvífico revelado en la

Encarnación, entendida ésta en el plano de lo existencial durante toda la vida mortal de Jesús, esto es
como acontecimiento de salvación que sucede en el mismo Jesús.

Aquí la obediencia es la actitud que dispone la humanidad de Cristo a la plena habitación o domino
de la Plenitud de la Divinidad (Col 2,9) y la hace capaz de no retener y de no comprometerse con el
pecado, a pesar de se esclavo u hombre, según la terminología de Pablo.

- En suma, esta estrofa que expresa una breve historia del Jesús terreno y que describe su actitud
fundamental, es el acontecimiento salvador, contenido del Evangelio y del Bautismo y aquí está

34
propuesta como una confesión de fe de los primeros cristianos, al identificar su vida con el Jesús
Crucificado, por el poder de Dios.

f. Hbr 5,7-9

"El cual habiendo ofrecido en los días de su vida mortal ruegos y súplicas con poderoso clamor y
lágrimas al que podía salvarle de la muerte, fue escuchado por su actitud reverente, y aún siendo Hijo,
con lo que padeció experimentó la obediencia; y llegado a la perfección se convirtió en causa de
salvación eterna para todos los que le obedecen".

- A pesar de encontrarse este texto en un documento tan tardío como es la Carta a los Hebreos, sin
embargo es una formulación de fe cristológica que emplea el autor de la Carta a los Hebreos (G. W.
Buchanan, To Hebrews, Garden City, New York, 1972, p. 98s y probablemente conserva elementos de la
más antigua tradición. (K. Berger, Enführung in die Formgeschichte, pp. 74-76).

- Aquí la pasión de Jesús, que comprende toda su vida mortal, es entendida como una súplica a
Dios Padre, en la cual pide que lo libre, lo salve de la muerte. Y Jesús es salvado, no propiamente de la
muerte biológica, sino de la eterna y a esto responde la resurrección.

- El acontecimiento salvador está condicionado a la Obediencia al Padre, lo que es precisamente

propio del Hijo.

- El verbo teleo entendido aquí como ir hasta el final, esto es, obedeciendo inclusive hasta la muerte
violenta, la crucifixión, constituye lo típico de la perfección cristiana.

- Jesús, Hijo de Dios, por obedecer hasta el final, se constituye en Salvador de toda humanidad, que
se disponga a la gratuidad de esta oferta de salvación

- En suma, el camino de fidelidad hasta el final, (la cruz o identidad con el crucificado) es lo que
determina el orden salvífico por la mediación de Cristo.

C. Tercera comprensión

El Evangelio o el bautismo o la vida bautismal no tienen consistencia real sino en comunidad. En

otros términos, la muerte y resurrección de Jesús como acontecimiento salvador en los cristianos solo se
da realmente en comunidad.

Pablo describe la Comunidad particularmente en 1 Co 12, 1-30:

a. La acción del Espíritu Santo (vv. 1-3)

La comunidad solo es concebible por la acción del Espíritu Santo. Si hacer comunidad es darse
cada miembro con lo que es, puede, tiene y conoce, tal cosa no puede acontecer sino saliendo de sí
mismo, pero esto, a su vez, solo es posible por la acción del Espíritu Santo que habita en el creyente. (Rm
8,9-11).

b. Las personas como carismas (vv. 4-11).

35
 "A cada cual se le otorga la manifestación del Espíritu para provecho común."(v. 7) "Pero todas
estas cosas las obra un mismo y único Espíritu distribuyéndolas a cada uno en particular según su
voluntad." (v.11)

- En la comunidad cada uno de los miembros es revelación o testimonio del poder del Espíritu
Santo por la entrega de sí mismo al servicio de los demás miembros con todo lo que es, puede, tiene y
conoce.

- Si lo que pretende la comunidad es la edificación de sus miembros como cuerpo del Resucitado,
ello quiere decir que los carismas son las personas mismas con sus valores salvadores y no sencillamente
cualidades de las personas, no discernidas con los criterios del Evangelio.

c. La comunidad es cuerpo orgánico por su unidad. (vv. 12-13)

La comunidad Cuerpo del Señor es un organismo vivo, no una organización; en efecto, una
organización es una cooperación de partes ya hechas y cada una presta su capacidad para que la
organización sea fuerte o poderosa, según aquello de que la unión hace la fuerza. En suma la
organización busca objetivos interesados y se vale de sus miembros.

En cambio un organismo vivo solo busca dar vida a cada uno de sus miembros, y en este caso se
trata de vida divina.

- Un organismo vivo tiene unidad no simplemente por la cooperación de cada uno de los miembros,
sino por la participación de una misma vida divina que nos es dada por la unión vital con Cristo, que en
este Cuerpo es "el Señor que es el Espíritu" en cuanto que se comporta dando su Espíritu. (2 Co 3,17-18).

- La comunidad cristiana, organismo vivo alcanza la unidad en la medida en que cada uno de sus
miembros comunica su vida dándose incondicionalmente en función de los demás.

d. ¿Cómo la comunidad cuerpo orgánico busca la unidad? (vv. 14-21)

Aquí Pablo juega de una manera magistral y penetrante por medio de caricaturas y desproporciones
para hacer ver las incongruencias de la comunidad a quien dirige la carta.

- En el Cuerpo del Señor la unidad no es una uniformidad sino una unidad de pluralidades. La
pluralidad no es ni una casualidad, ni un mal tolerable, sino obra directa, expresamente deseada por el
Espíritu de Dios.

- La unidad de la comunidad se garantiza con el reconocimiento y el respeto a los demás miembros

como carismas y cuando, por otra, parte cada uno de los miembros y todos en armonía, ejercen con
responsabilidad su propio carisma.

e. ¿Dónde se ubica el centro de unidad en la comunidad como cuerpo orgánico? (vv. 22-26)

El centro de unidad en el Cuerpo del Señor se encuentra en los miembros más débiles de la
comunidad; alrededor de ellos confluyen solidariamente todos los demás miembros.

36
 - Pablo al recurrir a la comparación de los miembros más débiles con las parte sexuales del cuerpo
humano y al establecer que los más deshonorados en la sociedad son los más honorados en el Cuerpo del
Señor, está mostrando el valor salvador de los débiles en cuanto carisma dentro de la comunidad,
valoración que solo es comprensible desde la escala de valores que se revela en la pasión y muerte de
Jesús, como acontecimiento salvador. ¡Compárese todo esto con la Bienaventuranzas!

f. El ordenamiento que garantiza la unidad de la comunidad cuerpo orgánico (vv. 27-30)

La comunidad (koinonía) es el acontecer salvador o presencia de la muerte y resurrección de Cristo

en cada uno de sus miembros; o en otros términos, cuerpo paciente de Cristo que se entrega y al
entregarse revela el poder del resucitado, o sea, donde se revela el Espíritu Santo en los miembros, en la
medida en que se dan, ejerciendo su propio carisma, debidamente discernido.

- Aunque para Pablo los carismas no son especiales cualidades, de especiales personas en
especiales situaciones, sino todo lo que las personas son como don de Dios, con lo que son, lo que
pueden, lo que tienen o lo que conocen en cuanto valores salvadores en la comunidad; sin embargo el
mismo Pablo considera aquí particularmente como valores salvadores, aquellos carismas que garantizan
la unidad orgánica, por medio de un ordenamiento que mantenga y oriente la vida de la comunidad como
ekklesía.

Se ve, pues, necesario una distinción más puntual entre Koinonía y Ekklesía

Así, pues, koinonía es un término dinámico en sí, que significa comunión o más precisamente
hacer comunidad: Rm 15,26; 1 Co 1,9; 10,16; 2 Co 6,14; 8,4; 9,13; 13,13; Gl 1,9; Flp 1,5; 2,1; 3,10;
Fm 6) y se podría describir dentro del contexto de la soteriología paulina de la siguiente manera : El
Espíritu o el poder de Dios que habita en todo ser humano y lo mueve desde dentro, venciendo todo
pecado, esto es, toda codicia, todo interés, toda búsqueda de sí mismo, a darse incondicionalmente al
servicio de su hermano necesitado; de la misma manera como en el misterio de la encarnación Dios
mismo hace comunidad con el ser humano dándose a él, para salvarlo, haciendo de él un hijo de Dios.

Mientras que ekklesía como comunidad local es el espacio donde se vive y se celebra la vida
comunitaria o la koinonía.

3. LA HISTORIA DE LA PASION

Hasta este momento (ca. 50) no existió en la Iglesia primitiva una narración, de conjunto y en
forma continua sobre la vida de Jesús.

Las historias de Jesús contenidas en los Evangelios fueron transmitidas en piezas aisladas. Quizás
este material o parte de él pudo provenir de testigos inmediatos de la actividad de Jesús o de comunidades
en donde se contaban oralmente algunos de los hechos de Jesús o se repetían sus palabras. Téngase
presente que por regla general los seguidores de Jesús y los discípulos de los primeros años de la
comunidad apostólica eran iletrados y por lo tanto sin capacidad creativa para narrar por escrito. (M.
Dibelius. o.c. pp. 23. 177). "La investigación de los últimos años, así como la de varios decenios, ha
puesto particular interés e intensidad en el tema de la historia de la tradición, referido al relato de la
pasión. Se ha llegado a la suposición casi unánime de que un relato primitivo de la pasión y muerte de
Jesús, relato de gran antigüedad, debe subyacer en las tradiciones de la pasión de nuestros Evangelios.

37
Con toda razón se pudo partir de que la cristiandad primitiva tendría interés especial en los
acontecimientos de los últimos días de Jesús y en su muerte, que cuidó de ellos y se enfrentó
teológicamente con ellos." J. Gnilka, El Evangelio según San Marcos, II, Salamanca, 1986, p.254.

Existen múltiples razones para pensar que la primera preocupación de los seguidores de Jesús fue
anunciar lo más pronto posible lo que para ellos era fundamental, a saber, que Jesús es el Salvador, o el
Mesías y que esa acción salvadora había sido, ante todo, por su pasión, muerte y resurrección o lo que es
lo mismo, el Evangelio. Esto explicaría, al menos en parte, la ausencia de historias de conjunto de la vida
de Jesús.

Es muy probable que en esta época de los primeros años del anuncio del Evangelio, muchas
pequeñas piezas o relatos sobre la actividad de Jesús se emplearan precisamente en función integral con
el Evangelio, y esto por dos razones, una, para disponer la personas a la acción salvadora de Jesús y otra,
para mostrar en forma ejemplar a qué tipo de ser humano aspiraba el creyente al identificarse con Jesús.

Existen aún más razones para pensar que los dichos de Jesús se transmitieron dentro del anuncio
del Evangelio desde el principio de la comunidad apostólica; en efecto, supuesto el testimonio mismo de
Pablo era lugar común entre los predicadores, que llevaran consigo alguna colección de dichos de Jesús
que diera autoridad normativa de primera mano a la predicación misma y a las maneras de vivir
coherentes con el Evangelio. (C.M.M. Tockett, I Corinthians and "Q", Journal of Biblical Literature and
Exegesis, 102(1983)607-619); M. Dibelius, o.c. pp. 48. 283; H.W. Hollander, The Words o f Jesus: From
oral tradition to written record in Paul and Q, V T 42(2000)340-357.

Todo esto deja comprender fácilmente, cómo los hechos y dichos de Jesús, si se fueron
transmitiendo dentro de la predicación del Evangelio y en función del mismo, necesariamente tenían que
sufrir transformaciones y no sencillamente por descuido o por falta de memoria, o por simplificación no
intencionada en su uso, sino por otras razones más convincentes. Toda predicación responsable y clara en
sus objetivos, tiene en cuenta los destinatarios, es decir, debe adaptarse a las personas y comunidades
concretas con sus diversos niveles de captación, medios culturales, necesidades vitales e intereses
religiosos, con el fin de despertar la disponibilidad y apertura de fe a la acción gratuita del Evangelio
como acción o palabra transformadora.

Sin embargo hay una excepción por esta época (ca 50 - 60) y es ya la existencia de una historia con
secuencias continuas, la historia de la Pasión, que no solo diera fundamento histórico al contenido del
Evangelio, sino que fuera además confesión de fe para los creyentes en contexto de persecución,
identificándose así, de hecho, con la pasión y muerte de su Maestro.

La naturaleza, pues, de esta historia, posiblemente ya escrita antes de la redacción del Evangelio de
Marcos, era doble: De una lado era una confesión de fe para ser leída particularmente en el culto y de esta
manera se asumía ya como norma de la identidad cristiana; o en otros términos, los cristianos expresaban
con esta historia lo que vivían en cuanto tales, es decir, en cuanto perseguidos y llevados al martirio
como Jesús y por fidelidad a la misma causa de Jesús; en suma, la cruz, como la típica identidad cristiana.

De otro lado, la historia de la pasión no pretendía ser otra cosa que la ampliación de las fórmulas
breves del kerigma apostólico, dando piso histórico en la realidad de la vida terrena de Jesús, al hecho
salvador de su muerte y resurrección, evitando con ello que la salvación de Dios por Jesucristo se
convirtiera en una entidad abstracta y dejara de ser un acontecimiento histórico. De allí que la historia de
la pasión comprendiera también la resurrección según la tradición o de la tumba vacía, en Jerusalén o de

38
la apariciones, en Galilea. En consecuencia, esta historia no era un ingrediente paralelo al contenido del
Kerigma Apostólico, sino el Kerigma mismo en su acontecer histórico. (Flp 2,6-11; Hbr 5,7-9).

39
 CAPITULO II

HISTORIA DE LA REDACCION DEL EVANGELIO DE MARCOS

1. EL PUNTO DE PARTIDA DEL EVANGELISTA MARCOS

a. El kerigma prepaulino y paulino, núcleo fundamental de la predicación de la Iglesia primitiva.

b. La historia de la pasión entendida como ampliación del kerigma o el kerigma con su raíz en el
acontecer histórico del Jesús terreno.

c. "El volumen de los antecedentes de Marcos es tradición de perícopas que, desde el punto de vista de
los géneros puede dividirse en diferentes tipos. Bastantes de estas perícopas que no han conservado
un tipo de género puro, ponen de manifiesto así que fueron empleadas con anterioridad durante
bastante tiempo en el trabajo de la comunidad." (J. Gnilka o.c. I, p 24).

2. EL CRITERIO DEL EVANGELISTA EN LA REDACCION DE SU

OBRA

Marcos asume en la redacción de su Evangelio el mismo criterio que tenía la Historia de la Pasión;
(R. Pesch Das Markus-Evangelium, 1. Teil, Freiburg, Basel, Wien, 1980, p. 67; 2. Teil, 1977, pp. 1-7); en
efecto, en esta historia el punto de partida no es la cruz como un simple desenlace de hechos
forzosamente sucesivos, sino un hecho con valor salvador, desde el cual se mueve y se entiende la
historia de la pasión. No una secuencia de hechos que desembocan, según una historia lineal en la
crucifixión, sino como una camino que lleva a la cruz, en cuanto revelación del destino del hombre
salvado o hijo de Dios, autenticado por el Padre al resucitar a su Hijo. (W. Marxsen, Introducción al
Nuevo Testamento, Una iniciación a sus problemas, Salamanca, 1983, p. 142; J. Gnilka, o.c. I, p. 29s).

De la misma manera, el Evangelista Marcos, mira la Historia de la Pasión desde la cruz como
hecho salvador, pero no ya desde la unción en Betania (Mc14, 3-9), sino a partir de Juan Bautista quien
precede a Jesús con su anuncio profético, pero particularmente con su martirio.

3. MODO DE PROCEDER DE MARCOS COMO REDACTOR

a) Marcos reestructura, de acuerdo a sus intenciones propias, la historia de la pasión que ya

encuentra probablemente escrita, o agregando algunas piezas, v.g. la unción en Betania (14,3-9), los
preparativos para la Pascua (14,12-16), quizás, Jesús ante el Sanedrín (14,53-65) y el sepulcro vació, en
lugar de las apariciones en Galilea, que estarían en la historia premarcana; o bien ampliando otras
unidades, como Getsemaní (14,32-42), la traición de Judas(14, 17-21) y la negación de Pedro (14,26-31),
mostrando con estas ampliaciones o transformaciones la majestad del perseguido, olvidado, humillado y
crucificado.

40
 b) En cuanto a la actividad de Jesús en su vida pública, Marcos encontró unidades que
originalmente eran independientes, pero que ya estaban armadas en pequeños conjuntos como las
tradiciones sobre el Bautista (1,1-11), la recopilación de curaciones del 2,1-3,6, las narraciones del 4,35­
5,43, el conjunto de discursos de Jesús del 4,1-34 y la mayor parte del Apocalipsis del cap. 13; sin
embargo todo el resto del material estaba compuesto por unidades independientes que él eligió de la
tradición que tenía a su disposición, posiblemente una tradición cercana y dependiente de la primitiva
comunidad cristiana de Galilea.

c) De igual manera Marcos empleó un material de tradición sobre dichos de Jesús, aunque pocos,
cuyo origen es incierto, pero que se conservó siguiendo leyes de tradición comunes en el Judaísmo,
diferentes de las que conservaron lo hechos de Jesús.

d) Es obra de Marcos el haber ensamblado todo este material de hechos y dichos de Jesús en una
historia de secuencias sucesivas y continuas; esto quiere decir que las unidades recogidas por Marcos o
no tenían un marco histórico o si lo tenían debió haber sido en muchos casos variado por el Evangelista,
dándoles un marco circunstancial o nuevo o diferente.

4. LOS INDICATIVOS LITERARIOS DE LAS INTENCIONALIDADES

DE MARCOS

a) Marcos introduce intencionalmente a todo lo largo de su obra el término técnico con que se
expresó el kerigma fundamental de la Iglesia primitiva, a saber, la palabra euaggelion. Es importante la
constatación de W. Marxsen: "En primer lugar se puede comprobar desde la crítica literaria que
euaggelion en todos los pasajes, se remonta al trabajo redaccional de Marcos (1,1.45; 8,35; 10,29; 13, 10;
14,9). Mateo aporta este concepto solamente en aquellos pasajes en los que depende de Mc. Lucas evita
en absoluto el concepto. En Q no aparece (aunque Q y Lc conocen ciertamente el verbo euaggelízesthai,
que en verdad es de otro origen y tiene otra significación). De aquí hemos de concluir que el material
sinóptico de la tradición todavía no conocía el concepto euaggelion, sino que más bien fue introducido
por Marcos. Antes de Marcos el concepto euaggelion se encuentra solamente en los escritos paulinos."
(Introducción al N. T., Salamanca 1983, p.148).

Se puede concluir, que el material premarcano, que estaba en función de la predicación, continúa
con la misma función ya asumido por Marcos.

b) A fin de resaltar la intención de extender la pasión a toda la vida pública, Marcos emplea dos
indicativos literarios:

Por una parte, hace, a todo lo largo de su obra, alusiones a la pasión de diversas maneras, véase 3,6;
8,31; 9,9.12.13.31; 10,33.34.45; 11,18; 12,12.13.

Y por otra parte distribuye el verboparadidomi en forma activa "entregar" o en sentido pasivo, "fue
entregado". Con dicho verbo, típico de la mano de Marcos, según la "crítica de la redacción", el
evangelista identificó al Jesús de su historia, el humillado crucificado y subrayó una vez más que la
pasión se extiende a toda su vida pública, al emplear este verbo a todo lo largo de su Evangelio. (3,19;
9,31; 10,33; 14,10.11.18.21.27.41.42.44; 15,1.10.15) Es significativo que también sean caracterizados

41
con la misma expresión Juan Bautista quien lo precedió en el martirio (1,14) y los discípulos perseguidos
por causa de Jesús. (13,11.12).

c) Si de un lado, se extiende la Pasión a toda la vida pública de Jesús, según los indicativos
redaccionales de Marcos y si de otro lado la historia de la Pasión era ella misma el kerigma ampliado,
síguese en buena lógica, que todo el Evangelio de Marcos, es el anuncio del kerigma o el Evangelio. (W.
Marxsen, El evangelista Marcos, estudios sobre la historia de la redacción del Evangelio, Salamanca,
1981, pp. 120-131). Esto significa que las piezas de este Evangelio aunque aisladas e independientes,
originalmente estaban en función del kerigma y al ser asumidas para formar una historia continua en
Marcos, no se desvinculan del kerigma, sino que se reinterpretan nuevamente en función del kerigma o
del Evangelio.

d) El Secreto Mesiánico es una concepción teológica propia del Evangelio de Marcos, con la cual el
mismo evangelista busca solucionar un problema que podría resultar al construir una historia en la cual el
hecho real salvador es la humillación de Jesús que termina en la cruz; ahora bien, las piezas que Marcos
empleó, para construir con ellas, ya una historia continua y en sucesivas secuencias, presentaban a un
Jesús terreno enteramente mesiánico, pero esta comprensión mesiánica solo fue percibida a partir de la
experiencia pascual.(W. Marxsen, Introducción al Nuevo Testamento... pp. 146-148).

Por eso la teoría del secreto mesiánico soluciona esta incoherencia que podría conducir a un mal
entendido de la realidad histórica vivida por el Jesús terreno, que tanto para Marcos como para Pablo, del
cual depende Marcos, era el humillado crucificado.

La forma concreta del secreto mesiánico consistió en presentar a un Jesús que de manera consciente
mantiene en secreto su mesianidad. Por eso Marcos adiciona al material kerigmático recibido de la
tradición tres medios estilísticos: Primer medio: Jesús impone silencio sobre sus hechos. (1,34.44; 3,12;
5,43; 7,36; 8,26.30; 9,9). Segundo medio: La incomprensión por parte de sus discípulos. (4,40; 6,52;
8,16s; 9,10.32). Tercer medio: teoría de las parábolas en 4,10-12.

Salta, pues, a la vista, que de la debida comprensión del secreto mesiánico depende cómo deberá
ser entendido el material empleado por Marcos, de tal manera que de una parte no se desfigure la realidad
del Jesús terreno humillado y crucificado, y de otra parte, se reconozcan las intencionalidades del
material premarcano que originalmente estaba en función del anuncio del acontecimiento salvador de
Cristo, o Evangelio, supuesta la experiencia pascual.

Quizás se llegue a una comprensión más cercana a las reales intencionalidades de Marcos si se
tiene en cuenta una precisión de J. Gnilka: "A causa de la preferencia del evangelista por el título de Hijo
de Dios, tal vez sería más recomendable hablar del secreto del Hijo de Dios. La diferencia no carece de
importancia si queda claro que el secreto mesiánico representa una preocupación cristológica.
Naturalmente esto tendrá consecuencias para la autointerpretación del discípulo y, por consiguiente del
cristiano, como subraya el motivo de la incomprensión de los discípulos de manera especial en relación
con la idea de la pasión. El ser cristiano no se agota con el conocimiento de la fórmula justa de la fe, sino
en la disposición a seguir el camino de la cruz. Por eso, solo bajo la cruz se puede hablar desveladamente
de que este hombre era, el Hijo de Dios (15,39) (J. Gnilka, o.c. I, p.198).

42
 CAPITULO III

EL ANUNCIO DEL REINO DE DIOS DE JESUS

Supuesto el estudio de las fuentes de los Evangelios y la manera como de esas fuentes ser sirvieron,
valiéndonos de un método comparativo de los mismos Evangelios (crítica literaria); investigada, además,
la historia y origen de cada una de las unidades que configuran los Evangelios y sus fuentes (historia de
las formas); estudiado el posible recorrido de las unidades o grupos de unidades de los Evangelios, hasta
alcanzar una forma primitiva de las mismas unidades y conjuntos de unidades aisladas (historia de las
tradiciones); y finalmente por medio de diversos criterios aplicados a esas tradiciones primitivas, es
posible llegar a un acercamiento a la realidad misma de Jesús, al menos en lo que se refiere al contenido
de su mensaje y a las maneras concretas con las cuales lo anunció (crítica histórica). Esto último es lo que
ahora pretendemos.

1. QUE ES EL REINO DE DIOS DE JESUS?

"Es indiscutible que el centro de la predicación de Jesús lo constituía el reinado de Dios (basileía
tou theou). Jesús habló incesantemente de él y lo explicó a través de parábolas." (J. Gnilka, Jesús de
Nazaret, Mensaje e Historia, Barcelona 1993, p. 109). Esta es una afirmación que cuenta con la
unanimidad de los exegetas.

Por lo tanto, si pretendemos saber, qué era lo que Jesús mismo entendía por reinado de Dios o
soberanía de Dios, es del todo necesario recurrir a sus parábolas.

¿Pero qué es una parábola? Aquí no nos referimos a una definición genérica válida para toda la
literatura universal, ni siquiera la que se refiere a la literatura de la época de Jesús, sino muy
puntualmente a la parábola tal como la empleó Jesús y ha sido estudiada por especialistas al respecto,
(sobre todo A. Jülicher, R. Bultmann, J. Jeremías, C.H. Dodd, E. Jüngel, J. Gnilka) y podría ser así:

Es una similitud o comparación en forma de narración que tomada en su conjunto describe el

acontecer de
Dios como creador del hombre, tal como Jesús lo experimentaba y del cual solo se tiene una
comprensión oscura, por medio de otro acontecer comúnmente conocido y aceptado por el oyente, a fin
de hacer tomar conciencia más clara del primero y comprometer al oyente a asumir, frente a él, una
postura vital responsable como criatura. Por eso las parábolas no son otra cosa que la autocomprensión
que Jesús hace del acontecer de Dios o soberanía de Dios en él mismo.

Da claridad a esta definición lo que J. Gnilka anota: "En ninguna parta del Evangelio hallamos una
explicación de lo que es el Reino de Dios. Jesús renunció a definirlo o explicarlo teóricamente. Podemos
afirmar que él daba por supuesto que sus oyentes sabían lo que quería decir (aunque solo en parte) con lo
del Reino de Dios." (o.c. p. 178).

43
A. Una primera aproximación a la comprensión del Reino de Dios
anunciado por Jesús
En la parábola del grano de mostaza (Mc 4,30-32), la parábola fundamental y que señala ya un
criterio de escala de valores del pensar de Jesús, el Reino de Dios es como un "grano". Ahora bien, el
grano y la semilla es entendida en la explicación alegorizante de la parábola, como palabra de Dios, (Mc
4,14) sin embargo, esta explicación, ni es propia del género parabólico, ni pertenece a la parábola, tal
como debió ser dicha por Jesús, sino que procede del empleo que de ella hizo la Iglesia apostólica; lo que
deja entender que aquí palabra de Dios es sencillamente el Evangelio y no, sin más, el Reino de Dios
anunciado por Jesús. (P. Benoit et M-E. Boismard, Synopse des quatre Evangiles en Frangais, Tome II,
Paris. 1972, p. 188). No obstante existen serias razones, para presumir que Jesús, cuando hablaba de
semilla como imagen para describir el Reino de Dios, lo entendía como Palabra de Dios.

Ahora nos resta por comprender qué entendían por palabra de Dios Jesús y sus oyentes.

El concepto de palabra de Dios era ampliamente conocido no solo en el A.T. y concretamente entre
los judíos contemporáneos de Jesús. En efecto, era regular en la sinagoga, al lado de la Torah, la lectura
de los Profetas, pero muy en particular el Segundo Isaías (40-55). Inclusive, era costumbre hacer una
comentario u homilía sobe el mismo, como se percibe en Lc. 4,16-22) (C. Perrot, Lc 4,16-30 et la lecture
biblique de l'ancienne Synagogue, Rev. des Sc. rel. 47(1973)326). Es también un gran indicativo la
preponderancia del Segundo Isaías en el Nuevo Testamento (P.E. Bonnard, Le SecondIsaie, son Disciple
et les Editeurs, Isaie 40-66, Paris, 1972, p.80s) y en la literatura de Qumram, tal como se refleja en el
índice de citas del A.T. de tales documentos. (J. Carmignac, E. Cothenet et H. Lignée, Les Textes de
Qumram II, Paris 1963, p. 351s).

Ahora bien, en el Segundo Isaías es bien central una comprensión teológica de la doctrina sobre la
palabra de Dios, entendida como acción creadora de Dios o Dios Creador. (G. von Rad, Teología del
Antiguo Testamento, II, Salamanca 1972, p. 305s). Más aún, esta palabra de Dios aparece expresamente
en contextos de sembrador y semilla: "Como desciende la lluvia y la nieve de los cielos y no vuelven allá,
sino que empapan la tierra, la fecundan y la hacen germinar, para que dé simiente al sembrador y pan
para comer, así será mi palabra, que salga de mi boca, que no tornará a mí de vacío, sin que haya
realizado lo que me plugo y haya cumplido aquello a que la envié." (Is 55,10s).

Por eso, entonces, es obvio concluir: El Reino de Dios que Jesús anuncia, como idéntico a palabra
de Dios, es la soberanía de Dios en la criatura, soberanía que depende solo de la acogida o actitud abierta
ante esta oferta de entera gratuidad.

Del estudio de las parábolas se desprende, que justamente éste era el discurso preferido de Jesús
para hablar de Dios Creador, su Padre y que la imagen que él tiene de Dios no es un concepto abstracto
sobre Dios, sino el acontecer mismo de Dios que él siente en su experiencia inmediata y lo pasa, como lo
siente, esto es, como acontecer actuante de Dios Creador en él, a la imagen parabólica ya como lenguaje
hablado.

Al respecto J. Gnilka dice: "El mensaje acerca del amor de Dios, que transforma el ser, ese mensaje
que las parábolas nos ofrecen, no podrá plenamente entenderse, hacerse eficaz y convencer sino en el
contexto de la vida de Jesús, donde él realizó ese amor. Si aconteció alguna vez el Reino de Dios,
entonces él fue quien lo hizo acontecer." (o.c. p. 121).

44
 Por eso cuando se pregunta por el sentido de una parábola de Jesús, no es suficiente averiguar qué
significa la parábola a partir de una análisis literario sobre la misma, sino que lo más conducente será
preguntar, y en primer lugar, qué quiso el mismo Jesús al expresarse con esa parábola, o en otros
términos, qué características del acontecer de Dios en él, está mostrando Jesús con esta o aquella
parábola.

Todo esto significa que las parábolas de Jesús no se pueden separar del acontecer de Dios en él tal
y como él mismo lo experimenta en su inmediatez con Dios. En las parábolas de Jesús, él mismo se dice
como lenguaje. Por eso la real imagen parabólica del acontecer de Dios es el mimo Jesús; o en otros
términos, la humanidad de Jesús es la parábola de Dios aconteciendo en este mundo histórico

B. Una segunda aproximación a la comprensión del Reino de Dios

anunciado por Jesús
El contexto en que Jesús hace su anuncio está dominado por la espera escatológica del Reino de
Dios en el judaísmo tardío, (C. H. Dodd, Las Parábolas del Reino, Madrid, 1974, p.43s) pero la
concepción de Reino de Dios no era ni uniforme ni unívoca, se diversificaba según diferentes corrientes
dentro del mismo judaísmo. Quizás se podría pensar si Jesús al anunciar un Reino de Dios debió haber
acogido alguna de esas concepciones de Reino de Dios; sin embargo, la diferenciación de las
concepciones del Reino de Dios obedecían, sin duda, o las distintas concepciones de Dios como Creador
o las distintas maneras de entender la salvación que se esperaba.

De aquí se desprende que la manera como Jesús concibe el Reino de Dios era original, esto por dos
razones: La primera, porque como vimos, el concepto que Jesús tiene de Dios su Padre depende de su
singular inmediatez con él y de ninguna otra fuente ni tradición, como lo hacen notar algunos exegetas; la
segunda, y supuesta la anterior, porque la soberanía de Dios - Reino de Dios - que Jesús anuncia no
puede ser otra que la que él mismo experimenta.

En consecuencia, la misión que Jesús tiene de anunciar el Reino de Dios, tiene su origen imperativo
en la experiencia de Dios su Padre y su contenido está también determinado por esa misma experiencia;
de allí, entonces, que el anuncio del Reino de Dios de Jesús, sea precisamente la revelación de Dios
mismo en una existencia humana, terrena y responsable de Dios Creador con todos los seres humanos.

Aunque esta concepción de Reino de Dios de Jesús fuera original, sin embargo, esta era la manera
como él respondía a las expectativas escatológicas del momento en el Judaísmo.

C. Una tercera aproximación a la comprensión del Reino de Dios

anunciado por Jesús

Esta aproximación presupone la postura de la anterior, esto es, de la concepción original de Dios de
Jesús depende la concepción también original del Reino de Dios que él anuncia.

Muchas veces se presupone como algo ya sabido, una concepción de Dios, sin embargo el
contenido conceptual del término "Dios" no es unívoco; de allí la necesidad, al menos, de una
aproximación a la concepción que Jesús tenía de Dios su Padre. Pero esta concepción adquiere un relieve
más definitivo cuando se compara el procedimiento racional como los griegos y el mundo occidental

45
acceden al conocimiento de Dios y la manera como se hace posible el conocimiento de Dios a partir de la
revelación de Dios en Jesús.

1. El problema de la conocibilidad de Dios en los griegos

El hombre no es Dios, pero tan emparentado con él, como para poder aprehenderlo; está más allá
del ser humano, pero no más allá de su pensamiento.

Tampoco el mundo es Dios, pero sí es la ley del mundo que lo configura, algo así como el alma
configura el cuerpo. De allí que Dios y el mundo formen una unidad aprehensible por el pensamiento;
precisamente en la idea de Dios es donde el sentido del mundo se torna claro. Por ello a Dios se debe que
el mundo no sea un mundo amorfo sino un cosmos, es decir, un todo bien ordenado, regido por unas
leyes. De allí que Dios sea considerado como parte del mundo.

2. La concepción racional de Dios a partir de la concepción racional del

hombre (Las antropogías)

Cuando la ciencia moderna ve desde sus instrumentos racionales de investigación que la naturaleza
se puede concebir sin recurrir a la hipótesis de Dios como causa y razón suficiente del mundo, entonces
pasa a la concepción del hombre como base de la certeza sobre Dios: "En la medida en que se subrayó la
autonomía de la subjetividad humana respecto del mundo, se hizo cada vez más necesaria la hipótesis de
Dios como origen común del yo y del mundo, esta fue la idea de Leibniz. Según Descartes, la existencia
de Dios es, además, la condición para que el hombre pueda captar la idea de una naturaleza perfecta en
general. En Kant la existencia de Dios es la condición de la armonía del destino moral del hombre con el
curso de la naturaleza y con las necesidades del hombre como ser natural. Fichte llegó a la idea de Dios
como condición de la posibilidad de una autoconciencia en general. En Hegel, lo infinito y lo absoluto es
condición de la experiencia de cualquier cosa en cuanto finita, en la conciencia de lo finito estamos ya
por encima de lo finito y por eso, estamos ya en la idea de lo infinito" (W. Pannenberg, Teoría de la
Ciencia y Teología, Libros Europa, Madrid, 1981, p.314s).

3. La concepción racional de Dios en el pensamiento cristiano

Pero aún aceptando de alguna manera, aunque mínima, la necesidad de la existencia de Dios para
explicar la razón suficiente del mundo y del hombre, todavía es más inadecuado el esfuerzo racional, a
partir de ese mismo cosmos, para conocer lo que Dios realmente es. El mismo Platón decía: "Lo divino es
indecible e inconcebible."

Sin duda esta afirmación de Platón subyace en el tratado De los divinos nombres, en el cual, a pesar
de considerar tres vías o teologías para acercarse al conocimiento de Dios: la teología afirmativa, la
teología negativa y la teología superlativa, sin embargo las considera inadecuadas. Esta misma tendencia
se observa en la escolástica y en Santo Tomás.

4. Crisis de la concepción racional de Dios

Tanto el pensamiento griego y en general toda la tradición filosófica occidental han convertido a
Dios en un tema objetivable y en consecuencia lo han considerado a través de una "precomprensión",
como ocurre en todo conocimiento objetivo y categorial.

46
 "Si se quiere hacer de Dios el tema de una investigación racional, es necesario que me acerque a él
con una conceptualidad adecuada; y el error de los teólogos y de los filósofos clásicos es hablar de Dios
y hacerle hablar en la lengua de la razón. Hay que interrogar a la biblia con la precomprensión que le es
apropiada. "André Malet, Bultmann, Ed. Fontanella, Barcelona 1970, p. 32).

En suma: Dios es distinto del mundo y del hombre, es inobjetivable y por lo tanto inaccesible por
medio del instrumental epistemológico de las ciencias naturales y de la filosofía.

5. Dios como lenguaje humano y humanamente concebible

Ciertamente de la revelación bíblica se deduce con entera claridad que Dios está infinitamente más
interesado en darse a conocer al ser humano, que éste en conocerlo.

De las consideraciones anteriores se deduce que la realidad de Dios no es alcanzable por los
mecanismos de conocimiento que las ciencias han establecido como del dominio propio de la razón.
Supuesta esta limitación, la posibilidad del conocimiento de Dios solo depende de que él mismo se
acerque al hombre, pero de tal manera que le sea conocible. Esto es precisamente lo que ocurre en el
misterio de la encarnación. Dios acontece a plenitud en el hombre Jesús, como creador de su humanidad,
comunicándose a él, habitando en él, de una manera suprema, singular, definitiva y por lo tanto
irreversible.

Es decir, Dios se vuelve hombre, lenguaje humano y por lo tanto adecuadamente comprensible por
el hombre, porque al acontecer en el hombre se hace experimentable, aunque no objetibable; se trata,
pues, de una experiencia trascendental.

Pero lo que se revela en Jesús no es solo el acontecer a plenitud de Dios en él, de manera singular,
absoluta e irreversible, sino también la manera como Dios crea a todo hombre, dándose, hominizándose
en él, comunicándose a él personalmente. Es muy clara la afirmación al respecto del Concilio Vat. II,
G.S. n. 22, que no es otra cosa que un eco de lo que Jesús anunció y de la comprensión de la habitación
del Espíritu del Resucitado, de la comunidad cristiana primitiva.

6. El lenguaje hablado de Jesús

La gran revelación de Dios en Jesús consiste fundamentalmente en el acontecer de Dios en él

comunicándose personalmente a él y convirtiéndose, por lo tanto, en lenguaje humano y en la
experiencia no objetibable que Jesús tiene de Dios, esto es, experiencia trascendental.

El anuncio hablado de Jesús, particularmente el de la parábolas, corresponde precisamente a esa

misma experiencia, pero ya objetivándola de alguna manera en las categorías propias de Jesús.

Lo que Jesús pretendía con sus parábolas, aunque era un lenguaje sobre Dios, no era ofrecer ni una
idea, ni una doctrina conceptual sobre Dios, sino mover o disponer, de alguna manera, a sus oyentes a
tomar conciencia frente a esa realidad de Dios vivo que también acontece en ellos y espera que sea
acogida voluntariamente por ellos en una decisión de la voluntad y que por lo tanto tenga consecuencias
reales en su propia conducta.

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 Tomar una decisión frente al lenguaje hablado de Jesús en sus parábolas es decidirse frente a la
voluntad de Dios, que se deja sentir en el plano de la experiencia todavía no objetivada.

De aquí se sigue en concreto que Jesús promovía el Reino de Dios en términos de obediencia o
fidelidad a la voluntad de Dios. O en otros términos, Dios se deja pensar solo en el plano existencial
práctico de la obediencia incondicional a la voluntad de Dios.

2. ¿PARA QUE JESUS ANUNCIA EL REINO DE DIOS?

Es comúnmente aceptado que históricamente Jesús se comprometió, sobre todo al salir a vida
pública, con un movimiento o anuncio de conversión. (Mt 4,17; Mc 1,14s).

Jesús, sin duda, tiene una clara convicción de que el hombre no se endereza, o no vence su pecado
o no se sitúa dentro de la órbita de la voluntad de Dios, si no es por soberanía de Dios en él o
acogiéndose obedientemente a ella. Si, pues, el anuncio del Reino de Dios de Jesús tiende clara y
definitivamente a combatir el pecado o a eliminarlo o a liberarlo de su dominio, ello a su vez implica que
Jesús posee una concepción muy clara de lo que es el pecado, no como concepto abstracto, sino como
acontecer humano en contravía del acontecer de Dios y con connotaciones bien diferentes a la
concepción y tratamiento del mismo que aparecen a todo lo largo del Antiguo Testamento y en el
Judaísmo tardío contemporáneo de Jesús.

Es altamente significativo el texto de Mc 7,14-23=Mt 15,10-20 para entender la idea que Jesús
tenía del pecado como acontecer ligado a la interioridad del hombre. No es esta la oportunidad para
mostrar la cercanía del contenido de este texto a la real manera de entender del Jesús terreno, como
muchos críticos lo suponen.(V. Taylor, The Gospel according to Mark, London 1959, 342; E. Haenschen,
Der Weg Jesu, Eine Erklarung des Markus-Evangeliums und kanonischen Parallelen, Berlin, 1966, 265;
E. Schweizer, Das Evangelium nach Markus, NTD, Gottingen, 1967, p. 82; W. Schmidthals Das
Evangelium nach Markus Kapitel 1-9,1, Gütersloh, 1979, p. 342s.) Sin embargo, para lo que aquí es
pertinente, el texto se impone por sí mismo. "Nada hay fuera del hombre que, entrando en él, pueda
contaminarle; sino lo que sale del hombre, eso es lo que contamina al hombre... Y decía: lo que sale del
hombre, eso es lo que contamina al hombre. Porque de dentro del corazón de los hombres, salen las
intenciones malas, fornicaciones, robos, asesinatos, adulterios, avaricias maldades, fraude, libertinaje,
envidia, injuria, insolencia, insensatez. Todas estas perversidades salen de dentro y contaminan al
hombre."

Del texto se desprende que los hechos pecaminosos son la resultante o los síntomas de una
torcedura profunda que sucede al interior del hombre, y es allí donde su ubica el pecado fundamental.
Jesús, como lo hará después Pablo, distingue entre pecados en plural y pecado como acontecer torcido del
hombre.

Cuando se tiene, de una parte, lo que Jesús anuncia como Reino de Dios, y de otra parte, lo que él
mismo entiende como torcedura interna del hombre o como pecado de fondo, entonces es fácil
comprender cual es el tratamiento preciso que le quiere dar al pecado de fondo, para eliminarlo. Es a base
de soberanía de Dios o de acogida mansa a esa gratuidad como es posible contrarrestar y erradicar ese
pecado base o torcedura profunda del corazón del hombre. Esto supone que Jesús entiende que el pecado
es una situación de codicia múltiple, que no es dominable sino con una soberanía más fuerte, la del
Creador, ejerciéndola en cuanto tal en su criatura. Jesús no sugiere procedimientos para reprimir cada uno

48
de los hechos pecaminosos, sino que busca eliminar su causa atacando directamente la torcedura interior,
por soberanía de Dios creador, procurando así el enderezamiento radical de hombre. Un hombre que se
acoge incondicionalmente a la soberanía de Dios y se deja dominar por ella ya no peca más.

Así se comprende, entonces, la importancia práctica que tienen las parábolas de Jesús, en función
del acontecer real de la soberanía de Dios en sus oyentes, pero particularmente en sus discípulos más
cercanos. La convicción de Jesús, es sin duda, que la sucesiva e iterativa toma de conciencia del
acontecer de Dios en el hombre, - y esto es fundamentalmente la oración, - dispone a la apertura dócil, a
la mansa acogida y a la obediencia de la fe frente ese mismo acontecer gratuito, que va tomando, por esa
misma razón, cada vez más una mayor posesión de su criatura, desplazando, así, por su base, el dominio
del pecado, como tendencia profunda.

Las parábolas de Jesús, casi siempre al parecer modestas comparaciones, describen lo que él mismo
experimenta con diáfana nitidez, esto es, los rasgos característicos del acontecer de Dios en él, hacen
tomar conciencia del obrar de Dios Creador y disponen al oyente a comprometerse, en una ética humana
y comunitaria coherente con ese mismo obrar divino.

Es oportuno señalar, así sea brevemente, lo que significó este anuncio del Reino de Dios de Jesús y
explicado por él mismo en parábolas. Era sencillamente la revelación de una nueva concepción de Dios y
del hombre, que implicaba al mismo tiempo la revelación definitiva de la manera proceder de la justicia
de Dios u orden salvífico. En efecto, aquí se descubre que Dios Creador crea los seres humanos
aconteciendo personalmente en ellos, estableciendo su soberanía en ellos en cuanto criaturas, haciendo
comunidad con ellos en cuanto destinados a ser verdaderos hijos de Dios. Por eso la justificación del
pecador ya era una gratuidad que Dios ofrecía por Jesús supuesta la apertura o acogida por parte del
hombre; y en consecuencia el orden de creación y el orden de salvación no eran dos entidades distintas,
sino el mismo acontecer de Dios Creador que lleva sus criaturas humanas hasta el final, la filiación
divina, supuesta la acogida al Reino de Dios u obediencia a Dios creador.

