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“Martini è stato per molti di noi che hanno ascoltato le sue parole o hanno

letto i suoi testi un maestro nel far conoscere e apprezzare la Bibbia […]. Egli
ha messo a frutto il contributo specifico che gli Esercizi forniscono alla
Lectio divina: discernere il desiderio più autentico […] in modo che l’ascolto
non rimanga in sospeso, ma incida sulla pratica e trasformi la vita.” Con
queste parole nella prefazione alle Cattedre dei non credenti Papa Francesco
ha voluto sottolineare lo strettissimo e originale legame tra Bibbia ed Esercizi
ignaziani nell’opera di Carlo Maria Martini. In questo volume vengono
raccolti i corsi di esercizi dedicati ai quattro Vangeli – Marco, Luca, Matteo e
Giovanni – tenuti dal Cardinale in diverse occasioni e con diversi destinatari,
e con una scelta di metodo innovativa: “Per la prima volta mi sono trovato a
impostare gli Esercizi non partendo direttamente dal testo di sant’Ignazio –
come ho fatto per molti anni, seguendolo in maniera rigorosa e fedele – ma
piuttosto prendendo un singolo Vangelo”. I testi qui raccolti sono commenti
ai singoli Vangeli nella loro totalità e contemporaneamente veri e propri
percorsi “spirituali” nella tradizione gesuitica degli Esercizi di sant’Ignazio,
un’esperienza forte di conversione, da vivere con qualcuno che faccia da
guida, per ascoltare, discernere e decidere. Poterne disporre in una versione
definitiva, completa e debitamente annotata, permette finalmente al grande
pubblico che ha ammirato la forza innovativa di Martini di addentrarsi nella
complessità e nella ricchezza dell’opera di uno degli autori cristiani più amati
di tutti i tempi. Come osservare da lontano un grande mosaico e vederne le
linee maestre per poi scoprire con sorpresa i dettagli, a poco a poco.

I Vangeli è il secondo volume dell’opera omnia del Cardinale, la cui


pubblicazione è stata avviata da Bompiani nel 2015 con Le cattedre dei non
credenti.
Carlo Maria Martini, nato a Torino il 15 febbraio 1927, entra nella
Compagnia di Gesù il 25 settembre del 1944. Viene ordinato sacerdote il 13
luglio 1952. Si laurea nel 1958 in Teologia presso la Pontificia Università
Gregoriana e nel 1966 in Sacra Scrittura al Pontificio Istituto Biblico, dove
insegna Critica testuale e ricopre l’incarico di rettore dal 1969 al 1978,
quando passa al rettorato della Pontificia Università Gregoriana. Svolge una
intensa attività sia di pubblicazione scientifica, sia di predicazione di Esercizi
spirituali. Si impegna nel dialogo ecumenico e in quello interreligioso (in
particolare con l’ebraismo). Il 29 dicembre 1979 viene nominato Arcivescovo
di Milano da Giovanni Paolo II. Ordinato Vescovo (6 gennaio 1980) e
proclamato Cardinale (2 febbraio), entra in Milano il 10 febbraio. Fra le
diverse iniziative da lui avviate hanno avuto ampia risonanza la Scuola della
Parola, le Scuole di formazione all’impegno sociale e politico e la Cattedra
dei non credenti. Per i ventidue anni del suo episcopato, la città trova in lui un
solido e chiaroveggente punto di riferimento, anche nei momenti di maggior
disorientamento, come gli anni di piombo del terrorismo e i rivolgimenti di
Mani pulite. L’azione del cardinale Martini va però anche oltre i confini
diocesani e nazionali. Dal 1986 al 1993 è presidente del Consiglio delle
Conferenze episcopali europee; molte delle sue pubblicazioni sono tradotte in
diverse lingue e vengono lette nei cinque continenti, da credenti e non
credenti. Lascia la guida della diocesi di Milano nel 2002 e si ritira per lunghi
periodi nell’amata Gerusalemme per proseguire gli studi biblici, pur
continuando un’opera rilevante di predicazione e testimonianza. Nel 2008, a
causa dell’aggravarsi del morbo di Parkinson, rientra definitivamente in
Italia, risiedendo nella casa dei Gesuiti a Gallarate, dove muore il 31 agosto
2012.
CARLO MARIA MARTINI

Opere

Fondazione Carlo Maria Martini


Carlo Maria Martini
I VANGELI
Esercizi spirituali per la vita cristiana

A cura di Carlo Chiappini

Introduzione di Maurizio Teani


© 2016 Bompiani / Rizzoli Libri S.p.A., Milano

eISBN 978-88-587-7354-3

Prima edizione Bompiani settembre 2016

www.bompiani.eu

Quest’opera è protetta dalla Legge sul diritto d’autore.


È vietata ogni duplicazione, anche parziale, non autorizzata.
SOMMARIO

Opere di Carlo Maria Martini


La Fondazione Carlo Maria Martini
Piano dell’Opera
Introduzione, Maurizio Teani
Nota tecnica

PRIMA PARTE: VANGELI ED ESERCIZI SPIRITUALI


Premessa
La Parola di Dio e gli Esercizi
Gli Esercizi ignaziani e i Vangeli sinottici

SECONDA PARTE: IL VANGELO DI MARCO


Premessa
L’itinerario spirituale dei Dodici nel Vangelo di Marco
Proponendo l’esperienza degli esercizi; Premessa sul Vangelo di san Marco; I. Il mistero di Dio; II.
L’ignoranza dei discepoli; III. La chiamata di Gesù; IV. La crisi del ministero galilaico di Gesù (Le
parabole del seme); V. Gesù in azione; VI. Il mistero del figlio dell’uomo; VII. La passione di Gesù;
VIII. La risurrezione (e la vita nascosta di Gesù)

TERZA PARTE: IL VANGELO DI MATTEO


Premessa
Gli Esercizi ignaziani alla luce del Vangelo di Matteo
Introduzione; I. Matteo, Vangelo ecclesiale - La finale del Vangelo (Mt 28,16-20); II. Il giudizio finale
(Mt 25,31-46); III. I nostri peccati; IV. Che cosa mi manca?; V. Che cosa c’è nel cuore dell’uomo?; VI.
Alcune situazioni battesimali; VII. Il dono della preghiera; VIII. La passione di Gesù educa Pietro alla
conoscenza di sé e del Signore; IX. La debolezza di Dio; X. La vulnerabilità di Dio; XI. La morte di
Dio; XII. Varie esperienze del Risorto; XIII. Vecchio e nuovo modo di vedere le cose; XIV. “Sono con
voi…” (Mt 28,20)

Che cosa dobbiamo fare?


Introduzione; I. Il fare del cuore (Mt 5-7); II. La santità del discepolo (Mt 5-7); III. Il “fare” della
missione in un mondo ostile (Mt 10); IV. Come viviamo il discorso missionario; V. Il “fare” del
discernimento (Mt 13); VI. Il discernimento pratico alla luce di Mt 13; VII. Fare la Chiesa (Mt 18);
VIII. La comunità che vince il male con il bene; IX. Il giudizio sul “fare” (Mt 24-25)
QUARTA PARTE: IL VANGELO DI LUCA
Premessa
Gli Esercizi ignaziani alla luce del Vangelo di Luca
Introduzione; I. Il kérygma lucano; II. Il kérygma a metà (La ricerca dell’id quod volo); III. Un Dio che
ci cerca; IV. La via della penitenza; V. Sulla via penitenziale; VI. Gesù è tentato e vince; VII. La
predicazione di Gesù misericordiosa e contraddetta; VIII. Gesù educatore e formatore; IX. Il pianto di
Gesù su Gerusalemme; X. La preghiera di Cristo e della Chiesa; XI. La visita di Gesù a Marta e Maria;
XII. Gesù tra successo e incomprensione; XIII. Il giusto senso della croce; XIV. La croce di Maria; XV.
La resurrezione

L’evangelizzatore in san Luca


Introduzione; I. Verso la comprensione del kérygma; II. Difficoltà nella comprensione del kérygma; III.
Il kérygma: che cosa opera e cos’è; IV. Il senso del peccato nell’educazione dell’evangelizzatore; V.
Gesù educa i suoi discepoli; VI. Il cammino di Pietro, primo evangelizzatore; VII. Gesù,
evangelizzatore nella passione; VIII. La salvezza che Gesù propone dalla croce; IX. Le parole del
Risorto

QUINTA PARTE: IL VANGELO DI GIOVANNI


Premessa
Gli Esercizi ignaziani alla luce del Vangelo di Giovanni
Introduzione: cosa significano questi esercizi; I. Esercizi per il “presbitero” o per il cristiano maturo; II.
Il Principio e Fondamento nel Vangelo di Giovanni; Omelia. Il mistero della preghiera cristiana (Gv
16,23 ss.); III. I nemici di Gesù; IV. Peccati, tenebre, menzogna, schiavitù, morte; V. Gesù toglie il
peccato del mondo; VI. L’opera di Gesù, la messe, i discepoli; Omelia. I primi discepoli (Gv 1,35-51);
VII. Il mistero di Dio tra noi; Omelia. L’acqua, la sete e lo spirito (Gv 7,33-39); VIII. Tre modi della
presenza di Gesù; IX. La fede e le sue implicazioni; Omelia. La vita nascosta secondo san Giovanni
(Gv 7,40-53); X. Le “due Bandiere” in san Giovanni; XI. I “tre Binari” in san Giovanni; Omelia. Sulla
terza maniera d’umiltà (Gv 8,46-59); XII. La passione di Gesù secondo san Giovanni; XIII. Gesù
davanti a Pilato e la trafittura del crocefisso; Omelia. La lavanda dei piedi (Gv 13,1-17); XIV. Alla
ricerca dei segni (Gv 20); XV. La Chiesa dei presbiteri (Gv 21)

Il caso serio della fede


Introduzione; I. Come contemplare il IV Vangelo; II. Il prologo poetico (Gv 1,1-18); III. Nel seno del
Padre; IV. Il prologo narrativo (Gv 1,19-51; 2,1-11); V. Il punto di arrivo del cammino giovanneo; VI.
Il disordine nel Tempio (Gv 2,13-25); VII. Le resistenze di un intellettuale (Gv 3,1-21); VIII. Il mistero
di Gesù figlio del Padre (Gv 5); IX. I nemici di Gesù; X. Gesù fonda la comunità dei suoi discepoli (Gv
13,1-32); XI. Il compimento dell’opera di Cristo (Gv 19,17-37); XII. Il risorto e il caso serio della fede

PICCOLO LESSICO IGNAZIANO


OPERE DI CARLO MARIA MARTINI

Il Progetto
Carlo Maria Martini è stato un uomo della parola: servitore della Parola di Dio e frequentatore di
molteplici parole umane. La sua profondità interiore e la sua vastità di interessi si sono espressi
attraverso innumerevoli testi: articoli, volumi, discorsi, interventi, dialoghi, omelie, esercizi spirituali.
L’intenzione della Fondazione è di raccogliere organicamente il vastissimo corpus di scritti e discorsi
del cardinale, con una modalità sistematica e con un impianto critico il più possibile rigoroso, quanto
agile e scorrevole. Il disegno prevede di realizzare nel tempo una serie di volumi che raccontino la
ricerca, le intuizioni e le scelte più importanti del gesuita, del biblista, dell’arcivescovo, dell’uomo del
Vangelo, seguendo un criterio contemporaneamente cronologico e tematico. La rievocazione dei
contesti storici in cui le diverse opere hanno avuto origine vuole anche consentirne una più accurata e
avvertita comprensione. Il lavoro di edizione affiancherà negli anni la ricostruzione biografica e
documentaria, già progettata e avviata nella forma di un archivio digitale. L’auspicio è che questi
volumi non restino confinati alla consultazione erudita, ma diventino strumenti disponibili per una
lettura ampia e capillare, in modo da permettere la conoscenza e la discussione del pensiero e del
magistero martiniano nel loro evolversi e nelle loro progressive specificazioni. La consapevolezza di
avere a che fare con una delle personalità di maggior rilievo del Novecento per la sua profondità di fede
e di umanità rende il progetto non solo una raccolta documentaria, ma soprattutto una provocazione per
mantenere viva e pulsante l’eredità di un testimone d’eccezione, capace di parlare a uomini e donne di
diverse fedi e culture.

Comitato scientifico
Coordinatore: Guido Formigoni
Maria Cristina Bartolomei, Pietro Bovati S.J., don Franco Brovelli, Carlo Casalone S.J., Giacomo
Costa S.J., Giulia Facchini Martini, don Aristide Fumagalli, mons. Giovanni Giudici, Luigi F.
Pizzolato, don Virginio Pontiggia, Brunetto Salvarani, Giorgio Vecchio.

LA FONDAZIONE CARLO MARIA MARTINI

La Fondazione Carlo Maria Martini nasce per iniziativa della Provincia


d’Italia della Compagnia di Gesù con la partecipazione dell’Arcidiocesi di
Milano. Essa si propone di ricordare il cardinale Carlo Maria Martini,
promovendo la conoscenza e lo studio della sua vita e delle sue opere, e di
tenere vivo lo spirito che ha animato il suo impegno, favorendo l’esperienza e
la conoscenza della Parola di Dio nel contesto della cultura contemporanea.
In questa prospettiva, l’impegno della Fondazione si articola secondo alcune
direttrici specifiche:
• Raccogliere in un archivio
le opere, gli scritti e gli interventi del cardinale, promuoverne lo studio,
incoraggiarne e autorizzarne la pubblicazione.
• Sostenere e alimentare il dialogo ecumenico, interreligioso, con la società
civile e con i non credenti, unitamente all’approfondimento del rapporto
indissolubile tra fede, giustizia e cultura.
• Promuovere lo studio della Sacra Scrittura con un taglio che metta in gioco
anche altre discipline, tra cui la spiritualità e le scienze sociali.
• Contribuire a progetti formativi e pastorali che valorizzino la pedagogia
ignaziana, soprattutto rivolti ai giovani.
• Sostenere l’approfondimento del significato e la diffusione della pratica
degli Esercizi spirituali. Chi lo desidera può contribuire alla raccolta di
materiali (scritti, audio, video) sul cardinale Martini e alla segnalazione di
iniziative che lo riguardano scrivendo a
segreteria@fondazionecarlomariamartini.it.
Per iscriversi alla newsletter e sostenere le attività della Fondazione:
www.fondazionecarlomariamartini.it

PIANO DELL’OPERA

1 Le Cattedre dei non credenti

2 I Vangeli
Esercizi spirituali per la vita cristiana

3 Giustizia, etica e politica nella città

4 La Scuola della Parola


Teoria e pratica della Lectio divina

5 Fratelli: ebrei, cristiani, musulmani


Dialoghi ecumenici e interreligiosi

6 Da Gerusalemme
Scritti da arcivescovo emerito

7 Farsi prossimo con gli ultimi


8 Il cammino di un popolo
Lettere pastorali e programmatiche

9 La Bibbia
La ricerca del biblista sul testo sacro

10 I grandi della Bibbia


Esercizi spirituali per la vita cristiana

11 Pace, dialogo e violenza


In Europa e nel mondo

12 Parole ai giovani

13 Il caso serio della fede


Preghiera e messaggi spirituali

14 Ministeri nella Chiesa


Lettere e discorsi al clero e ai religiosi

15 La famiglia nella Chiesa


Messaggi e lettere

16 La Chiesa universale nella storia

17 Omelie
Pellegrinaggi, beatificazioni, commemorazioni

18 Diari e carteggi
INTRODUZIONE

Gli Esercizi spirituali, via di accesso alla Parola viva


Maurizio Teani

“Lampada ai miei passi è la tua Parola, luce sul mio cammino” (Sal
119,105). Sono le parole che il cardinal Martini ha voluto fossero riportate
sulla sua tomba1 e che ha sentito come una sorta di testo-guida, sintesi del
suo programma di vita, come egli stesso ricordò in diverse circostanze. Ne
menzioniamo una. Intervenendo nel 1993 a Reggio Emilia in occasione degli
ottant’anni di Giuseppe Dossetti, egli concluse con l’auspicio seguente: “Ci
doni il Signore di tenere davvero la Scrittura come un bambino in braccio,
con affetto e riverenza, affinché la sua Parola sia sempre ‘lampada per i nostri
passi e luce per il nostro cammino’”2.
Il cardinale articolava qui l’affermazione del salmista con un’ulteriore
immagine a lui cara, sempre ripresa dal salterio: la Scrittura da portare in
braccio come si porta un bimbo. “Dal Salmo 131,2 traggo l’icona ‘Come un
bimbo svezzato in braccio a sua madre’, perché descrive bene, a mio avviso,
con quale scioltezza, familiarità, libertà e insieme con quanta delicatezza,
riverenza, riguardo e amore, la Chiesa tiene tra le braccia la Scrittura”3. Tale
riverenza e familiarità verso la Parola sono state vissute da Martini in ogni
circostanza e hanno ispirato la sua azione pastorale, spingendolo a operare
instancabilmente per consegnare la Bibbia nelle mani del popolo di Dio4.
Questo suo approccio è frutto di una progressiva e laboriosa maturazione
che, radicandosi nella riflessione sulla Parola di Dio sviluppata dal Concilio
Vaticano II, conduce anche a una profonda revisione del modo di proporre gli
Esercizi spirituali, rispetto alla prassi consolidata in quel periodo. Un
cambiamento in cui la dinamica interiore indicata dai Vangeli svolge un ruolo
determinate. L’apporto della spiritualità di sant’Ignazio (di cui gli Esercizi
sono espressione privilegiata) nella lettura dei Vangeli darà i suoi frutti anche
nella “Scuola della Parola”, iniziativa in cui il cardinale riprende e rielabora
la lectio divina, la tradizionale maniera con cui il testo biblico veniva letto,
interpretato e pregato. In questo itinerario, Martini ci mostra come l’ascolto
della Parola culmini nel momento della sua assimilazione e appropriazione,
attraverso la pratica del discernimento sul piano non solo personale, ma
anche sociale e culturale; in questo modo esso alimenta e fa crescere la
capacità del credente e della comunità di leggere i segni dei tempi e di essere
presenti in modo responsabile e attivo nella storia. Questo percorso di
maturazione scandirà i passi che seguiremo per introdurre alla lettura dei testi
raccolti nel presente volume.

Nel solco del Concilio

Martini era profondamente convinto che “educare all’ascolto della Parola


è la priorità delle priorità, perché è la Parola che educa, che giudica e
libera”5. Tale convinzione maturò in lui in concomitanza e a stretto contatto
con l’evento del Concilio Vaticano II. Egli stesso parlò espressamente di quel
periodo in un intervento dedicato alla Costituzione Dei Verbum, a
quarant’anni dalla conclusione dell’assise conciliare: “Riflettere sulla
Costituzione conciliare Dei Verbum è per me l’occasione di ripensare a eventi
che hanno avuto per la mia vita un enorme significato. Ricordo gli anni del
Vaticano II (1962-1965) con grande intensità: ero a Roma, giovane
professore al Pontificio Istituto Biblico, e si viveva il Concilio con una
partecipazione e un’ansietà, una gioia, un entusiasmo, una sorpresa
quotidiana veramente grandi. Il Concilio era evento di ogni giorno e di ogni
ora: è bello perciò ricordare quello che forse è stato il periodo più mosso, più
vivace, più entusiasmante di tutta la mia vita”6.
Tra gli eventi di quegli anni cruciali, un impatto del tutto particolare ebbe
su di lui la riscoperta della centralità della Parola di Dio nella vita della
Chiesa, operata dalla Dei Verbum. È noto che la redazione della Costituzione
richiese diversi anni, attraversati da momenti di acuta tensione tra i Padri
conciliari7. Ne accenna lo stesso Martini nell’intervento appena richiamato,
raccontando della “sorpresa” e della “trepidazione quotidiana” con cui i
professori dell’Istituto Biblico vivevano lo svolgimento dei lavori conciliari.
E aggiunge: “come Istituto Biblico partecipavamo molto da vicino alla
scrittura di questa Costituzione perché, per motivi che sarebbe troppo lungo
spiegare, era un po’ per noi questione di vita o di morte il fatto di come essa
veniva redatta”8. L’apprensione e la trepida attesa, a cui accenna il cardinale,
si spiegano tenendo presente che una delle questioni fortemente dibattute già
prima del Concilio verteva sul metodo storico-critico e sulla sua applicazione
allo studio della Scrittura9. Lo sviluppo degli studi storici e letterari imponeva
un profondo ripensamento della storicità dei racconti biblici e delle stesse
narrazioni evangeliche. “Non era più soltanto una questione di metodo; i
cattolici più attenti e preparati non riuscivano più ad accettare una lettura
fondamentalista della Scrittura, arroccata su principi ormai palesemente
indifendibili. Non va dimenticato che proprio alla fine degli anni cinquanta, il
Pontificio Istituto Biblico di Roma fu oggetto di attacchi violenti da parte di
alcune autorità vaticane, fino ad arrivare nel 1962 alla sospensione dei padri
M. Zerwick e S. Lyonnet, che l’anno dopo furono reintegrati da Paolo VI nel
loro incarico”10.
Si può supporre con buon fondamento che, nella decisione di papa
Montini, abbia esercitato un qualche influsso l’andamento assunto dai lavori
conciliari, che sarebbe sfociato nella stesura della Dei Verbum, “un
documento che ha costituito il catalizzatore delle istanze di rinnovamento
presenti allora nella Chiesa e gradualmente emerse dall’assemblea
conciliare”11. Durante il Vaticano II, infatti, la Chiesa andò maturando la
convinzione della necessità di accettare il confronto con la Parola di Dio e
con la storia. “Mai un’assise conciliare aveva prestato tanta attenzione alle
sfide del tempo; mai la storia era entrata con tanta consapevolezza
nell’autocoscienza della Chiesa […] La Scrittura ispirata è colta nel Concilio
come forza agente nel vivo delle mediazioni della storia, da accostare con
tutto il rispetto per la sua sovranità, ma anche con tutta la verità delle nostre
domande perché essa sia attualizzata nell’oggi. Al processo di recezione della
Parola di Dio nella vita e nella storia, il Concilio ha dato un nuovo,
straordinario impulso”12. Si avvertiva l’urgenza di educarsi ad ascoltare la
Parola e, insieme, ad ascoltare le aspirazioni, le attese e le sofferenze degli
uomini e delle donne del proprio tempo13. Correlativamente, si andava
prendendo coscienza della necessità di riconoscere i grandi eventi e
mutamenti storici, decifrandone il significato e la portata per una più
profonda intelligenza del Vangelo. È in questa linea che la Dei Verbum
sancirà il primato della Parola di Dio da leggere dentro la storia14.
Martini aveva misurato il ruolo decisivo di questa Costituzione quale
chiave per entrare nel cuore dell’insegnamento conciliare; in diverse
occasioni quindi attirò l’attenzione sul suo testo, in particolare sul capitolo
conclusivo (nn. 21-26), consacrato a “La Sacra Scrittura nella vita della
Chiesa”. Nell’intervento all’Università cattolica menzionato sopra15, dopo
aver richiamato il n. 25 – “Il santo Concilio esorta con forza e insistenza tutti
i fedeli, soprattutto i religiosi, ad apprendere la sublime scienza di Gesù
Cristo con la frequente lettura delle divine Scritture” –, affermò: “Si tratta di
un testo fondamentale, rivoluzionario del Vaticano II, non ancora messo in
pratica, ma che costituisce un pilastro di tutta l’azione pastorale e che, se sarà
attuato, porterà a una reale conciliazione tra esegesi scientifica e realtà pratica
nella vita ecclesiale”16.

Gli esercizi spirituali: intenzionalità e itinerario

Gli esercizi spirituali sono stati, data la formazione come gesuita ricevuta
da Martini, uno “strumento pastorale” privilegiato per promuovere il contatto
vitale con la Scrittura e per formare a una fede matura. Vedeva in essi una
scuola di meditazione e di discernimento. Ne parlò diffusamente nell’incontro
tenuto all’Università cattolica in occasione del quinto centenario della nascita
di Ignazio di Loyola. In quella circostanza presentò la figura del fondatore
della Compagnia di Gesù attraverso l’angolo di visuale degli Esercizi
spirituali. Due sono gli aspetti che indicò come caratteristici dell’itinerario
proposto all’esercitante. Il primo aspetto riguarda l’intenzionalità degli
esercizi: essi sono tesi a favorire l’incontro personale con il Signore morto e
risorto. La lectio proposta da Ignazio “mette il fedele a contatto non con se
stesso, con il suo mondo interiore, con le sue fantasie e le sue angosce, quasi
si trattasse di una psicoanalisi, ma con l’evento della morte e risurrezione di
Gesù, intese come ambito, esempio, motivo e forza per le difficili scelte
pratiche della vita”17. Il secondo aspetto degli esercizi spirituali, messo in
evidenza dal cardinale, verte sulla metodicità che li contraddistingue. Essi si
presentano come “una lectio praticata in maniera metodica e continua, con
attenzione ad alcune scansioni e chiavi di lettura atte a promuovere un
discernimento secondo il Vangelo”18. Prevedono dei passi da compiere con
ordine, riconoscendo i punti in cui occorre sostare e i punti di svolta
attraverso cui è necessario passare19. Vediamo meglio come essi traccino “un
cammino, un pellegrinaggio da un certo punto di partenza verso un certo
punto di arrivo, con determinate tappe”20.
L’itinerario che l’esercitante deve percorrere è introdotto dalla
presentazione di quello che Ignazio chiama il “Principio e Fondamento”21.
L’intento è di mettere a fuoco da subito “un chiaro senso della signoria di Dio
e della creaturalità dell’uomo, del fine trascendente dell’esistenza umana”22.
Per il santo di Loyola è decisivo che l’esercitante entri fin dall’inizio in un
atteggiamento di profonda riverenza nei confronti del Creatore, desiderando
acquisire una sempre maggiore libertà interiore da tutto ciò che fa da
impedimento alla conoscenza e alla messa in pratica della volontà di Dio. In
tal modo, il Principio e Fondamento risulta essere “l’orizzonte in cui si
muove tutto l’itinerario ignaziano”23.
Dopo la presentazione del Principio e Fondamento inizia la prima tappa
degli esercizi, detta “prima settimana”24. Il frutto da ricercare è duplice.
Pervenire, prima di tutto, a una “intima conoscenza” della realtà del peccato.
Arrivare, cioè, a misurare, non solo con la ragione ma anche con il cuore, la
forza disgregante del peccato, così da aborrirlo con tutto se stessi. È il primo
frutto. Il secondo, strettamente collegato al precedente, è ancora più
importante: provare interiormente una fiducia colma di stupore per la
misericordia di Dio manifestata in Gesù crocifisso e avvertire,
contemporaneamente, il desiderio pressante di ricambiare un amore tanto
grande e immeritato.
L’emergere di tale desiderio “secondo Ignazio è indispensabile per
passare alla seconda settimana”25. In essa risulta cruciale sottoporre questo
stesso desiderio al vaglio del discernimento, attraverso un confronto
prolungato con la figura e l’opera di Gesù. Ignazio mira a introdurre a una
familiarità crescente con la persona del Signore, attraverso un contatto vivo e
coinvolgente con i racconti evangelici, in modo tale che l’esercitante assimili
i suoi atteggiamenti e il suo modo di “sentire”26. Egli “è convinto che
un’idea, per quanto bella e bene espressa, non salva l’uomo; lo salva solo la
carne crocifissa e glorificata di Cristo […] Perché non dalla figura generica di
Cristo possiamo dedurre i comportamenti concreti da scegliere, bensì dalla
sua forma storica di vivere”27. Tornare ai Vangeli, esercitarsi nella lettura
orante di essi, è l’unico antidoto contro il rischio di forgiare un Cristo a
propria immagine e somiglianza28. Ecco allora il frutto da chiedere nella
seconda settimana: “intima conoscenza del Signore, che per me si è fatto
uomo, affinché lo ami e lo segua di più” [104]. Si tratta di maturare una
conoscenza esperienziale del Signore, che coinvolga, insieme all’intelligenza,
l’affettività, così da affezionarsi alla sua persona e seguirlo sempre più da
vicino nella strada da lui percorsa. In questo itinerario svolge un ruolo di
primo piano “la contemplazione del Regno”29 [91-98]: Cristo viene
presentato come il Re eterno, che ha una missione da affidare a coloro che
rispondono generosamente alla sua chiamata. “Il merito di Ignazio in questo
esercizio è di esplicitare coraggiosamente il significato di una sequela
evangelica, fondata sulle beatitudini, e di esplicitarlo facendone una chiave di
lettura dell’intera vita di Gesù. Chi è Gesù che voglio seguire? È Gesù…
povero e umiliato, che contrasta con tutta la sua vita le ambizioni, le vanità, il
desiderio di possesso, propri della mondanità. Ignazio avverte chiaramente
l’esercitante: è solo la sequela di questo Gesù che porta alla scioltezza del
cuore, che vince i condizionamenti mondani, sempre pronti a insidiare le
scelte per il Regno. Senza tale sequela c’è il rischio di illuderci anche nelle
scelte per Gesù”30.
Nell’itinerario percorso lungo la seconda settimana l’esercitante è stato
condotto a una scoperta decisiva: la “conoscenza della persona e del
messaggio di Gesù conduce a quella sapienza della croce, che è follia per il
mondo (cfr. 1Cor 1,20-31)”31. Desidero davvero fare qualcosa per Cristo?
Devo allora accettare cordialmente di seguirlo sulla via che conduce a
Gerusalemme. Devo liberamente associarmi alla sua Pasqua, nella quale si
riassume e giunge a perfezione tutta la sua esistenza. Il Cristo pasquale è
l’unico reale! Per questo la terza e la quarta settimana sono centrate sulla
contemplazione della sua morte e della sua risurrezione. Mirano a condurre
l’esercitante verso una “comunione affettiva che è com-passione con il Cristo
paziente e con-gaudio con Cristo risorto”32. Una comunione affettiva non
fondata su un’emozione passeggera, ma sulla adesione di fede al mistero
pasquale. Tale fede porta “a identificarsi mente e cuore con il modo di vedere
e di sentire di Cristo morto e risorto”33 e permette di guardare l’intera realtà
in modo nuovo, in un’ottica propriamente contemplativa.

Vangeli ed Esercizi: un nuovo rapporto

La profonda conoscenza da parte di Martini della spiritualità ignaziana,


da una parte, e del testo biblico, dall’altra, ha fatto sì che egli operasse
un’integrazione originale ed efficace tra Parola di Dio ed Esercizi spirituali.
Ne sono testimonianza i corsi di esercizi basati sui Vangeli, raccolti in questo
volume, che egli ha proposto a diverse categorie di persone, a partire dagli
anni settanta del secolo scorso34. Il fatto che in tempi recenti la Bibbia sia
diffusamente presente nella pratica degli esercizi non deve farci dimenticare
quale novità costituisse in quel periodo una proposta del genere.
Istruttiva è la testimonianza fornita dal cardinale a proposito delle
circostanze concrete che lo spinsero a fare dei Vangeli la fonte privilegiata
per gli esercizi35. Chiamato a guidare un corso per un gruppo di sacerdoti, si
rese conto che la maggior parte di loro si trovava in una situazione di
“saturazione”, oltre che di una certa delusione in campo pastorale. Avendo
partecipato a diversi corsi condotti in maniera rigida secondo lo schema
classico predisposto da sant’Ignazio, erano rassegnati ad ascoltare ancora una
volta le solite cose. “Partendo da questa situazione, mi sono domandato come
aiutare tali persone a compiere un certo cammino […] Non potevo seguire
l’itinerario materiale degli Esercizi perché avrei creato, fin dall’inizio, un
senso di rigetto”36. Decise allora di prendere come testo di riferimento il
Vangelo di Marco e di seguire l’itinerario lungo il quale viene condotto il
lettore. Un itinerario “di cui si può cogliere il punto di partenza, la via da
percorrere, le diverse tappe e il punto di arrivo”37. Dietro tale scelta si trova
un’intuizione di fondo: la dinamica che attraversa il racconto evangelico è
sostanzialmente la stessa che si ritrova nel libretto degli Esercizi.
Conseguentemente, è possibile aiutare l’esercitante a entrare nell’itinerario
del ritiro ignaziano, seguendo passo dopo passo il cammino illustrato nel
secondo Vangelo. I quattro Vangeli non furono utilizzati a caso da Martini,
ma sempre scelti di volta in volta in corrispondenza con la situazione delle
persone che partecipavano ai corsi. Alla base stava la convinzione che ogni
Vangelo occupa un posto specifico nel Nuovo Testamento e costituisce una
tappa precisa nella formazione del credente: “Possiamo dire che Marco è il
Vangelo del catecumeno, Matteo del catechista, Luca del teologo e Giovanni
del presbitero”38. Precisiamo meglio.
L’intento degli Esercizi – condurre a seguire sempre più da vicino il
Cristo povero e umiliato, a entrare in un contatto sempre più coinvolgente
con la sua vita, morte e risurrezione – è in perfetta consonanza con
l’orientamento di fondo dei Vangeli. Emblematico è proprio il racconto di
Marco, che è stato anche quello scelto da Martini la prima volta in cui ha
avviato questa modalità di proporre gli esercizi. Lo prendiamo quindi come
esempio illustrativo e ci soffermiamo rapidamente sulla struttura essenziale
della sua narrazione (sostanzialmente ripresa da Matteo e da Luca).
Quest’ultima appare formata da due parti ben distinte, ma al tempo stesso
intimamente collegate, attraverso le quali si chiarisce progressivamente
l’identità nascosta di Gesù. La prima parte mostra come egli sia la risposta
alle attese di vita e di senso della gente. Questo primo sviluppo culmina in
Mc 8,29 con il riconoscimento da parte di Pietro della sua messianicità. La
seconda parte (a partire da Mc 8,31) fa emergere il modo sconcertante con cui
Gesù realizza la sua missione. Egli è sì il messia, ma il messia crocifisso.
Salva il mondo, ma non a colpi di miracoli, né sbaragliando i suoi avversari.
Lo salva “consegnando” se stesso per amore.
Come si vede, il racconto di Marco appare caratterizzato da una forte
tensione cristologica. Vuole guidare il lettore in un cammino progressivo
verso il centro della persona di Gesù. Contemporaneamente, intende condurlo
a scoprire la propria ignoranza, le proprie resistenze, le proprie paure. Per far
questo non riporta una elaborata dottrina; narra invece la vicenda di colui che,
all’inizio e alla fine del racconto (Mc 1,9 e 16,6), presenta come il
“Nazareno”, sottolineandone la concretezza storica. L’identità profonda
dell’uomo di Nazareth si va delineando in parallelo alla storia narrata. Dentro
questo sviluppo narrativo emergono ripetuti interrogativi sulla persona di
Gesù (cfr. Mc 1,27; 4,41; 6,2), che rimangono come sospesi, senza una
risposta immediata. L’evangelista dà l’impressione di voler tenere il lettore in
uno stato di tensione e di ricerca. La risposta si va precisando mano a mano
che si snoda il racconto, fino al compimento del dramma a Gerusalemme.
Conseguentemente, per scoprire davvero chi sia Gesù, occorre coinvolgersi
nella vicenda storica che lo ha visto protagonista. È necessario osservare da
vicino il suo stile di vita, conoscere i suoi atteggiamenti verso le persone e le
istituzioni, percepire ciò che ama e ciò che lo indigna; in una parola,
condividere la sua passione per il Regno di Dio.
Martini può ritrovare nel racconto evangelico le tappe essenziali
dell’itinerario spirituale tracciato nel libretto degli Esercizi anche perché
l’ispirazione che sta alla loro base ha avuto origine proprio dalla
frequentazione assidua dei Vangeli, praticata da Ignazio39: “A poco a poco
mi accorsi che sant’Ignazio fa fare la lettura della Bibbia, cercando di
cogliere qualche chiave fondamentale partendo dalla centralità di Gesù e
dalla croce. Così ho messo insieme questa esperienza spirituale degli Esercizi
per me con quella della Scrittura”40. Martini matura quindi la convinzione
che gli Esercizi costituiscono un cammino organico e sistematico, ma non
aprioristicamente prefissato e sempre aperto alla novità dello Spirito, che
consente a chi lo percorre in modo sincero e generoso di meglio accedere alla
forza trasformante della Parola.
Questa consapevolezza è alla base di uno spostamento di accento: Martini
passa più esplicitamente dalla proposta degli Esercizi nella prospettiva di un
Vangelo alla lettura della Bibbia secondo la dinamica degli Esercizi41. Come
emerge con chiarezza nell’introduzione del corso sulla prima lettera di Pietro
che tenne poco dopo la fine del suo ministero episcopale, in cui affermò di
non volersi dedicare alla lettura continua del testo, ma di lasciarsi “piuttosto
guidare dalla dinamica degli Esercizi spirituali, scegliendo i brani della lettera
che corrispondono alla dinamica del cammino di conversione che in essi ci
viene proposto. Sono infatti convinto che il percorso degli Esercizi mette in
sintesi quello della rivelazione biblica, e quindi il loro dinamismo si può
ritrovare nei diversi testi della Scrittura”42.

Il lievito degli Esercizi nella lectio divina: la “Scuola della Parola”

Tale impostazione che svolge la lettura della Parola secondo una


dinamica profondamente ispirata agli Esercizi spirituali, matura ulteriormente
in un secondo strumento attraverso cui il cardinale cerca di avvicinare la
gente alla Scrittura: la “Scuola della Parola”. Egli ritiene che sia questa la via
per formare cristiani capaci di una fede solida e di scelte ponderate e,
insieme, innovative43. E in effetti a moltissimi questa esperienza ha dato
l’occasione di cogliere in prima persona come la Parola può essere “lampada
per i passi, luce per il cammino” nella propria vita.
Martini avviò questa iniziativa nell’ottobre 198044. La proposta, rivolta
soprattutto ai giovani, era centrata sulla lettura di un testo della Scrittura, a
cui faceva seguito un commento essenziale del cardinale per aiutare la
preghiera personale sul testo stesso. Agli incontri, che avvenivano nel Duomo
di Milano con cadenza mensile, giunsero ben presto a partecipare migliaia di
giovani. È stato lo stesso Martini a offrire una spiegazione per una presenza
così massiccia: “Il segreto del successo di questa iniziativa sta nel fatto che
non offriamo ai giovani una catechesi e neppure un’omelia, ma gli strumenti
per collocarsi direttamente di fronte al testo per esercitarsi nella lectio
divina”45. La lectio è qui vista come esercizio privilegiato per favorire
l’accostamento personale della Parola di Dio. Tale finalità è stata più volte
richiamata dal cardinale. Nella Lettera alla diocesi ambrosiana per l’anno
pastorale 1981-82 scrisse: la lectio “consiste nella lettura di una pagina
biblica tesa a far sì che diventi preghiera e trasformi la vita”46. Qualche anno
dopo la definì nei termini seguenti: “esercizio ordinato dell’ascolto personale
della Parola”47. In base a queste due citazioni, particolarmente istruttive, è
possibile descrivere la lectio come un itinerario di lettura di un testo biblico,
che comporta alcuni passi da fare con ordine per lasciarsi plasmare dalla
Parola di Dio. Martini, prima di commentare un passo scritturistico, soleva
richiamare i quattro passi classici della tradizione monastica (lectio,
meditatio, oratio, contemplatio)48, offrendone una spiegazione essenziale,
che qui richiamiamo brevemente.
Attraverso la lectio si cerca di stabilire cosa dice il testo preso in esame.
Per questo, esso va letto e riletto “mettendone in rilievo gli elementi
importanti, il dinamismo, la struttura, i personaggi, le azioni, la qualità delle
azioni, il contesto prossimo e remoto, i testi affini […] Perciò raccomando ai
giovani di leggere il testo con la penna in mano, cominciando a sottolineare i
soggetti, le azioni, i sentimenti, le qualità”49. Il passo successivo (meditatio) è
caratterizzato dalla domanda: che cosa dice il testo a me? Consiste nel
mettere a fuoco i valori (ad esempio, il coraggio e la fedeltà di Gesù) e i
contro-valori (per esempio, la paura e le resistenze dei discepoli) emersi
dall’analisi svolta in precedenza e nell’applicarli alla propria situazione
concreta. La meditazione tende a far sì che il pane della Parola venga
assimilato, così da impregnare la propria mentalità e le proprie valutazioni. I
temi e i valori su cui si è riflettuto – siamo al terzo passo (l’oratio) –
diventano oggetto di un dialogo fiducioso con il Signore “mediante la lode, il
rendimento di grazie, la domanda”50. La preghiera si esprime così in diverse
direzioni, a seconda delle risonanze che il testo ha suscitato nella storia
personale. L’ultimo passo, strettamente collegato al precedente, è costituito
dalla contemplatio. “Quando si prega e si ama molto, le parole vengono quasi
a mancare e non si pensa più tanto ai singoli elementi del brano letto e a ciò
che abbiamo compreso di noi. Si avverte il bisogno di guardare solo a Gesù,
di lasciarsi raggiungere dal suo mistero, di riposare in lui, di amarlo come il
più grande amico del mondo, di accogliere il suo amore per noi”51. Con la
contemplazione si è ormai oltre l’approccio riflessivo. Si entra in un silenzio
adorante, in cui si avverte con grande intensità l’abbraccio della misericordia,
che avvolge la nostra persona, la Chiesa, il mondo.
Si deve notare che, nella visione di Martini, preghiera e contemplazione
non costituiscono il punto di arrivo della lectio. Ciò verso cui tutto il processo
tende, è giungere a sperimentare la forza trasformante della Parola52.
L’incontro orante con la Scrittura non può risolversi in una pia pratica fine a
se stessa. Piuttosto, deve portare a discernere la volontà di Dio nelle concrete
circostanze storiche e a operare scelte evangeliche conseguenti. Per questo il
cardinale sottolineava l’importanza di far seguire ai quattro passi classici altri
quattro passi (consolatio, discretio, deliberatio, actio)53, da considerare come
“il ponte di collegamento tra preghiera e vita”54. È qui che si fa vivo
l’influsso degli Esercizi, orientati, come abbiamo visto “verso il
discernimento e la deliberazione pratica”.
La consolazione, frutto diretto della preghiera contemplativa, consiste in
“quella sintonia, che lo Spirito Santo fa nascere, con i valori evangelici della
santità, del perdono, dell’umiltà, dell’amore del prossimo”55. Allora si
avverte “nel cuore gioia e affinità con gli atteggiamenti evangelici proposti
dal messaggio del testo”56. Si sperimenta il tocco di Dio, che “attira a sé”57 e
ridà slancio e vitalità al proprio dinamismo interiore. Tale forza di attrazione
esercitata da Dio, quale espressione peculiare della consolazione, è
chiaramente espressa nel n. [316] degli Esercizi. La consolazione è qui
definita “una mozione dell’anima”, un movimento interiore che orienta
pienamente verso Dio. La persona avverte una gioia profonda che “attrae alle
cose celesti”, producendo intima pace e serenità.
La consolazione, contrassegnata dalla gioia (intima e duratura) che
l’accompagna, costituisce la bussola che fa da guida nel lavoro di
discernimento della volontà di Dio. È “nell’esperienza della gioia ricevuta da
un Altro, la gioia che viene da Dio, che provo la giustezza e la verità delle
scelte poste in atto”58. Dunque, “è proprio la consolatio che rende possibile
quel discernimento spirituale a partire dal quale si attua la deliberazione, la
scelta in vista dell’azione”59.

Decisione personale e impegno nella storia

Abbiamo visto in queste pagine come il cardinale abbia operato


instancabilmente per mostrare che la Parola di Dio “deve essere letta sempre
dentro il tempo che viviamo e quindi nella prospettiva di un discernimento
spirituale. ‘Discernimento’ è infatti l’altra parola chiave, insieme ad ‘ascolto’,
del suo stile pastorale: l’ascolto della parola di Dio tramite le Scritture è
orientato alla vita; si tratta di ascoltare quello che ‘oggi’ il Signore dice alla
Chiesa e a ogni uomo”60. Proprio a questo scopo ha promosso gli Esercizi e
la Scuola della Parola. Lo ha fatto in modo creativo, indicando una rotta
possibile da seguire, convinto che “se non alimentiamo la fede attraverso un
contatto personale con la Parola, non riusciremo a passare indenni nel deserto
spirituale del mondo occidentale europeo”61.
Gli Esercizi si collocano in un momento ben preciso del cammino di
quella realtà complessa che è la Parola: cioè quando essa “giunge nel cuore
dell’uomo per portarvi frutto”62, trasformando la vita e conducendo a
deliberazioni concrete. Per giungere alla scelta operativa il percorso non è
diverso da quello abituale e universale attraverso cui ogni coscienza
onestamente e liberamente si impegna nella comprensione del bene e si
decide per realizzarlo. È nella mediazione della coscienza che avviene il
processo di discernimento, con tutti i passaggi che ciò richiede.
Il primo passo consiste nell’“avvertire e conoscere”63 in che direzione
portano i desideri del nostro cuore. Queste “mozioni spirituali” costituiscono
per così dire l’alfabeto del linguaggio con cui Dio comunica con ciascuno:
sant’Ignazio parla in proposito, come sopra accennato, di “consolazioni” e di
“desolazioni”. Le esperienze di gioia e di tristezza che frequentemente
sperimentiamo ne sono esempi tipici. Familiarizzandosi con esse e con la loro
diversa qualità diventa possibile una diretta comunicazione tra il Creatore e la
sua creatura, fino all’instaurarsi di un vero e proprio colloquio, come tra
amici (cfr. [54]). Il discernimento quindi chiede di crescere nella
consapevolezza delle mozioni interiori, cioè in quell’intreccio di sentimenti
ed emozioni, talvolta anche contraddittori, che spingono ad agire.
Sicuramente Martini ha saputo accompagnare in modo magistrale le persone
nell’individuare i movimenti da cui sono abitate e a divenire consapevoli
delle voci molteplici che risuonano nello spazio interiore sia nelle esperienze
della vita ordinaria, sia soprattutto quando ci si espone all’ascolto della
Parola64.
Ma questo non è che un primo passo. Delle reazioni affettive non siamo
padroni: non abbiamo presa sul loro nascere o sul loro persistere, né
possiamo farle apparire o scomparire. Le possiamo “soltanto governare”65.
Ecco allora il secondo momento: assecondare o dissentire dalle voci che
interiormente risuonano, “senza lasciarci sedurre da ciò che conduce dove
mai si sarebbe voluti arrivare”66. È proprio questo lo snodo in cui opera la
libertà: essa regola quei sentimenti che accadono dentro di noi, anche senza
che noi lo vogliamo, per dare spazio ed energia a quelli che conducono verso
ciò che è bene e contrastare quelli che urgono in senso opposto. Naturalmente
il segnale che quanto si intende deliberare è effettivamente orientato al bene
non è una generica sensazione di benessere. Da una parte, infatti, anche
momenti di sofferenza e di oscurità possono promuovere un effettivo
itinerario di maturazione e di liberazione dal male. Dall’altra è da tenere
presente che i singoli passi da porre per camminare oggettivamente in
sintonia con il senso complessivo della propria esistenza possono costare
fatica.
Nel corso di questo itinerario si vede emergere così una percezione
sempre meno approssimativa e progressivamente più nitida dell’orientamento
della propria vita nel suo insieme, che richiede di essere assunto e perseguito
con intenzione sincera. È infatti solo all’interno di questo quadro più ampio
che i singoli comportamenti possono trovare un loro calzante significato67.
La dinamica del discernimento implica pertanto una stretta connessione tra
conoscenza della realtà e comprensione di sé, tra scelta dei mezzi da adottare
e decisione sul senso globale della propria vita.
Se questo percorso che impegna la coscienza riguarda ogni persona
(credente o meno), per il cristiano esso avviene nel contesto esplicito della
relazione con il Signore. Ed è proprio su questo punto che gli Esercizi
insistono, promuovendo la sequela e la comunione personale con Gesù,
nell’umiltà del suo cammino pasquale, in una dinamica di continua
conversione. Martini mostra come gli Esercizi non solo chiariscano il fine per
cui l’uomo è creato, ma anche nella pratica stessa assumano questo
andamento, in quanto “itinerario che, prendendo l’esercitante da un
determinato punto di partenza, attraverso una serie di tappe successive, lo
conduce a un punto di arrivo che sarà sempre l’elezione o la conformità con il
Cristo nella scelta fatta dello stato di vita ecc. E ciò a seconda dei modi con
cui si descrive questo itinerario finale, questa conformazione con il
mistero”68.
Descrivendo questo itinerario del discernimento abbiamo toccato un tratto
centrale e qualificante dello stile di Martini, attraverso il quale egli coglie
“l’identità tra dinamismo della storia biblica e dinamismo degli Esercizi”69. Il
suo ministero episcopale, come del resto la sua intera vita, è caratterizzata da
questo sguardo, che ha contrassegnato il suo operare sul piano sia personale,
sia ecclesiale, sia culturale: nell’interpretare gli avvenimenti, ascoltare le
domande e individuare le aspirazioni dell’attuale momento storico70. Dalla
ricchezza di questo patrimonio, alla confluenza della Parola di Dio e degli
Esercizi spirituali, egli ha saputo in modo creativo trarre le risorse per la sua
profetica capacità di discernere i segni del nostro tempo. Così egli vi ha
instancabilmente individuato le tracce dell’operare dello Spirito e le
sollecitazioni rivolte alla responsabilità delle persone.

Maurizio Teani, gesuita, è docente di Sacra Scrittura presso la Pontificia Facoltà Teologica della
Sardegna, di cui è anche Preside.
1 “‘Lampada per i miei passi è la tua parola – dice il salmo – e luce sul mio cammino’. Sono parole
che vorrei fossero scritte sulla mia tomba, alle quali credo profondamente, a cui ho dedicato la mia vita;
e sono parole che valgono per tutti” (Carlo Maria MARTINI, “La Parola di Dio nella vita della Chiesa.
La Costituzione Dei Verbum”, in Bruno FORTE [a cura di], Fedeltà e rinnovamento. Il Concilio
Vaticano II 40 anni dopo, Cinisello Balsamo, San Paolo, 2005, p. 83).
2 Citato in Piero STEFANI, “Lampada ai miei passi è la tua Parola”, in Studi Ecumenici, 31 (2013),
p. 28.
3 Intervento all’Università cattolica in occasione del Convegno per il centenario della
Providentissimus Deus e il cinquantenario della Divino afflante Spiritu, ora in Carlo Maria MARTINI,
Innamorarsi di Dio e della sua Parola, Bologna, EDB, 2011, p. 76.
4 A suo parere “tutta la storia del cammino pastorale di una comunità è la storia non tanto delle sue
realizzazioni esteriori, dei suoi raduni, dei suoi congressi, delle sue processioni o delle sue iniziative;
ma quella della semina abbondante e ripetuta della Parola, e della cura perché questa Parola trovi le
condizioni per essere accolta” (Carlo Maria MARTINI, Interiorità e futuro, Bologna, EDB, 1988, p. 98).
Chiaro è il riferimento alla parabola di Mt 13,3-23.
5 Carlo Maria MARTINI, Ripartire da Emmaus, Casale Monferrato, Piemme, 1991, p. 105.
6 ID., “La Parola di Dio nella vita della Chiesa” cit., p. 69.
7 Cfr. Riccardo BURIGANA, “Alla riscoperta della Parola di Dio. La storia della redazione della
Costituzione Dei Verbum”, in Parola Spirito e Vita, 2 (2008), pp. 9-23; ID., La Bibbia nel Concilio,
Bologna, Il Mulino, 1998. Cfr. anche John W. O’MALLEY, Che cosa è successo nel Vaticano II,
Milano, Vita e pensiero, 2010.
8 Carlo Maria MARTINI, “La Parola di Dio nella vita della Chiesa” cit., p. 71.
9 Il metodo storico-critico sottopone i testi della Sacra Scrittura allo stesso tipo di studi che valgono
per ogni testo (antico), collocandoli nel loro contesto di origine e analizzandone la composizione,
ricercandone i diversi strati redazionali e l’evoluzione storica. Ha prodotto importanti, anche se mai
esaustive, informazioni per interpretare i significati dei libri biblici.
10 Luca MAZZINGHI, “Percorsi biblici nella Dei Verbum”, in Parola Spirito e Vita, 2 (2008), p. 37.
Per una documentata ricostruzione degli attacchi a cui fu sottoposto l’Istituto Biblico negli anni
cinquanta e nei primi anni sessanta del secolo scorso, si veda Maurice GILBERT, Il Pontificio Istituto
Biblico. Cento anni di storia (1909-2009), Roma, PIB, 2009, pp. 143-186.
11 Pietro BOVATI, “La Parola tra le parole: la Bibbia come lievito dell’umanizzazione delle culture”,
in Rassegna di teologia, 56 (2015), pp. 185-186.
12 Bruno FORTE, “Introduzione” a Elio GUERRIERO (a cura di), Il Concilio Vaticano II, Cinisello
Balsamo, San Paolo, 2005, p. V.
13 “È questo processo di apprendimento e di conversione, nello stesso tempo individuale e
collettivo, che ci trasmette il Concilio, prima ancora di lasciarci dei testi” (Christoph THEOBALD, “Le
Concile Vatican II face à l’inconnu. L’aventure d’un discernement collégial des ‘signes des temps’”, in
Études, 156 (2012), p. 354.
14 “L’aspetto veramente innovativo dell’evento ermeneutico conciliare fu l’attenzione alla storia
[…] Ritengo che l’espressione più vera di questa ermeneutica storica messa in atto dai padri conciliari
sia stata la stessa costituzione Dei Verbum, laddove, soprattutto nel proemio e al n. 2, essa non separa la
rivelazione dall’evento del suo ascolto e introduce così la storia stessa come elemento costitutivo
dell’autocomunicazione di Dio all’essere umano” (Giuseppe RUGGIERI, “Il Vaticano II come Chiesa in
atto”, in Concilium, 48 [2012], p. 58).
15 Cfr. nota 3, p. XIV.
16 Carlo Maria MARTINI, Innamorarsi di Dio e della sua Parola cit., p. 80.
17 ID.,“La figura spirituale di sant’Ignazio”, in Rivista del clero italiano, 73/1 (1992), p. 11.
18 Ibid., p. 10.
19 È quanto notava un profondo conoscitore degli esercizi ignaziani: per raggiungere lo scopo per
cui furono ideati, “l’esercitante dovrà percorrere un cammino fatto di preghiera o più esattamente di
meditazione: pregherà dunque e, come meglio vedremo, si nutrirà della Parola di Dio. Però non a
piacimento e senza ordine, bensì secondo un certo itinerario” (Sergio RENDINA, La pedagogia degli
Esercizi spirituali. Aspetti più significativi, Roma, ADP, 2002, p. 29).
20 Carlo Maria MARTINI, Abramo, nostro padre nella fede, Roma, Borla, 1985, p. 22.
21 Cfr. “Piccolo lessico ignaziano” in questo volume, voce “Principio e Fondamento”, p. 1157.
22 Carlo Maria MARTINI, Mettere ordine nella propria vita. Meditazioni sul testo degli Esercizi di
sant’Ignazio, Casale Monferrato - Milano, Piemme - Centro Ambrosiano, 1992, p. 32.
23 Sergio RENDINA, L’itinerario degli Esercizi spirituali di sant’Ignazio di Loyola. Commento
introduttivo alle quattro settimane, Roma, ADP, 1999, p. 21.
24 Con il termine “‘settimana’ Ignazio non intende in primo luogo una durata cronologica, ma
piuttosto una tappa ben caratterizzata” (Sergio RENDINA, L’itinerario degli Esercizi spirituali cit., p.
43); cfr. anche “Piccolo lessico ignaziano”, pp. 1157-1158.
25 Ibid., p. 89.
26 “‘Sentir’ è uno dei termini più frequenti del vocabolario ignaziano. La sua traduzione con
l’equivalente italiano non esprime la forza che gli dà Ignazio. Non si tratta di un pallido sentimento, di
un “colpo di cuore” passeggero, ma di una conoscenza che si imprime nell’anima: “perché io senta
profonda cognizione” scrive paradossalmente sant’Ignazio (Esercizi, [63]). Una conoscenza che non è
dell’ordine di un sapere di Dio che si può acquisire in un libro o durante un’omelia. Essa è
un’esperienza di Dio” (Jean-Claude DHÔTEL, La spiritualità ignaziana. Punti di riferimento, Roma, Ed.
CVX, 1997, pp. 69-70).
27 Carlo Maria MARTINI, “La figura spirituale di sant’Ignazio” cit., pp. 14-15.
28 Gesù Cristo “non dobbiamo forgiarcelo ‘a nostra immagine e somiglianza’, ma dobbiamo cercare
di incontrarlo così com’è in verità, lasciando che la sua persona e il suo appello agiscano sul nostro
desiderio e lo modellino” (Sergio RENDINA, L’itinerario degli Esercizi spirituali cit., p. 191).
29 Cfr. ibid., pp. 79-115.
30 Carlo Maria MARTINI, Mettere ordine nella propria vita cit., pp. 91-92.
31 Sergio RENDINA, L’itinerario degli Esercizi spirituali cit., p. 131.
32 Ibid., p. 184.
33 Ibid., p. 191.
34 Martini stesso ha dato alcune indicazioni puntuali sulla progressiva maturazione del suo
approccio sia nell’articolo “Gli Esercizi ignaziani e i Vangeli sinottici” sia lungo il corso di esercizi
spirituali tenuto nel 1974 su “L’itinerario spirituale dei Dodici nel Vangelo di Marco” (ora in questo
volume a p. 19 e p. 43). In particolare quest’ultimo ci mostra il modo seguito da Martini per preparare
un corso di esercizi, basandosi su una duplice lettura: del Vangelo e della situazione in cui si trovano gli
esercitanti.
35 Cfr. “Gli Esercizi ignaziani e i Vangeli sinottici” cit., p. 21.
36 Ibid., p. 22.
37 Ibid., p. 24. L’impostazione data da Martini al corso di esercizi, insegna a chi li guida che
“ripetendo in modo totalmente impersonale i contenuti ignaziani già noti o addirittura la lettera stessa
del libretto degli Esercizi, non ci si pone in verità al servizio del carisma ignaziano e non gli si permette
di far esplodere tutta la sua ricchezza e vitalità a vantaggio della Chiesa. Questo piuttosto si realizza
quando il direttore, dopo essersi immerso per primo nella dinamica dell’itinerario pedagogico tracciato
da Ignazio e dopo averlo assimilato nel profondo del proprio cuore, presta attenzione al destinatario,
alle sue reali e concrete esigenze” (Maurizio COSTA, “Gli ‘Esercizi spirituali’ del Card. Martini”, in La
Civiltà Cattolica, 140 [1989], p. 151).
38 Carlo Maria MARTINI, “Gli Esercizi ignaziani alla luce del vangelo di Matteo”, in questo volume,
p. 127; cfr. anche ID., “Il caso serio della fede”, in questo volume, pp. 1115-1116. Martini riconobbe
espressamente che questa lettura dei Vangeli gli era stata suggerita da Michel Ledrus, gesuita belga,
profondo conoscitore della spiritualità ignaziana.
39 Un religioso incaricato nel 1548 da Paolo III di esaminare gli Esercizi, riconosceva che “sono
senza alcun dubbio nati dalla conoscenza della Sacra Scrittura e da una lunga esperienza” (citato da
Donatien MOLLAT, “Le Christ dans l’expérience spirituelle de Saint Ignace”, in Christus, 1 [1954], p.
46).
40 Carlo Maria MARTINI, “La mia storia con la Scrittura”, in ID., Nel sabato del tempo. Discorsi,
interventi, lettere e omelie 2000, Bologna, EDB, 2001, p. 606-607.
41 Cfr. Giuseppe COMO – Enrico PAROLARI, “Una storia, un racconto, una vita. La felice
contaminazione tra Scrittura ed Esercizi ignaziani in Carlo Maria Martini”, in Franco MANZI (a cura
di), Carlo Maria Martini. Il pastore del post-Concilio, Milano, Ancora, 2014, pp. 35-53.
42 Carlo Maria MARTINI, Il segreto della prima lettera di Pietro, Casale Monferrato, Piemme, 2005,
p. 19.
43 “[La lectio] non sostituisce né la catechesi né altre iniziative di insegnamento e di aggiornamento
culturale che aiutano un cristiano a divenire adulto nella fede. La lectio fa qualcosa che i discorsi, le
prediche, le catechesi non possono sempre fare: pone ciascuno con la sua coscienza e responsabilità di
fronte a Dio che parla, invita, chiama, consola o rimprovera, il tutto in un’atmosfera di preghiera e di
dialogo, di umile richiesta di perdono, di domanda di luce, con la disposizione a lasciarsi guidare dallo
Spirito Santo per realizzare l’offerta della propria vita” (Carlo Maria MARTINI, Intervento al Convegno
di Camaldoli su “Cristianesimo e democrazia nel futuro dell’Europa” [12 luglio 2002], ora in Perché il
sale non perda il sapore, Bologna - Milano, EDB - Centro Ambrosiano, 2003, pp. 479-480).
44 Si veda Fausto PERRENCHIO, “La Scuola della Parola del Card. Carlo Maria Martini”, in Carlo
BUZZETTI – Mario CIMOSA (a cura di), I giovani e la lettura della Bibbia. Orientamenti e proposte, LAS
Roma 1992, pp. 147-180.
45 Intervento all’Università Gregoriana in occasione del venticinquesimo della Dei Verbum, ora in
Carlo Maria MARTINI, Innamorarsi di Dio e della sua Parola cit., p. 19.
46 ID., In principio la Parola, Milano, Centro Ambrosiano di Documentazione, 1981, p. 56.
47 ID., Popolo in cammino, Milano, Ancora, 1983, p. 13.
48 Fu il monaco certosino Guigo II, vissuto nel XII secolo, a presentare per la prima volta in modo
organico l’articolazione della lectio in quattro momenti (cfr. GUIGO II, Scala claustralium, sive de
modo orandi [PL 184, 475-484]).
49 Carlo Maria MARTINI, La pratica del testo biblico, Casale Monferrato, Piemme, 2000, p. 8-9.
50 Ibid., p. 9; cfr. anche ID., “S. Ignazio e il Vaticano II. La lectio divina nella vita del cristiano”, in
Rassegna di teologia, 32 (1991), pp. 547-557.
51 Il brano è citato da Marcello BRUNINI, “Un giardino di delizie. Sulla pratica della lectio divina”,
in Rivista del clero italiano, 78 (1997), p. 610, il quale rimanda a un testo ciclostilato del cardinale.
52 La Scrittura è scoperta nella sua identità più propria, quando se ne sperimenta personalmente
l’energia liberatrice. “Provare la Bibbia come parola di Dio e provarla come attuale per me, è un’unica
e identica cosa” (Paul BEAUCHAMP, “Le message biblique et notre passé”, in Christus, 14 [1967], p.
30).
53 Cfr., ad esempio, Carlo Maria MARTINI, La pratica del testo biblico cit., pp. 8-10.
54 Riflessione per le giornate di studio della Conferenza dei vescovi svizzeri, tenuta a St Niklausen
il 25 aprile 2001, ora in Carlo Maria MARTINI, Ricominciare dalla Parola, Bologna - Milano, EDB -
Centro Ambrosiano, 2002, p. 174.
55 Ibid., p. 174.
56 Ibid., p. 10.
57 Joseph THOMAS, I segreti dei gesuiti: gli Esercizi spirituali, Casale Monferrato, Piemme, 1986
(ed. or. 1984), p. 63.
58 Paul LEGAVRE, “Discerner la joie. La démarche ignatienne”, in Christus, 53 (2006), p. 489.
59 Carlo Maria MARTINI, “La figura spirituale di Sant’Ignazio” cit., p. 9.
60 Antonio TORRESIN, “Un buon pastore”, in Il Regno-Attualità, 16 (2012), p. 512.
61 Carlo Maria MARTINI, Innamorarsi di Dio e della sua Parola cit., p. 80.
62 “La Parola di Dio e gli Esercizi”, in questo volume, p. 9.
63 Esercizi spirituali [313], che è proprio il titolo che introduce le “Regole per il discernimento”.
64 Cfr ad esempio Carlo Maria MARTINI, Notti e giorni del cuore. Ritrovare fiducia nella vita,
Milano, In dialogo, 2014.
65 Ibid., p. 21.
66 Silvano FAUSTI, Occasione o tentazione. Arte di discernere e decidere, Milano, Ancora, 20055,
p. 29.
67 Cfr. Sergio BASTIANEL, “Discernimento e formazione cristiana”, in Donatella ABIGNENTE –
Sergio BASTIANEL, Sulla formazione morale. Soggetti e itinerari, Trapani, Il Pozzo di Giacobbe, 2013,
pp. 23-52.
68 “Gli Esercizi ignaziani e i Vangeli sinottici”, in questo volume, p. 24.
69 Carlo Maria MARTINI, “S. Ignazio e il Vaticano II” cit., p. 552.
70 Cfr. Stefano CUCCHETTI, “‘Discernere i veri segni del disegno di Dio’ (GS 11). Un metodo per
discernere i segni dei tempi in Carlo Maria Martini”, in Franco MANZI (a cura di), Carlo Maria Martini
cit., pp. 244-263.
NOTA TECNICA

I testi raccolti in questo volume riportano i corsi di esercizi spirituali sui


Vangeli dati da Carlo Maria Martini in un arco di tempo molto ampio, dal
1972 al 2002. Abbiamo scelto di concentrarci sui corsi che offrono letture
complessive dei Vangeli, rinviando a una successiva pubblicazione quelli che
ne considerano invece solo una parte o una tematica, e di partire dal Vangelo
di Marco, perché è il primo che padre Martini ha preso in considerazione.
Sono preceduti da due brevi conferenze tenute alla metà degli anni
settanta nelle quali, da prospettive diverse, quello che allora era ancora il
rettore del Pontificio Istituto Biblico spiega perché cominciò a proporre gli
esercizi spirituali a partire dalla Bibbia.
Gli esercizi spirituali consistono in un insieme di meditazioni, esposte
oralmente a un gruppo più o meno numeroso, che intende vivere alcuni giorni
di silenzio e di preghiera personale; per non perdere il senso unitario del
percorso pedagogico, riportiamo quasi sempre integralmente tutti i contenuti,
benché alcune indicazioni metodologiche inevitabilmente si ripetano in forme
simili.
Invece normalmente tralasciamo le omelie, pronunciate dal cardinale
nelle celebrazioni eucaristiche che ogni sera concludevano le giornate di
preghiera. Infatti, ispirandosi alle letture della Scrittura della liturgia del
giorno, si allontanano dal tema principale del Vangelo preso in
considerazione nel ritiro. Nelle poche volte in cui altri testi vengono omessi,
se ne dà indicazione e se ne spiega il motivo da parte del curatore1.
Tutti i testi sono già stati pubblicati, alcuni in più edizioni.
Nell’organizzazione del volume abbiamo scelto di incrociare il criterio
tematico – ossia, raccogliere i corsi che riguardano uno stesso Vangelo – e il
criterio cronologico, partendo dal corso più antico; e ci siamo basati sulle
edizioni più recenti, facendo riferimento dove necessario alle precedenti.
La trascrizione delle registrazioni mantiene lo stile parlato e diretto. Si
sono corretti solo gli evidenti refusi. Abbiamo cercato di evidenziare le fonti
delle citazioni martiniane, anche se non sempre è stato possibile. All’inizio di
ogni parte, che comprende i corsi su uno stesso Vangelo, una premessa scritta
dal curatore ricostruisce il contesto concreto in cui i corsi sono stati proposti.
Nei testi sono riportate in corsivo le preghiere che il cardinale ogni tanto
inseriva nella sua esposizione. In ogni parte, le citazioni con i soli capitoli e
versetti si intendono riferite al Vangelo in oggetto, se non diversamente
indicato.
Nelle ultime pagine del libro abbiamo aggiunto un breve lessico dei
termini ignaziani. È tratto, come anche le citazioni degli Esercizi spirituali di
sant’Ignazio di Loyola, dall’edizione curata dal Centro Ignaziano di
Spiritualità, pubblicata per la prima volta a Napoli nel 2001 e poi riedita più
volte dall’Editrice San Paolo. Secondo l’impostazione classica del libretto
degli Esercizi spirituali, la numerazione dei paragrafi è situata tra parentesi
quadre, senza ulteriori specificazioni. Per tutte le altre numerazioni si
premette l’abbreviazione della fonte.
Si contraddistinguono le note già presenti nelle prime edizioni, che si
sono riportate fedelmente, con il contrassegno [*]: tutte le altre sono quindi
del curatore.

