Sei sulla pagina 1di 14

Ascensione del Signore (C)

At 1,1-11; Sal 47; Eb 9,24-28; 10,19-23; Lc 24,46-53

La prima lettura ci racconta l'ascensione di


Gesù al cielo, avvenuta quaranta giorni dopo la
Pasqua. Luca è l'unico autore del NT che precisa la
cronologia degli eventi legati al mistero pasquale.

At 1,1-2: Nel primo racconto, o Teòfilo, ho


trattato di tutto quello che Gesù fece e
insegnò dagli inizi 2fino al giorno in cui fu
assunto in cielo, dopo aver dato
disposizioni agli apostoli che si era scelti
per mezzo dello Spirito Santo (Τὸν μὲν
πρῶτον λόγον ἐποιησάμην περὶ πάντων, ὦ
Θεόφιλε, ὧν ἤρξατο [ὁ] Ἰησοῦς ποιεῖν τε καὶ
διδάσκειν, 2ἄχρι ἧς ἡμέρας ἐντειλάμενος τοῖς
ἀποστόλοις διὰ πνεύματος ἁγίου οὓς ἐξελέξατο
ἀνελήμφθη).
- Nel primo racconto (Τὸν μὲν πρῶτον λόγον, lett.
«Il primo racconto»). Il prỗtos lógos si riferisce al
vangelo lucano. La stessa connotazione di lógos,
«parola», si trova in Filone, il quale in un prologo dedicatorio si riferisce a una composizione precedente
come a ho mèn próteros lógos. Il termine lógos può avere il significato di «libro» (cf Platone, Parmenide 2,127D;
Erodoto, Storie 5,36). L'aggettivo prỗtos è usato a volte nel senso di próteros, «precedente» (tra due) (cf 7,12;
12,10; Mt 21,28; Gv 1,15; Ap 20,5; 21,1; Diodoro Siculo, Bibliotheca Histórica 1,42,1). L'uso di prỗtos non implica
che Luca intendesse scrivere più di due volumi, né si stava riferendo a ciò che alcuni interpreti hanno
chiamato il Proto-Luca.
- Teòfilo (ὦ Θεόφιλε). Si tratta della medesima persona alla quale Luca ha dedicato il suo vangelo. Potrebbe
trattarsi di una persona reale o simbolica. Nel vangelo Luca si rivolge a lui dicendo: κράτιστε Θεόφιλε,
krátiste Theóphile, «Eccellentissimo Teofilo» (Lc 1,3). L'aggettivo krátistos è l'equivalente greco del latino
egregius, un titolo usato spesso in riferimento all'ordo equester, i «cavalieri» della società romana. È usato
anche per il governatore Felice in 23,26. Esso implica che Teofilo fosse una persona socialmente rispettata e
benestante, forse il capo di una chiesa domestica. È possibile che si tratti del patronus di Luca, che potrebbe
aver finanziato la pubblicazione dell'opera lucana, anche se negli scritti antichi non sempre la dedica
implica ciò. Di certo la dedica a Teofilo («amico di Dio») non vuol dire che lo scritto fosse inteso solo per una
lettura privata.
- ho trattato di tutto quello che Gesù fece e insegnò dagli inizi (ἐποιησάμην περὶ πάντων ὧν ἤρξατο [ὁ] Ἰησοῦς
ποιεῖν τε καὶ διδάσκειν, lett. «facemmo riguardo a tutto quello che cominciò Gesù a fare e a insegnare»).
Quest'affermazione descrive il vangelo lucano. «Fare e insegnare» è una descrizione delle azioni di Gesù che
guariva e delle parole con le quali istruiva durante il suo ministero.
- dagli inizi (ὧν ἤρξατο, lett. che cominciò). Si tratta dell'aoristo di árchomai, verbo usato più volte (Lc 3,23;
23,5; At 1,22; 10,37) per riferirsi all'inizio del ministero di Gesù, cioè al battesimo conferito da Giovanni,
anche se il vangelo di Luca racconta la vicenda storica di Gesù iniziando dal suo concepimento. Questo
verbo serve a rapportare «la chiesa» di cui si parla negli Atti a ciò che Gesù ha inaugurato con il suo
1
ministero pubblico. Dal verbo árchein deriva il sostantivo ἀρχή, arché, «inizio» (cf 11,15), che descrive la
nascita della Chiesa (cf At 8,35; 11,4).
- fino al giorno in cui fu assunto [in cielo] (2ἄχρι ἧς ἡμέρας … ἀνελήμφθη, lett. «fino al giorno in cui … fu
sollevato»). Tra gli scrittori neotestamentari Luca è l'unico che contrassegna la fine del ministero di Gesù
con l'ascensione, usando in Atti il passivo ἀνελήμφθη, anelémphthē (aor. pass. di ἀναλαμβάνω analambánō),
«fu assunto» (senza precisare in cielo), mentre nel Vangelo usa il passivo ἀνεφέρετο, anephéreto (ind. impf.
pass. di ἀναφέρω, anaférō), εἰς τὸν οὐρανόν «veniva portato su, in cielo» (Lc 24,51). Questi verbi ritornano in
At 1,9.11.22 (cf 1Tm 3,16; Mc 16,19). Lo stesso verbo ἀνελήμφθη è usato in 2Re 2,11 in riferimento a Elia che
viene assunto in cielo. In questo versetto Luca non indica di quale giorno preciso si tratti. In Lc 24,50-53 egli
aveva descritto l'essere assunto come un evento che ha luogo la sera del giorno in cui è stata scoperta la
tomba vuota. In At 1,9-11 Luca descrive l'ascensione come un evento visivo che ha luogo dopo «quaranta
giorni». Come conciliare il tempo dell'ascensione con Lc 24,50-53?
- dopo aver dato disposizioni agli apostoli che si era scelto per mezzo dello Spirito Santo (ἐντειλάμενος τοῖς
ἀποστόλοις διὰ πνεύματος ἁγίου οὓς ἐξελέξατο). Cristo usa lo Spirito di Dio per istruire gli apostoli dopo
la sua morte e risurrezione. Grazie a questa istruzione gli «apostoli» diventano i trasmettitori ufficiali del
vangelo che Gesù stesso aveva predicato. In tal modo Luca sottolinea il carattere apostolico del vangelo
cristiano «sotto la guida dello Spirito». È questa la prima volta in cui negli Atti si parla dello Spirito Santo.
Luca non ci dice come lo Spirito «istruì» gli apostoli. Luca adotta il ritratto veterotestamentario dello Spirito
inteso come una delle modalità di espressione della presenza di Dio per gli esseri umani o nel mondo, nella
forma di soffio o forte vento attivo nella creazione (Sal 33,6), che suscita leader carismatici (Gdc 6,34; 11,29),
che ispira l'azione profetica (Nm 24,2; Ez 2,2; Os 9,7), che giudica (Is 4,4) e rinnova il volto della terra (Sal
104,30).
- agli apostoli che si era scelti (τοῖς ἀποστόλοις … οὓς ἐξελέξατο). L'espressione allude a Lc 6,13: «chiamò a sé i
suoi discepoli e ne scelse dodici, ai quali diede anche il nome di apostoli». L'ultima espressione: «diede anche il nome
di apostoli», è un'aggiunta specifica di Luca, che limita gli «apostoli» (ἀπόστολοι) ai Dodici e i Dodici agli
apostoli. Mentre in Mc, Mt e Gv «apostolo» ricorre una volta soltanto, in Luca il termine è usato spesso (6
volte nel vangelo e 28 volte negli Atti). Come titolo non può essere fatto risalire a Gesù stesso, ma
rappresenta piuttosto un titolo importante che si è sviluppato nella chiesa di Giudea, dove era usato in
riferimento a un gruppo di missionari cristiani più ampio dei Dodici. Il titolo di apóstolos deriva da
apostéllein, «inviare», che nel greco più antico denotava qualcuno o qualcosa che era inviato: a es., una
spedizione navale, un inviato (Erodoto, Storie 1,2), una polizza di carico, un colono (MM, 70). Giuseppe
Flavio (Ant. 17,11,1 § 300) usa il verbo per indicare l'«invio» di una delegazione di Giudei a Roma. Nei LXX
esso ricorre una volta soltanto, dove traduce il participio passivo shaluach, «inviato», detto di Abia inviato
da Dio con un messaggio per la moglie di Geroboamo. È possibile che la connotazione religiosa che il titolo
assume nel NT sia analoga e probabilmente influenzata dall'istituzione giudaica palestinese degli
sheluchìm/shelichìn, «emissari», inviati con un mandato dal sinedrio o da rabbini perché agissero nel loro
nome per regolare questioni di calendario, nonché per questioni fiscali, legali o religiose. Nel NT
ἀπόστολος, apóstolos va ben oltre il significato dell'istituzione giudaica ed è diventato un termine cristiano
specifico, traslitterato in lingue moderne anziché tradotto: apostolus, apótre, apóstol, apostel, apostle, apostolo.

1,3: Egli si mostrò a essi vivo, dopo la sua passione, con molte prove, durante quaranta
giorni, apparendo loro e parlando delle cose riguardanti il regno di Dio (οἷς καὶ παρέστησεν
ἑαυτὸν ζῶντα μετὰ τὸ παθεῖν αὐτὸν ἐν πολλοῖς τεκμηρίοις δι' ἡμερῶν τεσσεράκοντα ὀπτανόμενος
αὐτοῖς καὶ λέγων τὰ περὶ τῆς βασιλείας τοῦ θεοῦ).
- dopo la sua passione (μετὰ τὸ παθεῖν αὐτὸν, lett. «dopo aver patito lui»). Il verbo παθεῖν, patheĩn è inf. aor.
att. di páschō. Páschein è usato in questo senso in Lc 22,15; 24,26.46 ed è detto del Figlio dell'Uomo (Lc 9,22;
17,25; cf At 3,18; 17,3; Eb 5,8; 13,12; 1Pt 2,21). Luca ci tiene a ribadire che il ruolo di Gesù non si esaurisce con
la sua morte in croce, con il suo «patire».
- Egli si mostrò a essi vivo … con molte prove (οἷς καὶ παρέστησεν ἑαυτὸν ζῶντα … ἐν πολλοῖς τεκμηρίοις,
lett. «ad essi anche mostrò se stesso vivente … in molti segni»). Luca ripete in tal modo la descrizione delle
apparizioni del Cristo risorto già raccontate in Lc 24,36-43 e aggiunge en polloĩs tekmēríois, «con molte prove»,
usando il sostantivo tekmérion che Aristotele definisce come «un segno con forza vincolante» (Retorica 1,2.16).