3. EL REINO DE DIOS Y LA ACTIVIDAD DE JESUS CON LOS

ENFERMOS

A. La praxis de Misericordia de Jesús y su anuncio del Reino de Dios

"El reinado de Dios puede entenderse literalmente como el centro de la actividad de Jesús. Porque
todo lo demás se ordena en torno a es punto central. Y no solo su mensaje, sino también su actividad
como sanador y taumaturgo y su imperativo ético." (J. Gnilka, Jesús de Nazaret, Barcelona, 1993, p.109).

Estas afirmaciones de Gnilka reflejan qué pretendía particularmente el Evangelista Marcos y a

partir de él, también Mateo y Lucas, al colocar en diferentes lugares de su Evangelio algunos sumarios
que son un resumen y bien seleccionado del material de tradición, que él tiene a su disposición, con el
propósito de expresar lo que a sus ojos constituye la actividad esencial de Jesús. Por otra parte, la función
del sumario es conducir el movimiento interno de las actividades de Jesús, convirtiéndose así en el medio
más importante que articula esa misma acción de Jesús. (W. Egger, Frohbotschaft und Lehre, Die
Sammelberichte des Wirkens Jesu im Markusevangelium, Frankfurt am M. 1976, pp.162-164

Los más pertinentes sumarios que identifican globalmente la actividad de Jesús en su vida pública
pueden verse en el siguiente cuadro:

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"Recorría Jesús toda la Galilea enseñando (didáskon)
en las Sinagogas y predicando (kerússon)
el Evangelio del Reino y curando (therapeúon)
toda enfermedad." (Mt 4,23)

"Fue por toda Galilea predicando (kerússon)

en sus sinagogas y expulsando (ekbállon)
demonios." (Mc 1,39)

"Jesús volvió a la Galilea... y enseñaba (edídaskon)

en sus sinagogas." (Lc 4,14s)
"Cuantos tenían enfermos...
se los llevaban y los curaba. (etherápeuen)
salían (exérgeto)
demonios de muchos." (Lc 4,40s)

"...y él acogiendo a las gentes...les hablaba (elálei)

del Reino de Dios y curaba (iato)
a los que tenían enfermedades."(Lc 9,11)

"Y llamando a sus doce discípulos les

dio poder sobre los espíritus inmundos
para expulsarlos (ekbállein)
y para curar (therapeúein)
toda enfermedad y toda dolencia."
(Mt 10,1)

"Id... predicad (kerússete)

diciendo que el Reino de Dios está
cerca. Curad (therapeúte)
enfermos... expulsad (ekbállete)
demonios." (Mt 10,7s)

"Instituyó los doce...para enviarlos a predicar (kerússein)

y con poder de expulsar (ekbállein)
demonios." (Mc 3,14)

"Bajando con ellos...había mucha

gente ... que había venido para oirle (akousai)
y para ser curados (iathenai)
(Lc 6,17)

"Convocando a los doce...los envió a predicar (kerússein)

el Reino de Dios y a curar." (iasthai)
(Lc 9,2)

"Saliendo, pues, recorrían los pueblos evangelizando (euaggelizómenoi)

50
 y curando (therapeúontes)
por todas partes." (Lc p, 6)

Es sorprendente, tanto en la actividad de Jesús como en la misión de sus discípulos, la regularidad

de las formulaciones: Predicar y curar enfermos.

Si comparamos estos sumarios con el resto del cuerpo literario que describe la actividad de Jesús en
Galilea, particularmente en Marcos, podemos deducir casi todo su ministerio como si fuera una
ampliación, a su vez, de los sumarios, en cuanto que se tratase de la narración detallada y puntual de la
doble función genérica de predicar - los discursos - y curar - relatos de curación (los milagros).

Es necesario precisar, ahora, cual era la distinción que existía entre curar enfermedades y expulsar
demonios, y señalar, de otro lado, la relación que estas actividades tenían con el anuncio del Reino de
Dios.

Si se tiene en cuenta la mentalidad popular judía de la época de Jesús, se vería que no es fácil
encontrar una distinción clara entre enfermedad y posesión demoníaca; en efecto, muchas enfermedades,
(J. Jeremías, Teología del Nuevo Testamento, Vol I, Salamanca, 1977, pp. 115-119; P. Grelot, Los
Milagros de Jesús y la demonología Judía, en X.L. Dufour, Los Milagros de Jesús, Madrid, 1979, p. 71)
sobre todo las más extrañas y de no comprensible etiología, o eran vistas como una situación de pecado o
implicaban la posesión de uno o varios demonios. H. Strack - P Billerbeck, Kommentar zum Neuen
Testament aus Talmud und Midrasch, IV. 1 Excurse, 21. Excursus: Zu altjüdischen Damonologie,
München, 1966, pp. 521ss.) De allí, entonces, que tampoco existiera diferencia mayor entre curar una
enfermedad y un exorcismo; además, se entendería que la finalidad buscada por Jesús con su anuncio al
curar enfermos y expulsar demonios, era luchar contra el poder del mal en todas sus formas, implantando
el acontecer de Dios en las personas o el Reino de Dios.

Pero se comprendería todavía más la relación de los milagros de curación de Jesús y el anuncio del
Reino de Dios recurriendo a las intencionalidades expresas de la Iglesia primitiva al narrarlos dentro del
anuncio o predicación del Evangelio, intencionalidades que no pueden estar muy lejos de las del mismo
Jesús.

Podría ofrecernos una respuesta a esta búsqueda de intencionalidades de los relatos de curación en
cuanto tales, un elemento común a varios de ellos, el cual es, sin duda, una clave de comprensión de lo
que significaba esa actividad de Jesús. En efecto, cuatro relatos de milagros de curación tienen una
fórmula común que ciertamente señala la temática dominante dentro de la narración:

El ciego de Jericó:"Hijo de David ten misericordia (eléeson) de mí." (Mc 10,47=Mt 9,27=Lc 18­
38)
La mujer cananea:"Señor, hijo de David, ten misericordia (eléeson) de mí." (Mt 15,22)
El endemoniado epiléptico:"Señor ten misericordia (eléeson) de mi hijo." (Mt 17,15)
Los diez leprosos: "Jesús, Maestro, ten misericordia (eléeson) de nosotros." (Lc 17,13)

Como se ve, todos los beneficiados hacen la misma petición. Así, pues, estas curaciones y por
principio, todas, son hechas a título de la misericordia de Dios, y muestran ya una comprensión definida
por parte de la predicación de la Iglesia primitiva, a saber, con esta actividad de curar enfermos, Jesús
mismo es la misericordia de Dios en persona, la soberanía de Dios aconteciendo. Y en cuanto

51
misericordia es el amor típico de Dios que se inclina generosa y humildemente sobre el débil, toca su
miseria en su propia carne y lo levanta. (X.L. Dufour, Estructura y función del relato de milagro, en
Los Milagros de Jesús, p. 293s).

En suma, la praxis de misericordia de Jesús, como acontecer de Dios mismo era la presencia misma
de Reino de Dios en nuestra historia terrena.

B. La praxis de misericordia como anuncio del Reino de Dios y la fe

En los relatos de milagros de los Evangelios existe una conexión deliberadamente buscada entre
"fe" y "curaciones"(misericordia).

Parecería a primera vista que el énfasis estuviera puesto en la curación misma y la fe fuese como
un presupuesto que garantizara la realización del milagro (Mt 8,13; 9,2.28; Mc 2,5; 9,24; Lc 5,20; 8,50);
sin embargo, atendiendo al contexto general, a todo lo largo de los Evangelios, en lo que se refiere a esta
relación "fe - misericordia", el énfasis está puesto, ante todo en la "fe" como acogida al poder
misericordioso de Jesús que tiene capacidad divina para salvar. (Mt 9,22; Mc 5,34; 10,52; Lc 7,50; 8,48;
17,19; 18,42)

Es de gran ayuda para comprender esta relación "fe - misericordia" de los Sinópticos, recurrir al
Evangelio Juan, en cuya perspectiva teológica, es central mostrar a Jesús como enviado creíble de Dios
su Padre. Ahora bien, en este contexto, los signos que Jesús hace - entre ellos los milagros - tienen por
finalidad abrir a los presentes a la fe en Dios, Padre, que lo ha enviado. (Jn 2,11.22; 4,48; 6,30.36; 7,31;
9,38; 10,25.38; 11,40.45.48; 12,37; 20,8.31) Aquí, pues, la función de los milagros - la misericordia - es
abrir o disponer a las personas al don gratuito de la fe.

Tienen particular relevancia, para alcanzar mayor claridad sobre el significado de la relación "fe -
misericordia", la curación del siervo del centurión (Mt 8,5-13=Lc 7,1-10=Jn 4,46-53) y la curación del
hijo de Jairo y la hemoroísa. (Mt 9,18-26=Mc 5,21-43=Lc 8,40-56).

En el caso del centurión, romano y por lo tanto gentil, Jesús hace referencia a su fe, antes de que
suceda la curación de su criado, diciendo: "Os aseguro que en Israel no he encontrado una fe tan grande,
(Mt 8,10: Lc 7,9) lo que debió haber provocado reacción hostil entre los judíos y particularmente los de
Galilea.

Ahora bien, por el contexto de la praxis de Jesús, se entiende, que el centurión, siendo pagano, se
abre a la fe - y éste sí que es gran milagro; e igualmente el jefe de la sinagoga, siendo judío activo, se
acoge al Dios revelado en Jesús, por el testimonio de su misericordia.

J. Gnilka va más allá "...en las curaciones milagrosas, es importante no solo la fe de aquel a quien
se presta ayuda, sino también la fe de Jesús. Y esto tiene que ver, a su vez, con el reino de Dios. Jesús, al
estar abierto para Dios de manera singularísima, demostró una fe singularísima." (Jesús de Nazaret, p.
164).

Ya habíamos visto más arriba, que justamente los sumarios de los tres primeros Evangelios
expresaban cual era en forma precisa el típico testimonio de Jesús, a saber, revelar el amor

52
misericordioso de Dios -la praxis de misericordia, con sus milagros; por eso el anuncio de Jesús no es
solo predicación, sino revelar en él mismo el acontecer de Dios que llega hasta el fondo del corazón y lo
toca con la fuerza seductora de su amor misericordia y lo dispone a la acogida sin límites de la voluntad
de Dios Padre.

Téngase en cuenta, además, que Jesús no mira si el centurión es pagano, o adora otras divinidades,
o es enemigo de Israel; o si el jefe de la sinagoga tiene prevenciones u otra concepción de Dios diferente
de la de Jesús. El testimonio de entrega desinteresada de Jesús rompe todas las barreras limitantes de
cultura y religión del centurión y del jefe de la sinagoga, para dar entrada a la acogida incondicional a un
Dios humilde que acontece y se revela en él y comprometer, desde dentro de las personas, a una
coherencia de vida con esta fe, así se tenga que corregir y purificar la religión y la cultura precedentes,
con sus escalas de valores.

4. EL REINO DE DIOS Y LA COMUNIDAD DE JESUS

Más arriba decíamos que el Reino de Dios no solo es el centro de la actividad de Jesús, sino que
toda su vida pública se ordena en torno a ese centro. También habíamos visto que las actividades de
Jesús de predicar y curar enfermos, según los pequeños sumarios, eran las esenciales de su vida pública;
sin embargo, una lectura atenta de los tres primeros Evangelios muestra que la preocupación de Jesús se
centra en el cuidado y formación de sus discípulos cercanos.

El inicio de la misión típica y bien definida de Jesús se da en Cafarnaún y la primera actividad con
la cual inicia su misión propia, según el Evangelio de Marcos, es el llamamiento de los cuatro primeros
discípulos, (1,16-20) con lo cual deja entender el evangelista su gran interés por los discípulos cercanos
tal como se puede constatar a todo lo largo de su obra.

Este pequeño relato, según la crítica literaria, no es redaccional de Marcos, ya era una narración y
bastante simétrica que él recoge de la tradición, sin marco histórico determinado; no se trata tampoco de
un hecho puntual preciso como lo demuestra por sí mismo el relato, sino, más bien, de un sumario
histórico o resumen de la particular atención de Jesús con relación a sus discípulos durante toda su vida
pública.

A fin de hacer ver de una manera breve y a la vez convincente esta preocupación de Jesús por sus
discípulos tal como la entendieron los tres primeros Evangelios, sin duda, a partir de Marcos, recurramos
a los siguientes datos:

A. Datos estadísticos sobre el grupo de discípulos más cercanos, en los

Evangelios Sinópticos

Presupuestos para una mejor comprensión de estos datos:

1. Los Sinópticos son confesiones de fe de las comunidades donde se originaron y ellas mismas se
confiesan como comunidades poseídas por el resucitado y testimoniantes del mismo.

53
2. Los Sinópticos pretenden mostrar que sus comunidades como vivas, operantes y ordenadas son obra
fundada por Cristo resucitado que es el mismo Jesús de Nazaret.

3. Los Sinópticos muestran esa continuidad entre el Jesús de Nazaret y el Resucitado recogiendo las
tradiciones sobre los hechos y los dichos de Jesús en su vida pública para fundamentar la comunidad
testimoniante del Resucitado, seguramente acomodándolas a la forma como se entendían las
comunidades en la época de la redacción de los Sinópticos.

4. Al menos en lo que se refiere a la actividad de Jesús con sus discípulos, estos datos estadísticos era lo
que en las comunidades de los Sinópticos se creía que Jesús realmente había hecho

5. Todo esto significa que estos datos tomados en su conjunto revelan por lo menos un acercamiento a la
realidad de Jesús en su particular preocupación por sus discípulos más cercanos.

Los Datos Estadísticos:

1. El uso del verbo enseñar (didasko) en formulaciones genéricas tiene por destinatarios la gente.

2. Los discursos polémicos contra los escribas, fariseos, saduceos, sumos sacerdotes, sanedrín (19x en
Mt, 15x en Mc y 17x en Lc).

3. Los pequeños discursos e instrucciones o son especialmente dirigidos a los discípulos, o bien, son
exclusivamente dirigidos a los discípulos (20x en Mt, 19x en Mc, 19x en Lc).

4. Los grandes discursos de Jesús son dirigidos particularmente a los discípulos: El sermón del monte
(Mt 5,1-7,29); el discurso apostólico (Mt 10,5-42); el discurso parabólico (Mt 13,3-52=Mc 4,3-33); el
discurso eclesiástico (Mt 18,1-35) y el discurso escatológico (Mt 24,1-25=Mc 13,2-36).

5. En numerosas ocasiones los discípulos se acercan a Jesús para pedir alguna explicación (Mc 4,10; Mt
13,36; 5,12; Lc 8,9) o les llama aparte (Mt 17,1; 20,17; Lc 10,23) o en privado (Mt 17,19; 24,3; Mc
4,34; 9,28) o en casa (Mt 7,17;10,10).

6. Pero la preocupación de Jesús con relación a sus discípulos no es solo en el plano de la enseñanza o de
la predicación, sino que se extiende a otras actividades: le acompañan en su oración (Mt 26,36-46=Mc
14,32-42=Lc 22,39-45; 9,18.28;11,1) en sus comidas (Mt 9,10; Mc 14,14) en sus correrías por el mar
(Mt 8,23=Mc 4,35=Lc 8,22; Mt 14,22=Mc 6,45; Mc 3,7; 8,10) y por diversos lugares (Mt 12,1; 21,1;
Mc 6,1; 8,27; 10,46; 13,1; Lc 9,54).

7. En 13 de los 26 milagros diferenciados que se narran en los Sinópticos, los discípulos están presentes.

B. La figura de la Comunidad de Jesús como fue entendida por la Iglesia

primitiva

1. Una comunidad que rompe con intereses derivados de los vínculos de sangre o económicos y que solo
tiene a Dios por Padre (Mc 3,31-35; Mt 12,46-50=Lc 8,19-21; Mt 10,37; Lc 2,48; 9,59-61.

54
2. Sin embargo una comunidad familia en donde no haya un padre dominador, según el contexto cultural
del momento, sino en donde todos son hermanos inclusive sus progenitores con respecto sus hijos y en
la cual la relación de hermandad es de tipo maternal. (Mc 10,28- 30) (G. Lohfink, La Iglesia que Jesús
quería, - ¿Wie hat Jesus Gemeinde gewollt?- Dimensión comunitaria de la fe cristiana, Bilbao, 1986,
pp. 49-60).

3. Una comunidad contraste, signo y testimonio, no en función de sí misma, como lo era la comunidad
escatológica judía de la época de Jesús, comunidad de puros según la ley, y por lo tanto, cada vez más
estrecha y reducida, sino en función salvadora de todos los demás, la gente, los pecadores.

4. Una comunidad para la conversión que acoge a los pecadores y marginados y convive con ellos. (Mt
22,1-10=Lc 14,16-24). No es una casualidad que los evangelistas hayan puesto la presencia de los
discípulos en gran parte de los milagros de curación y se concluye entonces, en buena lógica, que al
ser intencionada, quiere decir que en la praxis de misericordia con los enfermos y marginados, no solo
estaba comprometido Jesús sino su comunidad de discípulos cercanos; indicando, de esta manera la
función solidaria de tal comunidad.

5. Con una autoridad humilde y servicial (Mt 20,20-34; Lc 22,24-37; Jn 13,1-15)

6. Jesús no pretendía hacer ni de todo Palestina, ni siquiera con todos los simpatizantes y seguidores una
sola comunidad, sino, más bien una comunidad pequeña de discípulos cercanos, que incluía también
mujeres (Lc 8,1-3), pero que fuera modelo o comunidad "memoria" del acontecer del Reino de Dios.

C. ¿Por qué Jesús centró el anuncio del Reino de Dios en la formación de

un grupo de discípulos cercanos?

1. Quizás lo primero que se intenta para responder a esta pregunta sea recurrir al esquema de
misión de los doce que aparece en el Evangelio de Marcos: "Subió al monte y llamó a los que él quiso; y
vinieron donde él. Instituyó doce para que estuvieran con él y para enviarlos a predicar con poder de
expulsar demonios."(3,13s).

Sin embargo una misión de sus discípulos tal como aparece en los Sinópticos (Mt 10,1-15; Mc 6,6­
12; Lc 9,1-6; 10,1-16 (junto con sus exitosos resultados (Mc 6,12.30; Lc 9, 6.10) y las inherentes
persecuciones (Mt 10,16.33; Lc 10,3), no tiene consistencia real en el tiempo del anuncio del Jesús
terreno.

En efecto, el corto tiempo de la vida pública de Jesús podría persuadir de la no comprensión vital
del anuncio del Reino de Dios por parte de sus discípulos, concepción de Reino de Dios tan original, si se
la compara con las diversas concepciones de Reino de Dios existentes en algunas corrientes del judaísmo
del momento; más aún estas concepciones aún se mantiene de alguna manera en los textos del Nuevo
Testamento.

Piénsese, por otra parte, que la preocupación de la Iglesia primitiva no fue continuar repitiendo el
anuncio de Jesús sobre el Reino de Dios, sino anunciar al mismo Jesús como Salvador por su muerte y su
resurrección, o sea el Evangelio.

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 En el caso de Jesús el anuncio del Reino de Dios implicaba el acontecer de Dios en el mismo Jesús,
como condición necesaria y fundamental de la validez de su anuncio. Por eso no sería explicable que
Jesús enviara a realizar semejante anuncio, cuando todavía sus discípulos no daban muestras del
acontecer del anuncio en ellos mismos. Más aún el mismo Jesús apenas se estaba abriendo camino en su
propio anuncio, frente a una evidente oposición y rechazo abierto por parte de las autoridades del
judaísmo y de las instancias de la ortodoxia doctrinal, a saber los escribas y fariseos.

Una señal clara de las incertidumbres de los discípulos en su convicciones respecto al real
contenido del Reino de Dios de Jesús, son sus numerosas desconfianzas y dudas respecto a Jesús mismo
que se dejan sentir a particularmente a todo lo largo del Evangelio de Marcos. En el mismo sentido
habría que entender el escándalo que padecieron sus discípulos frente al hecho de la crucifixión: se
llenaron de temor, se desilusionaron de su maestro, fueron a su lugar de origen, Galilea y quizás
perdieron la fe.

2. Otra posible respuesta, si se tienen en cuenta no solo los relatos de misión, sino las estadísticas a
que nos hemos referido más arriba y la figura de la comunidad de Jesús, tal como fue entendida por la
Iglesia primitiva, sería imaginar si la intencionalidad de Jesús en su vida pública era particularmente la
formación de los jefes o líderes de la comunidad; pero tal respuesta tampoco tiene consistencia real.

En efecto, en ese momento ni existe la comunidad cristiana, ni Jesús tiene intenciones de ser el
fundador de una comunidad; por eso mal se podría pensar en formar los líderes para una figura
institucional que aún no existe y cuyos contornos dependen esencialmente del acontecer de Dios en las
personas en cada momento.

Menos aún parece imaginable, que Jesús ante a su desbordante trabajo y frente a múltiples
actividades que desplegaría el anuncio del Reino de Dios, quisiese enganchar personas para servirse de
ellas en tales tareas.

3. Los Evangelios de Mateo, Marcos y Lucas muestran la institución de los doce y su misión junto
con el éxito de las mismas las persecuciones, como mecanismos de la Iglesia ya en marcha y presuponen
ya la institucionalización de la misma. En efecto aquí la misión está precedida de una experiencia
comunitaria de los enviados, o sea el llamamiento a comunidad, porque es precisamente ésta la que tiene
autoridad para enviar. Por eso la intencionalidad de estos relatos de los Sinópticos es remontar el
llamamiento y la misión a la persona misma de Jesús, para mostrar que ella es la portadora de la
autoridad divina de Jesús.

4. Queda, pues, aún sin respuesta la pregunta: ¿Por qué Jesús centró su anuncio del Reino de Dios
en la formación de un grupo de discípulos cercanos?

Todavía la respuesta depende de otra pregunta: ¿Qué es propiamente el Reino de Dios y qué
pretendía puntualmente al anunciarlo?

Más arriba decíamos que el Reino de Dios anunciado por Jesús no es otra cosa que llevar al
lenguaje captable por sus oyentes la realidad del Dios vivo que acontece en él a plenitud y que él
experimenta con entera diafanidad dada su inmediatez con él.

Hablando en terminología todavía más comprensible para nosotros hoy: Jesús experimenta que
Dios crea su humanidad habitando en él, haciendo comunión con él, trascendiéndose en él, dándose a

56
plenitud en él, y este es el contenido de su anuncio. De allí se sigue que tal contenido no era ni
conceptual, ni temático, ni doctrinal, sino Dios mismo anunciándose al acontecer en el hombre Jesús. Por
eso Jesús es el lenguaje con el que Dios se expresa, o se hace experimentable por lo humano inundando
lo humano, o se hace palabra humana comprensible a lo humano.

La consecuencia es obvia, Jesús no podría ser palabra de Dios legible y sencillamente comprensible
para sus oyentes si él mismo no hiciera con ellos lo que Dios hacía con él, esto es hacer comunión con él,
o lo que es igual, Jesús al hacer comunión con sus hermanos los hombres es la correspondencia necesaria
de lo que Dios hace con él, comunión.

Se sigue, pues en buena lógica que propiamente la misión de Jesús que surge de su propia
realidad, a saber, ser ontológicamente lenguaje de Dios para el hombre, al anunciarse ese mismo Dios
aconteciendo en el hombre Jesús, es hacer comunión con sus hermanos. De lo contrario Jesús no sería
palabra de Dios, ni su vida sería el anuncio mismo del Reino de Dios.

Ahora se nos hace más comprensible qué pretendía Jesús puntualmente con lo que realmente hizo
para anunciar el Reino de Dios: Jesús ciertamente se insertó en un grupito de pescadores y vecinos de
Cafarnaun contagiándolos de la presencia diáfana de Dios en él, dándoles testimonio del acontecer de
Dios en él por medio de sus parábolas, con su gesto continuo de perdón de los pecadores y con su entrega
incondicional de misericordia con los más necesitados, es decir, haciendo en forma concreta comunión
con ellos y revelando, por la misma razón, la comunión de Dios con él.

Era evidente que Jesús al obrar de esta manera, no era otra cosa que el lenguaje con el cual, no solo
se tomara conciencia del Dios vivo en el ser humano, de la misma manera que el hombre Jesús, sino que
además moviera a sus oyentes a abrirse a ese mismo Dios, a fin de que también aconteciera en ellos, de
modo semejante a como acontecía en Jesús.

Por eso las pretensiones de Jesús al hacerse a un grupito de discípulos cercanos, no era otra cosa
que hacer comunión con ellos, para que también cada uno hiciese comunión con sus otros hermanos. De
allí, entonces, las consecuencias, Jesús al hacer comunión con sus discípulos cercanos, disponía, movía y
hasta operaba, supuesta la apertura, la comunión entre ellos, tal era la comunidad que Jesús quería.

Es de enorme importancia, como gran revelación de Dios en Jesús, que la comunión es la base, la
fuerza original que produce la comunidad real. Por esa razón la comunidad es un espacio constituido por
personas, en el que cada una hace comunión con los demás. De allí que la real comunidad sea la
presencia misma de Dios, siendo realmente Dios para el hombre, es decir, haciendo comunión con él, al
acontecer en él.

Igualmente aquí se descubre como verdad fundamental, que si Dios crea al ser humano dándose a
él o haciendo comunión con él, quiere decir que la comunidad es un espacio en donde Dios crea seres
humanos por medio de seres humanos, cuando estos se responsabilizan de hacer comunión con cada uno
de los otros miembros. Por eso la comunidad que Jesús quería con sus discípulos cercanos era, ante todo,
un espacio de creación o de formación de sus discípulos, esto es, espacio de formación para la comunión
o lo que es lo mismo, espacio de solidaridad incondicional con el hermano. Toda comunidad cristiana es,
pues, una comunidad de formación de seres humanos capaces, por el acontecer de Dios en ellos, de ser
solidarios como Jesús.

57
D. La Relación del anuncio del Reino de Dios con la comunidad de Jesús

Si, pues, como dijimos antes, la predicación y la praxis de misericordia se centran en el anuncio del
Reino de Dios; y si por otra parte, estas mismas actividades estaban de manera tan directa en función de
la comunidad de discípulos cercanos de Jesús, síguese, como consecuencia obvia, que el Reino de Dios
solo puede ser una acontecimiento real en la vida comunitaria y en un espacio comunitario concreto
integrado por sus discípulos.

Para comprender esta trascendental conclusión bastaría volver sobre lo que Jesús entendía por
Reino de Dios o Dios creador en cuanto creador de seres humanos, esto es, a partir de su experiencia, que
Dios crea al hombre trascendiéndose en él, viviendo en él, haciendo comunidad con él, pero este
acontecer acogido en su realidad por él, produce seres humanos que transparentan este acontecer divino
dando testimonio, al trascenderse ellos mismos en sus hermanos, dándose a ellos incondicionalmente,
esto es, sin búsqueda de interés propio, o en otros términos haciendo comunidad con ellos.

En resumen, lo que Jesús buscaba, no era simplemente un anuncio de verdades abstractas o un

complejo de normas morales, sino el acontecer real de Dios en la historia humana y el comportamiento
coherente con ese mismo acontecer, o sea, la comunidad.

Por eso la comunidad no solo es espacio esencial donde sucede el Reino de Dios, sino que ella
misma es el anuncio del Reino de Dios y en consecuencia, Palabra de Dios, que anuncia por sí misma
aconteciendo.

58
 CAPITULO IV

LA SOTERIOLOGIA DE SAN PABLO

1. EL REAL PROBLEMA DEL SER HUMANO

La imagen de hombre que Pablo percibe, pero ya desde su experiencia de "ser en Cristo", es mucho
más patente cuando se mira, de un lado, el real problema que amenaza al hombre, la muerte y de otro
lado, el hecho ya cumplido de la salvación en Cristo, en el cual se revela que el hombre es creado para la
vida, y no cualquier vida, la vida misma divina, como real hijo de Dios.

Pablo hereda del Antiguo Testamento la temática "pecado" como causa de la "muerte", solo que a
partir de la revelación del Hijo de Dios en él ("mas aquel que me separó desde el seno de mi madre y me
llamó por su gracia, tuvo a bien revelar en mi a su Hijo, para que le anunciase entre los gentiles..." (Gl
1,16), la relación veterotestamentaria pecado-muerte, ya la entendió de muy otra manera, en efecto, una
nueva concepción de la vida y de la muerte, del pecado y del hombre.

Para Pablo el pecado que lleva a la muerte no son los hechos pecaminosos en cuanto punibles con
la pena capital, tal como era el tratamiento propio de los pecados en la justicia de Dios del Antiguo
Testamento o como daños mortales provocados por los hechos pecaminosos; en la antropología paulina el
pecado que mata al hombre es el que habita al interior de él mismo como un poder personal que lo
domina, incontrolable por el mismo hombre natural, y lo impulsa a aferrarse a la creación (ktísis) (Rm
1,20-26; 8,20s) corruptible hasta convertirlo en esclavo de ella (Rm 7,14-25) y por lo tanto lo vuelve
como ella, corruptible, mortal; o bien el pecado es la tendencia mundana, también al interior del hombre,
quien procede según la lógica del mundo, (kósmos) (1 Co 1,20.27; 2,6.8.12; 3,18; 7,31-34; Gl 6,14) a
cuyo servicio se pone la racionalidad del hombre para justificarla y autoconstruirse con lo que encuentra
al alcance de sus manos y convertirse en esclavo de sí mismo y por lo tanto corruptible y mortal, esto es
finito.

Basta mirar la terminología paulina en donde se expresa el modo de proceder del poder del pecado
y de la muerte como una fuerza (dynamis) que domina o reina, (basile'yo) (Rm 5,14.17.21; 6,12) o que
domina como señor, (kyrie'yo) (Rm 6,9.14;7,1) que esclaviza, (doule'yo) (Rm 6,6.7.25; Gl 4,8s) o reduce
a esclavitud, (doulóo) (Gl 4,3) o hace del hombre un esclavo, (doulos) (Rm 6,17; 1 Co 721.22; Gl 4,7: Flp
2,7) o es una tendencia que procede del interior del hombre mismo y lo domina, ley (nómos + genitivos)
del pecado, (amartía) (Rm 7,21.23.25; 8,2; Gl 2,19).

También aparece el pecado como si fuese un ser personal capaz de someter (ypotásso) (Rm 8,20); o
al contrario es el hombre mismo, quien se somete al pecado (ypó einai) (Rm 3,10; 7,14 1 Co 15,56) o a la
ley, (nómos) Rm 6,16s; 1 Co 9,20; Gl 3,23; 4,4.21; 5,18) o se entrega (paradídomi) a las apetencias; (Rm
1,24.26.28) y en fin, lo que es más grave, el pecado mata (apothnésko) (Rm 5,12.17.21; 6,12.16.23; Gl
2,19). Con razón Pablo ante este inmenso peligro del hombre exclama: ¡"Pobre de mi! ¿Quién me librará
de este cuerpo que me lleva a la muerte? (Rm 7,24).

59
 Aunque el hombre comparte en su propio ser la condición corruptible de la creación (ktísis) y
aunque hace masa compacta con el mundo (kósmos) del cual está hecho y por tanto sometido a la lógica y
a la racionalidad llena de intereses y de búsquedas de sí mismo, del mundo, este mismo hombre está
también movido desde dentro por el Espíritu de Dios, que lo impulsa a la comunión de vida con Dios, a la
filiación divina.

Esto quiere decir que toda la tarea de Dios con relación al hombre es crearlo salvándolo, es decir,
librándolo de toda esclavitud de la corruptibilidad y de toda la estrechez reductora de la real dimensión
del hombre cuando éste opta o por autoafirmarse sobre sí mismo, o por la locura de su autosuficiencia.

En la antropología de Pablo, la acción liberadora de Dios por Jesucristo no consiste en despojar al

hombre del cuerpo, como si fuese algo intrínsecamente malo para el hombre, sino liberarlo de la
tendencia mundana que lo reduce a lo corruptible de la creación y del mundo, esclavizándolo y
llevándolo en consecuencia a su muerte definitiva.

Pero, ¿en qué consiste esa acción creadora o liberadora? Según Pablo el hombre auténtico es el
"hombre interior" (Rm 7,22) en cuanto sujeto de su propio querer y obrar, o se al auténtico "yo" del
hombre.

Ahora bien, quien opera o dinamiza ese "hombre interior" es el Espíritu de Dios o fuerza de Dios (
2 Co 3, 17.18; 4,7) que actúa desde dentro del hombre mismo y habitando en él: "mas vosotros no estáis
en la carne sino en el Espíritu, ya que el Espíritu de Dios habita en vosotros, el que no tiene el Espíritu de
Cristo no le pertenece; mas si Cristo habita está en vosotros, aunque el cuerpo haya muerto ya a causa del
pecado, el Espíritu es vida a causa de la justicia. Y si el Espíritu de aquel que resucitó a Jesús de entre los
muertos habita en vosotros, aquel que resucitó a Cristo de entre los muertos dará también vida a vuestros
cuerpos mortales por su Espíritu que habita en vosotros." (Rm 8,9-11).

Este mismo hombre interior dinamizado por el Espíritu, es el poder divino en el hombre, que se
contrapone como fuerza liberadora y dominadora al "hombre exterior", natural, mundano, inauténtico
hombre o cuerpo de muerte: "Por eso no desfallecemos. Aun cuando nuestro hombre exterior se va
desmoronando, el hombre interior se va renovando de día en día."(2 Co 4,16). "Pues me complazco en la
ley de Dios según el hombre interior, pero advierto otra ley en mis miembros que lucha contra la ley de
mi razón y que me esclaviza a la ley del pecado que está en mis miembros." (Rm 7, 22s).

Es sorprendente cómo Pablo al describir el modo de proceder del pecado en el hombre, como lo he
expuesto más arriba, emplea justamente la misma serie de términos que utiliza para identificar a su vez el
modo de proceder del poder de Dios, de Cristo, de la gracia, etc., por medio de la acción personal del
Espíritu, para contraponerse al poder personal del pecado:

En efecto el Espíritu de Dios es particularmente identificado con el término de fuerza o poder

(dynamis) (Rm 1,4.16; 15,13.19; 1 Co 1,18.24; 2,4.5; 4,20; 5,4; 6,14; 2 Co 4,7; 12,9; 13,4; Flp 3,10; 1
Tes 1,5); domina o reina (basile'yo) (Rm 5,17.21; 1 Co 15,25); Cristo ejerce señorío (kurieúo) (Rm 14,9);
libera esclavizando (doule'yo) ya sea el Espíritu, (Rm 7,6) o la ley de Dios, (Rm 7,25) o el Señor, (Rm
12,11; 14,18; 16,18); o bien el hombre se vuelve esclavo (doulóo) de la justicia de Dios, (Rm 6,18) o de
Dios mismo (Rm 6,22) o dándose a los demás (1 Co 9, 19); o el creyente se identifica como esclavo del
Señor (doulos) (Rm 1,1; 6,17; 1 Co 7,22; 2 Co 4,5; Gl 1,10; 3,28; Flp 1,1).

60
 Varias veces la ley (nómos + genitivos) es entendida en los siguientes casos como tendencia divina
que ejerce señorío, y es la ley de la fe, (Rm 3,27) la ley de Dios, (Rm 7,22.25; 8,7) la ley de Cristo, (Gl
6,2) la ley del Espíritu, (Rm 8,2) la ley de mi razón, pero ésta en cuanto identificada con el Espíritu de
Dios (Rm 7,23). Se habla también de hombre que se somete (ypotásso) a las tendencias de la carne y no a
la ley de Dios, (Rm 8,7) a la justicia de la ley y no a la justicia de Dios (Rm 10,3) el karisma de profecía a
Dios mismo, (1 Co 14,32) todas las cosas a Dios y aún su Hijo, (1 Co 15,27.28; Flp 3,2) los
evangelizadores entre sí y mutuamente en Cristo (1 Co 16,16).

Otra expresión es estar bajo (ypó einai) la gracia (Rm 6,14); y otra que describe al creyente como
entregado (paradídomi) a Cristo, (Rm 6,17) y a Cristo hasta la muerte (2 Co 4,11). Finalmente esa acción
creadora, salvadora, liberadora del pecado y de la muerte conduce al creyente a la vida divina (zoé) (Rm
5,15.18; 6,4.5.8.10.11.13; 8,2.6.10.11.13; Gl 2,20).

Comparados los modos de obrar de esos dos poderes que habitan al interior del hombre: de un lado
el poder del pecado y de la muerte y de otro lado el poder gratuito de la acción salvadora de Dios por
Jesucristo, se entiende con diafanidad que cada uno por su lado busca poseer o dominar al hombre, a
saber: El uno para comprometerlo en la esclavitud de lo corruptible y llevarlo a la muerte y el otro para
liberarlo del pecado y de la muerte y conducirlo a la comunidad de vida con Dios, la real filiación divina.

Pablo además de expresar esta serie de operaciones salvadoras, en paralelismo y oposición a las
operaciones del pecado y de la muerte, emplea otra serie de términos, típicos de él, en los cuales expresa
la nueva justicia de Dios gratuita y que procede en forma contraria a la locura del hombre que pretende
con su autosuficiencia y su justicia construir su propia dimensión: Dios (Rm 8,22) o Cristo (Gl 5,1) o el
Espíritu(Rm 8,2) libera (eleutheróo) del pecado; o bien, Cristo (Gl 5,1) o el Espíritu que es el Señor(2 C
3,17) nos da la libertad (eleuthería); o nos hace libres (eleútheros) según la justicia de Dios (Rm 6,20) o
en el Señor (1 Co 7,22; 9,1.19) o según la Jerusalén de arriba (Gl 4,26.31); o somos salvados (sózo) en el
sentido de ser liberados del pecado por la muerte y resurrección de Cristo (Rm 5,9.10; 10,9; 1 Co
1,18.21); o Dios por Jesucristo quita o destruye o deja sin efecto (katargéo) la muerte, (1 Co 15,26) y el
pecado, (Rm 6,6) la ley, (Rm 7,6) los poderes del mundo (1 Co 15,24); o Cristo nos rescata (exagorázo)
de la ley (Gl 3,13; 4,5); o somos justificados, es decir, transformados de pecadores en justos ante Dios
(dikaióo) en Cristo Jesús, (Rm 5,9) Gl 2,17) por Dios, (Rm 3,24; 8,3.30) por la fe,(Rm 3,26.28.30; 4,5;
5.1; Gl 2,16; 3,8.24) y no por la obras de la ley (Rm 3,20; Gl 2,16.16; 3,11).

O con el verbo (charízomai) la acción salvadora de Dios levanta un castigo debido por una falta,
saltando lo jurídico y recurriendo a la gratuidad (2 Co 2,10) u otorga un favor sin merecerlo (Gl 3,18;
Flm 22) o concede la gracia misma de la fe (Flp 1,29) o nos otorga los dones de Dios (Rm 8,32; 1 Co
2,12); o nos reconcilia (katallásso) con Dios (2 Co 5,18,20); o en Cristo, Dios reconcilia el mundo
consigo mismo pasando por alto las transgresiones de los hombre (v. 19) y nos hace también a nosotros
responsables de la misma función de Cristo, el ministerio de la reconciliación (diakonía tes katallages)
(v. 18) Pero toda esta manera de proceder de la acción salvadora no lleva sino a una sola finalidad, dar la
vida (zoopoiéo) ya sea Dios (Rm 4,17) o el Espíritu de Dios (Rm 8,11; 2 Co 3,6)) o Cristo (1 Co
15,22.45).

Tiene gran significación para los propósitos de este trabajo observar cómo esta terminología, con la
cual se expresa la actividad salvadora y gratuita de Dios por Jesucristo, es o en veces exclusiva de Pablo,
o casi siempre típica o al menos masivamente utilizada por el apóstol, con relación a todo el resto del
Nuevo Testamento; en efecto aquí se emplea otra terminología para expresar el funcionamiento de la
salvación por Jesucristo que Pablo o excluye de propósito o al menos evita lo más posible con evidente

61
intencionalidad, por eso juzgo de gran importancia tenerla en cuenta; en efecto, en las cartas auténticas de
Pablo no aparece el uso del verbo perdonar (afíemi), expresión técnica y masiva en todo el resto del
Nuevo Testamento para indicar el efecto central de la acción salvadora de Dios por Jesucristo, 134 veces,
mientras que en Pablo solo una vez y además se trata de una cita del Antiguo Testamento (Rm 4,7). De
igual manera el término perdón (áfesis), nunca empleado por Pablo.

El uso tan escaso de verbos como santificar (agiázo), purificar (katharízo) y el ningún empleo de
del verbo lavar (louo) y sin embargo tan usados para referirse al tratamiento de los pecados en el resto del
Nuevo Testamento, sugieren claramente que Pablo los evita en lo posible y sistemáticamente.

Más sorprendente aún es el reducido empleo de términos tan significativos para el resto del Nuevo
Testamento como convertirse (metanoéo) solo una vez (2 Co 12,21) contra 32 veces; conversión
(metánoia) tres veces (Rm 2,4; 2 Co 7,9.10) contra 21 veces; convertirse (epistréfo) dos veces (2 Co 3,16;
1 Tes 1,9) contra 14 veces.

Esto deja entender la preocupación de Pablo por clarificar cual es la originalidad del sistema de la
nueva justicia de Dios revelada en Jesucristo, en contraposición al sistema de justicia de Dios en el
Antiguo Testamento y en el Judaísmo. En efecto, esta terminología frecuente en el resto del Nuevo
Testamento y también muy abundante en la literatura tardía veterotestamentaria y en la rabínica, es la que
Pablo evita y de una manera enteramente intencionada, a fin de evitar confusión en la interpretación de la
originalidad de la salvación ofrecida por Dios en Jesucristo.

Es, pues, evidente, al observar la terminología que identifica la acción de Dios por su Espíritu en el
hombre, que toda esta tarea de crear al hombre sacándolo y liberándolo de la de esclavitud de lo
corruptible y de las tendencias del mundo, es obra exclusiva y gratuita de Dios, es gracia (cháris) de
Dios.

Esto quiere decir que el hombre no es capaz por sí mismo de controlar y liberarse del pecado y de
la muerte y en consecuencia no puede justificarse por sí mismo, ni por el arrepentimiento de sus pecados
pasados, ni por los diversos ritos de expiación del judaísmo, ni por fabricarse una autojusticia a base de
cumplimiento de mandamientos. De allí la formulación de Pablo que constituye no solo el punto de
partida de su Evangelio, sino también su contenido: "Conscientes de que el hombre no se justifica por las
obras de la ley, sino solo por la fe en Jesucristo." (Gl 2,16a).

2. LA SOLUCION AL PROBLEMA DEL SER HUMANO

Si como hemos visto, la liberación del hombre es gratuita, entonces, ¿cual es la respuesta del
hombre frente a ese Dios que le ofrece gratuitamente su acción creadora, salvadora y liberadora?

Pablo responde, no con una fórmula abstracta, sino con una confesión de la experiencia de la acción
del resucitado que acontece en él: "Nosotros hemos creído en Cristo Jesús para que fuéramos justificados
por la fe en Cristo Jesús y no por las obras de la ley." (Gl 2,16b).

Ahora surge una pregunta: ¿A qué realidad existencial humana responde el concepto de fe de
Pablo?