1 Carlo Chiappini, gesuita, maestro dei novizi dal 1998 al 2013, ora è impegnato nel ministero degli
Esercizi spirituali e nell’insegnamento a Napoli presso la Pontificia Facoltà Teologica dell’Italia
Meridionale - Sezione S. Luigi.
PRIMA PARTE
VANGELI ED ESERCIZI SPIRITUALI
PREMESSA

Per introdurre e inquadrare il rapporto tra la Bibbia e gli Esercizi


spirituali, che attraversa tutti i testi raccolti in questo volume, premettiamo
due articoli: “La Parola di Dio e gli Esercizi” e “Gli Esercizi ignaziani e i
Vangeli sinottici”.
Si tratta di conferenze tenute da Martini – allora rettore del Pontificio
Istituto Biblico – attorno alla metà degli anni settanta del secolo scorso, e
rivolte in luoghi e occasioni diverse a confratelli gesuiti. Sono state scelte
perché, pur non essendo direttamente collegate tra loro, hanno una certa
complementarità: la prima legge l’esperienza degli esercizi spirituali
all’interno della dinamica della rivelazione di Dio, ossia della sua Parola che
interpella l’uomo; nella seconda invece Martini racconta come iniziò a dare
gli esercizi a partire dal testo biblico piuttosto che dal libretto degli Esercizi
spirituali di sant’Ignazio. “La Parola di Dio e gli Esercizi” disegna perciò lo
sfondo teologico, nel quale “Gli Esercizi ignaziani e i Vangeli sinottici”
inserisce il ricordo autobiografico.
“La Parola di Dio e gli Esercizi” è stato pubblicato una prima volta in
L’ascolto della Parola di Dio negli Esercizi, Torino, Editrice LDC, 1973, pp.
25-38. Noi seguiamo invece l’edizione successiva, in Carlo Maria MARTINI,
Parola di Dio vita dell’uomo, Roma, Edizioni CVX, 1976, pp. 113-123.
“Gli Esercizi ignaziani e i Vangeli sinottici” è contenuto in Gli Esercizi
ignaziani e la Bibbia, Roma, Centrum Ignatianum Spiritualitatis, 1977, pp.
17-34.
LA PAROLA DI DIO E GLI ESERCIZI

La Parola di Dio è una realtà immensa: vediamo come in essa si situano


gli esercizi. Anzitutto esaminiamo i termini: che cosa intendiamo per esercizi
e per Parola di Dio. Poi passeremo in rassegna tre aspetti tipici degli esercizi:
cioè gli esercizi come ambiente, come attività dello spirito, come serie di
meditazioni e contemplazioni. Metteremo infine ciascuno di questi tre aspetti
a confronto con la Parola di Dio.

La terminologia

Anzitutto gli esercizi sono un ambiente: ritiro, cessazione di altre attività,


per mettersi a disposizione di Dio durante un certo tempo (tre, cinque, otto o
più giorni). Quest’ambiente di segregazione o di ritiro dalle altre occupazioni
è espresso molto bene nell’annotazione ventesima degli Esercizi1.
Oltre che un ambiente, gli esercizi sono considerati attività: attività dello
spirito, ben descritta nell’annotazione prima2.
Infine il terzo aspetto, che è quello vero e proprio, riguarda il contenuto:
la serie cioè delle meditazioni e contemplazioni che compongono la materia
degli esercizi.
Col termine Parola di Dio, che la Scrittura stessa usa molte volte ed è
estremamente difficile definire, si intendono alcuni aspetti che cercheremo di
sintetizzare.
Anzitutto si intende il Verbo: Dio “dice” e “si dice”, cioè la Parola di Dio-
Verità. Questo è l’aspetto rivelato, quindi fondamentale, in quanto fonda la
comunicabilità di Dio. Tutto ciò che si può dire di Dio, o Dio dice di sé, o che
noi conosciamo di lui, o che noi conosciamo di noi stessi attraverso di lui,
tutto è fondato sul Verbo, cioè su questa Parola, sul fatto che Dio è
comunicazione di se stesso.
Secondo significato: la Parola di Dio è per eccellenza Gesù Cristo, il
Verbo in mezzo a noi, Dio detto e manifestato a noi. È Gesù in tutto l’arco
della sua vita, che ci manifesta il Padre, e adempie anche la sua funzione di
Logos ed esprime Dio-Parola. Quindi, ogni Parola di Dio va riferita a Gesù
Cristo ed ha la sua efficacia creativa e normativa dal fatto che Gesù si è fatto
uomo e ci ha detto Dio, ci ha manifestato il Padre.
Terzo significato: sono le parole dette nella storia della salvezza dai
profeti e dagli apostoli per manifestare il piano divino presente in Gesù.
Queste parole della predicazione profetica e apostolica, nel 95 per cento dei
casi, sono nella Scrittura la “Parola di Dio”. Infatti, nella Bibbia, quasi
sempre – quando si parla di Parola di Dio – ci si riferisce alla parola che un
profeta ha detto in nome di Dio per manifestarne il disegno di salvezza tra gli
uomini: una parola umana, che si ascolta con le orecchie, che si può ripetere e
analizzare, ma sempre in riferimento diretto al Cristo e al piano di Dio Padre.
Quarto significato: sono le parole di tutti coloro che sono connessi con
l’attività profetica e apostolica ed hanno scritto per ispirazione divina la
Parola di Dio: saggi, cronisti, legislatori, sacerdoti ecc. Ed ecco la Bibbia.
Infatti, solo a questo punto passiamo alla Parola scritta cioè alla Bibbia, vale
a dire le parole degli apostoli e dei profeti messe in scritto per ispirazione di
Dio, per manifestare il suo piano presente in Cristo che ci rivela la volontà
del Padre. Possiamo notare qui che la Bibbia, pur essendo ciò che abbiamo
detto, ha relazione immediata da una parte con la parola viva d’Israele e della
Chiesa primitiva, e dall’altra con Cristo e con il Padre mediante lo Spirito che
la ispira. È un momento privilegiato in quanto se fosse solo una messa per
iscritto delle parole profetiche e apostoliche, potrebbe essere solo un
documento storico: invece è in relazione da una parte con Israele e con la
Chiesa viva e dall’altra con il Verbo per mezzo dello Spirito che la ispira.
La Bibbia continua a vivere nella Chiesa, nella quale è nata, specialmente
nella liturgia, come ci dice chiaramente il Concilio Vaticano II. Tuttavia non
soltanto nella liturgia – specie se considerata in senso astratto, cioè solo come
tempi specifici dedicati al culto divino –, ma in relazione con tutta l’attività
della Chiesa. Da quale tipo di attività della Chiesa è nata la Bibbia? In
particolare da quella del Nuovo Testamento: dalla predicazione, dalla
catechesi, dalla riflessione, dalla esortazione (pensiamo alle lettere
apostoliche), dall’educazione spirituale e sapienziale. La Bibbia rivive in tutte
queste forme della vita ecclesiale.
Il significato del termine “Parola di Dio” non è ancora esaurito, in quanto
nel Nuovo Testamento è anche “Parola di Dio” la parola della predicazione
cristiana: e questo è il quinto significato. Perché Parola di Dio? Perché riferita
immediatamente a tutti i termini precedenti (vale a dire Bibbia, predicazione
apostolico-profetica, Gesù Cristo, disegno di Dio) e resa presente.
Utile ricordare il capitolo 19 degli Atti, in cui vediamo la Parola essere in
concreto la predicazione cristiana: “Paolo rimase per due anni a insegnare
nella sinagoga cosicché tutti gli abitanti dell’Asia poterono ascoltare la Parola
del Signore” (At 19,10). Questa Parola del Signore è la quotidiana parola di
Paolo. Che cosa contiene questa Parola del Signore? Lo vediamo nello stesso
capitolo al v. 8: “Paolo parlò con molta franchezza, discutendo e persuadendo
su quanto riguarda il Regno di Dio”. Quanto riguarda il Regno di Dio può
essere Parola del Signore. Oppure al v. 20: “La Parola di Dio cresceva e si
consolidava”. Qui si vede quanti significati ha questa Parola. Praticamente è
la Parola predicata da Paolo, ma che si identifica poi nella comunità stessa
che cresce. La Parola di Dio a un certo momento è quindi identificata con la
stessa Chiesa che la pronuncia e vive di essa. Al capitolo seguente, v. 20,
abbiamo altri aspetti della Parola di Dio. Nel discorso di Paolo agli anziani di
Efeso è detto: “Ho predicato e istruito in pubblico e nelle case, annunziando a
giudei e greci la conversione e la fede in Cristo Gesù” (At 20,31). Questa è
dunque la predicazione cristiana che annuncia la fede, la conversione e tutto
questo rientra nella Parola di Dio. E ancora: “Vi ho annunciato tutto il
disegno di Dio” (At 20,27), “annunciare Gesù” (At 9, 20). Tutta questa
multiforme predicazione è Parola di Dio.
E qui già siamo nel clima degli esercizi, dove si annuncia la fede, la
conversione, Gesù Cristo attraverso la testimonianza degli stessi cristiani, non
soltanto sulla base della Scrittura ma anche con la parola viva. Anche negli
esercizi giunge qualcosa che si può veramente chiamare ed è, nel senso più
vero, Parola di Dio, perché collegata a tutte le realtà precedenti e attualizzata
dalla testimonianza di chi vive la Parola. Quest’ultimo punto merita una
particolare attenzione, in quanto ci pone più a contatto con la parola viva
della predicazione cristiana ed è quello che si esplica direttamente negli
esercizi, nei quali la Parola influisce come libro e come testimonianza di
predicazione.
Dalle poche citazioni degli Atti, è agevole vedere che si tratta di
un’attività multiforme comprendente i diversi livelli, nei quali risuona la
Parola di Dio. Ne distingueremo alcuni.
Livello liturgico-sacramentale: la Parola di Dio viene proclamata nella
liturgia e nei sacramenti con valore di presenza efficace del Cristo che parla.
Livello magisteriale: la Parola viene proclamata dai papi, dai concili e dai
vescovi.
Livello omiletico-catechetico: la Parola di Dio viene proclamata a un
livello più generale e più vasto, nella predicazione e nella catechesi.
L’ultimo livello è quello dell’assimilazione personale: è per così dire il
termine dell’iter della Parola, quando il Verbo di Dio, il Cristo, la parola
profetico-apostolica, la Bibbia, la Chiesa, la liturgia, il magistero, la catechesi
giungono al termine, al cuore, e portano frutti. Così ci dice il Vangelo nella
parabola del seminatore, specialmente il v. 12: “La Parola è il seme nel cuore
dell’uomo” (Mt 13,10 ss.). Questo è l’ultimo momento, quello decisivo della
Parola di Dio.

La Parola negli Esercizi

Tenendo presente questo quadro, cerchiamo ora di dare una prima


risposta alla domanda iniziale: in questa grande realtà della Parola di Dio, a
quale dei quattro livelli si situano gli esercizi?
Si situano all’ultimo: sono cioè quell’attività che si svolge principalmente
nel momento delicatissimo in cui la Parola di Dio giunge nel cuore dell’uomo
per portarvi frutto. Questo ci fa vedere l’umiltà, la modestia del lavoro degli
esercizi: non sono né l’attività liturgico-sacramentale della Chiesa, né
l’attività magisteriale, né la predicazione ordinaria catechetica e omiletica,
anche se evidentemente tutte entrano negli esercizi, che non si confondono e
neppure si distinguono nettamente dalle altre attività che la Chiesa compie.
Non sono neppure da identificare con la Parola scritta: la Bibbia ha infatti una
funzione molto più vasta e più ricca. Sono un aiuto cristiano specifico che si
inserisce nel momento più delicato, cioè quando tutto questo cammino della
Parola che parte dal Verbo arriva al cuore dell’uomo. In questo momento
deve situarsi l’attenzione di chi dirige gli esercizi. Momento, ripetiamo,
delicato: il seme giunto nel terreno trova i sassi, le spine, gli uccelli, la terra
buona. Qui è tutto il lavoro degli esercizi.
Ancora un altro rilievo. La storia della salvezza, e quindi il piano salvifico
di Dio per l’umanità, percorre l’itinerario che abbiamo esposto e che abbiamo
unificato nel termine “Parola di Dio”. La storia della salvezza è quel piano
salvifico per il mondo che è nel cuore di Dio, che è il Verbo, ed è posto nel
mondo attraverso l’opera del Verbo stesso che si manifesta in Gesù Cristo e
viene diffuso e proclamato nel tempo privilegiato ed esemplare della salvezza
dai profeti e dagli apostoli; che è registrato efficacemente e autenticamente
nelle Scritture e attualizzato nella Chiesa (sacramenti, liturgia, magistero,
catechesi ecc.) e raggiunge ciascun cristiano nel momento dell’assimilazione
personale. Noi percorriamo in senso inverso questo cammino e ci poniamo a
disposizione di quel piano di Dio che il Cristo ci ha rivelato e che è nel cuore
del Padre. In questo senso la storia della salvezza segue la stessa linea
discendente della Parola di Dio e raggiunge in un momento specifico
ciascuno di noi.
Perciò da questo punto di vista si potrebbe dire che gli esercizi sono
l’incontro mio con quella Parola di Dio per me che è parte integrante della
storia della salvezza. Per storia di salvezza si intende tutta la storia della
Chiesa, dell’umanità in quanto salvata; negli esercizi io applico questa storia
a me per trovare il mio posto nella Chiesa e nell’umanità e quindi rendermi
disponibile, nella Chiesa e nell’umanità, al grande piano di Dio.

Gli altri aspetti

Anzitutto, in che modo la Parola di Dio così intesa è in rapporto con gli
esercizi come ambiente? Tale relazione sta principalmente in questo, che gli
esercizi, così intesi, devono fornire una cornice o un clima in cui la Parola si
manifesta. È chiaro che così intesi non sono “Parola di Dio” ma solamente il
clima in cui la Parola può manifestarsi. Il padre Nadal3, grande conoscitore
degli Esercizi, diceva qualcosa di simile quando, domandandosi come mai
negli esercizi tutto l’uomo viene cambiato, rispondeva: “[…] hanno questa
efficacia perché insegnano il modo di prepararsi a ricevere la Parola di Dio e
il Vangelo”. Non sono dunque, gli esercizi, Parola di Dio, ma un modo di
prepararsi ad accoglierla; ed essendo la Parola di Dio la realtà essenziale della
vita, gli esercizi dispongono ad accogliere tale realtà essenziale.
In che modo concretamente sono cornice o clima della Parola di Dio?
Evidentemente potremmo qui citare tante annotazioni che specificano il clima
che si vuol creare. Ne accenniamo soltanto due. Anzitutto la povertà dello
spirito, condizione fondamentale posta dalla Bibbia per l’ascolto della Parola.
Gli esercizi creano un clima in particolare attraverso il distacco dalla vita
ordinaria, quanto più tanto meglio. In questo distacco, l’uomo si sente senza
appoggi, senza tutti quei sostegni ordinari di persone, di conoscenze, di
relazioni che lo tengono su. Allora può avvertire la sua povertà.
Si trova anche senza i tanti aiuti culturali e intellettuali che di solito gli
riempiono la mente facendolo credere ricco e quindi si pone nella situazione
di riconoscersi anche povero di idee vere, profonde, assimilate, e in questa
povertà chiede che la Parola di Dio si manifesti in lui. Credo che anche per
questo sant’Ignazio4 non arricchisce molto le cose che ci dice nel suo libretto.
Con la sua esperienza o facendo lavorare altri teologi avrebbe potuto metterci
dentro ricchissime elucubrazioni bibliche e teologiche, ma non l’ha fatto
proprio per non ingannare chi, in questa esperienza, deve trovarsi a contatto
con la parola essenziale e non essere fuorviato da una cornice di cultura, di
letteratura teologica e sapienziale, credendo di avere ciò che non ha5. Qui sta
il rischio di dare o fare gli esercizi con una eccessiva ricchezza di materiale,
di libri, di idee, che distraggono dall’immediato senso del nostro bisogno
delle cose essenziali di fronte a Dio. Questo è un punto importante per creare
il clima degli esercizi come clima ideale di ascolto della Parola.
L’altro elemento richiesto per creare il clima è la testimonianza della vita
cristiana vissuta: quella testimonianza comunitaria, silenziosa, che parla col
proprio silenzio, nella quale si è manifestata per la prima volta la Scrittura ed
è stata vissuta nella Chiesa la Parola di Dio. Questa testimonianza
comunitaria, silenziosa, di un ambiente di fede, di un ambiente che paga di
persona, è efficacissima per mettere subito nel clima giusto di ascolto.
In che modo la Parola di Dio ha a che fare con gli esercizi intesi come
attività dello spirito? La principale attività dello spirito è l’ascolto della
Parola, prender coscienza della Parola diversa da noi, e quindi praticamente
prender coscienza di quello che è l’aspetto creativo della Parola, lasciarsi
penetrare da essa. Se esaminiamo il modo con cui nella Bibbia vengono
presentate le parole di Dio, vediamo che a esse viene data una grande varietà
di nomi: parole di Dio sono i suoi giudizi, i suoi precetti, le sue invettive di
minaccia o di castigo, le parole di perdono, la sua legge, cioè il suo piano per
una vita ordinata e giusta dell’uomo. È la sua sapienza, cioè la comunicazione
che Dio ci fa del piano totale di salvezza. Tutte queste parole, perché tali,
hanno una forza creativa nei nostri confronti e noi dobbiamo accoglierle.
Questo è l’atteggiamento fondamentale degli esercizi come attività: presa di
coscienza della Parola di Dio come forza attiva nelle sue mille modalità
espressive, che non sono solo illuminazioni – che cosa Dio mi vuol dire? Che
cosa Dio pensa? – ma che cosa Dio vuole, giudica, minaccia, promette,
stimola, e tutto questo come esperienza per me. Dio mi chiama, Cristo mi
cerca con un appello personale. Solo in questa disposizione la Parola è
veramente Parola di Dio efficace per me.
Quindi la principale attività, o meglio tutte le attività sono ordinate a
mettermi in ascolto della Parola di Dio percepita in questo modo, come un
messaggio giudicante, trasformante, che tocca in questo momento la mia vita:
è Cristo che mi cerca in questo momento. Ascoltando così la Parola di Dio –
come giudizio, precetto, condanna, promessa, per me, ora – io mi metto nella
disposizione di scegliere ciò che Dio vuole da me, di raggiungere il suo piano
di salvezza, di accettarlo, di conformarmi a esso. Ripercorro quindi il
cammino della Parola assimilata fino al Verbo di Dio. In questo senso gli
esercizi come attività corrispondono alla funzione creativa della Parola e sono
ascolto e presa di coscienza della Parola di Dio come forza attiva, operante
per me, e risposta e scelta di ciò a cui Dio mi chiama per attuare il suo piano
di salvezza.
In che modo la Parola di Dio così intesa ha a che fare con gli esercizi
come serie di meditazioni e contemplazioni? Che cosa bisogna dire di questo
tipo di messaggio speciale che noi ritroviamo nel libro degli Esercizi?
La Scrittura, come tale, è un mare di cose, quindi partendo da essa si
possono fare moltissime considerazioni e la Chiesa le fa nella liturgia, nella
catechesi e nel magistero mettendoci a contatto, in un modo o nell’altro, con
la Parola di Dio come forza attiva. L’intuizione di sant’Ignazio nel porre
l’esercitante di fronte a una scelta di elementi della Parola di Dio è un po’
parallela a quella di Lutero6 al tempo di sant’Ignazio. Anche Lutero si era
trovato di fronte a questa ricchezza della Parola di Dio da lui riscoperta e
diceva che aveva cavato la Bibbia da sotto il banco e l’aveva messa in luce
nella Chiesa. Anch’egli sentiva che la Bibbia è immensa, può dire tutto e
quindi, per essere accostata dal cristiano in modo intelligente e penetrante, ha
bisogno di una chiave di lettura e di interpretazione. Tale chiave non
dev’essere estranea alla Scrittura, ma presa da essa, quindi essa stessa parola
di Dio. Però la chiave dev’essere distinta dalla porta, quindi un qualcosa che,
pur facendo parte della Scrittura, ci permetta di leggerla e di fare come del
materiale grezzo una spada a due tagli… Lutero ha proposto la sua chiave di
lettura nella fede che salva gratuitamente.
Sant’Ignazio trova invece la sua chiave interpretativa (non è l’unica, ma
ve ne sono molte altre possibili) nel Cristo: la vita, la passione, la morte e
risurrezione di Gesù sono al centro degli Esercizi. È una scelta che si
concentra nel Cristo dei Vangeli e indica dove sta per lui il centro della
Scrittura. Non è un mero insegnamento sulla carità, la pazienza, la fede, ma è
il Cristo. Questa è un’importantissima scelta di lettura biblica che corrisponde
alla Scrittura, alla Parola di Dio che è Cristo; ed è geniale, perché a volte si
può dimenticare, cioè si può leggere la Scrittura o dare gli esercizi senza
riferimenti profondi e specifici al Cristo come al centro della realtà cristiana.
Cristo: Gesù nato, morto e risorto. Al centro di questa intuizione è il mistero
pasquale. Tuttavia questo non specifica ancora del tutto; anche se da questo
evidentemente deriva una risposta, che è valida e quindi essenziale, della fede
da darsi a Gesù Cristo, e ciò ci porta, al di là di tutte le ricerche ascetiche, al
centro della conversione.
Ma c’è ancora un aspetto intuito da sant’Ignazio come valida chiave di
lettura: il Cristo nato, morto e risorto, ma soprattutto umile e umiliato.
Questo, a nostro avviso, ci sembra il punteruolo con cui sant’Ignazio incide
nella sua lettura della Bibbia, in particolare del Nuovo Testamento. Il Cristo
umiliato porta alla scelta dell’umiltà con Cristo.
Questo mi pare sia l’aspetto che, fin dall’inizio, comanda sottilmente la
meditazione del Regno7: l’insistenza nella scelta delle meditazioni di certi
aspetti della vita nascosta di Gesù e della sua vita pubblica, l’orientamento
nelle meditazioni della passione, oltre alla percezione che questo tipo di
lettura è tale da farci penetrare facilmente ed efficacemente nella ricchezza
della parola biblica, evangelica e apostolica; è tale da scuotere, da non
lasciare indifferente l’uomo che si avvicina a questo tipo di lettura. È quindi
una chiave interpretativa ricchissima, che permette di organizzare una lettura
sia della Bibbia intera che delle sue singole parti, che colpisce l’uomo alla
radice delle sue decisioni e non consente facilmente divagazioni o illusioni,
forse possibili con altri tipi di lettura. È possibile, a esempio, un tipo di lettura
che avesse come chiave la libertà, o l’amore, o la fede. È possibile e tutte
queste chiavi in qualche modo si equivalgono. Ma c’è qui un aspetto
specifico che non può lasciare indifferente la persona che vi si avvicina,
perché è invitata a scavare nell’intimo di se stessa, a chiedersi se è veramente
disposta fino in fondo a dire di sì alla Parola di Dio. Concretamente nella
lettura biblica potremmo dire che sant’Ignazio prende come chiave la vita di
Cristo, ma come svuotamento dei suoi privilegi, delle sue prerogative divine,
per venirci incontro nell’umiltà (per esempio il passo di Fil 2,5-11). Una
chiave di lettura biblica, paolina, specifica e non generica, ma insieme aperta
a tutte le possibili correlazioni che si trovano nel mondo della Bibbia.
Tradizionale e originale insieme, perché non è il tutto, ma un modo di
raggiungere e di toccare il tutto; riconducibile ad altre chiavi e traducibile in
altri termini, purché rimanga così penetrante e tagliente com’è stata voluta in
questa intuizione. Sant’Ignazio vuol portare l’esercitante a questo punto per
disporlo alla scelta, dato che una volta scelta l’umiltà con Cristo umile, il
resto diventa facile…
Qual è l’uso concreto da farsi della Scrittura negli esercizi, secondo
quanto abbiamo detto fin qui? Mi limito a qualche consiglio pratico, non
assoluto, ma orientativo.
Anzitutto non troppa Scrittura. È un errore pensare che più si butta
Scrittura addosso all’esercitante, più gli si dà materiale, più egli acquista. È
importante solo avere una chiave originale e ricca di lettura. Non si può dar
tutto subito e insieme, ma occorre dare delle indicazioni pregnanti, che
aiutano a capire il resto. Null’altro.
Accostare al testo in sé. È quanto dice sant’Ignazio nella seconda
annotazione8: portare a contatto col testo in sé senza digressioni ed eccessive
spiegazioni, commentandolo brevemente, ma con indicazioni precise che lo
valorizzano e lo fanno leggere subito come un testo parlante, come Parola di
Dio per me. È ascesi rinunciare a dire troppo, a commentare troppo, anche se
a volte il pubblico, non essendo disposto, non sapendo meditare e usare il
testo, ha bisogno di più. L’ideale rimane quello di sentire la forza del testo in
sé.
Il terzo consiglio può sembrare strano: più memoria che lettura. Vale a
dire, nel meditare e contemplare la Scrittura, dovremmo fare come gli antichi,
che non avevano la Bibbia a loro disposizione così facilmente come noi, ma
dovevano assimilarne il testo e riflettere. È sempre una tentazione avere un
libro e scorrerlo: ciò che è utilissimo per una catechesi, un’istruzione biblica
generale, non lo è nel momento degli esercizi. L’esercitante deve assimilare il
testo e poi riflettervi con la propria memoria in modo da giungere a quella
povertà ed essenzialità che è importante per incontrarsi con le cose inesorabili
che il testo dice a me, adesso, non con tutti i pensieri che possono essere fatti
a proposito del testo.
Spiegando i vari testi biblici, occorre però che si faccia vedere (e questa è
già un’esegesi esistenziale, oltre che scientifica), di ogni testo, quale è il suo
messaggio per noi, nella linea interpretativa ignaziana, cioè ignaziana e
paolina (Fil 2), il messaggio cioè di distacco e di umiltà a cui questo testo
invita. Questo è il punto a cui bisogna a un certo momento giungere, anche se
non sarà in ogni meditazione, ma scaturirà dal complesso delle meditazioni.
Bisogna far capire che i testi scelti, che sono poi testi fondamentalmente
evangelici, hanno a un certo momento la forza di dirci: che cosa sei disposto
a fare, a lasciare e in che modo vuoi seguire il Cristo umile? Questo è
l’aspetto a cui si deve giungere per non offuscare con molte idee quello che è
il vero messaggio di rinnovamento contenuto negli Esercizi.

1 Le “annotazioni” sono venti note introduttive che aprono il libretto degli Esercizi spirituali (cfr.
“Piccolo lessico ignaziano” in questo volume, voce “Annotazione”, p. 1155). L’ultima considera
l’ambiente di solitudine nel quale il ritiro si svolge: “[…] in esso, ordinariamente, tanto maggiore frutto
trarrà quanto più si separerà da tutti gli amici e i conoscenti e da ogni preoccupazione terrena” [20].
2 “[…] come infatti il passeggiare, il camminare e il correre sono esercizi corporali, così tutti i modi
di preparare e disporre l’anima a liberarsi da tutti gli affetti disordinati e, una volta che se ne è liberata,
a cercare e trovare la volontà divina nell’organizzare la propria vita per la salvezza dell’anima, si
chiamano esercizi spirituali” [1].
3 Gerolamo (Jerónimo) NADAL (1507-1580), entrò nella Compagnia di Gesù nel 1545 e fu uno dei
principali collaboratori di sant’Ignazio.
4 IGNAZIO di Loyola (1491-1556), autore del libretto degli Esercizi spirituali e fondatore della
Compagnia di Gesù.
5 “[…] chi dà a un altro modo e ordine per meditare o contemplare, deve narrare fedelmente la
storia della contemplazione o meditazione, scorrendone soltanto i punti con breve e sommaria
spiegazione […]” [2].
6 Martin LUTERO (1483-1546), teologo tedesco, monaco agostiniano e poi iniziatore della riforma
protestante.
7 Cfr. “Piccolo lessico ignaziano”, voce “Regno”, p. 1157.
8 Cfr. nota 1, p. 5.
GLI ESERCIZI IGNAZIANI E I VANGELI SINOTTICI

La mia non sarà una esposizione di tipo sistematico; il mio modo di


presentare si avvicinerà piuttosto a una serie di riflessioni di tipo personale
sul modo di dare gli esercizi, alla luce – partendo o tenendo conto – della
Scrittura.
Si tratta quindi di partecipare un’esperienza. Ora, una esperienza, di
natura sua, dovrebbe essere vissuta insieme, per poi essere partecipata
insieme, partecipata in maniera reale; quindi dovremmo qui incominciare
insieme un corso di esercizi. Solo allora l’esperienza si farebbe; la si farebbe
momento per momento.
L’esperienza può essere anche comunicata, presentandone il risultato
finale, e in quel caso, allora, potrei anche leggere il titolo di qualcuno degli
opuscoli che sono stati pubblicati dal CIS1. In essi sono raccolti alcuni dei
corsi dati da me in varie occasioni; e sempre partendo dalla Scrittura. Per
esempio, il corso dato, partendo da san Marco, a un gruppo di vescovi; il
corso dato partendo da san Giovanni; e infine, un altro partendo da san Luca,
pubblicato altrove2. Viene presentato in questi libri il risultato di una
esperienza e quindi si potrebbe esporre compiutamente come un corso di
esercizi è stato, nell’una o nell’altra occasione, strutturato partendo dalla
Scrittura. Non ho pensato che fosse utile seguire questo metodo, perché in
questi libri può essere ritrovato. Inoltre l’esperienza ha valore quando è fatta.
Certamente io non ripeterei mai un corso nel modo in cui è stato riprodotto in
uno di questi libri.
Ognuno di questi corsi, per esempio, aveva significato in quanto era un
tentativo di entrare nell’itinerario delle persone che allora lo stavano facendo
e quindi rispondeva a una certa dinamica di domanda e risposta. Perciò non si
tratta per nulla di un risultato acquisito, ma semplicemente di un processo di
“esperienza”.
Quindi, non volendo, questa sera, seguire un metodo sistematico, cioè
presentare una maniera concreta di strutturare le meditazioni partendo dalla
Scrittura, ho scelto piuttosto di raccontare – diciamo quasi
autobiograficamente – come questa esperienza, in una volta o nell’altra, si è
fatta in me; non perché questo abbia un valore esemplare, particolare, o
paradigmatico, ma unicamente per catalizzare, con la mia, l’esperienza di
ciascuno, il quale potrà – riflettendo sul proprio modo di dare esercizi o di
riceverli – vedere che cosa suscita in lui il rapporto con questa mia
esperienza.
Questo sarà il metodo che seguirò. Incomincerò a raccontare come per la
prima volta mi sia trovato a impostare gli esercizi non partendo direttamente
dal testo di sant’Ignazio – come ho fatto per molti anni, seguendolo in
maniera rigorosa e fedele – ma piuttosto prendendo un singolo Vangelo. Da
ciò cercherò di trarre qualche indicazione sul come questa esperienza, o sul
perché essa si è svolta, e quindi quali possano essere i suggerimenti che se ne
possono trarre. Occorre tener presente, dunque, che non voglio proporre nulla
di sistematico, di conclusivo, perché la prossima volta che mi troverò a dare o
dirigere un corso di esercizi, dovrò di nuovo rivedere come questa esperienza
si potrà compiere nelle situazioni specifiche.

Un gruppo speciale di esercitanti

Alcuni anni fa, mi è stato proposto di sostituire il direttore di un corso di


esercizi da dare a un gruppo di sacerdoti3. Questo mi ha imposto un qualche
carattere di improvvisazione che rende talvolta anche più facile una certa
creatività. Mi sono trovato di fronte a un gruppo della cui situazione mi era
noto soltanto più o meno la condizione: di una certa saturazione; di delusione
e di estraneità.
Spiego queste due cose.
Una situazione di saturazione, per i molti corsi di esercizi avuti in
precedenza, sempre secondo un metodo molto rigido, con il conseguente
disagio di rimettersi di nuovo ad ascoltare “le solite cose” sapendo già come
sarebbero state presentate.
Una situazione di delusione generata dalla distanza tra ciò che si è
sognato di fare e la realtà quotidiana. Un senso di disagio, di sofferenza e
insieme anche di estraneità, cioè difficoltà di riconoscersi in quel modo di
vita cristiana, quasi imposto dal ministero, in quel tran-tran, in quelle cose
fatte ordinariamente nelle parrocchie tradizionali, rispetto a ciò che uno aveva
desiderato, al modo cioè con cui aveva sognato una vita evangelica da
mettere in pratica. Una situazione quindi di crisi e di difficoltà.
Partendo da questa situazione, mi sono domandato come aiutare tali
persone a compiere un certo cammino. Negativamente, una prima indicazione
era data dal loro senso di saturazione.
Non potevo seguire l’itinerario materiale degli Esercizi perché avrei
creato, fin dall’inizio, un senso di rigetto.
D’altra parte non ho voluto neanche affrontare quella che si può chiamare
una “trasposizione tematica” degli Esercizi di sant’Ignazio con temi biblici.
Questo è sempre possibile farlo. È sempre possibile cioè prendere una per
una le grandi meditazioni ignaziane e dare per ciascuna una serie di testi
biblici con cui possono essere riformulate. Non ho voluto seguire questo
metodo, perché non vi vedevo abbastanza utilizzata quella dinamica che è
propria di parecchi libri della Scrittura.
Non so il perché, ma mi sono sentito portato a proporre un altro tipo di
esperienza. Siccome era ovvio che a questo gruppo avrei proposto qualcosa
della Scrittura – sono le realtà che ho più facilmente in mano, e in particolare
i Vangeli – mi sono deciso per una loro lettura continua. Avrei potuto
seguire, per esempio, il metodo seguente: commentare un Vangelo facendone
una lettura integrale e indicando via via, capitolo per capitolo, quei particolari
momenti del testo che richiamano un itinerario di esercizi. Questo è anche
possibile e lo si può realizzare senz’altro in determinate situazioni. Io mi sono
trovato in una situazione diversa. Avevo di fronte a me un problema di crisi.
Riflettendo sul significato di questa situazione, a un certo momento ho potuto
vederla concretizzata in quel versetto del Vangelo di Marco, dove è detto: “A
voi è stato dato il mistero del Regno di Dio, ma a quelli che sono fuori tutto è
proposto in parabole” (Mc 4,11).
Esso mi è sembrato – leggendolo in quella concreta situazione – uno dei
versetti chiave per intendere la dinamica del Vangelo di Marco. Esiste la
condizione di chi è al di fuori – anche se crede di essere al di dentro – del
mistero del Regno. E allora “tutto gli appare in parabole”; cioè tutto è colto
attraverso figure, segni, riti, sacramenti, processioni, situazioni esteriori che
egli riproduce nella sua vita, perché gli sono state proposte dalla tradizione,
ma con un senso di estraneità, con un senso di non autenticità.
Esiste al contrario una situazione nella quale il Regno viene dato, cioè si
entra a contatto diretto, autentico con il mistero del Signore. Il passaggio
dall’essere al di fuori – e quindi dal guardare il Regno con quella estraneità
diffidente da cui, poi, nasceva in questo gruppo una forte critica alla Chiesa
istituzionale, un forte disagio verso tutto ciò che era struttura diocesana,
parrocchiale ecc. – il passaggio, dico, dal di fuori al di dentro, dalla parabola
alla realtà dell’incontro con il Signore: ecco una dinamica che mi veniva
offerta dal Vangelo di Marco, che mi pareva corrispondere alla situazione
concreta del gruppo. E allora mi sono detto: leggo e rileggo attentamente il
Vangelo di Marco, cercando di vedere come in esso un uomo che si trova al
di fuori – anche se è a contatto con la situazione ecclesiale, cioè ancora nel
momento della prima indagine – viene portato al di dentro, cioè
nell’immediata presenzialità del mistero del Signore.
Mi sono detto: una tale situazione mi sembra tipica di quella per cui il
Vangelo di Marco è stato scritto. E questo ho proposto a me stesso come
ipotesi di lavoro da verificare nella esposizione delle singole meditazioni:
Marco come Vangelo del catecumeno. Cioè, Vangelo che prende l’uomo ai
limiti, alla soglia del mistero cristiano, ancora preso da tutta la sua
mondanità, ma desideroso di entrare; incapace di conoscere il significato
delle parabole, cioè delle figure, delle forme esteriori religiose che gli
vengono proposte, ma desideroso di fare il salto, di entrare dentro al mistero
cristiano. Il Vangelo di Marco si può presentare così come un itinerario, non
più come una serie di temi, ma, ripeto, come un itinerario, un processo
dinamico di cui si può cogliere il punto di partenza, la via da percorrere, le
diverse tappe e il punto di arrivo.
Ed ecco che quando uno si prospetta, in questa maniera, la lettura del
Vangelo, allora ritorna molto facile il paragone con il libro degli Esercizi che
sono, appunto, un itinerario che, prendendo l’esercitante da un determinato
punto di partenza, attraverso una serie di tappe successive, lo conduce a un
punto di arrivo che sarà sempre l’elezione o la conformità con il Cristo nella
scelta fatta dello stato di vita ecc. E ciò a seconda dei modi con cui si
descrive questo itinerario finale, questa conformazione con il mistero.
La lettura di Marco mi mostrava la strada da percorrere insieme con
questo gruppo. Scoprire l’itinerario del catecumeno nel Vangelo di Marco, i
punti di partenza, le tappe successive, il punto di arrivo, per paragonarli con
la propria esperienza. Leggere, quindi, la propria esperienza e ripeterla
seguendo le tappe, le piste che il Vangelo di Marco propone. Naturalmente in
questa lettura dovevo tenere conto continuamente della corrispondenza tra il
punto di partenza, le diverse tappe e il punto di arrivo degli Esercizi. Ed è
così che, senza cercarlo astrattamente o artificialmente, mi accorgevo che nel
determinare i punti di partenza, le tappe successive e il punto di arrivo, mi
riportavo molto facilmente ai momenti dell’itinerario degli Esercizi. Essi,
infatti, rappresentano un fondamentale itinerario cristiano che quindi, in
maniera analoga, con diversa proporzionalità, riproduce l’insieme delle
situazioni nelle quali un uomo cerca di avvicinarsi da una condizione
periferica al centro del mistero del Signore.
Ecco dunque qui tracciato il programma per un tentativo di dirigere
l’esercitante a compiere il suo cammino, dandogli come manuale il manuale
del catecumeno. Occorreva determinare, quindi, prima di tutto, il punto di
partenza.

A chi parla san Marco?

Qual è il punto di partenza del gruppo di catecumeni a cui veniva


proposto il Vangelo di Marco come itinerario battesimale? Come fare per
determinare questo punto di partenza? È chiaro che non lo si trova espresso
direttamente nel Vangelo, perché esso non è, appunto, un manuale astratto,
ma piuttosto un vademecum che guida, che accompagna per mano; che non
presenta cioè un itinerario già teoreticamente costruito secondo criteri,
appunto, di tipo astratto.
Allora, il primo compito era quello di leggere dentro alle pagine del
Vangelo di Marco la situazione del punto di partenza dei catecumeni per il
loro itinerario e confrontarla con quella del nostro gruppo.
Tra i modi possibili, ho scelto quello di cercare nel Vangelo di Marco i
rimproveri di Gesù; cioè, ciò che Gesù afferma che “non bisogna essere”.
Attraverso questi rimproveri, io colgo di rimbalzo quello che coloro i quali
incominciano il proprio itinerario catecumenale, in realtà sono; la situazione
che questa gente è invitata a lasciare. E allora, ecco che propongo una lettura
di tutti i numerosi rimproveri che Gesù fa nei riguardi dell’ignoranza dei
discepoli: “non comprendete”, “state attenti a questo, udite”, “come mai non
avete ancora fede”, “non avete compreso niente riguardo ai pani”, “il loro
cuore restava indurito, non capirono quel parlare”; tutte citazioni che prendo
da Marco a partire da 4,40; 6,6; 6,52; 9,32 ecc.
In questa lettura confrontata con la situazione dell’esercitante, egli deve
giungere a dire “dunque, anche io incomincio questo itinerario lasciandomi
redarguire, ammonire dalla Parola di Gesù e riconoscendo che sono molto
ignorante rispetto al mistero del Regno di Dio”. Cioè che “questo mio
atteggiamento di delusione, di disfattismo, di critica amara è probabilmente il
risultato di una incomprensione del mistero del Regno. Sono anche io col
cuore indurito”.
Ecco, quindi il primo atteggiamento da suscitare nell’esercitante. Vi
accorgerete che qui siamo nel clima della prima settimana4. Se ora vogliamo
specificare il significato di questo atteggiamento, leggiamo altri rimproveri
fatti da Gesù nel Vangelo di Marco, per esempio, nelle controversie del cap.
2. Mc 2,25: “non avete letto quello che faceva Davide, quando si trovò nella
necessità ed ebbe fame lui e i suoi compagni?” Oppure Mc 3,5: “volgendo lo
sguardo con sdegno sopra di loro, rattristato per la durezza del loro cuore,
Gesù disse a quell’uomo: ‘stendi la mano’”.
Cioè dalla raccolta dei passi in cui Gesù redarguisce l’ignoranza del
discepolo – e quindi fa capire all’esercitante: “se accetti la Parola di Dio
incomincia questo itinerario col riconoscere di saperne ben poco e di dover
incominciare ad imparare” –, si giunge a specificazioni tematiche più
particolari, rimproveri concreti che Gesù fa; rimproveri concreti, quindi, fatti
alla comunità di Marco, rimproveri concreti fatti al catecumeno che inizia il
cammino e perciò da tradursi in rimproveri concreti fatti alla persona la quale
presume di conoscere molto del mistero del Regno di Dio, ma che in realtà si
trova non autentico e carente sotto molti punti di vista. Ne nasce una
meditazione su quella che è la propria situazione di inautenticità rispetto al
mistero del Regno di Dio; l’ignoranza della vera libertà dei figli di Dio –
redarguita in Mc 2,25 –; la paura di esporsi veramente per il Regno, e quindi
un senso continuo di doversi guardare, di cautelarsi, mai compromettersi
veramente – Mc 3,5, poi Mc 3,21; 8,35 –, e soprattutto, andando più
all’interno di sé, “il cuore malato”, “la situazione del cuore dal quale può
uscire qualunque miseria e qualunque degradazione”: Mc 7,21-23.
Attraverso questi vari episodi proposti all’esercitante mi sembrava che
fosse possibile portarlo a una riflessione del tipo di prima settimana, cioè: chi
sono io, qual è la mia situazione, in che maniera io mi sento come il
catecumeno che inizia il suo lavoro: confuso, bisognoso di autenticità,
incapace a vivere rettamente la mia vita nella Chiesa, inesperto e goffo di
fronte al mistero del Regno e quindi incapace di accoglierlo. Ecco quindi
determinato in qualche modo il punto di partenza.
Ma in quel momento cosa mi è avvenuto? Mi sono accorto che gli
esercitanti coglievano bene il punto di partenza e la loro situazione di
inautenticità; mancavano tuttavia – mi sembrava – di quel senso della
riverenza del mistero di Dio e della dedizione alla preghiera che è supposto
nell’annotazione quinta5 e nel Principio e Fondamento6. Ecco come, nel
condurre l’esperienza, non solo mi paragonavo continuamente con la
condizione delle persone che erano davanti, ma anche confrontavo
l’esperienza di queste persone con il libro degli Esercizi.

Come Marco parla di Dio

Allora mi è sembrato che, in quella situazione, dovesse intervenire a quel


punto una riflessione che senza ripetere la linea del Principio e Fondamento –
che già conoscevano a memoria e dal quale non avrebbero tratto molto – e
senza ripetere l’esortazione a mettere in pratica l’annotazione quinta cioè “la
liberalità verso il Signore e Creatore” e l’annotazione terza sulla “maggiore
riverenza negli atti di volontà rispetto a quelli dell’intelletto”, presentasse
loro il senso di Dio tipico di sant’Ignazio. Senza proporre queste cose in
maniera tematica ci si poteva chiedere: qual era il senso della riverenza del
mistero divino, quel senso iniziale del rapporto con Dio che si supponeva nel
catecumeno che iniziava l’itinerario del Vangelo di Marco? Ecco una
domanda successiva alla quale si può rispondere a partire dal Vangelo di
Marco stesso. Vedere cioè come Marco parla di Dio al catecumeno. E da qui,
ecco una serie di indicazioni.
Intanto Marco ne parla poco. Il senso di Dio è un mistero proposto non
solo attraverso parole, ma anche attraverso il silenzio, attraverso la riverenza,
l’adorazione. Quando ne parla, ne parla con alcune indicazioni che ci fanno
percepire da una parte il Dio creatore, l’essere dal quale dipendiamo
completamente, dall’altra la sua presenza tra noi: “viene il Regno di Dio”; e
in terzo luogo il suo mistero inafferrabile. Quel Dio che dopo esserci venuto
incontro, al momento buono sembra abbandonarci.
Dalla semplice rassegna dei passi di Marco in cui si parla di Dio – sono
una quindicina – si possono trarre gli elementi fondamentali da cogliere, per
aiutare gli esercitanti a mettersi di fronte a questo mistero con riverenza e con
attesa. Siamo di fronte a quel Dio il quale non solo ci possiede, ma ci può
sorprendere. Ci si può quindi esercitare nella preghiera per raggiungere quella
condizione che si chiede al catecumeno per iniziare questo cammino.
E in questo momento, può iniziare l’itinerario positivo. Qual è, ancora
una volta, il riferimento di partenza? È quello che viene descritto, mi sembra,
soprattutto nei capp. 1 e 2 attraverso la “chiamata dei discepoli”, “le prime
guarigioni”, “i primi miracoli di Gesù”. Attraverso la lettura di questi passi, la
Chiesa primitiva faceva prendere coscienza al catecumeno che c’è una
chiamata di Gesù per lui, che si attua concretamente in un rapporto diretto
con il Signore il quale lo chiama a una conversione. Si esplicita dunque
maggiormente il primo passo che l’esercitante deve compiere. Qui, se è
necessario – e mi pareva necessario in quella situazione – sulla base del
Vangelo di Marco stesso può essere interessante analizzare quali sono gli
aspetti di questa conversione.
Prima di tutto una conversione morale, cioè un cambiamento di
atteggiamento etico. Così abbiamo in Mc 7,21-22 la conversione morale; in
Mc 7,23 la conversione del cuore dal di dentro, capace quindi di cambiare
l’uomo in quella che è la radice delle sue azioni; in Mc 1,15 la conversione
che non si attua attraverso lo sforzo proprio, ma abbandonandosi all’azione di
Dio in Gesù: “Credete al Vangelo!”; e quindi, avendo accettato di
abbandonarsi all’azione di Dio, accogliere, almeno in maniera indistinta e
generica, la sequela di colui che può compiere grandi opere di potenza. Tutto
questo viene presentato nei capitoli 1 e 2 di Marco. In sintesi: abbandonarsi a
Gesù con fiducia perché egli può compiere grandi cose e vuole il bene
dell’uomo e ci porterà avanti verso qualcosa di bene per noi. È questo,
diciamo, ciò che viene esigito, a questo punto, dal cammino catecumenale,
non già una serie di comprensioni precise del Regno.
Quando l’esercitante percepisce questo e ha, sotto l’influsso della grazia,
sentito in sé l’emergere di questa fiducia nel Signore, buono, capace di
aiutare, di venire in soccorso alla propria povertà di vita, al modo inautentico
con cui la qualità di vita è stata vissuta, allora si può compiere il passo
ulteriore che è rappresentato nel capitolo 4 del Vangelo di Marco, il “mistero
del Regno proposto in parabole”.

Il mistero del regno di Gesù

Anche qui, come ordinariamente, occorre partire dalla considerazione di


ciò che questo mistero del Regno proposto in parabole ha significato per il
ministero storico di Gesù. Ha significato un primo scacco, un primo
insuccesso; quindi, una prima situazione di crisi; il declino del suo prestigio
personale – che interviene a un certo momento della sua vita – e quindi il
momento per cogliere più profondamente il senso della sua azione. Questa
situazione storica del ministero di Gesù come si riproponeva al piccolo
gruppo di catecumeni che si avvicinava al battesimo? Si riproponeva
attraverso tutti gli interrogativi che essi potevano porsi sul loro essere un
piccolo numero, schiacciati da una moltitudine pagana; pochi infatti
ascoltavano la Parola di Dio, pochi si convertivano; quella di Gesù sembrava
una Parola di poco successo. Perché mettersi su questa via così insicura?
Dopo i primi entusiasmi appariva facilmente che l’entrare nella primitiva
comunità non voleva dire maggiore prestigio, né forza particolare di
persuasione propagandistica sulle masse, ma una via molto oscura e – vista
dall’esterno – deludente.
Ora, paragonando questa situazione con quella dell’esercitante, quali
affinità egli poteva ritrovare in sé? Egli trovava che in una situazione di inizio
di ministero ciò che aveva sperato, in chiave di grande successo apostolico,
interesse della gente, entusiasmo, si riduceva invece a ben poca cosa, a
rispondenze molto meschine e quindi a una serie di delusioni, frustrazioni,
accuse di incapacità rivolte al ministero – quale veniva esercitato – di servire
in realtà alla Chiesa ecc. In questa situazione personale si impone la seguente
riflessione: di che tipo è questo Regno? E qui intervengono le parabole. Gesù
attraverso le parabole spiega il perché del suo apparente insuccesso: “La
Parola di Dio è buona, è come un seme buono; ma la terra dà risposte
diverse”. La Parola di Dio è un seme che sembra non crescere, ma in realtà si
sviluppa. Da un piccolo germe quasi invisibile, se lasciamo che esso proceda
secondo le leggi di Dio, se ci adattiamo ai tempi di Dio, esso diventa una
realtà che cresce infallibilmente. Certamente bisogna ridimensionare
l’apparente inefficienza della Parola e abbandonarsi all’azione del Signore
così com’è, non volere il successo o il trionfo secondo le nostre misure, ma
accettare la misura di Dio.
Siamo, come vedete, in una riflessione molto simile a quella dei Vessilli7.
Si tratta, cioè, di riconoscere la vera via del Signore, la quale non è quella di
attirare in maniera sconvolgente – com’è presentata nell’immagine di Satana,
seduto su cattedra di fumo e di fuoco che costringe con reti e catene –, ma di
persuadere attraverso mezzi apparentemente e paradossalmente miseri e
controproducenti, che sono, però, la via di persuasione paziente e tranquilla
del Signore.
L’esercitante, dunque, è chiamato a confrontarsi con questo programma e
a dire: sono disposto ad accettarmi così, diverso da quello che mi aspettavo?
Sono, quindi, disposto a vivere questa realtà di Chiesa con le sue apparenti
oscurità, cercando in esse, evidentemente, non una mia comodità o una
qualunque forma di pigrizia rassegnata, ma l’accettazione della morte del
seme nella terra, con la certezza che la Parola di Dio, vissuta in autenticità,
non può non produrre frutto? E qui, già, l’esercitante è chiamato a un passo in
avanti, a dare piena fiducia alla Parola di Dio, a non pretendere che la propria
vita abbia lo svolgimento che si era sognato, ma quello che il Signore,
padrone della sua vita, sta gradualmente mostrando.

Il rapporto personale con la persona di Gesù

Dopo il “mistero del Regno” proposto nel cap. 4, un altro punto


culminante mi sembra sia il mistero della moltiplicazione dei pani, proposto
soprattutto nei capp. 6-8. In esso Gesù non si rivela soltanto come un certo
modo di vita, una certa via evangelii, da accettare, ma come un nutrimento
personale da ricevere e come un invito a farci noi stessi pane per gli altri e
quindi lasciarci coinvolgere personalmente dall’azione evangelica. E quindi,
siamo qui a quel livello nel quale sant’Ignazio fa giungere l’esercitante verso
la fine della seconda settimana e già all’inizio della terza, con una
incorporazione al mistero del Regno che è rapporto personale con la persona
di Gesù, desiderio di seguire la sua via e di mettersi a completa disposizione
del Regno con una scelta che rappresenti non ciò che noi vogliamo fare, ma
ciò che Dio vuol fare di noi per gli altri.
Altro momento successivo e culminante è il mistero del Figlio
dell’Uomo, che comincia a presentarsi nel cap. 8 con la confessione di Pietro
a Cesarea e la prima predizione della passione, e che procede fino al cap. 10.
Qui, il Vangelo di Marco ci mostra come quella persona di Gesù, che
appariva modo di azione e misterioso nutrimento dell’uomo diventa, ora
impegno totale di dedizione: fino ad accettare le conseguenze ultime di
questa dedizione, cioè fino alla passione e morte. E allora l’esercitante viene
confrontato con la totalità delle richieste che il Cristo per primo prende sulle
sue spalle e che, a partire da sé, propone ai suoi in quelle esortazioni alla
rinuncia per lasciare tutto, a perdere per acquistare, che sono appunto presenti
in Marco nei capp. 8, 9 e 10.
L’esercitante viene posto così di fronte alle esigenze che il Signore via via
gli va scoprendo e che concretano – rendono specifici e attuali per la propria
esistenza – i primi entusiasmi di una sequela generica di Gesù, che si va
sempre più delineando fino a diventare per ciascuno scelta concreta di vita e
che è insieme conformità al modo di essere con Cristo nella vita, passione,
morte e risurrezione.
Come sapete, il Vangelo di Marco dà pochissimo spazio alla risurrezione,
e quindi in uno svolgimento di questo genere, il Signore ci appare fin
dall’inizio come il Signore potente e quindi risorto. Una riflessione sulla
comunione contemplativa col risorto è riservata piuttosto ad altri Vangeli. Il
catecumeno può non essere chiamato a percorrere un itinerario completo, e
spesso – quando uno si trova nella situazione che ho descritto – può arrivare a
compiere bene quella che sant’Ignazio chiamerebbe “prima settimana”, con
parte della seconda. Il resto può rimanere come prospettiva per l’avvenire.
Marco può infatti essere letto nella prospettiva di primo avvicinamento al
mistero del Regno.
Il Vangelo di Giovanni, invece, porterebbe a tutt’altro discorso e a
tutt’altra ricerca di adesione contemplativa al mistero del Signore, nella quale
si può insistere maggiormente su ciò che è proprio alle altre settimane degli
Esercizi. Dico questo, però, con una certa esitazione e solo come probabile,
perché ho poca esperienza nel dirigere esercizi. Ma da quella poca esperienza
che ho, ho sempre visto che in realtà il tempo approfondito per una
esperienza reale di ciò che sant’Ignazio chiama “terza e quarta settimana” per
lo più non c’è.
Forse c’è da tener conto di questo limite, senza voler fare tutto o
raggiungere tutto. L’essenziale è scoprire qual è il punto di partenza
dell’esercitante e fino a dove lo si può condurre seguendo un certo tipo di
itinerario.
Ho dato così qualche indicazione su come ho proceduto – almeno quella
volta – a partire dal Vangelo di Marco. Evidentemente questa non è se non la
situazione creatasi a contatto con certe circostanze, riflettendo su certi
elementi. Un’altra volta invece mi sono trovato a dare esercizi a un gruppo di
vescovi e allora mi sono piuttosto messo nei loro panni – per così dire –
cercando di ripetere l’itinerario dei Dodici. Il Vangelo di Marco dà uno
speciale rilievo ai Dodici che vengono presi da Gesù, per essere con lui e per
condurre un certo cammino, dal primo entusiasmo della sequela alla Croce. E
quindi esaminando tutti i passi concernenti i Dodici, in Marco, si può cogliere
un analogo itinerario, che sarà da adattare, evidentemente, al gruppo che
ascolta. Si tratta di ripercorrere una via analoga mettendo in opera elementi
tematici diversi.

San Luca presenta Gesù nel quadro della storia

Come mi è successo di procedere, invece, partendo dal Vangelo di Luca?


Il Vangelo di Luca va considerato prima di tutto nella sua natura specifica.
Non è pensato, mi sembra, per un’esperienza catecumenale, anche se non
sappiamo bene chi fosse Teofilo: se fosse, cioè, pagano o cristiano;
comunque, l’esperienza che viene tematizzata per Teofilo non è la semplice
esperienza catecumenale, ma è l’esperienza del cristiano colto, o almeno di
chi vuole esserlo, di chi si pone nei panni del cristiano colto, cioè della
persona che desidera rendersi conto del significato del Vangelo nel quadro
della storia, della storia del mondo.
Quindi si tratta già di un problema ulteriore. Non del primo
avvicinamento dal paganesimo e dall’esterno al mistero di Cristo, ma è il
tentativo di rispondere alla domanda: che cosa significa la via di Gesù, la via
della Chiesa, nel grande tumulto, nel grande concerto della storia. È una delle
tante note o un elemento centrale? Come si situa rispetto alle altre realtà
storiche ecc.? E quindi si tratta di un itinerario che va proposto, per esempio,
a un cristiano che, come tale, giunto a una certa maturità, voglia rendersi
conto delle proprie responsabilità storiche e sociali nel quadro del Regno di
Dio. E quindi a un uomo che si trovi di fronte a una scelta importante che
riguardi queste sue responsabilità, oppure voglia rendersi conto in maniera
non astratta, ma sperimentale del rapporto Vangelo-mondo, del suo rapporto
con la storia di salvezza del mondo e voglia viverla in sé.
Posta questa visuale generale, nella quale si potrebbe situare il Vangelo di
Luca, ci si domanda anche qui qual è il punto di partenza, qual è il punto di
arrivo e quali sono le tappe; e come può un esercitante riconoscersi in esso.
Per esprimere concretamente la cosa, direi che l’episodio tipico, in cui vedo
espresso il punto di partenza e di arrivo della narrazione lucana, è l’episodio
dei discepoli di Emmaus, i quali partono da un contatto esteriore con il
mistero di Cristo che avevano già vissuto – erano discepoli – nella tristezza a
una ritrovata presenza del Signore nella loro vita, così com’è, nella gioia. In
questo episodio, il punto di partenza è l’essere “tristi” e il punto di arrivo è
“l’ardore del cuore”, la pienezza di entusiasmo che li fa ritornare correndo a
Gerusalemme a dare l’annuncio (cfr. Lc 24,13-35).
Tra questi due punti si situa il cammino dell’esercitante. Quindi si tratta
anche qui di stabilire, di determinare che cos’è questa tristezza di partenza; a
che cosa è dovuta. È dovuta, nei discepoli di Emmaus, non a una errata
conoscenza del mistero, perché in realtà i discepoli di Emmaus espongono il
kérygma8, raccontano che Gesù ha fatto opere di bene, che poi è morto e
dicono che è risorto. Quindi posseggono il kérygma, ma di esso non hanno se
non una conoscenza astratta, non sperimentale. È soltanto quando il Signore
si rivela – in amicizia – in mezzo a loro come presente, che tutto allora si fa
chiaro. Ecco dunque enunciati i due momenti, che sono distinti. C’è un abisso
che li separa, anche se si tratta di pochi istanti o di poche ore. Siamo in
presenza di due atteggiamenti. Si tratta allora – leggendo il Vangelo di Luca –
di determinare qual è il primo di questi atteggiamenti, che cosa vuol dire
“erano tristi”. Come si configura questa situazione?
È possibile coglierla in tutti quegli episodi di Luca – Vangelo ed Atti –
nei quali emergono circostanze di preconversione. Per esempio, in Paolo
“persecutore”; o nel “carceriere di Filippi” che mette in prigione Paolo e
Barnaba senza sapere cosa compie, vivendo in una situazione nella quale è a
contatto con il mistero di salvezza senza riconoscerlo (cfr. At 16,25-34); o
nell’“eunuco”, ministro della regina di Etiopia, che torna dall’adorazione al
Tempio di Gerusalemme e che legge un testo di cui non capisce il significato
(At 8,26-40). E così in altre situazioni che Luca ci propone, per esempio nel
“fariseo che prega nel tempio”, preghiera vera, ma non autentica: vera, perché
proporzionata a ciò che lui pensa di essere in quel momento, ma non
proporzionata a ciò che è presente nel mistero del Regno; mentre il
pubblicano prega veramente e proporzionatamente (Lc 18,9-14).
Attraverso tutte queste situazioni è possibile definire il punto di partenza
in chiave, diciamo, di prima settimana. Vedere come questo si sviluppa nella
sequela di Gesù, che gradualmente si mostra – nella prima parte di Luca –
maestro di bontà, di pazienza, di benevolenza, quindi di virtù, direi, umane.
Di virtù che rientrano nel campo dell’esercizio di quella che è la benevolenza
e l’amicizia. È quel medesimo Gesù che, nella seconda parte del Vangelo, si
mostra come l’esigentissimo Signore che richiede assoluta fiducia nella
Provvidenza, distacco totale, un salto definitivo dalle proprie abitudini verso
l’accettazione piena della Parola.
Quindi anche qui, c’è un certo itinerario che può essere proposto
all’esercitante a seconda di quello che è il suo stato presente, attraverso
l’assimilazione di ciò che è esposto nelle tappe precedenti e la proposizione
di quelle contemplazioni che possono servire a fargli percorrere questo
cammino. Come vedete, occorre lasciarsi guidare, volta per volta,
dall’esperienza concreta. Il Vangelo è a nostra disposizione per darci tutta
quella dinamica, secondo la quale esso è stato composto, e tutta quella
presenza del Signore nella sua Parola, che è come la molla che fa scattare
nell’esercitante le sue energie, mettendolo di fronte alla potenza stessa della
Parola di Dio.
Mi pare adesso di potere concludere, perché appunto credo di avere
esposto semplicemente quelle che sono state alcune mie esperienze in questa
maniera di dare gli esercizi.

Alcune conclusioni generali

Concretamente, concludendo, potrei dire le cose seguenti.


Sia il fare gli esercizi che darli è un dono dello Spirito; quindi non è un
qualcosa che si possa prevedere o programmare. Chi fa gli esercizi entra in un
certo rischio, perché non sa dove andrà a finire. Ciò vale anche per chi li
dirige. Chi li dirige, in qualche maniera, non sa dove sarà condotto e quindi si
deve trovare in una situazione di disponibilità e anche, forse, di un certo
timore, perché non può prevedere esattamente quale cammino egli sarà
costretto a seguire per accompagnare l’esercitante nella sua via.
Perciò, la preparazione di questo tipo di ritiri non può essere mai una
preparazione che già disponga di schemi già fatti. Mi sembra che la migliore
preparazione sia quella di leggersi e rileggersi il Vangelo finché non si è
trovato qualcosa che ce lo faccia cogliere come esperienza dinamica che ci
parla. E allora è possibile – a partire da qui – farne varie trasposizioni,
sperando che in qualche maniera l’esercitante possa cogliere ciò che noi
abbiamo sperimentato e quindi possa riviverlo. Se la risposta non è positiva,
bisognerà cambiare atteggiamento e trovare un’altra chiave di lettura, un’altra
maniera di entrare in ciò che è il cammino proprio dell’esercitante.
Quindi è sempre indispensabile una risposta dell’esercitante. Non basta
che egli riceva le contemplazioni, ma bisogna che esprima chiaramente,
almeno ogni giorno, che cosa esse hanno suscitato in lui, quali sentimenti,
quali emozioni sorgono nel suo animo. Perciò, la preparazione migliore che
possiamo fare, dal punto di vista umano, è semplicemente una lettura
attentissima del Vangelo o un’attuazione di come cogliamo il movimento di
questo, in un maggior rapporto con la nostra vita, e a partire da tale punto,
una lettura della situazione di chi ci sta davanti, per vedere come situarlo e,
dal suo punto di partenza, come portarlo avanti. E da qui nasceranno tanti
modi di dare gli esercizi partendo dalla Scrittura quante sono le diverse
situazioni con le quali ci troveremo a contatto.
Debbo inoltre dire che, per quel poco di esperienza che ho, trovo una
corrispondenza – come già dicevo – non preordinata, non matematica, ma
tanto più sorprendente, tra le indicazioni che sant’Ignazio dà negli Esercizi e
quello che uno può ricavare da tale metodo. In qualche maniera si potrebbe
dire che gli esercizi determinano il cammino, i procedimenti più direttamente
sentiti a livello psicologico-personale, di quelle realtà di cui il Vangelo ci dà
il contenuto, ci dà la realtà.
Del resto i contenuti degli Esercizi non sono altro che quelli evangelici
con alcune indicazioni di metodo. Si tratta quindi di prendere il contenuto del
Vangelo, riportarlo più direttamente a un Vangelo unitario operando, però,
con l’apporto dell’una e dell’altra esperienza. Senza, quindi, sottovalutare
l’esperienza di sant’Ignazio, ma sottomettendola a quella che è l’esperienza
fondamentale e cioè la forza della Parola di Dio che opera nel credente e che
è l’unica forza di salvezza di cui noi dobbiamo semplicemente seguire
l’itinerario e renderlo cosciente all’esercitante perché egli possa rendersi
maggiormente disponibile allo Spirito.
Eccovi del materiale per la vostra riflessione personale, perché poi possa
anch’io partecipare delle esperienze vostre e quindi correggere e semmai
cambiare o riformare queste mie indicazioni personali.