2
- durante quaranta giorni, apparendo loro (δι' ἡμερῶν τεσσεράκοντα ὀπτανόμενος αὐτοῖς). Luca racconta così
le numerose epifanie del Cristo risorto. Il dato concorda con quello che riferisce Paolo in 1Cor 15,5-8, un
passo considerato un frammento pre-paolino del kérygma della chiesa delle origini, che include la
predicazione su tali apparizioni (cf 2Cor 12,1.7). Il verbo ὀπτάνομαι, optánomai, «appaio, mi mostro» è
attestato in 1Re 8,8 (Le stanghe… si vedevano dal Santo); Tb 12,19 e anche in scritti extrabiblici. Per queste
apparizioni Luca usa altrove il passivo aoristo óphthē, «fu visto», seguito spesso, come qui, dal dativo delle
persone alle quali è stata concessa l'apparizione (αὐτοῖς, loro). È possibile che l'uso del passivo di un «verbum
videndi» sia influenzato dall'equivalente aramaico 'itchazi li, «fu visto a me», vale a dire mi apparve (1QapGen
21,8; 22,27). I «quaranta giorni» delle apparizioni di Gesù diventano sulla bocca di Paolo «molti giorni» (At
13,31). Perciò si potrebbe trattare di una cifra tonda per indicare un intervallo vago, secondo l'uso dell'AT
ove ha un significato simbolico (1Re 19,8: Elia; Es 24,18; 34,28: Mosè; cf 2Esd 14,23), o della lingua greca in
generale (Diodoro Siculo, Bibliotheca historica 17,111,6; Flavio Giuseppe, Ant. 18,8,3 § 272). In ogni caso i
«quaranta giorni» devono essere rapportati ai «cinquanta giorni» della Pentecoste (2,1).
- parlando delle cose riguardanti il regno di Dio (καὶ λέγων τὰ περὶ τῆς βασιλείας τοῦ θεοῦ). Il «regno di Dio»
(βασιλεία τοῦ θεοῦ) è un motivo costante nel vangelo di Luca. Negli Atti l'espressione ricorre poco (8,12;
14,22). Come annuncio kerygmatico, essa è presente 55 volte in Matteo, 14 volte in Marco, 5 volte in Giovanni.
Sorprendentemente, l'espressione non viene mai spiegata. «Regno di Dio» nell'AT è un modo per esprimere
la regalità di Adonay. Esso rappresenta il potere spirituale di Dio sul suo popolo e l'umanità tutta; con
l'andare del tempo giunse anche a rappresentare la speranza escatologica pienamente realizzata. Nel NT
indica la sovranità di Dio presente nell'esperienza umana tramite il ministero di Gesù, la sua passione,
morte e risurrezione. Poiché l'espressione ricorre nella predicazione di Paolo a Roma: trascorse due anni interi
nella casa che aveva preso in affitto e accoglieva tutti quelli che venivano da lui, annunciando il regno di Dio e
insegnando le cose riguardanti il Signore Gesù Cristo, con tutta franchezza e senza impedimento (At 28,30-31), essa
funge da inclusione letteraria che negli Atti collega la fine del racconto con il suo inizio (1,3).

1,4-5: Mentre si trovava a tavola con essi, ordinò loro di non allontanarsi da Gerusalemme,
ma di attendere l’adempimento della promessa del Padre, «quella – disse – che voi avete
udito da me: 5Giovanni battezzò con acqua, voi invece, tra non molti giorni, sarete
battezzati in Spirito Santo» (καὶ συναλιζόμενος παρήγγειλεν αὐτοῖς ἀπὸ Ἱεροσολύμων μὴ
χωρίζεσθαι ἀλλὰ περιμένειν τὴν ἐπαγγελίαν τοῦ πατρὸς ἣν ἠκούσατέ μου, 5ὅτι Ἰωάννης μὲν ἐβάπτισεν
ὕδατι, ὑμεῖς δὲ ἐν πνεύματι βαπτισθήσεσθε ἁγίῳ οὐ μετὰ πολλὰς ταύτας ἡμέρας).
- Mentre si trovava a tavola con essi (καὶ συναλιζόμενος, lett. «stando insieme a mensa» o forse «mangiando
sale con loro»). Luca usa συναλιζόμενος, synalizómenos che, se inteso come un participio passivo di synalízō,
vorrebbe dire «essere unito insieme con»; ma se inteso come un participio medio di synalízomai, significa
«mangiare sale con» (háls, «sale»), che si presuma faccia riferimento a Lc 24,30-31.42-43. Alcuni
commentatori, sia antichi (Crisostomo, Efrem), che moderni hanno preferito il secondo significato, che però
mal s'adatta al contesto.
- ordinò loro di non allontanarsi da Gerusalemme (παρήγγειλεν αὐτοῖς ἀπὸ Ἱεροσολύμων μὴ χωρίζεσθα).
Viene ripetuta qui l'istruzione già impartita in Lc 24,49b: «voi restate in città». Come il vangelo lucano aveva
avuto inizio a Gerusalemme (1,5), così fanno gli Atti; come la vicenda di Gesù era iniziata a Gerusalemme,
così accade per il racconto della diffusione della parola di Dio, «incominciando da Gerusalemme» (Lc 24,47). Per
Luca Gerusalemme è la città regale che ricopre un ruolo di grande rilievo nella sua prospettiva geografica
e teologica, come città dove la salvezza per l'umanità trova il suo compimento.
- ma di attendere l’adempimento della promessa del Padre (ἀλλὰ περιμένειν τὴν ἐπαγγελίαν τοῦ πατρὸς). La
promessa viene spiegata al v. 5 come ricezione dello Spirito Santo. Il Cristo risorto ribadisce che la fonte
della sua presenza tra i suoi è il Padre celeste.
- quella - disse - che voi avete udito da me (ἣν ἠκούσατέ μου, lett. «che udiste da me»). In Lc 24,49 si parla del
Cristo risorto che fa la sua promessa a nome del Padre, ma non spiega di quale promessa si tratti. Questa
osservazione pertanto stabilisce un ulteriore nesso di collegamento tra gli Atti e la fine del vangelo lucano.
- Giovanni battezzò con acqua (5ὅτι Ἰωάννης μὲν ἐβάπτισεν ὕδατι). La testimonianza di Giovanni era in
funzione del battesimo che avrebbe amministrato «qualcuno più forte» di lui, il quale avrebbe battezzato
«con Spirito Santo e con fuoco» (Lc 3,16).

3
- voi invece … sarete battezzati in Spirito Santo (ὑμεῖς δὲ ἐν πνεύματι βαπτισθήσεσθε ἁγίῳ). Il verbo greco
βαπτίζω, baptízō può significare semplicemente «lavare, intingere, immergere (nell'acqua)», ma tra Giudei
di lingua greca questo verbo fu associato alla pratica delle abluzioni rituali da essi praticate. Da questa
accezione è nato il significato giovanneo di «battesimo», un rito che anche Giuseppe Flavio indica coi termini
baptísis o baptismós (Ant. 18,5,2 § 117), da cui è derivato l'uso cristiano del vocabolo. Questo battesimo in
Spirito Santo ha uno sfondo anticotestamentario: «Vi aspergerò con acqua pura... e metterò dentro di voi uno spirito
nuovo» (Ez 36,25-26). Secondo il modo di vedere di Luca, Cristo, «esaltato alla destra di Dio», riceverà «dal
Padre lo Spirito promesso» e lo effonderà (At 2,33). Questo battesimo sarà in tal modo l'inizio della vita
nello Spirito, in virtù del quale i seguaci di Gesù vivranno una nuova esistenza e daranno testimonianza al
Signore risorto. Lo Spirito Santo sarà la forza motrice che attiverà la loro testimonianza.

1,6: Quelli dunque che erano con lui gli domandavano: «Signore, è questo il tempo nel
quale ricostituirai il regno per Israele?» (Οἱ μὲν οὖν συνελθόντες ἠρώτων αὐτὸν λέγοντες• κύριε,
εἰ ἐν τῷ χρόνῳ τούτῳ ἀποκαθιστάνεις τὴν βασιλείαν τῷ Ἰσραήλ;).
- gli domandavano: «Signore, è questo il tempo nel quale ricostituirai il regno per Israele?» (ἠρώτων αὐτὸν
λέγοντες• κύριε, εἰ ἐν τῷ χρόνῳ τούτῳ ἀποκαθιστάνεις τὴν βασιλείαν τῷ Ἰσραήλ;). Poiché Gesù non
aveva contestato il governo della Giudea esercitato dai Romani durante il suo ministero terreno, era ovvio
che i suoi seguaci facessero questa domanda a lui in quanto Signore risorto. Un'osservazione analoga è fatta
da Cleopa lungo la via di Emmaus: Noi speravamo che egli fosse colui che avrebbe liberato Israele (Lc 24,21). La
domanda presuppone la speranza nel ristabilimento di un re davidico indipendente da potenze straniere.
Le preghiere giudaiche Shemonèh 'Esréh (18 benedizioni) o Amidà (da omed che significa stare in piedi e anche:
ani omed lahasot, «io sto per fare». La si recita rivolti a Gerusalemme in piedi con i piedi uniti e non ci si può
interrompere fino alla sua conclusione) e Qaddish 2, invocano Dio per la ricostruzione di Gerusalemme e del
Tempio. La 14a benedizione dell'Amidà è chiamata “Tu che ricostruisci Gerusalemme” (bonéh Jerushalajim):
«A Gerusalemme tua città ritorna con misericordia, dimora in essa come hai promesso e ricostruiscila presto,
ai nostri giorni, con una ricostruzione eterna. In mezzo a essa, ristabilisci presto il trono di Davide. Benedetto
sei tu Signore, che ricostruisci Gerusalemme». Altra versione: «Nella tua grande misericordia abbi pietà,
Signore nostro Dio, di Israele tuo popolo e di Gerusalemme tua città, di Sion dimora della tua Gloria, del tuo
Tempio e della tua residenza, e del regno della casa di Davide, Messia della tua giustizia. Benedetto sei tu
Signore, Dio di Davide che ricostruisci Gerusalemme». Questa antica versione palestinese della benedizione
“boneh Jerushalajim” si è conservata ancora più fedelmente in una delle quattro benedizioni che si recitano
dopo il pasto (birkat hammazon): «Abbi pietà, Signore nostro Dio, di Israele tuo popolo e di Gerusalemme tua
città, di Sion dimora della tua Gloria, del Regno della casa di Davide tuo Messia e della grande e santa casa
su cui è stato invocato il tuo Nome. Ricostruisci Gerusalemme, città santa, presto e ai nostri giorni. Benedetto
sei tu Signore, che ricostruisci con misericordia Gerusalemme. Amen». Si noterà che in tutte queste
benedizioni la ricostruzione di Gerusalemme è sempre legata alla restaurazione messianica della casa di
Davide.