62
 También aquí el concepto de fe (pístis) se encuentra en un cortejo de términos típicos de Pablo en
cuanto al contenido de su uso y que definen la situación humana de la fe. En su conjunto ofrecen la
siguiente figura:

La fe es ante todo una disposición de apertura incondicional ante la gracia (cháris) entendida ésta
como la oferta gratuita de la acción de Dios salvador por Jesucristo y actuada por el Espíritu de Dios que
habita en el hombre, para liberarlo de la esclavitud del pecado; esta disposición es esencialmente una
obediencia (ypako'yo - ypakoé - ypékoos) (Rm 1,5; 5,19; 6, 16; 10,16; 15,18; 16,19.26; 2 Co, 2,9; 7,15;
10,5; Flp 2,8.12) firme y decidida que afronta las seducciones del mundo y las persecuciones, durezas de
la vida del creyente con paciencia (ypomoné) (Rm 2,7, 5,3s; 8,25; 15,4s; 2 Co 1,6;6,4;12,12; 1 Tes 1,3) y
que desafía valerosamente las preocupaciones, incertidumbres y riesgos del futuro (elpízo - elpís) (Rm
4,18; 5,2.4.5.; 8, 24.25; 12,12; 15,4.13; 1 Co 13,7; 15,19; 2 Co 3,12; 10,15; Gl 5,5; Flp 1,20; 1 Tes 1,3);
pero al mismo tiempo es una confianza segura en el poder de Dios. (fóbos) (2 Co 5,11; 7,1; Ef 5,21; Flp
2,12.

Una nueva pregunta: pero ¿cual es, en fin, la acción que especifica lo simplemente humano frente a
la oferta de gratuidad? Solo queda una respuesta: La decisión consciente del hombre a optar seriamente o
por la vida o por la muerte o por el pecado que lleva a la muerte o por el Espíritu que conduce a la vida.
Esta opción ya abre mansamente al ser humano a la indispensable y necesaria disposición al don gratuito
de la fe.

El mecanismo de la obediencia de la fe que acabamos de describir no es otra cosa que la auténtica

espiritualidad, es decir una serie de operaciones internas por medio de las cuales el creyente se abre en
forma consciente a la acción del Espíritu y es precisamente éste quien, al bloquear y dominar la acción
del poder del pecado, hace que la persona se identifique, cada vez más, con el crucificado, es decir, con
aquel que se entregó hasta la perfección, o sea hasta la muerte solo por servir a sus hermanos.

Por eso decimos, dentro de los términos de la concepción cristiana de Pablo, que la acción
salvadora de Dios por Jesucristo, hecha efectiva por el Espíritu consiste en transformar un pecador,
esclavo de sus intereses, egoísmos y autosuficiencias, en un ser humano libre y por ser libre de estas
esclavitudes, solo tiende sin tropiezos al servicio incondicional de sus hermanos.

El siguiente cuadro pretende mostrar de una manera rápida y sinóptica el tratamiento del problema
del hombre y su solución, tal como vivieron las primeras comunidades cristianas el orden salvífico de
Dios por Jesucristo según la comprensión de San Pablo:

63
 Yo Mundano Yo Auténtico
Hombre Hombre interior
exterior
ESPIRITU OPCION
PECADO Modo de Solución Solución Solución
Modo de proceder N. T. de Pablo Pablo
proceder Perdonar Fe 44 Liberar 34
Pod.Fuerza 13 25 Obedienci Libertad 35
Poder - Reinar 14 Perdón 26 Esperanza Libre 36
Fuerza 1 Dominar 15 Pasar por Esperar 47 Salvar 37
Reinar 2 Esclavizar 16 alto 27 Constanci Quitar 38
Dominar 3 Volver escl. 17 Convertirs Temor Rescatar 39
Esclavizar 4 Ser esclavo 18 e 28 49 Justificar 40
Volver Ley+Genitivo1 Conversión Dar gratis 41
esclavo5 9 29 Reconciliar 42
Ser esclavo 6 Someter 20 Convertirs Reconciliació
Ley+Genitiv Entregar a...21 e 30 n 43
o7 Estar bajo...22 Santificar
Someter 8 Dar vida 23 31
Entregar a...9 Vida 24 Purificar
Estar 32
"c?

Lavar 33
o
ó

Matar 11
Muerte 12

1 - (dynamis) 1 Co 15,56
2 - (basile'yo) El pecado, Rm 5,21; 6,12; la muerte, Rm 5,14.17
3 - (kyrie'yo) El pecado, Rm 6,14; la ley Rm 7,1; la muerte, Rm 6,9
4 - (douleo) el pecado, Rm 6,6;7,6.25; los elementos, Gl 4,8s; las pasiones, Tit 3,3
5 - (doulóo) De los elementos, Gl 4,3; de la corrupción 2 P 2,19
6 - (doulos) Del pecado, Rm 6,17; 1 Co 7,21.22; Gl 4,7; Flp 2,7; de los elementos, Gl 4,7
7 - (nómos) Del pecado, Rm 7,21.23.25; 8,2; Gl 2,19
8 - (ypotásso) A la vanidad el hombre y la creación, Rm 8,20
9 - (paradídomi) A las apetencias o pasiones, Rm 1,24.26.28; Ef 4,19
10 - (ypó eínai) El pecado, Rm 3,10; 7,14; la ley, Rm 6,14s; 1 Co 9,20; Gl 3,23; 4,4.21; 5,18
11 - (apothnésko) El pecado, Rm 5,12.17.21; 6,12.16.23; la ley, Gl 2,19
12 - (thánatos) Rm 1,32; 5,12.14.17.21; 6,16.21.23; 7,5.10.13.24; 8,2; 1 Co 15,56; 2 Co 7,10
13 - (dyinamis) Rm 1,4.16; 15,13.19; 1 Co 1,18.24; 2,4.5; 4,20; 54; 614; 2 Co 4,7; 12,9; 13,4; Flp
3,10; 1 Te 1,5; Ef 3,7.16; Cl 1,11.29
14 - (basile'yo) Cristo 1 Co 15,25; la vida por Cristo, Rm 5,17.21; la gracia Rm 5,21
15 - (kyrieyo)_Rm 14,9
16 - (douleo) Al Señor, Rm 12,11.14 18; 16,18; Ef 6,7; Cl 3,24; Con espíritu nuevo Rm 7,6; a la ley
de Dios, R, 7,25
17- (douloo) De Dios, Rm 6,22; de la justicia, Rm 6,18; de todos, 1 Co 9,19
18 - (doulos) Del Señor, Rm 1,1; 6,16s; 1 Co 7,22; 2 Co 4,5; Gl 1,10;3,28; Ef 6,6; Flp 1,1; Cl 4,12;
2 Ti 2,24; Ti 1,1; St 1,1; 2 P 1,1

64
 19 - (nomos) De Dios, Rm 7,22.25; 8,7; de Cristo, Gl 6,2; del Espíritu, Rm 8,2; de la fe, Rm 3,27;
de mi razón, Rm 7,23
20 - (ypotásso) A Dios aún el Hijo 1 Co 15,28; al Hijo todas las cosas; a Cristo Ef 1,22; 5,24; Flp3,
21; 1Co 15,28; a la justicia de Dios, Rm 10,3; a la ley de Dios, Rm 8,7; a los profetas 1 Co 14,32; a los
evangelizadores en Cristo, 1 Co 16,16; las mujeres a sus maridos en Cristo, Ef 5,22
21 - (paradídomi) A Cristo, Rm 6,17; 2 Co 4,11
22 - (ypó eínai) La gracia, Rm 6,14
23 - (zoopoiéo) Rm 4,17; 8,11; 1 Co 15,45; 3,6
24 - (zoé) Rm 5,15.18; 6,4.5.8.10.11.13; 8,2.6.10.11.13; Gl 2,20
25 - (afíemi) Se encuentra27 veces en el resto del N. T. contra una sola vez en Pablo, pero es una
cita del Antiguo Testamento, Ps 132,1s, en Rm 4,7.
26 - (áfesis) 17 veces en el resto del N.T. contra ninguna en Pablo.
27 - (páresis) 27 veces en el resto del N. T. contra una sola vez en Pablo, Rm 3,25.
28 - (metanoein) 32 veces en el resto del N. T. y una sola vez en Pablo 2 Co 12,21.
29 - (metanoia) 21 veces en el Resto del N.T. y solo 3 veces en Pablo, Rm 2,4; 2 Co 7,9.10.
30 - (epistrefo) 15 veces en el resto del N. T. y solo dos veces en Pablo, 2 Co 3,16; 1Te 1,9.
31 - (agiazo) 21 veces en el resto del N. T. y en Pablo, Rm 15,16; 1 Co 1,2; 6,11.
32 - (katharizo) 28 veces en el resto del N. T. y una sola vez en Pablo, 2 Co 7,1.
33 - (louo) 6 veces en el N. T. y ninguna en Pablo.
34 - (eleutheróo) Dios, Rm 8,22; Cristo, gl 5,1; el Espíritu, Rm 8,2.
35 - (eleuthería) Cristo, Gl 5,1; el Señor que es el Espíritu, 2 Co 3,17.
36 - (eleútheros) según la justicia, Rm 6,20; en el Señor 1 Co 7,22; 9,1.19; Jerusalén de arriba, Gl
4,26.31.
37 - (sózo) por la Muerte y Resurrección de Cristo, Rm 5, 9.10; 10,9; 1 Co 1,18.21; por medio de
Pablo Rm 11,14; 1 Co 9,22; 10,33; 2 Co 2,15; 1 Te 2,16; por medio del marido y de la mujer 1 Co 7,16.
38 - (katargéo) el pecado, Rm 6,6; la muerte, 1 Co 15,26; la ley, Rm 7,6; los poderes del mundo 1
Co 15,24.
39 - (exagorázo) Cristo de la ley Gl 3,13; 4,5.
40 - (dikaióo) Dios, Rm 3,24; 8,30.33; en Cristo Jesús, Rm 5,9; Gl 2,17; por la fe, Rm 3,16.28.30;
4,5; 5,1; Gl 2,16; 3,8.24; no por las obras de la ley, Rm 3,20; Gl 2,16; 3,11.
41 - (charízomai) conceder un perdón, 2 Co 2,10; conceder un favor, Gl 3,18; Fm 22; la gracia de la
fe Flp 1,29; dones de Diios Rm 8,32, 1 Co 2,12.
42 - (katallásso) Rm 5, 10; 1 Co 7,11; 2 Co 5,18.19.20.
43 - (katallagé) Rm 5,11; 2 Co 5,18.19.
44 - El acontecer concreto de la justicia de Dios y la justificación del hombre por medio de la fe
(pístis): Rm 1,17; 3,22.26.28.30; 4,5.9.11.13; 5,1.2; 9,30; 10,6; Gl 2,16; 3,8.11.22.24; Fpl 3,9.
45 - (ypakoé) Rm 1,16; 5,19; 6,16;15,18; 16,19.26; 2 Co 7,5; 10,5(Hb 5,8; 1 P 1,2) (ypakoyo) Rm
6,16; 10,16; Flp 2,12(ypékoos) Flp 2,8.
46 - (elpís) Rm 4,18; 5,2.4; 8,21.24; 12,2; 15,4.13; 1 Co 9,10; 13,13; 2 Co 1,7; 3,12; 10,15; Gl 5,5;
Flp 1,20; 1 Te 1,3.
47 - (elpízo) Rm 8,24.25; 15,12.24; 16,7; 1 Co 13,7; 15,19; 16,7;2 Co 1,10.13; 5,11; 8,5; 13,6; Flp
2,19. 23; Flm 22.
48 - (ypomoné) Rm 2,7; 5,3.4; 8,25; 15,4.5; 2 Co 1,6; 6,4 12,12; 1 Te 1,3.
49 - (fóbos) Rm 3,18; 2 Co 5,11; 7,1; Ef 5,21; Flp 2,12

65
3. EL ACONTECIMIENTO SALVADOR

Sin duda, a la base de esta concepción paulina de la obediencia de la fe como condición necesaria
para que el acontecimiento salvador gratuito suceda en el creyente, está la experiencia de fe de la
comunidad cristiana que ya había sido expresada en una confesión y que Pablo recoge en su carta a los
Filipenses (2,6-8), no sin agregarle algunos retoques, desde su experiencia fe, que la hicieran más
comprensible.

En este texto lo que fundamentalmente se muestra es la manera como de hecho sucede la salvación
de Dios en el hombre y para ello la podríamos desdoblar, apoyándonos en otra formulación de fe
igualmente antigua aunque recogida tardíamente (Hbr 5,7-9) de esta manera: Cristo mismo, por haber
llegado a la perfección obedeciendo hasta la muerte (Hbr 5,9) y muerte de cruz, es Hijo de Dios,
identificándose así con la divinidad de su Padre y en consecuencia de ello, es decir, así como su Padre, no
retuvo codiciosamente su identidad con Dios, sino que la dio dándose y vaciándose de sí mismo, es decir,
de toda búsqueda de interés.

Es del todo necesario tener presente que aquí no se trata de una fórmula abstracta, sino de una
confesión de los primeros cristianos en la cual expresaban el acontecer salvífico que ellos
experimentaban, es decir, su identidad con el crucificado.

Las fórmulas bautismales de Pablo, para no mencionar sino algunas como Rm 6,3.4, no son otra
cosa que haber entendido el bautismo como la identificación del creyente con el crucificado o con la
muerte de Cristo por el poder del Espíritu del resucitado, en forma semejante se expresa en 2 Co 4,7-12.

Este acontecer salvífico, es decir, este hacer Dios por Cristo, del creyente un Cristo crucificado o
entregado al servicio de sus hermanos, no se desata, según veíamos antes, sino por la obediencia de la fe.

Pero el fundamento de esta concepción del bautismo original de Pablo, no solo fue la fe recibida de
la comunidad, sino también la fe vivida y experimentada por el mismo Pablo y luego expresada en un
saber consciente y enteramente existencial:

"Juzgo que todo es pérdida ante la sublimidad del conocimiento de Cristo Jesús, mi Señor, por
quien perdí todas las cosas y las tengo por basura para ganar a Cristo, y ser hallado en él, no con la
justicia mía, la que viene de la ley, y conocerle él, el poder de su resurrección, y la comunión en sus
padecimientos hasta hacerme semejante a él en su muerte." (Flp 3,6-10).

Con esto ya nos estamos situando en uno de los puntos de llegada más elevados de la antropología
teológica paulina, a saber: El cristiano al vivir en la realidad concreta el Bautismo, es decir liberado o al
menos liberándose del poder del pecado, él mismo es ya el cuerpo paciente del Señor
resucitado:"Llevamos siempre en nuestros cuerpos por todas partes el morir de Jesús, a fin de también la
vida de Jesús se manifieste en nuestro cuerpo." (2 Co 4,10).

Estamos, pues, a la puerta del propósito de esta exposición: La comunidad cristiana como Cuerpo
de Cristo, o mejor, los cristianos cada uno como cuerpos del Señor, son miembros unos de otros en el
Cuerpo del Señor. "Vosotros sois el Cuerpo de Cristo y sus miembros cada uno por su lado." (1Co 12,27)

66
"Así también nosotros siendo muchos, no formamos más que un solo cuerpo en Cristo, siendo cada uno
por su parte miembros de los otros." (Rm 12,5).

Esto no es otra cosa que la tradición de la cena del Señor que Pablo recibe de la Comunidad. En la
fórmula que Jesús pronuncia: "Esto es mi cuerpo que se entrega por vosotros" (1Co 11,24) entendida
como memorial, Jesús está diciendo a sus discípulos que en la medida en que beban ese cáliz o coman de
ese pan, que es él mismo y lo hagan en obediencia de la fe, sucede en ellos el acontecimiento salvador,
esto es, se convierten también ellos mismos en el Cuerpo paciente del Señor que se entrega. Más directa
es todavía la comprensión de Pablo al explicar el sentido de comer de ese pan que es el Cuerpo de Cristo:
"¿Y el pan que partimos no es comunión con el Cuerpo de Cristo? Porque aún siendo muchos, un solo
pan y un solo cuerpo somos, pues todos participamos de un solo pan." (1Co 10, 16.17).

Si, pues, el bautismo como Pablo lo entiende, a saber, como identificación real del creyente con el
crucificado entregado, lo que solo acontece por la obediencia de su fe; y si por otra, parte lo concreto del
bautismo como comportamiento existencial, es la comunidad cristiana en cuanto comunión con el cuerpo
de Cristo que se entrega, significado en el gesto al comer del pan de la eucaristía, entonces se concluye en
buena lógica, que toda la antropología teológica paulina, que culmina en la cena del Señor, no es otra
cosa que la fundamentación de fe de la ética del creyente en la comunidad cristiana.

La misma lógica seguida por Pablo en la carta a los Romanos persuade de esta conclusión. En
efecto, en los 8 primeros capítulos y en forma enteramente ordenada el Apóstol trata del problema del
pecado y su consecuencia, la muerte del hombre, tanto gentil como judío y de su solución por la
liberación gratuita del pecado ofrecida por Dios en Jesucristo, haciendo del creyente el cuerpo paciente
del Señor en la vida bautismal y luego pasa de inmediato a la comunidad cristiana como cuerpo del Señor
en los capítulos 12 al 15. Entiéndase que los capítulo 9 al 11 forman una unidad literaria, seguramente
introducida por el mismo Pablo en un momento posterior, según opinión de algunos críticos.

4. LA COMUNIDAD CRISTIANA CUERPO DE CRISTO O EL MODO

DE VIDA DEL CREYENTE EN CUANTO ACONTECIMIENTO
LIBERADOR DEL PECADO

A. La Comunidad como praxis ordenada y discernida de la Caridad

Una encuesta sobre la terminología que más incide en el mecanismo de la comunidad cristiana
paulina nos pone frente a lo que en ella realmente sucede, tales serían: Cháris, pneuma, agápe, ekklesía,
koinonía, diakonía, gnosis y soma.

El análisis de estos términos considerados todos en su conjunto en las cartas auténticas de Pablo,
ofrece los siguientes conceptos básicos y sus mutuas relaciones.

La gracia (cháris) es en rigor toda la acción creadora, salvadora de Dios por Jesucristo y actuada
concretamente en el creyente por la fuerza del Espíritu (pneuma) y ofrecida en forma gratuita. En Pablo
muchas veces cháris y pneuma se identifican en su carácter de don de Dios o bien se acercan en sus
funciones; en efecto, la acción de Dios ofrecida como charis, estos es, el don del Espíritu y lo que en su
conducta testimonia el creyente en cuanto tocado o dinamizado por el Espíritu es precisamente la agápe,
o sea el amor o la caridad práctica.

67
 En esta relación de conceptos implicados en la comunidad, el concepto de la comunión (koinonía)
expresa ya un modo mucho más concreto de la caridad: Es la actitud ética del creyente que da testimonio
del Espíritu, dándose, entregándose incondicionalmente a su hermano, identificándose con su situación
de necesidad, esto es, tomando el lugar de su hermano como si fuese él mismo.

Sin embargo aún esta entrega de servicio puede quedar aún en el plano de lo genérico o de lo no
concreto, esto es, no como corresponde a lo fenoménico de los hechos palpables o constatables al menos
por sus efectos. De allí el concepto de la diakonía en donde la caridad (agápe) llega a conductas
concretas del creyente.

Pero todavía la acción del Espíritu pone en juego otro carisma que todo creyente posee y es el
carisma del conocimiento (gnosis). Por medio de él el creyente conoce y de una manera cualificada, es
decir, toma conciencia de lo que él mismo es, tiene y puede, todo en cuanto don de Dios (chárisma) y
discierne en cada momento u ordena la praxis de la caridad según la voluntad de Dios, (R. Bultmann,
Teología del Nuevo Testamento, Salamanca 1971, pp. 385-387) atendiendo al impulso sutil del Espíritu
(Rm 8,26-27) que también lo mueve a ejecutar lo comportamientos concretos en servicio de sus
hermanos en la comunidad (ekklesía). "Pues Dios es quien obra en vosotros el querer y el obrar, como
bien le parece." (Flp 2,13).

Así, pues, la ekklesía es el espacio vital y también local, no solo donde el creyente celebra su
liberación, sino donde realmente se libera, por la acción del Espíritu, del pecado, esto es, de sus
esclavitudes que lo reducen a lo corruptible o lo identifican con la lógica interior de la mundanidad, que
lo afirma en su autosuficiencia y en la búsqueda ciega de intereses, y se sitúa en dirección contraria,
según el obrar propio del Espíritu, a saber, saliendo de sí mismo y dándose en un ejercicio ordenado de la
caridad. De esta manera el cristiano es realmente el Cuerpo de Cristo que se da o se entrega.

B. Las Fórmulas paulinas de la Comunidad como Cuerpo de Cristo

a) Romanos 12, 1-13

Tiene grande importancia para comprender toda la formulación de la comunidad como cuerpo de
Cristo la introducción puesta por Pablo: "Os exhorto pues, hermanos, por la misericordia de Dios, a que
ofrezcáis vuestros cuerpos como una víctima viva, santa, agradable a Dios: tal será vuestro culto por la
acción del Espíritu. Y no os acomodéis al mundo presente, antes bien, transformaos mediante la
renovación de vuestra mente, de forma que podáis distinguir cual es la voluntad de Dios: lo bueno, lo
agradable, lo perfecto." (Rm 12,1.2).

Este texto contiene e dos elementos principales: El primero, el verdadero culto por la acción del
Espíritu en la Comunidad cristiana (muy semejante al culto del Pueblo de Dios en el Deuteronomio,
como ya lo vimos) es la caridad que llega a la perfección, hasta la entrega de sí mismo al servicio de los
demás, la real koinonía, es decir, cuando el creyente es realmente el cuerpo paciente del Señor por el
poder del Espíritu del Resucitado.

68
 El segundo elemento se refiere al discernimiento, dadas las seducciones de la mundanidad para
fijar, por la acción del Espíritu, cual debe ser el ejercicio preciso de la caridad por medio del servicio de
los carismas o la diakonía.

Más adelante el texto es muy explícito: "Pues, así como nuestro cuerpo en su unidad posee muchos
miembros y no desempeñan todos los miembros la misma función, así también nosotros, siendo muchos,
no formamos más que un solo cuerpo en Cristo, siendo cada uno por su parte los unos miembros de los
otros, pero teniendo dones diferentes, según la gracia que nos ha sido dada..." (Rm 12,4-6a). Pablo
continúa explicitando, por razones pastorales, lo diversos carismas y sus funciones en la vida cotidiana
según su experiencia en la comunidad.

Quizás el lenguaje de Pablo en este texto, tan fresco, tan distensionado y tan paternal se deba a que
no aparecen conflictos en la comunidad todavía desconocida para él y a la cual dirige su Carta.

b) 1 Corintios 12,1-30

No se trata en este texto ni de una exposición doctrinal, ni de una mansa recomendación pastoral,
sino de una enérgica exhortación, en donde recurre ingeniosamente a caricaturas y desproporciones, que
vistas desde la comparación con el cuerpo humano, tocan a las personas en lo profundo y hacen caer en la
cuenta de las anomalías que vienen ocurriendo en la comunidad por el fundada en Corinto: la conducta
innoble de los carismáticos, las envidias de sus miembros, la contaminación del culto cristiano con
elementos paganos, la anarquía debida a la no obediencia al Espíritu, pero sobre todo, el desprecio hacia
los más pobres de la comunidad.

Aquí, más que en la formulación de Rm 12, Pablo recurre, con más análisis a la comparación con el
cuerpo humano, a fin de poner al descubierto, y en forma despiadada y sutil, las contradicciones e
incoherencias de los cristianos con relación a lo que deberían ser en cuanto cuerpo paciente de Cristo. Su
insistencia principal está en la unidad del cuerpo que no puede lograrse sino de dos maneras: de un lado,
respetando la pluralidad de los carismas y desempeñando cada cual responsablemente su propio carisma
y de otro lado, ubicando la unidad como organismo vivo en los más necesitados y orientando todos los
carismas al servicio de ellos.

Es importante notar cómo, ni en Rm 12 ni en este texto, aparece Cristo como cabeza del cuerpo; y
la razón es ésta: de acuerdo a toda la fundamentación teológica, o la antropología paulina, que hemos
podido observar, sería incoherente identificar a Cristo con una de las partes del cuerpo, v. g. con la
cabeza y más grave, por sus consecuencias, diferenciar la cabeza del cuerpo; en efecto todo el propósito
era mostrar que tanto la comunidad, como cada uno de sus miembros son todo el Cuerpo de Cristo que se
entrega en el servicio ordenado de la caridad.

Pero si se pretende mostrar cuál es la función de Cristo con relación al cuerpo, esto es, el bautizado
y la comunidad, se comprenderá que no es propiamente ser Cabeza, -Pablo no la menciona- sino el
Espíritu del Cuerpo, ya sea porque Cristo se comporte allí como Espíritu dando su Espíritu (2 Co 3,17­
18) o bien por que Cristo actúe por medio de su Espíritu. (Rm 8,9-11).

De manera diferente proceden Colosenses y Efesios. Aquí ciertamente la preocupación es mostrar

cual es la función de Cristo en la Iglesia y expresamente dicen que es ser cabeza, no en cuanto gobierno

69
de la Iglesia, sino en cuanto que Cristo, en cuanto cabeza, articula los miembros de la comunidad
dándoles vida de Dios. (Col 1,19; 2,9.10.19; Ef 1,22-23; 2,19-21; 4,16).

UNA CONCLUSION

Según todo lo anteriormente visto, el problema del hombre es la alternativa: o muerte o vida,
formulación muy semejante a la propuesta por Jesús, que en su estado original sería: "El que pierda su
vida (la entregue por los otros) la salvará, pero el que guarde su vida (buscándose a sí mismo) la perderá"
(Mc 8,35) y que alguno críticos consideran una afirmación del Jesús terreno al dar una interpretación a su
propia vida.

Pero según Pablo en la opción por la vida está implicada toda la obra de liberación del hombre, del
poder dominador del pecado. Hemos visto ampliamente que esta liberación no sucede sino por medio de
mecanismos que lo disponen frente a la gratuidad liberadora y tal disposición es la obediencia de la fe.

Pero cuando el ser humano se sitúa conscientemente en esa disposición de obediencia de la fe,
acontece gratuitamente la acción salvadora, es decir, el pecador es transformado, de ser humano pecador,
aferrado a su autosuficiencia y a sus intereses, y esclavizado por lo corruptible, en ser humano libre,
capaz de darse, convertido en Cuerpo de Cristo que se entrega. Este es el hombre auténtico, es decir, el
hombre en comunión real con sus hermanos, como el Hijo de Dios en la Encarnación, haciendo
comunión o comunidad con el hombre precisamente para que tenga vida de Dios y nunca muera.

Ahora bien, este darse del creyente en cuanto cuerpo de Cristo paciente (koinonía) en términos de
conducta real y concreta es la praxis de la caridad discernida u ordenada según la voluntad de Dios, más
precisamente, la diakonía o ejercicio de los carismas.

Por ello podemos concluir, en forma clara, que la comunidad cristiana como cuerpo de Cristo es el
espacio único donde el hombre se libera del pecado y de la muerte dándose y en consecuencia donde el
hombre es auténtico hombre, que nunca muere

No se puede olvidar y precisamente aquí, el valor que Pablo da, en toda su antropología al concepto
de cuerpo (soma), porque es en su cuerpo y no sin su cuerpo donde el hombre es el hombre auténtico, es
decir, destinado a la filiación divina, o bien en ese mismo cuerpo, si no opta por la libertad, es sometido a
la corruptibilidad que mata la vida y lleva a la muerte.

De allí que Pablo exclame intensamente conmovido ante la gravedad de la frustración del hombre,
poniendo en contraposición los dos cuerpos: El cuerpo del pecado-muerte y el Cuerpo de Cristo diciendo:
"¡Pobre de mí! ¿Quién me librará de este cuerpo que me lleva a la muerte?" (Rm 7,24). "Sabiendo que
nuestro hombre viejo fue crucificado con él, a fin de que fuera destruido este cuerpo de pecado y
cesáramos de ser esclavos del pecado." (Rm 6,6)". Así, pues hermanos míos, también vosotros quedasteis
muertos respecto a la ley por el cuerpo de Cristo, para pertenecer a otro; a aquel que fue resucitado de
entre los muertos, a fin de que fructifiquemos para Dios (la vida). Porque cuando estábamos en la carne,
las pasiones pecaminosas, excitadas por la ley, obraban en nuestros miembros, a fin de que produjéramos
frutos de muerte." (Rm 7,4.5.).

70
5. LA FORMULACION DE LA COMUNIDAD CRISTIANA COMO
CUERPO DE CRISTO EN CUANTO PROFESION DE FE
Ya vimos más arriba cómo la antropología teológica de Pablo era ante todo una fundamentación en
función del comportamiento del cristiano, a saber, darse gratuitamente al servicio de sus hermanos,
siendo efectivamente de esa manera, el cuerpo del Cristo vivo; y esto era el real contenido de las
formulaciones de la comunidad cristiana como cuerpo de Cristo.

Ahora me propongo mostrar cómo estas formulaciones en cuanto descriptivas de la comunidad

como cuerpo de Cristo, no son el producto de una reflexión de Pablo, más en concreto, un proyecto sobre
una posible comunidad local, sino una confesión de fe para expresar cuál ha sido el acontecer histórico de
la acción salvadora de Dios por la muerte y la resurrección de Cristo vivida y experimentada por Pablo en
las comunidades, particularmente las fundadas por él mismo.

Aquí lo que está implicado es no solo la vida real de las comunidades, sino también la actividad
evangelizadora de Pablo, que consistía esencialmente en crear comunidades, esto es, espacios donde sea
posible la edificación del hombre verdadero o sea seres humanos según la imagen de hombre revelada en
Jesucristo; o en otros términos, espacios donde el hombre se libere realmente del pecado y se transforme
en el cuerpo del Cristo paciente por la acción del Espíritu del resucitado y por esta razón se entregue en
praxis ordenada de caridad al servicio de sus semejantes.

Forma práctica de Pablo en su tarea de evangelización

¿Pero cómo fue la forma práctica de Pablo en su tarea de la evangelización?

Los testimonios más antiguos que poseemos sobre la realidad concreta de la Iglesia primitiva son
precisamente las Cartas de San Pablo. Según estos documentos el primer paso de la típica misión
evangelizadora del apóstol fue insertarse en las sinagogas de la dispersión judía en el mundo romano; su
propósito era hacer penetrar el Evangelio en el mundo judío como única salvación.

Sin embargo, Pablo y su grupo de creyentes cristianos convertidos de judaísmo fueron expulsados
sucesivamente de todas las sinagogas, obligándolo a buscar otro escenario para el anuncio del Evangelio.
(G. Bornkamm, Pablo de Tarso. p. 112). Este escenario lo constituyeron, ante todo, familias paganas,
generalmente "los temerosos de Dios", insertándose en ellas y cambiándolas en familias cristianas, o
comunidades cristianas domésticas, en donde reinase la solidaridad no solo en relación con cada uno de
sus miembros sino en relación con las otras comunidades cristianas domésticas, al hacerles tomar
conciencia de la realidad del Cristo resucitado vivo en ellas por su Espíritu y comprometerlas en una
conducta coherente con esa misma realidad. (K. Kertelge, Die Gemeinde und Amt im Neuen Testament,
München, 1972, pp. 73-77).

Es de relevante trascendencia, desde el punto de vista de la revelación misma, constatar que la

evangelización de la Iglesia primitiva tocase tan profundamente la cultura romana hasta hacer en ella una
cultura cristiana, precisamente a partir de la evangelización de la familia, (Alfons Weiser,
Evangelisierung im "Haus", Biblische Zeitschrift, 34(1990)73-76; H-J. Klauck, Gemeinde zwischen Haus
und Stadt, Kirche bei Paulus, Freiburg, Basel, Wien, 1992, pp. 73-76) tal como se puede leer
expresamente en las cartas típicas de Pablo, al hacer referencia a las "Iglesias" domésticas. (R. Aguirre,

71
Del movimiento de Jesús a la Iglesia cristiana, Ensayo de exégesis sociológica del cristianismo primitvo,
Bilbao, 1987, pp. 70-75).

Es muy poco probable que la predicación de Pablo consistiera en discursos a grupos numerosos,
todo parece indicar que su labor evangelizadora fuera, por principio, una inserción real en pequeños
grupos, particularmente grupos o núcleos de familias, impregnándolos con lo que él mismo era, una real
presencia del resucitado, un auténtico Cuerpo de Cristo, sirviéndose, ante todo, de la conversación y del
compartir el trabajo diario con las personas.

Por el testimonio mismo de Pablo en sus Cartas y por los Hechos de los Apóstoles sabemos que el
apóstol al llegar a un país o a una extensa provincia, no tenía la pretensión de permanecer allí hasta
evangelizar todo el territorio y edificar una numerosa Iglesia, sino que fundaba quizás solo una pequeña
comunidad, que fuera realmente comunidad tipo o "memoria" con responsabilidad evangelizadora en
toda la región y continuaba su camino misionero, fundando otras comunidades en sitios distantes o
provincias romanas diferentes.(G. Bornkamm, o.c. pp. 89-100).

La Iglesia empezó por ser una conjunto de comunidades-familia domésticas, en donde se hacía
posible una real solidaridad de cada uno de sus miembros verdadera koinonía, y solo vino a ser
institución, con figura social definida, en la medida en que se fueron volviendo permanentes y estables
las funciones más significativas y estructurantes de las personas dentro de la comunidad-cristiana-familia
doméstica. Otra vez el "ethos familiar" se convierte en modelo estructural de la institución Iglesia. (W. A.
Meeks, Los primeros cristianos urbanos, El mundo social del Apóstol Pablo, Salamanca 1988, pp. 132­
136).

El caso de Jesús es no solo ilustrativo para comprender todavía mejor lo que se quiere confesar con
las formulaciones de la comunidad cristiana como cuerpo de Cristo, sino algo más, es el acontecimiento
básico que origina como modelo y como causa el fenómeno de la Iglesia como cuerpo de Cristo. En
efecto, la actividad de la vida pública de Jesús, se centra en el anuncio del Reino de Dios.

Todo deja entender, según la crítica histórica, que el real inicio de su anuncio fue una efectiva
inserción en un grupito de pescadores de las cercanías de Cafarnaún, compartiendo con ellos la vida y el
trabajo, impregnándolos con su presencia, siendo su persona la más inefable presencia corpórea de Dios
en la tierra y sirviéndose, no de largos discursos a grupos numerosos, sino de la conversación familiar, en
donde expresaba en modestos lenguajes, lo que el sentía de Dios su Padre y cómo lo sentía.

Su gran propósito no era exponer una estructurada doctrina sobre Dios creador, sino más bien,
disponer a sus interlocutores al encuentro personal con Dios Padre, para que experimentándolo, tomasen
en serio su voluntad; así como él mismo lo hacía. De allí que todos sus esfuerzos fuesen encaminados
más bien a formar un grupito de discípulos cercanos, como lo deja entender la fe de la primitiva Iglesia a
través de los tres primeros Evangelios, para que fuera el acontecer real de la soberanía o Reino de Dios
en seres humanos. Esto significa, que según Jesús, Dios no acontece realmente, en hombres, sino en
procesos comunitarios.

Nuevamente en el caso de Jesús, es asumido el modelo del "ethos familiar". En efecto, el propósito
de Jesús con su pequeño grupo de discípulos cercanos era la formación de una muy modesta comunidad
tipo familia, pero que no tuviera los defectos limitantes de la familia natural, a saber: no segregacionista,
es decir, abierta a los más débiles de la sociedad, que solo tuviera a Dios por padre, esto es, que no fuera
un padre de familia dominador, (Mc 10,28-30) sino que aún el padre y la madre se comportaran como

72
hermanos, bajo la paternidad de Dios, y finalmente, no afectada por la búsqueda de intereses de herencia
y patrimonio.

Pero la pretensión pastoral de Jesús no era hacer de todo Palestina, ni siquiera de toda la Galilea,
una gran comunidad escatológica, sino edificar una comunidad pequeña con sus discípulos más cercanos,
de tal manera que fuera una comunidad "memoria", vitalmente reveladora de lo que él mismo creía, a
saber, el espacio donde se construyera la voluntad de Dios su Padre, con relación a los hombres sus
hermanos.

Para Jesús solamente un proceso de experiencia de tipo familiar, comunidad igualitaria de

hermanos, que no fuera dominando por estos defectos limitantes de la familia natural, era el único
espacio adecuado donde se construye el ideal humano, a saber, seres humanos con verdadero sentido de
solidaridad y capacidad de entrega en koinonía.

Tanto para Jesús como para Pablo su gran anuncio fue crear comunidad, pero no únicamente en
cuanto medio para atender a los pobres de la sociedad; sino principalmente, para transformar la sociedad
por medio de otra sociedad que fuese diáfanamente contraste, espacio único donde se edifiquen los
auténticos seres humanos.

Para Jesús el hombre ideal es aquel, que al hacer la voluntad de Dios es hijo de Dios; para Pablo el
hombre ideal es el revelado por Dios en Cristo Jesús, un verdadero hijo de Dios; pero esto no sucede sino
por la acción salvadora de Dios por Jesucristo, al liberarlo del pecado.

Pero tanto para Jesús como para Pablo, el hombre hijo de Dios, es edificación de Dios mismo y esta
acción creadora, salvadora, liberadora no acontece sino en procesos comunitarios. Allí el modo de
proceder del hombre es muy semejante al modo de proceder de Dios al crearlo.

Ahora bien, el modo de proceder de Dios al crear el hombre, tal como se nos revela en la
Encarnación, (G.S. n. 22) consiste en trascenderse a sí mismo en el hombre, dándose gratuitamente a él,
habitando en él por su Espíritu y haciendo comunidad con él, al compartir la vida divina con él. De allí
que el hombre sea tanto más hombre, como especial criatura de Dios, en cuanto sea una imagen, cada vez
más clara, de Dios; es decir, en cuanto que el mismo hombre se trascienda en sus hermanos, dándose
gratuitamente a ellos y haciendo comunidad con ellos. Esto es fundamentalmente hacer comunidad o
koinonía.

Jesús llamó este acontecer el real Reino o soberanía de Dios en el hombre, al acogerse con todo su
ser a su voluntad; mientras que Pablo lo llamó el acontecer de la muerte y resurrección de Cristo en el
creyente, convirtiéndose éste en el cuerpo de Cristo paciente por la obediencia de la fe a la acción del
Espíritu del resucitado.

6. ALGUNOS CRITERIOS BASICOS

1. Es tendencia masiva en la totalidad de la revelación Bíblica que la única posibilidad de corregir y

edificar el ser humano ideal deseado por Dios es el establecer bajo la guía de Dios creador una
sociedad en contraste con las tendencias del mundo y cada vez más igualitaria, sin violencia y sin
marginados y siempre a través de procesos comunitarios, tipo familia, comunidad de hermanos.

73
2. Ni el Pueblo de Dios, en el Antiguo Testamento, ni la comunidad cristiana, cuerpo de Cristo fueron: ni
solamente para asistir a los pobres y marginados, ni meras organizaciones sociales calculadas por el
ingenio humano, sino organismos producidos por la acción de Dios, que es tanto más diáfana cuanto
más los seres humanos se abren conscientemente a la experiencia de Dios que los convierte en
hombres realmente comunitarios, con un corazón generoso, que siente y actúa en función de los otros
más que en función de sus propios intereses.

3. Lo más buscado por el Deuteronomio para hacer de Israel el real Pueblo de Dios, no fue tanto su
creatividad tan original en la configuración de un ordenamiento jurídico que eliminara la pobreza y
la marginación, sino principalmente, el haber llevado al israelita a tener experiencia de gratuidad de
Dios, sintiéndolo en los bienes de la tierra como dones de Dios, en el culto familiar de la fiesta de la
alegría y la comida, y esto con la finalidad de disponer a los israelitas a la bondad del corazón,
porque solo de esta manera se haría efectivo todo el ordenamiento jurídico.

De igual manera en el caso de la comunidad cristiana, cuerpo de Cristo, ésta misma era el
resultado de la acción del Espíritu del Resucitado, que habita en el creyente, y por la obediencia de la
fe, lo libera del pecado, convirtiéndolo en un real Cuerpo de Cristo paciente que se da o se entrega,
en una praxis gratuita de caridad ordenada; pero esto no acontece sino en una experiencia de fe, en
procesos comunitarios de tipo familiar.

4. El anuncio del Reino de Dios de Jesús y el anuncio del Evangelio de Pablo no consistió en la
predicación de conjuntos doctrinales abstractos o de fórmulas de conducta ya hechas, sino creando
comunidad, es decir, espacios donde acontezca realmente el Reino de Dios o el Evangelio,
insertándose en los medios que evangelizaban, impregnándolos con la presencia misma de Dios, este
es el caso de Jesús, o siendo la presencia del Cuerpo de Cristo paciente y éste fue el caso de Pablo, y,
en fin, valiéndose particularmente de la conversación familiar.

5. De hecho el pueblo de Dios configurado en el Deuteronomio tuvo realidad vital durante corto tiempo;
quedó inoperante, al caer la monarquía de Judá, que era su soporte político y luego sin ninguna
aplicación efectiva durante la Comunidad judía postexílica. En la época del Nuevo Testamento las
características del pueblo de Dios del Deuteronomio, solo tuvieron consistencia real en la comunidad
cristiana cuerpo de Cristo, cuando el creyente es liberado del poder del pecado por el Espíritu del
Resucitado que habita en él, convirtiéndolo en Cuerpo de Cristo que se entrega a su hermano en una
auténtica koinonía. En suma, el real Pueblo de Dios, es el Cuerpo del Señor, la Ekklesía de Dios.

6. Las personas son realmente solidarias y comunitarias, o lo que es los mismo, seres humanos auténticos,
según la revelación en la medida en que se vayan encontrando personalmente con Dios que los
seduce y los mueve a comportarse como El mismo al crearlos, esto es, dándose, habitando en ellos
por su Espíritu y haciendo, de este modo, comunidad con ellos.

Quizás en la Iglesia se ha sido muy parco en la fundamental tarea de llevar a los cristianos a un real
encuentro personal con Dios y más prolífero en otros aspectos secundarios. A todo lo largo de este
trabajo: en el pueblo de Dios del Antiguo Testamento y en la comunidad cristiana, cuerpo de Cristo, la
experiencia de Dios aparecía como punto de partida generador de la comunidad espacio donde se edifica
el hombre verdadero.

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 ¿El reino de Dios es de este m undo?
El papel ambiguo de las religiones
en la lucha contra la pobreza

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 BIBLIO TECA U N IV E R SIT A R IA
Ciencias Sociales y Humanidades

Temas para el diálogo y el debate

Colección
^ CLACSO-CROP
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Editor Responsable
Emir Sader
Secretario Ejecutivo de CLACSO

Directores de la Colección
Alberto Cimadamore y Else 0yen

Coordinación
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Asistente
Santiago Kosiner

Coordinación del Área de Difusión y

Producción Editorial de CLACSO
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Diseño y producción editorial

Siglo del Hombre Editores

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¿El reino de Dios es de este m undo?

El papel ambiguo de las religiones
en la lucha contra la pobreza

Genaro Zalpa y Hans Egil Offerdal

Compiladores

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S iglo del H om b re Editores

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 ¿El reino de Dios es de este mundo?: el papel am biguo de las religiones en la lucha contra la pobreza
/ com piladores Genaro Zalpa y Hans Egil Offerdal. -- Bogotá: Siglo del Hombre Editores y Clacso,
2008.

368 p. ; 24 cm.

1. Pobreza - Am érica Latina 2. Pobreza - Aspectos religiosos - Am érica Latina 3. Iglesia - Aspectos
sociales - Am érica Latina 4. Servicio social religioso - Am érica Latina 5. Am érica Latina - Condiciones
sociales I. Zalpa Ramírez, Genaro, comp. II. O fferdal, Hans Egil, comp.

362.5 cd 21 ed.
A 1 199296

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La responsabilidad por las opiniones expresadas en los libros, artículos, estudios y otras colaboraciones
incumbe exclusivamente a los autores firmantes, y su publicación no necesariamente refleja
los puntos de vista de la Secretaría Ejecutiva de CLACSO.

La presente edición, 2008

© CLACSO
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Diseño de carátula
A lejandro Ospina

Armada electrónica
Ángel David Reyes Durán

ISBN: 978-958-665-126-4

Impresión
Panamericana Formas e Impresos S.A.
Calle 65 N° 95-28, Bogotá D.C.

Impreso en C olom b ia - Printed in Colombia

Todos los derechos reservados. Esta publicación no puede ser reproducida ni en su todo ni en sus partes, ni regis­
trada en o transmitida por un sistema de recuperación de información, en ninguna forma ni por ningún medio, sea
mecánico, fotoquímico, electrónico, magnético, electroóptico, por fotocopia o cualquier otro sin el permiso previo
por escrito de la Editorial.