1 Il CIS indica il “Centro Ignaziano di Spiritualità”; per un lungo periodo, a partire dal rinnovamento
ecclesiale promosso dal Concilio Vaticano II, è stato un ufficio della Curia Generalizia della
Compagnia di Gesù a Roma ed ha curato convegni e pubblicazioni per approfondire la spiritualità
ignaziana.
2 Tutti questi corsi sono contenuti nel presente volume.
3 Si tratta di un episodio avvenuto nel 1972. Padre Stanislas Lyonnet aveva preso l’impegno di
tenere un corso di esercizi a un gruppo di giovani preti milanesi all’Eremo di San Salvatore. Non
sentendosi bene, chiese all’ultimo momento a Martini di sostituirlo. “Ovviamente non avevo il tempo
necessario per preparare le meditazioni e pensai allora di cambiare metodo rispetto ai corsi di esercizi
che avevo dato negli anni precedenti. Decisi cioè di prendere il vangelo di Marco per presentarlo e
viverlo in una forte esperienza spirituale con quei giovani preti; mi accorsi così che la Scrittura è fonte
straordinaria di vita spirituale e ci parla” (Martini lo riferisce nel 2000 ai preti milanesi a Seveso, in un
intervento riportato in Nel sabato del tempo. Discorsi, interventi, lettere e omelie 2000, Bologna, EDB,
2001, p. 604).
4 Cfr. “Piccolo lessico ignaziano”, voce “Settimana”, pp. 1158.
5 Cfr. “Piccolo lessico ignaziano”, voce “Annotazione”, p. 1155. L’annotazione quinta [5]
sottolinea che “giova molto a chi riceve gli esercizi entrare in essi con magnanimità e liberalità verso il
suo Creatore e Signore”.
6 Cfr. “Piccolo lessico ignaziano”, voce “Principio e Fondamento, p. 1157. Il Principio e
Fondamento [23] afferma che “l’uomo è creato per lodare, riverire e servire Dio nostro Signore”.
7 Cfr. “Piccolo lessico ignaziano”, voce “Vessilli”, p. 1158.
8 Il termine Kérygma viene dal greco e signfica annuncio. Normalmente indica la prima
predicazione apostolica del Vangelo.
SECONDA PARTE
IL VANGELO DI MARCO
PREMESSA

Carlo Maria Martini, allora gesuita e rettore del Pontificio Istituto Biblico,
diede per la prima volta gli esercizi spirituali a partire da un testo della
Scrittura invece che dal libretto di sant’Ignazio di Loyola nel 1972. Come poi
raccontò in un incontro di confratelli, gli era capitato quasi all’ultimo
momento di dover sostituire un altro predicatore; e pensando ai destinatari,
un numeroso gruppo di preti della diocesi di Milano già abituati a vivere
l’esperienza degli esercizi spirituali e probabilmente affaticati dal ministero,
organizzò l’itinerario di preghiera basandosi sul Vangelo di Marco (cfr. “Gli
Esercizi ignaziani e i Vangeli sinottici”, alle pp. 19-38).
In quegli anni, Martini ripeté alcune volte la medesima proposta, ma poi
negli esercizi spirituali che diede da arcivescovo di Milano non trattò più il
Vangelo di Marco. Il corso che qui presentiamo, intitolato “L’itinerario
spirituale dei Dodici nel Vangelo di Marco”, è quello che Martini diede ai
vescovi della regione Emilia-Flaminia nel 1974. Pubblicato per la prima volta
dal Centrum Ignatianum Spiritualitatis della Compagnia di Gesù nel 1976,
vide poi varie riedizioni, sia dallo stesso Centrum Ignatianum che dalla
Editrice Borla. Riportiamo il testo curato dal padre Giovanni Arledler e
pubblicato dalle Edizioni ADP nel 2012. Tralasciamo l’appendice finale, dal
titolo “Il combattimento spirituale”, perché – pur essendo compresa
nell’itinerario proposto da Martini – contiene una considerazione che non
riguarda direttamente il Vangelo di Marco.
L’ITINERARIO SPIRITUALE DEI DODICI NEL VANGELO DI MARCO

PROPONENDO L’ESPERIENZA DEGLI ESERCIZI

Vorrei soltanto dare due indicazioni che possono servire per entrare nel
lavoro degli esercizi che gradualmente e soavemente inizieremo domani.
La prima indicazione riguarda il tema e la seconda gli attori degli
esercizi. Ho scelto come tema il Vangelo di san Marco e ci intratterremo
quindi sulla lettura di questo Vangelo. Non ne faremo una lettura continuata
(cioè non prenderemo il Vangelo capitolo per capitolo) e nemmeno una
lettura direttamente tematica (cioè non ci fermeremo su alcuni temi del
Vangelo di Marco, per esempio sul Regno di Dio, le parabole, i miracoli
ecc.). Ne faremo piuttosto una lettura catechistica perché essa ci aiuterà a
percorrere una via, un cammino spirituale più consono a un corso di esercizi
spirituali.

Cosa intendiamo per lettura catechistica?

Dobbiamo partire dal fatto probabile che san Marco presenta una
catechesi, un manuale per il catecumeno. Il Vangelo di Marco è, cioè, un
Vangelo fatto per quei membri delle primitive comunità che cominciavano
l’itinerario catecumenale. Per Marco si può senz’altro parlare di Vangelo del
catecumeno. Matteo è, invece, il Vangelo del catechista; cioè, il Vangelo che
dà al catechista un insieme di prescrizioni, dottrine, esortazioni. Luca è il
Vangelo del dottore, cioè il Vangelo dato a colui che vuole un
approfondimento storico-salvifico del mistero, in una visuale più ampia.
Giovanni, infine, è il Vangelo del presbitero, e dà al cristiano maturo e
contemplativo una visione unitaria dei vari misteri della salvezza1. Marco è il
primo di questi quattro manuali, il manuale del catecumeno, e naturalmente
propone un itinerario catecumenale. Esso si può ben condensare intorno alla
parola di Gesù ai suoi: “A voi è stato dato il mistero del Regno, per quelli che
sono fuori, invece, tutto avviene in parabole” (4,11). Il Vangelo di Marco,
infatti, ci mostra come dalle parabole, in altre parole, dalla visuale esteriore
del mistero del Regno, possiamo entrare al di dentro e ricevere questo
mistero. C’è dunque in Marco un cammino catecumenale che, però, non è
ancora l’oggetto specifico di queste nostre considerazioni.
C’è un’altra considerazione da fare: in questo itinerario catecumenale, che
si sviluppa lungo tutto il Vangelo di Marco, hanno gran parte i dodici
apostoli. Propongo quindi, come oggetto specifico del corso, secondo il quale
considereremo il Vangelo di Marco, l’itinerario spirituale dei Dodici. Su
questo itinerario ciascuno di noi potrà rivedere, riflettere, ripensare il proprio
cammino interiore.

Gli attori negli esercizi

La seconda indicazione riguarda gli attori di questo ritiro: chi è che agisce
in questi giorni. Gli attori sono tre.
Lo Spirito Santo è colui che conduce il ritiro. Nei suoi confronti, la
domanda da porsi sarà: Quid vult? Che cosa vuole lo Spirito da me in questo
ritiro? Dove mi vuole condurre?
Il secondo attore, guidato dallo Spirito, è ciascuno di voi. La domanda da
porvi è questa: Quid volo? Che cosa desidero, che cosa mi aspetto, che cosa
mi propongo? Lasciamo affiorare gradualmente, nella solitudine, i nostri
bisogni, i nostri desideri interiori, le nostre necessità, spesso soffocate, per
l’urgenza degli altri, dal clima di ogni giorno, ostico al silenzio e alla
preghiera.
La terza persona agente sono io stesso. Sarò soltanto un suggeritore: e il
suggeritore ha il compito di facilitare il lavoro dando qua e là qualche
indicazione tematica che aiuti ciascuno a riflettere sull’“itinerario dei Dodici”
nel Vangelo di Marco. Essendo io un sacerdote gesuita, faccio infine notare
che l’itinerario ascetico (asketikós, da askéin cioè esercitare), quale è
proposto nel Vangelo di Marco, è lo stesso che, con altre parole, è riflesso nel
libro degli Esercizi spirituali di sant’Ignazio di Loyola.
Termino questa introduzione aggiungendo un pensiero che prendo
dall’ultimo e interessante libro di Hans Urs von Balthasar2, Il complesso
antiromano. L’autore esamina ampiamente come mai esista oggi nella Chiesa
un fenomeno di opposizione a Roma, tipico del nostro tempo. Una delle cose
che mi hanno colpito, scorrendo il libro, è l’importanza che egli dà al
principio mariano della Chiesa. Le parole che voglio citare e sulle quali forse
potremo ritornare, riguardano questo fatto: la Chiesa – egli dice – è petrina
(cioè apostolica), ma nello stesso tempo è anche mariana.
Balthasar fa notare diffusamente come i due aspetti, compenetrati
insieme, danno il volto completo della Chiesa. In qualche modo, l’uno integra
l’altro e, dal punto di vista dell’aspetto anche esteriore, umano e affettivo
della vita quotidiana, lo completa.
Dovendo, quindi, meditare sull’itinerario dei Dodici in Marco, dobbiamo
tenere presente nella nostra preghiera la Madonna perché ci aiuti a entrare
veramente sempre più nel cuore della Chiesa, come il Vangelo ce la presenta,
cioè in tutta la sua totalità, in maniera da poterci confrontare quotidianamente
con questa Chiesa apostolica e mariana.

PREMESSA SUL VANGELO DI SAN MARCO

Ci chiediamo: esiste un “itinerario dei Dodici” nel Vangelo di Marco?


Hanno, i Dodici, nel Vangelo di Marco, un’importanza sufficiente da
permetterci di seguire con un certo rigore esegetico il loro cammino?
Iniziamo con una constatazione a partire da una lettura generale: nel
Vangelo di Marco ricorre abbastanza sovente la parola “i Dodici” (hoi
dódeka). Vi sono sette brani che possiamo chiamare i brani dei Dodici.
La prima menzione è al cap. 3: “ne fece Dodici” (3,14); ripetuto in 3,16:
“fece dunque i Dodici”. La seconda la troviamo nel capitolo seguente:
“Quando poi furono da soli, quelli che erano intorno a lui, insieme ai Dodici,
lo interrogavano sulle parabole” (4,10). Il terzo passo si trova al cap. 6:
“chiamò a sé i Dodici” (6,7). Qui è interessante notare che il greco ripete lo
stesso verbo (pros-kaléitai) di 3,13: “Chiamò a sé quelli che voleva”.
Strettamente connessi con questo brano, alla fine del medesimo capitolo,
abbiamo gli apostoli che si radunano presso Gesù: i Dodici sono invitati da
lui ad andare in un luogo deserto e solitario (6,30). La quarta occorrenza si
trova al cap. 9, in alcune istruzioni di Gesù ai discepoli. Egli “chiamò i
Dodici e disse loro: ‘Se uno vuole essere il primo, sia l’ultimo di tutti…’”
(cfr. 9,35-40). La quinta menzione dei Dodici è nel capitolo seguente, cioè la
terza predizione della morte e risurrezione: 10,32-35. Il sesto brano è
contenuto nel cap. 11: Gesù, dopo essere entrato in Gerusalemme, nel tempio,
e dopo aver osservato ogni cosa, “essendo ormai l’ora tarda, uscì con i Dodici
alla volta di Betania” (11,11). Quindi, la presenza dei Dodici nell’apostolato
gerosolimitano di Gesù è ricordata espressamente. Infine, la settima
occorrenza si ha nel cap. 14, quando inizia la passione. Qui la menzione dei
Dodici ritorna più volte perché tutto il capitolo è presentato in stretta
connessione con i Dodici. “Allora Giuda Iscariota, uno dei Dodici…”
(14,10); “Venuta sera, egli arrivò con i Dodici…” (14,17); “E disse loro: uno
dei Dodici, che intinge con me nel piatto” (14,20); e infine: “arrivò Giuda,
uno dei Dodici…” (14,43).
La parola “i Dodici” appare, dunque, sovente in Marco e appare a
intervalli regolari, in sette contesti diversi, quasi ogni due capitoli. Dal cap. 3
fino al 14, la via del discepolo, che gradualmente giunge alla conoscenza di
Dio, è descritta dall’evangelista come segnata dalla presenza dei Dodici. Dal
momento della loro costituzione (cap. 3) fino al disperdersi nell’ora della
prova con il tradimento di Giuda (cap. 14) questa presenza è sottolineata in
ogni sezione principale del Vangelo.
Possiamo affermare: i Dodici accompagnano il cammino di Gesù dalla
sua prima affermazione fino alla prova finale.
Notiamo che a questi testi, dove appare la parola “i Dodici” e che
possiamo prendere rigorosamente come punto di partenza per la nostra
riflessione, andrebbero aggiunti altri tre testi che senza una loro diretta
menzione trattano tuttavia episodi che li riguardano. Soprattutto noterei 1,16-
20, le prime chiamate, cioè i primi quattro chiamati presso il lago, i primi
quattro dei Dodici; 8,27-30, Pietro, il quale, a nome dei Dodici, confessa che
Gesù è il Cristo; 16,7, la nuova chiamata dei Dodici, perché si radunino
presso Gesù nella Galilea, dopo la risurrezione.
Se teniamo presenti tutti gli episodi nominati, abbiamo una specie di
struttura apostolica della versione marciana. È confermata quindi la
possibilità di meditare l’itinerario dei Dodici nel Vangelo di Marco.

Perché stessero con lui

Possediamo dieci pericopi3 apostoliche (sette più tre), in luoghi chiave del
Vangelo. Esse traggono origine da un’affermazione iniziale: “Perché stessero
con lui” (3,14). Tutta la carriera dei Dodici ha inizio da questo momento
fondante la loro esistenza che è “l’essere con Gesù”. E tutto ciò che segue è
l’approfondimento di ciò che “l’essere con Gesù” significa concretamente per
la vita di un uomo chiamato all’intimità personale con il Signore.
Ecco perché quella frase così dura, così inaspettata: “E ne fece Dodici
perché stessero con lui” (3,14), pur nella sua rudezza, è piena di un immenso
significato e contiene in germe tutta la vocazione degli apostoli. Le dieci
pericopi mostrano il cammino secondo il quale gli apostoli sono giunti
veramente a essere con Gesù e a possedere il mistero del Regno: “A voi è
dato il mistero del Regno di Dio” (4,11). Essere con Gesù, ricevere da lui il
mistero del Regno, sono due espressioni che descrivono l’identità degli
apostoli e il loro cammino.
Possiamo fare un’ultima osservazione su questo itinerario. In esso il
momento della penitenza non è posto all’inizio, ma lo troviamo soprattutto
verso la fine, con la prova della passione, nel cap. 14. All’inizio c’è soltanto
un accenno a essa perché, in Marco, non ci viene presentato un itinerario di
conversione che comincia con la penitenza e prosegue con la scoperta
dell’essere col Cristo, ma ci viene posta innanzi una chiamata a essere con
Cristo. Essa deve gradualmente affinarsi e approfondirsi, fino a riconoscere,
in una riflessione penitenziale, quanto ancora ci manca per essere fedeli a una
vocazione già esistente.
Noi dunque seguiremo il cammino di Marco senza fare un’analisi
rigorosa delle singole pericopi. Le terremo tuttavia presenti come sfondo, in
maniera da potere intendere come la rivelazione progressiva del mistero del
Regno si attui in coloro che sono chiamati a “essere con lui”.
Mediteremo il cammino che queste pericopi suppongono o indicano: ci
metteremo, cioè, nei panni dei Dodici, al loro posto e ci chiederemo:
che atteggiamento suppone nei Dodici questo porsi in ascolto rispetto a
Gesù?
quale mentalità trova in essi?
quali presupposti di fede vengono richiesti; quale via si vuole far
percorrere; quali prove presenta questa via?
come avviene la graduale rivelazione del Regno di Dio affinché si
capisca, non soltanto a parole, ma a fatti, cosa vuol dire “essere con lui”?
Ecco, dunque, il cammino che ci accingiamo a compiere.

I. IL MISTERO DI DIO
Questa meditazione ci aiuta a metterci nelle disposizioni del Principio e
Fondamento4. Essa vuole creare in noi la condizione di totale disponibilità al
mistero di Dio, alla sua attività, alla sua iniziativa. Per creare questa
disponibilità noi ricorriamo al Vangelo di Marco.
Vogliamo riflettere insieme sul mistero di Dio in Marco; meglio ancora,
vedere che parte ha il senso di Dio nel cammino catecumenale che Marco
propone; quale parte ha, in esso, l’educazione al senso di Dio.
Notiamo subito quanto poco si parli di Dio in Marco, quanto sembri
scarsa l’istruzione su Dio. Mancano per esempio istruzioni fondamentali
come quella di Mt 6 sulla provvidenza o sul Padre Nostro, che è l’occasione
di una semplicissima ma ampia catechesi su Dio. Se consideriamo anche le
statistiche, pur nel valore limitato che dobbiamo attribuire a dati di questo
genere, vediamo che in Marco il nome di Dio occorre 37 volte, contro 46 in
Matteo e 108 in Luca. Nel Vangelo del catecumeno, a differenza del Vangelo
del dottore, vi è dunque una menzione molto discreta della persona di Dio.
Lo stesso si otterrebbe per la menzione di Padre: la parola ricorre 13 volte
in Marco, ma appena cinque volte è riferita a Dio, mentre Giovanni ha
centinaia di occorrenze del nome di Padre riferite a Dio perché,
evidentemente, una catechesi su Dio Padre fa parte dell’istruzione del
cristiano illuminato, mentre all’inizio viene menzionato appena.
Come mai questo silenzio su Dio? Perché se ne parla poco? Dobbiamo,
credo, riportarci alla situazione concreta del catecumeno nella Chiesa
primitiva. I catecumeni della Chiesa primitiva, soprattutto quelli a cui si
rivolge il Vangelo di Marco – cioè, probabilmente catecumeni provenienti in
gran parte dal paganesimo – avevano già di per sé un grande senso religioso.
Non era per nulla estraneo a essi il pensiero, la parola, il vocabolo, la
menzione continua di Dio; come dice bene san Paolo parlando appunto dei
pagani: “Ce ne sono molti che sono detti Dio, sia nel cielo che sulla terra, e
ve ne sono molti tenuti per dei, e molti Signori (kýrioi)…” (1Cor 8,5).
Tant’è vero che Paolo, entrando in Atene, si irrita per la presenza
continua di simulacri di divinità e chiama gli ateniesi estremamente
superstiziosi. Che fossero gente superstiziosa appare anche dal fatto avvenuto
ad Efeso e raccontato in At 19,18-19. Vi si dice che molti dei convertiti
portarono i loro libri magici per bruciarli e se ne fece un falò che valeva
milioni (cinquantamila denari d’argento). Ciò vuol dire che la superstizione
era estremamente diffusa, e il catecumenato veniva impartito a gente che, in
fondo, Dio l’aveva in bocca anche troppo. Il problema non era tanto di porre
in essi il senso della divinità, che per loro era dappertutto e appariva in ogni
fenomeno, ma di lottare contro una religiosità erronea.
Tra parentesi, potremmo chiederci: è davvero peggiore la nostra
situazione odierna di ateismo diffuso? Forse è più facile parlare del Dio vero
in una situazione di ateismo che non in una situazione di superstizione dove il
parlare di Dio può essere capito male, travisato, stravolto. Il Vangelo di
Marco è nato in una situazione in cui, all’inizio, non era opportuno parlare
troppo di Dio, perché questo poteva venire frainteso. Ecco un motivo
probabile perché al catecumeno non si parlava tanto di Dio. Vedremo poi
che, in realtà, di Dio se ne parlava, ma non in modo diretto.

L’istruzione su Dio

Come, dunque, veniva fatta al catecumeno, l’istruzione su Dio? Era


compiuta, probabilmente, basandosi in gran parte sul Vecchio Testamento,
soprattutto sui salmi. Il libro dei Salmi educava il catecumeno al vero senso
di Dio e quindi la comunità primitiva – anche di cristiani provenienti dal
paganesimo – lo leggeva molto sovente e conosceva benissimo i singoli
salmi. Ciò appare dalle citazioni frequentissime che ne fa il Nuovo
Testamento e che non sarebbero spiegabili se la comunità – a cui le lettere
apostoliche sono rivolte – non li avesse conosciuti perfettamente. Il
catecumeno veniva, dunque, educato al senso di Dio attraverso i salmi.
Anche noi, in fondo, negli esercizi, facciamo lo stesso. Attraverso la recita
dei salmi ci rieduchiamo a questo senso profondo di Dio che viene assorbito
più con la preghiera che non con la comunicazione verbale di ciò che si può
dire su Dio.
Nei pochi accenni che vengono fatti nel Vangelo di Marco al mistero di
Dio, noi cogliamo quel senso specifico di Dio che egli si attende dal
catecumeno e anche quel senso specifico di Dio nel quale si attua la
rivelazione che Gesù fa di sé ai Dodici.
La meditazione che propongo è dunque una breve scorsa ai testi principali
di Marco – una quindicina circa – in cui si possono trovare accenni diretti o
indiretti a Dio, per vedere quale figura, quali aspetti di Dio vengono
sottolineati e, quindi, quali vengono ritenuti più importanti in un cammino
catecumenale verso Dio e verso l’intimità col Signore Gesù, che scandisce
l’itinerario dei Dodici.
Questi testi si possono dividere in quattro serie: ci sono alcuni testi
preliminari che pongono in luce gli aspetti fondamentali, poi vengono date
alcune indicazioni successive, quindi una serie di temi biblici particolari e da
ultimo le indicazioni finali sul mistero. Quattro tipi di testi, perciò, e ciascuna
di queste serie comprende, a sua volta, tre o quattro testi su quello specifico
argomento.

Testi preliminari (1,2; 1,3; 1,10-11)

Come tradurre questi testi nella nostra esperienza? Chi è Dio? È colui che
prende un’iniziativa misteriosa: “Ecco, io mando il mio angelo davanti a te”
(1,2).
Tralascio il v. 1 perché è molto discusso: probabilmente è autentico ma
preferisco non tenerne conto. Dio al v. 2 non è nominato, ma è colui che
prende un’iniziativa misteriosa, non ben definita; qualcosa sta per accadere,
Dio in qualche maniera ci viene incontro. Dio è il Dio che viene. “Preparate
la via del Signore” (1,3): Dio sta venendo. Questa indicazione, insieme chiara
e misteriosa, su Dio come qualcuno che sta venendo verso di noi, che si
muove di sua iniziativa verso di noi, riappare più avanti: “vide i cieli
aperti…” (1,10); cioè, Dio “Il Padre vostro che è nei cieli” (11,25), si fa
presente alla nostra realtà, alla nostra esperienza, si mette in comunicazione
con noi dal cielo.
E come comunica con noi? La risposta è: “Attraverso il suo Figlio
diletto” (1,11) o, potremmo dire, il Figlio modello, quel Figlio nel quale
capiremo qualcosa dell’inconoscibile mistero di Dio. Dunque, Dio appare
come mistero inconoscibile che, a un certo punto, prende un’iniziativa
misteriosa nei nostri confronti e ci viene vicino per scuoterci. Non è molto,
ma è detto tutto ciò che può suscitare un senso d’attesa, di preparazione.
Il catecumeno, quindi, non è invitato a dire subito: “Dio è qui, Dio è
questo o quello”, a esprimere cioè qualcosa di ciò che è Dio. È invitato,
invece, a comprendere che Dio è colui che sta per prendere possesso della sua
vita, e gli va incontro con una misteriosa iniziativa che egli è chiamato ad
accettare, senza conoscerla nei dettagli.

Testi chiarificatori (1,14; 1,15; 1,35; 2,7)


“Gesù viene in Galilea predicando il Vangelo di Dio” (1,14), quindi
indirettamente sappiamo che Dio è il Dio del Vangelo. “Si è avvicinato il
Regno di Dio” (1,15), quindi Dio è il Dio del Regno. Come tradurre queste
due indicazioni? Il Dio del Vangelo, cioè, il Dio che ti porta una buona
notizia, che sta per cambiare la tua situazione. Il Dio del Regno o il Dio che
sta per mettere le cose a posto, misteriosamente. Dio è colui che entra nella
tua vita con un messaggio sconvolgente, pieno di letizia, e che viene a
riordinare le cose della tua vita. Quindi, di nuovo: l’atteggiamento di chi non
sa ancora ciò che Dio vuole, ma si prepara in piena disponibilità
nell’accettazione di una novità misteriosa che deve entrare nel suo intimo.
Un altro accenno misterioso, del tutto indiretto, l’abbiamo più avanti:
“Gesù al mattino presto va in un luogo deserto e prega” (1,35). Qui Dio
appare come colui che il Cristo prega. Cristo presentato, in primo luogo,
come Figlio modello e suo rivelatore, è in misteriosa unione con Dio; e noi,
pur senza sapere molto di più su Dio, ci troviamo immersi in un’atmosfera di
attesa, rispetto, riverenza, tensione per il mistero di Dio che, in Cristo, ci si
sta rivelando.
E ancora, nel capitolo seguente: “Chi può perdonare i peccati se non Dio
solo?” (2,7). La frase è proferita dagli avversari, ma serve per dirci che solo
Dio è colui che può perdonare. Essa reca il senso del perdono. Dio entra con
un’iniziativa – che è buona novella – di perdono e l’uomo deve restare in
attesa e in ascolto, disposto e pronto a riceverlo.
Da questi pochi accenni vediamo che viene operato tutto un
rovesciamento della mentalità pagana, per la quale Dio era l’essere a
disposizione dell’uomo, sul quale l’uomo poteva mettere le mani, farselo
propizio, chiedendo e ottenendo da lui ciò che voleva; un Dio di fronte al
quale l’uomo era in stato di attività manipolatrice. Ora, invece, l’uomo è
posto in stato di totale passività, di attesa, ascolto, riverenza, rispetto. È Dio
che sta per fare, sta per mettere in opera il suo Regno. Noi dobbiamo
umilmente ascoltare senza capire, essere pronti ad andare là dove egli ci
vuole portare. Questi sono alcuni tra gli aspetti fondamentali dell’attesa del
mistero di Dio raccolti nella prima parte di Marco.
Dal cap. 2 in avanti sono pochissime le altre menzioni su Dio perché,
come vedremo, è in opera Gesù. Egli si accinge a rivelarne il mistero nella
sua persona; di conseguenza la catechesi su Dio non appare in primo piano.
Una volta che l’uomo si è reso disponibile, viene indicato il Figlio,
incomincia allora la via della sequela del Figlio, che ci permette di purificarci
da tutto un falso modo di comprendere Dio, per arrivare a conoscerlo nella
verità.

Temi biblici

Ci sono, tuttavia, nei capp. 11, 12 e 13, ancora quattro menzioni di Dio
che ricalcano temi biblico-veterotestamentari. Esse ci fanno constatare che
nel Vangelo marciano non si perdevano di vista alcuni temi fondamentali,
che si supponevano quali punti di partenza per una catechesi del “Dio di
nostro Signore Gesù Cristo”.
Quali sono questi quattro punti fondamentali che si riferiscono sempre
alla catechesi veterotestamentaria su Dio? Nel cap. 10, la risposta di Gesù:
“Nessuno è buono se non Dio” (10,18). Essa rivela al catecumeno la bontà di
Dio, l’unico buono da amare “con tutto il cuore, con tutta l’anima, con tutta la
mente e con tutte le forze” come è detto in 12,30.
Altro passo di catechesi veterotestamentaria lo ritroviamo nel capitolo
seguente; l’esortazione o indicazione (dipende dalle traduzioni) “Abbiate fede
in Dio!” (11,22), è quella della versione CEI. Notiamo che il testo greco è
molto più misterioso perché dice “échete pístin theoû”, cioè capovolge la
questione: “Chi è Dio?” È colui che merita fede e fiducia, colui che merita
totale abbandono. E quanto di più si insisterà nell’itinerario catecumenale:
abbandonatevi al mistero di Dio che vuole agire in voi non a modo vostro, ma
così come lui vuole. E quindi siate totalmente disponibili.
Un altro accenno veterotestamentario si trova nel capitolo tredicesimo, il
Dio della creazione ricordato in maniera molto indiretta: “Dall’inizio della
creazione fino al giorno d’oggi” (13,19). Quelli del Dio unico, buono, fedele,
creatore, realtà suprema da amare, erano temi veterotestamentari allora molto
presenti. Marco ci dà, infatti, un modello di catechesi per gente che credeva
in questi valori. In una catechesi odierna, evidentemente, essi potrebbero
darsi per scontati.
Su questi temi è costruita l’idea evangelica del Dio che viene, che prende
un’iniziativa piena di mistero, del Dio al quale bisogna abbandonarsi e che ci
guida misteriosamente per mezzo del Cristo. Questa è la disposizione
fondamentale con cui il catecumeno inizia la sua catechesi e che l’annuncio
evangelico suppone in lui.
Temi rivelatori

Finalmente, gli ultimi due testi che sono basilari e rivelatori dell’identità
di Dio in Marco. Nel capitolo quattordicesimo, la preghiera, “Abba, Padre!
Tutto è possibile a te, allontana da me questo calice! Però non ciò che voglio
io, ma ciò che vuoi tu” (14,36).
Chi è il Dio che sta dietro a questa rappresentazione dataci dalle parole di
Gesù? È il Dio a cui tutto è possibile (idea veterotestamentaria), il Dio che
può allontanare il calice ma che, in realtà, non lo fa. È, cioè, il Dio al quale
bisogna rimettersi totalmente perché ha su di noi disposizione completa e ci
guida per vie misteriose, così come ha guidato il Cristo.
Il catecumeno è quindi invitato a passare da un’idea umanamente
prefabbricata di Dio, in cui tutto è predisposto, in cui egli può appoggiarsi e
ottenere ciò che vuole, facendo questo o quell’altro atto di culto, a un Dio che
misteriosamente interviene e lo conduce con bontà, ma che lo porta là dove
lui vuole attraverso l’iniziativa evangelica di salvezza che per l’uomo è
sempre imprevedibile e sconcertante. In Marco, difatti, l’ultimo testo in cui
Gesù ci parla di Dio è il testo più drammatico del Vangelo. Sulla croce Gesù
grida: “Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?” (15,34). Come mai si
chiude con questo brano la serie dei pochi accenni al mistero di Dio in
Marco?
Proprio perché in esso abbiamo il culmine di questa rivelazione: il Dio
che viene presentato nel Vangelo, il Dio a cui tutto è possibile, il Dio che ha
in mano ogni cosa e al quale noi ci abbandoniamo totalmente, non è
obbligato a fare ciò che noi da lui attendiamo e può anche esteriormente
abbandonarci come ha abbandonato suo Figlio. È chiaro che nelle parole di
Gesù c’è anche il senso di speranza, ma non bisogna dimenticare che sono
parole di abbandono. Dio ha lasciato il Cristo in una situazione di amarezza,
di desolazione esteriore, di derelizione umana come se l’avesse
effettivamente abbandonato.
Il catecumeno è quindi invitato a riflettere attentamente: guarda che la via
per cui ti metti non è una via facile, una via in cui Dio ti assicurerà, di
successo in successo, una riuscita già da te programmata, ma ti metti nelle
mani di un Dio misterioso che è buono, che vuol fare di te il meglio, ma non
a modo tuo.
È in gioco quella disponibilità totale che sant’Ignazio pone come
condizione fondamentale degli Esercizi: accettare il mistero del Dio diverso
da noi che ci porta spesso, e impensatamente, là dove non vorremmo andare5.
Lo disse Gesù a Pietro: “ti porteranno dove non vuoi andare” (Gv 21,18). È
l’abbandonarsi totalmente al mistero di Dio per tutte le sorprese che a ogni
momento, a ogni età dell’esistenza, egli può manifestare.

II. L’IGNORANZA DEI DISCEPOLI

La meditazione che intendo proporre vuole aiutarci nell’approfondimento


del senso della penitenza. Chiediamo, quindi, al Signore la grazia di
purificarci interiormente. Come appare nel Vangelo di Marco, questa
esperienza di purificazione? Utilizziamo uno dei passi fondamentali in cui
Marco, al capitolo quarto, vuol fare comprendere il mistero del Regno: “A
voi è dato il mistero del Regno; a quelli di fuori tutto avviene in parabole”
(4,11-12). Lo scopo di tutta la catechesi marciana è di far passare da una
situazione al di fuori, in cui il mistero del Regno appare da angolature
sociologiche o fenomenologiche, ma non è colto nella sua sostanza, alla
situazione al di dentro.

Entrare nel mistero del Regno

Nel Nuovo Testamento ricorre spesso l’espressione al di fuori per


indicare chi non partecipa alla conoscenza interiore del mistero del Regno,
cioè della fede, come per esempio i pagani. Nella prima lettera ai Corinti,
parlando dei giudizi che devono aversi all’interno della comunità, Paolo dice:
“Tocca forse a me giudicare quelli di fuori?” (1Cor 5,12-13); e ancora, nella
lettera ai Colossesi: “Camminate nella sapienza per riguardo a quelli di fuori”
(Col 4,5), cioè, a quelli che non partecipano al dono del Vangelo e stanno a
vedere, e vi guardano giudicandovi da un punto di vista esteriore. Nella prima
lettera ai Tessalonicesi, poi, troviamo: “affinché camminiate in maniera
degna, per riguardo a quelli di fuori” (1Ts 4,12).
L’espressione è, quindi, abbastanza nota nel Nuovo Testamento e designa
la categoria di coloro che non hanno ancora capito il mistero del Regno. Oggi
essa comprende non solo i non battezzati ma, di fatto, tutti coloro per i quali i
misteri del Regno di Dio e della Chiesa sono ancora qualcosa di esteriore a
cui non si partecipa dall’interno, con cui non ci si identifica, al punto che
tutto appare enigmatico. Si vede la Chiesa fare certe cose, compiere certe
azioni sacre o agire in determinati modi, ma tutto sembra come una grande
parata di cui non si capisce il significato.
Bisogna allora entrare con coraggio all’interno di questo mistero per
identificarci con esso. Ecco la via catecumenale: da un di fuori in cui i segni
appaiono enigmatici, verso un interno in cui essi si identificano con la realtà.
Questa via è appunto descritta al capitolo quarto in cui si cita un passo
dell’Antico Testamento: “Affinché, vedendo, non vedano, ascoltando non
odano, per paura che si convertano e venga loro perdonato” (4,12: cfr. Is. 6,9-
10). Si è discusso a lungo su questo versetto per indicare se è mai possibile
che ci sia, da parte di Dio, una volontà di non farsi capire. In realtà si tratta di
un modo espressivo per dire cosa succede a chi chiude gli occhi, ed è un
versetto molto istruttivo se lo rovesciamo cogliendone l’aspetto positivo.
Cioè se ci chiediamo: qual è la via del catecumeno? È la via di colui che
vuole aprire gli occhi così da vedere. Molti guardano le cose della Chiesa, ma
non le vedono, non ne capiscono il senso. Molti, oggi in posizione di critica
verso la Chiesa, sono spesso nell’atteggiamento del guardare e non vedere,
dell’ascoltare e non intendere. Bisogna, invece, passare dal guardare al
capire, dall’ascoltare al comprendere, in modo da convertirsi e avere il
perdono. Ecco la via positiva che le parole del v. 12 esprimono.
E si comprende meglio questo, quando si medita il ripetuto invito, nel
Vangelo di Marco, ad aprire gli occhi, ad ascoltare e a comprendere.
Possiamo, così, dedicare questa meditazione all’ignoranza del discepolo. San
Marco suppone che il punto di partenza della via catecumenale – e per gli
stessi Dodici della loro intimità con Gesù – sia una riconosciuta situazione di
ignoranza: di un non sapere e non capire, di un non vederci chiaro. Questa
attitudine di ignoranza viene più volte ricordata da Gesù ai suoi discepoli,
perché si convincano che non hanno ancora veramente visto né capito. Egli
ribadisce che è necessario uscire da una tale situazione di sufficienza e
mettersi invece in un atteggiamento di riconosciuta e umile ignoranza,
disposta e attenta all’ascolto.
Ci sono dunque nella prima parte di Marco diversi accenni all’ignoranza
del discepolo. Essa è supposta come il normale punto di partenza della
catechesi; per i Dodici, poi, sarà il punto al quale si salderà, a un certo
momento, la chiamata di Gesù. Nel cap. 4, oltre al già citato v. 12, abbiamo il
v. 23 con l’invito: “Se qualcuno ha orecchi per intendere ascolti”. Al v. 24,
“Guardate bene ciò che udite”, e al v. 40: “Perché tanta paura? non avete
ancora fede?”, cioè, non intuite ancora? Vedremo, poi, quanto il cap. 4 sia
fondamentale, perché segna un passo avanti nella conoscenza di Gesù. Nel
cap. 6 ritorna lo stesso rimprovero: “Non avevano capito riguardo ai pani,
essendo il loro cuore indurito” (6,52). Altro brano di insistenza sull’ignoranza
del discepolo è al cap. 8: “Perché state discutendo che non avete pane?
Ancora non capite, non intendete (in greco letteralmente: non avete mente)?
Avete il cuore indurito? Avendo occhi non vedete, avendo orecchi non udite?
E non vi ricordate…” (8,17 ss.). Ci sono presentati cinque rimproveri
successivi che passano in rassegna tutti i sensi dell’uomo per fare intendere
agli interlocutori che non hanno capito assolutamente niente. E finalmente al
cap. 9 troviamo l’ultimo brano riguardante l’incomprensione: “Ma questi non
capivano la parola e avevano paura di interrogarlo” (9,32).
Ecco dunque il punto di partenza per il cammino catecumenale. Tale
stadio, anzi, accompagna per qualche tempo questo itinerario ed è
caratterizzato dalla situazione di essere in qualche modo con l’animo ancora
al di fuori dal centro del messaggio; di intuire confusamente qualcosa, ma di
non avere ancora capito il mistero. “A voi è dato il mistero …” (4,11 s.), ma
questo mistero non viene inteso, non viene capito fino in fondo finché non si
è percorso tutto il cammino che è segnato dal Vangelo di Marco. Dal cap. 4 al
cap. 9 si sottolinea che si è ancora molto indietro in questa strada.
È un atteggiamento che dovremmo suscitare in noi ogni volta che ci
mettiamo di fronte al mistero di Dio. Dovremmo poter dire: “quanto poco
conosciamo del mistero di Dio”. Perché è soltanto con questo atteggiamento
che possiamo metterci in attentissimo e umile ascolto, pronti a percepire ciò
che Dio vuole comunicarci.

Accettiamo la nostra ignoranza

Il primo punto allora è il seguente: il Vangelo di Marco suppone, per un


serio cammino catecumenale e per una vera sequela dei Dodici nei riguardi di
Gesù, che si parta dalla constatazione dello stato di una certa ignoranza e
incomprensione teorica e pratica del mistero di Dio.
Il secondo punto di questa meditazione vuole rispondere alla domanda: in
che cosa consiste concretamente questa ignoranza? Dove si esplica negli
apostoli, nei discepoli? Occorre leggere tutto il Vangelo di Marco e vedere
dove e come tale ignoranza affiora. Tra i vari passi che si potrebbero proporre
ne ho scelti alcuni, tenendo presente che il Vangelo di Marco viene letto in
una situazione di istruzione catecumenale. Ogni episodio di Marco, in fondo,
ha lo scopo, soprattutto nella prima parte, di stigmatizzare l’ignoranza del
discepolo e fargli capire cosa non va in lui affinché se ne avveda e cerchi di
correggersi. Tutta la prima parte, quindi, ha uno scopo penitenziale. I passi
che ora leggiamo contengono tutti un rimprovero di Gesù, rimprovero diretto
o indiretto. Da essi si vede che viene sempre rimproverata al discepolo una
situazione di nescienza e di incomprensione.
Nel cap. 2 ci imbattiamo nell’episodio degli apostoli che stanno cogliendo
le spighe di grano nel sabato. Che cosa viene stigmatizzato in esso? Ciò che
si potrebbe chiamare l’ignoranza della vera libertà dei figli di Dio. “Non
avete letto ciò che fece Davide quando era in necessità, come entrò nella casa
di Dio e mangiò i pani della proposizione?” (2,25). Si tratta chiaramente di un
rimprovero di Gesù: non avete letto le Scritture? Non le capite? È condannato
l’atteggiamento tipico di chi sta facendo faticosamente il passo dal di fuori
verso il centro del mistero, ma continua ad attaccarsi alle leggi, alle norme,
alle convenzioni, alle consuetudini come se fossero qualcosa di estremamente
importante. Il catecumeno pagano era molto tentato di fare questo: di legarsi,
cioè, a norme e leggi, quasi che in esse soltanto potesse salvarsi. Gesù fa
intendere che chi possiede questo atteggiamento di rigidità non ha ancora
capito il mistero del Regno. Perché il mistero del Regno non si rivela davanti
a un tale attaccamento alle esteriorità legali, Gesù le giudica come un difetto
e un errore, facendo notare che Davide era diverso e sapeva rendersi conto di
ciò che era importante e di ciò che era accessorio, avendo egli superato lo
stadio di un’esteriore legalità. Si attua in questo passo una profonda
educazione degli apostoli esortati ad andare al di là di quella che è
l’esteriorità del fenomeno, al di là di una pura legalità.
Un secondo rimprovero di Gesù lo troviamo, subito dopo, nel cap. 3. È un
forte rimprovero: Gesù guarda intorno a sé con ira, profondamente rattristato
per l’accecamento del loro cuore (cfr. 3,5). Cosa suscita qui l’ira di Gesù? È
la situazione dei farisei che gli stanno intorno nella sinagoga, mentre egli si
appresta a guarire di sabato un uomo. Essi non osano rispondere al quesito:
“È lecito nel sabato fare del bene o del male?” (3,4).
Si tratta di gente colta, venuta a spiarlo, e che sta lì a guardare, in
posizione di critica; gente che non osa buttarsi; gente che non osa dire una
parola per paura di compromettersi. E il Signore rigetta la paura
dell’impegno. Questo è un atteggiamento comune a parecchi cristiani di oggi:
lo stare a guardare la Chiesa, il Cristo, le cose della Chiesa, dal di fuori,
pronti a giudicare, a programmare, forse, ma senza tuttavia buttarsi dentro e
impegnarsi. È l’atteggiamento di comoda sufficienza critica di chi non vuole
pagare di persona; di chi, anche battezzato, sta col cuore al di fuori; di chi
giudica dall’alto la Chiesa, le persone di Chiesa e il loro modo di agire,
dicendo che non fanno come dovrebbero, ma che non vuole buttarsi dentro
con il rischio di sbagliare. Un tale atteggiamento suscita l’ira di Gesù e il suo
profondo dolore, perché esprime il fatto che si discute, si disserta sul Regno
di Dio in maniera anche dotta, in maniera apparentemente prudente, ma si ha
paura a sporcarsi le mani, a buttarsi nella mischia.
Un atteggiamento successivo stigmatizzato da Marco lo troviamo nel
medesimo cap. 3. Qui la situazione è capovolta, perché sono gli altri che
rimproverano Gesù. È una situazione paradossale, ironica, nella quale Marco
vuol fare vedere a che punto si arriva quando si critica lo stesso Gesù.
Perché? Vengono i suoi e vogliono prenderlo dicendo: “È fuori di sé” (3,21)
Altro atteggiamento tipico di chi crede di essere dentro al mistero, ma ne è
ancora fuori.
È la paura di fare la fine di Gesù, cioè, di essere chiamati fanatici. Molti
vorrebbero avvicinarsi al mistero cristiano, parteciparvi in parte, ma non
troppo, per paura che la gente dica: “è matto”. In realtà non si vuole
partecipare fino in fondo al mistero di Gesù, e questa paura non è rara anche
all’interno della Chiesa stessa. Molti di noi vorremmo vivere il cristianesimo
in un modo tale che la gente non pensi che siamo diversi, un po’ strani, che ci
siamo esposti troppo, che in qualche ambiente non si dica che siamo dei
fanatici. Certamente non dobbiamo essere dei fanatici, ma tuttavia non
dobbiamo aver paura che altri lo pensino; dobbiamo essere prudenti,
equilibrati, discreti, ma non dobbiamo preoccuparci troppo che gli altri ci
ritengano tali. Perché sarà difficile, se prendiamo il Vangelo alla lettera, che a
un certo punto qualcuno non dica di noi: “è fuori di sé, fa troppo, se la prende
troppo”; dal momento che questa è stata la sorte di Gesù.
Un altro atteggiamento presentato come un errato punto di partenza per
un itinerario catecumenale, lo troviamo descritto ampiamente nel cap. 4. In
forma parabolica ed enigmatica nei vv. 4-7, dove si parla del seme mangiato
dagli uccelli, calpestato sulla strada, soffocato dalle spine; spiegato poi nei
vv. 14-20 attraverso le diverse applicazioni: il diavolo, le persecuzioni, i
troppi affanni e impegni. Vorrei qui insistere soprattutto su quanto ha origine
nel cuore dell’uomo; cioè, i troppi affannosi impegni e le molteplici
preoccupazioni. Tutto ciò è indicato come una delle cause dell’impossibilità
di comprendere la Parola, e dell’incapacità di penetrare il mistero. Lo
sappiamo per esperienza: questa è una delle cause più frequenti per cui gli
uomini – anche i cristiani di una certa bontà d’animo – non arrivano a
superare l’esteriorità. Presi da molte cose, invischiati in un continuo
succedersi di eventi esteriori, sono incapaci di arrivare al cuore stesso della
realtà.
Questi sono gli atteggiamenti che colui il quale inizia la via della
conoscenza di Gesù è chiamato a superare. E non dimentichiamo che le spine
delle continue preoccupazioni – mérimnai, come dice il testo greco – cioè
delle angustie del momento presente, possono operare in qualunque
situazione, in qualunque momento, anche quando si è molto avanzati nella
vita dello spirito e della conoscenza di Cristo. L’accumularsi di
preoccupazioni esteriori è il più grave pericolo nel quale possiamo incorrere,
perché può veramente, a ogni momento, soffocare e ottundere lo spirito.
Un altro atteggiamento riprovato dal Signore lo trovo nel medesimo cap.
4: “Guardate ciò che ascoltate. Con quella misura con cui misurate sarà
misurato a voi e vi sarà dato” (4,24). È l’atteggiamento del cuore angusto, del
cuore che non si apre; dà poco e allora poco riceve; del cuore che chiede al
Vangelo quel tanto che basta e quindi riceve molto poco. Un chiudersi nel
proprio limite, che qualche volta può diventare regola di vita: fare il meno
possibile, accontentarsi di tutto ciò che ci mette al riparo dal troppo impegno,
dalle esigenze di Dio; scegliere la mediocrità che conduce a un vicolo cieco.
Un’ultima serie di rimproveri, di atteggiamenti da evitare, perché rendono
incapaci di conoscere il mistero, la troviamo, infine, nel cap. 7, che è una
piccola summa della catechesi morale della Chiesa primitiva: “È dall’interno,
cioè dal cuore degli uomini, che escono i pensieri cattivi, fornicazioni, furti,
omicidi, adulteri, cupidigie, malvagità, frodi, lascivie, occhio cattivo,
maldicenza, credere di essere qualcosa, stoltezza. Tutte queste cose cattive
escono dall’interno e contaminano l’uomo” (7,21-23). Questi versetti
enumerano molti vizi e peccati.
Innanzitutto c’è l’affermazione evangelica fondamentale: è dall’uomo, dal
suo interno che queste cose nascono e, di conseguenza, è soprattutto l’interno
che occorre rinnovare; il problema non è solo della società, della struttura, del
sistema, ma del cuore dell’uomo da cui tutto procede.
In secondo luogo va notato che oltre i peccati grossolani che parrebbero
riguardare un peccatore che vuole convertirsi e non noi, ci sono degli
atteggiamenti raffinati che vale la pena di considerare. C’è, per esempio,
quello che viene chiamato l’occhio cattivo (ophthalmòs ponerós). Non è
facile, a prima lettura, dire cosa si intenda con occhio cattivo. Ma anche
Matteo nella parabola dei lavoratori della vigna parla di occhio cattivo: “Non
mi è permesso di fare ciò che voglio del mio? Ovvero l’occhio tuo è cattivo
perché io sono buono?” (Mt 20,15). Possiamo forse concludere che venga
stigmatizzato un atteggiamento di invidia e quasi di critica dei disegni di Dio.
Noi ci affatichiamo tanto e poi Dio, al di fuori di ciò che noi abbiamo fatto,
opera cose migliori e più belle, per esempio nei protestanti e nei pagani.
Questo talora ci sconcerta, e suscita in noi un senso di smarrimento davanti al
mistero di Dio: “Ma come, noi abbiamo tanto lavorato, operato e forse le
persone migliori ci sono sfuggite!” Un ulteriore atteggiamento da respingere
è indicato nella stoltezza (aphrosýne): è l’ultimo della serie precedente che,
come abbiamo detto, costituisce una sorta di summula del catecumeno.
Ci sono tanti modi di stoltezza, ma ci sembra di coglierne due che sono
specificamente enunciati in due passi del Vangelo di Luca. Al cap. 11, sono
chiamati “stolti” i farisei che purificano l’esterno del bicchiere e non si
curano dell’interno che è pieno di furto e di cattiveria: “Stolti! Colui che ha
fatto l’esterno non ha fatto anche l’interno?” (Lc 11,40). Stoltezza, in questo
caso, è ogni incoerenza che si preoccupa degli atteggiamenti esteriori, che
potendo essere visti, mettono in cattiva luce, mentre non ci si preoccupa degli
atteggiamenti interiori. Essa è una situazione nella quale è possibile essere
coinvolti, perché è facile ritenere importanti quelle cose di cui tutti si
preoccupano, e invece trascurare quelle cose che sono poco pubblicizzate o
reclamizzate, ma che davanti a Dio sono più serie e gravi.
Un’altra stoltezza (aphrosýne) la troviamo rimproverata al cap. 12 di
Luca, al termine della parabola del ricco stolto, il quale, avendo un grande
raccolto, pensa di organizzarsi costruendo un granaio. Il Signore gli dice:
“Stolto (áphron) questa stessa notte chiedono da te la tua anima!” (Lc 12,20).
Viene qui stigmatizzato l’atteggiamento del dare troppa importanza alle cose
esteriori. Ognuno di noi deve, nella vita, realizzare delle cose esteriori: fare,
costruire, amministrare… Bisognerebbe – ci dice il Vangelo – compiere tutte
queste cose con l’indice o col dito mignolo della mano sinistra; perché anche
se esse coinvolgono responsabilità, impegni, persone, il Regno di Dio è la
cosa più importante. Tutto il resto vale e aiuta, ma può esserci o non esserci;
oggi c’è e domani viene distrutto. Basta un niente per dissolvere un’opera
esteriore; invece ciò che conta è l’interiore adesione al Regno.
Ancora un’indicazione, nella medesima serie, è la huperephanía: cioè
quell’atteggiamento che – ci dice la Madonna nel Magnificat (Lc 1,51) – Dio
ha respinto: il credere di essere qualcuno. L’atteggiamento di superbia, che
impedisce la conoscenza del Regno e rende ottusi all’intuizione della verità
profonda del Vangelo.

Il lieto annunzio

Abbiamo delineato, attraverso sei testi di Marco, un quadro del come il


catecumeno – nella Chiesa primitiva – veniva esortato a esaminarsi, a
confrontarsi con la sua realtà di peccato, per comprendere le radici della sua
ignoranza del Regno. A questa ignoranza, riconosciuta e umilmente accettata
e confessata, Gesù porta una notizia buona e strabiliante. Tale lieto annunzio
– ci dice Marco, nei primi due capitoli – è soprattutto rivolto ai malati, cioè a
quelli che si riconoscono affetti, in un modo o nell’altro, da qualcuna di
queste debolezze. Condizione essenziale, quindi, per riceverlo, è riconoscersi
coinvolti in qualcuna di queste difficoltà. Altrimenti non si può essere in
grado di ascoltare il Vangelo. Gesù dice: “Non hanno bisogno del medico i
sani, ma quelli che stanno male; non vengo a chiamare i giusti, ma i
peccatori” (2,17). Mentre da una parte questa situazione di ignoranza, di
incompiutezza e di inadeguatezza del discepolo gli impedisce di capire il
mistero del Regno, dall’altra parte il riconoscerla umilmente gli permette di
ascoltare la parola del medico Gesù.
Il male ha dunque il rimedio: il riconoscersi bisognosi è già un passo
necessario verso la Parola. Nella prospettiva dell’educazione del catecumeno
si comprendono, quindi, i primi due capitoli di Marco, che mostrano Gesù
abbondantemente occupato con i malati. Gesù il grande medico, Gesù che
non trascura nessuna malattia, che non rifugge di fronte ad alcun limite
dell’uomo. Questi versetti dovevano riempire di consolazione il catecumeno
incerto e titubante dal momento che rivelavano la figura di Gesù-medico-
universale, pronto a venire incontro a qualunque genere di malattia, di
oppressione, di difficoltà. Marco dice: è venuto proprio per questo. Si attua
già qui il primo incontro tra il catecumeno, che si riconosce ignorante e
distante dal Regno, e la figura di Gesù medico, il quale non gli dice ancora
cosa dovrà fare, ma gli annunzia che è venuto proprio per guarirlo. Il
confronto fra il catecumeno e il suo Signore prelude all’intimità della
chiamata di Gesù.

III. LA CHIAMATA DI GESÙ

Nella precedente meditazione abbiamo detto che il confronto tra il


catecumeno, che si riconosce ignorante e bisognoso, col suo Signore, prelude
all’intimità della chiamata di Gesù.
Considereremo, in questa meditazione, le chiamate che Marco pone ai
versetti 1,16-20; 2,13-14 e 3,13-19. Presentiamo questi passi nella prospettiva
teologica del Vangelo marciano. Marco ha infatti voluto non soltanto
tramandare i fatti di Gesù, ma presentarli in una cornice accurata e
teologicamente elaborata, in maniera da dare un senso profondo a ogni parola
e a ogni inserto redazionale.
Vi sono studi molto recenti sulla struttura del Vangelo di Marco e sul
posto che in esso hanno le chiamate, e in particolare quelle dei Dodici.
Considereremo i testi dividendoli in due parti, chiaramente distinte dallo
stesso Marco. La prima parte, che comprende i primi due testi, la
chiameremo: le vocazioni presso il lago. La seconda parte, con il testo del
capitolo terzo, sarà intitolata: la vocazione sul monte.

Le vocazioni presso il lago

Esse ci pongono i seguenti interrogativi: dove avvengono queste


chiamate? In quale situazione Gesù chiama? Come chiama Gesù? A cosa
chiama? Con quale risultato chiama?
Dove avvengono queste chiamate? Presso il lago. Marco insiste
chiaramente su questo particolare che ripete ben tre volte. “Passando presso il
mare di Galilea, vide Simone ed Andrea” (1,16); la stessa connotazione di
luogo è ripetuta per la chiamata di Giacomo e Giovanni: “andando un poco
oltre” (1,18). La medesima situazione locale la troviamo nel cap. 2: “Gesù
uscì di nuovo presso il lago” (2,13); “Passando (in greco il verbo è parágon,
come in 1,16) vide Levi di Alfeo seduto al banco delle imposte” (2,14).
Cosa vuol dire il “lago” nella presentazione di Marco? Il lago è il luogo
nel quale vive la gente di Galilea e vi lavora: Gesù cerca e trova la gente nella
propria situazione. Marco ci presenta Gesù che va per le strade del mondo a
cercare la gente là dov’è.

In quale situazione Gesù chiama? L’evangelista precisa con insistenza: al


proprio posto di lavoro. Per ciascuno, la medesima circostanza: “Li vide
mentre gettavano le reti in mare: infatti erano pescatori” (1,16). Sono dunque
presso il lago, al loro mestiere. Lo stesso per Giacomo e Giovanni: “sulla
barca li vide mentre riassettavano le reti” (1,9). Quindi non soltanto sono
pescatori, ma stanno pescando oppure si accingono a farlo, preparandosi alla
pesca. È interessante quell’insistere che sono lì e stanno facendo il loro
lavoro di ogni giorno. La stessa precisazione la troviamo al cap. 2: “Passando
vide Levi, figlio di Alfeo, seduto al banco delle imposte” (2,14); quindi non
soltanto si parla del suo mestiere, è gabelliere, ma è seduto lì al banco delle
imposte, al suo lavoro di ogni giorno.
Che cosa vuol dire Marco? Che Gesù chiama la gente a seguirlo là dove
si trova, nella propria situazione concreta. Va a porgere a ciascuno il suo
invito là dove egli è, in una situazione comune, onesta e onorata come quella
dei pescatori, oppure in una situazione disonorata e moralmente difficile
come quella del gabelliere. Gesù va dall’uno e dall’altro e li chiama.
In questa situazione il catecumeno riconosce la sua chiamata che a lui,
come a ciascuno di noi, è stata rivolta là dove egli era: in una situazione
geografica, ambientale, familiare, sociale, caratteriale, diversa. Dio ci ha
incontrati e chiamati là dove eravamo, invitandoci alla fede e alla sequela del
Cristo. La chiamata, quindi, viene offerta a ciascun uomo là dove egli si
trova, nella propria situazione.

Come chiama Gesù? Viene sottolineato l’aspetto personale: attraverso un


colloquio familiare. Vede Simone e Andrea, si avvicina loro, parla e li
chiama. Vede Giacomo e Giovanni, si avvicina loro familiarmente, parla e li
chiama. Vede Levi di Alfeo e anche a lui, singolarmente, si presenta, parla e
lo chiama. Gesù si avvicina a ogni uomo e, là dove egli è, gli fa ascoltare
quella parola di speranza e di fiducia che è la chiamata a seguirlo.

A che cosa chiama? Questo non viene specificato se non in maniera


generica, ma al tempo stesso globale: a seguirlo. “Venite dietro a me (déute
opíso mou)” (1,17); oppure: “Seguimi (akoloúthei moi)” (2,14). Cioè chiama
ad andare dietro a lui, a percorrere la sua via, e quindi chiede soprattutto
un’immensa fiducia in lui. C’è, in verità, una frase misteriosa: “Vi farò
pescatori di uomini” (1,17), ma rimane avvolta nel mistero del futuro. Ora
bisogna fidarsi totalmente di lui. Così l’istruzione catecumenale della Chiesa
primitiva leggeva l’abbandono fiducioso a Gesù, necessario per percorrere la
via verso la conoscenza del mistero. Il catecumeno ha visto qualcosa di Gesù,
della sua Chiesa, ha sentito un’attrazione e deve decidersi a impegnarsi,
altrimenti non potrà arrivare a percorrere il cammino. Fiducia totale,
donazione completa alla persona di Gesù e non a una causa. Perché Gesù non
dice “vieni a fare una cosa o un’altra”, ma “abbi fiducia nella mia persona”.

Con quale risultato Gesù chiama? Marco sottolinea la subitaneità,


l’urgenza della risposta; tutti acconsentono subito: in 1,18; in 1,20; in 2,14.
Questa prima serie di chiamate invita ognuno di noi a prendere coscienza di
quanto la nostra vita sia stata trasformata dalla chiamata di Gesù. Essa è, per
il catecumeno e per noi, la vocazione battesimale: chiamata fondamentale
nella quale si radica ogni altra, e che ci ha messo in una via che è la via
cristiana; itinerario globale, abbracciante tutta quanta la nostra esistenza e
sempre legato alla persona di Gesù che seguiamo. Invita ognuno di noi a
prendere coscienza, con riconoscenza, di quanto la nostra vita dipenda dal
nome personale che Gesù, nella sua infinita bontà, recando verso di noi la
misericordia di Dio e facendola divenire Corpo e Parola, ha voluto
pronunciare su ciascuno di noi.

La chiamata sul monte

Vediamo ora, invece, il secondo tipo di chiamata, quello che abbiamo


definito chiamata sul monte. In 3,13-19, il testo si fa estremamente più denso
e più ricco. Vedremo, prima di tutto, il testo stesso (3,13-15) che Marco
stacca da ciò che precede e da ciò che segue, perché sia maggiormente
evidenziato; vedremo poi lo sfondo su cui avviene la chiamata, il luogo dove
avviene, cioè il monte, e infine le varie parole, prese una per una, cioè:

[Gesù] chiamò a sé
quelli che voleva
ed essi andarono da lui
ne fece [costituì] Dodici…
perché stessero con lui
e per mandarli a predicare
con il potere di scacciare i demoni.

Ogni parola ha un significato molto ricco in tutta la struttura di Marco.


Prima di tutto, il testo è chiaramente distinto, almeno scenograficamente, da
ciò che precede e da ciò che segue. Esiste, infatti, al v. 13 e al v. 20 un
cambio di topografia. Nel v. 13 Gesù sale sul monte; nel v. 20 va verso una
casa. Il soggetto è sempre Gesù, il quale è al centro di tutto questo quadro.
Viene enucleato, quindi, un luogo distinto da tutto il resto, in cui Gesù sta per
compiere qualcosa di speciale.

Qual è lo sfondo ambientale nel quale avviene l’azione descritta nei vv.
13-19? Esso è descritto nei versetti precedenti, soprattutto in 3,7-12. Non è
più – come nelle chiamate presso il lago – la vita quotidiana con la gente al
proprio posto di lavoro, ma l’immensa moltitudine dei bisognosi; potremmo
dire, il dolorante spettacolo ecclesiale del popolo che accorre a Gesù.
Tutt’altra situazione rispetto alla precedente. Prima un incontro in un
ambiente limitato; adesso è ormai tutta una moltitudine che ha sete e fame
della Parola di Gesù, della sua persona, ed è piena di ansia, brucia dal
desiderio di essere salvata da lui.
Marco, di solito così conciso, sa descrivere tutto questo in maniera
mirabile: “Molta gente dalla Galilea lo seguì. Dalla Giudea e da
Gerusalemme e dall’Idumea, dall’oltre Giordano, dai dintorni di Tiro e
Sidone, una moltitudine grande, udito quanto egli faceva, venne a lui. Per ciò
egli disse ai suoi discepoli di tenergli sempre vicina una barca, a causa della
folla, per non restarne schiacciato. Poiché, avendone guariti molti, tutti quelli
che avevano malanni, gli si gettavano addosso per toccarlo. E gli spiriti
immondi, quando lo vedevano, gli si prostravano innanzi e gli gridavano: Tu
sei il Figlio di Dio! Ma egli severamente imponeva loro di non manifestare
chi egli fosse” (3,7-12).
È messo in rilievo il premere dell’umanità dolorante, in tutte le sue
miserie, da ogni parte e non soltanto dalla Galilea e dalla Giudea, verso Gesù.
È un grandioso scenario di convergenza dell’uomo verso la persona di Gesù
che parla.
In questo sfondo ecclesiale e che potremmo definire redentivo, Gesù sale
sul monte. Che cosa significa salire su questo monte, con cui comincia
l’azione che ci accingiamo a contemplare? Non è facile determinarlo. I lavori
recenti di cui ho parlato cercano di studiare il significato che può avere
questo accenno. Sappiamo che nell’Antico Testamento salire significa
solitudine, separarsi dal resto, speciale momento di preghiera. In questo senso
Luca parla di Gesù che si separa e sale sul monte a pregare.
Con Marco siamo però davanti a un quadro diverso. A leggerlo bene
vediamo che non c’è, nella sua mente, un Gesù che lascia tutta questa gente
con le loro miserie e se ne va in solitudine. Gesù è, invece, presso il lago, e
vicino al lago ci sono – lo si vede anche oggi – delle piccole alture o colline.
Egli, lentamente, va verso una di esse mentre la gente lo segue, poi, da quella
posizione elevata, comincia a gridare, a chiamare per nome. Quindi, la sua è
una vera scelta ecclesiale, in un certo senso. Dalla massa di persone che lo
seguono, Gesù, sovrastandola, chiama misteriosamente e solennemente
alcuni. Certamente questo salire sul monte dà un rilievo al gesto di Gesù, che
forse può avere anche altri significati teologici; ma il più evidente è quello
che abbiamo descritto. Marco ci presenta chiaramente una scena solenne in
cui Gesù, senza separarsi dalla folla, e tuttavia distanziandosene in qualche
maniera, quasi per provvedere meglio a essa, abbracciandola, con uno
sguardo, chiama i Dodici. Egli non sceglie i suoi nella solitudine; li sceglie
nel pieno della sua attività, tra la folla che cerca aiuto presso di lui. Il senso
apostolico ed ecclesiale di tale scelta è quindi evidenziato dal modo stesso
della descrizione.
Gesù sale sul monte e “chiama (proskaléitai) quelli che voleva (éthelen) e
andarono (apélthon) da lui”. Tre tempi diversi: presente, imperfetto e aoristo.
Il presente: Gesù chiama. È un verbo tipico di Marco, il quale lo usa nove
volte (in Giovanni non appare mai). Marco, tuttavia, lo usa generalmente
come participio, mentre qui e in 6,7 è usato nella forma finita, ossia come
verbo che descrive un’azione. È riservato, cioè, a descrivere l’azione di Gesù
nei riguardi dei Dodici.
Dal punto di vista esteriore, qual è il contenuto di tale verbo? L’azione è
descritta nel modo seguente: nella folla immensa, nella quale ci sono malati,
storpi, gente che urla, Gesù grida ad alta voce i dodici nomi, fa segno e questi
si staccano dagli altri, venendo verso di lui. Esteriormente è uno scandire con
solennità alcuni nomi. Ma dal punto di vista degli atteggiamenti, questo verbo
contiene chiaramente l’idea di subordinazione. Chiama in questo modo chi ha
potere su di un altro. Un caso tipico in cui il verbo è presente in Marco con
questa sfumatura, lo troviamo in 15,44, dove Pilato “si meravigliò […] e
chiamato il centurione…” ecc.; cioè il superiore che chiama a rapporto presso
di sé un inferiore. Probabilmente, oltre all’idea di subordinazione c’è anche
l’idea di preferenza: uno speciale rapporto con Gesù, insito in questo
chiamare che sceglie. La preferenza è comunque chiarissima nel versetto
seguente: “Quelli che voleva lui” e qui si esprime la sovranità della chiamata.
Anzi, a questo “voleva” non deve forse attribuirsi tanto l’idea di “quelli che a
lui piaceva”, di “quelli che gli erano venuti in mente”, ma piuttosto l’idea del
verbo ebraico “quelli che lui aveva in cuore”. Il paragone migliore lo trovo in
Mt 27,43, che cita un passo dell’Antico Testamento, il Salmo 22(21),8.
Lanciando delle invettive contro Gesù in croce, la folla grida: “Ha avuto
fiducia in Dio! Lo salvi ora, se lo ha in cuore” (ei thélei: lo stesso verbo di
3,13, éthelen).
Gesù quindi chiama quelli che vuole, che ha in cuore, che ha prediletto.
L’insistenza è poi espressa di nuovo nell’autós: quelli che voleva lui. L’autós
non era necessario dal punto di vista grammaticale perché la frase è
ugualmente chiara, ma insistendo con il “che voleva lui” si sottolinea che non
c’è nessuna qualità, nessuna bellezza o attrattiva da parte di chi è chiamato,
ma è lui che li ha in cuore e li sceglie. È questo suo amore il movente delle
sue azioni. Forse si può leggere un’altra sfumatura nell’imperfetto “che
voleva”, “che portava in cuore” ed è l’intensità dell’affetto. La medesima
sfumatura dell’imperfetto l’abbiamo in un caso del tutto opposto, al cap. 6,9:
“Erodiade ce l’aveva contro Giovanni e voleva ucciderlo (éthelen)”; cioè,
covava nel cuore questo desiderio da tempo, con intensità di passione. Qui,
all’opposto, Gesù ha nel cuore i suoi, con amore appassionato. lui stesso
quindi li chiama.