1,7-8: Ma egli rispose: «Non spetta a voi conoscere tempi o momenti che il Padre ha
riservato al suo potere, 8ma riceverete la forza dallo Spirito Santo che scenderà su di voi,
e di me sarete testimoni a Gerusalemme, in tutta la Giudea e la Samaria e fino ai confini
della terra» (εἶπεν [δὲ] πρὸς αὐτούς• οὐχ ὑμῶν ἐστιν γνῶναι χρόνους ἢ καιροὺς οὓς ὁ πατὴρ ἔθετο ἐν
τῇ ἰδίᾳ ἐξουσίᾳ, 8ἀλλὰ λήμψεσθε δύναμιν ἐπελθόντος τοῦ ἁγίου πνεύματος ἐφ' ὑμᾶς καὶ ἔσεσθέ μου
μάρτυρες ἔν τε Ἰερουσαλὴμ καὶ ἐν πάσῃ τῇ Ἰουδαίᾳ καὶ Σαμαρείᾳ καὶ ἕως ἐσχάτου τῆς γῆς).
- Non spetta a voi conoscere tempi o momenti che il Padre ha riservato al suo potere (οὐχ ὑμῶν ἐστιν γνῶναι
χρόνους ἢ καιροὺς οὓς ὁ πατὴρ ἔθετο ἐν τῇ ἰδίᾳ ἐξουσίᾳ). Il Cristo risorto rifiuta di rispondere alla
domanda di carattere politico fatta dai suoi seguaci. La sua risposta non è di biasimo, ma è parte delle
istruzioni che egli deve trasmettere ai suoi seguaci. Soltanto il Padre celeste conosce il tempo in cui si
realizzerà la forma definitiva del regno. I due termini χρόνοι, chrónoi, tempi e καιρόι, kairói, momenti si ri-
trovano anche in 1Ts 5,1; Dn 2,21.
- ma riceverete la forza dallo Spirito Santo che scenderà su di voi (8ἀλλὰ λήμψεσθε δύναμιν ἐπελθόντος τοῦ
ἁγίου πνεύματος ἐφ' ὑμᾶς). È questa la «forza (δύναμις, dýnamis) dall'alto» di cui aveva parlato Gesù in Lc
24,49. I testimoni del Cristo risorto più che il potere politico, riceveranno il potere dello Spirito Santo che
4
li abiliterà a rendere testimonianza e a parlare con franchezza (At 4,29.31: παρρησία). Il dono dello Spirito
inaugurerà il tempo finale e abiliterà quanti lo riceveranno a rendere la testimonianza cristiana.
- di me sarete testimoni (καὶ ἔσεσθέ μου μάρτυρες). Quest'affermazione riepiloga il tema principale degli Atti
e funge da programma: compito degli apostoli sarà la testimonianza (μαρτυρία) da rendere a tutti i popoli
su quanto Gesù «fece e insegnò» (1,1: ποιεῖν καὶ διδάσκειν). Di fatto la predicazione si fonda sulla Parola di
Dio: «Nel suo nome saranno predicati a tutti i popoli la conversione e il perdono dei peccati, cominciando da
Gerusalemme. Di questo voi siete testimoni» (Lc 24,47-48). Ora tutti dovranno diventare ministri della Parola,
abilitati dallo Spirito. La testimonianza diventa così il motivo letterario che caratterizza gli Atti.
- a Gerusalemme, in tutta la Giudea e la Samaria e fino ai confini della terra (ἔν τε Ἰερουσαλὴμ καὶ ἐν πάσῃ τῇ
Ἰουδαίᾳ καὶ Σαμαρείᾳ καὶ ἕως ἐσχάτου τῆς γῆς). L'espressione ἕως ἐσχάτου τῆς γῆς, héōs eschátou tễs ghễs,
fino ai confini della terra è degna di nota per l'uso del singolare anziché del plurale éschata, più usuale nel
greco extrabiblico. Il singolare ricorre spesso nei LXX. È probabile che Luca citi Is 49,6, ove si dice del Servo:
«Io ti renderò luce delle nazioni, perché porti la mia salvezza fino all’estremità della terra» ('ad-qezeh ha'árez; LXX:
héōs eschátou tễs ghễs). Questo versetto del secondo Canto del Servo di Isaia è citato in At 13,47. Pertanto è
possibile che qui Luca voglia presentare i testimoni di Cristo risorto come servi del Signore.

1,9: Detto questo, mentre lo guardavano, fu elevato [in alto] e una nube lo sottrasse ai loro
occhi (καὶ ταῦτα εἰπὼν βλεπόντων αὐτῶν ἐπήρθη καὶ νεφέλη ὑπέλαβεν αὐτὸν ἀπὸ τῶν ὀφθαλμῶν
αὐτῶν).
- fu elevato in alto e una nube lo sottrasse ai loro occhi (ἐπήρθη καὶ νεφέλη ὑπέλαβεν αὐτὸν ἀπὸ τῶν
ὀφθαλμῶν αὐτῶν). Il verbo passivo fu elevato (ἐπήρθη, epérthē, da ἐπαίρω, epaírō), senza la precisazione in
alto, va inteso come un passivo teologico, il cui soggetto è Dio. Portato in alto dalla nube di Dio, Cristo non è
più visto e così torna alla gloria, alla destra del Padre. La nube è un elemento tipico della scenario
apocalittico, un segno della presenza di Dio (cf Es 19,9; Dn 7,13; Lc 9,34.35). Giuseppe Flavio (Ant. 3,12,5 §
290) spiega la nube che sovrasta il tabernacolo nel deserto come «la presenza di Dio».

1,10-11: Essi stavano fissando il cielo mentre egli se ne andava, quand’ecco due uomini in
bianche vesti si presentarono a loro 11e dissero: «Uomini di Galilea, perché state a
guardare il cielo? Questo Gesù, che di mezzo a voi è stato assunto in cielo, verrà allo
stesso modo in cui l’avete visto andare in cielo» (καὶ ὡς ἀτενίζοντες ἦσαν εἰς τὸν οὐρανὸν
πορευομένου αὐτοῦ, καὶ ἰδοὺ ἄνδρες δύο παρειστήκεισαν αὐτοῖς ἐν ἐσθήσεσι λευκαῖς, 11οἳ καὶ εἶπαν•
ἄνδρες Γαλιλαῖοι, τί ἑστήκατε ἐμβλέποντες εἰς τὸν οὐρανόν; οὗτος ὁ Ἰησοῦς ὁ ἀναλημφθεὶς ἀφ' ὑμῶν
εἰς τὸν οὐρανὸν οὕτως ἐλεύσεται ὃν τρόπον ἐθεάσασθε αὐτὸν πορευόμενον εἰς τὸν οὐρανόν).
- Essi stavano fissando il cielo mentre egli se ne andava (καὶ ὡς ἀτενίζοντες ἦσαν εἰς τὸν οὐρανὸν πορευομένου
αὐτοῦ). Questo dettaglio spiega perché di Cristo è stato detto che «fu elevato». In realtà l'esaltazione di Cristo
è il suo passaggio alla «gloria», alla presenza gloriosa del Padre. Questo passaggio è espresso a volte in
termini di risurrezione e a volte in termini di esaltazione. Secondo un'antica concezione del mondo,
l'esaltazione implica l'essere sollevato in alto o il suo passare attraverso «i cieli» (in greco è al singolare,
ouranós), o attraverso le sfere concentriche celesti (Aristotele, Metaphysica 12,8 § 1037a). Paolo scrive che è
stato rapito «fino al terzo cielo» (2Cor 11,2). Una descrizione analoga dell'ascensione di Cristo la troviamo in Ef
4,8-10. Questi modi di parlare del passaggio di Cristo alla presenza del Padre sono frutto della concezione
culturale del tempo. Per la prima volta negli Atti degli Apostoli Luca usa un suo verbo preferito, ἀτενίζω,
atenízō, «fisso, osservo attentamente» (cf Lc 4,20; 22,56). L'osservazione attenta degli apostoli è in funzione
della garanzia che essi vogliono offrire dell'ascensione di Cristo.
- quand’ecco due uomini in bianche vesti si presentarono a loro e dissero (καὶ ἰδοὺ ἄνδρες δύο παρειστήκεισαν
αὐτοῖς ἐν ἐσθήσεσι λευκαῖς, 11οἳ καὶ εἶπαν). Una descrizione analoga la troviamo in Lc 24,4: ecco due uomini
presentarsi a loro in abito sfolgorante. Alla fine (Lc 24,23), i «due uomini» sono identificati come «angeli». Le
«bianche vesti» lasciano intendere l'origine celeste. Testimoni dell'ascensione di Cristo pertanto non sono
solo i discepoli, ma anche gli angeli (cf At 10,30; 2Mac 3,26).
- Uomini di Galilea, perché state a guardare il cielo? (ἄνδρες Γαλιλαῖοι, τί ἑστήκατε ἐμβλέποντες εἰς τὸν
οὐρανόν). Il congedo finale di Cristo è avvenuto. La domanda degli angeli implica che ora bisogna dedicarsi
ad altro. La sua presenza non sarà più in forma visibile, ma si realizzerà tramite il suo Spirito.

5
- verrà allo stesso modo in cui l’avete visto andare in cielo (οὕτως ἐλεύσεται ὃν τρόπον ἐθεάσασθε αὐτὸν
πορευόμενον εἰς τὸν οὐρανόν). Gli angeli informano che ci sarà un ritorno visibile di Cristo alla fine dei
tempi (parusìa) e usano il verbo ἐλεύσεται, eleúsetai «verrà» (futuro di érchomai). Se il tempo del ritorno è
sconosciuto, la certezza del ritorno non lo è (cf Lc 21,27; 1Ts 4,16: discenderà dal cielo). Tra l'esaltazione di
Cristo e la sua parusia c'è il tempo della testimonianza dei suoi seguaci, il «periodo della Chiesa sotto
pressione».