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 ÍNDICE

INTRODUCCIÓN.......................................................................................................... 11
Genaro Zalpa y Hans Egil Offerdal

Parte I
RELIGIÓN, POBREZA Y JUSTICIA SOCIAL:
% UNA VISIÓN TEOLÓGICA

La opción por los pobres: análisis critico de sus posibilidades

y limitaciones en un mundo globalizado............................................................ 23
Carlos David Castro-Gómez

Pobreza, desarrollo y espiritualidad en experiencias religiosas pentecostales ... 53

Rita María Ceballos

Parte II
RELIGIÓN, POBREZA Y JUSTICIA SOCIAL:
UNA VISIÓN CULTURAL

Entre el dolor de la pobreza real y el gozo de la pobreza espiritual.................... 89

Paulo Coto Murillo y Moisés Salgado Ramírez

Religión y pobreza: la Iglesia Universal del Reino de Dios en Uruguay.............. 115

Rodrigo Horjales, Serrana Saralegui,
María Victoria Sotelo Bovino y Carolina Vicario

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 Un análisis sobre el movimiento Rastafari en Cuba: la riqueza
espiritual como alternativa contra la pobreza................................................... 129
María Agustina Larrañaga

¿ “De Dios venga el remedio” o “A Dios rogando y con el mazo dando”? ........ 151
Genaro Zalpa

Entre las cosas de Dios y las preocupaciones terrenales: el camino

contradictorio hacia la santidad en la “Iglesia de la Luz del Mundo”......... 175
Luis Arturo Avila Meléndez

Parte III
RELIGIÓN, POBREZA Y JUSTICIA SOCIAL:
UNA VISIÓN SOCIOPOLÍTICA

La caridad y la limosna: ¿estrategias pastorales de erradicación o

de reproducción de la pobreza?........................................................................... 201
Claudia Barrientos

El papel de la Iglesia católica en la reivindicación de los derechos

% de los pobres: la Iglesia de Guatemala como portavoz de los pobres......... 229 #
Ana Gabriela Contreras García

Evangélicos y pobreza. Reflexiones a partir del estudio de la acción

social de las iglesias evangélicas en Colombia................................................... 253
Fabio Lozano

El Movimiento Ecuménico en Cuba. Sus estrategias contra la pobreza

en los últimos 20 años............................................................................................. 275
Caridad Massón Sena

Congregación y segregación: organizaciones vecinales y procesos

de despolitización en las urbanizaciones confesionales evangélicas
de la zona periurbana de la ciudad de Cochabamba....................................... 293
Nelson Antequera D.

Trayectorias creyentes/trayectorias sociales............................................................... 315

Abelardo Jorge Soneira

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 La discriminación laboral de las minorías religiosas en México:
un fenómeno silencioso en movimiento.................................. 339
Jorge E. Horbath

% #

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% #

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 INTRODUCCIÓN

Genaro Zalpa1y Hans Egil OfferdaP

En marzo del 2008 la sociedad bíblica del Reino Unido publicó una versión de
la Biblia titulada Biblia de la justicia y la pobreza. Su particularidad es que resalta
más de 2.000 versículos que tienen que ver con la pobreza y con la justicia. La
idea provino de un pastor evangélico norteamericano, Rick Warren, quien se ^
preguntaba cómo había podido ignorar esos 2.000 versículos durante las varias
décadas en las que había sido pastor.
Este no es sino un ejemplo del renovado interés en la relación entre reli­
gión, pobreza y justicia social, que puede encontrarse entre los creyentes de
virtualmente todas las religiones y denominaciones. Al contrario de lo que suele
pensarse, se pueden documentar numerosos ejemplos que dan cuenta de un cre­
ciente compromiso con los asuntos del mundo, tanto entre los creyentes como

1
Doctor en Sociología de la Universidad de York (Reino Unido). Es profesor e investigador
del Departamento de Sociología de la Universidad Autónoma de Aguascalientes (México) y
miembro del Sistema Nacional de Investigadores. Ha sido profesor invitado de El Colegio
de Michoacán, la Universidad Autónoma de Zacatecas, la Universidad Modelo de Mérida y
la Universidad de Colima. Últimas publicaciones: Las iglesias en A guascalientes. Panorama
d e la diversidad religiosa en e l Estado (2003); El m undo im aginario d e la historieta mexicana
(2005); La trama y la urdimbre. Ensayos d e historia cultural (2005, con Mariana Terán); La
vida cotidiana. Prácticas, lugares y m om en tos (2007, con María Eugenia Patiño), y “La Iglesia
de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días en Aguascalientes” (en Atlas d e la diversidad
religiosa en M éxico, 2007).
2
Candidatus magisterii en Ciencias de Religión y candidatus philologiae (MPhil) en Estu­
dios del Cristianismo por la Universidad de Bergen (Noruega). Actualmente se desempeña
como coordinador para América Latina del Comparative Research Programme on Poverty
(CROP).

11

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 Genaro Zalpa y Hans Egil Offerdal

entre las jerarquías. No es un fenómeno que se limite a algunas congregaciones

eclesiásticas o religiones, sino que se encuentra diseminado en la mayoría. En
1993 el Parlamento Mundial de las Religiones declaró:

Condenamos la pobreza que destruye el potencial de la vida, el hambre que debilita

el cuerpo humano, las disparidades económicas que amenazan con la ruina a tantas
familias. Condenamos el desorden entre las naciones, el desdén por la justicia que
empuja a los ciudadanos a la marginación, la anarquía que se apodera de nuestras
comunidades, y la locura de la muerte violenta de los niños. (Parlamento Mundial
de las Religiones, 1993: 2)

En este contexto no parece equivocado afirmar que no solamente fallaron

los teóricos de la secularización al profetizar la muerte de la religión, sino que,
todavía más importante, las religiones pu eden conducir a la realización de ac­
ciones a favor de los pobres y los marginados.
Quizá uno de los más famosos axiomas sobre el papel de las religiones en
la sociedad es el de Marx: “La religión es el opio del pueblo”. Esta cita ha sido
usada y abusada durante mucho tiempo para sugerir que la religión obstaculi­
za el cambio social porque narcotiza al pueblo oprimido. Pero, por otro lado,
el filósofo Alasdair MacIntyre, en su interpretación del marxismo, dice que
Marx también reconoció que “poniendo ante el pueblo una visión de lo que le #
es negado, la religión juega, al menos en parte, un papel progresista, porque le
da una idea de cómo podría ser un mundo mejor” (MacIntyre, 1995: 103). En
otras palabras, la religión puede obstaculizar el cambio social y el desarrollo
de los pobres, pero también puede ser una inspiración y una fuerza a favor del
cambio y de la revolución.
En el contexto latinoamericano, la Teología de la Liberación es un buen
ejemplo de este dualismo. Por una parte la historia de la Iglesia católica en La­
tinoamérica ha sido la historia de una iglesia que se ha puesto de parte de los
ricos y de los poderosos, pero al mismo tiempo ha habido miembros y grupos
de la misma Iglesia que se han puesto de parte de los pobres y que han sido sus
defensores y les han dado voz. Otras religiones cristianas, como los luteranos, los
bautistas, los metodistas y los evangélicos, por mencionar algunas, también han
llevado a cabo prácticas liberadoras. Ha sido una convicción con altos costos la
de ser voceros de los sin voz, de lo cual es testimonio el numeroso martirologio
contemporáneo de toda América Latina. Lo que esos mártires tienen en común
es la defensa de los pobres, la lucha a favor de la justicia social y el haber sido
asesinados fríamente por los guardianes de los imperios.
Este libro es el resultado del análisis y la reflexión acerca de las relaciones en­
tre las religiones, la pobreza y la justicia social, hechos por un grupo de expertos

12

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 Introducción

que se reunieron en julio del 2007 en Santo Domingo, República Dominicana.

Aquí se recogen 14 de los trabajos que allí se presentaron y se debatieron, con
el objetivo de exponerlos a la discusión de un público más amplio.
Lo primero que resalta en estos trabajos es la diversidad de las perspecti­
vas desde las cuales los autores abordaron el análisis de las relaciones entre la
religión, la pobreza y la justicia social. En esa diversidad el punto de partida
común es que esa relación existe. Es decir que, respondiendo a la convocatoria,
los autores partieron de la idea común de que las religiones juegan un papel
importante como proveedoras de marcos de interpretación de las situaciones
de pobreza y de injusticia social en la región, y como generadoras de prácticas
de transformación o de reproducción de esas situaciones. Las diferencias entre
los autores se manifiestan en los puntos de vista desde los cuales se aborda el
estudio de esa relación.
La realidad actual de la situación religiosa de América Latina y el Caribe
impone una complejidad que ha sido asumida de diferentes formas por los au­
tores. Nos referimos a la creciente diversificación del campo religioso después
de siglos de una casi total hegemonía de la Iglesia católica. Hay una notable
diferencia entre la historia inicial de las iglesias protestantes expuesta por Jean-
Pierre Bastian (1994) y la situación actual descrita por David Stoll (1990) y Da­
vid Martin (1990), que consiste en la gran difusión de las iglesias evangélicas,
% particularmente las pentecostales, en la región.
El análisis se aborda desde dos perspectivas generales: la teología/religión y
las ciencias sociales, lo que plantea el problema de su colaboración. A primera
vista pudiera parecer que es posible simplemente trazar una línea de demarca­
ción entre la perspectiva más empírica, supuestamente libre de juicios de valor,
de las ciencias sociales, y la perspectiva más ética y orientada a la sistematización
de la fe de la teología. Parafraseando a Jeffrey C. Alexander (2006: 13-22), en el
tratamiento del tema de la justicia y de la acción contra la pobreza, la teología3
se ocuparía fundamentalmente de analizar el por qué en términos de valores, y
las ciencias sociales de analizar el cómo en términos de posibilidades. Es decir,
la teología trata de responder a la pregunta de por qué la gente debe querer la
justicia y la equidad, y las ciencias sociales tratan de responder a la pregunta
acerca de cómo se realiza, o no se realiza, el valor de la justicia en la vida social
como resultado de las creencias y de las prácticas religiosas. Pero una mirada
más atenta nos hace ver que las cosas no son así de simples y que la frontera
entre las ciencias sociales y la teología es solamente una línea imaginaria que
se traspasa con facilidad, particularmente en un tema como el que nos ocupa,
que no convoca ni a la indiferencia, ni a la neutralidad. Lo cual, por otra parte,

3
La filosofía, dice el autor.

13

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 Genaro Zalpa y Hans Egil Offerdal

no representa un problema, mientras las dos perspectivas no se confundan de

tal manera que se llegue a fraguar una identidad entre determinadas teorías
teológicas y determinadas teorías de las ciencias sociales, como llegó a ocurrir
cuando, desde miradas externas y críticas, se identificaron la Teología de la
Liberación y el análisis marxista, como si entre ambos existiera una unidad
indisoluble, de tal manera que la aceptación o el rechazo de una significara la
aceptación o el rechazo del otro. Actualmente la situación es diferente, pues,
como lo muestran los textos que se publican en este libro, los autores adoptan
puntos de vista no solamente diversos entre ellos mismos, sino que también se
ubican en diferentes corrientes teológicas y en diferentes perspectivas teóricas
de las ciencias sociales, desde las cuales hacen sus análisis y plantean sus juicios
críticos.4
Esta colaboración entre perspectivas que se reconocen como diferentes
(las de las ciencias sociales y las de las teologías), aunque estrechamente rela­
cionadas, les dan un color especial a los trabajos que se publican en este libro,
que es el de la pluralidad de puntos de vista desde donde se hace el análisis de
las relaciones entre religión, pobreza y justicia social en América Latina y el
Caribe. En otras palabras, los autores comparten el valor de la justicia y el de
la lucha por la erradicación de la pobreza, pero no comparten necesariamente
los mismos puntos de vista teológicos ni los mismos paradigmas de las ciencias
sociales. En nuestra opinión, en esto radica la riqueza de este volumen. #
Reconociendo ese traslape de fronteras, los autores cuyos trabajos se pu­
blican en este libro se han esforzado por reconocer en sus análisis cuándo se
mueven en el terreno más empírico del análisis científico-social de los datos,
incluyendo entre los datos los fenómenos religiosos de diversa índole, y cuándo
en el terreno ético y de sistematización de la fe de la teología. Esta diferencia,
que no es una separación tajante, es el primer criterio que nos permite clasificar
y ordenar los trabajos en este libro.
En el primer apartado ubicamos los trabajos que analizan la relación entre
religión, pobreza y justicia social, fundamentalmente desde una perspectiva
teológica, aunque sin excluir los puntos de vista de las ciencias sociales. Estos
trabajos son dos: el de Carlos David Castro-Gómez [“La opción por los pobres:
análisis crítico de sus posibilidades y limitaciones en un mundo globalizado”] y
el de Rita María Ceballos [“Pobreza, desarrollo y espiritualidad en experiencias
religiosas pentecostales”], quien incursiona más en el terreno de las ciencias
sociales, pero tiene una perspectiva fundamentalmente teológica.

Esta diversidad se muestra también en otros textos. Véase, por ejemplo, la compilación de
ensayos teológicos que hace Susin (2000).

14

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 Introducción

En las ciencias sociales el estudio del fenómeno religioso ha seguido dos

caminos: el análisis cultural y el análisis sociopolítico. Aunque, desde luego,
las dos temáticas están relacionadas, cada una de ellas privilegia un enfoque
diferente. El análisis sociopolítico aborda lo religioso desde el punto de vista
del estudio de las instituciones sociales llamadas iglesias, y de las acciones de
los actores que se mueven en el campo religioso y los efectos de esas acciones
en la vida social y política. El análisis cultural privilegia, por su parte, el estu­
dio de lo religioso desde el punto de vista del análisis de las creencias como
elementos que conforman cosmovisiones, como estructuras fundamentales de
sentido y como estrategias de refuerzo o de cambio de significados del mundo
y de la acción social.5
En ambos enfoques, el cultural y el sociopolítico, las ciencias sociales han
albergado un debate entre los autores y las corrientes que privilegian el enfoque
estructural y los autores y las corrientes que privilegian el enfoque de las prácti­
cas de los actores sociales (Ritzer, 1993: 455-522), que las diferentes tradiciones
han expuesto en forma de dicotomías que utilizan términos como: objetivismo/
subjetivismo, libertad/determinación, estructura/prácticas, macro/micro, deter-
minismo/voluntarismo, etcétera. La historia de las ciencias sociales documenta
la posición de las diversas corrientes de pensamiento en favor de uno o de otro
de los dos polos de la dicotomía; pero se debe destacar que la mayoría de las
% corrientes actuales de las ciencias sociales busca solucionar esta problemática
por medio de la integración de las dos perspectivas, más que por medio de la
elección de uno de los dos extremos de la relación y la supresión del otro.
Los enfoques cultural y sociopolítico, y su énfasis puesto en el análisis de las
estructuras o de las prácticas, nos servirán también como un criterio que nos
guiará para organizar las colaboraciones en este libro.
El segundo apartado está conformado por los textos que analizan las rela­
ciones entre la religión, la pobreza y la justicia social con el enfoque cultural
del análisis de las creencias. Entre estos, los de Paulo Coto Murillo y Moisés
Salgado Ramírez [“Entre el dolor de la pobreza real y el gozo de la pobreza
espiritual”] y el de Rodrigo Horjales, Serrana Saralegui, María Victoria Sotelo
Bovino y Carolina Vicario [ “Religión y pobreza: la Iglesia Universal del Reino
de Dios en Uruguay”] presentan análisis de los discursos de las iglesias sobre la
pobreza y la prosperidad, de la Iglesia católica y de algunas iglesias evangélicas
los primeros, y de la Iglesia Universal del Reino de Dios los segundos, haciendo

“Para Max Weber la sociología de la religión es, fundamentalmente, el estudio de las relaciones
entre las ideas religiosas y los grupos sociales particulares que son los ‘portadores’ de tales
ideas, y de las consecuencias para la historia y la sociedad de tales orientaciones religiosas y
su impacto en los estilos de vida, en las actitudes y en la conducta” (Hamilton, 1995: 139).

15

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 Genaro Zalpa y Hans Egil Offerdal

ver cuáles son las ideas y las creencias que buscan inculcar en sus fieles, y las
estrategias para conseguirlo. Destaca en estos trabajos la diferencia entre los
mensajes de la Iglesia católica y las iglesias pentecostales analizadas, pues mien­
tras la primera hace hincapié en el deber religioso de trabajar por la justicia y
por la eliminación de la pobreza, las segundas ponen el acento en inculcar en
sus fieles la búsqueda de la prosperidad.
María Agustina Larrañaga, por su parte, presenta las creencias de la religión
Rastafari, que tuvo su origen en Jamaica, desde donde se ha difundido a otros
países, entre ellos los países del Caribe. El trabajo, titulado “Un análisis sobre el
movimiento Rastafari en Cuba: la riqueza espiritual como alternativa contra la
pobreza”, presenta las creencias de una religión para la cual la pobreza material
no es un problema, y por lo tanto no vale la pena desarrollar estrategias para
enfrentarla, mientras que predica el ideal de la pobreza espiritual. Se incluye en
este libro porque pensamos que no adoptar una postura frente a la pobreza es,
paradójicamente, una postura religiosa importante en relación con la pobreza
y la justicia social.
El trabajo de Genaro Zalpa [“¿‘De Dios venga el remedio’ o ‘A Dios ro­
gando y con el mazo dando’?”] busca fundamentar que las creencias religiosas
proporcionan un modelo para la acción, y se ubica a medio camino entre las
estructuras y las prácticas, echando mano del concepto de habitus acuñado
por Pierre Bourdieu para construir, por medio del análisis de algunas prácti­ #
cas de la religiosidad popular católica y del movimiento “Palabra de fe” del
pentecostalismo, esquemas básicos de sentido de la acción que producen, sin
pretenderlo, el efecto de reproducir la pobreza.
El último trabajo con el enfoque de análisis cultural de la relación entre reli­
gión y pobreza que se incluye en este libro es el de Luis Arturo Ávila Meléndez
[“Entre las cosas de Dios y las preocupaciones terrenales: el camino contradic­
torio hacia la santidad en la ‘Iglesia de la Luz del Mundo’”], quien se propone
analizar cómo los fieles de una religión que enseña el desprendimiento de los
bienes materiales y a anteponer los deberes religiosos a los laborales, interpre­
tan los mensajes de su Iglesia desde su subjetividad, resignificando el mensaje
para darle contenidos que respondan tanto a las enseñanzas de su iglesia, como
a sus necesidades cotidianas.
En la tercera sección del libro se ubican los textos que, desde el enfoque
del análisis sociopolítico, analizan las prácticas religiosas y su relación con la
pobreza y con la justicia social. Se abre la sección con el trabajo de Claudia
Barrientos [“La caridad y la limosna: ¿estrategias pastorales de erradicación
o de reproducción de la pobreza?”], que sirve de enlace con la sección ante­
rior, porque se ubica tanto en el análisis de las prácticas pastorales como en
el análisis del discurso y, por ende, en el de la construcción de cosmovisiones.

16

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 Introducción

La autora hace ver que las prácticas pastorales y discursivas de algunas de las
parroquias del centro histórico de la ciudad de Guatemala consideran que el
asistencialismo, por medio de la práctica de la limosna, es la acción contra la
pobreza que deben llevar a cabo sus fieles, alejando así su atención de otras
prácticas más reivindicativas.
En contraste con el análisis de Barrientos, en un texto que también toca
perspectivas teológicas, Ana Gabriela Contreras García nos expone un caso
en el que la jerarquía de la Iglesia católica en Guatemala tomó partido del la­
do de los pobres en la defensa de sus derechos, conculcados en el proceso de
operación de una mina, en su ensayo titulado “El papel de la Iglesia católica en
la reivindicación de los derechos de los pobres: la Iglesia de Guatemala como
portavoz de los pobres”. Al leer, uno después de otro, los trabajos de Barrien-
tos y Contreras García nos da la impresión de que se refieren a dos iglesias
distintas. De tal modo muestran la diversidad de posturas en el interior de la
Iglesia católica en Guatemala; diversidad que es muy posible que se encuentre
también en otros países de la región.
El trabajo de Fabio Lozano [“Evangélicos y pobreza. Reflexiones a partir
del estudio de la acción social de las iglesias evangélicas en Colombia”] no
sólo nos ubica en otro contexto nacional, sino también en el contexto de otras
iglesias cristianas. El autor analiza la postura de los pastores evangélicos acerca
% de una posible pastoral social. Sus resultados confirman otros hallazgos que se
han realizado en la región (ver, por ejemplo, Lalive d’Épinay, 1968) acerca de
la casi nula orientación de muchas de estas iglesias hacia la pastoral social.
El trabajo de Caridad Massón Sena [“El Movimiento Ecuménico en Cuba.
Sus estrategias contra la pobreza en los últimos 20 años”] muestra una realidad
contrastante con la descrita por Lozano, aunque las iglesias cuyas acciones des­
cribe Massón no son preponderantemente iglesias evangélicas, sino más bien del
protestantismo histórico. Estas iglesias desarrollan sus estrategias de acciones
contra la pobreza en un contexto especial, el de un país socialista, como lo es
Cuba, con un gobierno que ha ido cambiando su actitud frente a ellas.
El trabajo de Nelson Antequera [“Congregación y segregación: organizacio­
nes vecinales y procesos de despolitización en las urbanizaciones confesionales
evangélicas de la zona periurbana de la ciudad de Cochabamba”] hace la des­
cripción etnográfica del apoyo que algunas iglesias evangélicas dan a sus fieles
en los procesos de urbanización y de organización comunitaria. Hace ver cómo
ese apoyo se transforma en un obstáculo, sin pretenderlo, cuando produce el
efecto no buscado de favorecer la segregación y la despolitización.
Desde una perspectiva que se ubica decididamente en la de los actores so­
ciales, Abelardo Jorge Soneira muestra, en “Trayectorias creyentes/trayectorias
sociales”, el análisis del proceso que siguió la Juventud Obrera Cristiana (JOC)

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 Genaro Zalpa y Hans Egil Offerdal

en América Latina, su fundación, su desarrollo y su desaparición, estrechamen­

te ligados a la lucha en favor de la justicia, ejemplificándolo con los casos de
Argentina y México. Lo complementa con la exposición de la trayectoria de
un militante jocista, que pasa de la acción religiosa a la acción sindical, y que
puede ser paradigmática de otros casos en la región.
El libro se cierra con el aporte de Jorge E. Horbath, quien, desde la pers­
pectiva de los estudios del trabajo, analiza el caso de la discriminación laboral
de las minorías religiosas en México. En su texto [“La discriminación laboral
de las minorías religiosas en México: un fenómeno silencioso en movimiento”]
hace visible una problemática que se ha estudiado muy poco.
Como una aclaración final de esta introducción, es preciso señalar que el
libro no pretende presentar el estado actual de la reflexión de las ciencias so­
ciales o de las teologías sobre el tema de las relaciones entre religión, pobreza y
justicia social. Es más bien una muestra de los trabajos que hacen los científicos
sociales y los teólogos de la región interesados en el tema. El objetivo, como se
dijo al inicio, es exponer estos trabajos a la discusión de los interesados: actores
religiosos, iglesias, actores políticos, analistas sociales, teólogos y el público en
general.
Deseamos agradecer a los autores que contribuyeron con sus trabajos para
conformar este volumen. Nuestros agradecimientos especiales a Aurelio Alonso,
del Centro de Investigaciones Psicológicas y Sociológicas (CIPS); a Francisco #
Cueto, de la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO) de
República Dominicana; a Pablo Mella, del Centro Bono y a Mario Serrano del
Centro Juan Montalvo, ambos de la República Dominicana. Un cálido agrade­
cimiento también a Jenny Torres, del Centro Juan Montalvo, y a Fabiana Wer-
thein y Alberto D. Cimadamore, del Programa CLACSO-CROP de Estudios
sobre Pobreza en América Latina y el Caribe, por haber organizado el semina­
rio “Pobreza, religión y justicia social en América Latina y el Caribe” en Santo
Domingo, en julio del 2007, del cual este libro es un resultado tangible.

Bi b l i o g r a f í a

Alexander, Jeffrey C. (2006). The C ivil Sphere. Oxford: Oxford University

Press.
Bastian, Jean-Pierre (1994). Protestantismos y modernidad latinoamericana. Histo­
ria de unas minorías religiosas activas en América Latina. México: FCE.
Council for a Parliament of the World’s Religions (1993). Declaration toward
a Global Ethic. Tübingen: The Global Ethic Foundation. Disponible en
<http://www.weltethos.org/pdf_decl/Decl_english.pdf>.

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El reino de Dios_final.indd 18 17/12/08 18:31:36

 Introducción

Hamilton, Malcom B. (1995). T heSociology o f Religión. T heoreticaland Compa-

rative Perspectives. London-New York: Routledge.
Lalive d’Épinay, Christian (1968). El refugio de las masas. Santiago: Editorial del
Pacífico.
MacIntyre, Alasdair (1995). Marxism and Christianity . London: Duckworth.
Martin, David (1990). Tongues o f Fire. The Explosion o f Protestantism in Latin
America. Oxford-Cambridge: Blackwell.
Ritzer, George (1993). Teoría sociológica contemporánea. Madrid: McGraw Hill-
Interamericana.
Stoll, David (1990). Is Latin America Turning Protestant? The Politics o f Evangelical
Growth. Berkeley-Los Angeles: University of California Press.
Susin, Luiz Carlos (org.) (2000). Sarga Ardente. Teologia na América Latina: Pros­
pectivas. Sao Paulo: Soler-Paulinas.

19

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% #

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 Parte I
RELIGIÓN, POBREZA Y JUSTICIA SOCIAL:
UNA VISIÓN TEOLÓGICA

% #

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% #

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 LA OPCIÓN POR LOS POBRES: ANÁLISIS CRÍTICO
DE SUS POSIBILIDADES Y LIMITACIONES
EN UN MUNDO GLOBALIZADO

Carlos David Castro-Gómez1

In t r o d u c c i ó n

La opción por los pobres, fundamento doctrinal de lo que conoceremos en

Latinoamérica y el Caribe, durante la segunda mitad del siglo XX, como la
Teología de la Liberación, atraviesa, en este momento, por una profunda cri­
sis de transformación, asediada, por un lado, por un sector importante de la
Iglesia oficial que se resiste a hacer suyo el discurso transformador emanado
del Concilio Vaticano II —de Medellín, de Puebla y de las conferencias del
CELAM respecto a su compromiso por y con los pobres—, contraponiéndolo
a la Doctrina Social de la Iglesia y a las enseñanzas bíblicas;2 y, por otro lado,
por una abierta descalificación de la Teología de la Liberación en cuanto re­
flexión teológica sobre la fe a partir de los más pobres, tanto desde el punto de

1
Sociólogo de la Pontificia Universidad Javeriana de Bogotá (Colombia), con maestría en So­
ciología de la Victoria, University of Manchester (Reino Unido). Es profesor titular del Depar­
tamento de Sociología de la Universidad de Panamá y coordinador del Área de Democracia
y Desarrollo Social del Instituto de Estudios Nacionales (IDEN) de la misma universidad.
2
Esto, desde luego, no implica que el Vaticano, como máxima jerarquía de la Iglesia católica,
desconozca la opción preferencial por los pobres o, incluso, todas las modalidades bajo las
cuales se ha expresado la Teología de la Liberación. En el C om pendio d e la Doctrina Social d e
la Iglesia, par. 182 y 449, la Iglesia asume como oficial la enseñanza de la opción preferencial
por los pobres. La misma, además, ha sido reconocida en exhortaciones, cartas pastorales,
pronunciamientos de los obispos y otras instancias declaratorias de la Iglesia.

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 Carlos David Castro-Gómez

vista eclesial como epistemológico, descalificación que se incuba no sólo desde

dentro sino también desde fuera de la Iglesia católica (Berryman, 1987). Adi­
cionalmente, nos encontramos, en el medio, con una lucha doctrinal intestinal
entre los propios conductores de la opción por los pobres con respecto a si
se debe hablar de opción p or los pobres o de opción p referen cia lp or los pobres3
(Casaldáliga, 1996; Vigil, 2007; énfasis propio).
No se trata, pues, de una simple crisis de crecimiento, desarrollo y fortaleci­
miento, como la que se experimentó desde la I Conferencia Episcopal en Río de
Janeiro, y que se verificó entre 1955 y 1985, pasando por el Concilio Vaticano
II, las encíclicas papales de Juan XXIII, Paulo VI y Juan Pablo II y, desde luego,
por las profundas reflexiones emanadas de los sínodos de obispos del CELAM.
De todas maneras, por la naturaleza de este artículo, no podríamos adentrarnos
en detalle en el análisis pormenorizado de esta crisis, particularmente desde su
ángulo eclesial. Nuestro interés es, básicamente, el de contextualizar esta situa­
ción de crisis e incertidumbre a la luz de las realidades actuales, con el ánimo de
contribuir al debate sobre una teología p osible desde la opción preferencial por
los pobres, que ya ha empezado a tomar cuerpo en los foros sociales mundiales,
así como en los Foros Mundiales de Teología y Liberación.

El -
a b o r d a je t e ó r ic o m e t o d o l ó g ic o
#
El hilo conductor de este capítulo es el análisis crítico de las posibilidades y
limitaciones de la opción por los pobres, en el contexto de un mundo globali-
zado. Sin embargo, el abordaje metodológico y teórico del tema merece algunas
acotaciones. En este sentido, algunos interrogantes saltan a la vista: cuando nos
referimos a las potencialidades de la opción por los pobres en Latinoamérica y
el Caribe, ¿nos encontramos frente a un fenómeno cuyo significado y trascen­
dencia se agota solamente, desde y a través de la reflexión puramente teológica?
¿Qué tan pertinente es hoy el discurso de la liberación, en tanto lectura crítica e
integral de la pobreza y de la exclusión social? ¿Podría hablarse de un desgaste
de la praxis liberacionista a la luz de los cambios recientes en la conducción

Si bien en los últimos años ha surgido una agria discusión sobre el alcance de los términos
“opción por los pobres” (OP) y “opción preferencial por los pobres” (OPP), y aun recono­
ciendo la rica discusión doctrinal y eclesial que se ha desarrollado alrededor de este tema,
nosotros utilizaremos indistintamente los términos OP y/o OPP como términos intercambia­
bles, sin que esto indique ninguna toma de posición al respecto. Creemos que el tratamiento
de este tema rebasa los objetivos de esta ponencia. Adicionalmente, en casi todos los textos
postconciliares, en los mensajes de las Conferencias Episcopales de América Latina, en las
cartas pastorales y en las diversas exhortaciones del Papa Juan Pablo II sobre esta materia, se
privilegia la expresión “opción preferencial por los pobres”.

24

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 La opción por los pobres: análisis crítico de sus posibilidades y limitaciones en un mundo globalizado

doctrinal y dogmática de la Iglesia católica? Desde la Iglesia oficial, ¿existe,

en este momento, un discurso alternativo al de la Teología de la Liberación en
lo que respecta, específicamente, al compromiso evangélico de lucha contra
la injusticia, la pobreza y la exclusión social? ¿Qué importancia crucial tiene
este escrutinio hoy, tanto para las comunidades eclesiales de base como para la
jerarquía vaticana? ¿En qué medida se puede hablar de un discurso evangélico
de la liberación secularizado? ¿De qué se trata todo este ejercicio analítico y
crítico con respecto a la opción por los pobres? ¿Frente a qué tipo de cuestio-
namiento estamos: teológico, sociológico o ideológico?
Empecemos por señalar que no pareciera existir ninguna duda respecto
a que la opción preferencial por los pobres, proyectada en Latinoamérica y
el Caribe como Teología de la Liberación, tiene un indiscutible fundamento
bíblico, evangélico y teológico. En este sentido, la única manera entendible de
comprender, en primera instancia y con propiedad, la Teología de la Libera­
ción, es como teología, es decir, concibiéndola fundamentalmente como una
profunda “reflexión desde la f e sobre la realidad y la acción histórica d e Dios que
sigue la obra d e Jesús en e l anuncio y en la realización d el reino”. Se trataría,
entonces, “de p o n er en conexión vivida e l m undo d e Dios con e l m undo d e los
hom bres” (Ellacuria, 1990, énfasis propio).
Para Gustavo Gutiérrez, a quien se ha considerado el fundador de la Teo­
% logía de la Liberación, la pobreza es una cuestión teológica . En un documento
reciente, titulado Seguim iento d e Jesús, opción p or los pobres , Gutiérrez señala
que:

En efecto, por largo tiempo hemos visto la pobreza como alojada en el casillero de las
cuestiones sociales. Hoy, la percepción que tenemos de ella es más honda y compleja.
Su carácter inhumano y antievangélico, como dicen Medellín y Puebla, su condición,
en ultima instancia, de muerte temprana e injusta, hacen aparecer con toda nitidez que
la pobreza desborda el ámbito socio-económico y se convierte en un problema humano
global y, por consiguiente, en un desafío a la vivencia y al anuncio del evangelio. Es
una cuestión teológica. La opción por el pobre toma conciencia de ello y proporciona
una vía para considerar el asunto. (Gutiérrez, 2007, énfasis propio)

Sin embargo, previamente a estas afirmaciones, Gutiérrez indicaba también

que:

Postular, como lo hace la Teología de la Liberación —y otras reflexiones sobre el men­

saje cristiano que parten del universo de la insignificancia social—, que el discurso
sobre la fe significa reconocer y, en cierto modo, acentuar su relación con la historia
humana y con la vida cotidiana de las personas —estar alertas a la interpelación de la

25

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 Carlos David Castro-Gómez

pobreza — supone un cambio importante en el quehacer teológico. (Gutiérrez, 2007,

énfasis propio)

Entender esta aproximación al tema es importante no sólo para dimensio-

nar su relevancia eclesial, sino también su impacto terrenal y temporal. Previo a
cualquier análisis critico, de lo que se trata es de reconocer que estamos frente
a un fenómeno teológico con todas sus particularidades. Este carácter teológico
no ha sido plenam en te recon ocido p or sectores im portantes de la iglesia tradicio­
nal católica que rechazan su naturaleza com o tal, e incluso ha sido desconocido,
inadvertida o implícitamente, por sectores ideológicamente radicalizados de
la izquierda que entusiastamente la apoyan. En ambos casos los extremos se
acercan, y la Teología de la Liberación se asume en muchos casos, básica, y casi
exclusivamente, como praxis política, desvirtuando su naturaleza y alcance.
Entonces, ubicar la naturaleza del fenómeno, en toda su complejidad, tiene
un carácter crucial cuando se evalúan sus posibilidades como hecho social,
histórico y eclesial.
El hecho religioso y/o teológico tiene una especificidad que emerge no sólo
de la perspectiva eclesial, sino también de la realidad social. Y debe ser recono­
cido, no sólo como un hecho teológico con la connotación de hecho inmanen­
te, no-tem poral o a-histórico, sino también como un hecho social (Durkheim,
1968).4 Es esta última dimensión la que nos interesa abordar cuando analiza­ #
mos la Teología de la Liberación como expresión concreta de la opción por
los pobres. Misma que es asumida por los principales mentores de la Teología
de la Liberación, con Gustavo Gutiérrez a la cabeza, y que no ha implicado,
necesariamente, desde el punto de vista pastoral, el “desbordamiento” de la
naturaleza eclesial y evangélica de la opción por los pobres.
Debe entenderse, por lo tanto, que no intentamos realizar un análisis teo­
lógico o desde la Iglesia del fenómeno; el cual estaría, por demás, lo más ale­
jado de los objetivos y posibilidades de esta reflexión. Hemos optado por un

Las form a s elem en ta les d e la vida religiosa (1912) es, sin lugar a dudas, una de las obras más
importantes de Émile Durkheim y uno de los textos esenciales para comprender el origen del
hecho religioso. La religión es concebida por Durkheim como un fenómeno que va más allá
de sus manifestaciones particulares, es consustancial al ser humano. La esencia de la religión
es la división entre lo sagrado y lo profano: “La religión consiste en creencias y en prácticas
relativas a las cosas sagradas”. El fenómeno religioso no mantiene para el autor una relación
necesaria con los conceptos de divinidad, trascendencia o más allá. No atañe únicamente a
determinados individuos y culturas, sino que debe concebirse como un fenómeno universal,
inherente a la condición humana, más allá de sus manifestaciones particulares. Los seres hu­
manos necesitan de una relación con una realidad absoluta o sagrada que les permita fundar y
desarrollar la búsqueda de su identidad personal y colectiva. En este sentido, para Durkheim,
“la religión estructura la sociedad” (Durkheim, 2003).

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 La opción por los pobres: análisis crítico de sus posibilidades y limitaciones en un mundo globalizado

enfoque hermenéutico multidimensional e integral, que nos permita entender

el fenómeno en toda su complejidad. Entendiendo la hermenéutica como in­
terpretación de significados, un poco

[...] a la manera de Hermes, en tanto arte o ciencia de la interpretación —llevando,

trayendo, perdiendo, encontrando, intermediando siempre. Precisamente porque la
“materia” con que trabaja la hermenéutica son los textos, los mensajes, las comuni­
caciones y todos ellos están compuestos y operan a su vez como un lenguaje, en el
sentido más amplio de este término. (Casalla, 2004, énfasis del autor)

Esta ciencia de la interpretación, sin embargo, la combinamos con fuentes

cualitativas y testimoniales que nos permitan contextualizar y sustentar el lengua­
je en el tiem po y e l espacio. En este sentido, nuestra interpretación hermenéutica
se encuentra muy distante de cualquier posible connotación bíblica o exegética,
y se acerca más a una lectura socio-antropológica del contencioso.
De lo que se trata, entonces, es de acometer el examen de esta teología como
un hecho social y desde una perspectiva objetiva dentro de sus límites. Esto
supone una atención especial a los textos que derivan del Concilio Vaticano II,
de las cartas pastorales y del sínodo de obispos latinoamericano. Pero también
de la forma como se ha vivido esta fe en el contexto de estructuras sociales de
% dominación/subordinación imperantes (incluyendo las luchas, la represión, las
persecuciones o el martirologio, entre otros hechos), particularmente, desde la
perspectiva de la opción preferencial por los pobres.
El hecho religioso, como cualquier otro hecho social, se proyecta, entonces,
en una doble dimensión. Por un lado, como estructura que se configura a través
de un conjunto de creencias, valores, normas y conductas precodificadas, que
pueden tener un origen sacro o profano y que modelan la personalidad social
del individuo. Estamos hablando de la existencia de un orden institucional
socialmente establecido. Esta personalidad se asume, entonces, como un pro­
ducto, criatura ofatalidad de un orden establecido anterior al individuo. Pero el
hecho social se proyecta también como acción social , como actos significativos
y significantes, además de intencionales; es decir, como condición humana que
le permite al hombre cambiar y alterar la estructura, en este caso específico, la
condición humana de pobreza (Weber, 2000; Chinoy, 1966). En este sentido, no
podríamos entender la estructura del hecho religioso si no se entiende al sujeto
o la acción religiosa del sujeto (incluyendo sus aspiraciones y motivaciones de
cambio, y su capacidad creativa de transformar el entorno). Nos abocamos,
en definitiva, a convenir en que un hecho teológico, no obstante su naturaleza
trascendente, puede ser analizado también como una categoría temporal. Esto
nos habla de la importancia y relevancia de un h echo trascendente que no puede

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 Carlos David Castro-Gómez

ser reducido a una simple praxis política o a una militancia irreductible, y nos
remite a subrayar su impacto en la vida día a día (cotidiana) de los sujetos, cris­
tianos y no cristianos, con todas las implicaciones que esto tiene en las acciones
de los hombres, incluyendo las de los clérigos y de los máximos representantes
de la Iglesia (los pontífices y los obispos).
Este énfasis en el análisis del h ech o social no debe confundirse, bajo ninguna
circunstancia, con una postura aséptica o neutral en la mejor (o peor) tradición
positivista lógica o neo positivista del término, y que pudiera derivar en lo que
algunos definen, en nuestra opinión acertadamente, como un fa lso objetivis­
m o . De igual manera, guardamos distancia de lo que supuestamente se define
como análisis científico d e la realidad social (erróneamente llamado enfoque
sociológico), apuntalado en las llamadas categorías absolutas del materialismo
histórico o del marxismo.
En definitiva, tampoco se trata de una aproximación ecléctica al problema.
Estamos, básicamente, en el afán de no encasillarnos en esquemas metodológi­
cos estereotipados y desfasados, mismos que han permeado, incluso, la lectura
que ha hecho la Iglesia oficial de la Teología de la Liberación.5 De esta manera,
se intenta recuperar una perspectiva hermenéutica y compleja, en los términos ya
planteados, en el marco de una indagación básicamente cualitativa. Los criterios
de validez interna y de representatividad emanan de la triangulación de fuentes
secundarias (documentos y pronunciamientos) provenientes de los máximos #
representantes de la Iglesia, de los sínodos de obispos latinoamericanos, de
teólogos europeos y latinoamericanos, de sacerdotes y de figuras representati­
vas de la Teología de la Liberación; de la documentación de acciones concretas
(praxis política, tanto desde la perspectiva de la Teología de Liberación como
de quienes la consideran adversa, acciones y/o reacciones disciplinarias de la
iglesia tradicional, etc.) y de observaciones independientes (analistas, teólogos,
filósofos, sociólogos, etcétera).

El o bje to de estudio

En lo que respecta a la definición concreta del objeto de estudio, se imponen

algunas acotaciones finales. Aunque la Teología de la Liberación, que nace del
Vaticano II, de los sínodos de obispos y de las encíclicas papales, puede consi­
derarse como un movimiento único con características propias y con un signo

En definitiva, estaríamos apostando por un enfoque que reivindique el análisis de la realidad

como un hecho complejo y multifacético, sin reduccionismos, generalizaciones abstractas o
unidimensionalismos. Véase Edgar Morin, Introducción al pen sam ien to com plejo (1997).