Ed ecco la risposta: “Andarono presso (prós) di lui”. Marco, qui, non usa
il frasario delle prime chiamate: “lo seguirono”, cioè il maestro va avanti e il
discepolo, il cristiano lo segue. Non dice “andarono dietro a lui”, o “lo
seguirono”, ma andarono “presso di lui”, intorno a lui. È raro questo uso di
prós con il verbo di moto. Di solito si usa eis per descrivere l’andare a un
luogo. Si usa prós soltanto per le persone, a indicare un’intimità che si viene
a creare.
Pròs autón vuol dire, di fatto, mettersi dalla parte di uno, non soltanto
andare fisicamente verso, ma stare con qualcuno. Per questo Marco dice:
“vennero” (apélthon). Il verbo greco venire, preceduto da apó, indica il
lasciare una certa posizione per andare a un’altra. Gli apostoli lasciano la loro
posizione comune, in mezzo alla gente, per mettersi strettamente dalla parte
di Gesù, insieme con lui. È interessante notare che qui Marco non ha usato un
verbo indicante un atteggiamento interiore, per esempio “gli obbedirono”, ma
invece usa “si mossero”, lasciarono il loro posto e vennero là dove era lui. In
tutta la descrizione noteremo questo aspetto di concretezza: non si parla
soltanto di un’adesione interna, ma proprio del mettersi nella situazione dove
Gesù si trova.
Il v. 14 comprende la frase “E fece [ne costituì] Dodici”; frase molto
strana anche in greco, con l’inciso “che chiamò apostoli”, inciso non riportato
da tutti i codici. Segue poi: “affinché siano con lui per mandarli a predicare e
avere potere di cacciare i demoni”. Già dalla traduzione è evidente la durezza
del susseguirsi e accumularsi di queste frasi, ciascuna delle quali ha un senso
pregnante.
“Fece Dodici”. Il significato è certamente forte perché può voler dire: “ne
stabilì Dodici”. Alcuni esegeti addirittura intendono: “ne creò Dodici”; quasi
che, con questi dodici, si ricreasse un popolo. Certamente non è bene premere
troppo il testo, ma il verbo si presta a un significato densissimo. Qual è,
infatti, la finalità del “fare Dodici”? Esso contiene due verbi in due frasi.

“Affinché siano con lui”: e questo è al centro della scelta,


dell’affermazione, della volontà di Gesù. Cosa vuol significare questo stare
con lui? Intanto è sorprendente che lo scopo di tutta questa grande scena sia
che i Dodici stiano con lui, ma proprio lì è posto l’accento di tutto il brano.
Stiano con lui, prima di tutto con una presenza fisica, e quindi lo
accompagnino. Notiamo che, quando durante la passione la portinaia di Caifa
si rivolge a Pietro per accusarlo, non dice: “Tu eri un discepolo”, ma “Anche
tu eri con Gesù” (14,67). Si vede quindi che la caratteristica di questi uomini
non era tanto quella di essere della gente che aderiva intellettualmente, ma
che stava fisicamente sempre con lui.
Questo stare è la prima cosa alla quale Gesù chiama, e in questo essere
con lui possiamo leggere forse anche di più se ricordiamo che questa è la
formula tipica dell’alleanza: “Dio con noi e noi con lui”. Si realizza in questa
semplice convivenza il popolo della nuova alleanza, espressa da “Dio con noi
e noi con lui”. Notiamo infine che il verbo al congiuntivo (hína ósin) indica
proprio la stabilità: affinché stessero stabilmente con lui. E quindi: non
perché fossero suoi discepoli, perché lo accogliessero, lo accettassero, gli
ubbidissero. Prima di tutto, invece, è sottolineato lo stare fisico che è esso
stesso oggetto di chiamata, di scelta, di elezione.
Dall’esser con lui deriva poi l’altra frase con l’altro verbo per il quale
“fece Dodici”: “per mandarli a predicare”. Notiamo che anche qui non si
dice: stiano con lui e predichino, ma viene affermato che è lui che li manda a
predicare. In altri termini è sempre presente, nel rapporto tra Cristo e i suoi,
l’iniziativa di Gesù.
San Paolo in Rm 10,15 mette quasi in rapporto tecnico, nei riguardi della
predicazione, il “mandare a predicare”. È dunque Gesù che li manda a
predicare, a proclamare, a gridare. Predicare che cosa? È ciò che verrà
spiegato in tutto il Vangelo di Marco. Possiamo anticiparlo dicendo:
predicare lui, il mistero del Regno, il Cristo. Allora si comprende perché sono
con lui: stanno con lui perché devono testimoniare lui. Non sono con lui
perché debbono essere istruiti e poi mandati a ripetere, ma perché lo
conoscano intimamente in una comunione di vita e poi lo testimonino.
Vediamo quanto il senso dell’apostolato come testimonianza personale sia
fortemente sottolineato.

L’altra realtà che scaturisce da questo essere con lui è l’avere potere di
cacciare i demoni. Non si dice di cacciarli, ma avere il potere di farlo. Anche
qui le parole sono pregnanti. Per esempio, il termine exousían, in Marco, è
usato solo per Gesù e per i Dodici. Soltanto Gesù e i Dodici hanno il potere
per eccellenza. In 1,22 si dice che quello del Cristo è un insegnamento nuovo
con potenza. La frase “cacciare i demoni” ha per Marco una grande
importanza perché indica, attraverso gli esorcismi e ciò che essi significano,
la lotta che Gesù conduce contro il male; quindi, la sintesi dell’opera di Gesù,
alla quale egli associa i suoi. La medesima parola ritorna in 6,7 quando Gesù
manda i suoi in missione. Essa è perciò strettamente legata alla predicazione.
Ciò vuol dire che, secondo tale concezione, predicazione e lotta contro il
male sono strettamente unite. Non si tratta di una predicazione astratta e poi
di un’azione benefica, ma di una predicazione che si attua con potenza (cfr.
1,22).
Desidero concludere questa meditazione con un’ultima osservazione:
cosa devono fare i Dodici in 3,14-15? Devono predicare e cacciare i demoni.
Come sarà descritta la loro azione in 6,12-13? Che hanno predicato e cacciato
i demoni.
In sostanza: che cosa sono i discepoli? Sono Gesù stesso che prolunga la
sua azione. Non sono soltanto i ripetitori di ciò che hanno udito, ma sono
l’azione di Gesù che si allarga e si prolunga. Ancora una volta comprendiamo
l’importanza dell’essere con Gesù, non tanto per imitare qualche parola o
coglierne qualche frase, ma per identificarsi con il suo modo di vivere, di
agire, per testimoniarlo e ripeterlo alla stessa maniera. Ecco come Gesù ha
preparato i suoi e come prepara tutti coloro che nella Chiesa sono chiamati a
essere in permanenza con il Signore.

IV. LA CRISI DEL MINISTERO GALILAICO DI GESÙ (LE PARABOLE DEL SEME)

In questa meditazione vogliamo riflettere sul cap. 4 di Marco, detto il


“capitolo delle parabole”. Esso ne comprende principalmente tre: la parabola
del seminatore, con la spiegazione che segue; la parabola del seme che cresce
da solo; la parabola del grano di senape.
Questi sembrano essere i tre elementi costituenti la più antica unità
letteraria da cui si è sviluppato il cap. 4. In seguito sono state aggiunte altre
due brevi parabole – quella della lucerna sotto il moggio e quella della misura
– evidentemente per raggrupparle tutte insieme.
Ci chiediamo: lungo l’itinerario dei Dodici con Gesù, a quale momento
corrisponde l’insegnamento delle parabole? A quale problema intende venire
incontro? Quale momento del cammino degli apostoli con il Signore viene a
segnare?
Sembra molto probabile che gli insegnamenti delle parabole del cap. 4
corrispondano a un momento di crisi del ministero di Gesù. Occorre quindi:
prima di tutto, e brevemente, analizzare la crisi del ministero di Gesù; vedere
poi come essa si rifletta, e continui a operare, nella crisi del catecumeno che,
nella Chiesa primitiva, legge questo Vangelo; considerare come questa crisi
può rispecchiarsi in noi; infine, vedere in qual modo le parabole intendono
dare un insegnamento e venire incontro a tale momento di crisi, momento
necessario per la formazione dei Dodici nella sequela di Gesù.

Crisi del ministero galilaico di Gesù

Gli esegeti sono d’accordo nel ritenere che, dopo i primi momenti di
successo, c’è stato nel ministero di Gesù un momento di crescente difficoltà.
Questa difficoltà è accennata in varie parti di Marco. Dapprima si tratta di
una difficoltà di rapporti con i suoi compaesani, annunciata in 6,3 ss., dove
Gesù è respinto dai nazaretani che si scandalizzano di lui. Poi la cosa si
allarga; non vale soltanto per Nazareth. A un certo momento Gesù è indotto a
reazioni come questa: “gemendo nel suo spirito, disse: ‘Perché questa
generazione chiede un segno? In verità vi dico che non le sarà dato alcun
segno’. Li lasciò, salì sulla barca e partì per l’altra riva” (8,12-13).
È chiaramente un momento di urto, quasi di ira del Cristo, che non viene
capito. Il suo messaggio non viene accolto e Gesù addirittura se ne va, si
allontana.
Del resto neppure gli stessi apostoli lo capiscono a fondo e pochi versetti
dopo, in un brano che abbiamo già letto, Gesù può ripetere amaramente: ma
non capite, non intendete, avete il cuore indurito? Non vi ricordate quando
spezzai i cinque pani per i cinquemila uomini, quante ceste piene di pezzi
avete portato via? Non intendete ancora? (cfr. 8,17-21). Ciò vuol dire che
Gesù non passa di trionfo in trionfo, ma piuttosto, dopo la prima grande
ondata di entusiasmo – che è notata espressamente in 3,7 dove si parla di
“molta folla”, di una grande massa di gente – gradualmente questo
entusiasmo va calando per vari motivi.
Intanto è chiaro, da diverse espressioni di Gesù, che parecchia gente che
lo segue non è della qualità che Gesù vuole; è gente che va dietro per motivi
esteriori e non sa vedere in fondo alle cose. Questo spiega l’insistenza di
Gesù: “Chi ha orecchi per intendere ascolti” (4,9); perché è gente che non sa
capire bene, è gente che vede e non intende, ascolta e non comprende e
quindi non si converte e non viene perdonata. Gesù fatica a far capire il suo
messaggio; la gente viene attirata all’inizio dai segni strepitosi, ma poi,
quando si tratta di venire al dunque, parecchi si tirano indietro. Abbiamo così
altre affermazioni, in capitoli seguenti, abbastanza negative e pessimistiche:
“questo popolo mi onora con le labbra, ma il suo cuore è lontano da me”
(7,6).
Affermazioni più ampie, che si riferiscono a molti altri uditori, le
abbiamo in 9,19: “O generazione incredula! Fino a quando sarò presso di
voi? Fino a quando dovrò sopportarvi?” Esse indicano che Gesù, nel suo
ministero, non aveva sempre consolazioni. Oppure la dura rampogna di 8,38:
“Chi si vergognerà di me e delle mie parole in mezzo a questa generazione
adultera e peccatrice, anche il Figlio dell’uomo si vergognerà di lui…”
Assistiamo, dunque, a partire dalla fine del cap. 3 di Marco, a un declino
del prestigio personale di Gesù. Egli viene gradualmente contestato e
respinto, e già anzi in 3,6 si comincia a volerlo togliere di mezzo.
L’opposizione parte dai farisei, ma poi si allarga alla gente semplice sino a
diventare opposizione completa. Nella parabola dei vignaioli, 12,10, Gesù
parla ormai di sé come della pietra che è respinta dai costruttori. Egli sente
che la sua vita si avvia a terminare in un insuccesso, che essa viene rifiutata e
respinta. Il rifiuto sarà gridato in 15,14-15, quando Pilato chiederà cosa ha
fatto di male, e la gente urlerà sempre più forte: crocifiggilo!
Il Vangelo di Marco, quindi, non tace per nulla che la via di Gesù, dopo
un primo momento di entusiasmo e di successo, ha dovuto scontrarsi con una
diffidenza crescente, con il distacco e l’allontanamento di parecchi, sempre
più numerosi, sino a essere completamente respinto dalla maggioranza della
sua gente.
Tale esperienza i Dodici la condividono a partire dal giorno in cui, con
entusiasmo, solennemente, sono stati chiamati dalla folla per seguire Gesù.
Essa si ripercuote nel Vangelo: anch’essi partecipano in maniera dolorosa alla
crisi del ministero di Gesù.
Quando Pietro, per esempio, in 8,32 incomincia a rimproverare il
Signore, mostra di soffrire veramente perché non può, non riesce a capire il
senso delle cose che accadono, e lo fa presentando lui e tutti gli altri apostoli
quasi dicessero: ma così non va, non ti abbiamo seguito per questo, era altra
la realtà che ci promettevi o almeno che sembravi promettere. Lo stesso
sgomento si ritrova in 9,32, quando Gesù parla della sua prossima passione
ed essi non capiscono nulla di quel discorso e hanno paura di interrogarlo.
Analogamente in 10,32, quando Gesù, precedendoli va verso
Gerusalemme. Essi, “di ciò si meravigliavano e avevano paura”. Appare
quindi chiaro che anche gli apostoli sono presi da un senso di sgomento e di
disagio: stanno ancora con lui, ma si domandano perché le cose vanno così,
cosa sta succedendo; non si aspettavano questo.

La crisi del catecumeno nella Chiesa primitiva

Il catecumeno che legge questo Vangelo e trova in esso descritta la via


che lo attende nella sequela del Signore, come sente in sé ripercossa la crisi
che si è verificata nel ministero galilaico di Gesù? Diciamo subito che anche
il catecumeno, nella Chiesa primitiva, dopo aver risposto generosamente alla
prima chiamata, analoga alla chiamata presso il lago, attraversa la sua crisi,
crisi necessaria.
Quali sono le cause che creano la crisi del catecumeno, dopo il primo
momento di entusiasmo? Possiamo immaginarlo facilmente pensando alla
situazione del catecumeno che dal mondo pagano, ricco di tutta una sua
tradizione, di una sua cultura, di una struttura sociale ben compaginata, entra
nel piccolo gregge dei credenti in Cristo e si domanda: perché così pochi
credono e si convertono? Perché questa parola di Dio – se è veramente parola
di Dio – non travolge il mondo, non lo cambia in un baleno?
C’è poi la domanda che si ponevano con più dolore, amarezza e sgomento
gli ebrei convertiti: perché il popolo non ha accettato la Parola? Perché non
c’è una conversione in massa come ci aspettavamo dalle promesse? È il
problema che angosciava anche san Paolo, il quale era continuamente tentato
e agitato da questo pensiero: ma perché la parola di Dio – se è parola di Dio –
non cambia, non converte il cuore di tutto il popolo?
E per i giudei e per i pagani insieme, altri problemi che affiorano nelle
lettere di Paolo: perché un Messia crocifisso? Perché un messaggio così
oscuro, così dolorante, così diverso da quello offerto dal nostro ambiente?
Vediamo quindi come, nella Chiesa primitiva, il catecumeno – dopo aver
acconsentito alla sequela di Gesù – passa anch’egli attraverso una prova di
fede, analoga a quella per la quale è passato Gesù stesso e sono passati gli
apostoli. Essa consiste fondamentalmente nel domandarsi: ma perché la
parola di Dio non sconvolge immediatamente il mondo, non lo trasforma
subito?

La nostra crisi

Ecco, allora, che in questa luce possiamo riflettere sulle prove della nostra
fede, quelle per le quali devono necessariamente passare tutti coloro che
presso il lago o sul monte hanno sentito la chiamata e l’hanno ascoltata.
Credo che le prove attraversate dalla nostra fede siano analoghe a quelle di
Gesù, dei suoi, di coloro che erano con Gesù, dei cristiani primitivi e di tutti
coloro che lo seguono.
Le domande che possiamo farci dal punto di vista personale sono: perché
Dio non mi fa migliore? Perché dopo tanti anni di vita ascetica, di impegno,
di preghiera, di meditazione, siamo sempre gli stessi, con gli stessi piccoli
difetti, con le stesse piccole difficoltà, quasi fossimo agli inizi della vita
spirituale? Perché la parola di Dio non ci ha trasformato?
E poi, guardandoci attorno, ci possiamo chiedere: perché il Vangelo non
cambia il mondo? Perché così poco frutto dal mio apostolato? Perché il
nostro messaggio non è attraente, non ha un’immediata rispondenza nella
gente, in modo da essere subito capito, assimilato e messo in pratica? Perché
non c’è corrispondenza immediata tra la parola pastoralmente bene
annunciata e la rispondenza della gente? Perché pastoralmente non è possibile
programmare in modo da vedere presto una risposta che ci permetta di fare,
in crescendo, un ulteriore programma con nuove risposte sempre migliori?
Altre domande ci vengono poi, in momenti particolari della vita, nei
momenti drammatici: perché la sofferenza? Perché questa morte, lo
stroncamento di un apostolato che produceva tanto frutto? Perché Dio sembra
non aver bisogno di persone all’acme dell’attività e del rendimento? Tutte
situazioni nelle quali possiamo ripetere: perché il Regno di Dio va così,
perché non c’è un’immediata rispondenza tra potenza della Parola e sua
attuazione? Ecco alcune ripercussioni di questa perenne purificazione della
fede che si attua nei Dodici, nella Chiesa primitiva e in ciascuno di noi.

La risposta in parabole

Vediamo ora, come quarto punto della nostra riflessione, in che modo il
capitolo delle parabole risponde a questa situazione di crisi. Le tre parabole,
che hanno come protagonista comune il seme, ci danno, ciascuna con un
messaggio diverso, la risposta alla domanda fondamentale: perché la parola
di Dio non fa frutto subito e non trasforma il mondo, non trasforma gli altri,
me stesso ecc.

La prima parabola, quella del seminatore, è portatrice, in sostanza, di


questo insegnamento: la parola di Dio non fa frutto automaticamente. La
parola di Dio di per sé è buona e, se presentata bene, farebbe frutto, ma esso
non dipende solo dalla parola, dipende anche dalle diverse situazioni del
terreno, dalle diverse risposte. Questo è un punto essenziale del mistero del
Regno di Dio, il quale non è un mistero da interpretare secondo categorie di
efficienza. Si pongono cioè in opera un certo numero di mezzi e si ottengono
adeguati risultati. Esso è un mistero di dialogo in cui viene fatta una proposta
che può essere accettata o trascurata e appena considerata o respinta. È un
mistero che gli apostoli sono chiamati a vivere stando con il Signore.
Verificare, giorno per giorno, che il Regno di Dio va avanti attraverso questa
umile proposta, la quale, proprio perché è proposta, ha in sé insito tutto il
rischio della negligenza, trascuranza, non accettazione, opposizione. E gli
apostoli devono vivere con Gesù questo mistero dell’umiltà del seme del
Regno, il quale, pur essendo parola di Dio – e quindi la cosa più perfetta, più
santa e più strapotente che esista –, si adatta a essere accolta dalle pietre, dalle
spine, dal terreno sbagliato e accetta tali situazioni nelle quali non può fare
frutto.
Potremmo forse domandarci, con la Chiesa primitiva, nella spiegazione
più ampia della parabola del seminatore, quali sono le situazioni che
impediscono di fare frutto. La parabola ne elenca tre: il seme che viene
mangiato dagli uccelli, quello che cade tra le pietre e non ha radici, quello che
cade tra le spine e che viene soffocato. Vengono notate le tre grandi difficoltà
nelle quali incorre continuamente la predicazione evangelica che, pur essendo
santa, buona e presentata pastoralmente bene, spesso non fa frutto.
La prima difficoltà – il seme divorato dagli uccelli – viene spiegata con la
menzione di Satana: “Subito Satana viene e toglie la parola seminata in loro”.
Cosa significa questa venuta di Satana? Se noi ci riferiamo alla figura di
Satana, in altri passi di Marco, per esempio quando Pietro in 8,33 viene
rimproverato da Gesù, vediamo che Satana porta nel cuore l’incomprensione
delle vie di Dio. L’incapacità a comprendere la via della croce e, quindi, il
desiderio del crescente successo. Il catecumeno, che accetta il cristianesimo
come un modo di essere di più, di valere di più, di avere più prestigio, più
autorità è come il seme mangiato dagli uccelli. Dovrà accorgersi che la via
non è quella, che ha sbagliato strada, e tornare indietro.
La seconda difficoltà – il seme senza radici – descrive la situazione nella
quale la parola è stata accettata solo esteriormente. È stata accolta per un
certo gusto estetico della parola stessa, per una certa forma di snobismo,
forse: la parola piace, ha il suo momento di moda! Ma in realtà, non è stata
accolta con quella profondità di adesione a Cristo, con quell’amore personale
per lui che soltanto permette di conservarla, senza scandalizzarsi di lui.
Questo radicarsi in Cristo (di cui parla san Paolo in Col 2,7) potrebbe essere
il modo con cui la Chiesa primitiva spiegava le sue radici: bisogna essere
profondamente radicati in lui e nell’amore di lui per poter fare della ricerca di
lui non la moda del momento, ma un qualcosa di permanente e di profondo,
che non tema lo scandalo.
La terza difficoltà – il seme soffocato – è di moltissimi. Le
preoccupazioni della vita presente, l’attrazione esercitata dall’avere, dal
potere, dal possedere. Per moltissimi la preoccupazione del guadagnare è
ostacolo alla parola stessa. Tali preoccupazioni della vita presente hanno,
d’altronde, un’applicazione molto vasta, se pensiamo che nel rimprovero
fatto a Marta, che pure si stava occupando del pasto di Gesù, ritorna la stessa
parola: “Marta, ti preoccupi di troppe cose” (Lc 10,41). Il giudizio, quindi,
sull’influsso negativo delle preoccupazioni eccessive – se vogliamo dare
veramente senso e valore alle parole usate da Gesù – è molto severo.
In conclusione, la parola non fa frutto automaticamente ma umilmente e,
pur essendo divina, si adatta alle condizioni del terreno, o meglio, accetta le
risposte che il terreno dà e che spesso sono negative. Così Gesù spiega agli
apostoli perché lui predica e la sua parola non è efficace. Non è, in realtà,
inefficace la sua parola, ma è l’accoglienza che manca. Questa parabola vuole
essere la giustificazione di Gesù di fronte ai suoi, che vorrebbero un suo
maggiore, quasi automatico, successo.

La seconda parabola, il seme che cresce da solo, è, come spesso avviene


nel Vangelo, in certo modo il rovescio della precedente. La prima ci ha detto
che la parola non fa frutto da sola; qui, al contrario, si afferma:
“spontaneamente” da sola (4,28).
Vuole dire agli apostoli, che temono perché la parola è respinta, che la
parola fa frutto a suo tempo. Bisogna avere fiducia, perché la parola seminata
va avanti da sola. Buttatela quindi con coraggio, non tenetevi indietro
dicendo che il terreno non va e bisogna aspettare condizioni migliori, non
crediate di essere voi i padroni della parola. Voi spargetela e poi andate pure
a dormire; non pensateci più, ed essa da sola porterà frutto. Mentre la prima
parola esprime un insegnamento di realismo, questa ci presenta un
insegnamento di fiducia assoluta che la parola, da sola, fruttificherà. Basta
seminarla con coraggio, con pazienza e con perseveranza.

La terza parabola, quella del granello di senapa, è anch’essa adattata a


questa situazione.
Gli apostoli che sono attorno a Gesù vedono, a un certo punto, che il loro
gruppo rimane un piccolo gruppo, non si sviluppa, molta gente non prende
seriamente il maestro. Ed egli risponde ai loro muti interrogativi con la parola
del grano di senapa, del piccolo seme. Non abbiate paura – dice – il Regno di
Dio comincia con poco. Non vogliate pretendere chissà quali risultati, lasciate
che le cose si sviluppino gradualmente: da piccoli semi, da invisibili inizi,
nascerà il grande successo del Regno di Dio.
Gesù chiede, in sostanza, agli apostoli una cambiale in bianco; chiede
fiducia assoluta in lui: venitemi dietro! Voi vedete che le cose non vanno
bene, vi immaginavate di avere un maestro trascinatore di folle, vedete invece
che non lo sono. Questo non dipende da me, dipende dal fatto che il Regno ha
la struttura di proposta di una persona a un’altra persona; però il Regno di
Dio è potenza di Dio e quindi si sviluppa certamente. Dal poco, Dio produrrà
il molto; dal pochissimo, si svilupperanno cose immense.
Gesù educa i suoi – e la Chiesa primitiva ripete questo insegnamento ai
catecumeni – a chiudere gli occhi su ciò che sembra realtà perché si vede; e
ad aprirli su ciò che è: cioè, sulla realtà misteriosa del Regno di Dio che sta
fruttificando silenziosamente, mentre noi non ce ne accorgiamo, e darà frutto
a suo tempo.

V. GESÙ IN AZIONE

Vogliamo portare la nostra riflessione su un episodio della vita di Gesù


raccontato al cap. 9,14-29. Esso ci mostra un suo tipico modo di agire, in un
momento difficile. Vogliamo cioè vedere in questa meditazione come Gesù
parla, come agisce, come si muove, come si comporta, in una parola Gesù in
azione.
È un episodio lungo, circostanziato, che si riferisce a un momento storico
della vita del Signore. Perché veniva tramandato nelle comunità primitive con
tanta dovizia di particolari? Possiamo azzardare un’ipotesi: perché nella
comunità primitiva si praticavano molti esorcismi, alcuni dei quali fallivano.
L’episodio del fanciullo indemoniato vuole, allora, venire incontro
all’insuccesso, in modo da poter superare lo scandalo degli esorcismi
mancati. Esso si propone di far vedere che l’esorcista non deve essere troppo
sicuro di sé, perché anche gli apostoli non sono riusciti; l’esorcista non deve
gloriarsi del suo potere perché anche lui è soggetto a mancare, se non
possiede le condizioni qui segnalate.
Probabilmente, però, è presente anche qualche elemento che fa pensare a
un riflesso di catechesi battesimale; pare, cioè, che Marco aiuti il catechista a
indicare alcuni aspetti del battesimo. Possiamo dividere l’episodio in sei parti.

La scena (9,14-16) è costruita accuratamente. Attraverso una serie di


immagini visive si suscita l’interesse del lettore. Gesù, dopo la
Trasfigurazione, scende dal monte con i tre apostoli, raggiunge gli altri, vede
una gran folla, gli scribi che discutono, la gente che alterca e che, al vederlo,
corre a salutarlo. Questa confusione indica l’esistenza di un grave problema
che interessa tutti. E Gesù interroga gli apostoli: “Di che cosa discutete con
loro?”

Il caso (9,17-18) viene presentato attraverso la parola del padre del


ragazzo: “Maestro, ti ho condotto il mio figliolo che ha uno spirito muto e,
dove l’afferra, lo abbatte; egli schiuma, digrigna i denti e si irrigidisce. Ho
domandato ai tuoi discepoli di cacciarlo, ma non ci sono riusciti”. La scena si
concretizza, così, in un caso difficile. Difficile per la tragicità, per il ribrezzo,
per il disagio che desta, e ancor più difficile perché gli apostoli non sono
riusciti a cacciare il demonio. Comincia, in tal modo, tutta una discussione
sull’inanità della predicazione apostolica. Il caso è molto serio se si pensa,
inoltre, che Gesù ha scelto i Dodici per essere con lui, mandarli a predicare e
avere potere di cacciare i demoni. Essi falliscono quindi nella loro missione
essenziale. La loro situazione è drammatica.

La reazione di Gesù (9,19-20) presenta due aspetti. Il primo (v. 19) si


configura come uno scatto di ira violenta. Essa è veramente grave, perché
sembra dire: “non ne posso più di stare con voi”. Sembra quasi messo in
questione il permanere di Gesù fra gli uomini, nel mondo. Se non di tutti, si
può dire che Gesù si lamenta almeno del pubblico che lo circonda: “Non siete
degni della mia opera”. Qual è la causa di questo grido di sdegno, così
offensivo per le persone alle quali è diretto? È l’incredulità, la mancanza di
fede. La stessa constatazione di ira, stupore e rimprovero l’abbiamo in 6,6 e
in 6,14. Gesù, per tutta la vita, deve affrontare una simile situazione di
incredulità. L’uomo che non ha fiducia in lui, che non si abbandona a lui e
non crede al suo amore. La colpa fondamentale – e la ritroviamo anche negli
altri rimproveri di Gesù in Marco – è sempre l’incapacità ad abbandonarsi al
suo mistero, quella rigidità che non permette di varcare il confine della fede,
della fiducia nel Signore.
Il secondo aspetto della reazione (v. 20) sembra diametralmente opposto:
la calma, il sangue freddo di Gesù. Dalle parole: “Conducetelo a me. E glielo
condussero e veduto che ebbe Gesù, lo spirito subito lo fece dare in
convulsioni, ed egli cadde a terra, rotolandosi e spumando”, possiamo intuire
che Gesù non si scompone, ma domina con distacco la situazione. È
importante questo prendere le distanze compiuto dal Cristo! Per lui non è un
atteggiamento passeggero, ma descrive un abituale stato d’animo. Di fronte
alla crisi degli apostoli e del malato, innanzitutto Gesù osserva con
tranquillità la situazione. Viene in mente quello che Paolo dice in 1Cor 7,
quando descrive gli atteggiamenti del distacco cristiano, nelle situazioni
difficili. Alla lista di Paolo potremmo aggiungere: “Chi governa, come se non
governasse; chi opera pastoralmente, come se non lo facesse”, cioè non
dobbiamo essere travolti dalla situazione. Dobbiamo imparare a guardarla, a
osservarla con distacco.
Come la osserva Gesù? La osserva con Gestalt. Questa parola tedesca,
intraducibile, significa: tenere conto di tutto il complesso di una situazione,
inserendo ogni elemento – col suo giusto rilievo – nell’insieme. Di qui nasce
la constatazione che, di solito, le forme di degradazione psicologica non
nascono dal fatto che non si veda bene l’oggetto, ma dal non saperlo
inquadrare nella situazione con il dovuto distacco. Vediamo Gesù che,
appunto, applica uno sguardo di Gestalt, di rapporto immagine-sfondo, a tutto
ciò che avviene. Egli vede il malato, ma vede anche il padre, vede gli
apostoli, vede la folla e colloca tutto nel quadro della sua missione. Così lo
sguardo di Gesù domina ciò che accade. Non è travolto dal fatto particolare
del ragazzo che gli si rotola innanzi, ma tiene conto di tutta la situazione.
Come avviene, concretamente, nella psicologia umana di Gesù, questo
distaccarsi dal particolare e la sua capacità di considerarlo nel quadro di
insieme? Facciamo attenzione a una nota finemente psicologica riportata da
Marco. Gesù non si occupa del ragazzo, ma del padre; egli passa
mentalmente a un altro aspetto della situazione.
Cosa succede quando noi ci fermiamo a considerare soltanto un aspetto
delle cose? Che questo aspetto ingigantisce e ci ipnotizza. La situazione di
distacco si ha quando da un particolare si passa a un suo contrario, o presente
o possibile, e quindi si comincia ad allargare il quadro della realtà
considerata.
In realtà cosa fa Gesù? Vede il ragazzo che grida, schiuma, si divincola,
ma riflette che il vero malato è il padre. Capisce quindi che la via da prendere
è un’altra. Attraverso una riflessione attenta e distaccata trova il vero punto
d’appoggio che è nuovo, diverso, e a cui nessuno aveva pensato. Gli apostoli
si erano messi a gridare, a fare preghiere sul ragazzo, ma avevano cominciato
dalla parte sbagliata; erano stati incapaci di vedere una nuova apertura nella
situazione.

Gesù incomincia, quindi, il colloquio con il padre (9, 21-24), un esempio


di pastorale dialogica. “Da quanto tempo ciò accade?” La domanda è molto
semplice, quasi banale, ma è fatta con un tono cordiale che manifesta la
partecipazione e che quindi scioglie il cuore del padre. Egli è appunto il
grande protagonista della situazione, da tutti ignorato.
E vediamo come il cuore del padre si scioglie. Da una risposta quasi
monosillabica: “Dall’infanzia”, passa, sentendosi capito, a dire altre cose.
Incomincia a descrivere i sintomi del male del figlio, e poi dal suo cuore
viene finalmente fuori ciò che è il nocciolo del problema: “Ma se tu puoi
aiutaci, mosso a pietà di noi!”
Siamo così giunti al momento in cui dal semplice rapporto con un
ragazzo da guarire si è giunti a un cuore che chiede, che si volge con umiltà
al Signore per invocare aiuto. Gesù continua il colloquio e corregge,
amabilmente, le parole troppo timide del padre, rimandando il gioco a lui:
“Hai detto, se posso; ma tutto è possibile a chi crede!” In altri termini: stai
chiedendo qualcosa che devi cominciare a fare tu stesso. Allora il padre
comprende e grida: “Credo, aiuta la mia fede!”
Siamo arrivati al centro, al nodo, al punto veramente difficile della
situazione. Gesù, trascurando i dati esteriori della realtà, con gradualità e
dolcezza, ha trovato il bandolo della matassa; comincia, cioè, a guarire
l’incredulità di quest’uomo. Il grido del padre è molto bello nella sua
semplicità. Dice: “Credo, aiuta la mia poca fede”. Mostra l’apertura, il
desiderio di essere aiutato, è un umile atto di fede, e insieme un
riconoscimento di essere ancora molto indietro, di avere bisogno di qualcosa
d’altro.
Esso è il monito che nella comunità viene ripetuto agli esorcisti
imprudenti e spavaldi: “Attenzione! Ci vuole molta fede per operare tali
grandi cose; non crediate di essere onnipotenti, ma riconoscete a fondo la
vostra debolezza e chiedete aiuto”.
Se l’episodio – nella catechesi della Chiesa primitiva – ha un riflesso
primario verso gli esorcisti, ne ha anche uno nei riguardi della catechesi
catecumenale. Il catecumeno, infatti, di fronte alle esigenze troppo grandi di
Gesù, al mistero del Regno che comincia a vedere in tutta la sua povertà, la
sua durezza, la sua arida quotidianità, è tentato di non farcela più, di
bloccarsi. Con questo episodio è invitato, invece, a non spaventarsi della sua
paura, ma a manifestarla umilmente al Signore; è invitato a trarre vantaggio
anche da questa sua sofferta povertà e debolezza, per farne oggetto di umile
preghiera.

L’esorcismo (9,25-27) è un esempio tipico nel suo genere. C’è la


menzione dello spirito, la menzione di chi fa l’esorcismo, la menzione del
suo potere di comando e la menzione di ciò che si chiede con autorità. Segue
il parossismo delle manifestazioni del male nel ragazzo stesso, poi il suo
cadere come morto e, infine, la scena di Gesù che lo rialza guarito.
In tutto l’episodio, oltre al tema dell’esorcismo propriamente detto, ci
sono, forse, anche elementi che davano appigli a una primitiva catechesi
battesimale. Non soltanto nel senso che il battesimo libera l’uomo dal potere
di un male che lo rende chiuso agli altri, ma in un senso ancora più specifico.
Al v. 26, infatti, si insiste due volte sul tema della morte: “E il fanciullo
diventò come morto, sicché molti dicevano che era morto”; e subito dopo, al
v. 27, vengono usati due classici verbi della risurrezione: “Gesù lo prende
con la sua mano, lo rialza e lo fa risorgere”.
È certo che, con l’impiego di questi quattro verbi, due di morte e due di
risurrezione (il Cristo morto per i nostri peccati, il Cristo risorto per la nostra
giustificazione), la catechesi primitiva spiegava il battesimo come un morire
con Cristo, e un risorgere con lui e per virtù di lui.

La conclusione (9,28-29): “Entrato poi in casa, i discepoli gli chiedono:


perché noi non siamo riusciti a cacciarlo? Risponde Gesù: questa specie di
demoni in nessun modo si può cacciare se non con la preghiera”.
Questo insegnamento di Gesù aveva un riflesso molteplice nella catechesi
primitiva. A livello dell’esorcista era, appunto, l’invito a non presumere di sé,
ma a pregare, a riconoscere che il potere è di Dio e non proprio. A livello del
catecumeno, il quale si trovava di fronte a difficoltà apparentemente
insopportabili nella sua sequela del Signore, è la via della croce, era l’invito a
pensare che solo attraverso la preghiera, l’affidarsi totalmente a lui, il
chiedere umilmente a lui, avrebbe potuto superare le proprie difficoltà.
L’episodio del ragazzo indemoniato, quindi, da una parte è qualcosa che
riguarda Gesù stesso, presentato in un momento forte della sua vita, mentre
agisce con distacco, con semplicità e profondità nello scoprire le cause del
male; dall’altra parte è un insegnamento per la Chiesa primitiva e per il
catecumeno che si è dato alla sequela di Gesù e che viene così a comprendere
come è possibile seguirlo con fiducia.
Gesù stesso ci invita a pregarlo per ottenere la forza di fare tutte le cose
difficili, per vincere tutte le difficoltà apparentemente insormontabili che ci
sono richieste, e ci dice che egli è venuto proprio per aiutarci a superarle.

VI. IL MISTERO DEL FIGLIO DELL’UOMO

Questa meditazione, alla quale diamo come titolo “Il mistero del Figlio
dell’Uomo”, comprende i brani che Marco ci presenta tra il cap. 8 e il cap.
10. Entriamo nel più profondo del mistero del Regno di Dio. Di conseguenza,
ancora di più, la comprensione di quanto ora andiamo leggendo deve
avvenire più nella preghiera che non nella considerazione teorica di quello
che si ascolta. In qualche maniera, ciò che ora dobbiamo capire più
profondamente è quello che san Paolo desidera comprendere quando, nella
lettera ai Filippesi, dice: “Conoscere lui e la potenza della sua risurrezione, ed
essere messo a parte dei suoi patimenti” (Fil 3,10).

Il seme, la Parola è Gesù

Già nella meditazione delle parti precedenti il cap. 8 si può comprendere


come la sorte del seme calpestato e soffocato che, in ultima analisi, riguarda
una persona, è Gesù stesso. Il seme è la parola di cui si diceva al cap. 4, la
parola evangelica, e la parola evangelica è lo stesso Gesù. Il mistero del
Regno presentato oscuramente nelle parabole come mistero di
nascondimento, mistero di crescita nell’oscurità, di crescita faticosa e
contrastata, si rivela più chiaramente, nella seconda parte di Marco, come il
mistero del Figlio dell’Uomo. Il catecumeno che ha detto di sì a Gesù Figlio
di Dio, quando si è sentito chiamare presso il lago esperimenta, nella prova di
fede alla quale viene condotto attraverso la sequela di Cristo, che egli è
introdotto in una situazione inattesa e nuova; situazione nella quale valgono
le leggi dell’incontro personale, dell’umiltà, dell’attesa, della pazienza.
Questa è la scuola che Gesù fa nei primi otto capitoli di Marco. Lo stare con
lui porta i discepoli a comprendere gradualmente che la vita che hanno
abbracciato non è un’esistenza in cui valgono le leggi dell’efficienza, del
successo, del potere, ma piuttosto le leggi del nascondimento, dell’incontro
personale, della piccolezza.
Dopo il cap. 8, questa velata conoscenza del mistero, che avviene soltanto
attraverso accenni, si chiarifica. Incomincia così la seconda parte del Vangelo
di Marco. Per comprendere bene ciò, occorre premettere che Marco si divide
chiaramente in due parti quasi uguali, che si differenziano tra loro per molti
aspetti. Per esempio, ci sono vocaboli che ricorrono di frequente nella prima
parte, e non ricorrono più nella seconda e viceversa. Vocaboli caratteristici
della prima parte sono verbi come: comprendere, incapacità a comprendere,
capire, vedere, avere il cuore accecato, indurito; ascoltare, conoscere,
nascondere, rivelare; verbi che indicano come Gesù chiede la comprensione
del Regno attraverso la fiducia nella sua parola. Si lamenta che gli uomini
hanno il cuore chiuso, che i discepoli non comprendono. Gesù vuole suscitare
l’attenzione, in maniera che la mente sia tesa verso ciò che egli sta per
manifestare.

Impegnarsi per il Regno

A un certo punto, però, la richiesta di Gesù cambia: l’insistenza non è più


tanto sul comprendere, sull’aprire gli occhi, sul capire, ma sul fare qualcosa
per il Regno, sul dare se stessi, dare la propria vita, pagare di persona. Ecco
allora le tipiche frasi della seconda parte, come: solo chi perde la propria vita
la salverà; occorre lasciare casa, fratelli, parenti, figli per il Vangelo; anche la
mano, il piede, l’occhio vanno sacrificati per il Regno.
Nella prima parte si tratta di comprendere il Regno, nella seconda parte si
tratta di entrare nel Regno. Qual è l’evento che segna il passaggio
dall’attenzione al Regno all’entrare nel Regno? L’evento che conduce dalla
prima alla seconda fase della predicazione di Gesù? È l’episodio della
confessione messianica di Pietro a Cesarea. Esso è il punto centrale a partire
dal quale troviamo un mutamento nei temi della predicazione di Gesù. Ed è
nella seconda parte che egli si dà, in particolare, a una formazione più
accurata del gruppo dei Dodici. Nella prima parte essi lo seguono, vedono ciò
che fa; nella seconda parte egli si rivolge a loro con maggior frequenza e
intimità.
Perché la confessione di Pietro ha una parte centrale? Perché da questo
momento comincia il Regno sulla terra. Il fatto che Gesù da questo
piccolissimo gruppo, piccolo come un granello di senapa rispetto al mondo di
allora – da Pietro, cioè, e dai Dodici insieme con lui – venga riconosciuto
nella sua vera identità, segna l’inizio del Regno, di quel Regno che Gesù
viene a portare sulla terra. Questo fatto cambia tutto il contenuto della
predicazione di Gesù. Egli comincia a parlare non più per enigmi, ma
chiaramente.

Predizioni della passione

Vediamo allora alcuni elementi della seconda parte del Vangelo di


Marco; in particolare, le predizioni della passione. La prima predizione segue
immediatamente la confessione di Pietro e le altre due si succedono a
intervalli di un capitolo ciascuna; cioè, a intervalli regolari. Questa
successione ritmica, in Marco, è evidentemente intenzionale.
Perché, innanzitutto, tre predizioni? Perché ciò che è essenziale occorre
sia ripetuto: tre volte. Si tratta allora di un insegnamento estremamente
importante. Proprio per questo appare collocato subito, all’inizio della
seconda parte.

Prima predizione della passione: 8, 31-37. “Gesù cominciò ad


insegnare…”: evidentemente è un nuovo inizio, un suo nuovo modo di
parlare, un nuovo momento della formazione dei Dodici.
Cosa insegna Gesù? “Che il Figlio dell’uomo deve soffrire molto, essere
respinto dagli anziani, venire ucciso e, dopo tre giorni, risorgere. Faceva
questo discorso apertamente.”
Gesù insegna, dunque, una cosa che non era mai stata menzionata prima e
che penetra veramente, fino in fondo, il suo mistero. Insegna che “deve”
[soffrire], che tutto ciò appartiene al piano di salvezza, che si tratta, appunto,
del disegno di Dio per la redenzione dell’umanità. Vediamo questa
affermazione nel dettaglio.
“Il Figlio dell’Uomo”: è designazione misteriosa che, nella tradizione
apocalittica, esprime una connotazione gloriosa del Messia, ma che qui viene,
invece, utilizzata in un contesto di estrema umiltà e di totale umiliazione.
“Soffrire molto ed essere respinto”: essere respinto dai presbiteri, dai
sommi sacerdoti, dagli scribi; cioè, dalla gente di cultura, dalle categorie
sociali che allora contavano.
“Essere ucciso e, dopo tre giorni, risorgere. E lo diceva apertamente”:
questo ci fa capire, appunto, che finora Gesù non ha parlato apertamente. Egli
ha attratto i suoi – in particolare i Dodici – con il fascino proveniente dalla
sua persona, dal suo potere miracoloso, dalla sua bontà, li ha riempiti di
fiducia verso di lui. Adesso che sono un piccolo gruppo, ormai ben compatto,
può parlare loro con chiarezza. E le parole chiare sono estremamente dure,
perché si parla di morire: essere respinto e ucciso. Appare, è vero, in
prospettiva anche la risurrezione, ma in una forma tanto misteriosa che i
discepoli non capiscono ancora.
Il mistero perciò è presente nella sua interezza e crea immediatamente nei
Dodici un senso di sgomento e di smarrimento che si esprime, subito dopo,
nell’intervento di Pietro (vv. 32b-33).
Esso manifesta la reazione dell’uomo comune, di ciascuno di noi: questo
non deve essere, questo non va, non ha senso. Esprime la nostra incapacità a
capire il mistero di Dio così come ci si manifesta nella sua realtà e verità, in
Gesù Cristo.
Quando – da una conoscenza esteriore del mistero di Dio in Cristo –
passiamo alla sua vera comprensione, cioè al mistero del Cristo respinto e
morto per noi, la nostra prima reazione potrebbe essere bene espressa dalle
parole di Pietro: “Ma come mai, perché? Questo non va assolutamente…”
Probabilmente i Dodici capiscono bene che, se questo succede al maestro, a
loro è destinato qualcosa di analogo e la loro sorte, per l’avvenire, non sarà
certamente rosea. Tutto il loro orizzonte si annebbia e si oscura.
E Gesù allora dice a Pietro che egli non capisce niente del piano di Dio.
In Pietro, i Dodici vengono messi a confronto col piano di Dio così com’è, e
sono messi di fronte alla dura realtà del progetto del Signore, realtà
misteriosissima, inaccettabile dal punto di vista della comune logica umana.
Ma essi, ormai, per l’affetto che hanno verso Gesù, per il fatto che stanno con
lui, non la possono più respingere. Hanno reazioni interiori contrastanti, è
vero, ma sono totalmente presi dalla persona del Signore ed egli sa bene di
poter parlare loro apertamente. Tuttavia la parola stessa rimane durissima.
Nei vv. 34-37 c’è, poi, ciò che riguarda i discepoli. Gesù ha parlato di sé,
ha parlato del proprio destino in maniera chiara, suscita la meraviglia, lo
sgomento e lo smarrimento degli apostoli. Ora, gradualmente, incomincia a
tradurre la propria via, il proprio mistero di Figlio dell’uomo, in relazione alla
vita di quelli che lo seguono. Avviene proprio ciò che gli apostoli, forse
inconsciamente, temevano: la via di Gesù è la via di coloro che sono i suoi.
Abbiamo così la sua parola: “Se qualcuno vuol venire dietro di me,
rinneghi se stesso” (v. 34). Se ricordiamo l’errore di Pietro che, invece,
rinnega Gesù dicendo di non conoscerlo, possiamo affermare che la parola
“rinneghi se stesso” vuole appunto dire: non mi conosco, non tengo più conto
della mia vita, non mi prendo in considerazione. Così dirà Paolo,
riassumendo la sua vita nel discorso agli anziani di Efeso, riportato in At
20,18-24.
E Gesù continua: “prenda la sua croce”, cioè tutti i disagi che comporta la
sequela del Cristo, e: “mi segua”. Tutta la forza della frase è riposta nel verbo
“mi segua”: tutte le altre cose dette prima e dopo, sono i preliminari necessari
per poter essere con Gesù, per poter continuare a essere con lui.
Potremmo allargare la nostra considerazione a tutto ciò che nei capitoli
seguenti, specialmente al cap. 10, viene specificato intorno a questa sequela
di Gesù. Qui abbiamo soltanto la prima delle indicazioni di quello che
comporta il mistero del Regno. Nei capitoli successivi viene specificata la
stessa esigenza in vari modi.
Ho raccolto alcuni brani sotto il titolo “Gesù e i suoi” per mostrare che
praticamente il suo insegnamento al piccolo gruppo dei Dodici si può
riassumere nel modo seguente: chi ha accettato la chiamata personale a
seguirmi, a essere con me, deve accettarmi così come sono.
E come viene descritta l’identità e l’agire di Gesù? Egli spiega che, come
e dove lui è, anche gli altri devono essere. Afferma, per esempio: io non sono
venuto per essere servito, ma per servire; così chi di voi vuole essere come
me, sia servo di tutti (cfr. 10,43-45). Io ho lasciato ogni cosa: il Figlio
dell’uomo non ha dove posare il capo, così posso chiedere a voi di lasciare
padre, madre, campi, figli… (cfr. 10,29). Io sono venuto a voi come uno che
non possiede nulla, così posso chiedere a voi che si lascino le ricchezze con
le quali il Regno dei cieli non va d’accordo (cfr. 10,21). Io bevo per primo il
calice della passione, così posso chiedere che voi beviate il mio calice (cfr.
10,38). Io accetto la contraddizione, l’essere respinto dalla maggioranza del
mio popolo e così posso chiedere che anche voi accettiate la contraddizione,
la contestazione, da qualunque parte venga, perché il Figlio dell’Uomo è stato
respinto per primo (cfr. 13,13).
In altre parole Gesù, nei testi citati, chiede di scegliere coraggiosamente
una vita simile alla sua. Di sceglierlo nel cuore, perché l’avere questa o quella
situazione esterna non dipende da noi. Dipende da noi, invece, scegliere nel
profondo del cuore una vita quanto più possibile vicina al suo modo di vivere
fra gli uomini.
Non dipenderà da noi scegliere sempre il servizio più umile, la posizione
meno appariscente, la condizione esteriore più modesta, ma dipenderà da noi
l’avere, nel cuore, questo desiderio di essere, in quanto è possibile, dove lui è.
E quindi, tra posizioni di maggiore o minore prestigio e potenza, preferire le
seconde; tra condizioni di maggiore o minore ricchezza, preferire queste
ultime; tra posizioni di servizio comode o disagiate, preferire quelle disagiate.
Ecco come avviene, in questa seconda parte di Marco, l’avviamento alle
scelte evangeliche. Gesù si mette davanti, presenta se stesso e invita ciascuno
a essere là dove lui si trova, almeno col cuore, almeno con il desiderio,
perché questa è la maniera di capire profondamente il senso del Vangelo.
Questa è una scelta estremamente importante perché, al di là di tutte le
teologie, di tutte le teorie, investe la capacità di capire il Vangelo dall’interno
[98, 146, 167]6.
Quando non si è fatta la scelta fondamentale dell’essere là dove Gesù è,
non soltanto nella sua attività esteriore descritta nella prima parte di Marco,
ma lungo l’itinerario che porta alla croce, descritto nella seconda, non sarà
possibile inquadrare le altre verità evangeliche, dare loro il posto giusto,
avere la Gestalt di cui abbiamo parlato; cioè, quel rapporto tra le singole cose
e il loro sfondo, che mette ogni cosa al suo posto.
Ogni vera ripresa, ogni vero approfondimento dello spirito, ogni capacità
di comprendere le situazioni nelle quali ci troviamo – la nostra situazione nel
mondo, la situazione presente della Chiesa – parte da questa rinnovata
adesione alla via di Gesù, così come ci è presentata nella seconda parte di
Marco. È il segreto evangelico che ci dà il modo di capire il nostro posto, il
posto della Chiesa nel mondo; e il cuore delle richieste di Gesù.

Seconda predizione della passione: 9,31-32. Essa è molto breve:


“Ammaestrava i suoi discepoli e diceva loro: ‘Il Figlio dell’Uomo viene
consegnato nelle mani degli uomini e lo uccideranno; ma […] dopo tre giorni
risorgerà’. Essi però non comprendevano tali parole e avevano paura di
interrogarlo”.
Abbiamo Gesù che, sempre più vicino al gruppo dei suoi, li forma
all’unico punto essenziale e presenta il mistero centrale del Vangelo, cioè lui,
la sua morte e risurrezione.
Marco, tuttavia, ci fa notare come questo mistero sia difficile e vada
ripensato continuamente nelle nuove situazioni, nelle nuove esigenze della
nostra vita spirituale, e col crescere di questa. Quella di Gesù è una proposta
che è assolutamente incomprensibile, che non ha paragone con nessun’altra
proposta umana. Nessuna proposta umana oserebbe parlare di morte e
risurrezione: siamo qui nel cuore della piena e pura fede richiesta al
discepolo, la qual fede è l’unica via per arrivare a una vera conoscenza di ciò
che significa la vita evangelica.

Terza predizione della passione: 10,32-34. Essa è più ampia delle


precedenti: “Mentre erano in strada verso Gerusalemme, egli li precedeva e di
ciò si meravigliavano, mentre quelli che venivano dietro erano presi da
timore”.
Marco sembra voglia farci coraggio dicendo che gli apostoli ce ne hanno
messo di tempo a capire. Gesù era amato da loro, stava in mezzo a loro, anzi
andava avanti a loro, e essi non potevano non seguirlo; sentivano
un’attrazione intensa per lui, però quanto a capire veramente il cuore del
mistero c’era ancora una lunga strada da fare. E il cammino era estremamente
faticoso.
“E tratti a sé i Dodici prese a dire loro: noi andiamo a Gerusalemme e il
Figlio dell’uomo sarà dato in mano dei grandi sacerdoti e degli scribi e lo
condanneranno a morte, lo daranno in mano ai gentili, lo scherniranno e gli
sputeranno addosso, lo flagelleranno e lo faranno morire, ma dopo tre giorni
risorgerà”.
È di nuovo presente il mistero, con una notevole insistenza sui momenti
in cui Gesù viene respinto e disprezzato. La predizione diventa quindi una
nuova richiesta agli apostoli di affidarsi a lui e di accettare tutto il mistero
nella sua globalità, perché non c’è risurrezione senza il passaggio attraverso
la sofferenza.
Che cosa poteva concludere il catecumeno che veniva educato
gradualmente, attraverso questa lettura, a capire il mistero centrale del Regno
di Dio? Credo che il catecumeno viene implicitamente invitato – e ciò vale
anche per noi – a adorare, prima di tutto, nella preghiera, il mistero del
disegno divino, riconoscendo che esso è estremamente difficile da
comprendere. Che tutte le volte che ci imbattiamo in esso, non soltanto nella
fantasia, ma nella realtà, proviamo un’istintiva incapacità a adattarci, ma è
appunto nella preghiera che dobbiamo insistere, chiedendo di accettare il
Cristo così come egli è.
In secondo luogo, il catecumeno viene stimolato, insieme con noi, a
ringraziare il Signore, perché si è manifestato con tanta chiarezza, e senza
alcun desiderio di illuderci. In prospettiva, quindi, chiedergli di poter rendere
grazie quando egli si manifesta in noi con la stessa realtà di morte e di
risurrezione, perché allora siamo al centro del Vangelo. Perché tutte le
situazioni, che a prima vista ci appaiono incomprensibili e inaccettabili –
nelle quali sale in noi il grido: qualunque altra cosa, ma non questa – sono in
realtà situazioni che ci pongono al centro della manifestazione del mistero di
Dio.
Viene infine chiesto al catecumeno – e a noi – di insistere nella preghiera
per chiedere che Gesù ci tenga con sé e ci porti con sé fino in fondo, convinti
che questa accettazione è la chiave per la comprensione di tutti gli spiriti; in
Gesù, cioè, è possibile fare la discrezione, l’analisi delle diverse mentalità che
operano in noi e nella Chiesa, perché a questo punto tutte le mentalità e i
comportamenti non evangelici si disperdono, dissolvendosi. Tutti i sogni,
tutti i castelli in aria, tutti i progetti puramente umani vengono meno, e
rimane viva soltanto la verità del Vangelo.
Il catecumeno viene, così, educato gradualmente e con insistenza a
prendere coscienza che questa è la rivelazione fondamentale del Figlio
dell’Uomo e il mistero nel quale entrare se vuole superare una pura
programmazione umana e collocarsi veramente nel cuore del Regno di Dio.

VII. LA PASSIONE DI GESÙ

Nelle tre predizioni Gesù annunzia la via della passione che poi percorre
con coraggio fino in fondo. Noi siamo chiamati a seguirlo, almeno con
l’affetto, nella contemplazione che ci avvicina a lui con il cuore, per
realizzare in qualche modo ciò che Pietro non ha potuto, pur avendolo
desiderato; cioè, il “dovessi morire con Te!” (14,31). Capiamo come Pietro
avrebbe voluto essere col maestro, fino in fondo, ma che lo sarebbe stato in
seguito, dopo essere passato attraverso la dura lezione che Gesù si appresta a
dargli, subendo la passione.

La meditazione della passione, così come è costruita nel racconto, è


sempre, per vari motivi, molto difficile, e lo era già per la Chiesa primitiva.
Prima di tutto, era difficile rispondere alla domanda del come
storicamente era potuto accadere un fatto simile. Esso comporta, infatti,
un’inspiegabile serie di errori, di decisioni affrettate e maldestre, di reazioni a
catena, di palleggiamenti di responsabilità dall’uno all’altro dei protagonisti.
Perché non c’era nessun motivo di far morire Gesù! Come, poi, si sia giunti a
questo così velocemente, in una confusione di passioni, di sbagli, di
tergiversazioni, di paure, certamente mette in imbarazzo chi tenta di
raccontarlo. L’evangelista si dilunga nel racconto della passione, appunto per
far comprendere gradualmente questa serie di fatti tragici e drammatici e, di
per sé, non adeguatamente motivati.
Un’altra domanda difficile si presentava alla Chiesa primitiva e al
catecumeno che meditava la passione: che cosa può avere di grande una
morte? Tutti coloro che, per vari motivi, hanno qualche familiarità col
mistero della morte, sanno come immediatamente, di fronte a tale fatto, tutta
la retorica cessi. Non c’è niente di meno umano che la morte. L’uomo che
muore assume, di solito, un’espressione banale e goffa; oppure, forse,
tormentata e incredula. Non c’è situazione nella quale l’uomo è meno se
stesso del momento della morte. Appunto perché realtà alla quale è difficile
dare un senso, la morte è un non-senso per l’uomo che vive. L’uomo morto
rappresenta qualcosa di incomprensibile, qualcosa che non deve essere.
Ora, pensare che questa realtà, cioè il non-senso per la vita, è stata
affrontata da nostro Signore Gesù Cristo, costituisce appunto il mistero dei
misteri. Come Gesù, cioè la vita stessa, abbia voluto ridursi a tutte le
espressioni di degradazione umana insite nella morte, è inspiegabile. La
Chiesa primitiva sentiva profondamente questo mistero perché aveva davanti
agli occhi la reale figura del Crocifisso. Per essa il grande problema era:
come leggere questa realtà di per sé illeggibile, come darle un senso? E ciò da
un duplice punto di vista.
Dal punto di vista dell’uomo: come leggere tutte le altre realtà della vita
che sembrano mancare di senso, che sembrano pura perdita, pura carenza; ciò
che non può essere, e quindi che non si vuole?
Dal punto di vista di Dio: come Dio poteva essere con lui anche nella
passione e nella morte? Non l’ha, forse, abbandonato?

Il mistero della passione

Questi i problemi che agitavano il cuore dei primi cristiani nel meditare la
passione. Il lungo racconto, presente in ciascuno dei Vangeli, è la risposta a
tale interrogativo.
Abbiamo detto che esso è lungo. In Marco comprende, infatti, due
capitoli; gli è dedicato uno spazio estremamente sproporzionato rispetto al
resto. Per il catecumeno e per ciascuno di noi, questo vuol dire che la
passione richiede una lunga considerazione, che bisogna contemplarla molto,
la passione del Signore, che essa deve avere grande parte nella nostra
conoscenza di lui. La passione è un lungo racconto che introduce un mistero
difficile, ed è a sua volta presentato da alcuni fatti che ne danno il senso.
Il senso fondamentale da essi espresso è mutuato dal profeta Isaia: “Quia
ipse voluit” (Is 53,7: volgata latina; cfr. testo ebraico: Is 53,10b.12c). La
passione non è accidentale, ma è Gesù stesso che ha accettato fino in fondo
questa estrema umiliazione; allora essa comincia ad acquistare un senso,
perché diventa un atto umano di Gesù. Quali sono gli episodi che
sottolineano il “Quia ipse voluit”?
L’unzione di Betania, dove Gesù dice: “Ciò che essa ha fatto, l’ha fatto
per ungere in anticipo il mio corpo per la sepoltura” (14,8); cioè, Gesù va
verso il mistero di degradazione umana che coscientemente accetta. Durante
la Cena: “Il Figlio dell’Uomo va, come è scritto di lui” (14,21); quindi, Gesù
entra in un disegno che è il disegno del Padre. Sempre durante la Cena,
ancora più chiaramente: “Questo è il sangue versato per molti” (14,24).
L’Eucaristia è il mistero che mostra come Gesù accetta di cuore e anticipa in
sé la passione. E finalmente, nel Getsemani, l’ultima parola che riprende
questo tema: “Non ciò che io voglio, ma ciò che vuoi tu” (14,36). Tutta la
passione va quindi meditata riportandola, per così dire, nell’intimo del cuore
del Signore che è andato incontro a questo tragico fatto volontariamente.
Voglio sottolineare, a questo proposito, un aspetto che è conseguente al
modo con cui la passione ci è presentata da Marco: Gesù è andato incontro
alla morte, perché ha voluto venirci incontro fino in fondo; cioè, non ha
voluto tirarsi indietro di fronte a nessuna conseguenza del suo essere con noi,
affidandosi a noi completamente. Ha compiuto la missione di essere con i
suoi, fino ad accettare le ultime conseguenze drammatiche di questo affidarsi
agli uomini con fiducia, con buona volontà, col desiderio di aiutarli. Da
queste riflessioni sul “Quia ipse voluit”, possiamo concludere che l’unica
cosa che può dare senso alle nostre sofferenze è che anche noi giungiamo ad
accettarle con lui.
E questo è facile, certe volte, per le sofferenze che riusciamo a percepire
come tali (per esempio malattie non troppo gravi), e che possiamo prendere
dalle mani di Dio con pazienza, offrendole per gli altri. Ma quando le
sofferenze diventano parte di noi stessi, quando diventano difficoltà che si
identificano con il nostro essere, quando finiamo per trovarci in certe
situazioni a cui è estremamente difficile dare un senso, allora l’accettazione
diventa sempre più problematica, perché non ci si sente liberi e distaccati di
fronte a essa. Possiamo quindi dibatterci per anni, in uno stato di disagio, di
insofferenza magari inconscia, di rivolta interiore verso situazioni che non
siamo capaci di accettare. Certe volte, anzi, la cosa più pesante a cui
acconsentire è costituita proprio da noi stessi.
Gesù ci insegna che finché non giungiamo a questa accettazione cosciente
e libera, le nostre sofferenze non hanno veramente senso. Esse cominciano ad
averlo quando le abbiamo in qualche maniera guardate in faccia, come lui ha
fatto, e le abbiamo accettate con lui.
Questa credo sia una delle chiavi di comprensione del perché della
passione di Gesù: “Quia ipse voluit”.