 Luca inizia gli Atti degli Apostoli come aveva iniziato il terzo vangelo, con un prologo
letterario. Il prologo (vv. 1-2) contiene tre elementi: (1) il nome della persona alla quale l'autore dedica il suo
scritto, Teofilo; (2) una breve descrizione dei contenuti del primo volume, il vangelo, e la sua continuità con
esso; (3) l'allusione agli episodi che seguono immediatamente. I due prologhi (del Vangelo e degli Atti) sono
analoghi a quanto riscontriamo in storiografi greci quali Erodoto, Tucidide, Flavio Giuseppe e Polibio
(Historiae 2,1,1-2), nonché in scrittori ellenistici di carattere scientifico-tecnico, come Diodoro Siculo
(Bibliotheca Historica 2,1), Dioscoride Pedanio (De materia medica 1,1), Ippocrate (De prisca medicina 1) e Aristea
(Ep. ad Philocraten 1). Lo scritto apologetico di Flavio Giuseppe, Contra Apionem è particolarmente pertinente.
Dedicando il secondo volume alla medesima persona, Teofilo («amico di Dio»), alla quale egli aveva
dedicato il «primo resoconto», è chiaro che Luca intende far notare il rapporto tra le due parti della sua
opera letteraria. Nel prologo agli Atti Luca continua a scrivere come cristiano appartenente alla terza
generazione, che sta componendo il suo racconto in un periodo successivo al ministero terreno di Gesù e alla
sua ascensione. Anche qui egli segnala la distanza in cui si pone dagli «eventi», di cui ha parlato in Lc 1,1.
Ora, tuttavia, non dice nulla sul suo coinvolgimento personale in qualcuno degli eventi narrati, come
sembrava sottintendere nel prologo al suo vangelo, parlando degli «avvenimenti che si sono compiuti in mezzo a
noi» (1,1). Ancora una volta Luca pone le sue ambizioni letterarie al servizio di un'intenzione teologica, ecco
perché «lo Spirito Santo» è menzionato nel secondo prologo. I nuovi elementi che fanno la loro comparsa in
questo secondo prologo sono non soltanto la menzione di Gesù e l'inizio delle sue opere e parole, ma anche
l'istruzione da lui impartita agli apostoli scelti tramite lo Spirito Santo. Il primo elemento riepiloga il terzo
vangelo, e il secondo richiama l'attenzione sul ruolo che il Cristo risorto svolgerà negli Atti tramite lo Spirito.
Lo Spirito di Dio non solo sarà responsabile dell'istruzione degli apostoli e degli altri discepoli, ma svolgerà
un ruolo anche nel racconto della diffusione della parola di Dio da Gerusalemme «fino ai confini della terra»
(1,8). Pochi sono i capitoli degli Atti nei quali l'influsso dello Spirito non sia riconosciuto apertamente. Esso
appare la prima volta in 1,2 e altre 56 volte. In tal modo Luca sottolinea l'attività dello Spirito fin
dall'inizio degli Atti, come potenza (dýnamis) che dà avvio al «periodo della Chiesa» (cf 9,31). Gli Atti
perciò presentano il seguito della vicenda di Gesù narrata nel vangelo lucano e sottolineano la continuità tra
ciò che ha avuto inizio nel ministero terreno di Gesù e la chiesa cristiana, che ha avuto principio con
l'istruzione impartita agli apostoli dal Cristo risorto tramite lo Spirito Santo.
Il termine «ascensione» è il modo con cui ci riferiamo a quanto intende dire Luca con «fu assunto in
cielo». È questo il suo modo di riferirsi a quello che altri scrittori neotestamentari definiscono «esaltazione»
del Cristo, un termine che Luca userà in 2,33. Nel racconto lucano l'ascensione svolge la funzione di ultima
apparizione del Cristo risorto. Luca ha drammatizzato l'esaltazione come un'ascensione al cielo di Cristo,
visibilmente percettibile. In tal modo l'ascensione assume la funzione di segnare la fine del «periodo di
Gesù» sulla terra, per dare inizio al «periodo della Chiesa nella prova». Non importa come possa essere
spiegato il doppio riferimento al medesimo evento, uno alla fine del vangelo e l'altro all'inizio degli Atti; è
chiaro che Luca fa di esso una cesura importante nella sua descrizione delle fasi della storia della salvezza.
La menzione di Gesù che viene «assunto» costituisce un'affermazione cristologica importante,
poiché riflette la convinzione cristiana che, dopo il suo ministero terreno e la sua morte, Gesù è diventato il
Signore risorto che è nella gloria, alla presenza del Padre, finché «tornerà» (1,11). Anche in questo prologo
breve Luca sottolinea per il lettore cristiano degli Atti in quale misura Gesù tramite lo Spirito Santo si sia
preoccupato di istruire i suoi apostoli. Il Cristo risorto non lascia i suoi seguaci senza assistenza e
istruzione. Il racconto è la combinazione di un'epifania e di una missione da compiere. Veniamo a sapere
che le apparizioni hanno avuto luogo durante un intervallo di quaranta giorni, dopodiché Cristo si congeda
dai suoi. In realtà, le istruzioni di Cristo sono le sue ultime volontà e il testamento ai seguaci prescelti.
6
I temi trattati sono quattro: 1) il regno di Dio; 2) l'ordine di non allontanarsi da Gerusalemme; 3) la
«promessa» del Padre; 4) il mandato di testimoni.
La prima istruzione, sul regno, mostra come il Cristo risorto debba tuttora insistere per far capire agli
apostoli il contenuto principale della sua predicazione durante il suo ministero su questa terra. La seconda
istruzione ingiunge agli apostoli di non allontanarsi da Gerusalemme. Il Cristo risorto fa sapere che la
testimonianza che si deve rendere a lui dovrà «iniziare da Gerusalemme» e agli apostoli viene detto voi
restate in città, finché non siate rivestiti di potenza dall’alto (Lc 24,49). La terza istruzione spiega come gli apostoli
dovranno essere «rivestiti di potenza», dopo che avranno ricevuto «la promessa» del Padre. Il battesimo che
stanno per ricevere non sarà un battesimo di acqua, ma sarà il battesimo che lo stesso Giovanni Battista ha
preannunciato: Io vi battezzo con acqua; ma viene colui che è più forte di me, a cui non sono degno di slegare i lacci dei
sandali. Egli vi battezzerà in Spirito Santo e fuoco (Lc 3,16). Il più forte non è semplicemente il Gesù terreno, ma
è il Cristo risorto, che ora rende nota la realtà del battesimo nello Spirito. Lo Spirito sarà il potere dato ai
discepoli, il principio dinamico della loro esistenza come cristiani e del loro ruolo di testimoni nella nuova
fase della storia della salvezza. Lo Spirito diventa così la forza motrice della storia lucana che sta dietro a
tutto quello che i testimoni faranno o proclameranno. La quarta istruzione è la più importante, perché spiega
il mandato che Cristo conferisce agli apostoli: essi dovranno essere testimoni del Risorto. Di fatto il v. 8 è il
versetto programmatico degli Atti: esso fissa l'orizzonte della diffusione della parola di Dio, l'obiettivo che
gli apostoli incaricati dovranno raggiungere portando la Parola da Gerusalemme «fino ai confini della terra».
È un versetto importante perché sottolinea la diffusione della Parola e sintetizza i contenuti degli Atti: la
testimonianza partirà da Gerusalemme e raggiungerà Roma.
Quindi Luca racconta come il Cristo risorto è stato esaltato, come è stato portato in cielo e ha preso
congedo definitivo dai suoi seguaci. Mentre non esiste alcuna descrizione della risurrezione di Cristo in
nessuno dei vangeli canonici, che però raccontano la scoperta della tomba vuota, Luca descrive qui
l'ascensione di Cristo. In effetti egli sta facendo quello che il Vangelo di Pietro apocrifo ha fatto per la
risurrezione (§§ 35-42). Siamo di fronte a un brano di tipo apocalittico. Luca sottolinea la percezione visibile
che hanno i discepoli del Cristo che si congeda con cinque verbi: «lo guardavano», «lo sottrasse ai loro occhi» (v.
9); «fissando» (v. 10); «guardare» e «avete visto» (v. 11). In questo modo gli apostoli sono diventati testimoni
oculari dell'esaltazione di Cristo. Il materiale dello scenario apocalittico è costituito dalle nubi,
dall'attraversamento dei cieli, dal messaggio degli angeli.
In latino, l'Ascensione è detta Ascensio che significa salita; in greco Ἀναλῆψις, Analễpsis o
Ἐπισωζωμένη, Episōzōménē. Quest'ultimo termine sottolinea che Gesù salendo al cielo ha completato il
lavoro della redenzione (dal verbo σώζω, «salvare»). La festività è molto antica e viene attestata a partire dal
IV secolo. Agostino (Tagaste 354 - † Ippona 430. I suoi resti si conservano a Pavia) la descrive come solennità
diffusa già al suo tempo. Negli scritti di san Giovanni Crisostomo (344-407) e di san Gregorio di Nissa (335-
395) l'Ascensione viene citata. Il Simbolo niceno-costantinopolitano ricorda tale episodio della vita di Gesù.
Nel testo Peregrinatio Aetheriae si parla della vigilia e della Festa dell'Ascensione celebrata nella grotta di
Betlemme, dove nacque Gesù.
Durante il Concilio di Elvira (ca. 300-313) fu discussa la data in cui celebrare l'Ascensione e fu deciso
che non andasse commemorata né nel giorno di Pasqua, né in quello di Pentecoste. L'Ascensione ha una
festa di vigilia, e dal XV secolo un'ottava, che fu poi soppressa da Papa Leone XIII (1810-1903) in favore della
novena di Pentecoste.

La seconda lettura richiama il valore unico del sacrificio di Cristo sulla croce, che gli ha meritato il
titolo di sommo ed eterno sacerdote. Cristo è il nuovo tempio e la nuova via per accederci.