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 La opción por los pobres: análisis crítico de sus posibilidades y limitaciones en un mundo globalizado

latinoamericano y caribeño indiscutible, encontramos diversos énfasis y disími­

les maneras de interpretar, en su seno, la opción preferencial por los pobres.
Esta situación de supuesto disenso/consenso ha sido considerada, desde la
publicación en 1971 de la Teología d e la Liberación , del teólogo peruano Gus­
tavo Gutiérrez, como un flanco débil para atacar a la Teología de la Liberación
desde sus fundamentos. En la conocida Instrucción sobre ciertos aspectos d e la
Teología d e la L iberación , publicada en agosto de 1984, identificada también
como la Carta Ratzinger , se hace un exhaustivo inventario de las principales
objeciones a la Teología de la Liberación desde el punto de vista eclesiástico.
En la misma, el futuro pontífice se refiere a las teologías de la liberación, en
plural. Como señala Berryman, este énfasis en las teologías y no en la teología ,
lo inició, en su momento, el obispo ultra-conservador colombiano López Tru-
jillo a inicios de los setenta, e implicaba la existencia de “variedades aceptables e
inaceptables de la Teología de la Liberación” (Berryman, 1987, énfasis propio).
Recordemos que el Cardenal López Trujillo ha insistido mucho en “purificar
apostólicamente la verdadera teología d e la liberación [ya que ésta] no puede ser
reducida a una ley histórica y Jesús a una pálida prefiguración de Trotsky. La
iglesia no puede ser un partido político” (Coley Pérez, 2004, énfasis propio).
Sin embargo:

% [...] los mismos teólogos —Gutiérrez, Segundo, Dussel, Sobrino, los Boff, Assman,
Ellacuria, Vidales, Comblin, Richard y Muñoz— pueden diferir en estilo y enfoque y
[aunque] pueden no estar de acuerdo en algunos asuntos [ . ] se refieren a la teología
de la liberación en singular, ya que ven que sus propios esfuerzos apoyan lo que es
esencialmente un proceso histórico simple. (Berryman, 1987, énfasis propio)

Debe entenderse que estas posibles diferencias en cuanto a énfasis o alcance

deben ser tamizadas también a la luz del momento histórico en que éstas se
expresan. Hay que recordar, por ejemplo, que nos encontraremos con un pri­
mer grupo de teólogos que virtualmente pueden ser considerados iniciadores
del movimiento, y que aparecen durante el periodo crítico de form ulación y
crecim ien to d e la Teología d e la Liberación, específicamente, entre 1968 y 1971,
encabezados por Gustavo Gutiérrez y otros iniciados, tales como J. L. Segun­
do, H. Assman, S. Galilea, J. Comblin, R. Muñoz, E. Dussel, H. Borrat, J. C.
Scannone, R. Poblete, R. Ames, C. Padin, L. Gera, A. Gunting, Rubén Alves y
Miguez Bonino, entre otros. Posteriormente, y durante el periodo que ha sido
definido como de cautiverio y exilio, entre 1972 y 1976, agregaríamos a la lista
a una nueva generación de teólogos de la liberación, tales como L. Boff, C.
Masters, J. Sobrino, I. Ellacuria, L. de Valle, Ávila, R. Vidales, A. Cussianovich,

29

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 Carlos David Castro-Gómez

R. Antoncich, H. Echegaray, J. Marins, P. Richard, O. Maduro, C. Boff y J. de

Santa Ana, entre otros (Codina, 1985).
El resultado neto de esta realidad es que se han podido identificar tres ten­
dencias (Atria, 2005) dentro de la Teología de la Liberación, pero todas atrave­
sadas por un mismo hilo conductor: “la relación entre la salvación y el proceso
histórico de liberación del hombre" (Gutiérrez, 1971; Oliveros Maqueo, 1990).
Estas tendencias serían las siguientes, según Atria:

Una primera tendencia, en su método parte más bien de la noción bíblica de libe­
ración, con todo su contenido histórico, sociológico y profético, para de ahí hacer un
puente con la realidad latinoamericana y llegar a la praxis.
La segunda tendencia da más importancia al alma cultural del pueblo latinoamericano
(que es bastante religioso y de una larga tradición ligada al catolicismo), a su proceso
histórico d e opresión-liberación ; a la religiosidad popular como factor importante de
la liberación.
La tercera tendencia insiste más en el factor económico, en el conflicto de las clases
sociales, en las ideologías a las que confronta críticam ente con la fe. Es la tendencia en
que se dan coincidencias con algunos elementos del análisis marxista, principal fuente
de críticas a la Teología de la Liberación, acusándola de una infiltración del marxismo
en la teología, y por lo tanto en la iglesia. (Atria, 2005, énfasis propio).
#
No obstante estos matices, nuestra atención está dirigida, en cuanto objeto
de estudio, a la lectura y análisis de lo que se ha llamado la tercera tendencia.
Las razones son estrictamente metodológicas y de énfasis, y no tienen nada que
ver con su contenido, ya que las tres visiones, como se puede ver, comparten
un tronco común: la historicidad d e l h ech o teológico. Sin embargo, las razones
para este énfasis deben explicarse puntualmente, y serían las siguientes:

1. Encontrar, a partir de este énfasis, la primera exposición sistemática de

la Teología de la Liberación, a través de las profundas reflexiones teológicas
de Gustavo Gutiérrez, expuestas en 1971 en su obra La Teología d e la Libera­
ción.
2. Identificar, a través de este énfasis, el carácter conflictivo y confrontacional
del mismo con la Santa Sede, desde el punto de vista eclesiástico y dogmático,
mismo que ha generado un debate inédito y sin precedente, sobre la relevancia
de la “cuestión social”, y que tiene sus orígenes en el siglo XIX con el Papa León
XII, pero que sólo cobra profundidad y trato preferencial en acciones concretas
de la Iglesia católica en la segunda mitad del siglo XX, expresadas a través de
cartas pastorales, encíclicas y pronunciamientos de los sínodos de obispos, y
finalmente sintetizadas en el C om pendio de la Doctrina Social d e la Iglesia.

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 La opción por los pobres: análisis crítico de sus posibilidades y limitaciones en un mundo globalizado

3. Reconocer la invención social d el con cep to d e pobre, desde el punto de

vista evangélico y pastoral, como producto y efecto de estructuras históricas de
injusticia, exclusión, opresión y explotación, posibilitando una relectura crítica
del concepto de caridad cristiana , más allá de criterios a-históricos, asistencia-
listas, de socorro o de beneficencia (es decir, tomando distancia de las nociones
ancestrales de indigencia y m endicidad ), pero también potenciándolo a través
de una nueva manera de vivir la evangelización y la caridad como compromiso
con los pobres. En otras palabras, vinculando la caridad cristiana con los de­
rechos sociales y económicos del individuo (y por lo tanto con la historia) y, de
esta manera, con la lucha por su reivindicación permanente, según lo reclama
una adecuada lectura del catolicismo social; asistida esta visión, desde luego,
por una crítica profunda del orden social establecido o status quo (González-
Carvajal, 2005: 50).

La Te o l o g í a de la Li b e r a c i ó n

En 1967 es promulgada la Encíclica Populorum P rogressio del Papa Paulo VI,

la más avanzada para la época, y en donde se transita de la consideración pura­
mente abstracta de los problemas sociales y de las confrontaciones doctrinales
(socialismo versus capitalismo) hacia el tratamiento de los problemas concretos
% de la justicia social y la gravedad y efectos de las contradicciones sociales en
los países del Tercer Mundo. En la encíclica se denuncian las situaciones de
injusticia y la tentación de responder a las mismas a través de la violencia. Allí
se señala textualmente: “Que se nos entienda bien: la situación presente debe
ser enfrentada valerosamente y las injusticias que ella comporta combatidas
y vencidas. El desarrollo exige transformaciones audaces, profundamente
innovadoras” (Populorum Progressio, No. 30 y 32). De esta manera se estaban
cimentando las bases que legitimarían la emergencia, desde la doctrina católica,
de una acción revolucionaria. Un año después, en 1968, se realiza la Conferencia
del Episcopado Latinoamericano, que tiene lugar en Medellín. Allanado el ca­
mino a través de la Encíclica Populorum Progressio, los documentos de Medellín
implicarían un paso adelante, al menos en dos puntos: el reconocimiento de la
“violencia institucionalizada” como respuesta a las estructuras de opresión y
exclusión atribuibles a la estructura económica imperante; y el protagonismo de
los propios sectores populares, organizados como fuerza dinámica de la trans­
formación social (Cáceres et al., 1983). De esta manera, quedaban claramente
establecidos los fundamentos para la legitimación del concepto de liberación
y de una teología de la liberación.
La Teología de la Liberación nace en un espacio histórico y geográfico muy
concreto: Latinoamérica y el Caribe, en la segunda mitad del siglo XX. Esto

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 Carlos David Castro-Gómez

define algunos rasgos propios, únicos y específicos de la propuesta. Sin embargo,

la originalidad de la teología liberacionista no radica solamente en esta tem­
poralidad, sino, básicamente, en la construcción y reconstrucción permanente
de una metodología que permite “[...] sacar las conclusiones de principios
oficializados en la Iglesia, probablemente no comprendidos ni compartidos
por la mayoría del personal eclesiástico” (Cáceres et a l, 1983: 67-68). Esta
metodología permite explicitar y concretizar una nueva manera de entender
la relación entre lo social y lo religioso. Los contenidos religiosos se diseñarían
tamizados por el análisis de las estructuras sociales y de la historia. Por esa razón,
el hecho religioso se entenderá sólo como una instancia inmersa en la práctica
social y el compromiso con las tareas sociales, en este caso, la liberación de los
más pobres. A partir de esta asunción, ya no será posible entender la fe cristiana
fuera de esta praxis social. La religión existe, entonces, como una experiencia
mediada por la realidad social y su comprensión, y se expresaría a través de
una práctica pastoral concreta.
Desde la Teología de la Liberación la evangelización sería un proceso
crítico, opuesto a las prácticas tradicionales, que no admiten la discusión, el
cuestionamiento o el disenso; se expresaría como una “opción preferencial por
los pobres”; el centro de la evangelización sería el Reino de Dios basado en la
solidaridad y la confraternidad humanas; finalmente, la misma debe llamar a
la construcción anticipada de ese Reino “aquí en la tierra”, mediante la lucha #
liberadora por una sociedad más justa (Gutiérrez, 1971; Cáceres et a l, 1983;
Muñoz, 1974).
Esta nueva manera de formular, entender y practicar el mandato bíblico
y evangélico de la opción por los pobres, en su momento le dio legitimidad
suficiente a la Teología de la Liberación como para que amplios sectores de la
Iglesia (principalmente entre obispos influyentes) la endosaran y respaldaran,
lo que permitió que las acusaciones tempranas de “contaminación marxista”
no se convirtieran en un obstáculo para su vertiginoso crecimiento como movi­
miento, a partir de los primeros años de la década del setenta. De esta manera
se institucionalizaba la Iglesia Popular, a contrapelo de las descalificaciones
iniciales, provenientes de importantes instancias de la Iglesia, principalmente
del CELAM.
Sin embargo, habría que decir también que esta fortaleza inicial, expresada
en una nueva forma de entender y practicar la opción preferencial por los po­
bres, pero desde otro paradigma, también sirvió como pretexto para los duros
embates y críticas que recibiría la Teología de la Liberación en el transcurso de
las décadas del ochenta y del noventa, tanto en el interior de la Iglesia católica,
como desde fuera de la misma, principalmente por su confrontación directa
con estructuras sociales representativas del status quo. Esto es muy fácil de en-

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 La opción por los pobres: análisis crítico de sus posibilidades y limitaciones en un mundo globalizado

tender, si comprendemos que la Teología de la Liberación apostó por un cam­

bio radical de estructuras con las cuales la Iglesia tradicional, de una manera u
otra, se identificó (Opazo, 1978; Houtart, 1983). Analicemos cómo se da esta
inserción de la Teología de la Liberación, tanto en el seno de la Iglesia como en
la sociedad, y veamos cuáles han sido su impacto y sus consecuencias.

Op c i ó n po r lo s po bres y Te o l o g í a de la Li b e r a c i ó n :
EL PROBLEMA DE FONDO

La opción por los pobres se inserta en la milenaria tradición pastoral de la

Iglesia católica. El documento C om pendio d e la Doctrina Social de la Iglesia,
elaborado por encargo del Papa Juan Pablo II, sintetiza toda esta extensa tra­
dición de enseñanza social y actualiza su contenido: “La doctrina social halla
su fundamento esencial en la revelación bíblica y en la tradición de la Iglesia”
(Conferencia Episcopal de Colombia, 2005: par. 74).6 Adicionalmente, el
C om pendio se ha visto fortalecido por la publicación de las encíclicas Laborem
excersens, Sollicitudo rei socialis y C entesim us annus, hechas por el Papa Juan
Pablo II. Esta tarea de actualización se ha enriquecido con el aporte de obispos
de todo el mundo, no sólo de Latinoamérica y del Caribe, aunque el aporte de
estos últimos ha jugado un papel protagónico, a través de la formulación de la
% Teología de la Liberación.
En su exhortación apostólica postsinodal, Ecclesia in America, del Papa Juan
Pablo II, en la perspectiva de la nueva evangelización, y que estuvo dirigida a los
obispos, presbíteros, diáconos, consagrados y laicos, se hace expresa mención
a la opción por los pobres:

La iglesia en América debe encarnar en sus iniciativas pastorales la solidaridad de la

iglesia universal hacia los pobres y marginados de todo género. Su actitud debe incluir
la asistencia, promoción, liberación y aceptación fraterna. La Iglesia pretende que no
haya, en absoluto, marginados.

Sin embargo, en lo que pareciera una especie de toma de alguna distancia

con respecto a las posiciones más contundentes de los teólogos de la liberación,
particularmente en lo relativo a suprimir las estructuras de opresión y discri­
minación (Gutiérrez, 2007), la Exhortación subraya un lenguaje conciliador
cuando indica que:

“En el transcurso de su historia, y en particular en los últimos cien años, la Iglesia nunca ha
renunciado —según la expresión del Papa León XII— a decir la ‘palabra que le corresponde’
acerca de las cuestiones de la vida social” (Conferencia Episcopal de Colombia, 2005: 7).

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 Carlos David Castro-Gómez

El recuerdo de los capítulos oscuros de la historia de América relativos a la existencia de

la esclavitud y de otras situaciones de discriminación social ha de suscitar un sincero
deseo de conversión que lleve a la reconciliación y a la comunión. (Papa Juan Pablo
II, 2005: par. 58, énfasis propio)

De cualquier manera, la opción preferencial por los pobres puede ser con­
siderada en este momento como enseñanza oficial de la Iglesia católica (ver, por
ejemplo, par. 182 y 449, respectivamente, del C om pendio d e la Doctrina Social
d e la Iglesia ); y, en ese sentido, la pertinencia de su análisis nos obliga a ubicar
la emergencia de la Teología de la Liberación en ese contexto y a identificar
las áreas de encuentros o desencuentros, o de críticas y confrontaciones tanto
entre quienes la confrontan, desde la Iglesia, e incluso desde la Doctrina So­
cial de la Iglesia, como entre quienes la promueven y difunden, desde diversas
posiciones doctrinales o ideológicas.
A diferencia de la naturaleza y esencia fundacional, eclesial y pastoral de la
opción por los pobres, la Teología de la Liberación es un fenómeno contem­
poráneo e histórico, que para muchos es la síntesis actual de los fundamentos
evangelizadores de una nueva Iglesia, concebida en el seno de estructuras de
dominación y de represión históricamente construidas; para otros, es una “mo­
derna sedición”, un intento herético no sólo de romper el poder temporal de la
Iglesia, sino también de reivindicar una nueva manera de vivir la religión. #
Realmente no parecen existir razones bien fundadas para decir que nos
encontramos frente a un nuevo Cisma religioso, equiparable al del siglo XVI;
sin embargo, en muchos casos, la reacción contra la Teología de la Libera­
ción, proveniente de obispos, teólogos y autoridades del Vaticano, pareciera
acercarse mucho al tono vertical y dogmático de los desideratum absolutos
del C oncilio d e Trento, guardadas las proporciones. Especialmente cuando se
compara, desde esta perspectiva, la fuerte presión que recibió la Teología de
la Liberación desde sus tempranos inicios, por parte de obispos e incluso de
la Santa Sede y, seguidamente, los significativos movimientos restauradores,
particularmente en materia litúrgica, ostensiblemente orientados a eliminar,
parcial o totalmente, algunas de las novedosas instituciones que en esa materia
se establecieron durante y después del C oncilio Vaticano II , y que hoy parecie­
ran colapsar frente a acciones puntualmente dirigidas a reforzar las posiciones
más ultra-conservadoras y dogmáticas de la Santa Sede.7

En contra de lo que muchos pensarían, la Contrarreforma no fue una muestra de debilidad

pasiva y defensiva de la Iglesia frente al embate de la Reforma Protestante. Por el contra­
rio, la Contrarreforma fue una magnífica oportunidad para que la Iglesia católica afianzara
su poder eclesial jerárquico y vertical, reforzara la figura del Papa y mantuviera intacta su

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 La opción por los pobres: análisis crítico de sus posibilidades y limitaciones en un mundo globalizado

Podemos identificar una primera fase en la evolución de la Teología de la

Liberación, que ha sido definida como su G énesis : 1969-1971. Estaría caracte­
rizada por una “relectura sistemática del saber teológico” (Oliveros Maqueo,
1990, énfasis propio). Esta fase encontraría en la obra de Gustavo Gutiérrez,
Teología de la Liberación (1971), su primera fuente de inspiración. Con respecto
a su naturaleza, Gutiérrez señalaría: “Hablar de una Teología de la Liberación
es buscar una respuesta al interrogante: ¿qué relación hay entre la salvación y e l
p roceso histórico de liberación d el hom bre?” (énfasis propio). Sin embargo, los
antecedentes de esta primera fase tienen que ser interpretados a la luz de los
importantes cambios producidos en Latinoamérica y el Caribe entre 1959-1967.
Por ejemplo, el triunfo de la Revolución Cubana (1959), que abre las puertas al
socialismo en la región; el apoyo de Washington a la Democracia-Cristiana en
Chile como modelo alternativo al socialismo cubano; el golpe militar en Brasil,
en 1964, que echa por tierra las posibilidades de experimentos democráticos
en la región; el nacimiento del mito de Che Guevara, tras su asesinato en Boli-
via, en 1967. Desde la Iglesia, el hecho más importante será la celebración del
Concilio Vaticano II (1962-1965), que implicó una apertura de la Iglesia a los
problemas del mundo y una relectura de la posición tradicional de la Iglesia. En
1967, Paulo VI nos entrega su carta pastoral sobre el progreso de los pueblos
(Populorum Progressio), en la que plantea la imposibilidad de alcanzar la paz
% sin el progreso. Bajo este espíritu se estimula, desde la Iglesia, la necesidad de
impulsar reformas (educativas, agrarias, urbanas y otras), pero al margen de
un abordaje crítico de los conflictos sociales y económicos existentes, e incluso
silenciándolos en alguna forma (Codina, 1985). Aun así, las compuertas empe­
zaron a abrirse, como se demostraría tempranamente en Medellín y Puebla.
Posteriormente, encontraremos un periodo de ascenso y crecim ien to (1972­
1979), pero que también ha sido definido por algunos como de cautiverio y exi­
lio , por los temores y las esperanzas que significó el mismo (Codina, 1985). La es­
peranza de una rápida transformación política y social de la región se estrelló con
el sembradío de sangrientas dictaduras militares y de derecha en el Cono Sur:
Chile (Pinochet, 1973), Argentina (Videla, 1976), Bolivia (Banzer, 1971), Uru­
guay (Bordaberry, 1973). El aliento anticomunista impulsado desde la Escuela

vigencia cultural y religiosa, ya no sólo en Europa, sino especialmente en los nuevos territo­
rios conquistados de América. De esta manera, al descubrimiento del Nuevo Mundo y a la
inauguración de una nueva era de conquista, colonización y explotación sin paralelos en la
historia, se sumaría la expansión de la civilización occidental a las nuevas tierras, y con ella del
catolicismo, incorporándose de alguna manera el patrimonio científico-cultural y tecnológico
del Viejo Mundo. Todo esto a contrapelo del lamento de Carlos Fuentes, quien señala que
“somos hijos de la Contrarreforma Española, esa muralla levantada contra la expansión de la
modernidad” (Castro, 2003: 25; véase también Fuentes, 1990).

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de las Américas, ubicada en las riberas del Canal de Panamá, favoreció el clima
de represión en Centroamérica (Guatemala, El Salvador, Nicaragua y Panamá),
extendiéndose también a Brasil, Perú y Paraguay. Para los seguidores fervorosos
de la Teología de la Liberación, esto significó persecución y muerte.
En la Iglesia, comienzan a dejarse oír las voces más ultra-conservadoras
contrarias a la Teología de la Liberación. La mesa estaba servida. Empiezan a
aparecer López Trujillo, Veckemans, Kloppenburg y Hengsbach, entre otros.
En el año de 1976, la Comisión Teológica Internacional, reunida en Roma,
escribe un informe sobre la Teología de la Liberación, que bien puede consi­
derarse como importante antecedente doctrinal y dogmático de la Libertatis
Nuntius (Instrucciones sobre algunos aspectos de la Teología d e la Liberación,
1984) y d e la Libertatis C onscientia (Instrucción sobre Libertad Cristiana y Li­
beración, 1986).
Entre 1979 y 1987 la Teología de la Liberación transitaría hacia una fase de
maduración en medio de conflictos y dificultades. Esta fue una de las fases más
duras para la Teología de la Liberación, en el sentido de que nos encontraremos
frente a una lucha ya no sólo desde fuera, sino desde dentro de la Iglesia, que
ya había empezado a incoarse desde finales de los años setenta. Es el momento
del “silencio obsequioso” exigido a L. Boff al calor de la publicación de la Sa­
grada Congregación para la Doctrina de la Fe, en 1984, y que ya hemos citado,
conocida también como “Carta Ratzinger”. Sin embargo, el espíritu de Puebla, #
expresado a través de la rica reflexión teológica latinoamericana sobre la opción
p referen cia l p or los pobres, apoyada en el trabajo permanente de las comunida­
des eclesiales de base, fueron creando un ambiente que permitió, hacia finales
de los años ochenta, una relativa apertura del Vaticano hacia la Teología de la
Liberación. En 1986, a través de la Instrucción sobre libertad cristiana y libera­
ción, observaremos una perspectiva más positiva y abierta, “aunque tímida”
(Oliveros Maqueo, 1990).
La opción por los pobres fue una magnífica oportunidad para la Iglesia en
un momento de mucho caos. Sin embargo, la guerra fría fue un elemento re­
tardatario de la lucha, ya que la promesa de una opción socialista fue vista con
mucho recelo desde la perspectiva geopolítica de las grandes potencias, e incidió
sobre su desarrollo posterior. Obviamente, la misma pobreza se constituyó en
un obstáculo insalvable, en la medida en que el mantenimiento de estructuras
injustas y de marginación conduce básicamente a la desmovilización de los
pueblos. Este fue un reto importante, que hizo estremecer los cimientos de la
Teología de la Liberación. Desde luego que la aplicación compulsiva de las metas
del Consenso de Washington, en un momento en que la guerra fría empezaba
a desmantelarse, y en que el socialism o real de la Unión Soviética comenzaba a
colapsar, configuraron un escenario dentro del cual el movimiento de la Teo-

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 La opción por los pobres: análisis crítico de sus posibilidades y limitaciones en un mundo globalizado

logia de la Liberación estuvo envuelto y no podía dejar de comprometerse. En

cierta manera, y en términos de realpolitik, con la caída de la opción socialista
real mucho del entusiasmo revolucionario inicial que acompañó a los sectores
políticos y pastoralmente comprometidos con la opción preferencial por los
pobres y con la revolución, entró, virtualmente, en un periodo de hibernación,
por lo menos pasajero.
Adicionalmente, tendríamos que tener en cuenta que el discurso sobre la
pobreza, desde la década de los años ochenta, inspirado en la opción prefe-
rencial por los pobres, también tendría un eco desde el Vaticano, pero ya no
exclusivamente desde la perspectiva de la reflexión teológica sobre la Teolo­
gía de la Liberación. Sorpresivamente, nos encontraríamos frente a un hecho
aparentemente insólito, y es el de la relativa secularización de los conceptos
teológicos de la opción por los pobres, pero esta vez desde la perspectiva de
los derechos humanos (y no desde la sociología o el marxismo ); un terreno en
donde la Iglesia tradicional había incursionado de manera tímida, e incluso
reacia, y que los sectores más radicalizados de la Teología de la Liberación no
concibieron, por lo menos hasta finales de los años ochenta, como un frente
explícito de batalla. Con esto, la Iglesia tradicional se ponía momentáneamente
por delante, y habría un nuevo espacio de discusión, que contribuiría a neutra­
lizar la efectividad del discurso de la Teología de la Liberación, por lo menos
% en lo que hace a la lucha contra la pobreza. Como veremos más adelante, el
tratamiento de la pobreza desde la perspectiva de los derechos humanos (incor­
porada ahora al discurso de la doctrina social de la Iglesia tradicional) ha sido
más efectivo para enfrentar a la Teología de la Liberación como movimiento,
que las posiciones más retrógradas y ultramontanas de los obispos de derecha
de la Iglesia católica.

La o p c ió n p o r l o s p o b r e s y l a Te o l o g í a de la Li b e r a c i ó n
EN EL CONTEXTO DE LA LUCHA CONTRA LA POBREZA:
LA SECULARIZACIÓN DE LOS CONCEPTOS

Durante la década de los años ochenta el discurso evangelizador fue tomando

cuerpo, quizás sin proponérselo, en el terreno práctico de la elaboración de
políticas y programas alternativos para la erradicación de la pobreza, la exclu­
sión social, la discriminación y la injusticia, o la conservación del medio am­
biente, vis a vis las propuestas neoliberales dimanantes tanto del “pensamiento
único”, expresión práctica del Consenso de Washington, como de las recetas
asistencialistas basadas en el auxilio, el socorro o la satisfacción de los “mínimos
biológicos”. De esta manera el lenguaje de algunos sectores representativos
de la Teología de la Liberación coincidiría con las burocracias estatales com-

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 Carlos David Castro-Gómez

prometidas con la erradicación de la pobreza, pero sin concesiones. En este

último caso, tomando distancia e incluso posturas antagónicas con respecto a
la ancestral herencia medieval de la Iglesia católica de atender a los indigentes,
inválidos o a los “sin trabajo”, sobre la base de la “caridad cristiana”.
Un hecho que vale la pena destacar ha sido la evolución que se ha dado desde
las tempranas propuestas radicales de una opción hacia el socialismo, caracteri­
zadas inicialmente por alternativas virtualmente revolucionarias, tales como las
del “Movimiento de Sacerdotes del Tercer Mundo” en Argentina, “Sacerdotes
por el Socialismo” en Chile, o las del Grupo Golconda en Colombia, abierta­
mente confrontadoras del status quo , hasta la incorporación a las agendas de
Estado de muchas de las propuestas que nacieron en el seno de las iniciativas
de opción por los pobres, inspiradas en las conclusiones del Concilio Vaticano
II, como es el caso del Movimiento de los Sin Tierra (MST) en Brasil, los mo­
vimientos solidarios o los movimientos ambientalistas. Los mismos parecieran
validar el proyecto, así como explicar la inserción del paradigma de la opción
por los pobres en la formulación de políticas públicas del Estado.
Sin embargo, tendríamos que observar el giro positivo de la Iglesia católica
tradicional con respecto a los derechos humanos; Iglesia que había mostrado
una “insensibilidad inicial fren te a los derechos civiles y políticos” de los ciu­
dadanos (González-Carvajal, 2005: 50, énfasis propio), pero que a partir de
la Encíclica Pacem in Terris (1963) del Vaticano pareció acoger como propio #
lo fundamental de los principios básicos de la Declaración Universal de los
Derechos Humanos de 1948. Este asunto será tratado más adelante, cuando
hagamos referencia explícita al discurso social sobre la pobreza y la exclusión
social desde la perspectiva de la Iglesia.
Pero, por otro lado, y desde una perspectiva externa a la Iglesia, se han
venido construyendo discursos que en la práctica se acercan a la utopía de la
opción por los pobres, y que para algunos pudieran interpretarse como una
validación de la misma, a nivel del Estado y de la sociedad civil en su conjunto.
Por ejemplo, el paradigma de los derechos humanos, impulsado en la última
década por representantes importantes del sistema de las Naciones Unidas,
como el Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Derechos Huma­
nos (OHCHR), la UNESCO y sectores de la sociedad civil (OHCHR-ONU,
2004; Pérez Bustillo, 2001; 0yen , 2002), ha ido tomando un sitio importante
en el debate sobre la formulación de políticas públicas para la erradicación
de la pobreza, de manera que el lenguaje oficial contra la exclusión social y la
injusticia se acerca mucho al lenguaje liberacionista. ¿Qué hechos han llevado
a que la perspectiva de la opción por los pobres, tanto desde la Teología de
Liberación como desde la Iglesia en su conjunto, pueda coincidir en aspectos
singularmente sensitivos con el discurso, muchas veces burocrático y tecno-

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 La opción por los pobres: análisis crítico de sus posibilidades y limitaciones en un mundo globalizado

cratizante, de organismos como los del sistema de las Naciones Unidas? ¿Qué
significado tiene esto para el desarrollo ulterior de la Teología de la Liberación
y de la Iglesia? Examinemos algunos hechos.

La c o n s t r u c c ió n s o c ia l d e l o s d is c u r s o s so b r e p o b r e z a
y e x c l u s ió n s o c ia l

Desde los orga n ism os internacionales y el Esta do :

CRECIMIENTO ECONÓMICO, ASISTENCIALISMO Y DERECHOS HUMANOS

A partir de la década de los años sesenta se inició la aplicación de recetas ema­

nadas del Banco Mundial, el Fondo Monetario Internacional y el Banco Intera­
mericano de Desarrollo, orientadas a mitigar la pobreza y sus efectos pernicio­
sos. Estos ensayos se realizaron desde una perspectiva neoclásica o neoliberal.
Este modelo, a todas luces, colapsó, y ya desde inicios de la década de los años
noventa mostró su total incapacidad para hacerle frente a la creciente miseria y
exclusión social, así como al descenso en la calidad de vida de amplios sectores
de la población en Latinoamérica y el Caribe. La distancia entre los países pobres
y los ricos se incrementó exponencialmente. Sonia Álvarez señala que:

% [ ...] en 1960 los países del norte eran 20 veces más ricos que los del sur. En 1980 lo
eran 46 veces más. En 1970 el 20% más rico tenía ingresos equivalentes al 70% del
producto social bruto y en 1991 pasó al 85% . M ientras que el 20% de la población
más pobre pasó de un ingreso del 2,3% en 1970 al 1,4% (NNUU, 1996). Las 358
personas más ricas entre los terrícolas tienen un ingreso anual equivalente al que per­
cibe el 45% de la población m undial de m ayor pobreza, que equivale a m il trescientos
m illones. (Álvarez Leguizam ón, 2005)

James Wolfensohn, presidente del Banco Mundial, señala que “en los últimos
20 años hay 40 millones de pobres más en el mundo” (Wolfensohn, 2000). El
informe de la CEPAL sobre la situación de América Latina en los años ochenta
dice: “El costo social del ajuste recayó, de manera desproporcionada, sobre los
trabajadores y los estratos de ingresos medios, quienes absorbieron el grueso
de los sacrificios” (1990: 26-28). En los años noventa los efectos de los planes
de ajuste y las políticas neoliberales intensificaron y diversificaron la pobreza,
surgiendo además nuevas formas de exclusión. La dependencia de los centros
de mayor desarrollo económico se intensificó, tomando nuevas modalidades
vinculadas sobre todo con la creciente transferencia de riquezas, provocada por
los flujos de la deuda. En relación con los efectos sobre la creciente pobreza de

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 Carlos David Castro-Gómez

estos procesos a nivel latinoamericano, un documento reciente de la CEPAL

(2004: 6-7) sobre el Panorama social d e América Latina afirma que

[...] en esta región, en el 2002 convivíamos con 221 millones de personas pobres
(44% de la población), de las cuales 97 millones se encontraban en condiciones
de pobreza extrema o indigencia (19,4%), condenados a una muerte muy pronta
porque no cuentan con los recursos mínimos de alimento y salud que permitan su
sobrevivencia. En países que habían aplicado las recetas del Consenso y con una larga
tradición de extensión de derechos sociales, como el caso de Argentina, la pobreza
aumentó; al igual que en Bolivia, sin tradición en la cobertura de derechos, pero uno
de los países estrellas en la aplicación de las recetas. América Latina es el continente
con mayor desigualdad.8

Ante la incapacidad manifiesta de los modelos del Consenso de Washington

para hacerle frente a la mitigación o reducción de la pobreza surgen, al final de
la década perdida, o de los años ochenta, los llamados enfoques de desarrollo
social o enfoques humanos, fundamentados en programas sociales dirigidos ex­
clusivamente a las personas más pobres, los beneficiarios o social targets (Boltvinik
y Damian, 2005: 11-42). Esta aproximación es conocida también como enfoque
focalista, ya que pone el énfasis en la satisfacción de los m ínim os biológicos, di­
rigido sólo a los grupos que se encuentran en la indigencia o pobreza extrema #
y en el umbral de la ciudadanía (ciudadanos de tercera y cuarta categoría), y
que, por lo tanto, aún no han logrado insertarse en la sociedad. Vinculado con
este paradigma está el énfasis en distinguir entre pobreza y pobreza extrema
o indigencia, y, consecuentemente, la relevancia que se le da a la medición de
la misma, sobre todo desde el punto de vista de los ingresos y del consumo
(Franceschi, 2005). Si bien la m edición de la pobreza parece estar asociada a
evaluar el logro de objetivos previamente establecidos, como, por ejemplo, los
O bjetivos d el M ilenio , en la práctica se ha convertido en un fin en sí mismo, que
pareciera referirse cada vez más a la medición de la eficiencia y eficacia en la
asignación y administración de recursos y/o a establecer los niveles óptimos de
gestión en los programas destinados a erradicar la pobreza, y no tanto a conocer
el grado en que los beneficiarios del desarrollo evalúan su propia satisfacción
(Boltvinik, 2005: 437-475; Damian, 2004: 481-518; Fresneda, 2005: 476-480;
Ringen, 2005: 519-534).
Adicionalmente, la búsqueda de vías alternativas a las recetas neoliberales
ha permitido el desarrollo de esquemas interpretativos de la pobreza, que se
podrían agrupar bajo el título de cultura d e la pobreza , según la cual lo que es-

8 V éase C astro -G ó m ez et al. (2 0 0 6 ); Á lv arez L eg u izam ó n (2005).

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 La opción por los pobres: análisis crítico de sus posibilidades y limitaciones en un mundo globalizado

tamos indicando es que la pobreza sería básicamente la causa de la pobreza y

que hay que romper ese círculo vicioso (Lewis, 1988; Nivón y Mantecón, 1994:
5-7). Si bien los antecedentes de esta manera socio-antropológica de abordaje
de la pobreza datan de los años cuarenta, cuando Oscar Lewis y Ruth Lewis
desarrollaron en México, por casi dos décadas, sus planteamientos, la indigencia
conceptual que ha caracterizado el abordaje neoliberal de la pobreza ha permi­
tido que este enfoque antropológico de mediados del siglo XX sea revisitado ,
y en cierta manera recuperado, en este momento. No obstante, es poco lo que
se ha podido aprovechar desde el punto de vista práctico, y ya parece haber
sido superado por nuevos planteamientos sobre la naturaleza de la pobreza y
la manera de abordarla (Sen, 2002).
Así, encontramos el enfoque promovido por las Naciones Unidas, conocido
como el abordaje de la pobreza, desde la perspectiva de los derechos humanos
(OHCHR-Naciones Unidas, 2004; Castro-Gómez et a l, 2006), en lugar del
punto de vista focalista o minimista de la pobreza, que ponía el énfasis en los
bajos ingresos, los grupos vulnerables, los subsidios, las transferencias o las
políticas asistencialistas como herramientas básicas para erradicar la pobreza.
De tal manera que la pobreza ya no es concebida como un asunto de carencias
o necesidades, sino como una negación de los derechos humanos. Esto de nin­
guna manera implica que los aspectos materiales de la pobreza se desconozcan
% o se subestimen; se trata de que la metodología para abordar la erradicación o
mitigación de la pobreza parta de una visión holística, en donde la eliminación
de los indicadores materiales de pobreza sean una consecuencia del reconoci­
miento de los derechos humanos. Los programas de transferencia, de subsi­
dios o de asistencia caritativa, por muy buenas que sean las intenciones que los
impulsen, están condenados al fracaso, si impera el clima de discriminación en
cualquiera de sus formas, si se carece de sólidas redes solidarias que aseguren
la integración social, si no se garantiza la participación ciudadana, si no hay
rendición de cuentas, si se desconoce el marco internacional y nacional bajo
el cual se amparan y garantizan los derechos humanos, si no existe la voluntad
política de buscar el empoderamiento de la población empobrecida, y si no se
establece la plataforma social que permita la transformación de los pobres, de
objeto a sujeto de su propio desarrollo.
El enfoque de derechos humanos supone una visión integral e intersectorial
del desarrollo. La distinción entre pobreza extrema y pobreza sólo es útil para
diagnosticar realidades, pero no para establecer prioridades, toda vez que los
derechos humanos son indivisibles y universales. No existe tal cosa como d e­
rech os básicos . En este sentido, la caridad y el asistencialismo no tienen cabida
desde la perspectiva de los derechos humanos, y los programas de erradicación
de la pobreza deben alcanzar no sólo a los indigentes, es decir, a la gran pobreza,

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 Carlos David Castro-Gómez

sino a todos los pobres (OHCHR-Naciones Unidas, 2004; Castro-Gómez et al.,

2006; énfasis propio). Más explícitamente, como lo señala Sonia Álvarez:

[...] el enfoque actual, promovido por las Naciones Unidas, el llamado “abordaje”
de los derechos humanos para el desarrollo y la reducción de la pobreza, no pone
énfasis en intervenciones asistenciales o caritativas transitorias, como la mayoría de
los programas compensatorios y focalizados de desarrollo social, sino que vincula la
reducción de la pobreza con cuestiones de derechos y obligaciones, reforzando la
fusión entre derechos sociales, culturales, civiles y políticos, por oposición a la ten­
dencia de las políticas compensatorias focalizadas. Kofi Annan, Secretario General
de las Naciones Unidas, expresa: “w herever w e lift on e soul from a life o f poverty, w e
are defending human rights. And w hen ever w e fa il in this mission, w e are failing human
rights”. La pobreza, en este paradigma, es entendida no sólo como falta de ingresos,
sino como negación de los derechos humanos y como carencia de capacidades, según
el abordaje de Amartya Sen. (Álvarez Leguizamón, 2005)

En ese sentido, el Comité de Derechos Económicos, Sociales y Culturales

de las Naciones Unidas define la pobreza como una

[ . ] condición humana que se caracteriza por la privación continua y crónica de los

recursos, la capacidad, las opciones, la seguridad y el poder necesarios para disfrutar #
de un nivel de vida adecuado y de otros derechos civiles, culturales, económicos,
políticos y sociales. (PNUD, 2006)

L os lím ites del discurso oficial so br e los derechos hum anos

Sin embargo, hay asuntos de institucionalidad y de método que deben ser aten­
didos cuando se habla de la convergencia entre justicia social y derechos huma­
nos. Tomemos en cuenta que el marco conceptual de los derechos humanos,
formulado oficialmente por las Naciones Unidas en el 2004 como respuesta
a un mandato de la Secretaría General, es, básicamente, un desarrollo de la
“Declaración americana de los derechos y deberes del hombre”, aprobada el
2 de mayo de 1948, y de la “Declaración universal de los derechos humanos”,
proclamada el 10 de diciembre de 1948 por la Asamblea General de las Nacio­
nes Unidas. De esa fecha para acá, las Naciones Unidas han sido pródigas en
la elaboración de convenios, acuerdos, tratados y foros permanentes, que han
contribuido a crear un marco legal internacional sobre derechos humanos que
ha sido acogido por las legislaciones locales de los países miembros. En muchos
casos los convenios suscritos tienen el carácter de ley en los países signatarios
y, por lo tanto, poseen la naturaleza de materia vinculante.

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 La opción por los pobres: análisis crítico de sus posibilidades y limitaciones en un mundo globalizado

Ocurre, no obstante, que el cumplimiento efectivo de estas normas y dis­

posiciones jurídicas pasa por un sinnúmero de mediaciones que tienen que
ver con la correlación de fuerzas políticas y económicas a nivel mundial, con
la alineación de los Estados hacia corrientes ideológicas diversas —e incluso
contrapuestas—, con la capacidad institucional y financiera de las Naciones
Unidas para poder cumplir con sus compromisos y, desde luego, con un número
indeterminado de situaciones que tienen que ver con el nacimiento de otras
fuerzas regionales y mundiales que gravitan sobre los ejes centrales del poder en
un mundo globalizado, tales como la Unión Europea, la Organización Mundial
del Comercio (OMC), las grandes corporaciones económicas transfronterizas
y los centros rectores del poder financiero internacional, sin dejar por fuera el
“Poder Global”, unipolar, unilateral y absorbente de Washington.
Estas nuevas realidades le han restado fuerza resolutiva a las decisiones de
las Naciones Unidas, obligándolas, como en la coyuntura internacional de fin
de siglo, a asumir un papel mucho más beligerante y protagónico desde el punto
de vista político. De hecho, desde el 11 de septiembre de 2001, la doctrina de
las guerras preventivas, seguida después por el envolvente programa de lucha
globa l y fron ta l contra e l terrorism o, impulsados por el presidente norteame­
ricano George W. Bush, han puesto el paradigma de los derechos humanos a
la defensiva. De paso, se ha tendido un manto de sospecha sobre las acciones
% comprometidas con la “justicia social” y la promoción de un nuevo mundo,
respaldado no sólo por los católicos, sino también por la Iglesia ecuménica
mundial y otros actores sociales, viejos y nuevos, sobre la base de una geopolí­
tica de guerra (Küng, 2007).
De todas maneras, las Naciones Unidas siguen atendiendo aspectos sensi­
tivos que requieren un p od er blando —para muchos, su ámbito natural de ac­
ción—, valorando cada vez más el multilateralismo y la diplomacia para afrontar
las crisis. Quizás sea difícil de comprender, dadas las dimensiones y el carácter
un tanto errático y confuso de las Naciones Unidas en algunas crisis, como las
de Oriente Medio. Sin embargo, las demandas son cada vez mayores en todos
los frentes, desde el mantenimiento de la paz hasta la asistencia humanitaria y la
salud, pasando por los problemas del medio ambiente, y hoy más que nunca se
les exige a las Naciones Unidas su intervención, a pesar de que los recursos para
hacer estos trabajos siguen siendo proporcionalmente escasos y limitados.