Contemplare la passione

Venendo alla passione in se stessa, propongo un modo di contemplarla


che, penso, sia consono alla struttura di Marco. Nel suo Vangelo la passione è
tutta un susseguirsi di piccoli quadri che descrivono situazioni umane, cioè
confronti di persone. Non è tanto un resoconto concatenato di eventi, e
neanche uno studio sulla concatenazione delle cause, anche se questo è
presente. Il modo di raccontare di Marco è piuttosto quello di una serie di
quadri in cui i diversi personaggi di questo mondo entrano in confronto
diretto con Gesù, vivendo ciascuno il mistero della propria chiamata e della
propria presa di posizione verso il Regno.
Gesù continua, nella sua passione, la sua missione di presentare il mistero
del Regno alle persone più diverse e più lontane, a quelle che più sembrano
respingerlo, per compiere sino in fondo la sua missione di essere con noi. In
qualche modo si verifica ancora la parabola del seminatore: Gesù si presenta
– come seme – in diversi terreni e in ciascuno va incontro a una sorte diversa.
È possibile allora meditare la passione come una serie di episodi, di
situazioni, in cui Gesù continua eroicamente a essere il maestro buono, che
insegna come perdere la vita per acquistarla, come rinnegare se stessi, come
prendere la croce, come farsi servo e schiavo di tutti; realizzazione, cioè, del
programma che egli ha enunciato nei capp. 9 e 10 di Marco.
Possiamo contemplare questi quadri, uno per uno, considerando in
ciascuno il mistero del Regno come seme evangelico che riceve risposte
diverse. Ne indico 14 in maniera da potere eventualmente servire per una Via
Crucis.

Gesù e Giuda
Gesù e le guardie
Gesù e il sinedrio
Gesù e Pietro
Gesù e Pilato
Gesù e Barabba con la folla
Gesù e i soldati
Gesù e Simone di Cirene
Gesù e i crocifissori
Gesù e i derisori
Gesù e il Padre
Gesù e il centurione
Gesù e le donne presso la croce
Gesù e gli amici

Si tratta di una galleria di persone che si confrontano con il seme del


Regno. Ciascuno con una diversa risposta, davanti a un Gesù sempre uguale
nel suo atteggiamento di disponibilità e di offerta di salvezza.
Basta prendere una dopo l’altra queste scene e contemplarle. C’è in esse
una certa progressione, un crescendo continuo di umiliazioni sino alla scena
decima, quella dei derisori.
Un altro particolare importante, in queste scene, è il silenzio di Gesù.
Parla brevemente all’inizio, parla a Giuda, parla alle guardie, al sommo
sacerdote, parla ancora nella quarta scena, a Pilato. E poi tace. Tutti girano
attorno a Gesù come in una drammatica giostra ed egli, col suo silenzio,
domina tutto. Contempliamo il contrasto tra le persone che si agitano, che
fanno e dicono una cosa o l’altra e Gesù che, con la sua silenziosa presenza, è
al centro, dominatore di tutta una situazione caotica e convulsa. Col suo solo
esistere, col suo solo essere là, Gesù parla, Gesù giudica.
E infine l’ultima parola di Gesù, il grido “Dio mio, Dio mio, perché mi
hai abbandonato?” (15,34), che esprime, al tempo stesso, l’apice e il fondo
del cammino della croce, percorso sino all’estremo della desolazione ma che,
insieme, manifesta un’immensa fiducia: cfr Sal 22 (21), 20-32.
Al centro di tutto, nella scena undecima, sta questa parola di Gesù, la sua
invocazione al Padre. Da questo punto comincia un fluire graduale di
consolazione e di pace. Già nella passione, così come è raccontata, nasce
dunque il senso della consolazione e della pace che durerà fino al sepolcro,
preparando la scena della risurrezione.
Possiamo senz’altro tener conto di questa progressione e poi del graduale
subentrare di una nuova atmosfera, quando Gesù è sulla croce. Assaporiamo
il mutamento che misteriosamente il Crocifisso arreca a coloro che gli sono
vicini: le donne, gli amici.
Ecco alcune indicazioni per una riflessione su queste scene della
passione. Esse devono costituire un frequente argomento della nostra
contemplazione, perché sono il contravveleno quotidiano a quella atmosfera
del mondo in cui viviamo e di cui parla Paolo scrivendo agli Efesini, al cap.
6. È nell’attenta contemplazione della passione che si sciolgono i nodi di
situazioni difficili a comprendersi e si chiariscono i giudizi su situazioni
ambigue. Confrontato con questo paradigma, ciò che è scoria viene a cadere e
rimane, invece, ciò che evangelicamente vale. È forse per mancanza di
riflessione, di meditazione, di contemplazione sulla passione di Gesù, che
oggi assistiamo a molte confusioni. La passione ha una parte così
preponderante nei Vangeli, proprio per offrirci un elemento sicuro di
discernimento.

VIII. LA RISURREZIONE (E LA VITA NASCOSTA DI GESÙ)

In questa ultima contemplazione vogliamo rispondere a due domande:


come mai Marco, nel cammino che propone al catecumeno, non fa alcun
accenno all’infanzia di Gesù e quindi alla presenza di Maria nella vita del
Signore? Perché al catecumeno viene data una brevissima istruzione sulla
risurrezione? Soltanto otto versetti, alla fine di Marco?
Il catecumeno è chiamato a convertirsi a Gesù Cristo Figlio di Dio, a
seguirlo rispondendo alla sua chiamata, ad andare con lui fino alla passione,
cioè a partecipare al destino del Regno che si sviluppa – come ci mostra
Marco stesso – nell’umiltà, semplicità, nascondimento, come un seme che
aspetta di essere ricevuto. Troverebbe quindi un grande vantaggio a meditare
l’infanzia di Gesù.
Infatti, le considerazioni sull’infanzia ci presentano due tipi di
caratteristiche importanti dell’opera di Gesù: una serie di segni distintivi
esteriori, propri della sua opera, e un’altra serie di note e qualità che si
potrebbero chiamare interiori.
Quali le caratteristiche esteriori? Innanzitutto Gesù, tra i tanti modi
possibili di manifestarsi al mondo (per esempio nello splendore di un evento
cosmico quale gli viene chiesto in 8,11-12: “Dacci un segno dal cielo”),
sceglie il mezzo meno appariscente. Sceglie di nascere in povertà, in un
angolo remoto del mondo, fuori della propria stessa casa; sceglie di essere
presentato al tempio nel nascondimento, come uno qualunque; sceglie di
mangiare il pane amaro dell’emigrazione; sceglie di vivere per decenni nella
più assoluta insignificanza anche di fronte ai suoi, i quali, poi, come ci dice
Marco, non riescono neppure a capirlo quando si ripresenta a Nazareth e
dicono: ma costui non l’abbiamo già conosciuto? La sua vita tra noi non
aveva alcuna importanza (6,2 ss.)! Quindi caratteristiche esteriori di
insignificanza.
Tuttavia, in questo quadro esterno di azione senza sfarzo, di una vita in
massima parte senza risonanza mondana, senza rilevanza sociale o religiosa o
politica, come il seme che sembra dormire nella terra, Gesù non rinuncia a
una delle coordinate essenziali del suo Regno. Ed ecco le caratteristiche
interiori del Vangelo dell’infanzia, cioè, la presenza di alcuni cuori che gli
sappiano dare il cento per uno.
Questo contrasto costituisce uno dei misteri fondamentali della sua
infanzia: in un’estrema povertà e semplicità esteriore, abbiamo la presenza di
persone a lui totalmente dedicate, come la terra buona che dà il centuplo.
Vediamo allora come, per decenni, il seme evangelico fruttifica
silenziosamente nel cuore di Maria, colei che dà, fin dall’inizio, il cento per
uno; fruttifica nel cuore umile di Giuseppe; viene deposto nell’animo
semplice dei pastori; di Simone e di Anna; di alcuni altri poveri di Jahweh,
che aspettavano la consolazione di Israele; trova – sempre questo seme –
anche le spine di Erode che tendono a soffocarlo; si rifugia nel terreno ben
disposto di alcuni uomini fuori di Israele, come i Magi, animati da volontà
buona e da rettitudine sincera.
I Vangeli dell’infanzia presentano la vicenda personale del seme che
viene accolto in diversi terreni e che fa diverso frutto, ma senza alcuna
pompa, senza nessuna risonanza esteriore di tipo mondano quale ci si
aspettava da una manifestazione del Messia. In questo senso i Vangeli
dell’infanzia hanno un’importanza grande, perché programmatica, per la vita
cristiana. Essi ci riportano a una delle leggi fondamentali del Regno: poco
sfarzo esteriore e molta interiorità.
Marco non ha racconti dell’infanzia. Non li ha perché questi racconti
suppongono, per essere accolti, uno spirito di fede maturo, suppongono un
animo che ha accettato in pieno il mistero cristiano, capace di esercitarsi
anche nelle cose più piccole e più semplici del Vangelo, di cogliere il
significato salvifico delle realtà che sono apparentemente più insignificanti.
Questo viene fatto nella seconda formazione cristiana, in un momento più
interiore. Ed ecco perché la predicazione primitiva non ha mai proposto i
Vangeli dell’infanzia. Nella seconda formazione, invece, essi venivano
proposti perché il catecumeno aveva già accettato il paradosso dell’umiltà del
mistero di Cristo ed era pronto ad accoglierla anche in quei segni
semplicissimi della vita a Nazareth, della nascita a Betlemme, del
nascondimento di trent’anni. Marco, sull’esempio della Chiesa primitiva, non
ha presentato subito al catecumeno queste cose che richiedono una capacità
di assimilazione più approfondita.
Se però riflettiamo all’itinerario dei Dodici con Gesù, così come Marco ce
lo presenta, ci accorgiamo che, in fondo, la via per la quale essi sono guidati
è la stessa. Con altre parole, in maniera più evidente e più palese, viene
esposto un identico cammino e si tratta di scoprire le leggi della salvezza del
Regno, le quali si possono ridurre a tre fondamentali.
La modestia degli inizi, il piccolo seme, esperimentato dagli apostoli nella
semplicità della predicazione di Gesù, riconosciuta da alcuni, respinta, o poco
capita, o non subito accolta da altri.
L’insignificanza agli occhi di chi bada soltanto agli eventi che fanno
notizia. Gesù non ha mai fatto notizia nel suo tempo, forse l’ha fatta la sua
morte per qualche giorno, ma l’insieme della sua opera è stato pochissimo
conosciuto nel mondo d’allora, nel mondo religioso, politico e militare che
badava soltanto ai grandi avvenimenti.
La contraddizione, lo scandalo e le difficoltà alle quali abbiamo già
accennato. Sono queste le tre leggi che regolano il corso del ministero di
Gesù e che gli apostoli imparano a conoscere stando con lui, rendendosi
sensibili a quelle che sono le realtà del Regno.

Chiamati a imitare Gesù


A che cosa sono dunque chiamati gli apostoli attraverso questa
educazione? Sono chiamati a ciò cui è anche chiamato ogni cristiano che
medita il Vangelo dell’infanzia: cioè ad amare Gesù così com’è, a convertirsi
alle leggi e al modo di agire del Signore. Il catecumeno della Chiesa primitiva
è chiamato ad accettare un Gesù diverso da come l’avrebbe voluto, un Gesù
che opera tra noi in maniera diversa da tutti i moduli religiosi o profani,
politici e civili, che ci si può aspettare, e quindi a riconoscere che il mistero
del Regno è, in definitiva, Gesù stesso, il suo modo di vivere e di morire.
E qui vediamo anche come il mistero di Maria, che non viene accennato
quasi per nulla da Marco, il quale non ricorda neppure la presenza di Maria
presso la croce, è tuttavia un mistero posto al centro del Regno di Dio e delle
sue leggi fondamentali, perché è un mistero di umiltà, di nascondimento e di
fedeltà interiore ricchissima, ma non appariscente.
Per questo, nell’introduzione agli esercizi parlavo – citando un libro di
Hans Urs von Balthasar – della coesistenza nella Chiesa, insieme con un
principio gerarchico (cioè della presenza visibile e fisica attorno a Gesù di
coloro dai quali discende l’azione della Chiesa) di un principio mariano, che
possiamo anche definire il valore, nella Chiesa, di una fedeltà fatta di
interiore nascondimento.
Marco, pur non presentandoci il mistero di Maria – perché anche esso è
un mistero che viene quando si è già accettato il battesimo, quando si è entrati
nella comprensione della vita cristiana – ci fa vedere l’uno e l’altro principio
in opera: la visibile presenza e la nascosta fedeltà che formano insieme il
mistero della Chiesa.
Queste riflessioni vogliono rispondere agli interrogativi riguardanti la
prima parte della vita di Gesù, cioè la sua vita nascosta in quanto considerata
da Marco.

Istruzione sulla risurrezione

Ora dobbiamo rispondere alla seconda domanda che ci fa riflettere


sull’ultima parte della vita di Gesù, cioè sulla vita del Signore risorto. Perché
al catecumeno viene data, al capitolo sedicesimo, una così breve istruzione
sulla risurrezione?
È vero che la narrazione continua con i versetti che vanno dal 9 al 20, ma
sappiamo che con tutta probabilità non sono un finale letterario, ma un finale
canonico del Vangelo di Marco. Gli esegeti discutono molto, senza giungere
a una conclusione, se il Vangelo sia da considerarsi terminato con 16,8 o se ci
fosse un altro finale, perduto, nel quale Marco parlasse di più della
risurrezione oppure se la finale canonica, pur non essendo di Marco, sia stata
aggiunta in maniera che debba essere considerata parte integrante anche della
struttura evangelica e non soltanto del messaggio evangelico. La maggior
parte degli esegeti ritiene, comunque, che Marco abbia finito il suo Vangelo
al v. 8; cioè, abbia dato una brevissima istruzione sulla risurrezione.
Un’istruzione poi, incompleta, perché in essa non appare Gesù risorto: vi si
dice soltanto che è risorto e che lo vedranno.

Come mai questa carenza di Marco riguardo alla risurrezione? Cerchiamo


di dare alcune risposte.
Prima di tutto bisogna dire, per spiegare Marco così com’è, che al tempo
del primitivo kérygma nell’iniziazione catecumenale era già stata data una
parte notevole all’istruzione sulla risurrezione. Possiamo infatti distinguere
con molta probabilità un primo kérygma, cioè un primo breve annuncio del
Cristo, poi una catechesi più ampia che potrebbe essere appunto Marco, e
infine una seconda catechesi per i battezzati.
Ora, nel primissimo kérygma c’era già un’istruzione centrale sulla
risurrezione e la troviamo, per esempio, nei discorsi di Pietro in At 2,24-36. È
un’istruzione più che sufficiente e duplice:
– apologetica, cioè la risurrezione è la giustificazione del Cristo,
condannato e morto, ma risuscitato da Dio, e
– storico-salvifica, cioè, la risurrezione è il centro del piano divino di
salvezza predetto dalle profezie.
Quindi una duplice istruzione – apologetica e storico-salvifica – si
supponeva già come data al catecumeno. Essa sarà poi ampliata nella
catechesi successiva, come possiamo rilevare nel magistrale cap. 24 di Luca,
che è una catechesi amplissima sul significato storico-salvifico della
risurrezione.
Un’istruzione, invece, morale e ascetica sulla risurrezione è affidata
soprattutto – sembra – alla catechesi post-battesimale, ed è quella che
ritroviamo specialmente in certe lettere di san Paolo; la supponiamo, per
esempio, in Col 3,1 ss. che sviluppa la morale pasquale, insegnata
ordinariamente dopo il battesimo.
C’è, infine, sulla risurrezione un quarto tipo di istruzione mistica o
gnostica: quella in cui la risurrezione e la gloria del Risorto sono presentate
come attuate nella vita stessa di Gesù e del credente. Un’istruzione
amplissima di questo tipo, che gli antichi chiamano gnostica, è data da
Giovanni, il quale ci presenta Gesù come ancora vivente nella carne, e che
addirittura nella sua stessa morte manifesta la gloria del Padre. Istruzione
necessaria e importante, ma per uno stadio di maturità spirituale.

Che cosa viene dato, invece, al catecumeno nell’istruzione di Marco? Pur


nella brevità del testo, vengono già offerti al catecumeno parecchi elementi
importanti.
Un primo annuncio, nelle parole stesse dell’angelo: “Non abbiate paura”
(16,6). Tale annuncio riassume a questo punto tutti i rimproveri di Gesù e li
porta al punto conclusivo. Ormai bisogna veramente abbandonare ogni
timore!
Un secondo annuncio “Voi cercate Gesù il crocifisso: è risorto, non è
qui”, cioè, lo stato di Gesù crocifisso non è lo stato nel quale dovete pensarlo
sempre, quello definitivo. Esso è stato un passaggio; la sua nuova situazione
è vita ed egli vive ora presso di voi con un nuovo tipo di presenza.
Il terzo annuncio “Vi precede in Galilea” (16,7). Anche questo annuncio è
pregnante di significato. Gli esegeti discutono: che cosa significa la Galilea?
Significa varie cose.
Nel Vangelo di Marco, che si svolge in massima parte in Galilea, è
appunto il luogo in cui Gesù si è già mostrato la prima volta ai discepoli, nel
quale si ripresenterà a loro nelle apparizioni che verranno poi narrate nella
catechesi. È quindi il luogo dove con gli stessi gesti, con la sua stessa bontà e
disponibilità, essi ritroveranno la presenza viva di quel Signore che hanno
conosciuto. È il luogo in cui il Signore si manifesterà a essi visibilmente e
dove Gesù comincerà la ricostruzione della comunità, quella ricostruzione
che veniva annunciata nella passione, in 14,27: Gesù come pastore che
precede il gregge, che presiede al gregge e lo ricostituisce gradualmente. La
Galilea è dunque il luogo dove la comunità dei Dodici sarà ricostruita.
Nelle parole dell’angelo vi è, probabilmente, anche un richiamo al cap. 13
che è il capitolo della speranza definitiva, dell’apparizione definitiva del
Signore. Esso mostra come lo sviluppo evangelico della speranza non è lungo
la linea di un’utopia mondana di progresso, ma secondo una linea evangelica
di tribolazione, che è stata la linea del Figlio dell’Uomo. L’attenzione del
catecumeno, quindi, viene portata verso questa speranza del ritorno di Gesù,
che tuttavia dovrà essere preceduta da tribolazioni e prove. Abbiamo tutta una
serie di accenni che dovevano essere, poi, svolti nella catechesi, per insegnare
a guardare al futuro e a considerare quale doveva essere l’attesa del
catecumeno.
Ecco dunque alcune brevissime riflessioni sulla realtà del Risorto, sulla
sua presenza viva tra i suoi, nel gruppo ricostituito della Chiesa, e sulla sua
apparizione finale.
Tuttavia è chiaro che Marco non ci parla della risurrezione soltanto negli
otto versetti citati. Se notiamo bene egli va letto e deve essere letto sin
dall’inizio alla luce della presenza di Gesù vivente. Inizia, infatti, con le
parole – che non si trovano in tutti i codici, ma che con ogni probabilità sono
originali – “Inizio del Vangelo di Gesù, Cristo, Figlio di Dio” (1,1). Tutta
l’attività di Gesù è proiettata come la presenza tra noi del Figlio di Dio, che la
morte non può inghiottire, quel Figlio in cui Dio si compiace; e quindi, Colui
che vive.
Di conseguenza, tutta l’iniziazione catecumenale è fatta non su un Gesù
passato e finito, ma su Gesù che è il Vivente. Intanto ha valore considerare le
chiamate di Gesù, i Dodici con lui, la vicendevole comunanza di vita, in
quanto il catecumeno sa che questa esperienza è permanente, perché Gesù è il
Figlio di Dio che non è rimasto nella morte, ma vive. Le parole che legge
hanno un senso, oggi, e sono rivolte a lui.
Tutto il Vangelo di Marco è meditato nell’ipotesi, nella presupposizione,
meglio, nell’accettazione che Gesù vive e parla oggi ai suoi e li chiama, così
come ha chiamato presso il lago o presso il monte, e continua a spiegare la
sua vera identità nella Chiesa.
Si potrebbe, forse, valorizzare anche in questa maniera l’uso del presente
storico in Marco. Sappiamo che egli usa volentieri il presente: Gesù va,
passa, Gesù chiama, Gesù dice. Questo modo potrebbe – non dal punto di
vista di rigida prova esegetica, ma nella fede – essere stato scelto per
presentare Gesù come Colui che oggi vive, chiama, annuncia, esige, invita,
rimprovera. Gesù viene presentato come Colui che vive nella Chiesa, e può
quindi essere fonte di chiamata, persona che può venire concretamente
seguita, accettata, riconosciuta e amata. Tutta la catechesi di Marco non è una
catechesi del passato, ma una presentazione delle esigenze di Gesù vivente,
ora nella Chiesa.
Come le realtà della risurrezione, espresse in Marco, possono essere
vissute a livello della nostra attuale esperienza ecclesiale? Sottolineerei
soprattutto due conseguenze.
La prima potrebbe essere ritrovata nelle parole, ripetute così spesso da
Gesù: “Aprite gli occhi”. Cioè il Signore è risorto, il Signore vive, ma dove?
Vive presso Dio e vive in mezzo a voi, quindi l’invito a riconoscere la
presenza viva di Gesù nella nostra esperienza.
Dov’è presente Gesù nella nostra esperienza? Tutte le volte che essa è in
consonanza con l’esperienza descritta dal Vangelo. Gesù vive nei Dodici e in
coloro che continuano a predicare dopo di loro; vive in tutti quelli che sono
uniti con i Dodici per fare corpo con Gesù; vive, quindi, in tutta la vita della
Chiesa e in tutta la sua santità, e in tutti i suoi sacramenti. Vive anche nella
nostra stessa vocazione che è risposta alla chiamata di Gesù, e che è un
miracolo agli occhi del mondo, un qualcosa di inspiegabile dal punto di vista
umano. Perché ogni volta che una persona accetta di vivere una vita di fede,
avviene qualcosa di incomprensibile e di misterioso. Ogni cristiano vivente è
una manifestazione straordinaria, umanamente inspiegabile della risurrezione
del Signore. Questo Vangelo allora è un invito ad aprire gli occhi per vedere
il Signore nella nostra esperienza.
La seconda conseguenza è non solo di vedere Gesù che vive, ma Gesù
che viene. Viene tutte le volte che ripetiamo i suoi gesti, le sue parole, tutte le
volte che spezziamo il pane, tutte le volte che rifacciamo le azioni che egli ci
ha comandato di fare e che viviamo la vita che egli ci ha insegnato. È un
invito, quindi, a riconoscere Gesù vivo nella Chiesa, in quanto è espressione
di umiltà, di oscurità, di cose che esteriormente non appaiono, forse, molto
visibili e comprensibili, ma che viste con simpatia, dall’interno, ci
manifestano la presenza viva della risurrezione del Signore.

Manifestarsi nell’umiltà

In questo momento degli esercizi, la scelta fondamentale che possiamo


compiere è quella di vivere con riconoscenza la nostra vita così com’è, nella
Chiesa. Scoprire, cioè, il tesoro che abbiamo nel nostro campo e ringraziare
immensamente Dio perché ci permette di vivere con lui una vita nascosta e
non esente da contraddizioni, difficoltà e oscurità, ma che proprio in esse
manifesta la presenza viva del seme evangelico.
In fondo, la scelta fondamentale che spesso bisogna fare è quella di
glorificare l’opera di Dio nella nostra vita concreta, con tutte le sue
ambiguità, incertezze e debolezze, perché in queste debolezze, incertezze e
ambiguità si manifesta la potenza del Risorto.
La nostra vita quotidiana, infatti, nella sua apparente insignificanza –
perché ogni vita quando è vista da vicino e analizzata nelle sue componenti
quotidiane appare estremamente semplice, povera, inadeguata a quello che è
il mistero di Dio – porta già, proprio in questa inadeguatezza, i segni della
risurrezione del Signore.
Essa può diventare una gloriosa manifestazione della potenza del Figlio
di Dio nell’umiltà, come il seme messo nella terra e nascosto che nasce per la
potenza di Dio e per la fiducia che si ha nella sua parola. In questo modo, mi
sembra, il Vangelo di Marco ci riporta, dalla vita nella carne di Gesù, ad
accettare e valorizzare, nella fede, tutta la ricchezza della nostra situazione
presente.

1 Più volte, proponendo gli esercizi spirituali sui Vangeli, Martini suggerisce questa suddivisione,
che qui appare per la prima volta. Per una spiegazione breve e documentata, si può leggere quanto
scrive in Chiamò quelli che egli volle - Bibbia e vocazione, Cinisello Balsamo, San Paolo, 2015, pp.
115-121. Il cardinale considera i Vangeli come “manuali dell’iniziazione cristiana”, tappe di un unico
percorso; ha sempre affermato di essere debitore di questa riflessione al padre Michel LEDRUS (1899-
1984), gesuita belga, professore di Teologia spirituale all’Università Gregoriana, che per alcuni anni è
stato suo padre spirituale.
2 Hans Urs VON BALTHASAR (1905-1988), presbitero e teologo svizzero. ID., Il complesso
antiromano. Come integrare il papato nella Chiesa universale, Brescia, Queriniana, 1974.
3 La “pericope” (traslitterazione dal termine greco, che significa “ritaglio”) indica un gruppo di
versi, estratti da un testo, che formano un’unità.
4 Cfr. “Piccolo lessico ignaziano”, voce “Principio e Fondamento”, p. 1157.
5 [5]: “Giova molto a chi riceve gli esercizi entrare in essi con magnanimità e liberalità verso il suo
Creatore e Signore, offrendogli tutto il proprio volere e libertà, perché sua divina maestà si serva, tanto
di lui quanto di tutto quello che possiede, secondo la sua santissima volontà”.
6 Questi numeri del libretto degli Esercizi mostrano quella che per sant’Ignazio è l’essenza del
Vangelo: la chiamata di Cristo a collaborare alla sua missione di salvezza dell’universo, in uno stile di
povertà e di umiltà.
TERZA PARTE
IL VANGELO DI MATTEO
PREMESSA

Tra i quattro Vangeli, quello di Matteo fu l’ultimo al quale Martini dedicò


un corso di esercizi spirituali: proposto in Sardegna nel settembre 1977 a un
gruppo di rappresentanti della FIES (Federazione italiana esercizi spirituali)
dell’isola, venne poi trascritto e pubblicato nello stesso anno dalla Società
poligrafica sarda, con il titolo Gli Esercizi ignaziani alla luce di san Matteo.
Riportiamo qui la nuova edizione del gennaio del 2006, curata dalle Edizioni
ADP di Roma.
Al Vangelo di Matteo il cardinale ritornò nel novembre 1994, quando
diede un corso di esercizi spirituali ai preti della Chiesa ambrosiana in
occasione del 47° Sinodo Diocesano, che si svolse dal 4 novembre 1993 al 1º
febbraio 1995. Il testo, trascritto e quindi pubblicato dalle Edizioni Piemme
nel 1995, ebbe come titolo Che cosa dobbiamo fare? In esso, Martini
intreccia la meditazione sui cinque grandi discorsi di Gesù che attraversano il
Vangelo di Matteo con la lettura di una serie di brani del cardinal Andrea
Carlo Ferrari (1850-1921), suo predecessore sulla Cattedra di san Carlo dal
1894 al 1921, ricordato nel centenario del suo ingresso nella Diocesi
milanese.
Come spiegato nella nota tecnica introduttiva, omettiamo le cinque
omelie tenute da Martini durante quel corso, che nel libro sono inserite
accanto alle meditazioni di ogni giornata.
GLI ESERCIZI IGNAZIANI ALLA LUCE DEL VANGELO DI MATTEO

INTRODUZIONE

Mi sono state proposte due tematiche da tener particolarmente presenti in


questi esercizi: il mistero pasquale e il carattere ecclesiale degli esercizi.
Per quanto riguarda il mistero pasquale, vi sarebbero almeno tre modi
possibili di affrontarlo. Si potrebbe meditare il triduo sacro, secondo quanto
viene proposto, per esempio, da Urs von Balthasar, nel Mysterium Salutis1. Si
potrebbero anche riprendere semplicemente le meditazioni che sant’Ignazio
propone nella terza e nella quarta settimana del mese di Esercizi2.
La considerazione secondo il triduo sacro ci porterebbe ad
approfondimenti teologici. Mi sembra adatta piuttosto per un corso di studio
che per una settimana di esercizi. Per meditare a fondo la terza e la quarta
settimana degli Esercizi occorrerebbe un tempo lungo, come prevede
sant’Ignazio. Ho scelto quindi un terzo modo per proporre questi esercizi:
presentare la prospettiva del mistero pasquale in un Vangelo.
Qui si aggiunge la preoccupazione ecclesiale. Dovendo scegliere un
Vangelo che faccia emergere questa caratteristica, pensiamo naturalmente al
Vangelo secondo san Matteo. Questo Vangelo può ricevere varie qualifiche:
per esempio “Vangelo del catechista” e “Vangelo ecclesiale”.
La denominazione di “Vangelo del catechista” mi pare appropriata
perché, paragonando Matteo con gli altri Vangeli, si vede come esso si situa
bene al secondo gradino dell’iniziazione cristiana. Prima viene Marco, come
Vangelo del catecumeno. Dopo il battesimo, il Vangelo secondo Matteo
serve per insegnare come si vive nella Chiesa. Abbiamo in esso un ampio
materiale da cui il catechista può trarre ogni genere di istruzione, cose
vecchie e nuove, per formare il neobattezzato a tutti gli aspetti della vita
ecclesiale. Segue poi Luca, come Vangelo della riflessione teologica sul
rapporto Chiesa-mondo e storia della salvezza-storia profana. Infine il
Vangelo di Giovanni ci presenta la semplificazione contemplativa propria del
“presbitero” o del cristiano illuminato, ormai giunto al termine
dell’iniziazione ed entrato nella “gnosi”.
Il Vangelo di Matteo può anche essere giustamente chiamato Vangelo
ecclesiale. In esso Gesù, nuovo Mosè, dà le norme per la vita interna del
Regno. Pensando a Matteo come a Vangelo ecclesiale ci si riferisce in
particolare a discorsi come quello del capitolo 18, o agli altri episodi petrini
(cfr. 14,28; 16,18). In senso ancora più vasto bisogna pensare all’aspetto
ecclesiale di Matteo come Vangelo del “Dio con noi” che, come vedremo,
diventa, nella finale del Vangelo, il “Gesù con noi” sino alla fine dei tempi. Il
Vangelo di Matteo mostra il passaggio dalla exousía3 di Cristo a quella
ecclesiale. Esso ci fa comprendere come dal potere universale di Cristo derivi
la missione della Chiesa verso il mondo.
Se esso è un Vangelo ecclesiale, che parla della Chiesa e parla alla
Chiesa, dobbiamo riflettere fin dall’inizio sul genere di pubblico che esso
presuppone, e sul tipo di attenzione che esso richiede. Vorrei qui molto
semplicemente invitarvi ad approfondire, nella riflessione personale, che
genere di pubblico siamo noi oggi, che ci disponiamo ad ascoltare questo
Vangelo.
Chi sono io adesso, che inizio ora questi esercizi ecclesiali, per meditare
alla luce di Matteo sul mistero pasquale? Per quale intenzione mi trovo qui?
Qual è la mia disponibilità di ascolto, la mia apertura a lasciarmi inserire nel
mistero della Chiesa? Quale la mia disponibilità ad ascoltare la parola della
Croce, della risurrezione?

I. MATTEO, VANGELO ECCLESIALE - LA FINALE DEL VANGELO (MT 28,16-20)

Vi propongo di meditare su alcuni brani di Matteo:


Subito dopo ordinò ai discepoli di salire sulla barca e di precederlo sull’altra sponda, mentre egli
avrebbe congedato la folla. Congedata la folla, salì sul monte, solo, a pregare. Venuta la sera, egli se ne
stava ancora solo lassù (14,22-23).
Sei giorni dopo, Gesù prese con sé Pietro, Giacomo e Giovanni suo fratello e li condusse in
disparte, su un alto monte (17,1).
“In verità vi dico ancora: se due di voi, sopra la terra, si accorderanno per domandare qualunque
cosa, il Padre mio che è nei cieli ve la concederà. Perché dove sono due o tre riuniti nel mio nome, io
sono in mezzo a loro” (18,19-20).

La lettura di questi testi ci suggerisce una breve preghiera:


Signore Gesù, tu che hai condotto gli apostoli sulla montagna con te, tu
che ti sei ritirato sul monte per pregare, tu che hai promesso di essere
presente a due o tre che pregano nel tuo nome, noi ti ringraziamo, Signore,
per averci condotto qui; ti ringraziamo, perché sei in mezzo a noi, che stiamo
insieme nel tuo nome.
Ti chiediamo, Signore, di manifestare a noi te stesso. Apri i nostri occhi,
le nostre orecchie, Signore, perché possiamo vederti nella nostra vita, nella
nostra esperienza di Chiesa, nella nostra esperienza di preghiera, nel nostro
peccato, nella nostra povertà e nella risurrezione che tu ci doni. Tu che vivi e
regni, o Signore Gesù, con il Padre e lo Spirito Santo, nei secoli dei secoli.
Amen.

Vorrei prima dare una breve indicazione per la preghiera e poi, come
tema della meditazione, rispondere alla domanda che ci siamo già posti:
perché quello di Matteo è chiamato il Vangelo ecclesiale. Quindi prenderlo
un po’ in mano e cominciare a esaminarlo in questa luce. Poi, come
meditazione propriamente detta, vorrei proporvi di contemplare la pagina
finale, al cap. 28,16-20.

Un suggerimento per la preghiera: la posizione del corpo

Come suggerimento per la preghiera, mi sembra opportuno ricordare


quello di sant’Ignazio alla fine della prima settimana, nella quarta addizione4,
al n. [76] degli Esercizi spirituali, dove dice:
Entrare nella contemplazione o in ginocchio, o prostrato a terra, o steso col volto in alto, o seduto, o
in piedi, sempre intento a cercare quello che voglio. Noteremo due cose: se trovo quello che voglio in
ginocchio, non passerò oltre (a provare un’altra posizione); e, se prostrato, farò lo stesso e così via; nel
punto in cui troverò quello che voglio, lì mi riposerò, senza ansia di passare oltre, finché mi soddisfi.

Vorrei ricordare l’importanza del corpo nella preghiera. Preghiamo con il


nostro corpo, nel corpo della Chiesa; dobbiamo trovare, soprattutto all’inizio
degli esercizi, queste posizioni e per trovarle dobbiamo provarle. Quindi
sant’Ignazio, dicendo di non cambiare posizione quando si è trovata quella
giusta, dice, implicitamente, che fino a quando non la si è trovata bisogna
cambiare, bisogna provare. Quindi forse anche un primo esercizio di questo
ritiro potrebbe consistere nel trovare la propria posizione di preghiera,
corrispondente alla propria situazione presente.
Matteo: Vangelo del catechista e Vangelo ecclesiale

Entriamo in questi esercizi cominciando semplicemente a prendere in


mano il Vangelo di Matteo e a contemplarlo. Lo definisco Vangelo del
catechista come ipotesi di lavoro, per metterlo, nella sua specificità, in
relazione agli altri Vangeli. In questo senso, dando a ciascuno una specificità
ecclesiale, cioè domandandoci qual è il posto di ogni Vangelo nella
formazione del cristiano, possiamo dire che Marco è il Vangelo del
catecumeno, Matteo del catechista, Luca del teologo e Giovanni del
presbitero, del cristiano illuminato. Cioè ogni Vangelo corrisponde a diverse
tappe della vita cristiana. In questa classificazione Matteo ci appare il
Vangelo del catechista, perché fornisce il materiale ampio e ordinato per la
istruzione regolare di colui che ha già percorso la tappa catecumenale e ormai
vuole vivere il battesimo nella Chiesa. Per questo cristiano Matteo dà una
serie ordinata di parole e di fatti di Gesù, che illuminano concretamente il
cammino del cristiano nella comunità.
Per questo Matteo è il Vangelo più ricco, quello cioè che contiene più
materiale di tutti e che è stato più utilizzato dalla Chiesa antica, proprio
perché ordinariamente serve per l’istruzione del cristiano; quindi è una specie
di catechismo del Regno e soprattutto lo è nella sua struttura dei cinque
grandi discorsi, cioè il discorso della montagna (capp. 5-7), il discorso della
missione (cap. 10), il discorso in parabole (cap. 13), il discorso ecclesiale
propriamente detto (cap. 18), e il discorso escatologico (capp. 24-25). Su
questi cinque grandi discorsi è costruito il Vangelo e quindi ci dà le istruzioni
per entrare nel Regno, per andare in missione, per comportarci nella Chiesa e
per situarci bene di fronte alla fine dei tempi. In questo senso è un Vangelo
sistematico, ordinato, che serve per una istruzione catechetica. Non solo i
discorsi, ma anche i fatti sono raggruppati: per esempio dal cap. 8 al 10 sono
concentrati dieci miracoli di Gesù, a loro volta divisi in tre gruppi interni,
come i miracoli di misericordia, i miracoli di potenza.
Il Vangelo di Matteo è anche chiamato il Vangelo ecclesiale perché
descrivendo attraverso i cinque grandi discorsi i cinque grandi momenti della
formazione del Regno, ha il suo interesse soprattutto nella vita interna
ecclesiale. Mentre Luca è preoccupato di collegare la esperienza evangelica
con la storia del mondo, a Matteo interessa soprattutto formare il cristiano
all’interno della comunità; quindi, in questo senso, ha una preoccupazione
fondamentalmente ecclesiale, che si specifica poi in alcuni episodi che
soltanto Matteo riporta, soprattutto dal cap. 14 in avanti. Abbiamo, per
esempio, Pietro che cammina sulle acque, riportato solo da Matteo, così come
la promessa del primato a Pietro (cfr. 16,18). È l’unico Vangelo che parla di
“edificare la Chiesa” ed è il Vangelo che riporta la promessa di sciogliere e
legare per gli apostoli (cfr. 18,18). Quindi Matteo è interessato a questo tema:
ciò che la Chiesa fa e ciò che avverrà nella comunità. In questo senso e per la
presenza di questi elementi, che gli altri Vangeli non contengono, è chiamato
Vangelo ecclesiale.
Vorrei, in questi giorni, penetrare ancora più all’interno, nella mentalità
dell’autore di questo Vangelo. Per questo vi propongo la contemplazione di
una pagina particolare; ho scelto l’ultima, perché è propria solo di Matteo ed
è chiave di tutto il Vangelo; ci presenta il mistero pasquale, la potenza del
Cristo morto e risorto nella sua Chiesa. Leggiamola semplicemente, sentendo
ciò che ci dice, lasciandoci prendere da questa contemplazione delle parole,
guardando le persone, il tipo di rapporto che si instaura tra loro, le parole che
Gesù dice e lo sfondo delle azioni della vita di Gesù morto e risorto, e della
vita della Chiesa predicante, che si intravede a partire da questa scena. È
veramente un momento culminante della vita di Gesù che sta tra la storia da
lui vissuta fino ad allora (predicazione, morte e risurrezione) e la vita della
Chiesa che predicherà fino alla fine dei tempi.

La promessa di Gesù: “Sarò con voi sino alla fine del mondo”

Per aiutare questa contemplazione rifletterò su qualche parola del testo,


cominciando dal fondo per ascendere verso le parole centrali. L’ultima parola
di questo Vangelo è: “Fino alla consumazione dell’evo”, fino a che si
consumi questa esperienza nella quale siamo immersi, fino a che giunga al
suo compimento. Questa espressione di Matteo si ritrova anche in 24,3,
quando gli apostoli domandano a Gesù, di fronte al tempio: “Quale sarà il
segno della tua parusia5 e della consumazione di questo evo?” Cioè, qui viene
messa in rapporto la fine della esperienza temporale, storica, presente e la
parusia del Signore.
Queste parole si ritrovano anche in due parabole. In Mt 13,39 abbiamo la
parabola della zizzania e del buon grano, della messe e della fine del tempo.
Il nostro è un tempo in cui ancora si semina e si deve crescere, viene la fine
del tempo in cui questa esperienza confusa e contraddittoria cesserà. Noi
siamo in questa esperienza di confusione e di crescita insieme. Queste parole
si trovano anche al termine della parabola della rete che raccoglie pesci di
ogni tipo (13,49); alla fine del tempo gli angeli raccoglieranno ogni cosa. Noi
siamo ancora in cammino verso questa fine, cioè nel momento in cui la rete è
ancora una gran confusione di pesci, buoni e cattivi, fuori di noi e dentro di
noi.
In questa esperienza temporale, storica, confusa, ambigua, nella quale noi
ci troviamo, in cui è così difficile distinguere il bene dal male, il meglio dal
peggio, in questa esperienza il Signore è con noi. Queste parole di Gesù ci
garantiscono la sua presenza, non per un mondo già fatto, ma per il momento
in cui l’esperienza è in corso; l’esperienza cresce e passa attraverso tutte le
fasi di crescita, tutte le confusioni e ambiguità di crescita che sperimentiamo
ogni giorno nella nostra stessa esperienza religiosa, cristiana, sacerdotale,
laicale ed ecclesiale e, in genere, nella storia del mondo. Detto ciò Gesù
insiste: “Tutti quanti i giorni”, cioè non c’è nessun giorno di questa
esperienza in cui il Signore non sia con noi, quindi la certezza con cui noi
viviamo anche questo momento è la certezza che il Signore in ciascun giorno
è con noi. Gesù insiste su questa sua esperienza alla quale non ci sottrae in
nessun momento.
Queste parole dunque ci riferiscono il “tempo” di questa promessa;
andando indietro troviamo “la promessa” stessa: “Ecco io sono con voi”. Qui
ci sarebbe da meditare senza fine, basta richiamare brevemente gli altri
contesti biblici dove ricorre questa promessa: Es 3,12-14. È Jahweh che si
presenta: “Ecco io sarò con te”. Matteo riassume qui, nel Cristo morto e
risorto, tutta l’esperienza di salvezza di Israele.
La prima impressione che ne ricava l’israelita è che Dio è colui di cui
dobbiamo fidarci, è con noi. Matteo ci presenta Gesù risorto e glorioso come
colui che è la definitiva promessa di questa presenza. Potremo seguire queste
parole ancora nel corso della storia biblica; probabilmente possiamo riferire a
esse la stessa formula dell’Alleanza: “Io sarò il vostro Dio e voi sarete il mio
popolo”. Questa comunione di Dio col popolo costituisce l’Alleanza. Questa
formula la troviamo per esempio in Es 19,5-6: “Voi sarete per me la proprietà
tra tutti i popoli, perché mia è la terra! Voi sarete per me un regno di
sacerdoti e una nazione santa”. È questa “con-presenza” di Dio col popolo
che costituisce l’Alleanza; qui Gesù è la presenza definitiva per i suoi. Questa
presenza continua, per esempio, in Gs 1,5-9: “Come sono stato con Mosè, Io
sarò con te”. Queste parole sono riassuntive di tutta l’esperienza di Israele e
anche di tutto il Vangelo di Matteo, perché certamente, non senza motivo,
Matteo richiama qui le parole che ha già posto nella prima delle sue profezie:
“Tutto questo avvenne perché si adempisse ciò che era stato detto dal Signore
per mezzo del profeta: ecco, la vergine concepirà e partorirà un figlio che sarà
chiamato Emmanuele, che significa Dio con noi” (1,22-23).
Quindi il Vangelo di Matteo si apre con questa profezia e termina con la
parola di avveramento: “Ecco io sono con voi”. Rileggendola, mi sembra che
Matteo voglia insistere su di essa, perché, a prima vista, sembrerebbe strana,
qui, la seconda parte di questa profezia: “Chiameranno il nome di lui
Emmanuele”, perché in realtà, si è detto: “Lo chiamerai con il suo nome:
Gesù” (1,21). Matteo avrebbe potuto benissimo ovviare a questa difficoltà
sopprimendo questo secondo versetto, ma se lo aggiunge spiegando “Dio con
voi”, ritengo sia proprio perché vuole orientare la nostra attenzione non tanto
sul nome, che è Gesù, interpretato da Matteo stesso come “il Salvatore”, ma
su ciò che Gesù rappresenterà: egli sarà l’avveramento definitivo della
continua promessa e presenza di Dio a Israele, egli sarà il Dio con noi. Tutto
il Vangelo di Matteo racconta come Gesù è stato il Dio con noi, attraverso
quale manifestazione di sé, attraverso quale progressione di cammino, morte
e resurrezione Gesù è giunto a essere il Dio con noi. Quindi Matteo ci
insegna a cogliere anche attraverso quale via noi sentiamo Dio con noi,
perché non è un regalo gratuito, ma un’esperienza che anche noi siamo
chiamati a fare, ripetendo l’esperienza di Gesù, aprendo gli occhi e cogliendo
il Dio con noi nella nostra esperienza di Chiesa.
Volevo sottolineare l’importanza di queste parole per capire tutta la
tensione che corre lungo il Vangelo di Matteo, dalla prima profezia
misteriosa – “Sarà chiamato Emmanuele” – fino alla parola rivelatrice di
Gesù. Ora questa promessa di Gesù di “essere con noi” viene spiegata nelle
parole che seguono nelle sue due componenti: Io e voi.

I destinatari della “promessa”

Questo voi non si rivolge all’umanità in genere, è un voi molto specifico,


espresso al v. 19: “Andate dunque e ammaestrate tutte le nazioni,
battezzandole nel nome del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo”. Gesù è
con la Chiesa missionaria, con la Chiesa confessante, con la Chiesa
evangelizzante, non è semplicemente con l’uomo qualunque. Gesù è con la
Chiesa che continua la sua opera, che si muove, che cammina, che comunica
la sua esperienza di discepolato. Gesù è con noi ogni volta che ci lasciamo
muovere dal Vangelo, ogni volta che la nostra vita è Vangelo irradiato; Gesù
è con noi, la sua Chiesa, quando ci immergiamo nella potenza del Padre, del
Figlio e dello Spirito. Quindi Gesù è con la Chiesa che sottopone l’uomo alla
potenza di Dio, immergendolo nello scatenamento di questa potenza che è del
Padre, che ci dona la sua paternità, del Figlio, che ci dà la sua vita e ci indica
come seguirlo, e dello Spirito, che fa di noi veri discepoli. Gesù è con noi,
con la Chiesa, quando lo continuiamo nella nostra vita e, come sale della
terra, rendiamo possibile intorno a noi l’esperienza di discepolato. Gesù è con
noi quando viviamo la nostra vita evangelica, è con noi nel nostro sforzo di
viverla, quindi è una presenza attiva, stimolante.
Notate come sono attente queste parole: “Insegnando ad osservare”, cioè
essendo maestri di vita pratica. Ciò che importa è che noi osserviamo e che
col nostro modo di vivere insegniamo che cosa vuol dire osservare. Qui non
si mette l’accento su una retta dottrina in se stessa, ma sulla capacità di far
vivere evangelicamente la gente; quindi, prima di tutto, di impegnarci noi a
vivere una vita evangelica. Quando contemplo questo, dico: Signore, non ce
la faccio. Adoriamo il Signore che si presenta con esigenze così grandi, tali
da farci veramente sentire che non è da noi tutto questo, ma che il Signore è
con noi, proprio quando cominciamo a riconoscere che queste esigenze sono
troppo grandi. Già qui cominciamo a percepire il senso della potenza di Dio,
come si rivela secondo Matteo: un Dio che ci trae fuori da tutto ciò che è il
nostro programma, così a misura nostra e non a misura di Dio, di fronte al
quale ci sentiamo sconvolti, carenti, debitori, poveri. Qui è già il Vangelo che
comincia a entrare in noi.

Il “potere” di Gesù

Dal contesto è chiaro che questo “Io” è colui che è morto e risorto, è il
Cristo del mistero pasquale, il Cristo glorioso, che più ancora viene
specificato dalle parole: “Mi è stato dato ogni potere in cielo e sulla terra”. È
cioè quel Gesù che ha in mano tutta la storia. Pensiamo quale atto di fede
viene richiesto qui ai discepoli, i quali, meno ancora di noi, vedono il potere
di Gesù nella storia; avevano sperimentato semplicemente la debolezza del
Crocifisso e ora Gesù li invita ad accettarlo come colui che ha il potere reale
per la salvezza di tutta l’umanità e, quindi, li può inviare. Gesù dice: “Io ho il
potere… dunque andate…”, cioè sono con voi in questa missione che è stata
la mia.
Per capire meglio queste parole, per contemplarle meglio, suggerirei di
vederle nel contesto delle altre volte in cui appare la parola “potere”. Due casi
specifici, in cui appare in Matteo e non negli altri Sinottici, sono:
– in 9,8, dopo che Gesù ha guarito il paralitico e gli ha perdonato i
peccati: “La gente glorifica Dio che ha dato un tale potere agli uomini”. Qui
già si intravede, dietro il potere di Gesù, il potere della Chiesa di perdonare;
quindi Gesù che è con noi nella missione riconciliativa e purificatrice;
– in 10,1, in cui Gesù comunica agli apostoli il potere di cacciare gli
spiriti immondi, guarire ogni malattia e ogni sofferenza. Quindi questo potere
di Gesù di perdonare, di guarire, è tutto il suo potere salvifico. Per
contemplarlo meglio si può vedere anche 11,25-27: “Ti benedico, o Padre,
Signore del cielo e della terra, perché hai tenuto nascoste queste cose ai
sapienti e agli intelligenti e le hai rivelate ai piccoli. Sì, o Padre, perché così è
piaciuto a Te. Tutto mi è stato dato dal Padre mio; nessuno conosce il Figlio
se non il Padre, e nessuno conosce il Padre se non il Figlio e colui al quale il
Figlio lo voglia rivelare”.
In questa luce dobbiamo vedere la frase “mi è stato dato ogni potere”; ciò
significa che Gesù è nel Padre, conosce perfettamente il Padre, da lui riceve
ogni cosa, a partire dal Padre comunica a noi la nostra storia di adesso.
Quindi, rovesciando questa catena discendente, deduciamo che noi siamo in
Gesù e nel Padre, che noi siamo in Dio, cioè che Colui che ha in sé la chiave
della storia, Colui che ha in pugno l’umanità e l’universo è con noi, è in noi e
noi siamo in lui. Ecco la promessa finale di Gesù, promessa che è fatta nella
fede, perché sembra contrastare con l’esperienza di questi discepoli
perseguitati, pochi, poveri, non troppo amalgamati tra di loro. La
manifestazione di Gesù avviene in una cornice estremamente semplice,
modesta, sconosciuta al mondo, in una assoluta riservatezza e modestia, che
corrisponde a tutto il modo di rivelarsi di Dio in Gesù, al modo di rivelarsi di
Dio nel Vangelo, a Dio che si rivela ai piccoli e si nasconde ai sapienti.

La reazione dell’uomo di fronte alla manifestazione di Dio

Come ultimo momento di questa contemplazione, proprio per sottolineare


questo contrasto tra immensità di promesse e modestia di cornice esteriore,
ecco la parola introduttiva di Matteo: “Vedendolo lo adoravano, alcuni però
dubitavano” (28,17). Matteo ha voluto farci vedere che, anche nella
manifestazione più solenne di Gesù, c’è chi lo adora e c’è chi non sa
decidersi. Cioè la manifestazione della potenza di Dio è fino alla fine dei
secoli umile, nascosta, fatta ai piccoli, ai poveri, davanti a essa bisogna saper
aprire gli occhi; continuamente suscita quindi adorazione e sottomissione
incondizionata alla potenza del Padre, del Figlio e dello Spirito o, invece,
paura, ritegno ecc. Anche qui l’umiltà della manifestazione di Gesù, che ha
preso su di sé le nostre malattie, che si è presentato come uno che si occupa
di persone poco interessanti, che non sa sconfiggere l’avversario, ci viene
presentata con il duplice effetto: di aprire gli occhi a riconoscere la potenza di
Dio che si rivela nel povero, oppure di non riuscire a capire perché Dio si
rivela così.
Questa divisione è quella che sentiamo anche in noi stessi; anche in noi
c’è una parte che dice: qui c’è il Signore, devo adorarlo; e una parte che dice:
ma perché? In fondo ci sono mille cose che lasciano perplessi. Vedete,
quindi, con quanta sapienza pastorale Matteo, anche nella scena gloriosa
conclusiva, mette questo contrappunto che è in noi stessi. Anche di fronte alla
manifestazione di Dio sentiamo affiorare il nostro peso, il nostro dubbio, le
nostre perplessità, dai quali non possiamo uscire da soli, con un puro
ragionamento, ma solo risottomettendoci a questa potenza. Anche qui la
nostra stessa impotenza viene a galla: Signore, non possiamo adorarti se tu
stesso non prendi possesso di noi, se tu stesso non ci spogli, non ci fai piccoli,
non ci apri gli occhi. Di qui può partire anche la nostra preghiera perché il
Signore metta in luce ciò che in noi è diffidenza, paura, ritegno, perplessità;
lo metta in luce perché possiamo, nella fede, portarlo davanti a lui e chiedere
che lo sommerga nella sua potenza, che diventiamo apostoli, adoratori di lui.
Così possiamo riflettere su questa scena conclusiva, in cui Gesù ci appare
come colui che è adesso presente, in questa nostra disponibilità a riceverlo,
ma anche in tutte le nostre indisponibilità, che sono ugualmente parte della
nostra esperienza ambigua e confusa di Chiesa e che ancora stiamo vivendo.

Signore Gesù, noi ti ringraziamo perché sei presente in mezzo a noi. Noi
ti adoriamo, Signore, con gli apostoli. Ti adoriamo misterioso, povero,
semplice, presente in noi senza sfarzo, ma nella povertà della nostra vita di
Chiesa. Ti ringraziamo perché tu, Dio potente, ti manifesti così. Apri i nostri
occhi, Signore, perché possiamo riconoscerti. Fai che riconosciamo
volentieri, o Signore, ciò che siamo, tutto ciò che in noi di perplessità, di
dubbio, di stanchezza, di ragionamento, affiora in questo momento. Lo
presentiamo, Signore, alla tua potenza. Desideriamo immergerlo nella forza
del tuo nome, Padre, Figlio e Spirito Santo. Desideriamo immergerlo nella
forza del battesimo con la quale siamo stati avvinti, siamo stati chiamati da
te, sommersi nella tua grazia. È soltanto in forza di questo battesimo che
possiamo pregarti come Padre, Figlio e Spirito Santo.
Rinnova in noi, o Signore, con il dono del tuo Spirito, la forza di questo
battesimo. Dona a noi lo spirito della cresima, lo spirito della consacrazione
sacerdotale, della consacrazione religiosa, del nostro impegno di vita
cristiana dedicata a te. Rinnova in noi, o Signore, con la forza del tuo
Spirito, la realtà della nostra presenza a te e la capacità di viverla, e della
tua presenza a noi.
Donaci, o Padre, di sentire, ora e in questi giorni, attraverso tutte le
banalità e meschinità dell’esistenza quotidiana, la forza della presenza del
tuo Figlio, Gesù Cristo nostro Signore, che vive e regna con te, nello Spirito
Santo, per tutti i secoli dei secoli. Amen.

II. IL GIUDIZIO FINALE (MT 25,31-46)

Propongo oggi, alla vostra meditazione, il brano di Matteo sul giudizio


finale (25,31-46), rivolgendo prima una preghiera al Signore.

Ti preghiamo, Signore, di comprendere queste parole, di non difenderci


da esse, di aprirci a tutto il cambiamento che richiedono nella nostra vita. Ti
chiediamo di conoscerle per esperienza; di non meditare soltanto su di esse,
ma di vivere di queste tue parole. Tu Signore, che mandi lo Spirito e vivi e
regni nei secoli dei secoli. Amen.

Analogia tra il giudizio finale e il “Principio e Fondamento”

La seconda meditazione, nella struttura di questi esercizi, corrisponde,


insieme alla precedente, al Principio e Fondamento6 degli Esercizi di
sant’Ignazio. Soffermandomi un po’ su questo Vangelo e cercando quali
siano i pilastri del messaggio dell’evangelista per la sua Chiesa, mi sembra
questo brano ne sia come il fondamento.
Negli esercizi abbiamo un fatto fondamentale, primordiale: siamo creati
per Dio, tutto è per lui; noi siamo per lui e dobbiamo raggiungerlo. Segue una
proposta di vita, una scelta: dobbiamo renderci indifferenti, così da desiderare
e cercare soltanto ciò che ci porta a questo fine.
Analogamente, anche in queste due meditazioni, abbiamo una visione
globale: il Cristo, al quale è dato ogni potere, che invia sulla terra la sua
Chiesa predicante per tutti gli uomini. Segue un principio di scelta
quotidiana, nella quale si riconosce la signoria di Cristo. Questo principio lo
esemplifico con la parabola o descrizione-quadro del giudizio universale.
Mentre la meditazione precedente si riferiva ai principi del Regno di Dio,
questa si riferisce all’attività, al da farsi. Sono due meditazioni comunque
(anche se il paragone è solo analogico col Principio e Fondamento) che mi
sembrano fondamentali per capire il Vangelo di Matteo e il suo messaggio,
perciò ne parlo all’inizio di questi esercizi.
La pagina di Matteo, che abbiamo letto e che vi invito a meditare, si trova
solo nel suo Vangelo, non ha paragoni con gli altri Sinottici e quindi, anche
per questo motivo, ritengo appartenga alla visione specifica, teologica del
Vangelo ecclesiale. È una pagina in cui Matteo accumula i titoli cristologici:
si parla qui del Figlio dell’uomo, del Re, del Pastore, del Signore, del
Giudice. Perciò questa pagina si può meditare come il prolungamento di
quella grande visione finale che abbiamo già meditato: Gesù che ha ogni
potere, Figlio dell’uomo, Figlio del Padre, Re, Pastore, Signore, Giudice. Non
appare qui esplicitamente il titolo di Messia e di Cristo, però appare in
maniera tanto più vigorosa in quanto questo misterioso Re, Pastore ecc. è il
perno della storia. Attorno a lui maturano tutte le decisioni umane e tutto ciò
che avviene succede in riferimento a lui.

Problemi interpretativi

È certamente un passo importante di Matteo, ma anche molto difficile e


molto discusso. Un lavoro pubblicato nel 1975 in tedesco, intitolato Gesù e i
suoi minimi fratelli7, è, per esempio, uno studio che tenta di definire solo
alcuni dei problemi principali di questo brano. Un altro libro su questo tema,
edito nel 1977 e molto più ampio del precedente, ha come titolo Dio nel
fratello8. È interessante perché in una tavola riporta, in prospettiva, tutte le
opinioni degli esegeti nel corso dei secoli in ordine ad alcuni aspetti di questa
scena, soprattutto riguardo a chi siano questi “minimi fratelli” che cambiano
col tempo: un po’ sono i poveri, un po’ i superiori delle comunità, un po’ i
poveri in spirito; ciò muta il senso delle parole-chiave di questo brano.
È anche abbastanza difficile determinare bene chi sono “tutte le genti”:
sono i pagani, coloro che non hanno mai conosciuto Cristo? Allora da questa
parabola si sviluppa una teologia del cristianesimo anonimo, oppure sono
tutti gli uomini cui Cristo deve essere predicato? Quindi il tema non è il
riconoscere o non riconoscere, ma il fare o il non fare, allora la sorpresa
sarebbe solo un momento retorico, per sottolineare l’insegnamento finale?
Questi esempi li ho fatti per dimostrare la complessità della parabola: si tratta
di un giudizio su tutti gli uomini, sui soli pagani, oppure sulla sola comunità
cristiana al suo interno?
Perciò, ripeto, questo è un brano molto difficile, tuttavia molto attuale
nella Chiesa di oggi. Ad esempio, Madre Teresa di Calcutta9, con le sue
Missionarie della carità, basa tutta la sua spiritualità su questo brano; anche
quando parla, sempre ripete questa teologia e vi si richiama. Questo è l’unico
luogo dei Vangeli in cui c’è una chiara “identificazione” tra Gesù e il
povero: quindi è una pagina importante per il cristianesimo di oggi, ma
anche, vorrei dire, irritante, perché è una pagina di cui in qualche modo si
abusa, assolutizzandola.
Uno degli abusi tipici, per esempio, è quello di derivare da questa pagina
una specie di teologia dell’ateismo. Si dice: questi non hanno conosciuto Dio,
ma hanno fatto del bene; quindi non è necessario conoscere Dio, sono
sufficienti le opere. Così si ricava una teologia dell’ateismo che, mi pare, è
totalmente contraria al senso di tutto il Vangelo di Matteo.
È una pagina difficile e qui accumulo altre difficoltà. Ad esempio, è una
pagina di cui si potrebbe abusare nel senso di un totale disprezzo per l’uomo,
perché sembrerebbe dire: l’importante è fare qualcosa per Cristo, l’uomo è
solo un mezzo per fare qualcosa per Cristo; quindi si potrebbe trarre, da
questa pagina, quasi un docetismo10 a rovescio, cioè quello che importa è il
rapporto con Cristo, il prossimo è solo un mezzo, una trasparenza.
Ragionando così, cadrebbe il valore irriducibile della persona umana, che
non può mai diventare mezzo. Così anche qui andremmo totalmente fuori
strada, perché il Vangelo ha un rispetto fondamentale per la persona umana,
che non è soltanto una “piattaforma” per andare a Dio, ma è in se stessa un
essere degno di essere servito e amato. Perciò si possono ricavare da questo
brano delle conseguenze assolutamente aberranti, nel senso di un disprezzo
per l’uomo, cioè si fa del bene solo per metterci in contatto con la persona di
Dio.
Se prendessimo con un criterio di interpretazione analitica moderna
questa pagina, si creerebbero molte altre difficoltà. Ad esempio una difficoltà
che sconcerta, soprattutto per una mentalità abituata al pensiero paolino, è
che qui si parla solo di opere. Sembra che basti solo fare delle opere, mentre
Paolo ci dice che è la fede che conta; le opere non valgono niente, perché
l’uomo non è capace di fare opere buone. Anzi qualche commento insiste, in
modo a mio avviso poco felice, sul fatto che qui non è richiesto alcun
atteggiamento spirituale da parte di chi presta aiuto al bisognoso; nel giudizio
non ha peso sapere o non sapere che Gesù è presente nei poveri soccorsi o
trascurati e che quindi il compimento o l’omissione di un gesto di amore
riguarda lui; non entra l’intenzione o la coscienza soggettiva: vale solo l’aver
fatto o non aver fatto.
Come vedete, siamo agli antipodi di Paolo che diceva: vale la fede, non
valgono le opere in se stesse; ma siamo anche agli antipodi di altre pagine
dello stesso Matteo che dice: “Quando avete fatto queste cose per essere visti
dagli uomini, avete già avuto la vostra ricompensa” (cfr. 6,1-18).
Abbiamo quindi l’esempio di un’interpretazione forzata nella quale,
partendo dalla considerazione che, dal punto di vista scenico, qui non si mette
in considerazione la coscienza, si deduce che la coscienza non ha nulla a che
fare qui; sarebbe la concreta e semplice prassi di amore per il prossimo che
dimostrerebbe amore a Gesù, cioè: la scelta per i poveri sarebbe, per identità,
scelta cristiana, adesione di vita vissuta a Gesù. In questa interpretazione
abbiamo delle verità fondamentali mescolate, mi pare, con un tono che
misconosce la profondità del brano stesso.
Devo riconoscere che questo brano mi perseguita da tempo. Cerco sempre
di difendermene, perché vedo che richiede delle scelte che, forse, non sono
capace di fare. Sono però messo in questione e in crisi dalla sua lettura: forse
per questo, finora, non avevo mai tentato di proporlo come materia di
meditazione. Cerchiamo di vedere insieme che cosa significa questo brano,
pensando che non si può troppo facilmente fermarsi solo su un aspetto o
sull’altro. Dobbiamo cercare di vedere, ponendoci davanti a Dio,
onestamente, verso cosa ci orienta, cosa non ci dice, come ci aiuta nella
comprensione del Vangelo intero.
Abbiamo già detto alcune cose che non ci dice: dal brano non si può
ricavare direttamente niente sul valore o meno della conoscenza di Dio. Non
risponde al problema se ci si possa salvare o no senza conoscere Dio: il
problema è al di fuori dell’insegnamento diretto che qui si vuol dare. Neppure
il brano vuol essere un catalogo completo di tutte le opere sottoposte a
giudizio, quasi che queste fossero soltanto le opere di misericordia corporale,
derogando a tutte le altre pagine di Matteo che raccomandano la misericordia,
il perdono, la preghiera nel silenzio e nel nascondimento. Sarebbe errato
trarre da questo brano una specie di catalogo esclusivo delle cose da fare per
salvarsi, che sarebbero poi solo gli atti di misericordia corporale. Il passo è
molto ardito, ma, come succede per molti brani biblici, va ricevuto nel suo
senso simbolico, guardando alla profondità del messaggio e non esagerando
l’uno o l’altro aspetto.
Mi propongo dunque di darvelo da meditare senza spiegarvelo troppo;
proprio perché è difficile, dovremo cercare di capirlo gradualmente, facendo
un po’ come per il Principio e Fondamento di sant’Ignazio: ci si mette
davanti a esso e poi si riflette. Così noi lo terremo presente come sfondo della
nostra riflessione. Vi propongo solamente:
– una breve struttura letteraria del brano tanto per intenderne meglio il
senso;
– alcuni insegnamenti globali che il brano ci dà, non soggetti a opinioni
esegetiche; dunque, insegnamenti fondamentali;
– infine vi suggerirò un punto di vista per la preghiera, un “luogo” a
partire dal quale pregare.
Voglio avviare, perciò, solo la vostra riflessione; non darne una
spiegazione, né trarne immediatamente delle conseguenze, ma lasciare che
sia lo Spirito ad agire in noi. Prima di iniziare questa breve esposizione del
brano, vorrei richiamare una delle regole degli Esercizi spirituali, molto
importante, la seconda annotazione11, che dice:
La persona che propone ad un’altra il modo e l’ordine per meditare o contemplare, deve esporre
fedelmente la storia di quella meditazione, toccandone solo i punti con una breve spiegazione. Infatti la
persona che contempla […] riflettendo e pensando da sola e trovando qualcosa che gliela faccia più
capire e sentire […] ricaverà più soddisfazione e frutto spirituale […], perché non è il molto sapere che
soddisfa l’anima, ma il sentire e gustare le cose internamente [2].