Eb 9,24: Cristo infatti non è entrato in un santuario fatto da mani d’uomo, figura di quello
vero, ma nel cielo stesso, per comparire ora al cospetto di Dio in nostro favore (οὐ γὰρ εἰς
χειροποίητα εἰσῆλθεν ἅγια Χριστός, ἀντίτυπα τῶν ἀληθινῶν, ἀλλ' εἰς αὐτὸν τὸν οὐρανόν, νῦν
ἐμφανισθῆναι τῷ προσώπῳ τοῦ θεοῦ ὑπὲρ ἡμῶν).
Il v. 24 ripropone in parole diverse quanto già esposto al v. 11. Lo sfondo è ancora una volta dualista
platonico-filoniano: «santuario fatto da mani d’uomo» (cheiropoíēta hágia), il quale è «figura di quello vero»
7
(antítypa tỗn alēthinỗn), «cioè tipo del celeste» (Teofilatto, Expositio in epistolam ad Hebraeos, 9: tout'estin týpos
toũ ouranoũ). L'antitesi non svaluta il santuario terrestre, dal momento che riconoscerlo come antitipo di
quello celeste è valorizzarlo per quel che è. Tale premessa ha lo scopo di sostenere l'ingresso del Cristo (9,12)
in un santuario vero, «nel cielo stesso». Quel suo «ingresso» dà massima sicurezza alla sua azione «in nostro
favore», a quella sua intercessione radicata nella sua morte, la quale raggiunge il proprio compimento nella
sua «ascensione» (eisễlthen). Tale sicurezza aumenta, in quanto quell'intercessione per i «suoi» avviene nelle
immediate vicinanze di Dio (tỗ prosópō toũ theoũ); là egli intende «comparire». Quella sua intercessione non
potrà mai fallire il segno. Essa, poi, accade «ora» (nŷn), cioè tra il «già» e il «non ancora», tra l'ascensione e la
parusia, a vantaggio dei suoi fratelli pellegrini verso il riposo di Dio, con i quali egli è sempre solidale, e di
chiunque è disposto a ereditare il nuovo patto. La componente escatologica è qui difficilmente eludibile.

9,25: E non deve offrire se stesso più volte, come il sommo sacerdote che entra nel
santuario ogni anno con sangue altrui: (οὐδ' ἵνα πολλάκις προσφέρῃ ἑαυτόν, ὥσπερ ὁ ἀρχιερεὺς
εἰσέρχεται εἰς τὰ ἅγια κατ' ἐνιαυτὸν ἐν αἵματι ἀλλοτρίῳ,)

9,26: in questo caso egli, fin dalla fondazione del mondo, avrebbe dovuto soffrire molte
volte. Invece ora, una volta sola, nella pienezza dei tempi, egli è apparso per annullare il
peccato mediante il sacrificio di se stesso (ἐπεὶ ἔδει αὐτὸν πολλάκις παθεῖν ἀπὸ καταβολῆς
κόσμου• νυνὶ δὲ ἅπαξ ἐπὶ συντελείᾳ τῶν αἰώνων εἰς ἀθέτησιν τῆς ἁμαρτίας διὰ τῆς θυσίας αὐτοῦ
πεφανέρωται).
Mentre il v. 24 è in corrispondenza con 9,11, i vv. 25-26 lo sono con 9,12-14. L'autore vi espone il secondo
«sacrificio superiore»: egli ha distrutto il peccato una volta per sempre. Dà poi corpo a questa sua
persuasione argomentando al negativo: rispetto al v. 24 già fortemente agganciato alla liturgia dello Jom
Kippùr, il v. 25 propone un vocabolario più critico sui limiti di quella liturgia. A una sintassi ancora del tipo
«non-ma» (dualismo alessandrino) l'autore consegna tre contrapposizioni: 1) «non per» (oud'hína) offrire se
stesso più volte (v. 25); «avrebbe infatti (epeì) dovuto soffrire più volte» (v. 26); 2) «non ogni anno»
(kat'eniautòn, v. 25b), ma «una volta sola» (hápax, v. 26b); 3) non «con sangue altrui» (v. 25c), ma «mediante il
sacrificio di se stesso» (v. 26c). È bene notare come alle molteplici « cose » liturgiche previste dallo Jom Kippùr
risponda una loro scadente qualità; al contrario, è di qualità superiore la nuova liturgia celebrata dal Cristo
con essenzialità di tempi e di mezzi: una sola volta e solo con il suo sangue. Se sacerdoti e sommo sacerdote
non potevano offrire che sacrifici di animali, egli «ha offerto se stesso», «una volta sola» (hápax, v. 26; cf 7,27),
«per mezzo di uno Spirito eterno» (v. 14), oblazione del tutto innocente («senza macchia», v. 14), quale
sommo sacerdote nuovo ed eterno «alla maniera di Melchisedek» (7,24). «Contempla l'eccellenza di Cristo. Il
sommo sacerdote antico entra ogni anno nel tempio; Cristo invece una volta per sempre», annota Teofilatto.
Su alcuni di questi dati è bene soffermarsi:
 «Soffrire» (patheĩn, v. 26) richiama 2,9: «A causa della sofferenza della morte» (dià tò páthèma toũ thanátou).
Per Ebrei è in primo piano non tanto la morte in sé, quanto il valore salvifico della medesima, presente
nella sua sofferenza accolta e gestita. Dunque, se il peccato mostra la sua universale forza distruttrice, «fin
dalla fondazione del mondo», ora è quella morte a esprimere il suo universale valore redentivo «fin dalla
fondazione del mondo» e in continuità (cf Rm 5,18-19: vecchio Adamo - nuovo Adamo).
 «Ora» (nynì, v. 26b). A motivo del parallelo con Rm 16,26; Col 1,22; 2Tm 1,10, testi di indole innico-
liturgica, potremmo avere anche qui un indizio liturgico a favore della frase: «Egli si è manifestato una volta
sola, ora, nella pienezza dei tempi...». La sua unica e irripetibile venuta dà alla storia umana un nuovo
orientamento, attraverso il lieto annunzio della parola (Eb 4,2) che rende quella sua venuta sensibilmente
presente. «Ora», in questo tempo pieno di lui, la salvezza è in via di compimento, perché gli effetti della
sua venuta sono sempre attivi; egli, ha inaugurato una strada sempre aperta verso il « santo dei santi »
(10,19), in efficace contrasto con la medesima strada «non ancora aperta» in 9,8.
 «Pienezza dei tempi» (ἐπὶ συντελείᾳ τῶν αἰώνων, epì synteleía tỗn aiónōn) è formula apocalittica nota a
Mt 13,39.40.49; 28,20 (syntéleia aiónos; cf Dn 8,19; 11,27.35; 12,4 (LXX); Sir 43,7 Simmaco; Testamento di
Beniamino 11,3; Testamento di Levi 10,2; Testamento di Ruben 6,8; Assunzione di Mosè 12,4; 4Esdra 6,25). Matteo se
ne serve per descrivere il tempo messianico in via di compimento e, in particolare, l'atto finale della parusia.
Ebrei invece con « pienezza dei tempi » intende descrivere l'inizio dell'èra messianica: apice del

8
messaggio messianico è appunto «la sofferenza della morte». I destinatari di Ebrei si muovano tra quella
sua venuta nel tempo, in ascolto del suo messaggio, e il potenziale redentivo di quella sua sofferenza,
terminata con il suo « ingresso-ascensione » (v. 24), oltre il tempo.

9,27: E come per gli uomini è stabilito che muoiano una sola volta, dopo di che viene il
giudizio, (καὶ καθ' ὅσον ἀπόκειται τοῖς ἀνθρώποις ἅπαξ ἀποθανεῖν, μετὰ δὲ τοῦτο κρίσις,)