Desde la o pc ió n p o r los po bres y la Teología de la Libera ció n :

caridad Y DERECHOS HUMANOS

Este marco conceptual permite establecer puntos sensitivos de coincidencia

y convergencia entre el discurso de la Teología de la Liberación, que exalta

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el concepto de justicia , y la noción de derechos hum anos , desarrollada por los

organismos internacionales de cooperación y desarrollo, impulsada, particular­
mente, por el Alto Comisionado para los Derechos Humanos de las Naciones
Unidas y la UNESCO, desde mediados de la década de los anos noventa del
siglo pasado. Como ya se ha señalado, esta confluencia o afinidad pareciera
validar y reforzar mutuamente estas formas de apreciación del problema de
la pobreza, proveyéndola, por un lado, de un fuerte soporte moral y religioso
que nace del compromiso de luchar contra la exclusión, la marginación y la
desigualdad social; por el otro, apunta a consolidar y legitimar ante el Estado
la necesidad de incluir la perspectiva de la justicia y de los derechos humanos,
como un solo discurso, en la formulación y ejecución de políticas públicas para
la erradicación de la pobreza.
Todos estos elementos son de un gran valor heurístico y contextual, para
entender la evolución de la opción por los pobres en Latinoamérica y el Caribe,
especialmente durante la última década. Sin embargo, hay que proceder con
alguna cautela cuando hacemos referencia a estas coincidencias y afinidades,
las cuales no deben sobredimensionarse o exagerarse, si queremos evaluar en
su justa medida, el impacto real de esta significativa interacción y sus verda­
deras implicaciones, en este caso, a la luz de los acontecimientos que se han
desarrollado, tanto en el interior de la Santa Sede, en materia de jerarquía y
dogma, como del mismo movimiento sacerdotal inspirado en la Teología de la #
Liberación. Pero también en el interior de las agencias internacionales de co­
operación y desarrollo, como las del sistema de las Naciones Unidas, que por
su origen (recordemos los antecedentes de Batton Rouge), de alguna manera
mantuvieron alianzas estratégicas con el FMI, el BID y el BM, iconos represen­
tativos de las erráticas políticas neoliberales para la erradicación de la pobreza
en Latinoamérica y el Caribe.
En primer lugar, habría que indicar que mucho se ha dicho acerca de que
el Vaticano no ha hecho suyo el discurso contemporáneo sobre los derechos
humanos que patrocinan las Naciones Unidas, ni en su forma ni en su conteni­
do. Por ejemplo, José María Castillo, comentando un artículo aparecido el 1°
de enero de 1995, en el Human Right Law Journal, suscrito por Jean-Bernard
Marie, director de investigaciones de la Secretaría General del Instituto Inter­
nacional de Derechos humanos de Estrasburgo, señala que:

[...] el total de pactos o protocolos suscritos por Naciones Unidas, en cuanto se re­
fiere al cumplimiento de los derechos humanos, es de 103, que se clasifican en cuatro
categorías: convenciones generales, convenciones específicas que se refieren a ciertos
derechos en particular, convenciones que protegen a determinados grupos o colectivos
de personas y convenciones relativas a las múltiples discriminaciones que se practican

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 La opción por los pobres: análisis crítico de sus posibilidades y limitaciones en un mundo globalizado

en todo el mundo [...]. Pues bien, de estos 103 convenios internacionales sobre derechos
humanos, la Santa Sede ha suscrito solam ente 10. Esto quiere decir que la Santa Sede,
en cuanto se refiere a com promisos públicos de carácter internacional por la defensa y
prom oción de los derechos humanos, está en los últimos lugares de la lista de Estados a
nivel mundial, más abajo que Cuba, China, Irán o Ruanda, por citar algunos ejemplos.
Esto no significa que en Cuba o China se respeten los derechos humanos mejor que
en el Vaticano. Se trata de que la Santa Sede es uno de los Estados que menos se han
comprometido, a nivel internacional y mediante la firma de documentos públicos, en
la defensa de los derechos humanos. (Castillo, 1999: 1-6; énfasis propio)

Más en concreto, y siguiendo la cita de José María Castillo:

[ . ] la Santa Sede no ha ratificado ninguna de las convenciones sobre la supresión de

las discriminaciones basadas en la sexualidad, la enseñanza, el empleo y la profesión.
Tampoco las relativas a la protección de los pueblos indígenas, los derechos de los
trabajadores, los derechos de las mujeres, la defensa de la familia y el matrimonio.
Como tampoco las convenciones que se han firmado contra los genocidios, los crí­
menes de guerra, los crímenes contra la humanidad o contra el apartheid. Ni las que
se refieren a la supresión de la esclavitud o los trabajos forzados. Ni las que prohíben
la tortura y la pena de muerte.
%
Sin embargo, el asunto no es tan sencillo. En muchos aspectos, esta lectura
de la posición del Vaticano con respecto a los derechos humanos podría resultar
no sólo superficial y engañosa, sino incluso irresponsable. En este momento
la Iglesia católica considera que “la promoción de los derechos humanos es
requerida por el Evangelio y es central en su ministerio” (Sínodo, 1976). Para
el cumplimiento de esta tarea cuenta con una organización específica, cono­
cida como Comisión Pontificia de Justicia y Paz, que fue creada a petición del
Concilio Vaticano II (Concilio Vaticano II, Gaudium et spes). Sin embargo, la
misma Comisión Pontificia de Justicia y Paz señala que el reconocimiento de
los derechos humanos “no ha sido siempre una constante en el curso de los
siglos” (Comisión Pontificia Justitia et Pax, 1976):

La postura de la iglesia fue ambivalente: positiva en lo referente a los que hoy llamamos
derechos de la segunda generación (es decir, los derechos económicos y sociales) y muy
negativa con respecto a los derechos de la primera generación (es decir, los derechos
civiles y políticos), a los que se opuso apasionadamente durante casi ciento cincuenta
años [es decir, durante casi todo el siglo XIX y la mitad del siglo XX]. (González-
Carvajal, 2005: 49, énfasis propio)

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Ahora bien, esta situación habría que matizarla, tomando en cuenta que los
primeros movimientos reivindicatoríos de los derechos humanos estuvieron
acompañados de una profunda hostilidad hacia lo religioso, y que encuentran
sus raíces en la misma Asamblea Nacional francesa que promulgó la Declara­
ción de los Derechos del Hombre y el Ciudadano (Locke, 1985). De acuerdo
con Hamel, el descubrimiento de los valores humanos y cristianos contenidos
en las Declaraciones del Hombre y el Ciudadano y su inclusión en la enseñanza
social de la Iglesia fue una tarea lenta y dolorosa (Hamel, 1984).
En este transitar, tendríamos que esperar hasta la llegada de Juan XXIII para
que la Iglesia se uniera en la defensa explícita de los derechos humanos, pero
con reservas y ob jecion es fundadas que no comprometían, sin embargo, este
apoyo (Juan XIII, Pacem in terris: 11-27). Este respaldo se mantuvo durante
todo el papado de Paulo VI y el Papa Juan Pablo II lo incorpora doctrinal­
mente a la iglesia:

El reconocimiento de que la persona humana es por naturaleza sujeto de ciertos

derechos que ningún hombre, grupo o Estado pueden violar constituye un logro
jurídico significativo y debe ser considerado como un principio esencial de la ley.
(Juan Pablo II, 1982)

Esta relectura en defensa de los humillados y ofendidos, pero desde la pers­ #

pectiva de los derechos humanos, doctrinalmente incorporada a la enseñanza
social de la Iglesia, y que comienza a tener su mayor beligerancia a partir de la
década de los ochenta, ha permitido que las autoridades del Vaticano encuen­
tren un asidero más para distanciarse del discurso fundante de los teólogos de
la liberación de la década de los años setenta, pero también para reinterpretar
la Teología de la Liberación desde la nueva perspectiva.
El elemento de contexto, en un mundo globalizado, es también muy im­
portante para calibrar este hecho en toda su dimensión. Y es que, como ya lo
hemos visto, el discurso sobre la pobreza y la exclusión, desde la perspectiva
de los derechos humanos, ha estado permeando todas las esferas, eclesiásticas
y no eclesiásticas, llámese el Estado, la sociedad civil, los nuevos movimientos
sociales, etcétera. Pero también es cierto que se abre un nuevo escenario de
enfrentamiento y conflicto, habida cuenta de que las ideologías de las guerras
preventivas y la cruzada contra el terrorismo podrían envolver y comprometer ya
no sólo a los seguidores radicales de la Teología de la Liberación, sino también
a la misma Iglesia oficial, en un mundo en que también los fundamentalismos
se globalizan.

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 La opción por los pobres: análisis crítico de sus posibilidades y limitaciones en un mundo globalizado

A MANERA DE CONCLUSIÓN : LA IGLESIA , LA OPCIÓN POR LOS POBRES

y l a Te o l o g í a d e l a Li b e r a c i ó n h o y

A la luz de estas realidades podríamos resumir de manera puntual y breve algu­

nas de las posibilidades y limitaciones de la opción preferencial por los pobres
encarnada, en Latinoamérica y el Caribe, en la Teología de la Liberación, de
acuerdo con las siguientes reflexiones.
Para el Papa Benedicto XVI, la Teología de la Liberación, por lo menos en
su versión supuestamente más beligerante, crítica e iconoclasta, es un capítulo
cerrado. Desde luego que no puede decirse lo mismo de la opción preferen-
cial por los pobres en cuanto tal, que es un mandato bíblico y evangélico que
trasciende la temporalidad de la Teología de la Liberación, en tanto compro­
miso históricamente condicionado. Sin embargo, la impronta dejada por la
teología liberacionista en las comunidades eclesiales de base, en la promoción
de una “nueva metodología evangelizadora”, en la remembranza de mártires,
sujetos y actores comprometidos en la lucha por una sociedad más justa, se­
gún esta “teología posible”, ha ido decantando en la construcción de modelos
alternativos de sociedad que reclaman una nueva utopía en plena época de
globalización. De alguna manera, la herencia intangible ha sido el surgimiento
de nuevas utopías revolucionarias que hacen que no sea tan fácil desligar el
% espíritu original de la opción preferencial por los pobres de la praxis concreta
de la Teología de la Liberación, si lo vemos desde la perspectiva del profundo
mensaje postconciliar que emanó de Medellín. Sin embargo, el compromiso
con el cambio es ineludible.
El Vaticano considera resuelta la cuestión social, expresada en el C ompen­
dio d e la Doctrina Social d e la Iglesia, las cartas pastorales, las instrucciones, las
exhortaciones o los sínodos de obispos, ahora reforzados con la incorporación
de la idea de los derechos humanos a la doctrina de la Iglesia. De hecho, la po­
sición de la Iglesia con respecto a los derechos humanos es considerada, en este
momento, como uno de los fundamentos para una respuesta idónea y definitiva
en el terreno social y, particularmente, para enfrentar los flagelos de la pobreza
y la exclusión social. Desde luego, también es considerada como una alternativa
a la Teología de la Liberación. Sin embargo, como señala Berryman:

Las autoridades eclesiásticas pueden ser capaces de lim itar el im pacto de la Teología
de la Liberación restando im portancia a lo que se h a convertido ya en enseñanza
oficial y calificándola con otro tipo de discurso ( “c o m u n ió n ” y “p a r ticip a ció n ”, como
opuesto a “lib e r a c ió n ”). M ás aún, un a política congruente con el nom bram iento de
obispos conservadores y que m antenga un rígido control sobre los seminarios puede
asegurar que los sectores radicalizados del clero y de la jerarquía sigan siendo una

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 Carlos David Castro-Gómez

m inoría. [.. .] Sin em bargo, m i intuición me dice que los mismos acontecimientos
pueden m uy bien sobrepasar esas estrategias. M uchos latinoam ericanos creen que
sus actuales luchas son nada más que un a segunda independencia: al luchar por la
liberación, están continuando el asunto inconcluso de sus orígenes como naciones.
(Berryman, 1987, énfasis propio)

Esto, desde luego, es aplicable a la lucha por la erradicación de las diversas

formas de pobreza y de las estructuras sociales, económicas y políticas que la
sustentan.

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 La opción por los pobres: análisis crítico de sus posibilidades y limitaciones en un mundo globalizado

Sínodo (1975). Mensaje d el Papa y los padres sinodales acerca de los derechos hu­
manos y la reconciliación. Madrid: ACE.
Telmo, Daniel (s. f.). Algunas consideraciones acerca d el concepto de hermenéutica.
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Reino de Dios
Jorge Pixley
 2

Editorial La Aurora, Buenos Aires.

1977 – Asociación Editorial La Aurora,

Doblas 1753 / 1424 Buenos Aires (Argentina)

CONTENIDO
Introducción 5

1.La Celebración en el culto del Reinado de Yavé 13

2.El Reino de Yavé como proyecto político de Israel 23
3.El Reino de Yavé y el Estado davídico 39
4.El Reino de Dios en una sociedad hierocrática 53
5.El Reino rebelde de Dios en el Imperio Romano 61
Palestina bajo el Imperio Romano 63
La estrategia de Jesús para el Reino de Dios 67
La estrategia de los celotes con respecto
al Reino y sus consecuencias 72
La internacionalización del Reino de Dios 75
Pablo 76
La Epístola a los Hebreos 80
Juan 81
6. ¿Qué hacer? 83

Índice de citas bíblicas 89

 3

INTRODUCCIÓN

Palestina en el siglo que hoy designamos como el primero de la Era Cristiana fue uno de
los focos mayores de rebeldía contra el imperio esclavista de los romanos*. La inspiración para
esta rebeldía venía de las Sagradas Escrituras de los judíos con su anuncio acerca del Reino de
Yavé. Como sucede a menudo en situaciones donde la opresión alcanza niveles intolerables (y
así fue en la Palestina romana aun para las capas medias representadas por los fariseos), hubo
varios grupos que hicieron diferentes análisis de la coyuntura y buscaron estrategias distintas
para la liberación del pueblo de Yavé. Celotes, esenios, fariseos y cristianos pretendían todos
canalizar la tradición bíblica en diferentes estrategias de rebelión. Únicamente los saduceos
pretendían canalizar esta tradición en una política acomodaticia**.
Un profeta solitario del Reino de Yavé*** había sido conmovido por el incipiente
movimiento en torno al galileo Jesús y mandó desde la cárcel a plantearle la pregunta
fundamental: "¿Eres tú el que ha de venir o esperaremos a otro?" Según Mateo, Jesús contestó:

Id, comunicadle a Juan cuanto oís y veis: los ciegos vuelven a ver, los cojos andan, los
leprosos son limpiados, los sordos oyen, los muertos se levantan y a los pobres se anuncian
buenas nuevas (Mt 11:4-5).

Con este mensaje interpreta el Mesías galileo sus obras poderosas sobre los cuerpos de
los pobres de Palestina como el cumplimiento de las Escrituras que anunciaban el reinado de
Dios en la liberación de los pobres y la venganza contra sus opresores (Sal 146; Is 11:9, 61:1-
3). A la ejecución del profeta solitario siguió poco después la del Mesías galileo. Pero su muerte
no paró el movimiento que había gestado. No sabemos si esta continuación fue para bien o para
mal de los pobres a quienes pretendió anunciar buenas nuevas de un reino de justicia. Cuarenta
años más tarde Marcos escribe un "evangelio" en medio del caos de la Guerra Judío-Romana
(años 66 a 70 d. C)1. Recordando palabras de Jesús anuncia una inminente resolución de la
cuestión: "Os digo con verdad que hay algunos de los que aquí están parados que no gustarán la
muerte hasta ver venir con poder al Reino de Dios" (Mr 9:1).
Pasados trescientos años la Iglesia que nació en una Palestina que ardía en rebelión contra
el Imperio lo abrazaba en la persona del Emperador Constantino. Pasados otros siglos la Iglesia
llegó a la América como aliada ideológica del Imperio Español en el siglo XVI y más tarde del
imperialismo norteamericano en los siglos IXX y XX. ¿Qué pasó? ¿Fue traicionado un movimiento
rebelde potencialmente liberador, o fue el movimiento del mesías Jesús desde sus comienzos un
anuncio falaz de liberación para los oprimidos? Hoy que ha surgido en América Latina una Iglesia
rebelde que se identifica con el pueblo oprimido en sus luchas contra sus explotadores es
importante que revisemos las raíces de la fe que aún mueve a este pueblo.
Según los relatos evangélicos el pueblo de Jerusalén inicialmente recibió a Jesús como el
mesías que esperaban. Respaldado por la muchedumbre entró este grupito de galileos al Templo
para hacerle frente a la jerarquía sacerdotal que tenía allí su "negocio". Pero en el curso de una
semana cambiaron de posición. En alianza con los sacerdotes pidieron la libertad del celote
Barrabás antes que la del mesías Jesús de Nazaret****. ¿Comprendió esta muchedumbre
correctamente sus intereses? Bajo el liderazgo de los celotes marcharon a la derrota del año 70
cuando Tito destruyó la ciudad con su Templo. ¿Qué habría sido si hubieran escogido a Jesús?
¿Se hubiera conseguido la liberación del dominio de Roma? ¿Se hubiera evitado la tragedia que
ha sido para los trabajadores del mundo la Iglesia cristiana? El asunto no es de interés
meramente académico. La Iglesia rebelde que surge del pueblo latinoamericano pretende aliarse
con los trabajadores del campo y de la ciudad contra (entre otros) la Iglesia aliada con sus
opresores. Esto únicamente es una estrategia válida si es posible recuperar en la Biblia una
corriente política y religiosa que desmienta a la Iglesia y ofrezca en verdad buenas nuevas para
los trabajadores.
El propósito de la obra que aquí presentamos es servir de orientación a grupos cristianos
que deseen, investigar las Sagradas Escrituras que inspiraron las rebeliones fracasadas contra el
 4

Imperio Romano en busca de orientación para otras luchas en el siglo XX. Se trata de un nuevo
tipo de estudio bíblico. No es una manera de cultivar la devoción cristiana, ni es tampoco un
ejercicio intelectual. El estudio bíblico que necesitamos tendrá que cuestionar nuestra fe desde
las necesidades estratégicas de la lucha por la liberación. El tema Reino de Dios es apasionante
por su importancia en los inicios de la Iglesia y por su aparente relevancia en la lucha que hoy
tenemos por un orden social justo. Pero no sabemos si esta relevancia es verdadera o falaz. El
autor como profesional del estudio bíblico no lo sabe. Colectivamente los cristianos
latinoamericanos no lo sabemos. Solamente el pueblo en la lucha por su liberación verificará o
desaprobará que el Reino de Dios sea una buena nueva para los pobres. Estas son las'
preocupaciones vitales que mueven al pueblo cristiano a investigar nuevamente el Reino de Dios
en la Biblia.
Para facilidad en el estudio la investigación está dividida en cinco partes. Cada unidad
podría llamarse una aventura del Reino de Dios. Lo cual supone que nuestro estudio bíblico ha
de ser histórico. Nuestra Biblia no constituye un tratado de doctrina sino una colección de libros
situados en la vida de un pueblo. El Reino de Dios tiene una historia y esa historia es parte del
proceso mismo de la producción de las Sagradas Escrituras. (1) En una primera sección
investigaremos la celebración del Reinado de Yavé en el culto del pueblo de Israel,
principalmente en Jerusalén y en un período que abarca los siglos X a II a. C., es decir, el
período de la producción de los textos del Antiguo Testamento. (2) Con esa preparación
entraremos a investigar el papel del Reino de Dios como un proyecto rebelde de campesinos y
pastores en el período anterior a la monarquía y a la producción de los textos sagrados. Por la
carencia de documentos contemporáneos nuestras conclusiones serán hipotéticas, pero muy
importantes para entender el conjunto de las aventuras del Reino de Dios por tratarse del
momento formativo. (3) La siguiente unidad documentará la aventura del Reino de Dios como la
ideología oficial del Estado davídico en los siglos X a VI a. C. (4) Luego repasaremos la
experiencia de la comunidad hierocrática (es decir, dominada por los sacerdotes) judía bajo los
imperios persa y helenístico. (5) En una última sección investigaremos el Reino de Dios en el
primer siglo de la Era Cristiana. En particular, cómo se anunció el Reino de Dios en el
movimiento mesiánico de Jesús y las maneras en que este anuncio fue domesticado en el
proceso de la producción de las Escrituras del Nuevo Testamento por una Iglesia que había
abandonado toda lucha contra la dominación.
Terminaremos sugiriendo algunas tareas para las comunidades cristianas de hoy. El libro
en sí es necesariamente provisional e inacabado, y necesita ser completado por el análisis y las
estrategias de un pueblo que todavía se considera cristiano, aún sin saber si eso es bueno o
malo.
Lanzar un librito como éste que va dirigido a grupos de iglesias y en particular de iglesias
evangélicas supone que el pueblo cristiano es capaz de un estudio crítico de sus Sagradas
Escrituras. Si así no fuera, poco podrá esperar de nosotros un pueblo que necesita criticar todas
las bases económicas, políticas y culturales que han sido convertidas en instrumentos de su
opresión.
 5

LA CELEBRACIÓN EN EL CULTO DEL REINADO DE YAVE

En Babilonia, como en muchos pueblos tradicionales, el Año Nuevo era motivo de la fiesta
mayor del año. Y uno de los motivos principales de esta fiesta era la celebración ritual de la
entronización de Marduk como Rey de los dioses. Su entronización coincidía con su victoria sobre
las fuerzas del caos personificadas en Tiamat, serpiente marina, y con la imposición de orden al
cosmos1 No sorprendería encontrar una celebración parecida en Israel, pues Israel estaba
ubicado en un cruce de las rutas comerciales que unían a Mesopotamia, Egipto, Arabia y Asia
Menor. Sin embargo, los dos calendarios litúrgicos que mencionan la existencia de una fiesta de
Año Nuevo (Lv 23 y Núm 28-30) le dan muy poca importancia y no la asocian ni con la creación
ni con el Reino de Yavé. Pero los escritos rabínicos nos dan la pista de que hubo algo más.
Según estos textos, escritos en un tiempo en que ya no existía el Templo con sus sacrificios y
procesiones y el culto practicado en las sinagogas era únicamente de la palabra, en el Año
Nuevo se recitaban textos relacionados con el reinado de Yavé2. Es casi seguro que esta
selección de textos para el Año Nuevo conecta con una celebración litúrgica mayor de épocas
anteriores. La evidencia positiva para esta celebración del reinado de Yavé está en el libro de los
Salmos.
Para la interpretación de los Salmos partimos del supuesto de que en su mayoría tuvieron
su origen en el culto del Templo salomónico en el período de la monarquía. No todos los
estudiosos aceptan esta ubicación3. Sin embargo, hay varios salmos que centran sobre la
persona del rey davídico y que solamente pudieron componerse en Jerusalén en tiempos
monárquicos (Salmos 2, 18, 21, 45, 89, 110), y hay muchos más que se explican fácilmente
dentro de este contexto. Aceptando esta ubicación para los salmos, ellos ofrecen evidencia clara
de la celebración de una procesión de Yavé Rey en textos como el siguiente:

¡Levantad, puertas, vuestras cabezas,

alzaos, puertas eternas,
para que entre el Rey de Gloria!
¿Quién es ese Rey de Gloria?
Yavé Sebaot, él es el Rey de Gloria4. (Sal 24:9-10).

Este es un diálogo litúrgico en ocasión de la entrada de Yavé como Rey en su Templo. Si

se trata, como es probable, de la misma fiesta y la misma procesión que se mencionan en el
Salmo 132 Yavé se representaría en la procesión por su trono, el arca de la alianza: "¡Vayamos
a sus santuarios, ante el estrado de sus pies postrémonos! ¡Levántate, Yavé, hacia tu reposo, tú
y el arca de tu fuerza!" (Sal 132:7-8).
Existe entre los salmos un grupo dedicado enteramente a la celebración de la
entronización de Yavé (Salmos 47, 93, 95-99 )5 ; estos salmos se habrán compuesto para la
procesión de entronización de Yavé en Jerusalén, de un tipo parecido a la entronización de
Marduk en Babilonia. El parecido con Marduk se observa en el hecho de que Yavé, como Marduk,
demuestra su señorío domando y dominando a los mares (véanse los Salmos 29 y 93). Lo
particular de la entronización de Yavé se deja ver bien en el Salmo 47:

¡Pueblos todos, batid palmas,

aclamad a Dios con voz de júbilo!
Porque Yavé, el Altísimo, es terrible,
Rey grande sobre toda la tierra. :
El somete a nuestro yugo los pueblos,
y a las gentes bajo nuestros pies;
El nos escoge nuestra herencia,
 6

orgullo de Jacob, su amado.

Sube Dios entre aclamaciones,
Yavé al sonido de la trompeta:
¡ cantad a nuestro Dios, cantad!
Que de toda la tierra rey es Yavé:
¡cantadle un salmo!
Reina Yavé sobre las naciones,
Dios se ha sentado en su santo trono.
Los príncipes de los pueblos se unen
al pueblo del Dios de Abraham.
Pues de Dios son los escudos de la tierra,
¡oh, muy excelso es!

Se deja ver aquí la procesión que culmina cuando Yavé se sienta en su trono. Lo más
interesante que surge de una comparación con los textos litúrgicos y mitológicos de los vecinos
de Israel es que Yavé es Rey de Israel más que Rey de los dioses, como El o Marduk.6 Este
motivo de la entronización de Yavé sobre Israel y los pueblos de la Tierra es una pista que
seguiremos más adelante para tratar de establecer lo característico del reinado de Yavé.
El origen inmediato del tema de Yavé Rey es la mitología cananea, que nos es conocida a
través de la biblioteca ugarítica del siglo XIV a. C. descubierta en Ras Shamra. El epíteto de Rey
se reserva en estos textos para El, el Padre de los Dioses. A su lado aparece Baal quien también
ejerce autoridad sobre los dioses y también tiene su palacio. Corresponden estos dos dioses a
dos tipos de dioses celestiales que aparecen en varias mitologías del mundo y que han sido
descritas por Mircea Eliade.7 El primero, Dios del cielo despejado, es frecuentemente anciano y
reina desde un trono mediante decretos pronunciados con autoridad o mediante el hechizo de su
palabra poderosa. El otro, dios del cielo atormentado, es más bien guerrero, y reina derrotando
por las armas a sus enemigos. El es del primer tipo, Baal del segundo. Corresponden a los dioses
Varuna e Indra en los textos mitológicos de la India. Yavé, cuya entronización se celebraba en
Jerusalén en la fiesta del Año Nuevo se aproxima al segundo tipo de Dios celestial, como Baal.
Pero existen textos bíblicos que representan a Yavé más bien como soberano y sereno, al estilo
de El. Así en Is 6, 1 R 22:19-23, Sal 82 Job 1. También el Dios creador del relato sacerdotal de
la creación en Gn 1 es del primer tipo. De manera que la figura de Yavé Rey en los textos de
Israel es compleja, más que la de otros reyes divinos de la época. Esto se debe probablemente a
la exclusividad que Yavé exigía, asunto que nos ocupará más adelante.
Un elemento común a los dioses reyes del Antiguo Oriente que recibirá especial énfasis en
Israel es su responsabilidad por establecer la justicia. Imponer justicia significa dentro del
contexto de la fiesta de la entronización de Yavé derrotar a las fuerzas de la injusticia
simbolizadas en la serpiente marina que se designa en los textos hebreos a veces Rahab (Sal
89:11), a veces Leviatán (Sal 74:14). El alborozo con que el pueblo recibe la entronización de
Yavé como su rey va asociado con el juicio y la liberación que significan su victoria sobre las
potencias del mal:

¡ Reina Yavé! ¡ La tierra exulte,

alégrense las islas numerosas!
Nube y bruma densa en torno a él, Justicia y Derecho, la base de su trono.
Delante de él avanza fuego
y a sus adversarios en derredor abrasa;
iluminan el orbe sus relámpagos,
lo ve la tierra y se estremece.

Los montes como cera se derriten

ante el Señor de la tierra toda;
los cielos anuncian su justicia,
y todos los pueblos ven su gloria.

Ama Yavé a los que el mal detestan,

él guarda las vidas de sus devotos,
de la mano de los injustos los libra.
Sal 97: 1-6, 10.
 7

Brama la mar y cuanto encierra,

el orbe y los que le habitan;
los ríos baten palmas,
a una los montes gritan de gozo,
ante el rostro de Yavé, pues viene
a juzgar la tierra;
él juzgará al orbe con justicia,
y a los pueblos con equidad.
Sal 98: 7-9.

Como se ve, juzgar significa vencer al mal, someter al opresor y liberar al oprimido.
Este motivo de la justicia del Rey Yavé va asociado en los textos sálmicos a un motivo
importante de la legislación tradicional de Israel, la protección del huérfano, la viuda y el
extranjero residente. Yavé, representado aquí como el soberano serenamente entronizado (a la
manera de El), es directamente responsable por la protección de los débiles dentro de su reino.
Presentan con claridad este motivo los Salmos 82, 113 y 146. Es un motivo que tiene paralelos
entre las naciones vecinas de Israel,8 pero que, según veremos, recibió un trato muy especial en
Israel por las circunstancias concretas de los orígenes de Israel como el Pueblo de Yavé.
Para completar nuestro estudio de la celebración del Reinado de Yavé en el culto no
podemos pasar por alto el culto que se practicaba en un santuario llamado Tófet en el valle de
Ben Hinnom cerca de Jerusalén.9 Allí se pasaba por el fuego sacrificial a niños para aplacar a
Yavé Rey (Mélek). Surgió este macabro culto durante las últimas décadas del Reinado de Judá,
en un tiempo de grandes dificultades. Jeremías, testigo ocular de este culto, y el Código de
Santidad (Lv 17-26) lo señalan como un culto no al Rey (Mélek) sino a la Vergüenza (Molék)9b.
Pero desde el punto de vista de los fieles, se trataba de un intento de demostrar la profundidad
de su obediencia al soberano celestial, quizás inspirados en la historia de cómo Abrahám se
dispuso por mandato de Yavé a sacrificar a su hijo único (Gn 22)9c. La fundamentación legal
para este culto era una antigua ley, "El primogénito de tus hijos me darás" (Ex 22:28b). Según
una antigua interpretación de esta ley Yavé exigía que todo primogénito fuera "redimido" por
una oveja (Ex 13:11-13). Pero no debe asombrarnos que en momentos de crisis se pensara que
Yavé se contentaría con un cumplimiento más riguroso del mandato9d. Una vez pasada la crisis
la comunidad judía repudió este culto de Yavé Rey, y no volvemos a saber de él.
Resumamos. Hemos visto la existencia en Israel como en otros pueblos del antiguo
Cercano Oriente de un culto a un Dios Rey. Los textos litúrgicos de Jerusalén (el libro de los
Salmos) revelan que Yavé era solemnemente entronizado como Rey con una procesión hacia el
Templo en una forma que tiene su paralelo en la fiesta babilónica de Año Nuevo. Vimos también
que este culto y la mitología que lo acompañaba contenían elementos que celebraban el
establecimiento de la justicia y que ofrecían posibilidades de un desarrollo liberador. En la
siguiente sección trataremos de seguir algunas de estas pistas, remontándonos a los orígenes de
Israel en un período anterior a la producción de nuestros textos bíblicos.
 8

EL REINO DE YAVE COMO PROYECTO POLÍTICO DE ISRAEL

En esta segunda unidad entramos en la parte más importante y a la vez más difícil de
nuestro estudio. La problemática que nos ocupará es el origen de Israel. Los propios textos
explican su origen por una descendencia común de un antepasado Jacob y de sus doce hijos.
Cuando contemplamos (1) el carácter disgregado de las tribus que en Canaán se consideraban
de Israel pero que habitaban en diferentes partes del país y apenas tenían relaciones entre sí, y
(2) la incorporación en bloque de importantes elementos "cananeos" en Israel (por ejemplo, las
ciudades enteras de Gabaón, Siquem y Jerusalén con sus respectivas poblaciones) resulta muy
insuficiente esta explicación. Pero es un dato que hay que explicar: por qué consideraban que
sus vínculos eran de familia.
¿Qué distinguía a Israel de Canaán? Hablaban el mismo idioma. Adoraban a .dioses que
eran reyes. Cultivaban la tierra y criaban rebaños (aunque significativamente en un principio los
israelitas consideraban que no eran ellos comerciantes y la palabra "cananeo" también significa
"comerciante"). Y sin embargo ser israelita era separarse de los cananeos. Israel consideraba
que Canaán era maldito por Dios e Israel en cambio escogido (Gn 9:25; 12:1-3). Atribuyeron los
israelitas (en un período tardío) a su legislador Moisés la instrucción de exterminar sin piedad a
los cananeos. (Dt 7:1-6)*. Nuestros textos plantean la confrontación como un choque entre
lealtades religiosas incompatibles: Yavé o Baal. La historia modelo de este choque es la del
conflicto entre el profeta de Yavé Elías y los cuatrocientos profetas de Baal en el monte Carmelo:

Elias se acercó a todo el pueblo y dijo: "¿hasta cuándo vais a estar cojeando con los dos
pies? Si Yavé es Dios, seguidle; si Baal, seguidle a él" (IR 18,21)

La cuestión está planteada en los términos más tajantes en el primer mandamiento de las
tablas de diez mandamientos que Yavé dio a Israel en el monte Sinaí: "No darás culto a ningún
otro dios, pues Yavé se llama Celoso, es un Dios celoso" (Ex 34:14)**. Este mandamiento va
dirigido, según se puede ver en su aplicación por los profetas, contra los cultos cananeos. Ha
intrigado a los estudiosos de la religión del antiguo Cercano Oriente porque no tiene paralelo.
¿Por qué no debía Israel adorar a otros dioses? Marduk era el dios oficial de la ciudad de
Babilonia. Pero nada impedía que un ciudadano que en el Año Nuevo celebraba a Marduk como
creador y rey a la hora de una muerte se acercara a la diosa Ishtar, o que en otro momento
consultara a un dios personal o familiar. Naamán el sirio tenía sus dioses, pero al oír que en
Israel había un profeta poderoso de Yavé no sintió escrúpulos en ir a consultarlo para buscar la
cura de su lepra (2 R 5). Fue natural que también muchos israelitas siguieran esta actitud
tolerante tan generalizada en su medio social. Así David nombró un hijo en honor a Baal (1 Cr
14:7). Cuando a Gedeón de la tribu de Manasés se le apareció un ángel de Yavé tuvo que salir a
destruir el altar de Baal que era la propiedad de su padre, un israelita también.
La pista que nos pondrá en el camino para la solución del misterio de lo que separó a las
tribus de Israel de sus hermanos cananeos creemos encontrarlo en un breve episodio que se nos
narra en Jueces 8:22-23:10

Y dijeron los hombres de Israel a Gedeón: "Gobierna sobre nosotros, tú, tu hijo y luego el
hijo de tu hijo, porque nos ha salvado de la mano de Madián. Pero les dijo Gedeón: "No
gobernaré yo sobre vosotros, ni gobernará mi hijo sobre vosotros; Yavé gobierna sobre
vosotros."

El texto es claro: Si Yavé es el Rey de Israel, no podrá tener gobernantes humanos como
los tienen los cananeos. Esta es una implicación del reinado de Yavé que nunca se sacó respecto
al reinado de Marduk, ni el de El, o Baal, ni los otros dioses del mundo circunvencino. Estos
 9

dioses generalmente "escogían" a sus preferidos para que reinasen en sus ciudades, o si no,
engendraban a "sus" reyes por uniones mixtas con mujeres. Así resultaba que el reinado de
Nabucodonosor de Babilonia era un reflejo terrenal del reinado de Marduk en los cielos. De esta
manera el reinado de Dios venía a ser un apoyo ideológico del reinado vigente en la tierra.
Nuestro texto saca conclusiones diametralmente opuestas del Reinado de Yavé, que viene más
bien a excluir cualquier reinado terrestre.
Que Jueces 8:22-23 no es un mero incidente lo comprueba una ojeada a los textos
históricos de Israel. El libro de los Jueces es una recopilación de historias sacadas de la vida
israelita del período anterior a David y al estado monárquico israelita. Las historias tienen un
aspecto popular y arcaico, y cuentan cómo vez tras vez las tribus libres de Israel, solas o en
alianza entre sí, tuvieron que luchar contra ciudades y naciones de la tierra de Canaán que
estaban gobernadas por reyes: Sirvieron los israelitas a Kusán-Risatáyim rey de Edom hasta que
Yavé levantó a Otniel que le salió al combate con los hombres de Israel y lo derrotó (Jue 3:7-
11). Un poco más tarde Eglón rey de Moab oprimió a los israelitas hasta que Yavé suscitó como
libertador a Ehud de Benjamín quien asesinó al rey (Jue 3:12-30). Entre las tribus del norte
Yabín "rey de Canaán" oprimió a las tribus israelitas hasta que Yavé suscitó como libertadores a
Baraq de Neftalí y a Débora "la profetisa" quienes derrotaron con los hombres libres de varias
tribus de Israel al ejército de Yabín bajo su general Sísara (Jue 4). Cuando luego la tribu de
Manasés sufría la opresión de los madianitas Yavé suscitó a Gedeón quien derrotó al ejército de
Madián y mató a sus reyes Zébaj y Salmunná (Jue 8:12). Abimelek, hijo de Gedeón y de una
mujer de Siquem, fue proclamado rey por los hombres de Siquem con consecuencias
desastrosas (Jue 9). En el contexto de esta historia se cuenta la parábola anarquista que escoge
a la zarza entre todas las plantas del suelo para simbolizar a los reyes (Jue 9:7-15). Y la última
parte de esta colección de historias cuenta las luchas contra los filisteos, gobernados por los
reyes de varias ciudades. El cuadro que emerge de estas historias es el de un pueblo de
hombres y mujeres libres, sin Estado ni casta aristocrática, oprimidos periódicamente por los
reyes de los pueblos con quienes compartían la tierra de Canaán. Sin unidad orgánica entre sí,
las tribus echaban el yugo de los reyes de Canaán por el Espíritu de Yavé que tomaba posesión
de un israelita para que convocara a los hombres de Israel a luchar por su liberación.
Si nos remontamos más atrás nos encontramos con que estas tribus que colectivamente
se designaban Israel trazaban su origen a una liberación de la opresión del Dios-Rey de Egipto
que los había tenido esclavizados en sus obras de construcción. La historia de las plagas (Ex 7-
12) es la historia del enfrentamiento entre Yavé, Dios y Rey de Israel, y el Faraón, Dios y Rey de
Egipto, culminando en la derrota decisiva de este último. Ante esta derrota el Faraón no tuvo
más remedio que dejar ir a sus esclavos hebreos, y con ellos a otros que se les unieron para
escapar de esa dura servidumbre:

Llamó Faraón a Moisés y a Aarón, de noche, y les dijo:

"Levantaos y salid de en medio de mi pueblo, vosotros y los hijos de Israel, e id a dar
culto a Yavé, como habéis dicho. Tomad también vuestros rebaños y vuestras vacadas, como
dijisteis, y marchaos. Bendecidme también a mí." . . . Los hijos de Israel partieron de Ramsés
hacia Sukkot, unos seiscientos mil hombres de a pie, sin contar los niños. Salió también con
ellos una muchedumbre abigarrada y grandes rebaños de ovejas y vacas (Ex 12:31-32, 37-38).

Es según la tradición israelita sobre la base de esta experiencia de liberación que descansa
la ley revelada por Yavé en el monte Sinaí. Esta legislación apela a la memoria de la esclavitud
en Egipto para motivar la mantención de un orden justo en Israel:

No maltratarás al forastero, ni le oprimirás, pues forasteros fuisteis vosotros en el país de

Egipto. No vejarás a ninguna viuda ni huérfano. Si le vejas y clama a mí [como clamaron los
hebreos a Yavé en Egipto, según Ex 2:23], no dejaré de oír su clamor, se encenderá mi ira y os
mataré a espada; vuestras mujeres quedarán viudas y vuestros hijos, huérfanos (Ex 22:20-23).

No deja de causar sorpresa que, con una historia como ésta, Israel haya acabado teniendo
un rey como los otros pueblos de Canaán. Los textos bíblicos comentan sobre el surgimiento de
la monarquía en términos que continúan la línea crítica y antimonárquica del Éxodo y de las
historias de Jueces. Citamos un importante texto:
 10

Se reunieron, pues, todos los ancianos de Israel y se fueron donde Samuel a Rama, y le
dijeron: "Mira, tú te has hecho viejo y tus hijos no siguen en tus caminos. Pues bien, haznos un
rey para que nos juzgue, como todas las naciones." .. . Samuel repitió todas las palabras de
Yavé al pueblo que le pedía un rey, diciendo: "He aquí la norma del rey que va a reinar sobre
vosotros. Tomará vuestros hijos y los destinará a su carro y a sus caballos y tendrán que correr
delante de su carro. Los empleará como jefes de mil y jefes de cincuenta; les hará labrar sus
campos, segar su cosecha, fabricar sus armas de guerra y los arreos de sus carros. Tomará
vuestras hijas para perfumistas, cocineras y panaderas. Tomará vuestros campos, vuestras
viñas y vuestros mejores olivares y se los dará a sus servidores. Tomará vuestros criados y
criadas, y vuestros mejores bueyes y asnos y les hará trabajar para él. Sacará el diezmo de
vuestros rebaños y vosotros vendréis a ser sus esclavos" (1 S 8:4-5, 10-17).

He aquí la visión clásica de Israel acerca de lo que significa un rey: Convertirse en

esclavos, como los egipcios y como los cananeos. Aceptar un rey humano, como lo expresaba
Gedeón ante un reclamo similar de los hombres de Israel, era rechazar el reinado de Yavé, quien
los había liberado de un rey temible en Egipto. En la misma línea, cuenta la parábola (Jue 9:7-
15) que cada árbol tiene su utilidad (el olivo su aceite, la higuera su dulzura, la vid su licor).
Únicamente la inútil zarza tiene el ocio para dedicarse a ejercer el gobierno sobre los demás.
El texto citado en 1 Samuel 8,11 colocado como está como parte de una historia libertaria
y antimonárquica, nos expone con toda claridad cuál es el significado a nivel político y a nivel
económico de ese mandamiento contra la adoración de otros dioses que no tiene explicación a
nivel religioso. Yavé protege contra la explotación económica y política. Los reyes humanos
viven de esa explotación. La relación entre la violación del primer mandamiento y la opresión es
aquí explícita:

Le pareció mal a Samuel que dijeran: "Danos un rey para que nos juzgue" e invocó a
Yavé. Pero Yavé dijo a Samuel: "Haz caso a todo lo que el pueblo te dice. Porque no te han
rechazado a ti, sino que a mí me han rechazado para que no reine sobre ellos. Conforme a todo
lo que han hecho desde el día que los saqué de Egipto hasta hoy, abandonándome y sirviendo a
otros dioses, así te han hecho también a ti (1 S 8:6-8).

El significado político de pretender tener otros dioses al lado de Yavé el Rey libertador es
aceptar reyes humanos que serán los opresores del pueblo. Su significado económico es aceptar
la explotación de un señor que "tomará vuestros campos, vuestras viñas y vuestros mejores
olivares y se los dará a sus servidores" (1 S 8:14).
El instrumento jurídico que expresaba y orientaba la vida política de Israel y la distinguía
de los estados cananeos era el pacto ("berit") de Yavé con su pueblo. En los últimos veinticinco
años se han hecho amplias investigaciones comparativas entre este pacto y los tratados
internacionales del antiguo Cercano Oriente.12 Ha quedado claro que el pacto con Yavé se
conforma según el modelo de los tratados que los grandes reyes solemnizaban con reyes
subordinados. En estos tratados los grandes reyes recordaban los "beneficios" que habían
otorgado a los segundos, les imponían condiciones entre las cuales se destacaba la lealtad
exclusiva al soberano, les tomaban votos que eran confirmados con maldiciones que se harían
efectivas en caso de violación de lo estipulado, y sellaban el acuerdo ante testigos humanos y
divinos. Para el que desee estudiar los textos que narran el pacto de Yavé con Israel (Ex 19-24;
Deuteronomio; Jos 24), el paralelo es patente. El meollo de este instrumento era la prohibición
del culto a otros dioses al lado de Yavé, el Dios que liberó a Israel de Egipto (lealtad exclusiva;
beneficios). Citamos en extenso la parte central del pacto de Siquem:

Ahora, pues, temed a Yavé y servidle perfectamente, con fidelidad; removed a los dioses a
los que sirvieron vuestros padres más allá del Río y en Egipto y servid a Yavé. Pero, si no os
parece bien servir a Yavé, elegid hoy a quien habéis de servir, o a los dioses a quienes servían
vuestros padres más allá del río o a los dioses de los amorreos [cananeos] en cuyo país habitáis
ahora. Que yo [Josué] y mi casa serviremos a Yavé.
El pueblo respondió: "Lejos de nosotros abandonar a Yavé para servir a otros dioses.
Porque Yavé nuestro Dios es el que nos sacó, a nosotros y a nuestros padres, de la tierra de
Egipto, de la casa de servidumbre, y el que delante de nuestros ojos obró tan grandes señales y
nos guardó por todo el camino que recorrimos y en todos los pueblos por los que pasarnos.
 11

Además Yavé expulsó delante de nosotros a todos esos pueblos y a los amorreos que habitaban
en el país. También nosotros serviremos a Yavé, porque él es nuestro Dios."
Entonces Josué dijo al pueblo: "No podréis servir a Yavé, porque es un Dios santo, es un
Dios celoso, que no perdonará ni vuestras rebeldías, ni vuestros pecados. Si abandonáis a Yavé
para servir a los dioses del extranjero, él a su vez traerá el mal sobre vosotros y acabará con
vosotros, después de haberos hecho tanto bien."
El pueblo respondió a Josué: "No; nosotros serviremos a Yavé." Josué dijo al pueblo:
"Vosotros sois testigos contra vosotros mismos de que habéis elegido a Yavé para servirle."
Respondieron ellos: "¡Testigos somos!" "Entonces, apartad los dioses del extranjero que hay en
medio de vosotros e inclinad vuestro corazón hacia Yavé, Dios de Israel." "El pueblo respondió a
Josué: "A Yavé nuestro Dios, serviremos y a su voz atenderemos."
Aquel día, Josué pactó una alianza para el pueblo; le impuso decretos y normas en
Siquem. Josué escribió estas palabras en el libro de la Ley de Dios. Tomó luego una gran piedra
y la plantó allí, debajo de la encina que hay en el santuario de Yavé. Josué dijo a todo el pueblo:
"Mirad, esta piedra será testigo contra vosotros; pues ha oído todas las palabras que Yavé ha
hablado con nosotros; será testigo contra vosotros para que no reneguéis de vuestro Dios."
Despidió Josué al pueblo, cada cual a su heredad (Jos 24:14-28).