Forse avete sentito leggere già molte volte questa annotazione degli
Esercizi di sant’Ignazio. Io prima mi fermavo sempre sulla finale, quel
“sentire e gustare le cose internamente”; ora invece mi colpisce quella
frasetta, al centro, che qui non è ben resa come nell’originale “sentire un po’
di più”. Mi sembra che, con questa frasetta, sant’Ignazio ci dica molto.
Di fronte a una pagina evangelica come questa, per esempio, non
dobbiamo cercare la grande intuizione globale che rivoluzionerà il mondo o
noi stessi, ma solo il “sentire un po’ di più”. Quel pochino di più è immenso
se noi riusciamo, dinnanzi a un brano come questo, a sentire, anche solo per
un poco, che esso in fondo ci tocca “un po’ di più” di quanto avevamo
pensato.
È già un progresso immenso, molto più che se l’avessimo analizzato,
spiegato, esplicitato in tutte le singole parti. Ciò che importa è che,
nell’esperienza di preghiera, il Signore si comunichi a noi “un po’ di più” su
questo punto dicendo: guarda che questo ti riguarda, ti tocca “un po’ di più”
di quanto tu non avessi pensato prima. È questo modestissimo “un po’ di più”
che dobbiamo ricevere con riconoscenza, perché è l’origine di tutto il resto.
Non dobbiamo metterci con atteggiamento analitico o meccanico di
fronte a questi brani, quasi volessimo risolvere ciò che queste monografie
scientifiche e specialistiche non hanno ancora saputo chiarire, ma diciamo:

Signore, fammi capire “un po’ di più” come questa pagina può cambiare
la mia vita, e la cambia; fammi sentire come può cambiare qualche piccolo
aspetto della mia vita, che però, se è vero, se è autentico, è come una
macchia d’olio. Se introduciamo un briciolo di più di autenticità nella nostra
meditazione, nella nostra preghiera, siamo già in alto mare, siamo già al
largo.

Chiediamo questo nella preghiera al Signore.

La struttura del brano

Vi propongo la struttura del brano che mi pare abbastanza chiara.


C’è, all’inizio, un’azione introduttiva, silenziosa: viene il Figlio
dell’uomo, si siede sul trono della gloria, tutte le genti si radunano davanti a
lui. Qui mi pare molto probabile l’interpretazione che si riferisca a tutti gli
uomini, non ai pagani o ai cristiani solamente, ma a tutta l’umanità, dopo che
il Vangelo è stato predicato a tutti: è un giudizio sull’uomo.
Tutti gli uomini sono radunati davanti a lui e qui c’è una azione
enigmatica, silenziosa: il Figlio dell’uomo prende e separa, come il pastore, i
capri alla sinistra e le pecore alla destra. Quindi c’è quest’azione silenziosa di
divisione dell’umanità che è un enigma.
Perché il Re agisce da pastore, perché divide gli uomini, in due schiere?
Siamo stati abituati da sempre a considerare l’umanità come una totalità,
adesso perché si divide davanti a Dio? L’umanità sono poi i singoli uomini,
le singole persone, non sono le razze e i popoli.
Gli esegeti ricordano che quest’azione enigmatica iniziale ha la sua
rispondenza anche nella vita pratica dei pastori, come si può vedere dai
commenti; sembra che il pastore divida proprio, alla sera, le pecore dalle
capre, poiché le capre soffrono il freddo e devono essere ricoverate al riparo,
mentre le pecore amano l’aria aperta. Ecco un fatto usuale della vita, che poi
diventa simbolico.
La seconda parte della scena è dialogica e simmetrica: prima, alla destra,
c’è un imperativo: “Venite”; poi c’è la spiegazione del perché dovete venire:
“Ho avuto fame, mi avete dato da mangiare…” e infine segue la domanda:
“Ma quando abbiamo fatto questo a te?”, cui segue la risposta: “Ogni volta
che l’avete fatto ad uno dei miei più piccoli”. La scena è perfettamente
simmetrica alla sinistra: l’imperativo, la spiegazione, la domanda, la risposta.
Essa, come vedete, è costruita con grande simmetria e il peso cade sulle due
finali: “Ogni volta che l’avete fatto, l’avete fatto a me” e “ogni volta che non
l’avete fatto, non l’avete fatto a me”.

Analisi del messaggio centrale

Anche l’insegnamento è contenuto, qui, nelle finali, non nelle domande


precedenti, che servono a creare la tensione e quindi l’interesse a far sì che
l’enigma vada verso lo scioglimento. Quindi l’importante, per la parabola,
non è tanto l’ignoranza, ma la ragione finale; tutta la scena è un modo di far
capire la verità fondamentale: il rapporto dell’uomo col Figlio dell’uomo si
gioca nel rapporto tra l’uomo e l’uomo. Questo mi sembra l’elemento
decisivo della scena, il giudizio finale sulla storia, anche se è creato con
elementi visivi di tipo scenografico e metafisico.
Dunque l’insegnamento fondamentale, di fronte al quale dobbiamo
metterci nella preghiera, mi pare sia questo: il rapporto tra l’uomo e il Figlio
dell’uomo, che è il rapporto cruciale del Vangelo, si gioca nella storia dei
rapporti tra gli uomini.
Esiste infatti tra gli uomini, e in particolare tra alcuni di questi, un
rapporto speciale con il Figlio dell’uomo. C’è quindi un rapporto speciale tra
il Figlio dell’uomo e i piccoli. Comunque vogliamo considerarli nella
parabola, c’è un rapporto speciale tra il riconoscimento del Figlio dell’uomo e
il riconoscimento pratico, la promozione dei piccoli, degli ultimi; più
globalmente, c’è un rapporto speciale tra la relazione con Dio e la relazione
col prossimo: le due cose si giocano insieme.
Evidentemente qui potrebbero sorgere tante domande, e gli esegeti infatti
se le pongono: perché questo rapporto speciale tra il Figlio dell’uomo e i
piccoli? Chi sono questi? I deboli, i poveri in generale, i piccoli della
comunità cristiana, oppure i cristiani in genere, che nel mondo appaiono
come piccoli, come poveri e come perseguitati rispetto all’opulenza del
mondo?
Oppure i servitori della comunità, quindi i più piccoli che, se riconosciuti
come tali, rendono buono il rapporto con Dio? Quest’ultima interpretazione si
fonda sul fatto che Gesù altrove ha detto: “Chi vuole essere il più grande sia
come il più piccolo, chi comanda sia come chi serve”. Dunque, chi mi
riconosce nella figura di colui che serve, chi onora i superiori della comunità,
onora Cristo. Ecco una possibilità che viene così proposta.
Non credo che dobbiamo risolverci per nessuna di queste ipotesi, anche
se oggi sembra più evidente l’interpretazione più generale: i piccoli sono i
poveri in ogni senso. In fondo, però, allargando il concetto, sono tutti, perché
Gesù dice: “Quando l’avete fatto anche soltanto ad uno di questi”. Qui
sembra voglia parlare di un caso specifico, cioè non siete mai sfuggiti a
questo rapporto, anche là dove vi sembrava che la situazione fosse irrisoria,
precaria, trascurabile, anche là eravate di fronte a me.
Quindi c’è, mi pare, dietro questa esplicitazione, una particolare relazione
del piccolo e del povero con Dio. Queste due cose rimangono strettamente
legate e inscindibili; Gesù qui non vuol dire: non importa il rapporto con Dio,
interessa solo il rapporto tra gli uomini; ma: questi due aspetti si giocano
insieme. Non si tratta quindi per nulla di un insegnamento di orizzontalismo,
ma ci si dice che il fondamentale dell’uomo è il Regno di Dio, il rapporto con
Dio, che si gioca in questa riconosciuta relazione col prossimo.
Gli esegeti si chiedono (supposto che i piccoli siano i poveri e i
disprezzati dal mondo) perché Gesù si identifica con loro. Forse perché lui
stesso è stato povero e disprezzato, e allora c’è un’identificazione di tipo
storico. Oppure perché Dio, nella sua grandiosità, sceglie il povero, proprio
perché lui è grande. Sono, come vedete, motivazioni diverse, ma in fondo
l’importante è sottolineare che qui è la volontà di Dio che ci si manifesta, è
un’apertura di rivelazione che dobbiamo ricevere e accogliere, più che
motivare. Dio si svela a noi così, e noi chiediamo nella preghiera e nella fede
che il Signore ce lo faccia comprendere e accettare.
Dunque, nella vostra meditazione vi suggerisco di mettervi di fronte a
questa realtà, di non volerla sviscerare in tutte le sue conseguenze, ma di dire:
“Signore, fammi capire come questa realtà può cambiare anche un poco
soltanto la mia vita”.

Il nostro posto in questa scena

Interroghiamoci e chiediamo al Signore qual è il nostro posto in questa


scena. Facciamo alcune ipotesi: io potrei collocarmi al di fuori; la scena è qui
e noi dall’esterno la stiamo considerando. Diciamo: chi sono i poveri, chi
sono le genti, cosa ci vuol dire Gesù, cosa vuol dire quell’interrogazione:
“Non ti abbiamo conosciuto?” Suppone ignoranza vera, oppure è soltanto un
effetto di sorpresa? Potremmo restare qui all’infinito, a discutere sulla
parabola in se stessa.
Oppure possiamo metterci dentro; è già una prima scelta da fare: stare
fuori o mettersi all’interno. Se il Signore ci ispira a metterci dentro diremo:
Signore dove devo stare? Mi metto tra i poveri, che aspettano che qualcuno
faccia qualcosa per loro? Potrei dire: sono come uno di questi poveri e
aspetto; ti ringrazio, Signore, perché mi hai posto in questa situazione di
povero, cosicché il fratello amandomi, accettandomi, accetta Te.
Sarebbe meraviglioso: potremmo lodare il Signore che ha fatto di
ciascuno di noi un suo povero, per cui siamo veramente abbandonati ai
fratelli, alla Chiesa. Siamo sicuri perché il Signore, anche se apparentemente
ci abbandona, ci affida alle mani degli altri e si fa nostro garante.
Mi metto dunque nella posizione del povero e lo ringrazio: Signore, ti
ringrazio perché non ho bisogno di farmi accettare dagli altri, di impormi; sei
tu stesso che difendi la causa, sei tu stesso che mi sostieni. Io posso vantarmi
della mia povertà, come fa san Paolo, vantarmi della mia situazione di
persona né troppo influente, né troppo capace, spesso indietro rispetto agli
altri, perché tu sei con me, tu hai fatto tua la mia causa.
Oppure posso mettermi fra i giusti e dire: Signore, ti ringrazio, perché tu
mi concedi di vivere la mia vita al servizio dei fratelli, in un rapporto reale
con te. Ti ringrazio per tutto ciò che la mia vita comporta di faticoso,
paziente, apparentemente inutile, questo è un dialogo continuo con te. Tu mi
riveli questa dimensione di libertà della mia vita; niente è inutile, perché tutto
è un dialogare con te.
Oppure potrei mettermi (ed è la posizione che lo Spirito mi spinge a
scegliere per il momento) tra quelli che non capiscono: Signore spiegami tu,
quando non ti ho visto? Tutte le volte che medito su questa parabola dico: va
bene, adesso ho capito. Ma poi, quando ritorno nella vita quotidiana, non
vedo, non sento, non capisco; le mie reazioni spontanee non sono queste. Lo
sono agli esercizi, ma appena ne sono fuori, tutte le mie relazioni col
prossimo sono conflittuali, di difesa, tese a stabilire le distanze, i miei
privilegi.
Qui, mi pare, ci siamo tutti dentro, tutte le volte che ci chiudiamo
stranamente, follemente, alle necessità concrete reali della situazione in cui
viviamo. Purtroppo viviamo in questa cecità; spesso la cecità è tale anche
rispetto a persone che ci stanno più vicine: siamo come il sacerdote della
parabola, che passa accanto al ferito, ma l’abitudine è tale che non lo vede
(cfr. Lc 10,31).
Allora ci lasciamo cogliere in questa cecità anche un po’ volentieri, cioè
autenticamente: Signore, quando mai ti ho sentito veramente vicino a me,
povero, stanco, malato, carcerato e mi sono sentito mosso? Quanto più spesso
invece ho sentito la situazione nella quale mi trovavo come assopimento, o
come rischio eccessivo, come bisogno di difesa, di stabilire distanze chiare,
di far valere i miei diritti? Qui, vedete, è presente tutta la nostra vita, perché
tutta la vita si gioca qui, nel giusto rapporto verso gli altri.
O è un rapporto di riconoscimento del Signore, o è un rapporto di dare e
ricevere, più o meno apparentemente conflittuale, per fare la mia strada;
magari sì, senza schiacciare gli altri, ma intanto ponendo avanti me stesso.
Tutta la nostra esistenza affiora qui, se siamo sinceri e andiamo a fondo di
fronte a Dio. Anche la nostra incapacità a cambiarci: Signore, non sarà certo
per una meditazione in più che io ora faccio su questo punto che aprirò gli
occhi. Istintivamente, nella situazione di aggressione, io ancora mi ritirerò.
Tutta la vita è fatta di piccole aggressioni di fronte alle quali prendiamo
posizione, ci distanziamo, ci armiamo sapientemente. Da questo punto di
vista possiamo dire onestamente: Signore, è vero, non sono capace di
riconoscerti. Tu mi dai la grazia, qui o lì, di compiere un atto di carità, di
generosità, ma la mia esistenza, come tale, è ancora lontana dall’essere libera,
gioiosa, aperta, fedele a te in tutte le richieste, anche esorbitanti, che mi sono
fatte.
Il Signore ci ispirerà a metterci in questa condizione di umiltà, se noi
analizziamo autenticamente la nostra esistenza quotidiana, ed essa affiora per
ciò che realmente è. Allora la domanda può farsi anche ulteriore, per dire:
Signore, mi dispiace proprio, ma non ti ho visto, non ti ho sentito. Perché non
ti ho sentito? Era solo un momento particolare, un piccolo malinteso, per cui
basta dire: adesso ci sono, grazie, ho capito? Oppure è il nostro cuore, è
qualcosa in noi che ci rende opachi, pesanti, incapaci di riconoscerti? È
perché non ci siamo ancora convertiti di cuore al Vangelo, perché cerchiamo
continuamente la nostra giustizia e il prossimo è solo un pretesto per le nostre
opere buone, per riconoscerci onesti; è un modo di farci avanti, con rapporti
eleganti, equilibrati?
Qui è tutto il mondo interiore della nostra cecità che affiora; Signore, ho
occhi e non vedo, ho orecchie e non sento e passo in mezzo al mondo come
se tu non ci fossi. Oppure dico: ecco, tu sei qui, qui e qui e questo mi basta,
ho già fatto troppo. Non ti vedo veramente dove sei, ma dove mi è comodo
vederti, dove l’abitudine, la tradizione, l’uso m’insegnano a vederti, e basta;
invece per il resto non ho sensibilità, e non posso averla. Siamo, infatti, e ci
sentiamo, in questa situazione di cecità e di oscurità, dalla quale soltanto il
Signore ci libera.
Questa domanda può prolungarsi nella preghiera personale: Signore,
insegnami a capire, perché non ho questa sensibilità, perché non ti riconosco?
Oppure perché ti riconosco, magari volentieri, in alcune circostanze, ma ce ne
sono molte altre, che spesso io non so, ma i miei vicini e amici conoscono
molto bene, nelle quali io non ti riconosco?
Quanto spesso capita: ciascuno di noi si fa la propria sfera di onestà e
giustizia, ma gli altri dicono: sì, ma non vede questo, non vede quello, non
capisce questa situazione, non è attento agli altri; e noi neppure ce ne
accorgiamo.
Per questo chiediamo: Signore, vorrei vederti non solo dove ho già deciso
di vederti, ma là dove gli altri gridano: perché non vede questo, perché non
capisce, perché non apre gli occhi? Quante volte questo capita anche alle
persone sante! Molta gente non capisce cose essenziali; ci sono delle
insensibilità assurde che convivono per decenni, o per tutta la vita, in
situazioni mistiche, di fervore elevatissimo, con opacità, durezza assoluta,
incapacità a capirsi. Su certi punti non si può dialogare: è tutto un non
riconoscere il Signore.
Mettendoci dentro la parabola e situandoci proprio in questo posto, non
può non affiorare appunto questa domanda: Signore, che cosa devo fare? È
qualche sforzo in più che vuoi da me? Oppure è un ascolto più attento della
tua Parola? Continuiamo in questa preghiera, che io appunto vorrei fosse il
tema dominante di questi giorni: prendendo in mano il Vangelo di Matteo,
chiediamo al Vangelo stesso la risposta. Signore, che cosa c’è in noi? Quali
sono le pesantezze, le chiusure, le opacità, i silenzi, quali sono i
compartimenti stagni che mi impediscono di riconoscerti?
Quindi chiediamo al Signore questa conoscenza di noi a partire da questa
parabola fondamentale. Perché, vedete, si tratta del significato di tutta la
nostra vita, del significato del mondo: non si tratta di aggiungere solo un
poco più di profumo nel nostro vecchio vino, ma veramente di vedere se
l’otre va bene, se ce ne vuole uno nuovo, o se ci vuole anche del vino
completamente nuovo.

Signore, fa’ che sappiamo vivere la nostra verità di fronte a noi stessi, di
fronte alla Chiesa, di fronte al mondo. Fa’ che sappiamo accettare, in questa
verità di noi stessi, tutto ciò che è chiusura, durezza, cecità, o opacità
interiore, tutto ciò che è incapacità a riconoscerti in noi, intorno a noi, nel
mondo, nelle vere esigenze degli altri. Signore, fa’ che affiorino in noi tutti i
dialoghi rifiutati, tutte le situazioni chiuse, tutte le prospettive che abbiamo
emarginato.
Signore, fa’ che ti riconosciamo con le tue esigenze di Re, di pastore, di
Figlio dell’uomo, di chiave della nostra vita. Fa’ che ti riconosciamo con la
tua presenza nella vita di relazione, nella storia concreta, nel mondo, nella
Chiesa. Signore, ti chiediamo soltanto, per noi, verità e autenticità.
Ti chiediamo di sconfiggere in noi i nemici prepotenti e risorgenti di
questa verità e autenticità. Fa’ che non abbiamo paura delle decisioni che
dovrebbero affiorare da questa autenticità, che senza preoccuparci di esse, ci
interessiamo, per ora, di vivere semplicemente nella pace questa verità, di
fronte a te.
Il tuo Spirito, Signore, è Spirito di pace: fa’ che nella pace riconosciamo
ciò che siamo e ciò che non siamo, ciò che nel tuo amore ci chiami a essere,
perché possiamo avere la gioia di diventare ciò che tu vuoi che noi
diventiamo.
Ti ringraziamo, Signore, perché non ci lasci nei luoghi comuni, nella
stagnazione banale della nostra mediocrità, ma ci inviti a gustare la gioia di
quel “poco di più” che ci apre un orizzonte nuovo. Ti ringraziamo, Signore,
che ci doni il tuo Spirito Santo, e che vivi e regni nei secoli dei secoli. Amen.

III. I NOSTRI PECCATI

Facciamo insieme un momento di preghiera.

Ti ringraziamo, Signore, per averci chiamato qui, in questo giorno di


domenica, dedicato alla tua risurrezione. Signore, fa’ che sentiamo la tua
potenza di Risorto in mezzo a noi, tu che sei potente non solo nelle parole,
ma anche nelle opere. Cambia il nostro cuore, fa’ che esso non soltanto
comprenda, ma soprattutto ami.
Donaci, Signore, “un po’ più” di amore, ancora più che intelligenza
della tua parola. Guidaci in questo ascolto, fa’ che non siamo impazienti, che
non pretendiamo di capire tutto e subito, ma ci accontentiamo di amare
subito ciò che tu ci presenti. Tu, Signore, Figlio del Padre, Dio da Dio, luce
da luce, che ci doni lo Spirito e vivi e regni nei secoli dei secoli. Amen.

Conoscenza del “disordine” e del “mondo”

Le meditazioni che vi proporrò, questa e la successiva, si ispirano ai


colloqui che sant’Ignazio fa fare nella prima settimana degli Esercizi, dopo le
meditazioni sui peccati. Dopo la seconda meditazione sui peccati fa fare una
ripetizione12 e poi, alla fine, tre colloqui, cui egli dà molta importanza,
perché esige che si ripetano un’altra volta, come quarto esercizio di questa
settimana penitenziale. Dice sant’Ignazio:
Il primo colloquio è con la Madonna, perché mi ottenga grazia dal suo Figlio per tre cose: la prima,
perché io senta profonda conoscenza dei miei peccati e disgusto […], la seconda […] il disordine delle
mie attività […], la terza […] la conoscenza del mondo […]. Il secondo colloquio con il Figlio e il terzo
con il Padre, perché mi ottengano le stesse grazie [63].

Qui interviene quindi la richiesta insistente, attraverso i mediatori, di una


grazia che si stima molto importante, ed è, come nota bene il padre De
Gennaro nel suo commento13, “non la grazia di conoscere, ma di sentire
conoscenza”, cioè di percepirla come un’esperienza immediata, quasi diretta.
Sant’Ignazio non dice “perché conosca il disordine”; in tal caso uno potrebbe
anche fare un bilancio a tavolino, vedendo così astrattamente che ci sono in
noi delle cose ordinate, altre meno. Si tratta invece di chiedere il dono di
sentirne il disagio, come pure di sentire la conoscenza del mondo, cioè di
tutte quelle verità e banalità che pesano, offuscano e isteriliscono buona parte
della nostra vita.
Queste cose mi sembrano importanti, soprattutto le ultime due. Certo è
importante la conoscenza del peccato in genere, ma, a questo punto degli
Esercizi, lo è ancora di più la conoscenza del “disordine”, cioè di quelle
situazioni che non permettono di mettere al giusto posto la relazione col
fratello, di vedere prontamente l’affamato, l’ignudo, il carcerato, il malato,
perché siamo disordinati nel nostro modo di vedere e di agire. Mettiamo
prima ciò che è più urgente, poi ciò che è più importante, che però non viene
fatto mai. Ciò vale anche per la conoscenza del “mondo”, cioè tutti quei
nostri legami con la routine, con le abitudini, con l’ambiente, che ci chiudono
gli occhi per ciò che è urgente, per ciò che grida. Questa è la grazia da
chiedere e le meditazioni che suggerirò sono in questa linea.
Percorriamo, dunque, la via penitenziale che sant’Ignazio propone
all’inizio degli Esercizi, con l’aiuto del Vangelo di Matteo e tenendo presente
che tutto questo ci riguarda non solo come singoli, ma come responsabili
nella Chiesa, cioè come persone che hanno responsabilità per ciascuno dei
fratelli, o anche per un gruppo, per una comunità, per la situazione nella quale
viviamo, e ancora sempre tenendo fisso l’occhio verso il mistero pasquale:
solo il Cristo morto e risorto ci darà una luce definitiva su ciò che stiamo
meditando.
Perciò vi proporrò in seguito di entrare direttamente nelle meditazioni
sulla passione e la risurrezione. Queste meditazioni saranno come una
premessa, un punto di partenza per ciò che mediteremo sul Crocifisso e sul
Risorto. Non si tratta quindi di prendere delle decisioni sulla nostra vita, di
migliorarci in questa o in quell’altra cosa, ma di vedere ciò che è disordine,
chiedere al Signore che ci faccia comprendere l’ambiguità delle situazioni
ecclesiali, storiche, personali e ciò che di queste ambiguità è dovuto a noi,
perché ne siamo in qualche maniera corresponsabili.
In fondo vogliamo in queste meditazioni approfondire la domanda che ci
siamo già posti, mettendoci nella situazione di chi non ha riconosciuto Gesù.
Immaginando un po’ che benevolmente il Signore anticipi il giudizio su di
noi, chiediamo: perché non mi sono mosso, perché non sono riuscito a vedere
il fratello in difficoltà? Partiamo da questa domanda e vediamo un po’ di
approfondirla con l’aiuto del Vangelo di Matteo.
Vi propongo come aiuto per la meditazione di questa mattina prima di
tutto tre parole di Gesù che hanno un significato introduttivo: la parola sul
fico sterile (21,18-19); la parola della casa sulla sabbia (7,24-27); la parola su
“Non chi dice: Signore, Signore” (7,21-23). Pongo queste tre situazioni
perché ciascuno veda, nella preghiera, come entra in ciascuna di esse, come
vi si riconosce. Non si tratta qui di sovrapporre atteggiamenti che non sono
nostri, artificialmente, ma di chiedere al Signore in che maniera posso sentire
questa parola come mia, in modo che mi invada. Ciascuno è invitato a
vedere, con molta semplicità, come questa parola evangelica è per lui.
Fatte queste tre brevi considerazioni, presenterò tre parabole di Matteo,
che vogliono essere un primo tentativo di risposta alla domanda. Sono prese
dai capitoli 25, 20, 13: sono quelle degli invitati alle nozze del re, dei talenti e
del seminatore. Usiamo il materiale catechetico di Matteo per fare con esso
un esame della nostra vita.

Tre parole dure

Prima di tutto, brevemente, queste tre parole durissime che ci servono da


preludio per metterci in atteggiamento di preghiera e di ascolto.

La prima riflessione è in 21,18-19: “La mattina dopo Gesù, mentre


rientrava in città, ebbe fame; vedendo un fico sulla strada vi si avvicinò, ma
non vi trovò che foglie e disse: non nasca mai più fico da te. E subito quel
fico si seccò”. Cosa rappresenta nella visuale ecclesiale di Matteo questo fico
sterile che ha grandi foglie, grande apparenza e si presenta bene?
Riflettiamoci. E credo che nessuno può sottrarsi alla impressione dolorosa
che noi, come Chiesa, stiamo vivendo oggi un certo momento di sterilità:
grandi foglie, cioè parole, raduni, congressi, risoluzioni, incontri, sedute
lunghissime, programmi… e i frutti? Seminari vuoti, noviziati vuoti, chiese
vuote. Quando si paragonano le foglie con i frutti, siamo tentati di pensare
che forse era meglio quando c’erano meno foglie e più frutti.
Quest’impressione di sterilità, guardandosi intorno, non si può non averla,
anche se ci sono molti segni di risveglio e non vogliamo dare un giudizio
globale. Però c’è una verità in questa parola: molta apparenza, molte belle
parole, molte coperture auree hanno dietro poco; molti programmi di
rinnovamento si basano su quei pochi che sono rimasti a far girare la ruota.
Questa situazione certamente ci colpisce, se guardiamo attorno. Ma se poi
l’applichiamo a noi, certo ciascuno deve chiedersi quanto il Signore vede in
noi foglie, cioè parole, propositi, impegni, programmi, e quanto poco frutto,
cioè capacità di generare altri alla fede, che in fondo è il frutto, capacità di
convertire altri, di comunicare l’amore di Dio, di farli vivere. Donare se stessi
a Dio si manifesta nella capacità di donare anche ad altri quella scintilla di
amore per il Signore che egli ha messo in noi. Qui certo dobbiamo
interrogarci, non soltanto sui frutti che il Signore nella sua bontà ci permette
di raccogliere, ma sul rapporto tra foglie e frutti, tra ciò che potremmo fare e
ciò che in realtà siamo in tutta la vita.

La seconda riflessione è su 7,24-27: “Chiunque ascolta le mie parole e le


mette in pratica, sarà paragonato ad un uomo saggio, che ha fondato la sua
casa sulla roccia […] ma chi ascolta queste parole e non le mette in pratica,
sarà simile ad un uomo stolto, che edificò la sua casa sulla sabbia”.
Come vedete, Gesù non distingue tra uno che costruisce la casa e un altro
che per sventataggine, per negligenza, non la costruisce. Non è la parabola
della cicala e della formica: una lavora, l’altra non lavora. Tutt’e due
costruiscono: chi la fonda sulla roccia, chi sulla sabbia. Come si fa a sapere
qual è ben fondata? La tempesta lo insegna e questo ci lascia in una salutare
incertezza.
Mi ha colpito molto una parola del padre Ledrus14, il quale diceva che
solo la persecuzione proverà veramente chi ama il Signore e chi non lo ama,
non le grandi parole che diremo o le grandi cose che faremo. Si vedrà di
fronte al giudizio totale: forse delle persone che giudicavamo superficiali,
svagate, si butteranno; altri, che invece sembravano far fuoco e fiamme, si
nasconderanno, si metteranno negli angoli e non si faranno vedere in giro.
Perciò diciamo: Signore, tu solo sai come è fondata la mia casa. Io devo
continuamente costruire nel profondo, non solo alla superficie.
Mi ha molto colpito una scena, anni fa: ci fu una tromba d’aria nei Colli
romani che colpì Villa Cavalletti e sradicò una dozzina di grandi magnifici
alberi. In pochi minuti alberi di dodici metri furono rovesciati con le radici al
sole. Io mi domandavo perché solo alcuni erano caduti, mentre altri, vicini,
erano ancora in piedi. Probabilmente perché avevano radici minime, ma
nessuno lo sapeva e quando la gente guardava quegli alberi magnifici,
sembravano tutti uguali, robusti, meravigliosi: la tempesta ha mostrato che
alcuni hanno resistito, altri no. Ecco il significato di queste parole di Gesù per
noi.
Preghiamo quindi:

Signore, insegnami a non guardare l’apparenza, ma a mettermi di fronte


a te nella nuda verità, nell’autenticità; a riconoscere volentieri che non ho
radici, se non ne ho; a non credere di averle e a continuare a guardare solo
l’apparenza; ad accettare l’umiliazione, o i tempi della prova o della
sconfitta.

La terza parola di Gesù è in 7,21-23: “Signore, non abbiamo noi profetato


nel tuo nome, cacciato i demoni, compiuto molti miracoli? Io però dirò loro:
non vi ho mai conosciuto. Allontanatevi da me, voi, operatori di iniquità”.
Questa frase è molto misteriosa, forse ha una spiegazione storica in una
polemica, nella comunità di Matteo, con falsi profeti. Ma ora noi la leggiamo
in una prospettiva ecclesiale più ampia e ci stupisce, certo, il rimprovero di
Gesù che non dice solo “operai sterili”, ma addirittura “operatori di iniquità”,
a gente che in fondo dobbiamo pensare sia onesta: hanno profetato, hanno
compiuto miracoli, cioè hanno fatto opere di misericordia.
In 10,1, già ricordato come testo fondamentale sulla ecclesia, Gesù dà
agli apostoli un potere: “Chiamati a sé i dodici discepoli, Gesù diede loro il
potere di scacciare gli spiriti immondi e guarire ogni malattia e ogni
infermità”. Queste sono opere di carità, quindi questa parola tagliente di Gesù
ci dice che in fondo non è sufficiente, non basta dire: “Chiunque fa la volontà
del Padre mio che è nei cieli, questi entrerà nel Regno dei cieli”.
Applicando materialmente la scena del giudizio, diciamo: noi diamo da
mangiare agli affamati, vestiamo gli ignudi, visitiamo i malati, quindi siamo
salvi. Perché Gesù qui rimprovera questa gente, che ha fatto opere di carità,
di essere operatori di iniquità? Questo ci serve anche per non prendere in
maniera troppo materiale le opere di misericordia, quasi che fossero un
automatico modo di salvezza: chi serve i malati è salvo, chi non li serve è
dannato, quasi che avessimo il criterio ultimo e definitivo. Certo questo
criterio ha una sua verità, perché è chiaro che chi ama il Signore non può non
servire il fratello, ma non vale ugualmente il contrario.
Questo è anche evidente se, per esempio, pensate alla vostra esperienza
negli ospedali. A me è capitato, nel contatto con certe religiose, che hanno
passato tutta la vita accanto ai malati, di notare che, se si guarda la qualità
dell’anima, non è cresciuta molto: si può passare tutta la vita accanto ai
malati ed essere pieni di astio, di amarezza, di pretese, di desiderio di
dominare il reparto, di avere l’amicizia con i dottori, di decidere tutte le cose.
Sì, si servono i malati, ma certo non ci si santifica.
Una volta, parlando con una religiosa molto attenta, le ho chiesto: come
mai? Mi scandalizza un po’ che il servizio dei malati, che secondo il Vangelo
dovrebbe essere un’opera così santificante, invece tante volte non santifica, di
natura sua. Mi ha risposto che era vero, ma non sapeva dare neppure lei una
spiegazione esauriente. Perciò vediamo che si può fare un’opera di carità tutta
la vita e non essere trasformati.
Qui si inserisce la parola di Gesù: non basta, la volontà di Dio è qualcosa
di più. Passa attraverso tutto questo, certamente, perché chi si rifiuta di
servire il fratello non serve certamente il Signore, ma non basta il servizio
materiale. Ed ecco allora la domanda che ritorna: Signore, come ci vuoi
salvare? Che cosa ci impedisce di fare la verità? Cosa ci impedisce di vederti
nel fratello in maniera da amarlo veramente, non soltanto di farne un oggetto
della nostra prestazione ben fatta, un oggetto del nostro vanto? La mia corsia
è la più bella di tutto l’ospedale, la più perfetta, la più ordinata… E tutto
finisce lì, non importano più ormai le persone, ma il successo personale.
Cosa, Signore, mi chiude continuamente gli occhi, così da non vedere la
realtà della relazione vera con il fratello e mi porta invece, anche nelle opere
di carità, di servizio apostolico, nella predicazione, nell’amministrare i
sacramenti, nel dirigere la Chiesa, continuamente, a vivere le relazioni come
relazioni di potere, di prestigio, di successo personale? La domanda si viene
affinando in noi, leggendo queste pagine evangeliche. Cominciamo a cercare
qualche risposta.

La risposta la troviamo in tre parabole che, evidentemente, io interpreto


secondo alcuni aspetti, perché sono ricchissime, in quanto hanno un
significato metaforico che, se si applica alla vita cristiana, è molto ampio. Ma
io mi fermo su tre aspetti. Alla domanda: perché non ho saputo vederti nei
fratelli, Gesù mi risponde: c’è in te il peso dell’ambiente, la routine delle
buone abitudini, c’è in te la paura di rischiare, c’è in te la fretta, l’ansietà.

Gli invitati alle nozze del re: il peso delle abitudini


La prima parabola è in Mt 22,1-14. Qui abbiamo una situazione
paradossale: c’è un re che dà un banchetto di nozze; il banchetto è buono, i
buoi e gli animali ingrassati sono stati macellati. Non è una cosa che capita
tutti i giorni in Oriente. Allora, inoltre, non c’erano i frigoriferi e quando si
ammazzavano gli animali bisognava mangiarli tutti, presto; poi, per mesi, si
stava senza. L’occasione dovrebbe essere molto attraente per uomini abituati
a mangiare scarsamente durante la settimana; è un’occasione anche per la
dignità molto grande dell’invitante: non si sposa tutti i giorni un figlio del re.
La chiamata, dunque, è molto grande; perciò risalta ancora di più la
stranezza: “Costoro non vollero venire”.
Più avanti dice: “Non se ne curarono”. È una cosa veramente paradossale,
non capita mai che a un invito simile la gente dica: no, non mi interessa.
Almeno cercherà delle scuse: non ci sono, ho motivi gravi. Ma dire: non mi
interessa, è assurdo. Gesù insiste nel paradosso: “Andarono chi al proprio
campo, chi ai propri affari”. È un comportamento inconcepibile; perché Gesù
racconta una parabola così strana? È un comportamento che in realtà non
avviene! Eppure in noi succede questo fatto strano e inconcepibile, che
amiamo di più le nostre abitudini.
In fondo come ragiona questa gente? Mettiamoci nei loro panni: ma per
andare alla festa bisogna cambiarsi d’abito, incontrare gente nuova! Non ne
ho voglia, adesso rimango così, col vestito vecchio e vado al lavoro; sono
abituato ad andarci, la mia giornata è così… Quindi è la forza di una routine:
perché cambiare, fare qualcosa di diverso, avere dei grattacapi? Poi, io non
sono capace di stare in società, con questi grandi signori, principi, mi sento a
disagio… Non si vuole cambiare abitudini, cambiare ambiente. È un po’
quello che si diceva nella parabola del vino: il vecchio è migliore, perché
cambiare, perché fare l’esperimento? Magari poi non ci piace, ci lascia la
bocca amara.
Non si dice che gli invitati facciano cose cattive: vanno al proprio lavoro,
in campagna, certo l’impegno è molto più gravoso che non andare al
banchetto. Però la giornata si è svolta sempre così e non si affaccia neppure il
pensiero che si possa fare qualcosa di diverso, che si possa stare allegri in
compagnia, per esempio.
Con questo procedimento paradossale Gesù ci fa capire quanto ci può
essere in noi di questa routine che ci chiude gli occhi: crediamo che niente di
diverso sia possibile. Perché cambiare? Va bene così! Perciò Gesù mette
questa spada nel nostro cuore dicendoci: non capita anche a te di non voler
provare qualcosa di diverso?
Questo si può applicare a diverse situazioni nostre. Vi faccio solo un
esempio che può essere significativo. Quanti di noi, che abitiamo a Roma,
avevamo notato, scendendo dal treno, alla Stazione Termini, che c’erano dei
vagabondi, gente che dormiva sulle panchine, sotto i portici! Ci eravamo detti
tutti quanti: mah, cosa si può fare? È gente che vive così, non c’è nulla da
fare. Ciascuno andava a casa, pensando magari che sarebbe stato bello far
qualcosa, ma… Nessuno dei milioni di romani scesi a Termini di notte, negli
anni passati, aveva tentato di fare alcunché.
Ciò che più colpisce è che ci sono a Roma numerosi istituti di carità,
specificamente dedicati al servizio dei poveri, ma nessuno di questi si era
posto il problema: si è sempre fatto così! Continuiamo a fare le stesse cose, le
stesse opere. Ci voleva Madre Teresa di Calcutta, che veniva da molto
lontano, per rendersi conto che bisognava fare qualcosa. Adesso molta gente
si muove, si presta, porta materiale, cibo, prepara e offre alloggi. Ma prima
nessuno aveva capito che qualcosa invece si poteva fare; sembrava inutile, un
problema troppo grosso, irrisolvibile.
Ecco un esempio di quella che io chiamo la forza delle abitudini, della
routine, anche in persone consacrate, che hanno come scopo la carità, il
servizio dei poveri, ma alle quali, ormai, avendo già delle opere fatte,
cristallizzate, non viene in mente che si possa e si debba fare qualcosa di
diverso per costoro. Quando poi viene l’idea a uno, molti si muovono, se ne
parla alla radio, alla televisione, come se fosse una grande scoperta.
Ecco la tipica situazione di colui che nella scena del giudizio dice: ma
come, Signore, non ho visto, non mi sono accorto, non ho pensato che si
potesse fare qualcosa. Questa mi pare una prima risposta che Gesù ci dà:
attenzione che l’abitudine alle cose che fai, il solco carrabile nel quale giri,
non ti impedisca di capire se c’è qualcosa di più o di diverso che si deve fare.

La parabola dei talenti: la paura di rischiare

Una seconda cosa Gesù ci dice: forse, se non ti sei mosso, se non hai
saputo vedere situazioni così evidenti attorno a te, è perché in fondo hai un
po’ paura di rischiare. Questo già era un poco apparso nella parabola degli
invitati: in fondo, il contadino che andasse alle nozze del re rischierebbe di
farsi vedere goffo e zotico, di non saper parlare; quindi non gli va di rischiare
un nuovo contatto umano, un nuovo ambiente, perché ormai, nel suo
ambiente è come un piccolo re, comanda in famiglia, a qualche servo, mentre
fuori si vedrebbe che altro non è se non una persona di scarso talento.
Nessuno vuol farsi vedere per come realmente è, perciò nessuno vuole
cambiare abitudini e ambiente, tentare cose nuove, soprattutto quando ha già
alcune cose ben assicurate, un certo gruppo in cui si sente a suo agio.
Gesù flagella questa nostra paura nella parabola che ho già citato, in Mt
25,14-30. Anche qui mi limito a sottolineare il significato del terzo servo (che
è poi il centro della parabola) che ha ricevuto un solo talento, e va a fare una
buca nel terreno per nascondervi il denaro del suo padrone. Questo servo è, in
fondo, un uomo onesto, che non vuole approfittare neppure di un centesimo
per sé; anzi, per non essere messo in tentazione, va e lo nasconde, senza
giocarlo o trafficarlo. Però il Signore lo chiama “malvagio e infingardo”:
questo ci ricorda quell’altra parola “operatori di iniquità” detta a gente che,
insomma, ha guarito persone nel nome di Gesù!
Poi lo chiama ancora, al v. 30, “fannullone”. In fondo questo servo aveva
anche servito, durante l’assenza del padrone avrà fatto i suoi lavori, quelli che
doveva, al campo o con il bestiame. Quindi cosa si rimprovera qui, anche se
siamo in un tipo di rimprovero un po’ paradossale? Che, proprio in quel
punto in cui il Signore aveva avuto fiducia in lui, non abbia ricambiato la
fiducia, non si sia buttato.
Quindi non dobbiamo interpretare dal punto di vista moralistico la
parabola, come sempre siamo tentati: in fondo non ha fatto niente di male!
Non è colpevole dal punto di vista morale, perché rende ciò che gli è stato
dato; ma dal punto di vista del Regno dei cieli, Gesù stigmatizza un nostro
atteggiamento interiore, che è la paura di rischiare. Questa ha moltissime
facce e ciascuno deve chiedere al Signore che gli faccia vedere la sua.
Cos’è la paura di rischiare? È, per esempio, la paura di prendere una
nuova strada perché non si sa dove si andrà a finire; se si comincia, dove ci si
fermerà? Quindi, la paura delle conseguenze ultime di un tipo di impegno
evangelico.
Certe volte la paura assume un senso escatologico: cioè io vedo che se mi
pongo in un certo atteggiamento, altri ne seguiranno; allora non oso fare
questo primo passo. Spesso è anche la paura di fare il primo passo nelle
relazioni umane, perché si può rischiare un rifiuto ad affrontare una
situazione, un ambiente, una persona; sento che potrei fare qualcosa, ma… e
se poi non va, se non mi accettano, se vengo rifiutato? Perciò non colgo
l’occasione.
Questa paura di rischiare è spesso la paura di porre quell’atto nuovo,
paradossale, che più volte è il solo a rompere delle situazioni stagnanti. Molto
spesso noi viviamo in situazioni stagnanti: nelle relazioni familiari,
comunitarie, dove, più o meno, la stessa routine di incomprensione o di
comprensione solo fino a un certo punto si ripete.
Se esaminiamo veramente il mondo della nostra comunicazione
interpersonale, scopriremo tante di queste relazioni che lo psicologo
americano Watzlawick15 (che ha scritto sul tema delle comunicazioni umane)
chiama di omeostasi, in cui per esempio si possono trovare marito e moglie:
cioè un tipo di relazione conflittuale ormai stabilizzata, in cui la moglie
rimprovera il marito di non fare una determinata cosa, il marito rimprovera la
moglie perché non lo capisce e si continua all’infinito. Ogni giorno si ripete,
come se fosse nuova, questa situazione statica e stagnante. Qui occorre
rischiare il fatto nuovo, che spesso può essere anche semplicissimo, però è
necessario il rischio perché, finché uno sta nella stessa situazione, è difeso.
Forse il Signore ci chiama a uscire allo scoperto, a esporci, e questo è
difficile, perciò si ha paura e si preferisce non mettere a repentaglio quel
piccolo talento che è la mia sicurezza, la mia pace. Perché c’è anche una
relativa tranquillità nelle situazioni conflittuali stabilizzate, c’è la guerra
fredda nella quale esiste il vantaggio che si sa che nessuno tenterà un atto al
di fuori di quelle relazioni previste.
Chiediamo al Signore che ci illumini su questo punto perché pochi di noi,
credo, sfuggono alla morsa di queste relazioni statiche. Io mi vedo spesso
senza il coraggio e senza l’inventiva di porre un atto nuovo che risolverebbe
una situazione; e l’inventiva non viene perché manca il coraggio, perché il
cuore non è aperto, non è libero. Spesso basterebbe così poco!
Raccontano l’esempio di una situazione di stasi conflittuale in un
consiglio di professori universitari, in cui l’atmosfera è veramente tesa e
ciascuno aspetta che l’altro parli per poter avere il sopravvento. C’è una
bottiglia sul tavolo: uno la rovescia. Tutti si alzano, cercano di asciugare, uno
ride, l’altro commenta… La situazione di tensione è rotta con un fatto nuovo,
banale, paradossale, che ha portato però a riflettere su quanto si era sciocchi a
guardarsi in cagnesco l’un l’altro.
Spesso occorre un piccolo atto rischioso, solo che uno non sa come andrà
a finire e allora ha paura, preferisce continuare il gioco della difesa, di
esplorazione delle possibilità che l’altro ha di coglierlo in fallo e quelle che
lui ha di rintuzzarle; e così la situazione permane. Ecco perché non sappiamo
riconoscere il Signore nel fratello: perché abbiamo paura di questo tipo di
rischio, abbiamo il cuore molto rattrappito.

La parabola del seminatore: la fretta e l’ansietà

Gesù, ancora molto amabilmente, continua nella sua catechesi e dice:


figliolo, sai perché non mi hai riconosciuto? Perché hai troppa fretta. Qui ci
soccorre la parabola del seminatore in Mt 13,3-10. Mi baso sulla spiegazione
soprattutto, che si trova dal v. 18 al v. 23. Di questa parabola prendo solo un
aspetto; anche gli altri possono essere utilmente meditati, ma mi sembra che
questo ci riguardi particolarmente: il seme tra le spine.
“Quello seminato tra le spine è colui che ascolta la parola con gioia”
(quindi noi, che siamo venuti qui volentieri ad ascoltare la parola del
Signore), “ma la preoccupazione del mondo e l’inganno della ricchezza
soffocano la parola ed essa non dà frutto”.
Gesù qui parla di due cose: il mondo (la stessa cosa che ci suggerisce
sant’Ignazio: guardarci dagli inganni del mondo) e la ricchezza. Il testo greco
spiega ancora meglio: “Tutta la situazione presente con il cumulo delle sue
ambiguità in cui siamo immersi, la quale ha il suo affanno, cui segue la
ricchezza che inganna, che ottenebra”.
Come si può applicare questo alla nostra vita? È un po’ la stessa
situazione del contadino che non vuole andare alle nozze del re perché deve
pur andare ad arare il suo campo, altrimenti chi lo farà al suo posto? Abbiamo
molte cose da fare, e nasce l’affanno per riuscire a farle tutte. Ed ecco che
questa preoccupazione, quest’affanno ci prendono, con una certa complicità
nostra, però, perché finché abbiamo molte cose da fare siamo dispensati dal
pensare, dal vedere se non c’è qualcosa di più urgente, o di più importante.
C’è una visita, una chiamata, una decisione da prendere: così faccio sempre
qualche cosa e intanto mi illudo di essere un operaio del Regno di Dio.
Ma spesso noi sappiamo (e lo vediamo con i nostri amici perché con noi
stessi non riusciamo mai a vederlo) che c’è un certo avvelenamento. La
persona a un certo punto si crea delle cose da fare perché non vuol pensare,
perché non vuole prendersi un po’ di tempo per domandarsi se le cose che fa
sono veramente necessarie: sono le più gravi quelle cui ho dato il mio tempo?
Ho compiaciuto Tizio o Caio, ho messo a tacere il tale, ho dato il contentino
al tal’altro, ma ho veramente amato i fratelli? Ho veramente dato qualcosa di
me, oppure ho solo risposto a delle domande “professionali” e mi sono
talmente caricato di esse da dispensarmi dal chiedermi se queste erano la vera
risposta, se la gente aveva bisogno davvero di questo? È un veleno sottile che
appesta tutta la nostra esistenza e proprio perciò Gesù ci mette in guardia.
La gente che tornava a casa, la sera, scendendo alla Stazione Termini, è
chiaro che pensava: ho tanto da fare, devo tornare a casa, mia moglie e i
bambini mi aspettano; certo, sarebbe molto interessante, magari, se si potesse
fare qualcosa, forse ne parlo alla prossima conferenza della san Vincenzo,
vedrò… Così i buoni propositi passano, ma in realtà non vengono portati
avanti, perché ci sono tante cose che urgono, magari tutte cose buone.
Il contadino che va al campo, il mercante ai suoi affari non fanno cose
cattive, ma non è la cosa in sé, è l’affanno, i doveri fittizi. Come la padrona di
casa che non ha mai tempo perché la casa deve essere sempre perfettissima,
lucidissima, inappuntabile; sempre si crea nuovi espedienti, nuove cose da
preparare, ed è sempre affannata, e gode di questo suo affanno perché, se non
l’avesse, sarebbe di fronte alla sua verità e sarebbe molto peggio. Quindi,
preferisce questo affanno fastidioso alla verità in se stessa; preferisce essere
sempre di corsa, non avere mai tempo, perché così non è obbligata a
riconoscere che il suo modo di trattare il marito, i figli, non è quello giusto: fa
per loro molte cose, tutto a posto, in ordine, il pranzo sempre migliore. Ma
chi è quest’uomo, chi sono questi ragazzi, cosa fa per loro, come cerca di
capirli? A questo non c’è tempo per pensare.
Gesù dice: tu non vuoi uscire da questa routine delle cose che ti assillano,
ma di cui sei contenta, anche se sempre ti lamenti con le amiche che non hai
tempo, che c’è questa crisi delle persone di servizio, che devi fare tutto, e non
arrivi mai, e diventi l’eroina della casa perché sei sovraccarica di lavoro.
C’è poi l’inganno delle ricchezze, che si ha nelle forme più evidenti
quando non si è mai contenti, si vuol avere sempre di più; pensare come fare
a guadagnare di più; e questo pensiero rode: la macchina sempre migliore,
poi la seconda macchina, poi la seconda casa, si è sempre col pensiero lì e
non c’è mai tempo di pensare agli altri. Ecco come si giunge, pur con tutta la
buona volontà e volendo creare una famiglia giusta, buona, onesta, a non
capire perché i figli non ci capiscono, perché non c’è dialogo con loro.
Eppure si è fatto tutto, si è dato il motorino, una buona posizione, cosa non si
farebbe per loro! Ma non ci si ferma mai un istante a pensare: chi sono questi
ragazzi, cosa vogliono, quali sono le loro aspirazioni, le loro idee.
Questo è l’inganno della ricchezza, che naturalmente ha un significato
molto più ampio. C’è la ricchezza spirituale: può anche capitare che uno sia
così preoccupato di farsi dei meriti, di osservare tutte le regole, che non si
accorga più di chi gli sta vicino. Oppure quella culturale di chi vuol sempre
più approfondire per far sfoggio della sua conoscenza: uno conosce alla
perfezione il Vangelo, le Sacre Scritture, la teologia antica e moderna, tutte le
teorie degli esegeti, è sempre alla pari con i progressi, ma mai si domanda:
che cos’è il Vangelo per me? Di tutte le cose che leggo, cosa veramente mi
entra nel cuore, che cosa ritengo? Mi faccio una bella veste di tutto quello che
ho letto, che conosco, solo per arricchirmi culturalmente?
L’inganno della ricchezza ci toglie il contatto con la verità dell’amicizia
del Signore, che è l’unica importante, e quindi l’amicizia vera con il fratello
che mi sta vicino, che è l’unica cosa che conta.
Ripetiamo in fondo l’errore di Marta, che vuol dare il pranzo più grande
che mai si sia visto per Gesù e gli apostoli, ma sbaglia tutto, perché si è
messa in mente di fare chissà che cosa e perciò non riesce a capire che Gesù
non è venuto da lei per avere il pranzo più succulento che mai sia stato
offerto in Palestina, ma per avere un ascolto.
Ecco come Gesù ci lavora e ci fa capire: al momento giusto giri l’angolo,
volti la testa dall’altra parte, non ti sei accorto. È vero, questo non accorgerti,
in quel momento, del fratello forse non era del tutto colpevole, ma se tu me
ne chiedi la ragione, te la dico: la ragione è dentro, è che il tuo cuore non è
autenticamente liberato.

Signore, abbi misericordia di noi, tu solo sei la salvezza, fa’ che non
abbiamo paura della verità. Fa’ che la verità, anche amara di noi stessi,
delle cose che non vogliamo fare, che ci rifiutiamo di fare, emerga. Signore,
fa’ che non abbiamo paura davanti a te, e anche davanti ai fratelli, di
riconoscere che siamo molto poveri, che siamo servi faccendoni e affannati,
ma non sempre oculati e attenti a ciò che è veramente importante.
Chiediamo alla Madonna, a Gesù, a Dio Padre che ci concedano questa
conoscenza di noi stessi semplice, umile, tranquilla, senza irritarci perché
siamo così. Gesù per primo ci dice: Non spaventarti, io ti conosco, lo so che
sei così, non aver timore a parlare con me di queste cose, a mostrarti. Anzi,
intrattieniti volentieri con me.
IV. CHE COSA MI MANCA?

Iniziamo la nostra meditazione con una preghiera.

Concedi, Padre, che ci conosciamo come tu ci conosci. Fa’ che


attraverso questa conoscenza noi possiamo conoscere il dono del tuo
Vangelo, che è il tuo stesso Figlio, Gesù Cristo, fatto uomo per noi, per noi
morto e risorto, che ci dona lo Spirito Santo e vive e regna nei secoli dei
secoli. Amen.

Continuiamo le nostre meditazioni nella via della purificazione, che


certamente ha una sua fatica, ma che è necessaria, se vogliamo rientrare di
più in noi stessi e scoprire in noi il dono del Vangelo. Chiediamo al Signore
di farci compiere questo esercizio con diligenza, con pace e serenità. Mi ero
proposto di suggerirvi questo lavoro, secondo due linee che si alternano.
Abbiamo già riflettuto, sulla base della parabola di Gesù, su questa domanda:
Signore, che cosa c’è dentro di me per cui non mi sono mosso ad aiutarti, che
cosa c’è nel mio cuore che non va, per cui non si è mosso verso di te?
Ora vorrei invece proporre una riflessione alternativa: Signore, cosa
manca in me perché io mi muova a riconoscerti, a lasciarmi accogliere da te,
nel tuo regno, a vivere quell’esistenza autentica che tu hai preparato per me
fin da ora? Quindi, mentre nella meditazione precedente ci siamo interrogati
su alcuni ostacoli negativi che sono in noi (e lo faremo ancora in seguito
riflettendo sulle antitesi del discorso della montagna e interrogandoci su quel
che in noi manca), ora vi propongo di farlo su tre passi di Matteo: Gesù e il
giovane ricco (19,16-22), strettamente collegato con le due piccole parabole
sul tesoro nel campo e sulla perla preziosa (13,44-46). Naturalmente
leggeremo questo alla luce di un detto di Gesù del discorso della montagna in
6,20-21: “Accumulatevi tesori nel cielo, perché dove è il tuo tesoro là è il tuo
cuore”, cioè là è la tua realtà profonda, di persona che agisce e si muove.

Il giovane ricco: l’offerta di un’amicizia “nuova”

Riflettiamo dunque insieme, prima di tutto, sul racconto di Gesù con il


giovane ricco, esegeticamente irto di problemi; ne accenno solo qualcuno.
Questo racconto, sino a una ventina di anni fa, era considerato il passo tipico
della vocazione religiosa. Si distingueva, sulla base di questo racconto, la
duplice vocazione: da un lato l’osservanza dei comandamenti, dall’altro
l’accettazione dei consigli evangelici, della povertà in particolare. Se invece
leggete gli esegeti degli ultimi dieci, quindici anni, vedrete che ormai quasi
più nessuno ritiene questo passo come tipico della distinzione tra vocazione
comune e vocazione alla perfezione. In questo mi pare che ci siamo allineati
all’opinione comune ormai da secoli tra i protestanti, i quali hanno sempre
negato la distinzione tra i due stati.
Oggi, noi, pur non negando la realtà nella Chiesa di questa chiamata alla
perfezione, tuttavia riconosciamo che in questo brano si parla dell’uomo, non
si tende a dividere in due categorie la gente: fin qui per tutti, poi di più a
scelta. È un brano che parla dell’esistenza umana, della cosiddetta situazione
esistenziale, della vita di ogni giorno, quindi di ciascuno di noi. Perciò ci
rispecchiamo tutti in qualche modo in esso, anche se si tratta di un brano
molto difficile da spiegarsi in tutti i particolari.
Vi propongo una spiegazione, che mi sembra corrisponda all’insieme e
che trovo spesso ben chiarita nei commenti esegetici. Vediamo, dunque, che
Gesù si avvia verso Gerusalemme, e in vicinanza della città vengono trattati
due grossi problemi dell’esistenza umana che sono contenuti in questo
capitolo: il problema del matrimonio, del divorzio e del celibato nella prima
parte e poi il problema della ricchezza. Tra i due, come intermezzo e punto di
riferimento, troviamo il detto di Gesù sui piccoli: “Chi non si fa come questi
piccoli non entrerà nel regno”.
Lo leggiamo così, semplicemente, senza approfondire troppo il contesto,
ma cercando di capire, parola per parola, che cosa ci dice. Chiediamo al
Signore che ci metta dentro questa situazione, che anche questa volta ci sia
dato di leggerla dall’interno.

“Ecco che un tale viene e dice: Maestro, che cosa devo fare di buono
affinché possieda la vita eterna?” Già questa domanda, se riflettiamo bene, è
abbastanza significativa, perché nessuno di noi, come ci insegna la psicologia
moderna, apre la bocca senza rivelare se stesso e il suo mondo interiore.
Quest’uomo domanda: “Che cosa devo fare?” Già qui ci sembra un uomo
abbastanza preoccupato del “fare”: che devo fare io, quali beni devo mettere
in opera. Dopo sapremo che è ricco: è un uomo abituato a comprare, a sapere
che ogni cosa ha un prezzo, che è in potere dell’uomo ricco fare molte cose.
Pensa che ci sia qualcosa di grosso da fare, è un uomo che ha molta fiducia
nell’efficienza: Signore mettimi un traguardo anche alto; in modo che io mi
misuri con questo. Un uomo che dice subito: quanto costa, sono disposto a
pagare. È quindi un uomo pratico.
“Per possedere la vita”. Anche qui il verbo significa: perché io ce l’abbia
in mano, sia sicuro di averla. È un uomo abituato a comprare e a possedere
mediante il denaro, quindi anche la vita eterna la vuole con sicurezza. Gesù
con molta semplicità non lo respinge, mi pare, anche se faccio una lettura che
non è molto evidente dalle parole. Suppongo che quest’uomo venga avanti
con un po’ di boria, perché ci vuole una certa sicurezza di sé per fare una
simile domanda davanti a tutta la gente che ascoltava. Gesù sta al gioco, vede
che questo uomo in fondo ha buona volontà (Marco aggiunge addirittura che
Gesù “lo amò”), anche se forse è un po’ pretenzioso e vuole fare bella figura
di fronte alla gente.
Gesù gli risponde cominciando a correggerlo benevolmente. La frase è
molto misteriosa, qui anche gli esegeti si pongono dei problemi. Dice:
“Perché mi interroghi su ciò che è buono. Uno è il buono”. Cosa vuol dire? Si
capisce in Marco, dove il giovane chiede: “Maestro buono”, e Gesù risponde:
“Uno solo è buono: Dio”. Ma qui, in che modo Matteo l’ha inteso?
Io lo leggo così, proprio secondo l’ipotesi psicologica che ho fatto: questo
è un uomo un po’ troppo preoccupato delle cose e Gesù gli dice: attento, il
bene non è una cosa, ma una persona. Tu ti preoccupi di fare una certa
quantità, siamo invece nel mondo delle relazioni, della qualità. Non si tratta
di un bene, ma di una persona buona. Gesù non continua, solo dà un cenno di
benevola correzione a questo atteggiamento troppo mercantile di chi lo ha
interrogato; riprende la sua domanda, anche qui correggendola: non “se vuoi
possedere la vita”, ma “se vuoi entrare nella vita”. La vita ti è offerta da Dio,
quindi non è che tu possa possederla; ma, se vuoi parteciparvi, osserva i
comandamenti.
Gesù non si è sbilanciato, non ha detto assolutamente niente di nuovo, è
rimasto sul terreno della domanda, correggendola soavemente, in modo che
la persona capisca di non essere nella situazione giusta, di domandare a
partire da un certa presunzione, forse inconscia, ma di cui Gesù tenta di
rivelargli l’esistenza. Gesù gli dà una risposta che si trova nel libro del
Levitico, in tutta la tradizione veterotestamentaria. Per avere una risposta del
genere, così evidente, non c’era bisogno di fare una domanda così solenne in
mezzo alla folla.
Che età avrà avuto? Certo non è un ragazzino; il termine “ricco” indica un
uomo sui 25-30 anni, un uomo che già possiede in proprio, ha un avvenire
davanti a sé. Non ancora sposato, quindi sta riflettendo su di sé, ha delle
ambizioni, anche di carattere filantropico e morale, un uomo che sa che la
vita non si gioca sul poco, ma bisogna spenderla per cose grandi.
Quest’uomo incalza: “Quali comandamenti?” Anche qui Gesù sta sul suo
terreno, gli dà una risposta evidentissima: “Non uccidere, non rubare, non
fornicare, non dire falsa testimonianza, onora il padre e la madre e amerai il
prossimo tuo come te stesso”. Come notano bene gli esegeti, e come potete
vedere anche voi, qui Gesù parla della seconda Tavola dei comandamenti,
cioè delle relazioni col prossimo: abbi giuste relazioni col prossimo, dice
Gesù, non defraudarlo in niente, dà a ciascuno il suo: la roba, la sposa,
l’onore al padre e alla madre, la verità a tutti. Solo Matteo aggiunge una cosa
che disturba un poco gli esegeti, cioè il comando generale: “Amerai il
prossimo tuo come te stesso”. È abbastanza indicativo, perché con questa
parola di Gesù Matteo si ricollega esattamente al giudizio finale. Gesù gli
risponde in pratica: abbi relazioni giuste con tutti, anzi esercita l’amore.

Il dialogo sarebbe finito, ma qui interviene la sorpresa, il discorso va


avanti, quasi che Matteo voglia rispondere a una domanda implicita: come è
possibile esercitare le opere di carità senza cambiare il cuore? Oppure:
com’è possibile voler esercitare queste opere di carità eppure non farle, non
essere capaci neppure di vederle quando si presentano? C’è qualcosa di più,
dunque, del materiale esercizio delle opere di carità, c’è qualcosa di più
profondo.
Il giovane infatti dice: “Tutto questo l’ho osservato”. Quindi questo
giovane non solo è stato onesto nell’amministrazione del suo patrimonio, non
ha rubato, non ha mentito, ha onorato i genitori, ma ha anche amato: ha fatto
elemosine, è stato generoso con i poveri, si è preoccupato dei malati… E
insiste: “Cosa mi manca ancora?”
Qui mi fermo un momento, mi verrebbe da chiedere a questo giovane: ma
perché, chi te lo fa fare di domandare ancora? Perché non dici: grazie,
Signore, tutte queste cose le ho già osservate e vado a casa contento; perché ti
metti nei guai, facendo ancora una domanda che ti farà star male? Il giovane
potrebbe rispondere: sentivo che malgrado tutto non ero soddisfatto. La mia
era una domanda sincera. Facevo tutto bene, avevo degli amici, amministravo
bene le mie ricchezze, ero stimato una persona onesta, ma io sono giovane,
mi sento chiamato a fare cose grandi nella vita, io voglio sapere…
C’è nel fondo di noi stessi questa esigenza di qualcosa di più: sentiamo
che il fare “ragionevolmente bene” le cose non basta. O meglio, l’abbiamo
già visto e lo vedremo ancora, il fare ragionevolmente le cose è impossibile,
se non ci apriamo a qualcosa di più. Questo giovane ha capito perfettamente
che l’uomo, che è desiderio di infinito, di profondità, di relazioni senza limiti,
non si ferma sulle cose ordinarie, a meno che non accetti un’esistenza
superficiale e piatta. C’è qualcosa in noi che domanda di più, che chiede
profondità di rapporti, relazioni di persona che vadano fino in fondo, e questo
si verifica principalmente con Dio. Dunque questo ragazzo domanda ancora:
che cosa mi manca? Anche qui c’è ancora quella presunzione: voglio
raggiungere quella misura che è la pienezza.