9,28: così Cristo, dopo essersi offerto una sola volta per togliere il peccato di molti,
apparirà una seconda volta, senza alcuna relazione con il peccato, a coloro che
l’aspettano per la loro salvezza (οὕτως καὶ ὁ Χριστός ἅπαξ προσενεχθεὶς εἰς τὸ πολλῶν ἀνενεγκεῖν
ἁμαρτίας ἐκ δευτέρου χωρὶς ἁμαρτίας ὀφθήσεται τοῖς αὐτὸν ἀπεκδεχομένοις εἰς σωτηρίαν).
Nei vv. 27-28 viene affermato che la salvezza di Dio si compirà nella parusia del Figlio. Siamo al terzo
«sacrificio superiore», proposto dall'autore alla comunità cristiana perché resti fedele al Cristo. Che l'uomo
muoia una sola volta è verità empirica da sempre attestata: «È stabilito che» (v. 27). «Gli uomini muoiono una
sola volta», scrive Omero (Odissea 12,22). Lo stesso pensiero è presente nella tradizione sapienziale (Sap 2,5;
Qo 3,20; 12,7; Gb 34,15), e nella patristica (Atanasio di Alessandria, Epistola ad Serapionem 4). Immessosi nel
solco della tradizione, Ebrei vi apporta del proprio: il giudizio-krísis, quello definitivo, interesserà tutti.
Riguardo al «quando» di questo giudizio, l'autore dispone di fonti che si muovono in due direzioni: un
giudizio finale e universale, alla fine dei tempi (cf Dn 12,2; 4Esdra 7,69; 14,35; 1Enoch 1,7; Mt 25,31-46; 1Pt
4,5; Ap 20,12-13); uno immediato e personale dopo la morte di ognuno (cf Lc 16,22-23; Sap 3,1-4). In
entrambi i casi, un giudizio eterno. Probabilmente tale giudizio avverrà in contemporanea con la parusia,
la quale avrà luogo immediatamente dopo la morte-passaggio dei credenti, nel «santo dei santi» celeste; là
avviene l'incontro tra il Figlio e i figli nel Figlio, lì avrà luogo la parusia del sommo sacerdote-re,
donatrice di definitiva e sicura salvezza. Quella parusia infatti è « il fine » della storia di ogni persona.
Ebrei sostiene comunque che tale giudizio non va temuto; esso altro non sarà che il compimento finale delle
«promesse migliori» proprie di quel patto migliore, che 1Pt 3,18 descrive in piena sintonia con Ebrei: «Cristo
è morto per voi... una volta per tutte per i peccati degli uomini. Era innocente, eppure è morto per i malvagi,
per riportarvi a Dio. Egli è stato ucciso, ma lo Spirito di Dio lo ha fatto risorgere».
- per togliere il peccato di molti (εἰς τὸ πολλῶν ἀνενεγκεῖν ἁμαρτίας, eis tò pollỗn anenegkeĩn amartías). Il verbo
vuole significare portare su o eliminare? Utile è il confronto con 1Pt 2,24: « Egli portò (anénegken) i nostri peccati
», espressione ripresa da Is 53,12 (LXX). In questo modo, 1Pt 2,24 comprime in una sola espressione due
pensieri: l'eliminazione-rimozione dei peccati avviene nella morte sacrificale di Gesù il Cristo, appeso con il
suo corpo sulla croce. Per questi due pensieri, Eb 9,28 usa due espressioni parallele: Cristo compie il
sacrificio di se stesso «per annullare il peccato» (v. 26), e ha offerto se stesso «per togliere il peccato di molti» (v.
28). La stessa forma verbale presenta così due sensi diversi: «portare su» la croce, senso sacrificale per 1Pt
2,24, e «portar via, togliere via, eliminare», significato redentivo per Eb 9,28, che affida il momento sacrificale
alla nuova formula: eis athétēsin (per annullare, v. 26).
- apparirà una seconda volta (ἐκ δευτέρου … ὀφθήσεται). Analoga posizione è espressa in Eb 5,9 e in 10,25.37:
il ritorno sancirà la fase finale della salvezza, il compimento. Essa chiama alla gloria (dóxa, 2,10) cui conduce
il Cristo. In Eb 4,1.10-11 la salvezza eterna e definitiva è definita katápausis (riposo), quello sabbatico, che ben
richiama quello di Dio creatore nel settimo giorno. In marcia verso quella mèta, accederemo al santuario
vero (10,19-20) nel quale il Figlio ha preceduto e attende i suoi fratelli (6,20). Come il primo Israele attendeva
che il sommo sacerdote, entrato nel «santo dei santi», ne riuscisse (Lv 16,18; Sir 50,5-10), così i salvati da
Cristo e a lui appartenenti attendono la sua ricomparsa, proveniente dal santuario celeste, come eterno
sommo sacerdote. Quel suo ritorno non è per togliere il peccato, cancellato una volta per sempre con la sua
prima venuta risanatrice in radice della libertà umana, ma per portare il dono della salvezza definitiva a chi,
avendolo seguito, ora gli appartiene. Sarà la sua scelta giudiziale (v. 27), misericordiosa e imparziale, a
situare i suoi nella loro giusta posizione di salvati e redenti, in occasione della morte di ogni suo fratello.
- senza alcuna relazione con il peccato (χωρὶς ἁμαρτίας). L'autore qui esprime un efficace contrasto con la
prima venuta del «Figlio» il cui scopo, ormai adempiuto, era portare via il peccato. Raggiunto questo scopo,
egli non ha più l'esigenza di dover prendere su di sé l'infedeltà umana, perché già espiati una volta per
sempre, cancellati, eliminati. La libertà decisionale di ognuno è ormai risanata in radice e lo è in

9
continuità. L'abolizione del peccato, infatti, avvenuta in lui che ha pagato di persona una volta per
sempre, non necessita di un nuovo sacrificio espiatorio. Nulla di nuovo oltre la novità della croce.
- di molti (εἰς τὸ πολλῶν, eis tò pollỗn). Sul significato di questa espressione sussiste un duplice orientamento
interpretativo: «Per tutti» (2,9), cioè Cristo «ha gustato la morte in favore di ognuno». «Per molti», dal
momento che 10,26-27 prevede che ci possa essere chi sfuggirà al dono di salvezza, per propria infedeltà. È
proprio questa annotazione finale a favorire la prima interpretazione: egli ha comunque risanato la libertà
di tutti di fronte alla salvezza (momento oggettivo universale); aderire ad essa resta prerogativa di ognuno
(momento soggettivo). È il senso di «a coloro che l'aspettano per la loro salvezza» (9,28), che lascia ben intendere
che possa esserci anche chi quella salvezza non l'attende. Ma oggettivamente, essa è offerta a tutti.

Eb 10,19-21: Fratelli, poiché abbiamo piena libertà di entrare nel santuario per mezzo del
sangue di Gesù, 20via nuova e vivente che egli ha inaugurato per noi attraverso il velo,
cioè la sua carne, 21e poiché abbiamo un sacerdote grande nella casa di Dio, (ἔχοντες οὖν,
ἀδελφοί, παρρησίαν εἰς τὴν εἴσοδον τῶν ἁγίων ἐν τῷ αἵματι Ἰησοῦ, 20ἣν ἐνεκαίνισεν ἡμῖν ὁδὸν
πρόσφατον καὶ ζῶσαν διὰ τοῦ καταπετάσματος, τοῦτ' ἔστιν τῆς σαρκὸς αὐτοῦ 21καὶ ἱερέα μέγαν ἐπὶ τὸν
οἶκον τοῦ θεοῦ,)
La sezione 10,19-39 normalmente è riconosciuta come esortazione finale a «perseverare nella fede». Il tema
della fede ritorna preponderante in questa Lettera. L'appassionata esortazione a sperare e perseverare nella
fede invita i lettori a «entrare nel nuovo santuario» per con-celebrare con il nuovo e unico sommo
sacerdote il culto nuovo e definitivo a Dio, con speranza certa nel sacrificio di Cristo. Quel sacrificio, nel
suo sangue, fu necessario per espiare le infedeltà di chi con tanta frequenza si era allontanato dall'alleanza e
dalla fede in Dio; ricadere in quell'agguato è provocare il giudizio terribile del Dio vivente (10,26-31).
«Richiamare alla memoria» può essere di aiuto alla fede. La Chiesa di Cristo è formata da coraggiosi
pionieri nella fede, non da un manipolo di timorosi indecisi (10,32-39).
- Fratelli, poiché abbiamo piena libertà di entrare nel santuario per mezzo del sangue di Gesù (ἔχοντες οὖν, ἀδελφοί,
παρρησίαν εἰς τὴν εἴσοδον τῶν ἁγίων ἐν τῷ αἵματι Ἰησοῦ, lett. «avendo dunque fratelli, franchezza per
l'ingresso del santuario nel sangue di Gesù»). Come il sangue dei sacrifici consentiva al sommo sacerdote di
entrare nel Santo dei Santi del Tempio di Gerusalemme, così ora il sangue di Cristo consente ai cristiani di
entrare nel Santuario del cielo con fiducia, con libertà (παρρησία).
- via nuova e vivente (ὁδὸν πρόσφατον καὶ ζῶσαν). L'ingresso (εἴσοδος, eísodos) dei cristiani nel santuario di
Dio avviene attraverso una via (ὁδὸς) nuova e vivente (v. 20): nuova (πρόσφατοs) perché mai esistita prima
della morte di Gesù; vivente (ζῶσα) in forza del ministero sacerdotale del «sommo sacerdote», un ministero
che dà vita. Egli ha inaugurato e consacrato un nuovo santuario che prevedeva: novità del culto, del
sacerdozio, del sacrificio, del rapporto con Dio, dello stile di vita e del patto. Questa strada nuova è stata
resa possibile grazie al sacrificio della carne (σάρξ) di Cristo, paragonata al velo (καταπέτασμα) che
rendeva inaccessibile il Santo dei Santi. La natura umana di Gesù lacerata nella sua passione ha aperto la via
al Padre. Gesù «via» è riconosciuta anche da Gv 14,6. Il velo rappresenta anche tutto ciò che separa da Dio;
Dio dunque intende avvicinarsi all'umanità. La missione di Dio lungo la storia è stata la rimozione di quel
velo: a tal fine hanno lavorato patriarchi e profeti (1,1); da ultimo il «Figlio» stesso (1,2). Questi, attraverso il
velo della sua carne, la sua umanità e la vita terrena, culminata in croce e nella sua esaltazione, ha portato
all'apice l'autorivelazione di Dio, rimuovendo e sostituendo il velo d'ingresso al «santo dei santi» con il velo
della sua carne.

10,22: accostiamoci con cuore sincero, nella pienezza della fede, con i cuori purificati da
ogni cattiva coscienza e il corpo lavato con acqua pura (προσερχώμεθα μετὰ ἀληθινῆς καρδίας
ἐν πληροφορίᾳ πίστεως ῥεραντισμένοι τὰς καρδίας ἀπὸ συνειδήσεως πονηρᾶς καὶ λελουσμένοι τὸ
σῶμα ὕδατι καθαρῷ).
- accostiamoci con cuore sincero (προσερχώμεθα μετὰ ἀληθινῆς καρδίας). In 10,22-25 troviamo cinque
esortazioni: 1) «accostiamoci » (προσερχώμεθα, proserchómetha), appello accorato alla piena fiducia e alla fede
battesimale (v. 22); 2) invito alla speranza in colui che è fedele alle sue promesse (v. 23); 3) tenere salda la
fede (v. 23); 4) stimolarsi a vicenda nel bene (v. 24); 5) senza mai disertare « la nostra assemblea » (v. 25). La
prima esortazione: accostiamoci con cuore sincero (μετὰ ἀληθινῆς καρδίας) è la condizione per accostarsi a
Cristo liberi da ogni «cattiva coscienza» (ἀπὸ συνειδήσεως πονηρᾶς), attraverso «il corpo lavato con acqua
10
pura» (λελουσμένοι τὸ σῶμα ὕδατι καθαρῷ). Ci si adoperi dunque per essere sempre «nella pienezza della
fede» (ἐν πληροφορίᾳ πίστεως), una disposizione interiore che apre alla speranza. Vegliare per non essere
derubati della speranza. Con due esplicite menzioni, «cuori purificati» (ῥεραντισμένοι τὰς καρδίας) e «corpo
lavato con acqua pura» (λελουσμένοι τὸ σῶμα ὕδατι καθαρῷ), l'autore richiama due riti: 1) il rito di
purificazione con acqua e ceneri della vacca rossa (Eb 9,13; cf Lv 16,3.14-15); 2) la purificazione battesimale
per immersione in «acqua pura» (ὕδατι καθαρῷ), la quale lava il corpo (9,13; 10,22), ma ora nel «sangue di
Cristo per mezzo di uno Spirito eterno» (9,14).