Este pacto es claro. Josué pone delante de la asamblea la alternativa de servir

exclusivamente a Yavé que los ha liberado de la servidumbre, o de servir a los dioses de los
amorreos para ser los esclavos de sus reyes. Todo grupo que acepte la condición de exclusivo
culto a Yavé y entre en este pacto formará parte de Israel, el Pueblo de Yavé; los que no entren
en el pacto serán como cananeos.13
Este pacto significa a nivel jurídico que Israel se cons- tituye en el Pueblo de Yavé y éste a
su vez en el Rey único de Israel. Pero un orden jurídico siempre es el reflejo de realidades más
concretas de índole económica y política. ¿Cuáles fueron estos hechos políticos y económicos
que permitieron la constitución de un Reino de Dios en el seno de las sociedades monárquicas de
Canaán?
Para responder acertadamente a esta pregunta partiremos del hecho que Palestina como
todo el antiguo Cercano Oriente estaba estructurado según el modo de producción asiático *
Este modo de producción se caracteriza por lo siguiente: (1) Las unidades productivas son
aldeas autosuficientes que producen casi todo lo que consumen.
(2) Un Estado cumple la función de aglutinar las aldeas en torno a servicios a veces
económicos (canales de riego, por ejemplo), casi siempre políticos (defensa contra el bandidaje
y la invasión extranjera) y muchas veces religiosos (mantenimiento del centro simbólico de la
nación).
(3) El Estado extrae directamente de las aldeas (y no de los individuos) tributos y trabajos
forzados. Muchas veces en el modo de producción asiático el rey es el dueño titular de todas las
tierras que tienen en posesión efectiva las aldeas; así el tributo toma la forma de renta de la
tierra. Característico de este modo de producción es la gran estabilidad de su base comunitaria.
El Estado forma una clase social superpuesta sin alterar la comunidad primitiva, organizada
según lazos de parentesco, que es la base productiva de la sociedad. La historia es hecha por
esta clase dominante, pero bien pueden pasar las dinastías y hasta los imperios sin que se
afecte grandemente la vida campesina en la base. La clase dominante es coextensiva con el
Estado. Vive de extraer directamente lo que puede de la producción de las aldeas.
La situación en la Palestina del siglo XIV a. C., tal como lo revela la correspondencia
encontrada en la capital egipcia de Tel el Amarna, era una de fragmentación en múltiples
ciudades-Estados. La concentración mayor de estos estados se encontraba en las partes bajas
del país, la llanura costera y el Valle de Meguiddó, pero se mencionan tres en la parte
montañosa que fue posteriormente el centro territorial de Israel (Jerusalén, Siquem, Jazor). El
rey egipcio exigía tributo de los reyes de cada una de estas ciudades y a cambio ofrecía
protección ante ataques de otros reyes y levantamientos de la población explotada. Cada rey a
su vez extraía de las aldeas bajo su control todo cuanto podía en calidad de tributo. La única
capa media de alguna importancia en esta sociedad parece haber sido la de los comerciantes. En
una época posterior (siglo VIII estos comerciantes se hicieron en algunos casos muy ricos y
vinieron a ser un factor destructivo de las comunidades campesinas a medida que iban
acaparando tierras y esclavos mediante actividades de usura (Am 8: 4-8; Mi 2:1-3; Is 5:8-10).
Pero la configuración básica era de dos clases, una clase productiva compuesta por aldeas de
campesinos y pastores dirigidos por sus ancianos, y otra ociosa compuesta por el rey y su
 12

aparato burocrático y militar, que en la época preisraelita no ofrecía otra cosa que protección ya
que no hubo obras hidráulicas de importancia ni centros religiosos pretensiosos. Posteriormente
con la construcción del Templo de Salomón (siglo X) el estado davídico vino a cumplir una
función religiosa determinante de la vida nacional de Israel que aun sobrepasó en importancia a
sus funciones militares. En ningún momento tuvo el Estado en Palestina gran participación en el
proceso de producción económica. Y en el tiempo que nos ocupa (siglos XIV y XI) tanto las
funciones religiosas como las militares estaban divididas entre muchos estados pequeños que
competían entre sí por el plus-producto de las aldeas del país.
Desde el seno de esta sociedad cananea hemos de entender el surgimiento de las tribus
de Israel como una retri-balización, una vuelta del modo de producción asiático a una sociedad
más primitiva sin clases, organizada por vínculos de parentesco. La inspiración para el
surgimiento de Israel fue la experiencia de algunos hebreos de su liberación de la servidumbre
en las grandes obras estatales de Egipto. A esto añadieron como continuación de su historia los
relatos de su lucha continua contra la servidumbre de los reyes y dioses cananeos. El historiador
norteamericano George E. Mendenhall ha dado la explicación que parece correcta del origen de
Israel como una ola de levantamientos de las aldeas de Canaán contra los reyes y sus
ciudades.14 Yavé, el Dios que liberó a los hebreos de la servidumbre en Egipto, vino a ser el rey
jurídico y único de "Israel", como se designaban colectivamente las aldeas rebeldes. La
organización política de estas aldeas volvió a la forma primitiva sobre la base de familias y
clanes en los cuales los ancianos arbitraban disputas entre hombres libres que se consideraban
iguales. Rechazaron toda forma de monarquía (excepto la de Yavé) como puerta para la
imposición de una nueva servidumbre. La defensa estaba en manos de las mismas tribus
armadas que eran convocadas en casos de necesidad por un "shofet" (juez) inspirado por Yavé;
el caso típico es el de Débora y la guerra contra Yabín y Sisara (Jue 5).
Se ha tratado de explicar la organización tribal de Israel según el modelo de las
anfictionías de las ciudades de Grecia e Italia.15 Sin embargo, la alianza israelita era con Yavé y
los textos no saben de una alianza formal entre las tribus mismas. Las tribus no parecen haber
tenido antes de David un instrumento político ni jurídico para unificarlas. Eran más bien
movimientos autónomos de diversas regiones, que se designaban colectivamente Israel por su
fidelidad exclusiva al Dios Yavé que sacó a Moisés y a los hebreos de su esclavitud en Egipto.
Regionalmente se sentían unidos por lazos de parentesco, y ulteriormente elaboraron una
genealogía que remontaba sus orígenes a un origen común, Jacob o Israel y sus doce hijos.
Mediante el parentesco (real o imaginario) podían afirmar su unidad sin tener un Estado opresor.
Esta explicación del origen de Israel rinde cuenta mejor de lo que unió a estas tribus en
oposición a los habitantes de las ciudades de Canaán que la hipótesis alterna de Albrecht Alt que
entiende que Israel se constituyó a raíz de una ola de inmigración desde el desierto en los siglos
XIV a XI16. El nomadismo que se conoce del antiguo Cercano Oriente nunca fue autónomo sino
que existió en simbiosis con los moradores permanentes de la tierra.
Si la hipótesis de Mendenhall es correcta Israel surgió de los levantamientos populares de
los llamados 'apiru que están bien documentados en la correspondencia de Tel el Amama.l7 Estos
levantamientos, surgidos independientemente en el país por el aumento de las exacciones de los
reyes en un tiempo de muchas guerras, hallaron su inspiración y su coherencia ideológica en la
liberación de los hebreos de Egipto por Yavé. Yavé fue proclamado Rey único de Israel, que pasó
a ser el Reino de Yavé. La enigmática exclusividad del primer mandamiento del pacto con Yavé
es un reflejo del repudio de parte de este movimiento rebelde hacia los reyes de Canaán y los
dioses que les servían de justificación ideológica.
Creemos haber encontrado la fuente de la cual brota toda la reflexión bíblica sobre el
Reino de Dios. Su vigor se debe a que no se trata de una especulación teológica desarraigada
sino que fue la expresión teológica de un movimiento político por la constitución de un nuevo
pueblo, Israel, el Pueblo de Yavé. No entenderemos la convicción judía de ser el pueblo escogido
ni tampoco la doctrina mesiánica del Nuevo Testamento si no entendemos este manantial que
los nutre. Israel no era una comunidad "religiosa" si por ello se entiende una comunidad de
personas con un credo común. Era en un principio el Reino de Dios, en todos los niveles:
económico, político e ideológico.
 13

EL REINO DE YAVÉ Y EL ESTADO DAVÍDICO

Como es fácil de comprender, el repudio de las clases dominantes y el regreso a la

autonomía de las aldeas significó un debilitamiento organizativo. Era natural que en esta
situación surgieran individuos ambiciosos de poder y riqueza que quisieran seguir el ejemplo de
los reyes explotadores tan conocidos en el país, buscando imponerse a sus hermanos israelitas.
La única justificación que pudieron ofrecer para que fueran aceptados era una protección contra
sus enemigos. La presencia en la llanura costera de varios estados filisteos (Gat, Asdod, Gaza,
Asquelón, Eqron) hizo de veras deseable esta protección y dio oportunidad a quienes pretendían
ser reyes en Israel. Los ejércitos filisteos conocían la técnica del hierro y tenían también carros
de guerra tirados por caballos, ambos instrumentos eficaces de guerra que estaban fuera del
alcance de los hombres de Israel. Eran enemigos temibles.
El primero que intentó ser rey en Israel fue Abimelek hijo de Yerubaal (Gedeón) que se
instaló en Siquem. Su reinado duró tres años y terminó asesinado. Más tarde Saúl de la tribu de
Benjamín hizo otro intento de establecer un Estado monárquico en Israel, pero tampoco logró un
éxito permanente. Fue David de la tribu de Judá quien pudo fundar una dinastía estable. El
secreto de su éxito fue su ejército. Su trono no descansaba en la tradicional milicia de hombres
libres que respondían al llamado del líder en el momento de necesidad. David formó un ejército
sobre la base de hombres que por una u otra razón no tenían una participación en la sociedad.
En las montañas de Judá se refugió con esta banda que fue cobrando experiencia militar en
escaramuzas con el ejército de Saúl y con grupos enemigos de Judá. El ejército de David se
describe así en esta etapa:

Yéndose de allí David se refugió en la caverna de Adullam. Lo supieron sus hermanos y

toda la casa de su padre y bajaron allí junto a él. Todo el que se encontraba en apuro, todo el
que se hallara endeudado o desesperado se unía a él y fue jefe de ellos. Había con él unos
cuatrocientos hombres (1 S 22:1-2).

Ya en esta primera etapa comenzó David a exigir tributos de los habitantes de Judá para
mantener su ejército. La historia de Nabal es una ilustración del procedimiento de David, que
tomaba una buena parte del producto de los más ricos de Judá como tributo por la protección
ofrecida (1 S 25). Parece que David supo aprovechar el sentimiento regional de Judá para
conseguirse la protección de la población frente a las incursiones del rey Saúl con el ejército
"oficial" de Israel. Cuando su ejército se hizo muy grande para seguir viviendo de la población
David se retiró estratégicamente a la ciudad filistea de Gat, pasando a ser señor feudal de la
población de Siquelag del dominio del rey de Gat (1 S 27). Desde la legitimidad que este arreglo
ofrecía pudo consolidar su ejército con campañas contra pueblos que eran enemigos tanto de
Judá como de Gat, tomando botín para sí y enviando una parte a los ancianos de Judá (1 S
30:26). Así pudo ganarse el apoyo de Judá, y después de la muerte de Saúl pudo regresar
abiertamente para ser coronado Rey de Judá en la ciudad de Hebrón (2 S 2:1-4). Siguió una
lucha entre los herederos de Saúl y los hombres de David por el reinado sobre Israel terminando
con la victoria de David y su proclamación como rey por las tribus de Israel (2 S 5:1-3).
Consagró su éxito y consolidó su poder conquistando la poderosa ciudad de Jerusalén. Esta
ciudad nunca se había unido al levantamiento israelita y seguía siendo una monarquía cananea.
Era la única ciudad del macizo montañoso de Israel donde se preservaba intacto el modo de
producción asiático que los campesinos israelitas habían desbaratado en el resto del territorio.
No formaba por lo tanto parte de ninguna de las tribus de Israel, y pasó tras su conquista por
David a ser posesión directa de su corte al estilo cananeo.18 Vino a designarse la Ciudad de
David (2 S 5:6-10). Y como todo déspota oriental David erigió un palacio como símbolo de su
poderío (2 S 5:11-12).
 14

Nuestros textos dejan ver que hubo amplios sectores, y no solamente en la tribu de Judá,
que recibieron con beneplácito el establecimiento de la monarquía por la protección que
prometía el poderoso ejército de David frente a las incursiones filisteas. Y sobre esta base David
montó un clásico despotismo oriental que vivía de la exacción de tributos de las aldeas
campesinas. Tuvo la ventaja comparado con las anteriores ciudades-estados de Canaán de que
su base tributaria era muchísimo más amplia que cualquiera de ellas, extendiéndose a todas las
tribus de Israel y aún a reinos enteros que fueron sometidos a un régimen de tributos (Amón,
Moab, Edom). La situación fue la siguiente:

Salomón dominaba todos los reinos, desde el Río [Eufrates] hasta el país de los filisteos y
hasta la frontera de Egipto. Pagaban tributo y servían a Salomón todos los días de su vida. Los
víveres de Salomón eran treinta cargas de harina fina y sesenta cargas de harina corriente cada
día, diez bueyes cebados y veinte bueyes de pasto, cien cabezas de ganado menor, aparte los
ciervos y gacelas, gamos y las aves cebadas. . . . Tenía Salomón cuatro mil establos de caballos
para sus carros y doce mil caballos. Los gobernadores [de las doce provincias de Israel] proveían
un mes cada uno al rey Salomón y a todos los que se acercaban a la mesa de Salomón de modo
que no les faltara. Llevaban la cebada y la paja para los caballos y los animales de tiro al lugar
donde él estaba, cada uno según su turno (1 R 5:1-3, 6-8).

La cuantía de esta explotación de las aldeas productivas, tanto la extracción directa de las
aldeas israelitas como la indirecta de las aldeas de los reinos subordinados, era tal que la
dinastía davídica pudo en su segunda generación erigir en Jerusalén monumentos de tal lujo que
eran la admiración de la región. La máxima de estas edificaciones fue el Templo de Yavé
levantado sobre un monte en la misma ciudad. Para él se trajeron cedros desde el Líbano,
bronce de las minas de Ezion-Guéber, y oro de lugares aún más distantes, sin contar las piedras
de cantera de los mismos montes de Judá (1 R 6). Para el trabajo Salomón contrató obreros
asalariados israelitas y extranjeros e impuso trabajo forzado sobre las mismas tribus de Israel:

Hizo el rey Salomón una leva en todo Israel; la leva fue de treinta mil hombres. Los envió
al Líbano, diez mil cada mes, por turnos; un mes estaban en el Líbano y dos meses en sus
casas. Adoram estaba al frente de la leva. Tenía además Salomón setenta mil porteadores y
ochenta mil canteros en el monte (1 R 5:27-29).

Además de la construcción del Templo hubo otras obras de construcción en Jerusalén para
dar un ambiente apropiado de lujo a la nueva corte israelita (1 R 7).
Es natural que el Pueblo de Yavé, los aldeanos que se habían levantado contra sus señores
para establecer el Reino de Yavé, no aceptaran pasivamente la imposición de este despotismo
oriental. El sentimiento rebelde se hizo eficaz en el momento de la muerte de Salomón:

Se acostó Salomón con sus padres y fue sepultado en la ciudad de David su padre. Reinó
en su lugar su hijo Roboam. Roboam fue a Siquem, porque todo Israel había ido a Siquem para
proclamarle rey. Apenas lo supo Jeroboam, hijo de Nebat, estando todavía en Egipto, adonde
había ido huyendo de Salomón, se volvió de Egipto, pues habían enviado y le habían llamado. Y
entraron Jeroboam y toda la asamblea de Israel y le hablaron a Roboam diciendo: "Tu padre
hizo pesado nuestro yugo; ahora tú aligera la dura servidumbre de tu padre y el pesado yugo
que puso sobre nosotros, y te serviremos." . . . No escuchó el rey al pueblo. . . Cuando todo
Israel supo que Jeroboam había vuelto, enviaron a llamarle a la asamblea y le hicieron rey sobre
todo Israel; no hubo quien siguiera a la casa de David, aparte sólo de la tribu de Judá (1 R
11:43—12:4, 15,20).

La dinastía davídica quedó así reducida de dimensiones imperiales a las de otro estado
cananeo más, un tanto más grande que las otras de Palestina, exceptuado Israel. En esa
condición subsistió por cuatrocientos años.
Hemos visto que el Estado davídico descansaba sobre la fuerza de un ejército profesional
que en un principio se usó mayormente contra los enemigos de Israel pero en la segunda
generación respaldó la imposición de fuertes tributos en especie y en trabajo forzado. No
significa ello que el nuevo régimen no produjera su aparato ideológico justificador. Dedicó un
magno esfuerzo para la construcción del Templo de Yavé, el Dios único de las tribus de Israel. El
 15

Templo estaba en la ciudad que pertenecía a la corte. En este centro hubo una amplia
producción ideológica que pudo lograr lo que en estricta lógica era imposible, transformar a Yavé
el libertador en Yavé el patrón de la dinastía davídica. Los Salmos, que son textos litúrgicos del
Templo salomónico, son nuestros testigos más directos de esta producción ideológica:

"Una alianza (berit) pacté con mi elegido,

un juramento hice a mi siervo David:
Para siempre jamás he establecido tu simiente,
de edad en edad he erigido tu trono."
"El me invocará: ¡Tú, mi Padre,
mi Dios y roca de mi salvación!
Y yo haré de él el primogénito, .
altísimo entre los reyes de la tierra."

"No violaré mi alianza,

lo que sale de mis labios no cambiaré;
una vez he jurado por mi santidad:
¡ a David no he de mentir!

"Su simiente durará por siempre,

y su trono como el sol ante mí."
Sal 89:3-5, 27-28, 35-37.

El pacto de Yavé con su pueblo Israel había sido el instrumento jurídico que orientaba la
vida israelita. ¡Ahora los voceros del nuevo Templo habían hecho de ese pacto la
fundamentación jurídica de un estado monárquico! En el pacto original Yavé entraba en trato
frente al pueblo. En esta nueva interpretación Yavé hacía pacto con David el rey. En el pacto
original Yavé imponía condiciones sobre su pueblo, de las cuales la más importante era la lealtad
exclusiva al Dios que los había liberado. ¡En esta nueva versión Yavé se imponía obligaciones, en
particular su lealtad exclusiva para con David y sus descendientes! Si los hijos de David llegaran
a rebelarse, Yavé los castigaría pero no llegaría nunca a suspender su pacto eterno con ellos (Sal
89:31-34). Tenían los davididas, por así decirlo, carta blanca del rey del universo.
Los sacerdotes de Yavé en Jerusalén no se detuvieron ante las más exageradas formas de
adulación teológica del rey, formas que tomaron imitadas de las otras cortes de la región. El
Salmo 2 es una liturgia para la coronación del rey, y contiene un decreto de Yavé en que lo
declara su hijo:

Voy a anunciar el decreto de Ya vé:

El me ha dicho: "Tú eres mi hijo;
yo te lie engendrado hoy.
Pídeme, y te daré en herencia las naciones,
en propiedad los confines de la tierra.
Los quebrantarás con cetro de hierro,
como a vaso de alfarero los despedazarás."
Sal 2:7-9

En Egipto el rey se proclamaba como dios e hijo de dios. En Babilonia el rey se

consideraba hijo de una diosa. ¡Pero contra este tipo de dioses Israel había aceptado su pacto
con Yavé como primer mandamiento!
Según otro salmo de entronización Yavé invitaba al nuevo rey a sentarse a su lado y lo
declaraba sacerdote según el orden de Melquisedek, rey legendario de la Jerusalén preisraelita
(Sal 110:1, 4). Un salmo para la boda del rey no para mientes en llamarlo Dios (Sal 45:6). Una
petición por el rey expresa la idea común en la antigüedad de que la fertilidad de los campos y la
fecundidad de los rebaños era obra del rey-dios con poderes suprahumanos (Sal 72:6:
"Descienda como la lluvia sobre el retoño, como el rocío que humedece la tierra").
Todo nuestro conocimiento de Israel ha pasado por el filtro de los sacerdotes y escribas de
Jerusalén. Después de la destrucción del Estado de Israel (Reino del Norte) y la deportación de
sus habitantes (fines del siglo VIII) y después de la Reforma de Josías (fines del siglo VII) el
Templo vino a ser el único santuario legítimo de Yavé Bajo la supervisión de los escribas de
 16

Jerusalén en el período persa recibieron su forma final todos los libros de la Biblia (excepto
Daniel, que es posterior). De este hecho estriba nuestra dificultad en percibir correctamente los
orígenes de Israel, y de ahí nuestro problema de captar la traición que significó la teología
davídica que domina una buena parte de los libros sagrados. Las tribus del norte parecen haber
preservado mejor el sentido igualitario de los orígenes de Israel. Allí no logró imponerse ninguna
dinastía por mucho tiempo. Allí los levantamientos contra los reyes fueron frecuentes y un
profeta Eliseo pudo, en nombre de Yavé, incitar a la rebelión y al regicidio (2 R 9). Pero Israel
fue brutalmente destruida por el imperio asirlo y Judá quedó como único representante del
yavismo. Y dentro de Judá el Templo salomónico se impuso como único centro legítimo de la fe
nacional. Sacerdotes y escribas muchas veces serviles a la corte prepararon los textos antiguos
y produjeron otros nuevos.
No todo estaba, sin embargo, perdido. Para cumplir su función legitimadora de la
explotación del pueblo trabajador el Reinado de Yavé tuvo que preservar elementos que
proclamaban la justicia y la defensa del desvalido. Como ideología al fin, esta teología
enmascaraba la realidad de la explotación mientras presentaba al rey como el defensor de los
intereses de la clase oprimida. Es decir, el Reino de Dios, con su contenido igualitario y
justiciero, servía para enmascarar una realidad distinta. Para ser verosímil la ideología contenía,
como toda ideología, un horizonte utópico.* Pero la presencia de este horizonte exponía también
el régimen a posibles ataques desde dentro de la legitimidad de la teología oficial. Fue así como
Absalón, el hijo rebelde de David, pudo aprovechar el descuido de su padre en atender las
peticiones del pueblo para presentarse como un mejor hacedor de justicia que su padre y
procurar así el apoyo popular para su rebelión (2 S 15:1-6). Y, según la doctrina oficial, el rey
era el gran defensor de los humildes:

Oh Dios, da al rey tu juicio,

tu justicia al hijo del rey:
que con justicia gobierne a tu pueblo,
con equidad a tus humildes.

Traigan los montes paz al pueblo,

y justicia los collados.
Haga él justicia a los humildes del pueblo,
salve a los hijos de los pobres,
y aplaste al opresor.

Que libere él al pobre suplicante,

al desdichado y al que nadie ampara;
apiádese del débil y del pobre,
la vida de los pobres salve.
Sal 72:1-4, 12-13.

Este horizonte utópico de la teología de Jerusalén sirve de base para la predicación

contestaria del gran profeta jerosolimitano Isaías. Isaías aceptaba la teología que afirmaba que
Yavé había escogido a David para reinar, y que Jerusalén era la ciudad escogida también. Pero
tomaba con toda seriedad las afirmaciones de la teología acerca de Yavé y del rey como
defensores de los indefensos, y usó el horizonte utópico de esta teología para atacar la
explotación que ella encubría. Isaías denunció un culto rico y piadoso en Jerusalén montado
sobre la indiferencia a la suerte de los débiles que se explotaban para sostener esa religión (Is
1:10-17). La doctrina oficial afirmaba (e Isaías en el fondo lo creía) que Jerusalén era una
ciudad santa, pero sus líderes la habían convertido en lugar de crímenes:

¡ Cómo se ha hecho adúltera la villa leal!

Llena estaba de equidad,
justicia se albergaba en ella,
pero ahora, asesinos!
Tu plata se ha hecho escoria; tu bebida se ha aguado.
Tus jefes, revoltosos y aliados con bandidos.
Cada cual ama el soborno y va tras los regalos.
Al huérfano no hacen justicia,
 17

y el pleito de la viuda no llega hasta ellos.

Por eso —oráculo del Señor Yavé Sebaot, el Fuerte de Israel—
"¡ Ay! Voy a desquitarme de mis contrarios,
voy a vengarme de mis enemigos.
"Voy a volver mi mano contra ti
y purificaré tu escoria, hasta quitar toda tu ganga.
"Voy a volver a tus jueces como eran al principio,
y a tus consejeros como antaño.
"Tras lo cual se te llamará Ciudad de Justicia y Villa leal."
Is 1:21-26.

Veía el profeta que la casa davídica ya no quería escuchar la palabra de Yavé (Is 7:10-13).
Los funcionarios hacían decretos y veredictos que atropellaban el derecho de los pobres (10:1-
4). Los comerciantes estaban acaparando las tierras de los campesinos (5:8-10). Y Yavé, según
la teología oficial, había fundado a su monte Sión como refugio para los pobres (Sal 132:13-15;
Is 14: 28-32).

Ante todo esto Isaías anunció que Yavé talaría a Jeru-salén con su casa real como se tala
un bosque (6:11-13; 10:32-34). Únicamente quedarían troncos. Pero Yavé, fiel a su pacto con
David (que Isaías parece jamás haber cuestionado), haría de ese tronco semilla santa (6:13) y
sacaría de él un vastago de Jesé (11:1). Este nuevo linaje real que surgiría después del castigo
sobre los reyes de ese tiempo cumpliría las funciones de justicia para las cuales Yavé había
ungido a David:

Saldrá un vastago del tronco de Jesé [el padre de David]

y un retoño de sus raíces brotará.
Se posará sobre él el espíritu de Yavé:
espíritu de sabiduría e inteligencia,
espíritu de consejo y fortaleza,
espíritu de ciencia y temor de Yavé.
No juzgará por las apariencias,
ni sentenciará de oídas.
Juzgará con justicia a los débiles,
y sentenciará con rectitud a los pobres de la tierra.
Herirá al hombre cruel con la vara de su boca,
con el soplo de sus labios matará al injusto.
Is 11:1-4.

Con esta promesa del advenimiento de un rey del linaje de Jesé que cumpliera las
promesas de la ideología oficial pueden compararse oráculos parecidos en Is 9:1-6; 32:
1-5, 15-20; 2:1-5. Con estas profecías Isaías se apoyaba según parece en las
declaraciones oficiales de que Yavé castigaría con vara de hombres a los hijos de David que
fueran rebeldes (Sal 89:31-34; 2 S 7:14-15), pero no negaría su pacto eterno con David ni
destruiría a la dinastía. También con respecto a las promesas para Jerusalén su enfoque fue
parecido. Para que hubiera paz, según se prometía, y para que Jerusalén fuera refugio para los
débiles tendría primero que ser cortado de raíz y surgir otro rey elegido por Yavé y otros
sacerdotes para servirle en su santo monte.
Resumamos esta sección de nuestra investigación. Después de unos dos siglos de repudio
de la sociedad clasista de Canaán en nombre de Yavé surgió en Israel un pretendiente lo
suficientemente fuerte y astuto, en un momento en que la situación de presiones externas le fue
favorable, como para imponer un Estado sobre los hombres libres de Israel que no difería gran
cosa de los estados que sus mayores repudiaron. Este Estado se legitimó con una producción
teológica que la arropó en el lenguaje del Reinado de Yavé, haciendo del rey davidida un hijo de
Yavé ungido por éste para dominar sobre los pueblos de la tierra y, se suponía, para hacer
justicia a los débiles y explotados. Hubo algunas voces que se levantaron en protesta contra esta
desvirtuación de la tradición libertaria de Israel, entre las cuales se destaca la voz del profeta
Isaías.
 18

EL REINO DE DIOS EN UNA SOCIEDAD HIEROCRATICA

Fue durante el reinado de Josías en Jerusalén (640 a 609 a.C.), un siglo después de la
destrucción del Reino de Israel con su ciudad capital de Samaria, que se consolidó el Templo de
Jerusalén como el único sitio legítimo de culto a Yavé. Apenas una generación más tarde (587 a.
C.) el Templo fue destruido por los babilonios y tanto los sacerdotes como la familia real fueron
deportados a Babilonia. Quedaron en Judá las mismas aldeas campesinas que desde siempre
formaron la base productiva de la sociedad, sometidas ahora directamente a las autoridades
babilónicas. De la vida de estas aldeas en este período no sabemos casi nada. Es probable que
hubiera cambiado muy poco. En las sociedades de tipo asiático son solamente los estados los
que participan en la historia, sobre la base material del trabajo de los campesinos. Esta
población quedó en el país desprovisto del Templo que se había acaparado toda la legitimidad
religiosa de la nación. No sabemos cómo respondieron a esta situación. Mientras tanto la
comunidad judaíta exiliada en Babilonia preparaba su retorno para retomar sus lugares de
dominio. Son estos proyectos los que nos ocuparán ahora.
Probablemente fue en el exilio babilónico cuando se escribió el llamado Documento
Sacerdotal (P), hoy incorporado al Pentateuco. Según esta versión revisionista de los orígenes
de Israel el pacto que fundamentó la vida del pueblo fue el pacto con Abraham (Gn 17), que
seguía las líneas del pacto davídico: Yavé prometía bendecir al pueblo que saliera de Abraham,
pueblo escogido por siempre. El Sínaí en esta versión de la historia fue la ocasión de la
revelación, no de la condición necesaria para ser el Pueblo de Yavé, sino de todo el aparato
cúltico que haría posible una vida pura en la tierra de Yavé (Ex 25-31,35-40).
También en Babilonia ejerció su ministerio el profeta Ezequiel y se produjo el libro que
lleva su nombre. Este libro contiene en sus capítulos 40-48 un programa para la reconstitución
de la sociedad israelita en torno a un templo nuevo que se iba a erigir en el mismo sitio del
anterior. Este programa, producto de una mentalidad sacerdotal, contempla círculos
concéntricos de progresiva santidad a medida que se acerca uno al Templo. Toda la vida de la
nueva comunidad debía centrarse en la protección de la pureza del Templo, el lugar donde
residiría Yavé y desde el cual brotaría un río cuyas aguas vivificarían al país. En esta nueva
comunidad el papel central sería el de los sacerdotes sadoquitas quienes oficiarían en los
sacrificios y serían los responsables por el cumplimiento de las normas para garantizar la
separación de lo sagrado y lo profano. También los levitas estarían al servicio del Templo, pero
en un segundo orden, sin derecho a oficiar en los sacrificios. Habría un príncipe ('nasi') pero no
tendría mucha jerarquía (Ez. 45:7-12). Su lugar de residencia estaría separado del Templo por
el espacio de los levitas y el de los sadoquitas (Ez. 45:1-6), y su función primordial sería
asegurar la provisión de animales para los sacrificios (Ez. 45:13-17).
Ezequiel y P elaboraron pues el modelo de una sociedad hierocrática. Fue el modelo que
orientó la reconstrucción de la vida judaíta bajo los auspicios del Imperio Persa en la última
parte del siglo VI. Según nuestros textos este auspicio comenzó con un edicto de Ciro en el año
en que conquistó a Babilonia (538) :

Así habla Ciro, rey de Persia: Yavé, el Dios de los cielos, me ha dado todos los reinos de la
tierra. El me ha encargado que le edifique una Casa en Jerusalén, en Judá. Quien de entre
vosotros pertenezca a su pueblo, sea su Dios con él. Suba a Jerusalén, en Judá, a edificar la
Casa de Yavé, Dios de Israel, el Dios que está en Jerusalén. A todo el resto del pueblo, donde
residan, que las gentes del lugar les ayuden proporcionándoles plata, oro, hacienda y ganado,
así como ofrendas voluntarias para la Casa de Dios que está en Jerusalén."
Esd. 1:2-4.

A primera vista parecerá extraño que un emperador persa esté ayudando en la

restauración del culto a Yavé en Jerusalén. Sin embargo, por otras fuentes se sabe que la
 19

política persa era auspiciar a los centros religiosos ya las clases sacerdotales de los pueblos que
conquistaban. Cuando Ciro entró en Babilonia se hizo el restaurador del culto de Marduk y de los
privilegios sacerdotales.19 Un siglo más tarde el rey Artajerjes reafirmó la política de apoyar el
orden hierocrático de Judá con el envío de Esdras para imponer "la Ley de Dios" sobre el pueblo
del lugar (Esdras 7:11-26). El edicto de Artajerjes autorizó a Esdras para que tomara dinero de
la tesorería oficial para las necesidades de la restauración cúltica que se le encomendaba. Al
mismo tiempo concedía una exención de impuestos a "los sacerdotes, levitas, cantores,
porteros, donados . . . servidores de la Casa de Dios." La política persa era imponer sobre la
base productiva de Judá una clase sacerdotal que sirviese como canal para la extracción de
plusvalía y a la misma vez de parachoques entre los opresores de última instancia (las
autoridades imperiales) y los productores. Desde el punto de vista de la vida interna de Judá
significaba retomar el proyecto de Josías de centrar la vida nacional en el Templo, pero esta vez
sin que hubiera casa real. Con todo ello se realizó el proyecto ideado en el exilio por la clase
sacerdotal.
Dentro de esta sociedad hierocrática el Reinado de Yavé tomó ciertas formas
características. La empresa de construir el Templo durante el reinado de Darío fue un momento
de gran entusiasmo. Era gobernador de Judá para ese tiempo un tal Zorobabel, en torno a cuya
persona brotaron esperanzas mesiánicas, retomando las profecías de Isaías. Ageo, profeta cuyo
mensaje era de ánimo para la tarea de la construcción, vio en Zorobabel el elegido de Yavé que
destruiría el poder de las naciones. (Hag. 2:20-23). Otro profeta contemporáneo, Zacarías,
anunció el adviento del Reinado de Yavé bajo dos Ungidos (Mesías), el sumo sacerdote Josué y
el gobernador Zorobabel (Zac 4:1-14). En este reino Yavé establecería al Templo como su lugar
en la tierra y a los sacerdotes separados para el culto del Templo los hacía sus agentes.
Pero este proyecto hierocrático no fue el único que se gestó en los años negros después
de la destrucción de Jerusalén. Entre los exiliados de Babilonia surgió un profeta con una visión
popular de lo que significaría el Reino de Yavé. Nos referimos al Deutero-Isaías, ese anónimo
productor de la colección de dichos proféticos que es Isaías 40-45* Desde el exilio anunciaba el
advenimiento del Reinado de Yavé en Jerusalén:

¡Qué hermosos son sobre los montes los pies del mensajero que anuncia la paz, que trae
buenas nuevas, que anuncia salvación, que dice a Sión: "¡Ya reina tu Dios"!
Is 52:7.

El lenguaje de este gran profeta es lírico, destinado a dar ánimo a un pueblo sin
esperanza. Por ello no es posible percibir los detalles de su proyecto. Aun así, sorprende la
ausencia total de interés en lo sacerdotal y lo cúltico. Menciona en Is 44:28 la reconstrucción del
Templo como parte de la reconstrucción general, pero sin darle mayor importancia. Es en Is
55:1-5 que aprendemos que el profeta piensa que las promesas misericordiosas a David se
cumplirán en el pueblo completo que vendrá a ser líder y legislador de las naciones20.
El proyecto popular del Deutero-Isaías se mantuvo vivo con dificultad bajo el Imperio
Persa. Atestigua su vitalidad la colección profética recogida en los capítulos 56 a 66 de Isaías. En
estos oráculos, que provienen del período de la restauración, se puede ver la marcada influencia
de la predicación del Deutero-Isaías. Los capítulos 60 a 62 preservan unos cánticos proféticos
celebrando la reconstrucción de Jerusalén sin mencionar para nada al Templo. El capítulo 58 es
un ataque fuerte a los ayunos de la época, que iban acompañados de la explotación de los
trabajadores y "puñetazos para los desvalidos" y los enmascaraban. Los "nuevos cielos y tierra
nueva" que se anuncian en 65:15-25 tendrán casas y viñas pero no se oye nada acerca del
Templo. El oráculo en 66:1-22 ataca frontalmente el proyecto más caro de la clase sacerdotal:

Así dice Yavé:

Los cielos son mi trono y la tierra el estrado de mis pies.
Pues ¿qué casa vais a edificarme, o qué lugar para mi reposo,
si todo lo hizo mi mano, y es mío todo ello?
—oráculo de Yavé—
Y ¿en quién voy a fijarme?
En el pobre y derrotado de ánimo que tiembla ante mi palabra.

En el Segundo Isaías y sus sucesores encontramos entonces defensores del pueblo en

nombre de Yavé. Aquí encontramos el deseo de un Reino de Yavé que no era clasista ni
 20

hierocrático.21 Ante el respaldo imperial para el proyecto sacerdotal este otro no llegó nunca a
consumarse y pronto estas voces proféticas fueron silenciadas, sin que llegaran hasta el punto
de elaborar su proyecto político que se quedó en visiones líricas. La clase sacerdotal logró
retomar el yavismo centralizado en el Templo que había sido interrumpido por la destrucción
babilónica. En la nueva teología el Rey Yavé que liberó a los esclavos de Egipto para hacerlos su
pueblo se convirtió en el Creador del Universo que escogió de entre los pueblos de la tierra. a
uno para revelarle sus mandamientos y para encomendarles su lugar de morada. Sinaí pasó de
ser la constitución de un pueblo libre al lugar del establecimiento de un culto legítimo
(administrado por sacerdotes legítimos).
 21

EL REINO REBELDE DE DIOS EN EL IMPERIO ROMANO

En esta unidad de nuestro estudio, como en la que trataba los orígenes de Israel, lo más
importante será hipotético. De Jesús y su estrategia con respecto al Reino hemos sido
informados únicamente a través de los documentos de una Iglesia cristiana ya desarraigada del
contexto palestino del movimiento que Jesús encabezó. Que nuestra investigación sobre este
punto sea hipotética en sus conclusiones no significa que no sea seria ni que no merezca respeto
científico. Merecerá este respeto en la medida en que haga justicia a las fuentes y logre explicar
los hechos para los cuales tenemos documentos confiables.
No es muy difícil establecer cuál era la situación de Palestina en el siglo primero. Si
nuestra hipótesis acerca de Jesús descansa sobre este conocimiento del fondo social de la época
y toma en serio los textos cristianos posteriores no será otra proyección de nuestros deseos
como aquella profusión de "biografías" de Jesús que ha producido el idealismo liberal en los
últimos dos siglos.22 No es difícil tampoco establecer la función del Reino de Dios en las
comunidades cristianas del mundo grecorromano que produjeron los escritos del Nuevo
Testamento. Esto también nos interesa aquí, aunque lo crucial es saber cuál fue la estrategia del
Reino que dio existencia inicial al movimiento cristiano. Invitamos a los lectores a entrar en la
tarea de formular hipótesis verosímiles que nos ayuden a formular hoy en América Latina la
estrategia que hemos de seguir en nuestras luchas por la liberación: ¿ Podemos apelar a Jesús y
a una fe cristiana "purificada" que podamos producir recuperando al Jesús de Nazaret, o será
mejor adoptar otra estrategia, olvidando a Jesús y abandonando con ello al cristianismo?

PALESTINA BAJO EL IMPERIO ROMANO

El Imperio Romano estaba estructurado según el modo de producción esclavista.* El

trabajo productivo lo realizaban los esclavos, que con el curso de los años desplazaron a los
campesinos libres que habían constituido la fuerza de la República de Roma. Los esclavos se
conseguían de la manera más barata mediante la guerra. Fue esta "necesidad" del sistema de
producción lo que alimentó la tremenda fuerza expansiva del Imperio. Para el primer siglo de la
Era Cristiana Roma había alcanzado su extensión máxima. Pompeyo había conquistado a
Palestina en el año 63 a. C. Los romanos incorporaron Palestina a la provincia de Siria, que era
gobernada por un procónsul romano. A un asmoneo (la dinastía judía derivada de los macabeos)
se le encomendó el sumo sacerdocio, sin poderes administrativos. La extracción de tributos
quedó en manos del procónsul en Siria. Esta extracción era el interés mayor de los romanos en
esta provincia.
En poco tiempo surgió entre los asmoneos uno que supo mediante el servilismo para con
las autoridades romanas reconquistar el título de rey para Judea y una buena medida de
autonomía. Era este Herodes a quien el Senado Romano designó en el 40 a. C. rey de Judea.
Este reinado subsidiario fue separado de Siria y vino a depender directamente del César. A
cambio de esta autonomía Herodes protegía militarmente este flanco del Imperio. Durante su
reinado (40 a 4 a.C.) Heredes extrajo una cuantía asombrosa de riqueza de la población y erigió
imponentes edificios, más la importante ciudad de Cesárea. Era el suyo un reinado de terror y
fuerza, muy eficaz en parte principal por sus buenas relaciones con Roma. Además, su auspicio
del Templo, el centro religioso de Israel, le dio cierto barniz de legitimidad ante los judíos.
En el año 6 d. C., diez años después de la muerte de Herodes, pasó Judea a ser una
provincia romana gobernada por un procónsul que residía en Cesarea. Galilea siguió por un buen
tiempo como una tetrarquía semiautónoma bajo el gobierno de un hijo de Herodes (Herodes
Antipas).
Palestina fue uno de los focos de rebelión dentro del Imperio Romano. Para entender el
porqué de esto hay que recordar que este modo de producción asiático estaba centrado en un
 22

Templo. Por seis siglos la clase sacerdotal había sido la clase dominante. La ideología religiosa,
con su centro simbólico en el Templo, era la justificación principal para el sistema de clases en
Palestina desde la Reforma de Josías. Y durante la mayor parte de este tiempo Palestina estuvo
bajo dominio extranjero. La extracción del plustrabajo por conducto del Templo y de su clase
sacerdotal se realizó sin trabas siempre que las autoridades imperiales de tumo reconocieron las
características especiales del sistema de clases en Palestina y se servían del Templo como la
base del control y explotación. Las dificultades surgieron únicamente cuando las autoridades
trataron de alterar este sistema imponiendo ciudades al estilo helenístico (con trabajo de
esclavos) que desplazaron a Jerusalén y al Templo. Cualquier ataque al Templo era visto por
todas las clases sociales como una amenaza y las unificaba en oposición. El primer momento de
este tipo fue el que se dio bajo los seléucidas, en el siglo IIa. C. y el segundo fue el que nos
concierne bajo los romanos en el siglo I d.C.
Cuando los seléucidas trataron de desbaratar el monopolio del Templo explotó la rebelión
macabea que culminó con el establecimiento de un reino semiautónomo en Jerusalén con una
dinastía asmonea que combinaba funciones reales y sacerdotales con el respaldo incómodo y
difícil pero necesario de los reyes seléucidas. Este respaldo extranjero para los reyes judíos, más
el hecho de que eran sumos sacerdotes sin pertenecer a la familia sadoquita, restó legitimidad al
régimen y comenzó el sectarismo que dominaría la vida judía también en el siglo que nos ocupa.
Los esenios eran una secta con fuertes preocupaciones por la pureza del Templo que
consideraban que estaba contaminado. En la espera de una purificación del mismo y de una
restauración del culto legítimo se retiraron de la vida nacional y de cualquier participación en su
centro que era justamente el Templo. Los saduceos eran el partido que apoyaba el arreglo oficial
de cosas y que aceptaba en mayor o menor grado la necesidad de acomodarse a las autoridades
extranjeras. Tenían su base en Jerusalén en la aristocracia sacerdotal. Los fariseos expresaban
los anhelos de la población mayoritaria de Judea y Galilea que veía la necesidad de cumplir la ley
de Moisés como lo más importante de la vida nacional. Jugaban un papel centrista en las pugnas
con el Imperio. Cada vez que un emperador o procónsul amenazaba contaminar el Templo o
impedir el ejercicio de la obediencia a la ley echaban su influencia en su contra. En tiempos más
"normales" no se oponían al régimen imperante aunque seguían a la espera del Reino de Dios en
que Israel sería restaurado.
Bajo Herodes hubo una situación de tranquilidad social, a pesar de la gran intensidad de la
explotación. Parece haber entendido el sistema. Mantuvo en forma opulenta al Templo y esto le
ayudó a retener la lealtad de la población. Fue con la incorporación de Judea como provincia
bajo un procónsul romano que comenzaron los problemas que agitaron a Palestina hasta la
destrucción de Jerusalén en el año 70 d. C. Surgió una nueva "secta", la de los celotes. Su
nombre deriva del celo que los movía. Su fundador fue Judas el Galileo, quien, en el tiempo del
censo de Cirenio que acompañó el establecimiento de la provincia (6 d.C.), tomó armas en vez
de pagar tributo a los romanos.23 La base teológica para su repudio del tributo era que con esta
acción se reconocería a un gobernante humano al lado de Dios (Josefo Guerra II. 118 y II. 433).
Si Dios era rey, no podía haber un rey humano, ni siquiera uno que fuese judío. Aunque
reanudaron la tradición de lucha armada contra la dominación extranjera que derivaba de los
macabeos, se distinguieron de éstos por rechazar la monarquía. Era así un retorno a la posición
clásica de Gedeón, con la diferencia de que reconocían la legitimidad del Templo y por lo tanto
de la hierocracia. Montaron un movimiento guerrillero que tuvo momentos de importancia.
Cuando Calígula amenazó en el año 40 con montar su imagen en el Templo el pueblo se unió en
la disposición de lucha, pero Calígula fue asesinado antes de llevar a cabo sus intenciones. Todo
el pueblo, incluyendo a los fariseos, se unió con los celotes en la guerra por restaurar la
autonomía del Templo en el año 66. Menajem, un descendiente de Judas, fue el jefe de las
operaciones en Jerusalén en ese año (Josefo, Guerra II, 433ss y VII, 320ss).