Ora la risposta si fa solenne: “Disse a lui Gesù”. Prima Gesù era rimasto
un po’ in superficie, ma visto che la persona ha tirato fuori qualcosa di
meglio, cioè in fondo si è mostrata vera, esprimendo il desiderio di quel “di
più” che fa vedere come la domanda non era solo convenienza umana, ma
vera sete di sapere, allora anche Gesù va in profondità, scopre le carte: “Se
vuoi essere perfetto, va’, vendi i tuoi possedimenti, dà ai poveri e avrai un
tesoro nei cieli. Poi vieni e seguimi”.
Notiamo il modo in cui è formata questa risposta: “Se vuoi essere
perfetto”. Qui Gesù non parla di una gestione super-erogatoria, ma dice: se
vuoi veramente essere ciò che come uomo sei chiamato a essere, compi
quell’atto paradossale che finora non ti è neppure venuto in mente, cioè
liberati di tutto ciò che è la vita abituale, di tutto ciò che è la routine della tua
esistenza, di tutto ciò su cui ti appoggi, senza saperlo, e che rende la tua vita
così immobile, così statica, così priva di sorprese, così borghesemente onesta.
Devi accettare di compiere quel gesto paradossale che nessuno compie
quasi mai, nella tua situazione, che la gente ritiene folle: cosa gli ha preso,
adesso, di andare a vendere tutta la sua roba? Ma è pazzo! Forse aveva dei
debiti segreti, giocava, non lo sapevamo, adesso finalmente si scopre, lo
credevamo chissà chi… Così la gente comincia anche a malignare.
A questo giovane non solo dispiace di lasciare tutto, ma anche di che cosa
dirà la gente, di essere preso per matto, o per uno che ha dei secondi fini,
perché in fondo la gente benpensante non crede mai che uno faccia le cose
per scelta, per generosità. Quest’uomo si sente portato da Gesù a una
situazione che per lui sarebbe veramente assurda. Gesù gli spiega
benevolmente il perché di questo paradosso che gli è richiesto: “Avrai un
tesoro nei cieli”. Abitualmente perché non riesci a sbilanciare la tua vita?
Perché il tuo tesoro è nelle cose che possiedi. Forse non te ne accorgi
neppure, perché ti sei appoggiato finora a esse come a un’evidenza; ma
quando ti mancheranno, vedrai quanto veramente ti difendevi; vedrai quanto
diventerai libero, se porrai il tuo punto di equilibrio fuori di te, nei cieli, cioè
in Dio; vedrai allora quanto il tuo rapporto con Dio diventerà vero.
Finora era un rapporto di comodo, di chi si sente al sicuro e allora offre a
Dio la sua vita, la sua fedeltà, l’osservanza dei comandamenti, pensando: in
ogni caso sono tranquillo, ho le cose che mi sostengono. Invece così ti metti
in un rapporto di inimicizia con la società che ti circonda, che, come minimo,
almeno non ti capirà; ti metti così in una situazione di dipendenza totale
davanti a Dio, hai giocato tutto per lui. Finora potevi giocare su due roulette
diverse, puntavi un po’ di qua e un po’ di là; ora su una sola, quindi devi
sbilanciarti per forza. Vedi la ragionevolezza di questo paradosso? Avrai un
tesoro nel cielo. Solo allora potrai seguirmi.
Qui siamo dinanzi a un concetto molto importante per Matteo, per lui è
necessario seguire Gesù. Quest’uomo invece non poteva seguirlo perché non
si era mai sbilanciato. Solo allora, continua Gesù, sarai quello che veramente
devi essere, avrai la pienezza della vita e l’autenticità cui aspiri segretamente,
avrai superato quella sottile scontentezza che ti rode, che è presente in tutte le
cose che fai bene, in tutte le lodi che ricevi, in tutti gli onori che ti sono
prodigati dalla gente che tu benefichi. Allora sarai vero. Ecco la proposta di
verità.

Conosciamo la risposta che Matteo riporta con molta solennità. “Avendo


ascoltato la parola, il giovane se ne andò triste”. La parola sembra proprio da
intendere come la Parola di salvezza, definitiva, chiara, quella che ti ci
voleva. Tu hai insistito per averla, hai chiesto ripetutamente, tre volte: ora ti è
stata detta, ora hai conosciuto la tua verità, come in fondo sei attaccato alle
tue cose, al tuo mondo, alle tue abitudini; capisci che gli altri ti hanno
etichettato come ricco e tu non puoi uscire da questa etichetta, sei condannato
a rimanerci, anche tuo malgrado.
“E il giovane se ne andò triste”. Perché triste? Perché si è scoperto
schiavo. Strana condizione di questo giovane, che è giunto libero,
baldanzoso, sicuro di sé, e se ne va riconoscendo la sua schiavitù,
riconoscendosi stagnante nella sua vita, schiavo del giudizio altrui e delle
cose che possiede e con un avvenire chiuso. “Se ne andò perché aveva molti
possedimenti”, o meglio molte cose che lo possedevano.
Io vi suggerisco, nella meditazione, di non fermarvi qui, ma di andare a
casa con questo giovane, di accompagnarlo e di vedere un po’ che cosa fa.
Certo comincerà a dare ordini, a fare il disinvolto, a cercare di dimenticare,
poi tutta la notte si roderà: chi me l’ha fatto fare? Perché ho fatto quella
domanda? Non potevo starmene a casa? Adesso niente è cambiato, ma niente
è più come prima. E domani cosa farò? Adesso farò grandi cose, mi darò da
fare…
Ma rimane sempre con quella scontentezza: è andato via triste, perché sa
di non essere autentico, di non essere vero. Possiamo seguirlo nei giorni che
verranno, apparentemente contento, pieno di allegria, disinvolto. Magari
diventa anche più pio, più devoto, cerca di pregare di più, per mostrare a se
stesso che è una persona onesta, giusta, retta. Va al tempio, dà grandi offerte
alla sinagoga, ai poveri, viene stimato come una persona veramente devota,
religiosa, però non si sente a posto.
Certo possiamo continuare ancora con la fantasia, per poi rientrare nel
Vangelo, anche se non ce ne stiamo allontanando poi troppo. Io immagino
che a un certo punto questo giovane abbia pensato: voglio parlare un’altra
volta con Gesù, la prima non mi è bastata, non mi arrendo. Lo cerca,
s’informa e si decide, perché non può più vivere senza andare a cercarlo.
Supponiamo che domandi consiglio a ciascuno di noi per sapere, ora che
riandrà da Gesù, cosa dire, come comportarsi. Gli diremo forse: prendi una
polizza e scrivi: “Tutto il mio lo do ai poveri” e consegnala a Gesù. Sarebbe
l’atteggiamento giusto? Oppure che altro consiglio gli daremo? Come
potremo dirgli di presentarsi a Gesù essendo vero, non facendosi ciò che non
è?
Se questo giovane è onesto, come appare dal Vangelo, alla fine
sceglierebbe la via giusta. Cioè direbbe, magari, in un momento in cui Gesù è
in disparte (non osa più parlare di fronte alla gente perché è già stato scottato
con una risposta pubblica): “Signore, tu hai detto la verità. Hai ragione, sono
un gran vigliacco, però non ce la faccio. Non ho niente da portarti, i miei
possedimenti sono là, ma non servono. Non capisco perché non riesco a
muovermi. Ti chiedo, Signore, di spiegarmi che cosa sta succedendo in me.
Fa’ che io capisca meglio. Signore, capisco che non sono un eroe. Vedo la
mia incapacità, la mia povertà, sono proprio niente, ma adesso te lo dico e
dicendolo mi sento più tranquillo. Ti chiedo una cosa sola: fammi capire
perché non sono stato capace, perché non ho colto la palla al balzo, perché
anche ora mi sento così pesante, così diviso internamente…”
Qui rientriamo nel Vangelo. Gesù gli dirà: vedi, tu non potevi non
comportarti così. Forse ci parrà strano, ma Gesù comincerebbe proprio con lo
scusarlo: non potevi fare diversamente, perché il tuo tesoro era lì e tu non
potevi cambiare il luogo del tuo tesoro.

La perla preziosa

Vedi, c’era una volta un mercante, che era un uomo molto concreto, non
si muoveva se non c’era un guadagno sicuro, non cedeva mai di un centesimo
sul suo, ma piuttosto cercava di imbrogliare il prossimo; un uomo disonesto,
il quale guardava solo al denaro. Un giorno ha trovato, forse al mercato delle
pulci, una perla preziosa; con occhio esperto ha calcolato subito che valeva
molto. E ha fatto quello che tu non sei stato capace di fare: è corso a casa, ha
venduto tutto e rapido come un lampo è corso lì e ha comprato quella perla,
prima che qualcun altro gliela portasse via. Quest’uomo non era né devoto né
fervente, né onesto, eppure ti ha battuto, ti ha superato.

Il tesoro nel campo

Poi Gesù potrebbe raccontargli anche l’altra parabola, quella di 13,44-46:


“Il regno dei cieli è simile a un tesoro nascosto in un campo”. Sappiamo che
gli antichi usavano spesso questo sistema: quando venivano le invasioni c’era
pericolo, scavavano la terra e nascondevano dentro quello che avevano di
prezioso. Poi capitava che magari la persona moriva prima di aver potuto
rivelare il nascondiglio. Ancora a Qumran, qualche anno fa, fu trovato un
simile tesoro: tre giare colme di monete, sepolte una vicino all’altra; si vede
che nessuno aveva più saputo dove erano.
Dunque un uomo scava e trova un tesoro. Anche questo è un uomo poco
onesto, uno speculatore, quindi copre le tracce in modo che non si veda che
qualcosa è stato toccato e poi “pieno di gioia – dice il Vangelo – corre a casa,
va, vende tutto”.
Magari la moglie, i figli gli dicono: cosa fai, ma sei impazzito, cosa
succede? Non sente niente, non ha paura di nessuno, vende tutto e va a
comprare il campo. Forse la gente ride di lui: perché ha comprato quel
campo, non vale niente, è arido, non ci arriva l’acqua, l’hanno truffato!… Ma
lui va avanti e sfida il ridicolo, perché sa che lì c’è il tesoro.
Allora Gesù forse dirà a questo giovane ricco: vedi, tu non puoi muoverti
se qualcuno non ti fa capire che il tuo tesoro è altrove, che il bene che
desideri è una Persona buona, che cerca un rapporto di verità con te. Delle
parole che ti ho detto hai ascoltato solo le prime e hai detto: no, è impossibile,
è una pazzia, cosa diranno i parenti, la gente… non posso. Vedi, tu invece
dovevi badare all’ultima parola: seguimi.
Era cioè un invito personale quello che il Buono ti rivolgeva, un invito a
una relazione di amicizia “nuova”, nella quale ti saresti ritrovato davvero,
quell’amicizia che nessuno dei tuoi parenti e degli amici che stanno con te
per il denaro ti dà. Tu non l’hai capito. Allora non potevi. Così io ti ho
lasciato nella tua tristezza, finché maturasse in te il bisogno di me.
Qui allora credo che possa cominciare la nostra preghiera: Signore,
perché non ti so riconoscere, perché non mi butto? Perché tu consideri
sempre queste cose come doveri, come cose da fare, come beni da produrre.
Perché non pensi che sono io che ti offro la mia amicizia: è il rapporto con
me che è in gioco. Sono io l’origine della tua forza, della tua capacità di
buttarti. Finché la cerchi in te o attorno a te, non l’avrai mai. Se io avessi
comandato a quel mercante di comprare con tutti i suoi denari una perla che
non gli sembrava valida, mai l’avrebbe fatto: l’ubbidienza non sarebbe servita
a nulla. Se avessi detto a quell’uomo: compra quel campo, senza che egli
fosse certo che c’era un tesoro, quando mai lo avrebbe comprato? Dunque
guarda la sorgente da cui la verità della tua vita riceve luce: non è il dare ai
poveri o il fare questo o quello, ma è, al fondo di tutto, un rapporto di verità e
di amicizia con me. Soltanto qui tu puoi verificare quella verità di te stesso
che finora ti pesa.
Preghiamo così e capiremo che non si tratta di fare grandi cose, ma di
trovare il Signore; se lui comincia a parlarci, a metterci nel cuore qualcosa,
allora tutto cambia, tutto è diverso: allora i rapporti si rovesciano, non mi
importerà più niente di quello che la gente dirà, perché avrò puntato il mio
occhio sul tesoro che egli è.
Voglio raccontarvi un fatterello che mi ha colpito molto, una storiella
antica che ho letto facendo degli esercizi in lingua copta, parlata nell’Antico
Egitto, che si studia al Biblico per approfondire meglio la conoscenza del
Nuovo Testamento. Si sono conservate in questa lingua delle bellissime
sentenze dei primi Padri del deserto, che sapevano raccontare in pochi tratti
situazioni umane molto profonde.
In questo episodio si dice che un tale andò da uno di questi grandi Padri
del deserto e gli disse: Padre mio, tu che hai tanta esperienza, spiegaci perché
tanti giovani monaci vengono nel deserto, ma poi tanti se ne ripartono; come
mai così pochi perseverano? Allora il vecchio monaco disse: “Vedete,
succede come quando un cane corre dietro alla lepre, abbaiando. Molti cani,
sentendolo abbaiare e vedendolo correre, lo seguono. Però soltanto uno vede
la lepre; presto succede che tutti quelli che corrono solo perché il primo corre,
si sfiancano e si fermano. Soltanto quello che ha davanti agli occhi la lepre
continua, finché non la raggiunge”. Così, dice il vecchio monaco, soltanto chi
ha messo gli occhi veramente sul Signore crocifisso sa davvero chi segue e sa
che vale la pena di seguire.
Questo è un altro modo di rispondere al giovane ricco: se tu metti gli
occhi nel punto giusto, cioè se ti lasci guardare dal Signore, non solo come
maestro, che ti insegna a comportarti meglio, ma come amico che ti chiama a
seguirlo, se tu capisci di che genere è l’offerta che ti sta facendo e il rapporto
nuovo che ti propone, allora fai quel salto di qualità che giustifica ogni
paradossale scelta di vita, allora diventi ciò che Gesù, nella sua bontà, ti
chiama a essere: una persona che è Figlio del Padre e che perciò entra nella
libertà del Figlio.
Quindi chiediamo anche noi questa grazia, chiediamo di capire questo
Vangelo che è buona novella e non deve farci tristi, ma riempirci di gioia,
come il mercante che ha trovato la perla.

Noi ti ringraziamo, Gesù, perché tu ci proponi la tua amicizia; ti


ringraziamo perché al di là di ogni cosa che facciamo, o possiamo fare, tu ci
offri un rapporto vero, reale con te, da cui dipende ogni rapporto vero con
gli altri.
Ti chiediamo, Signore, di accettare questa tua offerta, di non respingerla
o di considerarla come una cosa evidente, perché è un dono eccezionale che
tu ci proponi. Ti chiediamo, Signore, di manifestarti a noi dicendoci ciò che
siamo, rivelandoci la verità su noi stessi, perché possiamo gustare la gioia
del tuo Vangelo.
Ti preghiamo, Signore, che ci salvi, che ci doni il tuo Spirito di verità, tu
che vivi e regni con il Padre e lo Spirito nei secoli dei secoli. Amen.

V. CHE COSA C’È NEL CUORE DELL’UOMO?


Rivolgiamo la nostra preghiera alla Madonna.

Vergine Maria, madre del Signore, immacolata, tu che non hai


conosciuto il peccato, fa’ che noi conosciamo il nostro peccato. Tu che hai
conosciuto la misericordia del Signore, fa’ che noi conosciamo la sua
misericordia. Amen.

Affrontiamo ancora una meditazione che riguarda la via della


purificazione. Non vi sembri tediosa questa insistenza; credo sia importante
ritornare periodicamente su questo aspetto della purificazione per poter capire
il Vangelo, il dono di Dio fatto a noi. Mi pare anche che, quanto più
maturiamo nella vita, tanto più sentiamo chiaramente i nostri limiti e il nostro
peccato. E il Signore ci invita a prenderne coscienza sempre meglio per
capire più interiormente, più vivamente, la salvezza che il Vangelo ci
propone.
Quindi lo scopo di questa meditazione, come delle altre che seguiranno,
non è direttamente ascetico, cioè vedere che cosa mi manca per impegnarmi,
fare dei propositi immediati e cambiarmi, ma piuttosto uno scopo teologale,
cioè di contemplazione di me stesso davanti a Dio. È la contemplazione che
sant’Ignazio ci propone nella seconda meditazione sul peccato, quando ci fa
dire “paragonare Dio con me e me con Dio”16.
È questa contemplazione di sé davanti a Dio che dobbiamo chiedere nella
preghiera. Contemplazione che sfoci nella preghiera battesimale, cardine e
punto focale di tutta la nostra vita cristiana. Intendo per preghiera battesimale
quella con cui l’uomo, riconoscendo la verità di se stesso, chiede il battesimo
di fronte alla Chiesa; riconoscendosi peccatore (nella linea del cap. 7 della
lettera ai Romani), chiede al Signore di immergerlo nella sua potenza per
l’azione della Chiesa.
Questa è la scintilla iniziale di tutta la nostra vita di fronte a Dio, della
nostra verità. Siamo quindi chiamati, negli esercizi, a percepirla.
Evidentemente, oggi, questa preghiera battesimale non si esprime più in
richiesta di battesimo, ma di riconciliazione, con il ministero ecclesiale del
perdono, divenendo dunque preghiera penitenziale: chiedere alla Chiesa che
sottometta a Dio la nostra peccaminosità.
Una grazia speciale, da chiedere in questa meditazione, sarebbe non solo
– come ci fa dire sant’Ignazio –: “Sentire l’interno disordine della vita” come
qualcosa che mi riguarda personalmente, ma allargare la considerazione e
sentire l’interno disordine della mia vita anche come qualcosa che mi
impedisce realmente di fare comunità. Capire perciò come il mio peccato è
l’ostacolo reale alla messa in atto di relazioni umane vere, e quindi alla
creazione di un’autentica comunità.

Analogia tra lo sviluppo di una comunità e il ritmo degli Esercizi

Molto interessante un articolo del padre Rieman17, fino a qualche tempo


fa responsabile mondiale delle Comunità di Vita Cristiana, che ha fatto un
breve studio sullo sviluppo di una comunità e il ritmo degli Esercizi
ignaziani. Egli dice che è un’analogia e che non bisogna insistere troppo nelle
similitudini, tuttavia c’è nello sviluppo di una comunità qualcosa di analogo
al ritmo delle quattro settimane degli Esercizi.
Una comunità comincia, di solito, con quello che si chiama il “Principio e
Fondamento”, cioè si vede la grandezza, la bellezza dello stare insieme, si
apprezzano i vantaggi di essere capiti, di sentirsi appoggiati nella propria
azione personale, sociale, apostolica, della possibilità di comunicare.
Poi però segue ciò che egli chiama, secondo gli studi di psicologia
sociale, la crisi comunitaria: dopo un po’ si comincia a vedere che in fondo
stare insieme non è poi così bello, così roseo e così facile come pareva. A una
certa cecità per i difetti altrui subentra la percezione di tante cose, magari
piccole, ma fastidiose e irritanti, che rendono nervosi. Si comincia a vedere
che vivere in comunità è molto difficile, i personalismi saltano fuori,
ciascuno rivela se stesso, i propri conflitti, le paure, le aggressività, i tic
nervosi, e allora tutto comincia a diventare pesante.
A questo punto o la situazione scoppia, oppure si stabilizza in omeostasi,
cioè in un certo aggiustamento dei conflitti interni in modo che la facciata
non ne sia intaccata e ci si possa ancora presentare all’esterno come
comunità. Anche se le cose, all’interno, non vanno tanto bene, per amore di
pace e di bella figura si continua. Somiglia alla storia di parecchi matrimoni:
si va avanti perché bisogna fare la figura di persone unite di fronte alla gente,
anche se non lo si è, perché ci si è impegnati con onore a continuare. In questi
casi la comunità diventa molto formale, senza i vantaggi veri della vita
comunitaria, che sono raggiunti solo in minima parte.
La crisi della comunità trova la sua vera soluzione quando, anche come
comunità, ci riconosciamo peccatori davanti a Dio, incapaci di stare insieme,
e ce lo confessiamo a vicenda: se Dio non ci salva, non siamo capaci di fare
comunità, è soltanto dono suo. È una specie di battesimo collettivo, una
preghiera battesimale fatta insieme, nella quale ci si riconosce gli uni gli altri
nelle proprie colpe, manchevolezze, limitazioni, si riconosce che Dio solo
può a questo punto tenerci uniti e si chiede di sottoporsi insieme alla sua
potenza.
Di qui, allora, può cominciare il secondo stadio, quello veramente
positivo del discernimento, della scelta. Il padre Rieman dice che ogni
discernimento fatto prima di questo stadio non può avvenire. Naturalmente,
periodicamente, questa situazione può ripetersi, a livelli più alti e più sottili,
con il bisogno di mettersi insieme e di riconfessare che solo il Signore ci
tiene insieme, mentre il nostro peccato tende a disgregarci, magari per cose
che sono santissime, per diverse visuali sul come vivere, per esempio, la
povertà o l’impegno apostolico, cose elevatissime che però cozzano insieme e
creano scintille.
Sempre il Signore ci riconduce all’umiltà battesimale: lasciatevi salvare
da me, egli dice, riconoscete che non siete capaci di salvarvi da soli, né
insieme: io sono la salvezza. Ecco il senso di questa riflessione.
Vi propongo ora tre punti sui quali meditare. Ho pensato a questi tre,
collegati tra loro, anche se presi da diverse parti della Bibbia, e di cui solo
l’ultimo è di Matteo. Tutti e tre rispondono alla domanda iniziale: Signore,
cosa c’è in noi per cui non riusciamo a fare comunità, a riconoscerti nei
bisogni reali del prossimo, a stabilire rapporti autentici di amicizia? La
risposta può essere triplice: c’è in ciascuno di noi l’uomo Davide (leggeremo
una pagina della vita di Davide, che mi pare illuminante per riconoscere
l’ambiguità dell’esistenza umana); c’è in noi una radice negativa che inquina
le nostre relazioni (Mc 7,21-22); c’è in noi tutto ciò che è presente nel cuore
dell’uomo religioso e impegnato, secondo le cinque antitesi di 5,20-48, nel
discorso della montagna.

Davide: l’ambiguità dell’esistenza umana

Cominciamo con una sintesi di 2 Samuele (capp. 11 e 12), dove si


descrive il peccato di Davide e Betsabea. Letterariamente è una delle pagine
più belle dell’Antico Testamento. Questi capitoli, chiamati anche gli “Annali
di Davide”, sono storicamente molto antichi, scritti dal punto di vista
stilistico con una maestria incomparabile: c’è una finezza, una conoscenza
psicologica, un umorismo sottile che sta dietro le parole, veramente
incantevole, se non ci fosse la drammaticità del racconto che ci trascina.
Davide ha mandato in guerra contro gli Ammoniti il suo esercito, mentre
lui è rimasto a Gerusalemme; un tardo pomeriggio, alzatosi, si mette a
passeggiare sul terrazzo della reggia.
“Dall’alto della terrazza egli vide una donna che faceva il bagno, molto
bella di aspetto, e il re mandò a informarsi su chi fosse. Gli fu detto che era
Betsabea, figlia di Elia, moglie di Uria, l’ittita. Allora Davide mandò
messaggeri a prenderla: essa andò da lui ed egli giacque con lei, che si era
appena purificata; poi essa tornò a casa. La donna concepì e fece sapere a
Davide di essere incinta” (2Sam 11,2-5).
Cominciarono allora le difficoltà di Davide: manda a chiamare Uria, il
marito, che viene. Lo invita ad andare a casa sua, ma egli dorme davanti alla
porta del palazzo reale. Davide lo richiama, cerca di ubriacarlo e di spingerlo
a casa, ma l’uomo si ferma davanti alla porta di casa. Alla fine Davide scrive
una lettera perché, quando Uria ritornerà al campo, sia messo in battaglia nel
punto più pericoloso e lo si lasci solo, così che venga ucciso. Ecco in breve la
storia che tutti ricordiamo.
Cerchiamo un po’ di analizzarla. Chi è quest’uomo Davide, che si è
trovato in quest’imbroglio? Chi è Davide a questo punto della sua carriera? È
un uomo maturo, tanto è vero che non si sente neppure più di andare in
guerra; lui che era un grande guerriero manda gli altri. È al colmo della sua
carriera anche morale: è un uomo fondamentalmente pio, che ama molto
Jahweh, ha già scritto molti salmi che a lui si attribuiscono.
Uno dei più belli è il Salmo 18, dove egli parla a tu per tu con Dio che lo
ha liberato: “Ti amo, Signore, mia forza, mia roccia, mio liberatore, mio Dio,
mia rupe in cui trovo riparo…” Un uomo dunque di una religiosità
profondissima, uno degli uomini più religiosi della storia del Vecchio
Testamento, che ha scritto parole così belle che ancora noi usiamo; un uomo
pio nel senso più vero e autentico della parola.
È un uomo anche profondamente buono, che non sa voler male ai nemici:
pochi capitoli prima (9,7 ss.) si racconta come fa cercare dappertutto i
discendenti dei suoi nemici; ne trova uno storpio, discendente di Saul e di
Gionata, e lo fa chiamare. Quello va pieno di paura, pensa che Davide voglia
ucciderlo, invece gli dice: “Non temere, perché voglio trattarti con bontà, per
amore di Gionata, tuo padre, e ti restituisco tutti i campi di Saul, tuo avo, e tu
mangerai sempre alla mia tavola”. Un uomo incapace di odio, capace di
amare anche il più miserabile dei suoi nemici.
Un uomo anche profondamente leale. Tra i racconti più belli della vita di
Davide c’è quello di 1Sam 24,6 ss. dove si dice come Davide, quand’era
ancora partigiano, viveva nelle caverne, braccato dal suo avversario Saul.
Riesce a entrare una notte nella caverna dove Saul sta dormendo: “I suoi
uomini gli dicono: ecco il giorno in cui il Signore ti dice: vedi, metto nelle
tue mani il tuo nemico, trattalo come vuoi. Davide si alzò, tagliò un lembo
del mantello di Saul senza farsene accorgere; ma ecco, dopo aver fatto
questo, Davide si sentì battere il cuore, poi disse ai suoi uomini: mi guardi il
Signore dal fare una cosa simile al mio re, al consacrato di Dio, dallo stendere
la mano contro di lui, perché è l’unto del Signore. Si allontana e da lontano
grida: Saul, perché mi perseguiti? Chi sono io, un cane morto, un disgraziato
di cui cerchi la rovina; perché non hai pietà di me?” Quindi un uomo di una
integrità e di una lealtà che rimangono proverbiali nella storia di Israele.
È un uomo anche maturo, non privo di esperienze affettive; a questo
punto della vita ha già avuto quello che voleva, sa cos’è la vita, conosce se
stesso, i suoi limiti, la debolezza umana.
Ma ecco che un uomo così, in poche ore, passa da un attimo di curiosità a
un momento di debolezza, forse in seguito a un gesto di ripicca: “Non sono
forse il re, non posso fare quello che voglio, non sono tutti miei sudditi?” E,
così infatuato di sé, eccolo in poco tempo ormai vincolato a una situazione
che è diventata rapidamente inestricabile.
Forse, prima dell’annuncio di Betsabea, Davide sperava ancora: “Tutto
passerà liscio, nessuno saprà nulla”. Ma quando Betsabea gli dice: “Ho
concepito”, si sente smarrito e pensa: “Cosa ho fatto?” Non solo ha insultato
una donna e ha insultato il marito entrando nel loro matrimonio, ma ormai si
espone anche alla vergogna pubblica: “Il grande re, il pio, quello che non fa
male neppure ai nemici…” La gente comincia a malignare: “Anche lui è
come tutti noi”. Quindi lo prende la paura, la vergogna.
Riflettiamo un po’ sulla situazione dell’uomo Davide: in fondo è un uomo
buono, che ama Betsabea e non vuole far niente contro di lei, ama questo
bambino che nascerà, quindi non vuol fare nulla contro di lui, ma ama anche
Uria, che è uno dei suoi soldati più fedeli e neppure contro di lui vuol far
niente; infine ama anche se stesso, evidentemente, il suo buon nome, la sua
fama di re; queste quattro cose però non vanno insieme. Così si trova in una
situazione drammatica perché, suo malgrado, non riesce a evitare di fare il
male, non riesce a uscire da questo cerchio nel quale si è invischiato, prima
per divertimento, poi forse un po’ per puntiglio, ma da cui ora non può più
districarsi. Questa è la situazione descrittiva della fragilità dell’uomo, che
rapidamente può passare dalla tranquillità, dal possesso, dal dominio di sé a
una situazione in cui ormai ogni scelta è drammatica, da qualunque parte si
volga.
Davide, però, è anche un uomo astuto, è un uomo che ha combattuto le
guerre partigiane, che conosce tutti i raggiri politici per arrivare per vie
traverse a ciò che vuole. È pieno di intelligenza e pensa: “Ecco come farò,
chiamerò Uria, nascostamente lo farò tornare a casa e tutto sarà a posto, sarà
coperto”. Nella sua astuzia tenta di salvarsi da solo, di trovare ancora una via
onorevole per tutti, ma questa soluzione non riesce. Possiamo immaginare la
rabbia quando, dopo la prima notte, il servo che ha mandato a sorvegliare
tutti i movimenti di Uria gli riferisce: “Ha dormito qui, davanti alla reggia, ha
posto un telo per terra ed ha dormito insieme ai suoi soldati”.
Nasce la rabbia di quest’uomo che si scopre giocato nella sua stessa
astuzia; forse Uria ha capito, è più astuto di lui, magari si sente una pulce di
fronte al potere del re, ma pensa: “Anch’io non voglio cedere”. Ed ecco che
l’astuzia del re raddoppia in moine, in falsità, in abbracciamenti ad Uria: lo
chiama, lo fa bere, lo ubriaca. Vedete, qui, come un uomo leale comincia a
diventare pieno di astuzia, di malvagità, di doppiezza, di modi subdoli di
agire, perché ormai è forzato dalla situazione e non riesce a uscirne. Uria, che
probabilmente esce ubriaco dalla reggia, viene accompagnato a forza davanti
a casa sua, ma poi si scuote e si stende davanti alla porta di casa, con i suoi
soldati attorno, e il re è beffato una seconda volta.
Entrando un po’ più personalmente nel racconto, vorrei che ci
domandassimo che cosa avremmo fatto noi al posto di Davide, che cosa gli
avremmo consigliato. Davide non sa proprio come fare a uscire da questo
cerchio e alla fine pensa: “Qualcuno deve pagare. Non voglio che ci passi la
donna, né il bambino, non voglio passarci neppure io, uno deve andarci di
mezzo, sarà Uria”. Nella sua astuzia, di nuovo, non vuole ucciderlo
apertamente, né essere reo del sangue di nessuno, ma crea una situazione per
la quale i nemici lo uccideranno. Tutti i capitoli precedenti su Davide sono
qui rinnegati: un uomo leale, onesto, giusto, che non osa toccare un nemico
(Saul) perché dorme, eccolo trasformato in un uomo subdolo, ingiusto,
disonesto, sleale, che fa uccidere un proprio soldato, che lo manda allo
sbaraglio contro il nemico, facendo la parte del nemico.
Ecco a quale assurdità in poco tempo può giungere un uomo! Si è rivelata
la sua verità di uomo, che prima era nascosta anche a lui. Se pochi giorni
prima gli avessero detto: tu ti metterai dalla parte del tuo nemico contro un
tuo suddito fedele, l’avrebbe preso come un insulto; però è arrivato
veramente a questo punto.
Qui il testo abbonda in umorismo e sarcasmo: possiamo leggere anche
questa parte che è così fine psicologicamente e letterariamente. Uria è caduto
sotto la città, perché lo hanno spinto fin sotto le mura e poi si sono ritirati, lui
è rimasto solo ed è stato ucciso; allora si tratta di annunciare la cosa a Davide.
Il capo supremo dell’esercito, che conosce molto bene il suo re, dice al
messaggero di riferire che la battaglia è andata male e, quando il re andrà in
collera e si infurierà contro i suoi soldati, di annunciare che anche il fedele
Uria è morto. Il messaggero riferisce quanto il capitano lo aveva incaricato di
dire.
“Davide andò in collera con Joab e disse al messaggero: perché vi siete
avvicinati così alla città per dare battaglia, non sapevate che avrebbero tirato
dall’alto delle mura? Perché vi siete avvicinati così tanto? Il messaggero
rispose a Davide: i nemici avevano avuto un vantaggio, avevano fatto una
sortita contro di noi, fummo loro addosso fino alle porte della città, allora gli
arcieri tirarono dall’alto sulla gente e parecchi perirono; anche il tuo servo
Uria, l’ittita, è morto. Allora Davide disse al messaggero: Di’ a Joab: non ti
affligga questo fatto perché la spada divora ora di qua, ora di là. Rinforza
l’attacco contro la città e distruggila. Anzi, tu stesso fagli coraggio” (2Sam
11,22-25). Il re però non riesce a nascondere la sua gioia perché l’inganno è
ormai compiuto, egli ha salvato la faccia, ha salvato le persone più care, uno
è stato inghiottito da queste difficoltà, ma pazienza, sono cose che
succedono!

La verità di sé di fronte a Dio

Il testo continua: “Il Signore mandò il profeta Natan a Davide, che andò
da lui e gli disse…” (2Sam 12,1). Anche Natan è molto astuto, conosce il re e
non lo affronta direttamente, ma cerca prima di tutto di stimolare il giudizio
di Davide su un fatto in sé, prescindendo da lui stesso; poi gli presenta il
piatto dicendo: “Ecco, tu sei quell’uomo!”
Gli dice, come sappiamo, che c’erano due uomini, uno ricco e uno
povero; il ricco aveva tanto bestiame, il povero solo una piccola pecora, che
gli era cresciuta in casa con i figli, mangiava il suo pane, beveva alla sua
coppa, dormiva sul suo seno. Un ospite di passaggio arriva dall’uomo ricco,
che non vuole sacrificare niente del suo e porta via la pecora del povero.
“L’ira di Davide si scatenò contro quell’uomo e disse: per la vita del Signore,
chi ha fatto questo merita la morte; pagherà quattro volte il valore della
pecora, per aver fatto una cosa simile, per non aver avuto pietà. Allora Natan
disse a Davide: tu sei quell’uomo” (2Sam 12,5-7).
Di fronte alla parola di Dio che gli rivela la sua verità (non ci sarebbe
potuto arrivare da solo), ecco che Davide crolla e dice: “Ho peccato contro
Dio”. Notare: qui Davide riconosce che in tutto ciò che ha fatto, in questo
contorcersi menzognero di relazioni umane, in cui tutto quanto si è venuto
guastando, egli capisce che è Dio che ha offeso. Dio che ha posto
quest’ordine, queste relazioni umane nella verità.
Davide, dunque, è un uomo che di fronte a Dio ritrova la verità di se
stesso, e la ritrova così da non avere ormai più paura di nessuna di quelle
cose che prima lo avevano come soffocato. Non ha paura di riconoscere
pubblicamente il suo peccato, né di accettare ormai di dover perdere lui: il
Signore faccia di me quello che vuole, perché io sono un peccatore. Non ha
paura che sia riconosciuto pubblicamente quel che ha fatto; se noi
conosciamo questo racconto, è appunto perché si era divulgato
pubblicamente.
Vediamo che un uomo, il quale nella difesa di sé era giunto fino a
uccidere il fratello, nel momento in cui rinuncia a questa sua pretesa di onestà
e si riconosce peccatore dinanzi a Dio, recupera la sua libertà, la forza di
accettare la sua situazione, di guardare a viso aperto gli altri, di ricostruire, di
lasciarsi purificare dal Signore.
Cosa non avrebbe dato quest’uomo, nel momento in cui non sapeva
ancora come risolvere la cosa, per riuscire a venir fuori da quella situazione!
Se si fosse trattato di dar da mangiare a tutti i poveri di Gerusalemme per un
anno intero, lo avrebbe fatto, purché il Signore lo liberasse da quel guaio.
Però non osava fare l’unica cosa vera, cioè riconoscere il suo peccato. A un
certo punto deve farlo, ma quando il Signore ha ormai permesso che
scoppiasse talmente da sfociare in un omicidio: solo allora apre gli occhi e si
rivela per ciò che è.
Su questo possiamo meditare: Signore, noi non ci conosciamo, non
sappiamo che ci sono situazioni che in poco tempo possono travolgerci e
portarci là dove non sapremmo più dove voltarci. Sappiamo che se in queste
situazioni noi continuiamo a volerci considerare giusti, a non voler accettare
il nostro peccato, non facciamo che indurirle. Più in generale possiamo dire:
Signore, quanto è misera la sorte dell’uomo che, pur volendo amare tutti i
fratelli, è quasi costretto dalla forza della paura a opprimere l’uno o l’altro,
pur di salvare se stesso.
Qui vediamo la profondità a cui Gesù vuole che giungiamo
nell’interpretare la sua parola: “Ho avuto fame e non mi avete dato da
mangiare, ho avuto sete e non mi avete dato da bere…” Non si tratta soltanto
di opere di carità, che Davide avrebbe moltiplicato all’infinito, ma di quella
carità che accetta relazioni giuste e non può sussistere senza che qualche
volta riconosciamo di essere peccatori e di essere pubblicamente umiliati per
la nostra incapacità a realizzarle.

Dal cuore dell’uomo escono le cattive intenzioni…

La seconda riflessione che vi propongo di fare risponde anch’essa alla


domanda: che cosa c’è nel cuore dell’uomo? Abbiamo già visto l’esempio
concreto di Davide, che assurge a emblema del comportamento dell’uomo in
genere.
Ma ora interroghiamo ancora Gesù e gli chiediamo di dirci con la sua
parola rivelata e rivelante che cosa c’è nel nostro cuore che ci impedisce di
fare veramente comunità, di superare le difficoltà comunitarie che sorgono
dopo il primo idillio del trovarsi insieme e dell’apparire gli uni agli altri
preziosi. Gesù ci risponde con una frase che non c’è in Matteo, perché
ampliata catecheticamente, ma che troviamo in Marco, il quale ha delle frasi
molto lapidarie, in 7,21-22.
Gesù ci dà una descrizione di che cos’è l’uomo, dicendo che non sono le
cose esterne che inquinano l’uomo, ma la vera radice dell’inquinamento è
dentro. “Dentro, infatti, dal cuore dell’uomo, vengono fuori i pensieri
cattivi”. Può sembrare strano che qui Marco non dica: le azioni cattive; in
realtà spesso queste non vengono fuori, perché le circostanze sono tranquille.
Se Davide non si fosse trovato in quella circostanza, mai avremmo saputo che
era capace persino di uccidere un uomo; ma la situazione ha fatto emergere
quella profondità di miseria che era presente nel suo cuore.
Gesù dice dunque in questo capitolo che “dal di dentro, dal cuore
dell’uomo escono i cattivi pensieri (‘le cattive intenzioni’ dice il testo greco):
dissolutezze, latrocinii, assassinii, diffamazione, orgoglio, stoltezza. Tutte
queste cose cattive vengono dal di dentro e contaminano l’uomo”. Abbiamo
quindi qui una dottrina sulla negatività dell’uomo, la risposta alla domanda:
perché, Signore, non siamo capaci di amare il prossimo davvero?
Suggerirei qui di riflettere su questi dodici potenziali negativi che
portiamo in noi, senza dire, troppo facilmente, che alcuni non ci riguardano,
non sono nostri; in fondo tutti ci riguardano, perché noi siamo capaci di tutte
queste cose.
Cominciando dall’ultima, vediamo soltanto qualche esempio: la stoltezza.
La parola greca aphrosýne, o meglio l’aggettivo áphros, stolto, ricorre ancora
in quel racconto di Luca nel quale si dice che un uomo aveva raccolto molto
quell’anno, e allora disse: “Mi farò dei granai grandi, metterò tutto nel
granaio, finalmente ho assicurato il mio benessere. Mangia e bevi anima mia,
ormai sono sicuro!” E Dio gli dice: “Stolto, questa notte la tua vita ti sarà
chiesta” (Lc 12,20). Questa stoltezza è quindi la proprietà dell’uomo di fare
dei progetti senza Dio, di farsi un progetto sicuro, tranquillo, nel quale può
navigare bene, senza considerare come egli è un fuscello nella storia e basta
un niente per travolgerlo. In fondo era stolto, Davide, quando passeggiava sul
terrazzo e diceva: “Io sono il re, chi può venire contro di me, chi mi può dire
niente? Ormai ho assicurato la mia fama in Israele, sono il più santo, il più
giusto, il più pio”.
Il penultimo, la superbia, è ciò di cui parla la Madonna nel Cantico: “Ha
disperso i superbi nei pensieri del loro cuore” (Lc 1,51). La superbia è
appunto affine alla stoltezza, è la pretesa di salvarsi da soli, di farsi una strada
da soli e di dire: io ormai ho raggiunto un certo stadio di sicurezza, di
tranquillità, sono capace di fare comunità, ho un’esperienza spirituale,
pastorale, posso veramente ormai qualificarmi. È la situazione di chi non fa i
conti con Dio.
Vedete ancora, andando all’indietro, quella che qui nel testo greco è
chiamata blasfemía, tradotta giustamente con calunnia: cioè tutte le volte che
non riusciamo a sopportare il bene del prossimo, che abbiamo bisogno di
farci valere distruggendo un pochino l’altro, che ristabiliamo l’equilibrio tra il
meno che non abbiamo e il più che l’altro ha, con qualche piccola frecciata,
qualche accenno conflittuale che ristabilisce, a nostro parere, la nostra
integrità. Così possiamo esaminare ciascuna di queste parole e vedere come
l’uomo è presente in queste realtà.
Le antitesi del discorso della montagna

Infine, l’ultima riflessione che vi propongo (la preghiera poi vi metterà di


fronte a Dio così come lo Spirito Santo vi ispira) è il brano di 5,20-48, sulle
antitesi del discorso della montagna. Non mi propongo di esaminarlo
esegeticamente, sarebbe troppo lungo. Abbiamo qui cinque antitesi; tutte
cominciano con le parole: “Vi è stato detto”; quindi vi è stata proposta una
certa norma morale, vi è stato detto che cosa deve fare l’uomo per essere
onesto, “ma io vi dico” che ciò non basta. Tutto questo è riassunto nel v. 20:
“Vi dico infatti che se non abbonderà la vostra giustizia più di quella degli
scribi e dei farisei, non entrerete nel Regno dei cieli”.
Ora questa parola è tale da spaventarci, perché la giustizia degli scribi e
dei farisei era molto grande: è quella degli uomini onesti in tutti i rapporti
della vita, di uomini pii, devoti, desiderosi di dare a Dio e al prossimo il suo.
Ma Gesù dice che non basta ed enuncia in tutte queste antitesi il perché.
Perché non bastano le opere di carità, di giustizia che gli Scribi praticavano?
Perché, se l’uomo non si apre alla potenza di Dio, col solo volersi fare onesto
da sé non riesce neppure a raggiungere il limite decente, giusto, di onestà.
Gesù specifica ancora questo dicendo: “Vi è stato detto: non uccidere”;
ma se il cuore non è risanato interiormente, attraverso la benevolenza, non si
osserva il comandamento. Davide non l’ha osservato perché il suo cuore era
pieno di preoccupazione di sé, di paura dell’umiliazione, di difesa del proprio
orgoglio.
Dice la seconda antitesi: “Non commettere adulterio”. Non basta
osservare questo, dice Gesù, se il cuore non è risanato dalla cupidigia
interiore. Mi sembra di vedere nelle parole che seguono qui al v. 29:
“strappati l’occhio, strappati la mano”, quasi un tentativo disperato dell’uomo
che dice: io voglio osservare la legge, ma è più forte di me! Cioè l’uomo, a
un certo punto, è portato a riconoscere: se Dio non mi salva, io non riesco,
con la sola buona volontà, a osservare la legge.
Segue la terza antitesi al v. 33: “Non giurare il falso”. Gesù dice: non
giurare il falso non basta, se il cuore non è risanato dalla doppiezza continua
che lo anima, dal desiderio di apparire davanti agli altri ciò che non si è, di
giocare quindi sempre sulle parole, di far vedere le cose diverse da come
sono, cioè dalla continua menzogna della vita. Davide ha avuto paura di
mostrare davanti al popolo chi era e allora è ricorso a tutti i sotterfugi
possibili. Gesù dice: non basta, non arriverai a non giurare il falso, se non
togli la menzogna dalla tua giornata e la tua continua preoccupazione di
nascondere agli altri il tuo vero io, per paura di essere disistimato, messo da
parte, trascurato, il bisogno sempre affannoso di far vedere ciò che non sei.
Gesù dice ancora: “È stato detto: non esagerare nella vendetta, tieni la
giusta misura della giustizia”. Ma non si arriva a questo, dice Gesù, se il
cuore non è pronto a cedere. Qui rimaniamo veramente sconcertati… se il
cuore non abbandona tutte le difese, di fronte al prossimo: mi fa fare un
chilometro e ne faccio due, mi prende la veste e gli do il mantello, mi
schiaffeggia sulla guancia e gli porgo l’altra… Come è possibile? Sono
parole che tutti sentiamo continuamente come un rimprovero perché
sappiamo che non siamo capaci di fare questo. Ma Gesù ci vuole dire: è
inutile che tu pretenda di conservare la misura della giustizia in tutti i
rapporti, se in fondo hai una terribile ansia di difenderti; sempre guardi agli
altri come possibili aggressori e mai accetti la prospettiva di essere un giorno
soccombente.
Qui già appare, oscuramente, l’ombra della Croce: è impossibile capire
questo se non nel Signore crocifisso. Il Signore ci dice: tu credi di poter fare
da solo, ma non è possibile, perché c’è dentro di te un desiderio di rivalsa
così potente e violento che a un certo punto risorgerà.
Infine Gesù dice: “Vi è stato detto: bisogna amare il prossimo”, ma non
basta, se tu non riesci anche a fare il primo passo verso colui che ti sfrutta,
colui che abusa di te, cioè il nemico. È bello parlare del nemico in astratto,
ma in fondo il nemico è chiunque mi fa danno, che quindi sempre cerco, in
qualche misura almeno, di mettere da parte. Anche qui ci sembra di essere nel
paradosso e soltanto nella via della Croce potremo capire qualcosa.
Gesù certamente non vuole dirci di vivere in maniera impossibile; ci
presenta un modello ideale, ma realizzabile di umanità, e ce lo presenta in
modo tale da schiaffeggiarci, da dirci: tu pretendi di saper amare il prossimo,
di saper fare comunità; ma se a un certo punto non sai anche convivere con
chi ti dà noia, con chi ti è ostile, è inutile che parli di amare il prossimo, devi
riconoscere la tua incapacità a fare veramente comunità. Appare qui la crisi
salvifica, salutare, della comunità in cui l’uomo dice: Signore, tu solo sei la
salvezza.
Credo che dobbiamo arrivare qui nella nostra preghiera, quella preghiera
penitenziale che ci mette di fronte a Dio non come gente che dice: Signore,
farò questo e quest’altro e sarò perfetto; ma: Signore, qualunque cosa faccia,
so che non sarò perfetto, non riuscirò ad avere relazioni giuste. Riuscirò ad
averle, forse, quando le cose saranno tranquille, come quando il mare è
tranquillo e quasi tutti sono capaci di condurre una barca. Ma la vita non è un
mare calmo e allora, in un momento o nell’altro, scoppierà la contraddizione
conflittuale che è in noi. Il Signore ci chiama a riconoscerla davanti a lui,
nella preghiera penitenziale: Signore, ho bisogno della tua misericordia.
Ecco la verità di noi stessi, che deve emergere anche di fronte alla Chiesa
con il battesimo. Chiediamo che questa sia veramente un’accettazione gioiosa
del Vangelo, cioè che la misericordia di Dio ci si presenti come Vangelo di
salvezza; non come accusa che ci umilia, ma come unica possibilità di
salvezza.

Ti adoriamo, Signore, dal profondo del mistero nostro e di ogni uomo,


del mistero che è nelle profondità insondabili di ogni uomo, che tu solo
conosci. Signore, tu conosci fino in fondo al cuore chi siamo e chi potremo
essere. Dal fondo di questo abisso noi ci affidiamo a te, invochiamo la tua
salvezza, ci affidiamo alla tua misericordia.
Ti preghiamo umilmente di non abbandonarci, Signore, ma di salvarci
come singoli e come gruppo, come Chiesa, comunità, come società. Abbi
pietà di noi, Signore, che non sappiamo vivere insieme; mostraci di essere tu
Signore del nostro vivere insieme. Tu che vivi e regni col Padre, tu che in
virtù della tua morte e risurrezione ci doni lo spirito di unità e di salvezza, tu
che regni nei secoli dei secoli. Amen.

VI. ALCUNE SITUAZIONI BATTESIMALI

Rivolgiamo al Signore la nostra preghiera.

Noi ti ringraziamo Signore, per averci chiamato qui. Ti chiediamo di


ricevere quel poco che possiamo dare; ti chiediamo di sostenere il nostro
impegno di preghiera. Fa’ che non ci stanchiamo nel bussare, nel chiedere;
fa’ che troviamo la gioia nell’adorare, nell’offrirci. Tu solo ci puoi chiamare
a te, tu solo ci puoi manifestare la tua parola, tu solo ci puoi dare il gusto
della tua verità. Fa’ che sentiamo, Signore, questo gusto forte, anche se
amaro, talora, ma vero. Tu sei la via, la verità e la vita; tu sei il vincitore
della morte, della malattia, tu ci insegni la vera compassione per l’uomo. Tu
che vivi e regni con il Padre e lo Spirito Santo, in cielo e sulla terra, nei
secoli dei secoli. Amen.

Per questa meditazione propongo alla vostra riflessione alcune situazioni


battesimali. Per chi vuole riferirsi anche al libretto di sant’Ignazio, questa
meditazione si situa tra la prima e la seconda settimana. Della prima
settimana è, per esempio, il colloquio con il Crocifisso, dopo la meditazione
sul peccato: “Immaginando Cristo nostro Signore presente e in croce parlare
con lui e riflettere su me stesso: chi è, che cosa ha fatto per me, che cosa
faccio per lui?” [53].
Così pure si riferisce a questa meditazione il colloquio, detto “di
misericordia”, che si trova al n. [61], dopo la seconda meditazione della
prima settimana: “Terminare con un colloquio sulla misericordia, riflettendo
e ringraziando Dio che mi ha dato vita sinora, che mi ha sostenuto, che mi ha
rifatto, che mi rifà continuamente”. Però questa meditazione già entra
direttamente anche nella prima meditazione della seconda settimana, cioè la
chiamata di Gesù a seguirlo, e, in particolare, nella risposta: “[…] quelli che
si offriranno interamente alla fatica per dedicarsi al servizio del loro Re e
Signore”18.

Coscienza del peccato e vocazione

Come è possibile unire direttamente una considerazione della nostra


verità di fronte a Dio, del nostro peccato e della sua misericordia, con la sua
chiamata? A me pare che questa unione la troviamo già nella Bibbia: nello
stesso momento in cui Dio fa prendere coscienza a un uomo della sua
inguaribile situazione di peccato, contemporaneamente quest’uomo, ormai
posto nella verità, è pronto per la chiamata.
Basta citare qualche esempio che tutti conoscete, come la vocazione di
Isaia che dice: “Ohimé, sono perduto, perché un uomo dalle labbra impure io
sono e in mezzo a un popolo dalle labbra impure io abito” (Is 6,5 ss.).
Dunque un uomo al quale, di fronte alla maestà di Dio, appare evidente la
propria situazione di peccato, personale e collettiva. A lui viene mandato il
cherubino che gli tocca la bocca e gli dice: “Ecco, questo ha toccato le tue
labbra, perciò è scomparsa la tua iniquità, il tuo peccato è espiato. Poi udì la
voce del Signore che diceva: chi manderò e chi andrà? Ed io risposi: eccomi,
manda me. Ed egli disse: va’ e di’ a questo popolo…” Quindi qui abbiamo
insieme la percezione della incapacità dell’uomo a uscire da una situazione
così ambigua, quale quella sua e del popolo, e la chiamata di Dio: le due
intuizioni si pongono nello stesso momento.
Qualcosa di simile abbiamo nella chiamata di Geremia. Di fronte alla
parola di Dio Geremia dice: “Ahimé, Signore, non so parlare, sono giovane!”
(Ger 1,6 ss.). Riconosce la sua limitatezza, la sua pochezza: che cosa sono io,
che sapienza ho? Ma il Signore gli dice: “Non dire: sono giovane, ma va’ da
coloro a cui ti manderò, annunzia ciò che ti ordinerò”. Quindi il Signore
interviene sulla verità riconosciuta da Geremia.
Del resto anche nel Nuovo Testamento, riguardo alla chiamata di Pietro,
Luca si esprime esattamente così, al capitolo 5,8 ss. Di fronte alla
straordinaria manifestazione della bontà di Gesù, Pietro dice: “Allontanati da
me che sono peccatore”, e Gesù: “Non temere, sarai pescatore di uomini”.
Anche per Paolo, in fondo, la chiamata è manifestazione insieme di
accoglienza del peccatore e di Dio. Ciò è chiaro soprattutto nell’ultimo
racconto, quello teologicamente più elaborato: “Io sono quel Gesù che tu
perseguiti” (At 26,15 ss.). La verità della situazione sbagliata di Paolo gli è
buttata addosso; poi subito dopo segue: “Su, alzati, rimettiti in piedi, ti sono
apparso per costituirti ministro e testimone di quelle cose che ti ho mostrato e
per le quali ancora ti apparirò”.
Questa unione è dunque espressa più volte nella rivelazione biblica;
perciò può essere benissimo parte di un approfondimento della nostra
esperienza di chiamata pastorale, che si fonda sulla conoscenza della nostra
povertà, di chiamata apostolica in genere, che si fonda anch’essa sulla
conoscenza del poco che siamo e del molto che Dio, fidandosi di noi, ci
chiama a essere.

Alcune situazioni battesimali

Propongo per la vostra lettura meditativa nove situazioni battesimali, cioè


quei nove racconti di guarigione che Matteo condensa, subito dopo il
discorso della montagna, nei capitoli 8 e 9, divisi in tre gruppi, su cui gli
esegeti discutono ancora.
Leggevo ancora poco fa l’ultimo commento molto ben fatto, di padre
Sabourin, del Biblico, che discute tutte le opinioni precedenti19: perché
Matteo ha messo in questo ordine questi miracoli, cambiando l’ordine di
Marco? In realtà non sappiamo esattamente perché l’abbia fatto, stiamo
ancora cercando di capire.
Quindi anch’io vi propongo un mio modo di capire, una lettura ecclesiale
di questi nove miracoli. Prima di tutto mi sembra importante ricordare questi
miracoli, che vedremo brevemente: guarigione del lebbroso, del servo del
centurione, della suocera di Pietro. Un breve intermezzo narrativo, poi gli
altri tre miracoli: i due indemoniati gadareni, la tempesta sedata, il paralitico
a cui sono rimessi i peccati. Ancora un intermezzo narrativo e infine gli
ultimi tre miracoli: la figlia di Giairo e l’emorroissa, i due ciechi che
urlavano: “Figlio di Dio, abbi pietà di noi”, e il muto indemoniato. Segue un
riassunto finale: Gesù che percorreva città e villaggi insegnando e
predicando.
È chiaro che questa sezione è stata concepita da Matteo in maniera
unitaria, raccogliendo i miracoli che, invece, Marco e Luca hanno disperso;
perciò essa ha un significato particolare. Chi legge il discorso della
montagna, come abbiamo tentato di fare noi, rimane senza fiato e dice: chi
metterà in pratica queste cose? Chi arriverà mai a tale stato di cuore indifeso
da lasciarsi calpestare volentieri? Nessuno! Chi capirà mai questo
capovolgimento del modo di essere verso gli altri che permette il perdono dei
nemici, l’amore verso chi ci sfrutta?
Sembra la descrizione di un uomo nuovo talmente diverso da apparirci
assurdo e irragionevole. Se pure riusciamo, con la grazia di Dio, a capire che
anche quello che sembra paradossale è l’unico atteggiamento che permette di
vivere insieme con amore, anche allora diciamo: Signore, non ce la faccio!
Matteo sa benissimo tutto questo, perciò mette in relazione dinamica il
discorso della montagna con questi nove miracoli di Gesù. Dobbiamo leggerli
insieme, per non rischiare di spaventarci e dire, come spesso è stato detto, che
il discorso della montagna è una morale escatologica, che va bene per i tempi
definitivi, ma non per questo tempo in cui viviamo, che ora l’applichiamo
come possiamo; oppure che si tratta di esagerazioni, o ancora che è
puramente una morale dei consigli. Gesù però ci dà dei “consigli” che ci
dicono come essere uomini autentici in vere relazioni umane; quindi, se non
li mettiamo in pratica, ci priviamo di una parte di umanità.
Allora nessuna di queste interpretazioni, mi pare, coglie fino in fondo la
serietà del discorso della montagna.
Mi sembra invece che Matteo ce ne mostri tutta la serietà quando dice:
“Gesù percorreva le città e i villaggi insegnando nelle sinagoghe, predicando
il Vangelo del Regno e curando ogni malattia e ogni infermità” (9,35). Il
Signore ci dà qui la chiave del vero modo di vivere e anche la compassione
per la nostra incapacità a vivere così, insieme alla promessa di essere con noi
colui che opera questa nuova vita, di essere colui che ci risana.
Ecco perché io chiamo questi miracoli “situazioni battesimali”, nelle quali
leggo ciò che Matteo si aspetta da chi ha preso sul serio il discorso della
montagna. Che uno dica, come il lebbroso: “Signore, se vuoi, puoi guarirmi”;
oppure, come il centurione: “Signore, io non sono degno che tu venga nella
mia casa, ma se dici una parola, le cose andranno meglio”.
Il discorso della montagna deve suscitare in noi l’atteggiamento
battesimale di richiesta di guarigione, di purificazione, di essere tirati fuori da
situazioni impossibili, come quella di Davide dopo il peccato. Così sono
questi malati, assolutamente impotenti ad aiutarsi, e il Regno di Dio viene a
loro con l’offerta della potenza di Gesù e della Trinità, che nel battesimo
cambia l’uomo.
Così io propongo di leggere queste situazioni, ponendoci in modo
particolare in quelle che il Signore ci suggerirà di rivivere. Se Matteo ha
tramandato queste cose per la sua comunità è perché pensava avessero un
valore permanente, cioè che il cristiano potesse, nella preghiera, con verità e
senza artificio, rivivere queste situazioni di fronte al Signore, che è con noi
tutti i giorni, in queste realtà raccontate e proclamate come forza di Dio per
noi.
Io, perciò, mi limito semplicemente a invitarvi a leggerle, esaminandone
prima la struttura. Chiediamoci: di che tipo è la situazione in cui Gesù
interviene, quali sono gli atteggiamenti di preghiera e di dialogo di coloro che
Gesù risana, come si riflette in tutto ciò la mia situazione e il mio dialogo con
il Signore?

Le prime tre situazioni sono di semplice malattia, che appare


esteriormente agli occhi di tutti: il lebbroso, è evidente, non ha bisogno che
nessuno indichi il suo male, è segnato lui stesso e non può uscirne; può solo
dire: “Signore, se vuoi, puoi mondarmi”. Il servo paralizzato e la suocera di
Pietro hanno anche loro mali visibili, gli interessati non possono farci nulla e
il Signore interviene a risanarli.
Quali sono gli atteggiamenti di dialogo di queste tre persone? Il primo è
molto bello: “Signore, se vuoi, puoi salvarmi!” Quanta fede in questa parola,
quanta certezza che Gesù è l’incarnazione della potenza di Dio misericordia
per un povero lebbroso, che non interessa a nessuno! Sembra quasi dire:
Signore, finora nessuno si è occupato di me, nessuno ha saputo far nulla;
sono un derelitto, un reietto, un essere che deve nascondersi, ma tu, se vuoi,
hai una parola per me.
Anche il centurione ha un atteggiamento perfettamente dialogale. Prima
si limita a dire: “Signore, il mio servo soffre terribilmente”. È quasi
sottinteso: so che agli occhi del mondo vale poco, perché è uno schiavo di cui
nessuno si occupa, ma ai tuoi occhi vale molto, so che tu ami anche gli umili.
Quest’uomo è anche sofferente, quindi, a maggior ragione, ti interessa: c’è
già un’apertura al Signore potente. Si aggiunge anche una grande percezione
di sé: “Signore, chi sono io che vengo e ti chiamo in casa mia? È vero, io
sono magari stimato un’autorità, ma di fronte a te chi sono?” C’è qui un
chiaro riconoscimento del Signore.
Il terzo miracolo non ha apparentemente dialogo, ma si intravede dal
contesto: la suocera di Pietro, che è a letto con la febbre, forse, neppure può
parlare, ma la sua stessa presenza silenziosa è una richiesta: Gesù la tocca con
la mano e la febbre scompare.
Sono tre diversi modi di stare dinanzi al Signore; ciascuno corrisponde a
diverse situazioni, a diversi tipi di dialogo, anche muto, ma aperto al Signore.
Sono tre situazioni in cui una malattia esterna, visibile, chiara, di natura sua
non guaribile dagli uomini, viene sottoposta volentieri alla potenza del
Signore.

Nella seconda serie che inizia al cap. 8,23 ss., abbiamo tre situazioni più
complesse, in cui entrano in gioco forze cosmiche di cui si ha paura. La
tempesta, per gli antichi, era come la personificazione del male, di fronte a
cui l’uomo non sa come reagire e si sente schiacciato. Anche gli indemoniati
sono vittime di forze avverse, inafferrabili, segrete. Ancora di più nel terzo
caso in cui, per rivelazione di Gesù, l’uomo appare peccatore; quindi ha un
male che nessuno conosce, ma che Gesù ha intuito, anche se nascosto in
profondità. Qui Gesù è colui che entra nella complessità delle situazioni
umane. Situazioni in cui non c’è solo la debolezza personale, ma un
convergere di forze cosmiche, sovrumane, in cui si è immersi, che appaiono
inestricabili e in cui il Signore viene.
Notiamo la diversità degli atteggiamenti dialogali. Il primo è
apparentemente chiaro. Gli apostoli nella tempesta dicono: Signore, salvaci,
siamo perduti. La barca è già ricoperta dalle onde, Gesù dorme. Però Gesù
rivela che quest’atteggiamento apparentemente chiaro non lo è affatto:
“Perché avete paura, uomini di poca fede?” Egli denuncia nella stessa
preghiera degli apostoli qualcosa che non va; la accetta comunque, ma
insieme la corregge perché è una preghiera ansiosa.
Se Gesù ci ispira a metterci in questa situazione, ci vorrà dire: “Non
sempre la tua preghiera mi piace; talora sembra fiduciosa, in realtà è piena di
un’ansia che non mi onora. Non è come quella del centurione, che pone tutto
nelle mie mani”. C’è l’ansia di chi vuole salvarsi con i remi, con il timone e
poi anche con il Signore, ma è diviso tra la salvezza che vuole da sé e quella
che accetta da lui: è la situazione di chi ancora non ha capito chiaramente chi
il Signore vuol essere per lui.
Infatti i discepoli dicono: “Chi è mai costui al quale i venti e il mare
ubbidiscono?” Ci stupisce un po’ una frase simile. Il lebbroso sapeva chi era
Gesù e ha un atteggiamento giusto nei suoi confronti; il centurione pagano
sapeva e viene anche lodato da Gesù: “Non ho trovato nessuno con una fede
così grande in Israele”. Gli apostoli, invece, che gli erano più vicini, vengono
rimproverati.
Possiamo riflettere sul perché succede questo. Forse Gesù esige qualcosa
di più dagli apostoli, dovrebbero capirlo meglio: perciò, mentre potrebbe
accettare una preghiera ansiosa da chi non lo conosce bene, perché potrebbe
significare già fede, dagli apostoli vorrebbe un atteggiamento più fiducioso,
più abbandonato, con una più chiara percezione di chi è Colui al quale si
rivolgono.
È interessante anche il carattere dialogico della situazione seguente, che
sembrerebbe una dialogalità rifiutata. I due indemoniati furiosi, che fanno
paura a tutti quelli che stanno intorno, cominciano a gridare: “Ma cosa
abbiamo in comune con te, Figlio di Dio? Sei venuto qui, prima del tempo, a
tormentarci?” Abbiamo, apparentemente, un rifiuto di dialogo, anzi la
situazione degli indemoniati è tipica della incomunicabilità: tutti gli uomini
fuggono da loro.
Cosa appare allora di Gesù in questo brano? Nella linea che ho indicato,
vedrei Gesù che affronta anche la stessa incomunicabilità, che prende anche
un rifiuto di dialogo per quel minimo che ha di positivo; infatti anche il
rifiuto è già una forma di dialogo. Dire: non ti voglio, esprime una certa
attenzione, una certa relazione. Gesù prende questo minimo e dialoga perfino
con i demoni per umanizzare questa gente.
Si vede qui il potere di Gesù di districare le situazioni umane più assurde.
Questi uomini abitavano lontano dalle città, tra i sepolcri, non più in mezzo ai
vivi, ma tra i morti. Gesù affronta questa situazione apparentemente
disperata, reinserendo questi uomini nel consorzio dei fratelli.

Nel terzo gruppo di miracoli, senza voler sistematizzare a ogni costo, c’è
l’emorroissa, che non osa parlare e neppure proclamare la sua malattia.
Finora tutte le altre persone sono state aperte con Gesù; in un modo o in un
altro è venuto fuori il loro male. Ma questa donna esprime il suo pensiero, la
sua richiesta solo internamente: “Se riuscirò anche solo a toccare il suo
mantello, sarò salva”. Gesù accetta anche solo questo brandello di dialogo
mentale, rendendolo pubblico: “Coraggio, figliola, la tua fede ti ha salvata”.
Quindi, restituisce a questa donna anche il coraggio di essere qualcuno
davanti agli altri. Una povera donna che cercava di nascondersi, di non farsi
notare, viene messa di fronte a tutti, lodata come esempio di fede, perciò
restituita anche al dialogo con la comunità.
C’è poi la fanciulla morta che, come tale, è separata totalmente dal
consorzio dei viventi e perduta per il dialogo della intimità familiare, che una
bambina appunto evoca. Anche qui Gesù la restituisce a questa possibilità di
essere con i suoi genitori, di rientrare nella vita.
Ci sono poi altri due episodi: i due ciechi e il muto indemoniato. Anche i
muti e i ciechi sono persone separate, in qualche modo, dal consorzio umano:
i ciechi da quello che costituisce gran parte delle possibilità di dialogo, cioè il
vedere, il comunicare con le cose; l’indemoniato muto dall’immensa
possibilità di comunicare, che nasce dal linguaggio umano. In tutti i casi
Gesù interviene a reinserire le persone nella comunità.
Non mi fermo sui particolari, perché ciascuno potrà, con questo spunto,
riflettere sul significato che essi hanno, per mostrare la capacità di Gesù di
reinserire queste creature, esseri risucchiati ormai dai vortici laterali della
vita, nel grande fiume dei rapporti umani, del dialogo.
Nell’ultimo miracolo abbiamo una situazione di dialogo apparente; infatti
il paralitico presentato a Gesù è disteso sul letto, ma se glielo portano è
perché desiderano, chiedono che faccia qualcosa. C’è però l’iniziativa di
Gesù di un dialogo a un diverso livello. Trascurando apparentemente la
situazione che gli è stata presentata, egli porta il dialogo su un piano più
profondo, che non appariva: “Ti sono rimessi i tuoi peccati”. Da qui poi risale
alla situazione iniziale.
Questo ci fa riflettere molto sulla capacità di Gesù di non essere bloccato
dalle apparenze. Spesso noi ci lasciamo imporre da un altro il dialogo: se uno
viene, si lamenta, noi siamo giocati da questo suo modo di parlare, ci
preoccupiamo delle cose che dice, vorremmo aiutarlo, mettere ordine in
quella situazione. In realtà spesso la situazione più grave è un’altra, quella
che magari la persona neppure sa esprimere, e che noi, con la grazia del
Signore, dovremmo aiutare a far emergere per far capire quale sia il vero
problema. Dovremmo avere il coraggio di comportarci sempre così, di fronte
a persone che sembrano esigere qualcosa da noi e che appunto per timidezza,
per fretta o per comodità accontentiamo facilmente in modo superficiale.
Contempliamo Gesù che entra in queste situazioni e mettiamoci, secondo
quanto la preghiera ci ispira, in qualcuna di esse. Potremmo anche leggerci in
quest’ultima e dire: “Signore, ti chiedo con insistenza sempre le stesse cose,
continuamente ritorno a battere: quando finalmente mi avrai concesso di
vincere questo mio difetto, quando questo mio pessimo carattere sarà
cambiato…” Ma il Signore dirà: non è questo il problema; un po’ come
rispondeva a san Paolo che voleva essere liberato da un pungiglione che lo
tormentava. Chiediamo che il Signore ci riporti a un dialogo vero con lui, sia
che ci chiami uomini di poca fede, oppure ci dica che il nostro problema è un
altro; mettiamoci, così, in atteggiamento di ascolto di ciò che il Signore vorrà
dirci.
Vorrei aggiungere un secondo suggerimento, su questo stesso testo, e
infine concludere con una parola sul sacramento della riconciliazione, che mi
pare opportuno in questo momento degli esercizi.