10,23: Manteniamo senza vacillare la professione della nostra speranza, perché è degno di
fede colui che ha promesso (κατέχωμεν τὴν ὁμολογίαν τῆς ἐλπίδος ἀκλινῆ πιστὸς γὰρ ὁ
ἐπαγγειλάμενος).
- Manteniamo senza vacillare la professione della nostra speranza (κατέχωμεν τὴν ὁμολογίαν τῆς ἐλπίδος
ἀκλινῆ, lett. «manteniamo la professione della speranza ferma»). La seconda esortazione: «Manteniamo»
(κατέχωμεν, katéchōmen, congiuntivo esortativo) alla fede aggiunge la speranza. La professione (ὁμολογία,
homología) della speranza era parte integrante della celebrazione battesimale e pasquale, in forza
dell'allusione alle ceneri della vacca rossa al v. 22 e in 9,13-14: cuori purificati nel sangue redentore.
Professare la fede in Gesù il Cristo è sperare già ora nel compimento escatologico. Opportuna la precisazione
ἀκλινῆ, a-klinễ, senza vacillare: più che un aggettivo riferito alla speranza, è un avverbio che allude a credenti
vacillanti.

 Il nostro testo presenta una densa relazione tra l'antico e il nuovo, tra il terrestre e il celeste,
tra il tipo e l'antitipo: al santuario terrestre, opera umana (hekal + devir), pallida anticipazione umbratile,
corrisponde il santuario vero, il cielo stesso; è in esso che Cristo è entrato, pioniere e perfezionatore della
fede (v. 24). Le realtà celesti sono l'antitipo delle opere delle mani umane (tipo), di quelle vere, del santuario
vero (9,11.24); anche il sangue degli animali, sangue altrui, è pallido tipo del sangue vero, quello di Cristo,
suo proprio (9,12; 3,25). L'umbratilità della tenda terrestre pone in risalto lo splendore di quella celeste, non
opera di mano d'uomo, santuario ove egli ci ha procurato una redenzione eterna (9,11-12; Rm 3,24). E se la
legge-nómos è ombra di beni futuri, ebbene in lui sono giunti i beni futuri (10,1; 9,11), i quali manifestano la
giustizia di Dio, indipendentemente dalla legge (Rm 3,21). La stessa morte di ogni essere umano acquista
senso e valore nella morte di Cristo (9,27); in occasione del suo ritorno, «avverrà» il compimento di ogni
attesa (9,27-28). Questi raffronti dicono bene la continuità tra il prima e il dopo e la qualità migliore del dopo
rispetto al prima.
La fede passa attraverso un momento obbligato: la croce. A quanti sono esposti a persecuzioni e
violenze, l'autore propone il Cristo Gesù sofferente, «Figlio di Dio» (4,14) e sacerdote per la comunità,
pioniere della fede e suo perfetto realizzatore, che a una gioia transitoria ha preferito l'ignominia della croce
che gli ha dato la gioia perfetta e piena: sedere alla destra del Padre (12,2). Dunque, combattere non per
perseguire l'ideale dell'agone greco-romano, ma solo per porsi stabilmente nella sequela della croce. La
solidarietà del Crocifisso con i suoi fratelli è garanzia di nuove vittorie; quel Gesù che è alla destra del Padre,
continua infatti a essere operativo per la sua comunità (Eb 7,25),
Non si tratta dunque di attendere una parusia che liberi dall'impero del male, piuttosto di essere
perseveranti nella scelta compiuta: entrare nel santuario con piena libertà (Eb 10,19), in piena
consapevolezza battesimale (10,22), evitare diserzioni dell'assemblea (10,25) nella quale invece ci si corrobora
a vicenda nella fede, nella speranza, nelle opere buone (10,23-24). La comunità sappia di essere chiamata al
combattimento. Riportarsi a «ieri» significa qualificare l'«oggi»: avanti nella fede, senza voltarsi indietro. La
fede rende la vita immortale. Per chi vive nella fede, essa è e resta antidoto all'indietreggiamento, alla
codardìa.

Il vangelo ci racconta le ultime istruzioni del Risorto e l'ascensione di Gesù al cielo.

11
Lc 24,46-47: [In quel tempo, Gesù disse ai suoi discepoli]: «Così sta scritto: il Cristo patirà e
risorgerà dai morti il terzo giorno, 47e nel suo nome saranno predicati a tutti i popoli la
conversione e il perdono dei peccati, cominciando da Gerusalemme (46καὶ εἶπεν αὐτοῖς ὅτι
οὕτως γέγραπται παθεῖν τὸν Χριστὸν καὶ ἀναστῆναι ἐκ νεκρῶν τῇ τρίτῃ ἡμέρᾳ, 47καὶ κηρυχθῆναι ἐπὶ τῷ
ὀνόματι αὐτοῦ μετάνοιαν εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν εἰς πάντα τὰ ἔθνη. ἀρξάμενοι ἀπὸ Ἰερουσαλήμ).
- Così sta scritto (οὕτως γέγραπται). Dopo aver abbozzato gli elementi formali dello schema «profezia/adem-
pimento», Luca ora presenta il contenuto materiale: queste sono le cose che «riguardano lui» e di cui parla la
Scrittura. In primo luogo, ciò che concerne la sua sofferenza e la risurrezione dai morti. In tutti i resoconti
della risurrezione, Luca ricapitola le predizioni profetiche di Gesù, evidenziando che si sono avverate.
- nel suo nome saranno predicati a tutti i popoli la conversione e il perdono dei peccati (κηρυχθῆναι ἐπὶ τῷ ὀνόματι
αὐτοῦ μετάνοιαν εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν εἰς πάντα τὰ ἔθνη). Luca ora fa un chiaro accenno al suo secondo
volume. Avendo dimostrato come le profezie della Scrittura e le profezie che il Messia ha fatto riguardo a se
stesso sono state adempiute, Luca ora presenta Gesù che pronuncia una «profezia programmatica», che
anticipa la narrazione che seguirà, e mette anche questa sotto l'egida della Scrittura: a) la proclamazione
(κηρύσσω, kērýssō); b) la conversione (μετάνοια, metánoia); c) il perdono dei peccati (ἄφεσις ἁμαρτιῶν,
áphesis hamartiỗn); d) nel nome di Gesù (ἐπὶ τῷ ὀνόματι αὐτοῦ, epì tỗ onómati autoũ); e) a tutti i popoli
(πάντα τὰ ἔθνη, pánta tà éthnē).
- cominciando da Gerusalemme (ἀρξάμενοι ἀπὸ Ἰερουσαλήμ). Come la narrazione del Vangelo era protesa
verso Gerusalemme, così la narrazione degli Atti si irradierà da Gerusalemme (cf At 1,8). I primi otto
capitoli degli Atti saranno ambientati nella città; ma perfino dopo che la missione si è portata verso l'esterno,
finisce poi col far ritorno al punto di partenza (At 21,13).

24,48: Di questo voi siete testimoni (ὑμεῖς μάρτυρες τούτων).


Mentre proclamano il lieto annuncio, essi saranno non solo «testimoni oculari», ma «ministri della parola»
(1,2). La categoria di «testimoni» (mártyres) viene applicata a tutti i protagonisti degli Atti.

24,49: Ed ecco, io mando su di voi colui che il Padre mio ha promesso; ma voi restate in
città, finché non siate rivestiti di potenza dall’alto» (καὶ ἰδοὺ ἐγὼ ἀποστέλλω τὴν ἐπαγγελίαν
τοῦ πατρός μου ἐφ' ὑμᾶς ὑμεῖς δὲ καθίσατε ἐν τῇ πόλει ἕως οὗ ἐνδύσησθε ἐξ ὕψους δύναμιν).
- Ed ecco, io mando su di voi colui che il Padre mio ha promesso (καὶ ἰδοὺ ἐγὼ ἀποστέλλω τὴν ἐπαγγελίαν τοῦ
πατρός μου ἐφ' ὑμᾶς, lett. «Ed ecco, io mando la promessa del Padre mio su di voi»). Il verbo ἀποστέλλω,
apostéllō, io mando è interessante perché ci ricorda sia Dio che «manda» Gesù come Messia, sia Gesù che
«manda» i suoi rappresentanti. Il termine «promessa» (ἐπαγγελία, epangelía) verrà ripreso in At 1,4. Il
linguaggio della promessa spicca molto di più nel NT che non nei LXX. Come Paolo (Gal 3,16.18; Rm 4,13-
14; 15,8), Luca associa l'idea della promessa ad Abramo e la equipara alla «benedizione» data da Dio al
Patriarca (At 2,39; 3,24-26; 13,32; 26,6). Ancora come Paolo (Gal 3,14), Luca definisce questa
benedizione/promessa non in termini di terra, Tempio, re, discendenza o prosperità, ma come del dono
dello Spirito Santo (At 2,33).
- finché non siate rivestiti di potenza dall'alto (ἕως οὗ ἐνδύσησθε ἐξ ὕψους δύναμιν, lett. «fino a che sarete
rivestiti dall'alto di potenza»). L'ordine di restare in città rispecchia ovviamente gli interessi geografici di
Luca. La «potenza dall'alto» (ἐξ ὕψους δύναμιν) si riferisce allo Spirito Santo. L'espressione spiega la
«promessa del Padre», come in At 2,33. Notare come questa promessa della potenza dall'alto, posta al termine
del racconto, corrisponda alla scena dell'annunciazione, dove l'angelo dice a Maria: «Lo Spirito Santo
scenderà su di te, su te stenderà la sua ombra la potenza dell'Altissimo» (1,35). L'immagine del «rivestire» con una
qualità o capacità è molto usata nell'AT.

24,50-51: Poi li condusse fuori verso Betània e, alzate le mani, li benedisse. 51Mentre li
benediceva, si staccò da loro e veniva portato su, in cielo (ἐξήγαγεν δὲ αὐτοὺς [ἔξω] ἕως πρὸς
Βηθανίαν, καὶ ἐπάρας τὰς χεῖρας αὐτοῦ εὐλόγησεν αὐτούς. 51καὶ ἐγένετο ἐν τῷ εὐλογεῖν αὐτὸν αὐτοὺς
διέστη ἀπ' αὐτῶν καὶ ἀνεφέρετο εἰς τὸν οὐρανόν).