LA ESTRATEGIA DE JESÚS PARA EL REINO DE DIOS

Con este trasfondo ha de entenderse el anuncio por parte de Jesús de la llegada del Reino
de Dios como buenas nuevas para los pobres. En sí el anuncio de la llegada del Reino de Dios no
era nada peculiar de Jesús en ese momento. Todos los grupos judíos esperaban el Reino, y la
agitación del primer siglo hizo a muchos pensar que la hora estaba próxima. Para los celotes era
la hora de tomar las armas contra la fuerza romana para traer al Reino de Dios en el cual el
Templo y su personal ya no estuviesen sujetos a la aprobación y la fuerza impositiva de los
 23

incrédulos. En el otro extremo, los saduceos no esperaban activamente el Reino y se

contentaban con mantener como mejor podían el culto del Templo con la ayuda de las
autoridades romanas. Los esenios como los celotes estaban listos para tomar las armas por el
Reino pero se habían retirado al desierto en espera del momento oportuno, considerando que el
Templo estaba en manos ilegítimas. Durante la rebelión del 66 al 70 se unieron a los rebeldes y
fueron exterminados. Los fariseos también consideraban que para que llegara el Reino de Dios
hacía falta acabar con el dominio pagano y restaurar la autonomía del Templo. Sin embargo, no
habían hecho una ruptura abierta con el sistema ni se habían lanzado a la guerrilla. En las
sinagogas se dedicaban al estudio de las profecías y a la orientación de la vida de las masas. Y
Jesús ¿qué ofrecía a las masas?
Los Evangelios concuerdan en que el procónsul mató a Jesús por pretendiente al trono
mesiánico. La acusación sobre su cruz rezaba "el rey de los judíos." Según informa Marcos hubo
en esa semana agitada de Pascua un levantamiento armado en Jerusalén (Marcos 15:7) y Pilato
hizo crucificar además de Jesús a dos lestai (bandidos), palabra con que Josefo designa a los
grupos armados que agitaban a los judíos contra Roma. Es evidente pues que oficialmente Jesús
fue tratado como un celote.
Los Evangelios, sin embargo, no presentan a Jesús como celote. Según Marcos, el
Evangelio más antiguo, la eliminación de Jesús se debió a una amplia alianza de las autoridades
romanas con los sumos sacerdotes y los fariseos. Es una alianza extraña. Pero hay más. Según
el evangelista el pueblo de Jerusalén, ampliado por los peregrinos que habían llegado para la
fiesta, se unió también en la alianza. Cuando Pilato ofreció a la muchedumbre una elección entre
la libertad de Jesús y la del celote Barrabás la muchedumbre prefirió a Barrabás. Esto
representaba un cambio significativo. Durante la semana fue la presencia de la muchedumbre la
que detuvo a los enemigos de Jesús por temor a la reacción popular. Esa misma muchedumbre
hizo necesario a los enemigos de Jesús encontrar un delator para poder agarrarlo en su lugar
nocturno de refugio. ¿Qué significa esta conjunción extraña de todos los sectores palestinos,
judíos y romanos, para eliminar a Jesús? ¿Cuál fue su estrategia para el Reino que evocó un
rechazo así de unánime?
Según Marcos la muchedumbre fue manipulada por los "sumos sacerdotes" para pedir a
Barrabás en lugar de Jesús (Mr 15:11). Este poder de manipulación parece inverosímil a la luz
del temor de los mismos sumos sacerdotes de aprehender a Jesús en presencia de la gente (Mr
14:1-2). Probablemente el secreto esté en la elección que se les ofreció. Entre Jesús el
pretendiente mesiánico y Barrabás el guerrillero vieron más perspectivas de éxito en el último.
Así explicaríamos la elección de Barrabás no tanto como un rechazo de Jesús sino como
una preferencia por la estrategia de lucha del otro. En cualquier caso, la iniciativa en la ejecución
de Jesús no vino de las masas sino de los sacerdotes, según el testimonio de los evangelistas. La
oposición de los sacerdotes es fácilmente comprensible. Jesús había atacado el Templo como
centro de comercio más que de oración, y había anunciado su destrucción como parte de la
llegada del Reino de Dios (Mr 11:15-19; 12:38-44; 13:1-4; 14:56-58). El ataque a los
comerciantes en el Templo es el único incidente narrado por los evangelistas en que Jesús usó
violencia física. Ahora, el Templo era un punto muy sensible de la sociedad palestina. Hemos
visto que era el centro de recolección y distribución del plustrabajo, y era el foco del sistema de
clases en este modo de producción asiático. Después de la muerte de Jesús encontramos a uno
de los líderes dentro de la congregación cristiana, Esteban, que retomó la crítica al Templo (Hch
6:11-14; 7:47-49). Esteban representó, es cierto, un grupo minoritario en esa congregación.
También es cierto que una vez que las iglesias cristianas cambiaron su base de Palestina a las
ciudades de Grecia y Asia Menor el Templo fue para ellas símbolo de la nación que había
rechazado a su Cristo. Sin embargo, no es necesario suponer que la oposición de Jesús al
Templo sea una fabulación de esta iglesia antisemita. Si Jesús traía una estrategia para un Reino
de Dios que era "buenas nuevas para los pobres", el ataque al Templo era válido y hasta
necesario. Además, si es correcto que una parte importante de la estrategia de Jesús era atacar
el Templo se nos hace comprensible la amplia alianza que se formó para eliminarlo. Todos los
otros partidos judíos respaldaban al Templo.
Y que Jesús proclamara un Reino igualitario que se encarnó en su práctica dentro del
círculo de sus seguidores es algo que los textos documentan ampliamente, y que, en vista de las
tendencias jerárquicas en la iglesia, no es un elemento que ésta inventara: En su movimiento
Jesús no permitía jerarquías (Mat. 23:8-12). En el Reino de Dios que anunciaba los pobres
serían ensalzados y los ricos rebajados (Lc 6:20-26). El rico que deseaba seguirlo debía primero
vender sus bienes y darlos a los pobres para incorporarlos al movimiento como uno más (Mr
 24

10:17-27). Los mayores puestos dentro del Reino que Jesús iniciaba serían para quienes más
servían a sus "hermanos" (Mr 10:41-45). Para ser parte del Reino era preciso abandonar las
familias con la posición social que ellas podrían otorgar y venir a ser un hermano más (Mr 3:31-
35; 10:28-31; Le. 14:25-27). Esta igualdad en el Reino que Jesús anunciaba e inauguraba tenía
que oponerse al lugar privilegiado del Templo y de la clase sacerdotal dentro de la sociedad
judía. Con ello se explica muy bien la estrategia de Jesús al atacar al Templo y en particular a su
economía.
Pero era una estrategia muy arriesgada. Desde el primer momento tenía Jesús que contar
con la oposición decidida de los sacerdotes. Pero tampoco los celotes ni los fariseos podrían
respaldar su movimiento una vez cayeran en la cuenta de todas sus implicaciones; esto tendrían
Jesús y sus compañeros que haberlo sabido. La clave estaba en poder ganarse el apoyo del
pueblo, que era al fin la víctima del Templo. Y en el momento en que el movimiento comenzaba
a sentar bases importantes entre las masas se produjo la alianza de todos los sectores judíos en
su contra y la entrega de su líder en manos de los romanos por sus compatriotas.
Los sumos sacerdotes pudieron ganarse hasta el apoyo de las masas, aún no muy
conscientes de todo lo que estaba en juego, para eliminar al Mesías. Con la muerte de Jesús
abortó el movimiento y se preparó el camino para que los sobrevivientes abandonaran su base
judía y lo convirtieran en otro tipo de movimiento con una base universal, lo cual fue obra de
Pablo en particular. Dentro de estas iglesias que ahora ya no eran judías se vio la destrucción
del Templo en el año 70 como el cumplimiento aplazado pero real del anuncio de Jesús. En
realidad, no fue la estrategia de Jesús la que provocó esta destrucción sino la de los celotes. La
estrategia de Jesús había sido quebrada por sus enemigos y traicionada por sus seguidores.

LA ESTRATEGIA DE LOS C ELOTES CON RESPECTO AL REINO Y SUS CONSECUENCIAS

La destrucción del Templo fue la culminación de los sucesos que se vivían en Palestina en
los años en que Jesús formaba su movimiento mesiánico. Con ella se vinieron al suelo las
estrategias de todos los grupos palestinos que pretendían representar al pueblo de Dios, con la
excepción parcial de los fariseos: Si nuestra hipótesis sobre Jesús y su estrategia es correcta, él
trató de aglutinar al pueblo en contra del Templo como el foco de su opresión. Habría entendido
que por seis siglos todos los imperios habían usado al Templo y a los sacerdotes como
instrumentos para extraer del pueblo trabajador gran parte del fruto de su trabajo. Así el Templo
era, como bien lo vio el profeta Jeremías en los inicios de este sistema, una cueva de ladrones
en vez de la casa de oración para las naciones que era su destino original (Jer. 7:11; Mr 11:17).
Pero la estrategia de Jesús dependía para su éxito de poder persuadir a las masas trabajadoras
de que sus enemigos eran los sacerdotes. Para esto Jesús no tuvo tiempo, y fracasó.
Por su parte la estrategia de los saduceos era la de conservar dentro de la provincia
romana un espacio para mantener la vida litúrgica del Templo. Ellos eran los principales
beneficiados por el sistema y debían sus posiciones de hegemonía a las autoridades imperiales.
Su interés era pues buscar cómo acomodar la tradición judía a las necesidades del Imperio,
ampliando cuanto fuera posible el espacio de acción del Templo. Sus maniobras políticas se
daban dentro del contexto de la política romana, buscando siempre ponerse del lado de los
líderes romanos que iban creciendo y desprenderse de los que iban menguando. Con la creciente
impaciencia romana ante la rebeldía judía se les fue cerrando el espacio de maniobra y con la
destrucción del Templo en el año 70 se vino completamente al suelo su proyecto histórico. Ellos
entonces como Jesús también fracasaron.
También los celotes tenían al Templo como el centro de su visión del Reino de Yavé. Su
estrategia era, sin embargo, diametralmente opuesta a la de los saduceos. Veían la mera
presencia de las tropas romanas en Palestina como una profanación y una negación de la
soberanía de Yavé. El primer asunto era pues la expulsión de Roma. Seguramente tenían
consciencia de la supremacía militar romana, pero tenían también la convicción de que Yavé
lucharía de su parte para restaurar Su Reino, como lo hizo en tiempos de Débora y de Gedeón.
Con esta convicción se lanzaron a una lucha verdaderamente suicida. Tuvieron su gran
oportunidad en el año 66, cuando después de las irritaciones continuas de varias décadas de
gobierno corrompido por procónsules que no simpatizaban con el "fanatismo" judío, el procónsul
Gesio Floro hizo sustraer del tesoro del Templo diecisiete talentos. Este saqueo consolidó al
pueblo tras la línea dura que los celotes venían propugnando desde hacía sesenta años.
Tomaron por la fuerza el precinto del Templo, expulsaron a los soldados de la fortaleza Antonia
 25

que controlaba la ciudad y asesinaron al sumo sacerdote que pedía moderación. Hubo una serie
de victorias gloriosas que llenaron de euforia al pueblo. Pero en el año 70 Tito tomó la ciudad
tras largas y duras batallas con sus defensores y acabó con el Reino de Dios en la Jerusalén
liberada. También acabó con el Templo y con la ciudad. En la matanza que siguió a esta victoria
fue exterminada también la comunidad esenia al lado del Mar Muerto, que parece haberse unido
con el resto del pueblo en tomar las victorias sobre los romanos como la irrupción del tan
esperado Reino de Dios.
Únicamente los fariseos entre los grupos organizados del judaísmo palestino sobrevivieron
más o menos bien a la guerra. También ellos creían en el Templo, pero sus centros de actividad
eran más bien las sinagogas de los pueblos. Allí se reunían semanalmente los fieles para cultos
religiosos que se centraban en la lectura de las Sagradas Escrituras y su interpretación. Allí se
inculcaba una piadosa vida judía de obediencia a las leyes de Moisés. La gente de los pueblos
subía a Jerusalén para hacer sus sacrificios únicamente en ocasiones especiales. Su vida
cotidiana estaba más relacionada con la sinagoga y su enseñanza. Y los fariseos eran los
expertos en Biblia y los más consagrados en la vida de obediencia a la Ley de Dios. La Biblia y
las sinagogas vinieron a ser con la destrucción del Templo los focos de la vida judía. Es a raíz de
este predominio fariseo en medio de las comunidades judías en las ciudades del Imperio que
hemos de entender los ataques amargos contra los fariseos dentro de los Evangelios (véase en
particular Mateo 23). Jesús no tuvo razón aparente para atacar a los fariseos, que no eran los
explotadores del pueblo. Por otra parte, se entiende que en Galilea ellos se opusieran a Jesús
porque cuestionaba su monopolio ideológico, y que en Jerusalén se hayan unido con los
sacerdotes para rechazar su estrategia de oposición al Templo. Pero la saña antifarisea de los
Evangelios proviene más bien de las luchas entre judíos y cristianos por ganarse la lealtad de los
prosélitos helénicos que en partes se adherían a las sinagogas y que ofrecieron el terreno más
fértil para la propaganda cristiana.
Queda por explicarse la historia del movimiento cristiano en Palestina en los años que van
desde el asesinato de Jesús hasta la destrucción de Jerusalén. El libro de los Hechos de los
Apóstoles da testimonio de la existencia de una comunidad que institucionalizó en un contexto
urbano la práctica igualitaria que Jesús estableció en su grupo ambulante. Practicaban un
comunismo de consumo (Hch 2:44-45; 4:34-35). Bajo la dirección de Santiago, el hermano de
Jesús y de Pedro, uno de los doce, mantuvieron relaciones con la vida litúrgica del Templo (Hch
2:46; 3:1; 21:17-26). Vivían a la expectativa del regreso del Señor en gloria (Hch 3:17-21; 1:9-
11). Entonces restauraría el Reino de Israel (Hch 1:6). El evangelio de Marcos testimonia la
convicción de que este retorno sería en Galilea (Mr 16:7; 14:28), que vendría acompañado de
los santos ángeles para inaugurar el Reino (Mr 9:1; 14:62), y que los sucesos de la desolación
de Jerusalén por la guerra y la destrucción del Templo se tomaron como señales de la
inminencia de este Reino (Mr 13:24-27). Lo que para los cristianos de Roma y las otras ciudades
significó, sin embargo, una señal de la venida del Reino significó para la comunidad cristiana de
Jerusalén su destrucción.

LA INTERNACIONALIZACION DEL REINO DE DIOS

Entre la comunidad primitiva de Jerusalén que conocemos en el libro de los Hechos y el

Evangelio de Marcos existe una diferencia notable con respecto al Templo. Fuera de Esteban y su
grupo la comunidad cristiana en Jerusalén había hecho las paces con el Templo y callado el
ataque de su fundador contra él. En su lugar esperaban la llegada de su mesías desde el cielo.
Este proyecto de la venida de Jesús como mesías judío desde el cielo fue otra de las víctimas de
la conflagración general que acabó con el centro geográfico de los judíos. El futuro para el
anuncio del Reino en las comunidades cristianas estaba en otra dirección. Perdió el mensaje todo
contacto con las masas pobres de Palestina para convertirse en las buenas nuevas de grupos
urbanos de las ciudades helenoparlantes del Imperio. Ello se debe en gran medida a Pablo.

Pablo

Además de agente importante de este cambio el industrioso misionero Pablo es nuestro

testigo principal de esta transformación de las buenas nuevas. Lo básico es que el mensaje dejó
de ser liberación de la opresión del Templo y su personal para ser liberación de los conflictos
 26

espirituales que sufrían las masas enajenadas y desarraigadas de las ciudades del Imperio. Para
Pablo y estas iglesias helenoparlantes el centro de las buenas nuevas era paradójicamente la
cruz del Cristo (1 Co 1:17-31). La miseria de la vida de estos esclavos y lumpenproletariado era,
según este "evangelio", reflejo de la condición humana universal. Desde Adán el pecado
gobierna sobre la humanidad colectivamente y sobre cada cual en particular (Ro 5:12ss.). Para
salvar a la humanidad de esta servidumbre espiritual al pecado Dios mandó a su Cristo (la forma
griega de la palabra mesías, pero con un contenido nuevo) para morir en expiación por los
pecados de la humanidad y así reconciliar con Dios en quienes creían y librarlos de la ira que
Dios descargaría a su debido momento contra el pecado (Ro 3:23-26; 5:1-11). Cada creyente
individualmente tiene necesidad de crucificar con Cristo su viejo hombre en la esperanza de
también resucitar con él (Ro 6:1-11).
En las comunidades que surgían en respuesta a estas "buenas nuevas" desaparecían las
diferencias: "no hay griego y judío, circuncisión e incircuncisión, bárbaro, escita, esclavo, libre,
sino que Cristo es todo y en todos" (Col 3:11). Con ello cada individuo era separado de su grupo
natural y tenía que presentarse ante Dios como individuo. Se trata de la confirmación religiosa
de un fenómeno de desubicación social muy característico de las ciudades de aquel tiempo,
habitadas por campesinos que habían perdido sus tierras y esclavos traídos de los confines del
mundo. La eliminación de diferencias en el seno de la comunidad no se extendía a las relaciones
sociales reales en el mundo exterior. La Epístola a Filemón indica que no se obligaba a los
cristianos a liberar a sus esclavos. A nivel espiritual eran hermanos e iguales. Había que
aprender a vivir "como si" no se fuera esclavo o "como si" no se fuera amo (I Co 7), pues lo que
contaba delante de Dios era la pureza del hombre interior transformado por su unión con Cristo
y no las relaciones externas. El Reino de Dios, representado anticipadamente en estas
comunidades, vino a ser una realidad espiritual que transformaba a los individuos abstraídos de
sus relaciones de producción.
En esta nueva encarnación la fe cristiana pasó a competir con las filosofías griegas, las
religiones mistéricas, y con el mismo judaísmo para la adhesión de las mismas masas
desclasadas y marginadas. Cada "filosofía" ofrecía una salvación individual que declaraba ser
mejor que las otras. En este contexto Pablo y el cristianismo entablaron con el judaísmo una
lucha a muerte, reflejada en todas sus epístolas. Pero al mismo tiempo que Pablo competía en
este mundo pluralista con judíos de la diáspora, tuvo que luchar por sus espaldas también con la
comunidad cristiana que seguía viviendo en Palestina y esperando el Reino de Dios como la
restauración de Israel. Los rigores de esta lucha quedan consignados en Hechos 15 y 21-26, y
en la Epístola a los Gálatas. Para Pablo y sus comunidades el ataque de Jesús al Templo era
parte de un ataque general al judaísmo como religión. En cambio, las disputas de Jesús en las
sinagogas y por los caminos de Galilea con los fariseos cobraron una importancia
desproporcionada. Los fariseos eran los voceros del judaísmo de las sinagogas con quienes Pablo
y los suyos competían. El nuevo público daba nuevo sentido hasta a las mismas doctrinas viejas.
Así la resurrección había surgido en el contexto de las luchas de Palestina como un sostén
psicológico para quienes exponían sus vidas por un Reino que estaban fundando; es la situación
que se percibe en II Macabeos 7.
En el contexto palestino la resurrección era la seguridad de que los que caían en la lucha
también se levantarían para participar en el Reino que ayudaban a establecer. En el nuevo
contexto, tanto del judaísmo comunidad fuerte y pasó a ser la visión de salvación que apetecían
los individuos desarraigados de las ciudades.
La producción teológica del Nuevo Testamento refleja este nuevo contexto universal de la
fe, aun en el caso de los Evangelios sinópticos que trabajan con materiales tradicionales
producidos en Palestina. Estos son trabajados por una visión que hace de Jesús un Cristo que
por designio divino preanunciado por los profetas tenía que morir (Mr 8:31; 10:45; Le. 24:25-
26, etc.). Esta nueva visión de un Reino para la salvación de almas individuales es aún más
notable en los otros escritos del Nuevo Testamento posteriores a las cartas de Pablo.

La Epístola a los Hebreos

Básico en la teología de este pequeño tratado es la convicción de que lo verdadero es lo

inmaterial, que no se puede tocar, mientras que lo palpable es una mera imitación de aquello. Es
una popularización del platonismo muy divulgado entre las gentes urbanas de la época. Según
Hebreos, el Templo en Jerusalén no era más que una imitación palpable del modelo celestial que
 27

es inmaterial (8:5; 9:11). Jesús hizo un sacrificio en el Templo original e inmaterial en los cielos
para darnos acceso a la Sión celestial (9:11-14). El Reino de Dios se caracteriza en esta epístola
como "inconmovible" (12: 28). Es inconmovible porque, opuesto al Sinaí que tembló a la llegada
de Dios (12:18-21), es una realidad inmaterial y celestial.24

Juan

El tercer teólogo de este cristianismo neotestamentario es el evangelista Juan. La

interpretación de este evangelio sigue siendo enigmática por el fracaso de todos los intentos de
ubicarlo sociológicamente. Sin embargo su tendencia general en la dirección del gnosticismo es
evidente. Es significativo que casi desaparece la expresión Reino de Dios (tres veces: 3:3 y dos
veces en 3:5; cf. también 18:36). En su lugar se usa como designación de la salvación esperada
otra, Vida Eterna. La dirección individualizante de esta sustitución es la misma que pudimos
discernir en Pablo y el resto del Nuevo Testamento. Los grupos en pugna dentro de la política
palestina se desdibujan en este Evangelio y todos se engloban en la designación de judíos. Esto
refleja una distancia ideológica y posiblemente geográfica de la situación de Jesús y sus
seguidores originales. La salvación que es vida eterna se adquiere con recta creencia. Es la
dirección que continuaron a extremos mucho mayores los gnósticos en el siglo II de la Era
Cristiana. Ante Pilato Jesús revela que, si bien es Rey, su Reino no es de este mundo (18:36).
Pensar que su reino pudiera ser de este mundo es un error de hombres cegados a las verdades
espirituales porque no han renacido del Espíritu (3:3-12). De modo que los individuos que andan
en tinieblas deberán renacer por el Espíritu para adquirir la salvación, que es individual y
espiritual.

Resumamos esta unidad: Si nuestra hipótesis es correcta. Jesús ofreció a las masas de
Palestina (los pobres) la buena nueva del advenimiento del Reino de Dios como un reino de
justicia e igualdad. En ello coincidía su mensaje con el de otros grupos de la época. En su
análisis de la coyuntura palestina vio en el Templo (correctamente) el centro de la explotación y
la desigualdad. Con ello se apartó de todos los otros grupos que anunciaban la llegada del Reino
de Dios. Su estrategia para el Reino fue oponer al pueblo, comenzando con el grupo de sus
seguidores inmediatos, contra los sacerdotes en primer lugar, pero también contra los fariseos
que anunciaban el Reino como consecuencia de una vida de cumplimiento de la ley. Su
estrategia fracasó por la inseguridad del pueblo acerca de cómo Jesús echaría al yugo romano;
el pueblo prefirió la estrategia de confrontación con los romanos que le ofrecían los celotes. Es
difícil a estas alturas saber si le hubiera ido mejor al pueblo si hubieran preferido la estrategia de
Jesús. No sabemos qué pensaba hacer frente al problema del Imperio. Los textos no preservan
nada respecto a sus planes y es difícil imaginarse cómo pretendía echar el yugo imperial. Con su
muerte algunos de sus seguidores trasladaron el campo de su acción al mundo exterior, primero
a las comunidades judías de la Dispersión y luego a los gentiles. Con ello ofrecían a los pobres
del mundo romano unas (¿buenas?) nuevas de un Reino que no era de este mundo y que ha
sido con toda justicia caracterizado como el opio del pueblo.
 28

¿QUE HACER?

En términos abstractos y generales el Reino de Dios significa en la Biblia justicia, igualdad,

abundancia. En términos concretos significó cosas diferentes en diferentes circunstancias. Y en
dos momentos seminales el Reino significó liberación, lucha contra sistemas de opresión que
explotaban sistemáticamente a los trabajadores de Israel. En Canaán aceptar a Yavé como el
Rey de Israel significó repudiar a los reyes que explotaban a las aldeas productivas y con los
reyes a los aparatos religiosos que les daban legitimidad. Dios se había manifestado en Egipto
como libertador y no era posible adorar a Yavé y también aceptar a los reyes que explotaban y
esclavizaban a los trabajadores. Inspirados por este Yavé se levantaron los hombres del campo
de Canaán y formaron alianzas tribales para hacer frente a sus explotadores. Este proyecto fue
desviado desde adentro por David cuando en nombre de Yavé fundó una dinastía mucho más
fuerte y poderosa que aquéllas que los israelitas habían dejado. Y el Reino de Yavé fue utilizado
para apoyo ideológico de esta explotación de los trabajadores.
En el primer siglo de la Era Cristiana, bajo el impacto de la opresión romana en Palestina,
el Reino de Yavé vino nuevamente a ser inspiración para la rebelión y promesa de liberación. Sin
embargo, ninguna de las estrategias para hacer realidad el Reino tuvieron éxito. Jesús y su
movimiento no consiguieron el respaldo mínimo para poner a andar su proyecto estratégico que
fue cortado por su asesinato. Los celotes tuvieron su momento cuando consolidaron las fuerzas
rebeldes en lucha armada pero fueron derrotados por las fuerzas superiores de Roma. Y los
fariseos y sus sucesores rabínicos han seguido por siglos esperando el Reino, sin fruto alguno,
por lo menos hasta nuestros tiempos. Del movimiento mesiánico de Jesús ha surgido una
religión universal, espiritual e individualista, que ofrece salvación interna para hombres y
mujeres enajenados por sistemas clasistas.
Estos son los materiales acerca del Reino de Dios que tenemos que trabajar. ¿Qué
posibilidades nos ofrecen?
En primer lugar, esta investigación bíblica ha puesto en nuestras manos instrumentos para
la tarea de desenmascarar la religión predominante. Vimos cómo el Reinado de Yavé pudo ser
aprovechado como sostén ideológico de un régimen opresor en Israel. Vimos cómo en el análisis
que Jesús hizo de la coyuntura de Palestina el Templo y su religión eran los principales enemigos
del Reino liberador de Yavé. Vimos cómo este mensaje rebelde fue desviado hacia una religión
individualista, espiritualizante y ahistórica que tenía la consecuencia de incrementar la
enajenación de las gentes urbanas y desarraigadas del Imperio. Y esto en nombre del Mesías
Jesús y del Reino de Dios que él proclamó.
Esta historia nos pone sobre aviso frente a la predicación de un "evangelio" que no es tal.
La protección no está en el lenguaje bíblico o en la recta doctrina, pues el Reino de Dios ha sido
aprovechado para fines diametralmente opuestos. Es preciso analizar el evangelio que
predicamos a los pobres de nuestro tiempo. ¿Cuáles son sus consecuencias reales en la historia?
La respuesta a esta pregunta la tendrá que formular cada grupo cristiano en su lugar, mediante
un análisis del evangelio que predica dentro de la situación que vive. Con todo, es evidente que
las iglesias evangélicas a nivel latinoamericano hemos sido el brazo religioso de la penetración
de un capitalismo que necesita destruir los lazos de solidaridad y crear individuos que vivan sus
vidas como proyectos personales. Así pues, una continuación importante de este estudio del
Reino de Dios en la Biblia será el análisis en cada grupo de la forma que toma el Reino en su
prédica y su práctica.
En segundo lugar, nuestra investigación bíblica nos revela la importancia del análisis
coyuntural y la formulación de estrategias de liberación en conjunción con ese análisis. Jesús y
los celotes formularon estrategias diferentes que respondían a análisis diferentes de su
coyuntura. A decir verdad no sabemos si la estrategia de Jesús tenía más posibilidades de éxito
que las que tuvo la estrategia de los celotes. Pero no es lo importante. Ni dicha estrategia ni la
de Jesús nos servirán a nosotros que vivimos en un modo de producción capitalista dependiente.
 29

Lo necesario es hacer el análisis de nuestra situación y formular nuestras estrategias de acuerdo

con esos análisis. Para ello podemos contar con una tradición liberadora significativa dentro de
nuestros textos sagrados. También este análisis coyuntural y estratégico tendrán que hacerlo los
grupos cristianos en sus lugares. La primera tarea que hemos mencionado, la de desenmascarar
la función ideológica del "evangelio" que predicamos, es la preparación necesaria para esta
segunda tarea. Esta es una tarea que bien podemos (y debemos) hacer junto con el pueblo que
no es necesariamente creyente. El Reino de Dios es para los pobres y no para los creyentes.
Damos por obvio que el análisis coyuntural y la formulación de estrategias serán parte de
una práctica política en conjunción con el pueblo que lucha por su liberación. Pero queda una
tercera tarea que es particular de la comunidad de fe. Es esta la tarea de producción teológica.
Necesitamos articular teóricamente la naturaleza y obra del Dios que liberó a Israel del Faraón
egipcio y de los reyes cananeos. Frente al Dios creador autosuficiente de una Iglesia que se
sentía señora de la sociedad y en paz con el mundo natural, necesitamos poner a un Dios que es
eminentemente histórico y cuya misma naturaleza exige que luche para levantar a los oprimidos
y destruir a sus opresores. Las mismas bases filosóficas de la teología clásica necesitan
denunciarse como expresiones de clase y formularse otras. Es ésta una tarea un tanto técnica
para la cual necesitaremos personas bien equipadas bíblica y filosóficamente, pero que para que
sea válida tendrá que hacerse en contacto con el pueblo que lucha por su liberación en
obediencia a la Palabra de Dios que proclama y reclama la venida de Su Reino.
Únicamente la práctica dirá si el Reino de Dios bíblico puede ofrecer nuevas
auténticamente buenas para los pobres, los trabajadores explotados de América Latina. Parece
que la Biblia nos ofrece pistas positivas pero únicamente su encarnación en estrategias eficaces
de liberación confirmará que no se trata nuevamente de engaños, de piedras cuando el pueblo
pide pan. He ahí la tarea que se nos impone hoy en América Latina a las comunidades que
creemos en el Dios Vivo de Israel.

NOTAS

Introducción
* Como trasfondo para el estudio del Reino de Dios en la Biblia resulta muy valioso el libro de
Kari Kautsky, Orígenes y fundamentos del cristianismo (México: Editorial Diógenes, 1973),
especialmente por su análisis del modo de producción esclavista que sostuvo al imperio.
Existe también una edición por Sigúeme de Salamanca en la Colección "Agora".
** Otro libro básico de estudio en español es, de Fernando Belo, Lectura materialista del
evangelio de Marcos (Estella: Ed. Verbo Divino, 1975), que discute las clases sociales de
Palestina y la incidencia de los textos sagrados sobre ellas en las págs. 103-40.
*** Representación castellana del nombre del Dios de Israel, representado en el texto hebreo de
la Biblia por las cuatro letras YHWH cuya pronunciación era prohibida. "Yavé" se aproxima
a la pronunciación que los filólogos creen la más probable.
1
La tradición de los Padres de la Iglesia y la opinión casi universal de los intérpretes modernos
es que Marcos escribió su evangelio en Roma. Informa Ireneo (Adv. Haer. III. 1.2) que lo
hizo después de la muerte de Pedro (64 d.Cc.), y con ello concuerda la situación de caos
en Jerusalén descrita en Marcos 13. La mayoría de los intérpretes cree que se compuso
durante la guerra (66 a 70 d.C.) pero antes de su desenlace final. Algunos, entre ellos
Wellhausen, Branden y Belo, consideran que ya Marcos 13 supone un conocimiento de la
destrucción del Templo y que por lo tanto la fecha correcta es poco después del 70. Con
Werner Georg Kümmel podemos concluir cautelosamente, "Ya que no existen argumentos
decisivos para un año antes o después del 70, debemos satisfacernos con la conclusión de
que Marcos se escribió alrededor del 70" (Introduction to the New Testament [Nashville:
Abingdon, 1966], pág. 71).
**** Para el estudio del texto de Marcos sobre estas alianzas cambiantes referimos a los
lectores al libro citado de Belo, especialmente págs. 336-40.

1 – La celebración en el culto del reinado de Yavé

 30

1
Durante esta fiesta que duraba doce días se recitaba y se dramatizaba el famoso mito Enuma
Elish. Existe en castellano una versión parcial en James B. Pritchard (ed.). La sabiduría del
Antiguo Oriente (Barcelona: Garriga, 1966), págs. 35-46. Merece estudio de parte de
cristianos, ya que textos bíblicos como Sal 74: 12-17 y Sal 89: 6-15 dan evidencia de que
en Jerusalén circulaba una versión israelita del mito en que Yavé aparecía como
protagonista.
2
Las referencias se recogen en Norman H. Snaith, The Jeivish New Year Festival (London,
1948).
3
Existe una división entre los intérpretes sobre la naturaleza de la relación entre los salmos y su
situación histórica. Los críticos del siglo pasado suponían que los Salmos se compusieron
en su mayoría entre grupos sectarios de gente piadosa (los hasidim) en tiempos
postexílicos. La interpretación litúrgica de los Salmos, que ubica la mayoría de ellos en el
Templo Salomónico, fue propuesta por el gran biblista Sigmund Mowinckel en sus
Psalmenstudien (Oslo, 1921-24). Esta interpretación, que parece ser la más acertada, ha
sido aceptada por un gran número de biblistas, aunque muchos siguen todavía la línea
más vieja (entre ellos biblistas de prestigio como Otto Eissfeldt y Georg Fohrer).
4
Esta cita bíblica y todas las demás en el presente trabajo son tomadas de la Biblia de
Jerusalén, cotejadas sin embargo con el original hebreo y corregidas donde parece
conveniente.
5
El descubrimiento del significado de este grupo de salmos se debe, como muchas otras cosas
en la interpretación de los Salmos, a Sigmund Mowinckel, en el segundo de sus
Psalmenstudien. Quedan aún biblistas no convencidos de la existencia de esta fiesta. El
punto en conflicto es la relación entre estos salmos y el Segundo Isaías. Mowinckel
propone, y es lo más natural, que el profeta compuso sus oráculos inspirándose en la
liturgia de la entronización de Yavé. Fohrer y otros creen que la dependencia va en el
sentido contrario, lo cual supone que estos salmos no tienen vinculación con ningún ritual.
6
Existe un buen estudio comparativo por Werner Schmidt, Konigtum Gottes in Ugarit und Israel
("BZAW"; Berlín: Töpel-mann, 1961).
7
Mircea Eliade, Tratado de la historia de las religiones (Madrid: Instituto de Estudios Políticos,
1954), cap. 2. Existe una edición reciente de Ediciones Cristiandad, Madrid.
8
F. Charles Fensham, "Widow, Orphan and the Poor in Ancient Near Eastern Legal and Wisdom
Literature", Journal of Near Eastern Studies, XXI (1962), 129-39; Hans Heinrich Schmid,
Gerechtigkeit ais Weltordnung (Tübingen: Mohr, 1968).
9
Sobre este tema es de especial importancia la investigación de Martín Buber, Kingship of God
(New York: Harper, 1973), págs. 94-98 y 177-84. El original de esta. importante obra de
un distinguido teólogo judío apareció en 1932 con el título Konigtum Gottes.
9b
Jer. 7:31; 19:4-5; 32:35; Lv 20:1-5. Cada vez que en estos textos se menciona al dios
honrado es con el nombre de Mólek. Se trata de una distorsión de Mélek (Rey),
aplicándole las vocales de bóset (vergüenza). Un fenómeno similar es la distorsión del
nombre de Isbáal, hijo de Saúl (1 Cr 9:39), en Isbóset (2 S 2:8), "hombre de Baal" en
"hombre de vergüenza".
9c
En el libro de Jeremías Mólek aparece como un epíteto no de Yavé sino de Baal, el máximo
rival de Yavé. Sin embargo, Ez. 20:25-26 deja ver claramente que quienes "pasaban por
el fuego" a sus hijos entendían que con ello cumplían con un mandato de Yavé. Los
redactores del libro de Jeremías no han creído posible que tal culto pudiese haber sido
dirigido a Yavé y supusieron que el Rey era más bien Baal.
9d
Un culto que tuvo alguna influencia en Israel fue el culto de los amonitas a su Dios Rey. Este
se conoce en la Biblia como Milcom (IR 11:5, 33; 2 R 23:13) y se le daba culto en
Jerusalén. Aparentemente los redactores han entendido como nombre propio la expresión
malkam, "su rey", lo cual es comprensible dado que el texto se escribía sin las vocales y
habría sido MLKM. Sobre este culto puede consultarse el artículo de G. C. 0'Ceallaigh, "And
so David did to All the Cities of Ammon", Vetus Testamentum, XII (1962), 179-89.

2 - El reino de Yavé como proyecto político de Israel

* El libro de Deuteronomio se presenta como un gran discurso de Moisés al pueblo de Israel en

las llanuras de Moab. Se ha podido comprobar por la comparación de sus leyes con el
desarrollo de Israel según lo documentan los libros de los Reyes que fue compuesto más
 31

bien en el siglo VII, cuando sirvió de base para el pacto y la Reforma de Josías que se
mencionan en 2 R 22-23.
**Éxodo 34 contiene la versión Yavista de los diez mandamientos. (El Pentateuco resultó de la
combinación de tres versiones de los orígenes de Israel. El Yavista, la versión más
antigua, es del siglo X. Las otras dos, la Elohísta y la Sacerdotal, son de los siglos IX-VIII
y VI, respectivamente.) Otra versión de los diez mandamientos se encuentra en Éxodo 20,
y es probablemente Elohísta. Tiene un paralelo en Deuteronomio 5.
10
Quien señaló la importancia decisiva de este pequeño episodio para la comprensión de Israel
fue Martin Buber, en la obra citada.
11
En su forma actual 1 S 8 a 12 muestra señales de una redacción deuteronomística (siglo VI).
Ello no altera su valor como testimonio de la preservación de la tradición libertaria y
antimonárquica de los orígenes de Israel. Véase Dennis J. McCarthy, "The Inauguration of
Monarchy in Israel. A Form-Critical Study of I Samuel 8-12", Interpretation, XXVII (1973),
págs. 401-12.
12
La literatura sobre el pacto israelita y los tratados entre los reyes del antiguo Cercano Oriente
es amplísima. En castellano existe de José Severino Croatto, Alianza y experiencia salvífica
en la Biblia (Buenos Aires: Ed. Paulinas, 1964). Una revista conveniente de la
investigación es Dennis J. McCarthy, Oíd Testament Covenant. A Survey of Current
Opinions (Oxford:Blackweil, 1972).
* Sobre este modo de producción consúltese Roger Bartra, El modo de producción asiático:
Antología de textos sobre problemas de la historia de los países coloniales (México: Era,
1969). El concepto viene de Marx y su nombre del hecho de que Marx lo encontró en la
India.
13
Una ojeada a los libros que recogen las tradiciones israelitas sobre sus primeros siglos revela
la incorporación en bloque de grupos enteros, como los gabaonitas (Josué 9) y los
jerusalemitas (2 S 5). Aunque el marco de estas historias supone que los israelitas
vinieron todos juntos de Egipto y que por lo tanto el pacto en Siquem era una reafirmación
del pacto ya celebrado con Yavé en el Sinaí, el contenido del pacto según el mismo texto
de Josué 24 sugiere más bien la incorporación de elementos nuevos que no han
juramentado su lealtad exclusiva a Yavé. Martín Noth, Das System der zwolf Stamme
Israels (Stuttgart: Kohihammer, 1930), propone que aquí las doce tribus estaban
uniéndose en una alianza de defensa mutua bajo los auspicios de Yavé. Sin embargo, el
texto mismo no habla de una alianza entre tribus.
14
Su explicación de los orígenes de Israel fue publicada primero en su artículo, "The Hebrew
Conquest of Palestino", Biblical Archaeologist, XXV (1962), págs. 66-87, y ahora más
ampliamente en su libro, The Tenth Generation. The Origins of the Biblical Tradition
(Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1973).
15
Esta hipótesis fue lanzada por Martín Noth en la obra citada en la nota 13. En castellano
puede leerse en la Parte I de su Historia de Israel (Barcelona: Garriga, 1966). Su
influencia en la interpretación bíblica ha sido inmensa desde que la hipótesis fue lanzada
en 1930. En años recientes ha sido el blanco de ataques devastadores y está siendo
abandonada por muchísimos investigadores. Para las críticas véanse Georg Fohrer, "Altes
Testament—"Amphiktyonie" und "Bund"?, en Studien zur alt-testamentlichen Theologie
und Geschichte (1949-1966) (Berlín, 1969), y A. D. H. Mayes, Israel in the Period of the
Judges (Naperville: Allenson, 1974).
16
Albrecht Alt, "Die Landnahme der Israeliten in Palastina", y "Erwägungen über die Landnahme
der Israeliten in Palastina", ambos estudios recogidos en sus Kleine Schriften zur
Geschichte des Volkes Israel (München, 1959), vol. I, págs. 89-125 y 126-75,
respectivamente. Estos estudios aparecieron originalmente en 1925 y 1939,
respectivamente, y su impacto en la ciencia bíblica ha sido muy grande. Son modelos del
uso del método territorial-histórico.
17
Mendenhall, The Tenth Generación, págs. 122-41.

3 – EL REINO DE YAVÉ Y EL ESTADO DAVÍDICO

18
El mejor estudio de la posición de Jerusalén es el de Albrecht Alt, "Jerusalems Aufstieg",
Kleine Schriften zur Ge-schichte des Volkes Israel, vol. III, págs. 243-57.
* Véase Gonzalo Puente Ojea, Ideología e historia: La formación del cristianismo primitivo como
fenómeno ideológico (Madrid: Siglo XXI, 1974) : "Es así constitutivo de toda ideología
 32

asumir un horizonte utópico en el que se integra y convalida el conjunto de sus

formulaciones, de tal manera que las situaciones de dominación y dependencia puedan
insertarse, con un grado mayor o menor de verosimilitud, en un contexto axiológico iluso-
riamente aceptable para las clases negativamente discriminadas en cuanto víctimas de los
procesos de alienación de la conciencia, sin los cuales la explotación no es posible a largo
plazo" (págs. 65-66).

4 – EL PUEBLO DE DIOS EN UNA SOCIEDAD HIEROCRÁTICA

19
Según la inscripción en un cilindro de la época, cuya versión castellana aparece en James B.
Pritchard (ed.), La sabiduría del Antiguo Oriente (Barcelona: Garriga, 1966), págs. 243-
46.
* Después de dos siglos de disputas en torno a estos capítulos ha quedado establecido que se
trata de la obra de un gran profeta de la colonia judía en Babilonia durante el siglo vi. Se
ha demostrado sobradamente la coherencia estilística y temática que une a estos dichos y
los distingue del resto del libro de Isaías.
20
Ver Otto Eissfeldt, "The Promises of Grace to David in Isaiah 55:1-5", en Israel's Prophetic
Heritage: Essays in Honor of James Muilenburg, ed. B. W. Anderson y W. Harrelson
(London: SC.M. Press, 1962), págs. 196-207.
21
Para un análisis filológico impresionante de estos textos proféticos véase Paúl D. Hanson, The
Dawn of Apocalyptic: The Historical and Sociological Roots of Jewish Apocalyptic
Eschatology (Philadelphia: Fortress Press, 1975).

5 – EL REINO REBELDE DE DIOS EN EL IMPERIO ROMANO

22
La "búsqueda del Jesús histórico" ha ocupado a muchos investigadores liberales insatisfechos
con el Cristo de la Iglesia. En su famoso libro de 1906, Von Reimarus zu Wrede y Albert
Schweitzer demostró la altísima proporción de proyección de deseos que contenían las
investigaciones de los grandes del siglo XIX. A pesar de ello no ha cesado la búsqueda, y
no cesará mientras haya cristianos liberales que precisen de una gran personalidad para
inspiración.
* Existe en español una excelente descripción del sistema esclavista de la Roma imperial en la
obra de Kari Kautsky, Orígenes y fundamentos del cristianismo, a la que ya hicimos
referencia.
23
Sobre los celotes, S G. F. Brandon, Jesús and the Zealots (N. Y.: Scribner's, 1967), y las obras
de Martín Hengel, entre ellas Die Zeloten (Leiden: Brill, 1961).
24
Véase James W. Thompson, "«That Which Cannot Be Shaken»: Some Metaphysical
Assumptions in Heb. 12:27", JOURNAL of Biblical Literature, XCIV (1975), 580-87.