12
- Poi li condusse fuori verso Betània (ἐξήγαγεν δὲ αὐτοὺς [ἔξω] ἕως πρὸς Βηθανίαν). Betania è una località
della Giudea, attualmente parte della Cisgiordania, molto vicina a Gerusalemme di cui costituisce un
sobborgo. Il nome ebraico di questo villaggio è Bet Ananya, cioè «casa di Anania»; mentre gli arabi lo
chiamano El ‘Azariya, «paese di Lazzaro», deformazione di Lazarium, nome dato dai primi cristiani fin dal IV
secolo. Per il Talmud, invece, deriverebbe da Bet-hinè e quindi «casa dei datteri». Oggi si ipotizza anche un
altro significato: Bet-Anu, «casa di Anu», nome di una città egiziana dove si tenevano annualmente i riti della
morte, sepoltura e resurrezione di Horus («il lontano», divinità egizia rappresentata dal falco e celebrato nel
tempio di Edfu). Gesù sostava volentieri a Betania, che rappresentava per lui la casa dell’amicizia: Lazzaro, il
nostro amico (Gv 11,11). Le sorelle Marta e Maria si prodigavano nell' accoglienza (cf Lc 10,38-42). Le cene di
Gesù con gli amici si possono considerare un sacramento, perché l’amicizia è sacramento dell’amore di Dio.
Presso Betania si trova il Monte dell'Ascensione. I primi cristiani ricordavano l'Ascensione riunendosi in una
grotta che si trova nei pressi, probabilmente per paura delle persecuzioni. Dopo l'editto di Costantino, la
prima chiesa fu costruita in quel luogo (ca. 390) da Poimenia, una devota romana. Secondo gli scritti di
Eusebio, invece, essa risalirebbe al 333, quando fu fatta costruire da Costantino I su desiderio della madre,
Elena. La basilica fu chiamata Eleona, dalla parola greca elaía, olivo. Tale basilica fu distrutta da Cosroe II nel
614. Fu ricostruita prima nel VIII secolo e poi dai Crociati. La basilica fu successivamente distrutta dai
Musulmani, che lasciarono in piedi solo l'edicola ottagonale oggi presente. Sulla roccia nuda conservata nel
santuario si conserva la presunta orma del piede destro di Gesù. Gli scavi di p. Corbo nel 1959 dimostrarono
che il livello della memoria originale resta 8 metri più in basso.
- alzate le mani, li benedisse (ἐπάρας τὰς χεῖρας αὐτοῦ εὐλόγησεν αὐτούς). L'espressione «alzare le mani»
ricorda Es 17,11, dove Mosè sta con le mani alzate per assicurare a Israele la vittoria in battaglia (cf Nm
20,11; Sal 133,2) o per «benedire» (εὐλογεῖν) (Es 39,43). Alzare le mani e benedire in seguito sono divenuti gesti
riservati ai sacerdoti (cf Aronne in Lv 9,22).
- si staccò da loro e veniva portato su, in cielo (διέστη ἀπ' αὐτῶν καὶ ἀνεφέρετο εἰς τὸν οὐρανόν). Qui abbiamo
due spostamenti contemporanei: uno, si staccò da loro (διέστη ἀπ' αὐτῶν, ind. aor. di διίστημι), e l'altro,
veniva portato su (ἀνεφέρετο, ind. impf. passivo di ἀναφέρω). Per il fatto che in alcuni manoscritti questa
frase non si trova e sembra essere un duplicato della scena dell'ascensione descritta in At 1,9-11, alcuni la
ritengono un'interpolazione. Ma la maggior parte dei manoscritti la contiene e in realtà costituisce la «lettura
più difficile» (e pertanto preferibile).

24,52-53: Ed essi si prostrarono davanti a lui; poi tornarono a Gerusalemme con grande
gioia 53e stavano sempre nel tempio lodando Dio (καὶ αὐτοὶ προσκυνήσαντες αὐτὸν ὑπέστρεψαν
εἰς Ἰερουσαλὴμ μετὰ χαρᾶς μεγάλης 53καὶ ἦσαν διὰ παντὸς ἐν τῷ ἱερῷ εὐλογοῦντες τὸν θεόν).
- Ed essi si prostrarono davanti a lui (καὶ αὐτοὶ προσκυνήσαντες αὐτὸν). Il verbo προσκυνέω, proskynéō
letteralmente significa prostrarsi in segno di omaggio o sottomissione (cf Gn 18,2; 19,1; Es 11,8), ma in
seguito è stato esteso all'adorazione, tanto degli idoli (Es 20,5; At 7,43), quanto del vero Dio (Sal 28,2; 71,11;
Lc 4,7-8).
- con grande gioia (μετὰ χαρᾶς μεγάλης). Come molto spesso in Luca, «gioia» (χαρά, chará) indica uno stato
di letizia messianica e di pace. I discepoli mostrano la loro obbedienza a Gesù facendo ritorno a
Gerusalemme.
- stavano sempre nel tempio lodando Dio (ἦσαν διὰ παντὸς ἐν τῷ ἱερῷ εὐλογοῦντες τὸν θεόν). Questo
Vangelo è iniziato nel Tempio (1,8) e termina nel Tempio. Gesù ne aveva fatto il Luogo (Maqom) dove
parlare del Padre. Gli apostoli continueranno a frequentare il Tempio (At 2,46; 3,1-10; 5,20.25.42) «lodando
Dio» (εὐλογοῦντες τὸν θεόν). Il verbo εὐλογέω letteralmente significa «benedire Dio».

 Luca termina il suo primo volume con un'ultima apparizione (24,36-49) e una breve
descrizione dell'ascensione di Gesù (24,50-53), offrendo nel contempo una conclusione soddisfacente della
sua storia «di tutto quello che Gesù fece e insegnò» (At 1,1) e un passaggio alla storia dei successori profetici di
Gesù (gli apostoli) che narrerà nel secondo volume.
La tecnica narrativa usata da Luca consiste nel parlare della risurrezione in base alle testimonianze
raccolte, e nel descrivere la Chiesa nascente. Dagli Atti apprendiamo che questo in realtà non è tutto: gli Atti
13
dicono che Gesù è apparso ai suoi seguaci per un periodo di quaranta giorni, mangiando con loro e parlando
con loro del regno di Dio (At 1,3; 10,41). L'ultima di queste scene in realtà è quella descritta in At 1,4-8, anche
se in seguito è detto che il Signore risorto è stato visto da Stefano (At 7,55-56) e da Paolo (At 9,1-9.27). La
scena finale del Vangelo, perciò, è intenzionalmente subordinata a scopi letterari e religiosi più che a fini
puramente storici.
Luca usa questa scena in primo luogo per ricordare ai suoi lettori il modo in cui Gesù sarà presente
nella loro comunità. A prima vista l'importanza attribuita al toccare le mani e i piedi e mangiare il pesce può
sembrare un banale atto fisico. A un esame più attento, invece, si può vedere che Luca ha il delicato compito
di asserire tanto la realtà della presenza di Gesù, quanto la diversità della sua presenza precedente.
L'episodio di Emmaus evidenzia l'indeterminatezza della presenza di Gesù: Gesù appare sotto forma di un
viandante qualsiasi, senza farsi riconoscere. A Gerusalemme, appare al gruppo dei discepoli e assicura che
non è un fantasma, ma una persona reale: «Sono proprio io!» (Lc 24,39). Tuttavia, nonostante la
rassicurazione del tatto e il pezzetto di pesce mangiato «davanti a loro», Luca vuole parlare della
risurrezione. I discepoli sono pervasi da un misto di terrore e di gioia. E quando Gesù parla, non è la stessa
cosa di «quando era ancora con loro» (24,44); ora è il Signore che comanda. Essi si prostrano in adorazione
davanti a lui ed egli si eleva verso il cielo con le mani alzate in segno di benedizione. Luca insegna alla
comunità che la presenza di Gesù in mezzo a loro si farà sentire in occasione di questi pasti familiari, nei
quali essi spezzano il pane come Gesù aveva insegnato, leggono le Scritture che parlano di lui e ricordano
le sue parole.
Luca dimostra che le sofferenze e la risurrezione del Messia sono la chiave interpretativa sia delle
parole di Gesù che di quelle della Legge, dei Profeti e dei Salmi. È il Signore risorto che insegna alla Chiesa
il modo appropriato di leggere la Torah. Gesù «aprì loro la mente per comprendere le Scritture» (Lc 24,45). E
questo è necessario, se coloro che sono stati «testimoni oculari» devono anche diventare «ministri della parola»
(At 1,2) nel proclamare questi avvenimenti e interpretarli partendo dalla Torah.
La promessa dello Spirito Santo è l'ultimo pronunciamento che Gesù fa nel Vangelo, ed è seguita
immediatamente dal primo resoconto dell'ascensione. Per Luca, questi sono due momenti dello stesso atto:
la «scomparsa» di Gesù non è tanto un'assenza, quanto piuttosto una presenza in un modo nuovo e più
efficace: quando Gesù non è tra loro, egli diventa accessibile a tutti sotto forma di Spirito datore di vita.
A questo punto è importante ricordare le immagini profetiche di Mosè ed Elia, che Luca usa tanto
spesso e con grande flessibilità. L'immagine dell'essere «rivestiti di potenza dall'alto» (Lc 24,49) compie una
lunga storia di profezia.

La festività dell'Ascensione è molto antica e viene attestata a partire dal IV secolo: Agostino la
descrive come solennità diffusa già al suo tempo. Nel testo Peregrinatio Aetheriae si parla della vigilia e della
festa dell'Ascensione celebrata nella grotta di Betlemme, dove secondo la tradizione Gesù sarebbe nato.
Durante il Concilio di Elvira (ca. 300-313) fu discussa la data in cui celebrare l'Ascensione, e fu deciso
che non andasse commemorata né nel giorno di Pasqua, né in quello di Pentecoste, ma 40 giorni dopo la
Pasqua. Nel primo concilio ecumenico di Nicea (presieduto da Costantino nel 325, Asia minore) si definì la
formula del credo apostolico, che a riguardo dell'Ascensione così recita: « (Gesù) è salito al cielo, siede alla
destra del Padre. E di nuovo verrà nella gloria, per giudicare i vivi e i morti e il suo regno non avrà fine».
Nella Chiesa ortodossa l'Ascensione è una delle 12 grandi feste. In greco è chiamata Ἀναλῆψις,
Analễpsis o Ἐπισωζωμένη, Episōzōménē. Quest'ultimo termine sottolinea che Gesù salendo al cielo ha
completato il lavoro della redenzione (dal verbo σώζω, «salvare»).

14

Potrebbero piacerti anche