Tre chiavi interpretative

Per capire questi testi, mi pare, non è sufficiente leggerli uno per uno,
confrontarli con il discorso della montagna, interpretarli in situazioni
dialogiche comunitarie. Ci sono altre tre piccole chiavi di lettura che Matteo
ci suggerisce, e che sono date dai tre intermezzi narrativi, inseriti tra l’una e
l’altra serie di miracoli. Di essi rilevo solo la frase fondamentale.

La prima è in 8,17: dopo aver narrato la prima serie di miracoli, Matteo


conclude: “Perché si adempisse ciò che era stato detto per mezzo del profeta
Isaia: Egli ha preso le nostre infermità e si è addossato le nostre malattie”.
Veramente questa parola di Isaia, riferita qui dall’evangelista, ci offre una
nuova visuale di formidabile apertura. Intanto tutti gli esegeti notano qui che
Matteo, che di solito cita secondo la Bibbia greca dei Settanta, traduce
direttamente dall’ebraico; quindi certamente ha un motivo speciale, che però
non è facile individuare.
Mi colpisce molto il fatto che questo testo ha due facce, una voluta
ambiguità, che si manifesta di una ricchezza insospettata. Un primo aspetto
sarebbe questo: Gesù ha portato via le nostre debolezze, si è caricato delle
nostre malattie per spazzarle via. Questa sarebbe l’interpretazione ovvia;
Gesù ha raccolto i nostri mali come si raccoglie l’immondizia delle città per
buttarla fuori. Quest’interpretazione, qui ovvia, è presa però da un altro
contesto, il carme del Servo di Jahweh, che ha un altro senso. Infatti in Isaia
queste parole significano che Gesù è venuto a prendere su di sé le nostre
debolezze e a caricarsi delle nostre malattie; a farsi cioè malato, debole per
noi, a lasciarsi contagiare dai nostri mali (cfr. Is 52,13-53,12).
Il doppio gioco del testo si capisce soltanto in una prospettiva di mistero
pasquale. Gesù ha tanta voglia di risanarci perché viene ad agire non solo
come guaritore, ma partecipa alla nostra sorte, entra nel peccato e nella
sofferenza del mondo. Qui già intravediamo che prezzo paga Gesù per
liberarci perché, per poterci dare una mano e tirarci su, si lascia contagiare
dal nostro male, fino a morire lui stesso di questa sofferenza del mondo.
Vediamo che Gesù compie tutto questo non con una facilità gratuita, ma
pagando di persona, lasciandosi contagiare dalla lebbra, sommergere dalla
tempesta, maltrattare dalle forze maligne e diaboliche, lasciandosi
ammutolire, accecare, uccidere.
Come vedete, qui siamo già nella parabola del Regno, nella seconda
settimana degli Esercizi: Gesù che viene a redimerci caricandosi dei nostri
pesi, scendendo al nostro livello e affondando insieme a noi. Di qui deve
partire la nostra preghiera, che ormai, sempre più chiaramente, deve
rivolgersi e guardare al Signore crocifisso, morto e risorto per noi.

Anche la seconda chiave di lettura io la vedo ambivalente, in 9,13. Dopo


che Gesù ha chiamato Matteo e si è messo a tavola con i peccatori e i
pubblicani, viene rimproverato (questo è l’inizio dei rimproveri che
termineranno con quello definitivo: la sua condanna a morte), ma concluderà
dicendo: “Non sono i sani che hanno bisogno del medico, ma i malati; andate
dunque e imparate cosa significa: misericordia voglio e non sacrificio; infatti
non sono venuto a chiamare dei giusti, ma dei peccatori”.
Gesù, paradossalmente, ha come bisogno della nostra malattia, del nostro
peccato, perché altrimenti non sarebbe vero con noi. Quando noi siamo noi
stessi, cioè malati e peccatori, allora anch’egli è se stesso e il dialogo diventa
giusto: egli è ciò che vuol essere per noi e noi siamo ciò che siamo realmente,
dinanzi a lui.
Però c’è una seconda ambivalenza in questa frase, che mi pare si possa
suggerire: Gesù pronuncia questa frase dopo che ha chiamato Matteo,
chiaramente un peccatore, un amico di pubblicani. Perciò non mi pare che
Gesù dica genericamente: io sono venuto per i peccatori; ma, più
precisamente: sono i peccatori quelli che io chiamo a seguirmi all’apostolato,
a collaborare. Sono coloro che hanno riconosciuto la loro situazione di
peccato quelli in cui io pongo la mia fiducia, coloro che si sono lasciati da me
liberare che io volentieri accolgo come discepoli.
È chiaro che qui c’è un doppio senso del verbo “chiamare”: chiamare a
penitenza, come propone Marco, e chiamare a seguirlo. Essendo posto dopo
la chiamata di Matteo, a questo secondo significato non si può sfuggire,
anche se non mi pare che gli esegeti lo propongano.
Mi pare che in situazione di meditazione ecclesiale, alla luce di tutto
quanto abbiamo detto di Isaia, Geremia, Pietro, possiamo applicarlo anche a
noi: Signore, ti ringrazio perché mi chiami così come sono, debole, incapace
di parlare come Geremia, con le labbra impure come Isaia, ostile a te come
Paolo, pesante, ottuso, calcolatore come Pietro; tu mi chiami come hai
chiamato ciascuna di queste persone, mi chiami perché sono così e accetto di
esserlo.

Infine la terza chiave di lettura di queste situazioni battesimali, che poi


trasformiamo per noi in situazioni penitenziali battesimali, è la finale, in 9,36-
37: la compassione di Gesù.
Matteo conclude il racconto dicendo che Gesù predica il Regno, guarisce
le malattie ed è pieno di compassione per la gente perché è dispersa,
prostrata, come pecore senza pastore. Cioè come quelle pecore matte che
dopo aver corso di qua e di là si buttano sull’erba a morire di sete perché non
sanno dove andare. Gesù ha interesse per queste pecore.
Questa chiave di lettura ci dice non soltanto che Gesù, mosso dalla
compassione, fa sua questa situazione e ci viene vicino, ma anche che
comunica ai suoi questo suo speciale interesse. Infatti al v. 37 dice: “La
messe è molta, gli operai sono pochi, pregate il padrone…”; poi prosegue al
cap. 10,1: “Chiamò a sé i Dodici e diede loro potere sugli spiriti immondi”.
Gesù, attento alla situazione di miseria degli uomini, dei poveri, degli
affamati, dei carcerati, ci comunica questa sua attenzione come dono.
Qui possiamo capire meglio la risposta alla domanda: “Signore, perché
non ti ho visto nudo, affamato, ammalato?” “Perché non ti sei lasciato
comunicare la mia capacità di attenzione, hai preteso di saper essere tu
attento alle situazioni. Lasciati comunicare dall’interno la mia misericordia.
Hai voluto, facendo grandi studi sociologici, ritenerti capace di capire gli
altri, ma ti sei spesso accecato sui veri bisogni di chi ti sta intorno. Lasciati
guarire da me anche in questa scarsa capacità di percezione, che io invece
desidero infonderti con la mia potenza di morto e di risorto. Seguimi nella
mia passione e risurrezione, lasciati battezzare in esse per ricevere da me
questa nuova, vera attenzione al fratello”.

Alcune riflessioni sul sacramento della riconciliazione

Se il Signore ci ha già ispirato a porci in situazione battesimale vissuta


nell’oggi della Chiesa, di chi cioè chiede la riconciliazione con Dio e con i
fratelli, forse possiamo riflettere come ciò può essere fatto fruttuosamente
oggi.
Insisto sull’“oggi” perché tutti siamo consci che attualmente nella Chiesa
c’è una crisi della penitenza; si dice che i confessionali sono vuoti, ma lo
sono da entrambe le parti, sia perché manca la gente, sia perché i preti non ci
vanno più dentro. Una volta il sacerdote aspettava ore e ore dentro e poi
poteva non sentirsi colpevole se la gente non si confessava. Ora si suona il
campanello, ma non arriva nessuno. C’è dunque questo allontanamento
graduale, non sempre per colpa dei fedeli; spesso infatti anche i sacerdoti, più
o meno esplicitamente, fanno capire che è meglio diradare.
Tutto questo forse è anche utile; è una crisi salutare perché nasce dal
rifiuto di un eccessivo formalismo nel modo di ricevere e di dare il
sacramento della penitenza, che alla fine disgustava tanto il sacerdote quanto
il fedele, che con sforzo eroico continuavano in quest’abitudine della
confessione frequente. Siamo in questa situazione e la Chiesa è alla ricerca di
nuove vie penitenziali. Mi pare che ci sia una purificazione giusta, uno sforzo
lodevole di abbandonare una pratica solo formale.
Però evidentemente si rischia di perdere anche un punto essenziale della
pedagogia della Chiesa, una dimensione essenziale della nostra vita di
battezzati, che è vita di peccatori i quali, affidati alla misericordia, percorrono
il cammino verso la risurrezione definitiva. Perciò il mistero della penitenza
opera ancora in noi e sarebbe metterci fuori dalla realtà dire che non ne
abbiamo bisogno. Certamente, se questo sforzo di uscire dal formalismo ci
portasse a trascurare la pratica penitenziale della Chiesa, questo sarebbe un
gravissimo male: non saremmo più nella verità di fronte a Dio e di fronte ai
fratelli.
Non voglio però qui fare uno studio pastorale, ma solo dare un
suggerimento a quelli che si fossero trovati, a un certo punto, a diradare
sempre più le loro confessioni senza riuscire ad analizzare bene il perché, e
anche nell’incapacità di riprendere una pratica ormai formale, a causa di un
certo disagio interno. Vorrei proporre qualche suggerimento unicamente
perché è servito a me e ciascuno offre ciò che ha sperimentato positivamente.
Io mi sono chiesto, o il Signore mi ha ispirato a chiedermi: se mi pesava tanto
una confessione breve e affrettata, perché non provare a farla più lunga e con
più calma. Sembra un paradosso, però anche i paradossi qualche volta aiutano
a uscire da situazioni bloccate. Allora, anche con l’aiuto di qualcun altro,
sono passato dalla confessione a quello che chiamerei dialogo penitenziale.
Questo colloquio, tra l’altro, non fa che sviluppare le indicazioni date
dall’ultima revisione del rito penitenziale, pubblicata dalla Santa Sede e poi
applicata dalle singole Conferenze episcopali, che amplia largamente la
possibilità di inserire preghiere e letture della Sacra Scrittura20.
Mi pare innanzitutto un colloquio con un fratello che rappresenta la
Chiesa, quindi un sacerdote, in cui vedo un diretto rappresentante di Dio. Un
colloquio fatto pregando insieme, nel quale io presento ciò che sento di me,
in questo momento; mi presento così come sono, di fronte alla Chiesa e
dinanzi a Dio.

Mi pare che sostanzialmente questo colloquio abbia due parti: la prima,


che chiamo “confessio laudis”, cioè confessione secondo il primitivo
significato del termine. Anche qui si può partire da un paradosso: se mi
risulta così faticoso e difficile ogni volta dire i miei peccati, perché non
partire dalle opere buone?
Anche sant’Ignazio lo suggeriva negli Esercizi, prendendo come primo
punto il ringraziamento [43]: Signore, voglio prima ringraziarti perché in
questo tempo mi hai aiutato, si è compiuta la tal cosa, ho potuto avvicinare la
tal persona, mi sento più tranquillo, ho superato un momento difficile, ho
potuto pregare meglio. Ringraziare Dio di ciò che sono, per suo dono, in
forma di dialogo, di preghiera di lode; riconoscere ciò che adesso dinanzi a
Dio mi dà gioia, sono contento che ci sia o ci sia stato. È anche importante
che dinanzi al Signore emergano queste cose, il riconoscimento della sua
bontà per noi, della sua potenza, della sua misericordia.

Sullo sfondo di tutto ciò si può passare allora a una “confessio vitae” che
io definirei così: più che una ricerca e un elenco di peccati formali, dire
dinanzi a Dio che cosa adesso mi mette a disagio, cosa non vorrei che fosse.
Spesso saranno atteggiamenti, modi di essere, più che peccati formali, ma in
fondo le cause sono quei dodici atteggiamenti che elenca san Marco:
superbia, invidia, possesso di sé… che emergono in questi stati d’animo.
Oppure dirò dinanzi a Dio: mi dispiace perché non riesco a parlare
sinceramente con una certa persona, con quel gruppo il mio rapporto non è
autentico, non so da che parte iniziare. Mi dispiace di non riuscire a pregare,
mi mette a disagio il sentirmi avvolto dalla sensualità, da desideri che non
vorrei, da fantasie che mi disturbano. Forse non accuso nessun peccato
specifico, ma pongo me stesso dinanzi al Signore, così come vorrei che lui mi
risanasse.
Sarà veramente non un mettere sul tavolo tre o quattro peccati, perché
siano cancellati, ma un immergersi battesimale nella potenza dello Spirito:
Signore, purificami, rischiarami, illuminami. Chiedo in questa confessione
non soltanto che sia cancellato questo o quel peccato, ma che il mio cuore sia
cambiato, che ci sia in me meno pesantezza, meno tristezza, meno
scetticismo, meno orgoglio. Forse non so neppure da che parte cominciare,
ma pongo tutto questo nella potenza del Crocifisso e del Risorto per la
potenza della Chiesa.
Di qui nasce l’invocazione di preghiera, che può essere fatta insieme al
sacerdote: si può recitare un salmo, una preghiera della Bibbia, di
ringraziamento o di richiesta, o comunque una preghiera spontanea, su cui
l’assoluzione sacramentale viene come la manifestazione della potenza di
Dio, che io chiedo perché so che non sono capace di migliorarmi da solo. Mi
rimetto ancora una volta sotto la Croce, sotto quella potenza che mi ha
battezzato, perché ancora una volta mi riprenda in mano.
Ecco cosa intendo per colloquio penitenziale; non semplicemente un
colloquio psicologico, quasi una forma terapeutica. Non c’è bisogno che il
confessore mi riveli necessariamente le sorgenti segrete delle mie colpe;
potrebbe anche avvenire con uno specialista del cuore umano, ma anche se il
confessore è una persona che non sa molto del cuore umano, può sempre
pregare per me, su di me e con me.
Questo è sottoporsi alla potenza della Chiesa, quindi anche salvare il
valore del sacramento: vengo a confessarmi non per sentire cose interessanti,
per vedere che consiglio mi viene dato, ma perché io sono il caso da
sottoporre alla potenza di Dio e questo mi basta, mi dà gioia, mi dà pace.
Questo, con molte possibili variazioni, è un suggerimento che mi sento di
darvi. È chiaro che così la confessione può durare anche a lungo, ma la si
affronta più volentieri perché si vede cosa significa nel cammino verso Dio.
Probabilmente a ciascuno di voi il Signore avrà suggerito altre forme, che
potranno forse anche utilmente essere comunicate a livello di esperienze,
perché potrebbero aiutare altri.

Ti ringraziamo, Padre, perché tu sei per ciascuno di noi come un mare


sempre in attività, sempre in movimento; e ci guidi, ci sostieni, ci spingi, ci
invadi da ogni parte, ci penetri.
Ti ringraziamo, Padre, perché ti manifesti a noi nella potenza misteriosa
di Creatore, di Vivificatore, di Redentore. Ti manifesti a noi nell’umiltà di
Cristo crocifisso, fattosi malato, lebbroso, muto, sordo e cieco, incapace di
parlare, ucciso per noi, per salvarci dalla nostra lebbra, dalla nostra cecità,
dal nostro mutismo, dalla nostra morte.
Ti ringraziamo, Dio onnipotente, perché manifesti la tua potenza proprio
nella debolezza del tuo Cristo. Ti ringraziamo, Signore, perché ci avvicini
non nella folgore, nei fulmini e nel tuono, ma nella mitezza, nella debolezza,
nella povertà di Cristo. Fa’, Signore, che ci lasciamo conquistare da questa
povertà e da questa debolezza, fa’ che apriamo il nostro cuore perché anche
noi, nella stessa maniera, possiamo essere per i fratelli malati sorgente di
compassione, di misericordia e di guarigione.
Te lo chiediamo, Padre, per Cristo nostro Signore. Amen.

VII. IL DONO DELLA PREGHIERA

Leggiamo alcuni passi di Matteo.


Quando pregate non fate come gli ipocriti, i quali hanno piacere di pregare in piedi, nelle sinagoghe
o negli angoli delle piazze, per essere veduti dagli uomini. In verità vi dico, hanno già ricevuto la loro
ricompensa. Ma tu, quando vuoi pregare, entra nella tua camera, chiudi la porta e prega il Padre tuo,
che è nel segreto; e il Padre tuo, che vede nel segreto, te ne darà la ricompensa. E quando pregate, non
moltiplicate vane parole, come i pagani, che credono di essere esauditi a forza di parole. Non siate
simili a loro, poiché il Padre vostro sa di che cosa avete bisogno, prima che glielo chiediate (6,5-8).
Dopo il miracolo dei pani Gesù, congedata la folla, salì sul monte, solo, a pregare. Venuta la sera,
egli se ne stava ancora solo lassù (14,23).
Avanzatosi un poco, Gesù si prostrò […] e di nuovo allontanandosi, pregava (26,39 ss.).

Possiamo anche noi raccoglierci un momento, riflettendo sulla preghiera


di Gesù.

Signore Gesù, tu vedi quante stagioni si alternano nella nostra preghiera,


come cambia spesso il tempo al di fuori di noi e dentro di noi; ti chiediamo di
insegnarci a pregare. Facci conoscere la via della nostra preghiera, fa’ che
anche nella preghiera lasciamo emergere la verità di noi stessi davanti a te.
Fa’ che troviamo la via della preghiera nella gioia, nell’entusiasmo, e anche
nella stanchezza, nella pesantezza del corpo. Donaci lo Spirito che ci insegna
a pregare. Tu che vivi e regni con il Padre e con lo Spirito Santo per tutti i
secoli dei secoli. Amen.

Vi suggerisco, più che una meditazione, una riflessione, una specie di


revisione di vita sul “dono” della preghiera. Mi pare opportuno, in questo
momento degli esercizi, guardare un po’ indietro e domandarci a che punto
siamo con la preghiera. Potrebbe essere questo un momento di sosta,
guardando a ciò che il Signore ci ha ispirato e a ciò che ci chiede.
Qualche spunto o avvio su questa riflessione personale ce lo danno gli
Esercizi, nella quinta addizione, dopo la prima settimana, che dice: “Dopo
aver finito l’esercizio, per lo spazio di un quarto d’ora… esaminerò come mi
è andata la contemplazione” [77]21. Ciò che qui si suggerisce di fare, dopo
ogni meditazione, noi lo facciamo ora chiedendoci come va, che cosa ci
lascia scontenti nella nostra preghiera. Riflettiamo sul dono della preghiera,
perché si tratta proprio di chiedere a Dio, come dono, questo atteggiamento.
Vorrei prima fare qualche riflessione introduttiva sul mistero della
preghiera, poi parlare di diverse esperienze che in questi anni si sono
succedute e che hanno segnato, in qualche maniera, la preghiera di ciascuno
di noi. Queste possono essere per ciascuno di noi uno stimolo a rifare la storia
della propria preghiera, non solo di questi giorni, ma anche di questo periodo
e di questi anni. Di qui seguirà un altro interrogativo: a che tipo di preghiera
mi sta muovendo lo Spirito? Infine rifletteremo su ciò che è tipico della
preghiera cristiana.

Riflessioni introduttive

Parto dalla constatazione del mistero della preghiera di fronte al quale ho


dovuto arrendermi. Ricordo che dando gli esercizi spirituali, tanti anni fa,
insistevo molto sulla preghiera; anzi parecchie volte impostavo, e mi
sembrava con frutto, tutto un corso di esercizi su questo tema, dando come
prima meditazione la preghiera e poi, ogni giorno, un’istruzione sullo stesso
argomento. Ricordo che esponevo diverse tesi sulla preghiera meditativa,
cercando, giorno per giorno, di spiegarla.
In seguito non ho più insistito perché ho avuto sempre più la concreta
esperienza che la preghiera si impara, ma non si insegna. Cioè dobbiamo
imparare che c’è un cammino di preghiera, però nessuno può teoricamente
insegnarla a un altro. Possiamo dare delle indicazioni, delle riflessioni
teologiche, ma la preghiera è qualcosa di talmente personale che non si entra
in quella altrui.
Ci sono nel mondo, diceva una volta un tale, più forme di preghiera di
quante non siano le foglie degli alberi. Cioè sono tali e tante le diversità dei
singoli che è presuntuoso voler insegnare a un altro la preghiera; è come per
il respiro, ciascuno ha il suo ritmo inconfondibile: si può imparare a respirare
meglio, però il respiro rimane una cosa propria.
Questo è il mistero della preghiera. Gesù stesso lo rispetta quando dice:
“Ritirati nel ripostiglio” (la parola sembra indicare quella che nella casa
palestinese era la dispensa, quindi un luogo assolutamente isolato della casa,
dove l’uomo è solo con se stesso e con Dio). È chiaro che Gesù non voleva
condannare la preghiera pubblica; nell’orto del Getsemani anche lui chiama
gli apostoli a pregare con sé e alla Cena prega insieme a loro. Quindi Gesù
voleva indicarci non un precetto, ma il senso della preghiera che è il segreto
di ciascuno con Dio, in cui nessun altro può entrare.
È interessante vedere, per esempio, l’esperienza storica di sant’Ignazio,
che certamente era un grande mistico, ma non ci ha lasciato i suoi segreti di
preghiera. Ci ha detto negli Esercizi molte cose appena accennate
discretamente, ma se, per caso fortuito, non avessimo ritrovato alcuni
frammenti di un suo diario spirituale, che egli voleva distruggere, non
sapremmo niente della profondità, della ricchezza, della indicibilità della sua
preghiera. Quindi, in fondo, anche lui non ha comunicato molto di sé, proprio
perché è tanto difficile22.
C’è questo mistero fenomenologico della preghiera, che è la verità nostra
davanti a Dio e che Dio solo conosce fino in fondo. A questo mistero,
impenetrabile in qualche maniera e quindi un po’ incomunicabile, si aggiunge
anche quello teologico della preghiera.

Perché pregare?

Sempre mi chiedo a che serva la preghiera. Se Dio sa già tutto, perché


raccontarglielo? Se Dio è così buono, perché insistere con lui? Non è tanto
facile trovare risposte che convincano razionalmente; tant’è vero che alcuni
per questo motivo si rifugiano nella sola preghiera di lode, di amore. In realtà
però la preghiera di lode, se vuol essere preghiera cristiana, è anche preghiera
di domanda, preghiera del peccatore che si rivolge a Dio.
Nel Dizionario di teologia pubblicato dalle Edizioni Paoline c’è un
articolo molto interessante sulla preghiera23, in cui si esamina tutta la
situazione teologica e ci si domanda se nel cristianesimo vale solo la
preghiera di lode, o meglio se la preghiera di lode è più alta di quella di
domanda. Si espongono i diversi motivi, anche se non è facile rispondere e si
conclude che, nel cristianesimo, religione dell’Alleanza, la preghiera di
domanda ha un suo ruolo insostituibile. L’uomo manifesta la propria povertà
di fronte a Dio e la esprime e, benché la lode sia bellissima, non si può
ridurre tutto solo a essa.
Si prende, poi, in esame anche la famosa questione del perché domandare
a Dio, che sa già tutto. Una risposta convincente in fondo è questa: Gesù
stesso ha pregato. Non aveva bisogno di pregare, eppure il Vangelo ci dice
che ha pregato, e a lungo.
Ci troviamo anche qui di fronte a un paradosso: Gesù ha detto di non
pregare con tante parole, poi lui stesso ha pregato a lungo, ripetendo le stesse
parole. Questo vuol dire che la preghiera è proprio qualcosa di inafferrabile;
viene dato un precetto, che non è materiale, ma indica una linea che poi
ciascuno vive come lo Spirito Santo gli insegna. In fondo anche per me la
preghiera di Gesù è l’argomento decisivo: dobbiamo unirci alla sua
preghiera; se lui ha pregato, vuole che preghiamo con lui e quindi viviamo la
nostra esperienza di preghiera, che si giustifica da sola.
Nella vita di fede uno si accorge che non può fare a meno della preghiera
di domanda, di lode, di intercessione, di pentimento. C’è
un’autogiustificazione che è, in qualche maniera, quella delle cose
fondamentali: perché respirare? Non c’è bisogno di un motivo, è la vita che
porta a farlo. Perché vivere? È la vita che porta a vivere. Perché pregare? È la
fede che porta a pregare, la preghiera è fede espressa.
Qui cogliamo tutta l’indefinibilità della preghiera, proprio perché è un
tutt’uno con l’esperienza di fede; quindi da qui derivano varie definizioni
della preghiera che non coincidono.
Quando si dice che la preghiera è “richiesta a Dio delle cose convenienti”,
o la preghiera è “elevazione a Dio della mente”, già intendiamo due cose che
vanno insieme, ma non sono identiche. Ciò vuol dire che la preghiera non è
facilmente definibile con una parola, ma è il respiro della fede, respiro
corporeo, mentale, linguistico, psicologico, passivo. È il corpo della fede, ed
è in qualche maniera la fede stessa, in quanto adesione, abbandono, e in
questo senso già elevazione a Dio.
Dobbiamo entrare in queste considerazioni, sapendo che non possiamo
dare nessuna descrizione fisica o biologica della preghiera, ma la prendiamo
come realtà di prima evidenza, della quale si può dire solo qualche cosa, con
il rispetto dovuto a ciò che non si può costringere in parole logiche.
Il caso tipico in cui la preghiera sfugge alla logicità è quello della
preghiera in lingue: se esiste una preghiera in lingue che è logica e
metodologica, significa che non si può esprimere con parole ciò che a un
certo punto ha la sua espressione verbale in parole non significanti
logicamente. Qui di nuovo cogliamo il brivido di questo “di più” della
preghiera, che non possiamo restringere.

Esperienze di preghiera negli ultimi trent’anni

Vorrei ora ricordare diverse esperienze di preghiera; a questo proposito


suggerisco la lettura di un’operetta di Adrienne von Speyr: Esperienza di
preghiera24, interessante, almeno come stimolo. È una mistica del nostro
tempo, che esamina, tra l’altro, la preghiera di Maria nei diversi momenti
della sua vita, quella di Pietro e di altri santi.
Vorrei trattare la storia della preghiera in cinque brevi episodi che,
naturalmente, si riferiscono a come l’ho sperimentata io, non perché voglia
essere autobiografico, ma unicamente perché sono esperienze che tutti
abbiamo fatto, in qualche maniera, e che quindi ciascuno può ripetere.

Ricordo come si definiva la preghiera trent’anni fa, specialmente in un


ambiente come quello nel quale sono stato educato: l’ambiente del noviziato
dei gesuiti, della provincia torinese25 molto rigida anche nel senso della
preghiera. C’era, di fatto, una sola preghiera, quella che sant’Ignazio descrive
con l’esercizio delle “tre potenze”: memoria, intelletto, volontà26. Ogni
meditazione aveva tre punti, secondo questa forma di preghiera, alla quale
siamo stati educati e a cui abbiamo educato altri.
Perciò questo metodo si è diffuso e certamente ha avuto grandi vantaggi,
perché abituava a una disciplina mentale molto rigorosa e anche utile. Non è
certo un danno avere una disciplina mentale per superare il disordine della
fantasia e cercare di riuscire, anche interiormente, a svolgere i propri pensieri
in maniera ordinata. Ma, naturalmente, tutti sentivamo che era una camicia un
po’ stretta, anche se ci si stava dentro, si cercava di viverla e molti si sono in
essa santificati.

Ricordo già un cambiamento, proprio dopo la guerra, nella seconda parte


degli anni quaranta. Forse i temi della nuova teologia, la spiritualità un po’
nuova, la liturgia venivano a galla ed è avvenuto, mi pare, un allargamento
anche nella preghiera.
Per noi gesuiti ha coinciso con una lettera del padre Janssens, allora
Generale27, sulle diverse forme di preghiera. Basterebbe paragonare una
lettera del 1936 del padre Ledóchowski28, Generale dei gesuiti, che parla di
preghiera molto rigorosa, molto minuta, con questa lettera di quindici anni
dopo del padre Janssens, che diceva: “La preghiera non si fa soltanto secondo
i tre punti tradizionali, ma anche, per esempio, meditando su ciò che il
Concilio di Trento ha detto sull’Eucarestia”. Quindi portava il tema della
lettura meditata della lectio divina.
Mi ricordo la sorpresa suscitata da un padre spirituale molto versato e
anche aperto, il quale disse una volta, in un corso di esercizi: “Non è
necessario che ogni meditazione abbia tre punti, potrebbe averne anche
trecento”. Come, trecento punti? Pareva di perdere completamente il senso
dell’ordine. Si andava verso un’apertura, si vedeva che l’esperienza dello
Spirito poteva essere molto vasta. Ecco una prima apertura, ma ancora
preconciliare. Questo secondo momento dura a lungo, dà possibilità maggiori
alla ricchezza della liturgia, di nuovi lezionari; è il periodo degli anni
cinquanta e sessanta.

Nel luglio 1970, quando mi trovavo negli Stati Uniti, ho conosciuto dei
gruppi pentecostali che erano nati poco prima, nel ’68-69. Debbo dire che
questo rappresentò per me un nuovo episodio, e credo anche per parecchi
altri, in molti sensi. Uno però mi pare particolarmente importante: una
riscoperta della preghiera di lode, gioiosa, spontanea, libera, quindi espressa
anche in forme un po’ tumultuose esteriormente, ma nella quale – queste
esperienze comunitarie di preghiera, principalmente di lode, erano fatte da
giovanissimi – risultava chiaro quello che già sant’Ignazio aveva detto
all’inizio degli Esercizi: l’uomo è creato per la lode, quindi nella lode di Dio
gioisce, trova se stesso, trova la sua verità.
Questo atteggiamento non era entrato tanto nella nostra preghiera
personale. Mi pare che ciò abbia costituito una nuova apertura, e ci sia stata
inoltre la rivelazione del senso della partecipazione corporea e affettiva nella
preghiera; senso che esisteva anche prima, ma in forma evidentemente molto
più misurata, quindi talora un pochino compressa.
Non per niente questo movimento carismatico è nato negli Stati Uniti,
dove era in atto, da dopo il Concilio, una grandissima crisi religiosa, con
molti abbandoni del sacerdozio, e anche con lo scioglimento di ordini
femminili. Tutto infatti si era razionalizzato, codificato; la stessa liturgia si
era sì rinnovata, ma secondo uno stile molto intellettuale: tutto doveva essere
chiaro, intellegibile, le preghiere dovevano essere intese dalla gente, tutto
doveva essere regolato secondo le leggi della psicologia, della comunicazione
sociale.
Ora, l’uomo ha una dimensione misteriosa, che non si regola con le sole
leggi della psicologia e della sociologia. Quindi questo movimento
pentecostale è esploso come una specie di rivolta dell’irrazionale, per così
dire, contro la codificazione: tutto è già stato capito e noi diamo al fedele,
nella liturgia, ciò che egli riceve con l’orecchio attento, capisce e basta.
Ma ci sono delle esplosioni interne della fede che non si possono ridurre a
formule e che nella liturgia precedente, attraverso il mistero, in fondo erano
tutte meglio presenti. Invece quando si vuole razionalizzare tutto, si sente che
qualcosa manca, si capisce tutto, ma si è insoddisfatti.
Benché sia stato un passo notevole l’aver messo tutto in lingua volgare,
quindi l’aver fatto capire tutti i testi, l’aver cercato di rendere tutto chiaro, mi
pare non sia sufficiente: bisogna tener conto che l’uomo è qualcosa di più di
ciò che esprimono le parole di un discorso logico. Mi pare sia stato un
episodio importante, perciò, questo sale pentecostale e carismatico, che è
entrato a vivificare la stanchezza della nuova liturgia e di tutto un modo più
psicologico e umano di comprendere il fenomeno religioso.

Il quarto episodio è più personale. È accaduto per me nel contatto con la


preghiera dell’Oriente, in particolare dei monasteri greci dell’Athos, di
Patmos e anche, attraverso questi, di diverse forme orientali non cristiane:
yoga, zen e altre. Naturalmente anche qui il messaggio è molto complesso,
ma mi sembra emerga il valore della salmodia ampia, come ritmo del corpo.
Mi pare che lo si recuperi anche nel momento in cui nell’Athos comincia
la preghiera: dall’una alle due di notte i monaci pregano nella loro camera e
recitano la preghiera di Gesù. Migliaia di volte ripetono, per esempio,
l’invocazione: “Gesù, Signore, Figlio di Dio, abbi pietà di noi”. Poi alle due
suona la campana e si scende nella chiesa; lì si comincia la salmodia, che
dura fino alle sei, le sette, le otto del mattino a seconda dei giorni.
Naturalmente può apparire o può diventare facilmente una cosa formale, però
nei monasteri dove è vissuta secondo lo spirito autentico di preghiera è una
vera immersione del corpo e dello spirito in un ritmo di preghiera, per cui la
lunghezza, a un certo punto, non conta più.
Noi siamo abituati a preghiere molto razionali, brevi, concise; invece là,
nella prima mezz’ora uno sembra magari un po’ distratto, poi entra in questo
ritmo e a un certo punto il tempo si ferma. Si fa cioè un’esperienza che forse,
per noi occidentali che avevamo portato il nostro spirito di organizzazione
anche nella preghiera, è utile a ricordare che ci sono certi ritmi senza tempo.
Analogamente, la preghiera di Gesù, cioè la ripetizione a ritmo di respiro, è
anch’essa qualcosa di irrazionale, in quanto non possiamo spiegare perché ha
tanta efficacia santificatrice.
In fondo anche noi avevamo una forma di preghiera a ritmo: il Rosario.
Poi, a un certo punto, lo si è messo in discussione. Così abbiamo dimenticato
questo ritmo corporeo e verbale insieme, in cui la preghiera si inserisce. A
volte noi perdiamo alcune cose e poi le recuperiamo da lontano.
Nell’Oriente non cristiano esistono quelle forme che tutti conosciamo: lo
yoga, lo zen, che sottolineano come la preghiera entra anche nel nostro corpo,
fa parte del nostro respiro e la posizione stessa è importante da ritrovare.
Sant’Ignazio lo diceva tanto tempo fa, esse ce lo hanno ricordato. Anche la
preghiera, che pure è la cosa più spontanea, non va esente da una certa
tecnica, da un certo esercizio esteriore; questo lo dico contro una fantasia, un
formalismo e un anticonformismo troppo facili.

L’ultimo episodio, infine, è un po’ la risultante di queste diverse forme,


quale si ha oggi in molte cosiddette “comunità di base” o comunità di lettura
della Scrittura, le quali assumono qualcosa della preghiera pentecostale e di
quella biblica, in una atmosfera di grande semplicità e partecipazione.
Ho raccontato questi cinque episodi perché ciascuno rifletta un po’ sulla
storia della sua preghiera, su quali influssi esterni l’hanno vivificata,
condizionata, o aiutata.
Lo stato di preghiera

Alla luce di queste esperienze possiamo chiederci a quale tipo di


preghiera ci stia muovendo lo Spirito Santo. Oppure, più profondamente, se
abbiamo trovato il nostro “stato di preghiera”. Quest’ultima domanda
suppone due o tre cose: che ci sia uno stato di preghiera proprio, e che si
debba cercare per trovarlo, quindi che non sia una cosa immediata, nella
quale entriamo subito.
Non avevo mai pensato a una dottrina dello stato di preghiera, ma mi è
stata suggerita da una lettura fatta due anni fa, per caso. Mi trovavo negli
USA, ospite di una università americana tenuta dai Padri dello Spirito Santo;
in camera, tra i libri, ho trovato le lettere spirituali del fondatore di questa
congregazione, il venerabile Libermann29, un ebreo convertito, figlio di un
rabbino. Ho letto queste lettere attratto dall’acume di quest’uomo.
A un certo punto, si parla di una donna della città, apparentemente molto
spirituale, ritenuta però strana da alcuni per il suo comportamento.
Essendogli stato chiesto un giudizio su di lei, Lieberman disse che le avrebbe
parlato solo dopo qualche giorno di ritiro. Egli diceva così: “Questa donna
quando trova il proprio stato di preghiera, mi sembra veramente carismatica,
intuitiva, dice delle cose profonde; quando invece non lo è, e pretende ancora
di parlare, dice delle cose strane. Se riesco a metterla in questo stato di
preghiera potrò verificare chi è”.
Questo mi sembra molto saggio; non dà un giudizio né positivo né
negativo, ma suppone una vera dualità nella persona. Egli pone dunque l’idea
dell’esistenza, in noi, dello stato di preghiera, cioè di quella situazione in cui
veramente siamo noi stessi. Se è vero che possiamo pregare in qualunque
momento e in qualunque tempo, però non possiamo entrare in una preghiera
un po’ prolungata e perseverarvi con frutto, se non si realizza quella certa
condizione di posizione corporea, di ritmo, di tipo di pensiero nella quale
veramente ci sentiamo davanti a Dio.
È ciò che in fondo sant’Ignazio intende quando dice: “Trovata la
posizione giusta, vado avanti senza cambiare finché non mi sento soddisfatto,
tranquillo” [76]. Certe volte uno arranca, gira, è inquieto: anche questa
preghiera è buona davanti a Dio, ma per essere vissuta ragionevolmente deve
sfociare a un certo punto in questo atteggiamento in cui veramente dico a Dio
me stesso, mi lascio conoscere, mi apro a lui come sono. È un non so che per
cui sentiamo che questa preghiera è più vera di altre, pure ugualmente buone.
Gli esercizi dovrebbero proprio aiutarci a focalizzare questo stato di
preghiera, per poi poterlo ritrovare facilmente. Quindi non dovremmo stupirci
o spaventarci se non sempre possiamo pregare subito e facilmente; bisogna
fare un po’ di tentativi, un po’ di ricerche.
Non sempre, poi, questo stato di preghiera vuol dire stato di consolazione,
di euforia, ma solo di verità; può anche darsi che uno si senta in pena, sia
anche bruciato interiormente. I mistici ci parlano di una fiamma che brucia
dolorosa, nella quale però sentono di essere se stessi davanti a Dio.
Dobbiamo certo stare attenti a non confonderlo con pseudostati di preghiera.
Non si tratta di leggere un bel libro sulla preghiera, di sentirsi entusiasti e di
vivere un giorno o due di questa bella impressione. Questo può anche falsare
la nostra preghiera: ci aiuta, però non dura.
Lo stato di preghiera è invece quello in cui gli aiuti esterni a un certo
punto tacciono e siamo veramente noi stessi, anche se poveri. Forse non è la
preghiera così luminosa e bella che abbiamo letto nei libri, è poverissima,
semplicissima, però è nostra.
Non è uno stato indotto leggendo le pagine dei mistici, ma uno stato che è
maturato in noi spontaneamente; anche se non è una pianta gigantesca, una
palma o un cedro del Libano, ma soltanto una margherita, o anche un filo
d’erba, è nostro, e ritrovarlo è molto importante.

Lo specifico della preghiera cristiana: preghiera “nello spirito”

Passando a una riflessione più generale, ci chiediamo che cosa è tipico


della preghiera cristiana. Tutte queste esperienze di preghiera, in fondo,
devono far emergere in noi questo; sono buone in quanto lo fanno emergere,
oppure passeranno, saranno cioè solo paglia, sostegno, che poi cadrà. Ci si è
posti spesso questo interrogativo. Io vi riferisco semplicemente ciò che disse
il padre Mollat, un grande esegeta di san Giovanni e un grande padre
spirituale30. Aveva pensato molto, letto molto, riflettuto sulla Bibbia e alla
fine era giunto a questa conclusione: c’è un elemento tipico della preghiera
cristiana, quello di essere preghiera “nello spirito”.
Evidentemente si potrebbe sviluppare anche un altro aspetto: la preghiera
per Christum Dominum nostrum. Anche questo è un carattere tipico;
prendendo però non tanto ciò che riguarda il contenuto, cioè il mediatore, ma
solo il momento in cui si suscita, è preghiera nello Spirito.
Basandosi sulla parola di Giovanni: “Dio va adorato in Spirito e verità”
(4,23), ci spiegava che ciò non vuol dire affatto che Dio non va adorato col
corpo, nei templi, nelle chiese; anzi, la preghiera è corporea, quindi è locale,
ha bisogno anche di luoghi, di persone, di figure, di simboli. Ma Giovanni ci
vuole dire che è preghiera nella verità, cioè nella realtà del disegno salvifico,
per cui il Padre ci viene incontro nel Figlio e nello Spirito; è quindi suscitata,
mossa, condotta dallo Spirito di Dio.
Il padre Mollat diceva che neppure il Vecchio Testamento aveva capito
questo rapporto dello Spirito con la preghiera; infatti esso appare soltanto nel
Nuovo Testamento e in nessun’altra forma religiosa non cristiana, neppure
nell’ebraismo. Spiegava che quella cristiana è una preghiera nello Spirito,
perché lo Spirito suscita e sostiene la nostra preghiera, appoggiandosi a testi
biblici, come la lettera ai Romani: “Noi non sappiamo cosa dobbiamo
chiedere” (8,26). Quindi, come gli apostoli gridano nella tempesta qualcosa
che manifesta la loro poca fede, “lo Spirito viene in aiuto alla nostra
debolezza, perché nemmeno sappiamo che cosa conviene domandare”.
Come possiamo quindi pregare in verità? Possiamo solo mandare delle
grida che esprimono davvero ciò che è necessario; allora lo Spirito stesso
“intercede per noi con gemiti inesprimibili”. Certo è un passo molto difficile.
Qui lo Spirito appare come suscitatore della preghiera e sostenitore, e viene
in aiuto di una situazione stagnante, e insieme la porta avanti, mettendo in
moto la preghiera, bloccata dalla incapacità a conoscerci. Non ogni preghiera
è pregare, e noi abbiamo il terribile privilegio di bloccare anche Dio con la
preghiera.
Adrienne von Speyr, nel suo libro, fa l’esempio di una donna che ha
passato la mattina in casa con i suoi nervosismi, le sue irritazioni; quando il
marito ritorna, comincia a raccontargli tutto questo e lui, sommerso, si mette
a leggere il giornale, non sapendo più che cosa fare, cosa dire. Ecco un
esempio di come la preghiera può essere dialogo e bloccare Dio, perché
buttiamo dentro tante cose non autentiche, che in realtà non fanno avanzare il
dialogo, mettendo quasi a tacere Dio. Lo Spirito, invece, con i suoi gemiti, fa
emergere le cose vere, quelle che veramente dobbiamo chiedere e alla luce
delle quali anche le altre banalità possono acquistare un senso, diventare
oggetto di preghiera.
Lo Spirito, diceva padre Mollat, dà cordialità e affettuosità alla preghiera
cristiana, citando san Paolo: “Non avete ricevuto uno spirito da schiavi, per
ricadere nella paura, ma uno spirito da figli adottivi per mezzo del quale
gridiamo: Abbà, Padre! Lo Spirito stesso attesta al nostro spirito che siamo
figli di Dio” (Rm 8,15-16). Anche la gioia della preghiera cristiana viene
perciò dallo Spirito, che ci dà questa verità, ci attesta che siamo figli e quindi
ci permette di parlare come tali.
Diceva ancora che lo Spirito dà alla preghiera cristiana la sua
comunitarietà, che sembra una caratteristica esclusiva della preghiera
giudaica e cristiana. Ci parlava, a questo proposito, dei grandi mistici non
cristiani, per esempio di Plotino31, le cui preghiere sono state definite “la
parola di un solitario a un Solitario”, cioè un dialogo bellissimo, ma nel quale
l’uomo si isola, disprezzando in qualche maniera tutto, e parla con Dio come
se non ci fosse altro.
La preghiera cristiana invece, che lo Spirito suscita, tende di natura sua ad
abbracciare tutto il corpo di Cristo. Quindi è la preghiera della comunità; non
è una somma di preghiere singole, ma è un fatto nuovo, in cui la preghiera di
ciascuno muore nella preghiera comune e risorge come unica preghiera.
Infatti si coglie quando la preghiera è solo fusione di buone volontà o a
un certo punto c’è un salto di qualità, si sente che è un fatto nuovo, che
ciascuno ha dimenticato se stesso, che questa preghiera è la preghiera unica
del Corpo riunito. Tutti facciamo questa esperienza e sappiamo subito
distinguere se in una comunità c’è o non c’è questa cessione della nostra
preghiera a quella del corpo di Cristo: è lo Spirito che ci permette di uscire da
noi e di cedere alla nostra preghiera privata perché viva quella della
comunità.
Questo non cancella la validità della preghiera privata; Gesù stesso ha
detto: “Vai nella tua camera…” Rimane sempre questo contatto unico e
inalienabile con Dio, ma esso viene assunto nella sua verità da una preghiera
ancora più bella, quella del corpo di Cristo. Ce ne parlano chiaramente gli
Atti degli apostoli: “Erano assidui e concordi nella preghiera, insieme con
alcune donne e con Maria, la madre di Gesù e con i fratelli di lui” (At 1,14).
Ancora, la preghiera cristiana vera è quella che rimette la nostra vita nelle
mani di Dio, che ci fa morire in Dio, con la quale noi ci consegniamo alla
potenza divina e quindi anche alla Chiesa. La preghiera battesimale è
consegnarsi alla potenza divina nel battesimo. La preghiera penitenziale è
consegnarsi alla potenza divina nella Chiesa che riconcilia. La preghiera
eucaristica è consegnarsi al Cristo immolato per essere con lui offerti al
Padre.
Questa mi pare la preghiera a cui dobbiamo giungere, perché allora è
veramente pregare in verità, cioè in Dio che viene a noi nel Cristo, e Cristo ci
riporta al Padre. Mi pare che, in questo senso, la preghiera è la stessa vita
cristiana, è il cammino della salvezza. Per questo, dicevo, si giustifica da
sola: per il fatto che esiste una salvezza, esiste anche una preghiera che è
l’espressione di questa salvezza.

Ti chiediamo, o Signore, di darci il dono della preghiera, te lo chiediamo


perché ne abbiamo bisogno. Sappiamo di non essere capaci di pregare e
appunto per questo ti chiediamo come dono di poter essere noi stessi.
Donaci, o Signore, di trovare volentieri la nostra preghiera, anche se
piccola, povera, semplice, disadorna, priva di concetti grandiosi. Fa’ che sia
vera, o Signore, che essa esprima ciò che noi siamo: poveri, peccatori
davanti a te, e anche ciò che noi siamo per la tua grazia.
Fa’ che sappiamo lodarti, o Signore: gloria al Padre e al Figlio e allo
Spirito Santo, come era nel principio, ora e sempre nei secoli dei secoli.
Amen.

VIII. LA PASSIONE DI GESÙ EDUCA PIETRO ALLA CONOSCENZA DI SÉ E DEL


SIGNORE

Leggiamo un brano del Vangelo di Matteo:


In quel tempo Gesù prese a dire: ti rendo lode, o Padre, Signore del cielo e della terra, perché hai
nascosto queste cose ai dotti e ai sapienti e le hai rivelate ai piccoli. Sì, Padre, perché così è piaciuto a
te. Tutto è stato dato a me dal Padre mio: e nessuno conosce il Figlio se non il Padre; e nessuno conosce
il Padre, eccetto il Figlio e colui al quale il Figlio avrà voluto rivelarlo (11,25-27).

Preghiamo insieme:

Signore, noi vogliamo guardare te per conoscere il Padre. Tu dalla


Croce ci riveli il Padre. Rivela, o Signore, a noi il mistero della Croce; fa’
che non ne abbiamo paura, fa’ che in esso conosciamo Dio, conosciamo te,
Figlio del Padre, conosciamo noi stessi, peccatori salvati. Donaci quella
particella di intelligenza del mistero della Croce che hai stabilito per
ciascuno di noi. Fa’ che la nostra vita sia coerente con ciò che tu ci fai
conoscere e se vuoi farci prima praticare che conoscere, farci prima amare
che comprendere, donaci il tuo Spirito attraverso la tua morte e resurrezione
gloriosa.
Ti adoriamo presente tra noi, vivo, risorto, glorioso nei secoli dei secoli.
Amen.

Sgomento di fronte al mistero della passione

In questa seconda parte degli esercizi, mi sento un po’ come un aeroplano


che abbia rullato lungo la pista e poi, alla fine, si accorge di non avere i
motori abbastanza forti e la corsa abbastanza lunga per salire. Così mi sento
di fronte a ciò che ci sta davanti, di fronte alle meditazioni sulla passione. In
fondo ciò che abbiamo fatto finora è stato un guardare al Signore,
ricavandone soprattutto conoscenza di noi stessi. Adesso che si tratta di
guardare a lui per ricavare conoscenza di lui (e questo non si può fare senza
entrare nel mistero trinitario del Padre che ci dona il Figlio, e soprattutto nel
mistero della morte di Dio), mi sento del tutto impreparato.
Mi conforta il fatto che voi siete capaci di meditare guidati dallo Spirito,
quindi di entrare anche per conto vostro in queste meditazioni, al di là di ciò
che io posso suggerirvi. Mi conforta anche il pensiero che nessuno può
esigere da un altro, nella fede, ciò che Dio non gli ha donato, quindi ciascuno
risponde soltanto dei doni che ha. Certamente di fronte a questo mistero della
passione, che ora dobbiamo affrontare più direttamente, ho un senso di
timore, di distanza.
Urs von Balthasar mi sembra uno dei pochi che ha trattato a fondo questo
tema, non solo negli ultimi anni ma da secoli, perché, come lui stesso fa
notare, dal 1500 non si è più teologicamente approfondito questo mistero32.
Egli paragona l’entrare nella meditazione della passione, della morte di Dio e
di tutto ciò che essa significa per il destino umano, all’entrare in un paese di
morte, come descritto da Isaia nella piccola Apocalisse:
Terrore, fossa e laccio ti sovrastano, o abitante della terra. Chi fugge al grido di terrore cadrà nella
fossa, chi risale dalla fossa sarà preso nel laccio. Le cateratte dall’alto si aprono e si scuotono le
fondamenta della terra. A pezzi cadrà la terra, in frantumi si ridurrà e, crollando, crollerà la terra. Certo
barcollerà la terra come un ubriaco, vacillerà come una tenda; peserà su di essa la sua iniquità, cadrà e
non si rialzerà. Arrossirà la luna, impallidirà il sole, perché il Signore degli eserciti regna sul monte
Sion e in Gerusalemme e davanti ai suoi anziani sarà glorificato (Is 24,17-23).

L’autore cita questi versetti per evocare tutto il mondo di cose


drammatiche che necessariamente siamo costretti a rievocare entrando nel
tema oscuro della storia: la morte di Dio. Egli dice infatti: “Se Dio muore,
tutto muore, se la parola rivelante di Dio a un certo punto tace, tutto il mondo
tace”33. Quindi ci fa comprendere veramente la serietà, la drammaticità di
questo tipo di meditazione, che, quando viene fatta con verità, cioè
vedendone le conseguenze per la nostra vita, ci appare più di un gioco, anzi
quasi un laccio dal quale si è presi e come travolti.

Perché la passione e morte di Gesù?

Von Balthasar incomincia la sua trattazione con l’interrogativo


fondamentale che sta al fondo di queste considerazioni, riportando una frase
di Gregorio di Nazianzo34: “Perché questo sangue è stato versato?” La
passione e la morte del figlio di Dio erano veramente necessarie dopo
l’incarnazione? Su questo punto i teologi sono divisi.
La passione non è forse, come dicevano gli scotisti35, subordinata allo
scopo principale, l’incarnazione, che è la glorificazione del Padre attraverso
l’unione di tutto il Figlio? Essa sarebbe allora qualche cosa di accidentale, di
aggiunto.
Se non accettiamo questa teoria che non sembra corrispondere, almeno
così dice von Balthasar, ai dati della tradizione, e mettiamo invece la passione
al centro, come termine dell’opera di Dio, allora ne deriva un altro problema:
consideriamo il peccato come un contributo necessario all’opera di Dio,
perché non c’è la morte di Gesù senza il peccato. Se la morte di Gesù è lo
scopo, il culmine della manifestazione di Dio, allora il peccato è necessario a
questa manifestazione.
Alcuni teologi risolvono questa difficoltà individuando due scopi
nell’azione di Dio; Suárez36, per esempio, parla di un doppio motivo
principale dell’incarnazione. Ma già questo mostra un tentativo di eludere il
problema: come può esistere un “doppio” motivo “principale”? Il motivo
principale è uno, di sua natura. Il tentativo non fa che mettere maggiormente
in risalto la difficoltà, mostrando la complessità del problema e la fatica
anche teologica di chi vuole sceverare fino in fondo il mistero della
rivelazione della gloria di Dio nella morte di Cristo. I due termini sembrano
appunto antitetici: la rivelazione di Dio nell’annientarsi di Dio. Eppure questo
è il mistero della passione.
In un linguaggio semplice, ma efficace, von Balthasar dice: “Dio si rivela
in quello che costituisce l’aspetto più profondo della sua divinità e manifesta
la sua gloria, proprio facendosi nostro servitore, lavando i piedi alle sue
creature”37. La meditazione sulla passione richiederebbe quindi un tentativo
di penetrazione amorosa del mistero di Dio che lava i piedi dell’uomo e,
come tale, si rivela il Dio glorioso; un Dio che si sottomette al giudizio e allo
sfruttamento dell’uomo, rivelandosi il Dio potente.
Ecco la linea di meditazione del mistero che sant’Ignazio ha inteso molto
bene, senza svolgerlo in fatti teologici, ma soltanto con intuizioni di tipo
mistico, quando negli Esercizi fa contemplare la Croce fin dall’incarnazione.
Mentre nella grotta di Betlemme c’è ordinariamente una scena idillica, di
pace e di dolcezza, sant’Ignazio dice: “Contemplare come nasce in una grotta
in tanta povertà per vivere in fatica, fame, freddo e sete e poi morire per me”
[116]. Quindi, già da quel momento, mette la Croce come termine
dell’incarnazione, già considerata come lo svuotamento di Dio in Cristo, Dio
che si rivela attraverso il farsi niente. Questi sono i pensieri che il Signore ci
chiede di approfondire e che io mi sento incapace di esporre in maniera
sistematica, positiva; li lascio quindi alla vostra riflessione.
Vi propongo ora qualche meditazione per aiutare la vostra riflessione
personale che diventa sempre più centrale. Per collegare questa fase degli
esercizi con la precedente, potremo richiamare due passi che ci hanno
guidato; il primo è in 8,17: “Egli ha preso le nostre infermità e si è addossato
le nostre malattie”. Meditare sulla passione vuol dire chiedersi che cosa
significa da parte di Gesù addossarsi le nostre debolezze. L’altro passo è in
25,44: “Signore, quando mai ti abbiamo visto affamato, assetato… e non ti
abbiamo assistito?” Il Signore ci invita a contemplarlo nella sua povertà per
accorgerci di ciò che ci circonda. Ugualmente ogni volta che impareremo ad
aprire gli occhi per soccorrere qualcuno che è in infermità, capiremo meglio
lui che si è addossato le nostre infermità. Prolunghiamo quindi questa linea di
riflessione che ci siamo proposti sin dall’inizio, davanti al Cristo risorto, che
manda i suoi come Chiesa nel mondo.

Pietro di fronte alla passione

Poiché è difficile entrare in queste meditazioni, facciamoci accompagnare


da qualcuno che cominci a farci esplorare alcuni aspetti del mistero, per
esempio Pietro. Vi propongo quindi di meditare su come Pietro ha vissuto la
passione di Gesù o, se volete, su come la passione educa Pietro alla
conoscenza di sé e di Gesù. Non è ancora la contemplazione diretta del
mistero, è piuttosto un arrivarci per gradi, attraverso le difficoltà che Pietro
stesso ha incontrato nell’entrare in questo mistero. Chiediamo a Pietro che ci
aiuti a percorrere il suo cammino, a cogliere quale è stata per lui l’esperienza
scioccante, drammatica della passione di Gesù.
Partendo da alcune frasi del Vangelo cercheremo di ricostruire, nella
preghiera, l’atteggiamento di Pietro. In fondo Pietro è ciascuno di noi. È
l’uomo che per la prima volta viene abbagliato dal fatto inconcepibile della
passione di Gesù e viene colpito nella sua carne, perché si accorge che essa si
riflette su di lui.
Leggeremo 14,26, Pietro sulle acque, fino al pianto finale in 26,75, cioè
dalla prima presunzione di Pietro, cambiatasi in paura e presto risanata, fino
allo scoppiare in pianto che manifesta il venir meno di tutte le sue sicurezze
di fronte al Cristo sofferente, di tutto ciò che egli aveva pensato di sé e di
Gesù.

La presunzione e la paura

Cominciamo dunque da 14,26. Vedendo Gesù che, come un fantasma,


viene incontro alla barca sul mare e dice: “Coraggio, non abbiate paura!”,
Pietro dice: “Signore, se sei tu, comanda che io venga da te sulle acque”. È
una parola molto forte “camminare sulle acque”, è proprio di Jahweh, è una
caratteristica di Dio nel Vecchio Testamento; quindi Pietro è molto ardito:
chiedere di fare ciò che fa Gesù è partecipare alla forza di Dio. Questo
corrisponde al sogno di Pietro: seguendo Gesù siamo stati investiti dalla sua
forza, non ci ha forse comunicato i suoi poteri di cacciare i demoni e guarire i
malati? Dunque entriamo in questa comunicazione di potenza con fede, con
amore, con generosità, partecipiamo alla forza di Dio. Gesù acconsente: “E
Gesù disse: vieni. Pietro, scendendo dalla barca, si mise a camminare sulle
acque e andò verso Gesù. Ma per la violenza del vento si impaurì e
cominciando ad affondare gridò: ‘Signore, salvami’. Subito Gesù stese la
mano, lo afferrò e gli disse: ‘Uomo di poca fede, perché hai dubitato?’”
Pietro vuol partecipare alla potenza di Gesù, però non si conosce e non sa
che partecipare a questa potenza significa anche condividere le prove di
Gesù, lasciarsi sconvolgere dal vento e dalle acque. Non aveva pensato a
tanto, immaginava un gioco più facile; allora, sconvolto, grida. Questo suo
grido rivela il fatto che Pietro non conosceva se stesso perché presumeva di
sé, si riteneva ormai capace di partecipare alla debolezza di Dio; non
conosceva Gesù, perché a un certo punto non si è più fidato di lui, non ha
capito che è il Salvatore e che in mezzo alla potenza dell’uragano, là dove la
sua debolezza si manifestava, Gesù era lì per salvarlo.
Questa è per Pietro la prima esperienza della passione; è però
un’esperienza non riuscita, chiusa, appena iniziale, dalla quale, come noi
facciamo spesso, non impara molto. Probabilmente si chiede che cosa gli sia
capitato, perché si sia lasciato prendere dallo spavento. La cosa gli rimane
però vaga, come molte nostre esperienze che non sono assorbite finché una
più grande non ce ne rivela il senso.

Evoluzione psicologica di Pietro

Vediamo ora semplicemente tutti i luoghi in cui si parla di Pietro,


chiedendoci che cosa possono significare per l’evoluzione psicologica di
quest’uomo. In 15,15 con molta semplicità Pietro dice: “Signore, spiegaci
questa parabola: quello che esce dalla bocca rende impuro l’uomo, non quello
che vi entra”. Gesù risponde: “Anche voi siete ancora senza intelletto”. Pietro
è dunque un uomo che ha coraggio, desidera capire qualcosa, però la sua
conoscenza delle cose di Dio è ancora embrionale, ancora in movimento e
questo si manifesterà lungo tutto il suo cammino.

Il capitolo seguente (16,16 ss.) ci mostra il punto culminante di questo


cammino; Pietro a nome di tutti è l’unico che ha il coraggio di parlare e alla
domanda di Gesù “Ma voi chi dite che io sia?” risponde: “Tu sei il Cristo, il
Figlio del Dio vivente”. E Gesù: “Beato te, Simone, figlio di Giona, perché
né la carne né il sangue te l’hanno rivelato, ma il Padre mio che sta nei cieli.
Tu sei Pietro e su questa pietra io edificherò la mia Chiesa. Ti darò le chiavi
del Regno”.
Di fronte a queste parole Pietro si sente certo contento: ha risposto alla
fiducia che il maestro aveva in lui. Egli l’ha chiamato vicino alla barca
quando era ancora un povero pescatore, uno zoticone; ha avuto fiducia, e lui
ora ha mostrato che era ben riposta. È vero che Gesù ha detto: “La carne e il
sangue non te l’hanno rivelato”; quindi la rivelazione è di Dio, però è stata
fatta a lui, Pietro; Dio gli ha dato la possibilità di dare questa manifestazione
e quindi di avere una responsabilità nel Regno. Questo certamente non gli
dispiace, come non dispiacerebbe a nessuno di noi.
Immaginiamo dunque lo smarrimento di Pietro quando, subito dopo,
appena pensa di aprire bocca e di esercitare un po’ delle sue funzioni, viene
rimbeccato duramente. Infatti quando Gesù, subito dopo, comincia a dire
apertamente che deve andare a Gerusalemme, soffrire molto da parte degli
anziani, dei sommi sacerdoti, degli scribi, venire ucciso (la passione affiora
qui per la prima volta), Pietro, da uomo prudente, non lo redarguisce in
pubblico, ma lo prende in disparte pensando di dire al maestro con onestà
qualcosa che gli sarà utile. E dice protestando: “Dio te ne scampi, Signore,
questo non accadrà mai”. È una parola che gli esce dal cuore perché Pietro
vuole bene a Gesù e pensa che debbano essere loro a morire piuttosto che lui,
che deve risparmiarsi per il Regno. Pietro, mi sembra, è generosissimo: vuole
essere lui piuttosto a morire perché sa benissimo che la vita che hanno
cominciato è contrastata, ci sono nemici, difficoltà. Non si illude, però
ragiona logicamente: se la Parola tace, chi la dirà? La Parola non deve tacere,
piuttosto noi ci sacrificheremo per te.
Quindi immaginiamo il suo disappunto, lo smarrimento per la risposta di
Gesù: “Lungi da me Satana, tu mi sei di scandalo, perché non pensi secondo
Dio, ma secondo gli uomini”. Pietro ha parlato con tutta la generosità del suo
cuore, ha parlato per il bene di Gesù e dei compagni, perché la Parola
rimanesse ed è trattato da Satana. È confuso, tace e non fa l’unica cosa che
mi sembra dovrebbe fare: chiedere al Signore di spiegarsi, di manifestare la
sua perplessità.

Poco dopo eccolo, di nuovo nella sua piena fiducia di “maggiordomo” del
Regno, quando sul monte della Trasfigurazione prende la parola e dice:
“Signore, è bello per noi restare qui” (17,4). Di nuovo prende la parola per
tutti, ormai ha capito che tocca a lui interpretare il pensiero comune: “Se vuoi
farò qui tre tende, una per te, una per Mosè ed una per Elia”. Cercando di
mettermi nella psicologia di Pietro leggo in queste sue parole: provvedo io! E
con molta generosità, perché per sé non fa la tenda ma è ormai lui che
organizza il Regno di Dio. Matteo non lo dice, ma Luca aggiunge: “Egli non
sapeva ciò che diceva”.
Qui certo esplode la gioia di avere un posto e di voler fare il possibile per
essere degno della fiducia riposta in lui. Poiché il Regno di Dio è una cosa
grande, bisogna fare grandi cose: una tenda per ciascuno, che in Oriente è un
lusso notevole. Pietro qui certamente non riflette molto su di sé, dice ciò che
gli sembra giusto, e non viene neanche redarguito da Gesù, perché poi la
scena rapidamente si evolve.
Viene la voce dall’alto: “Ecco il mio Figlio nel quale mi sono
compiaciuto”. Forse Pietro avrebbe potuto capire che non era il caso di fare le
tende, ma di guardare a questo Figlio, a come si comporta, a come Dio lo sta
manifestando nella gloria e nella povertà; ma tutto questo non entra nella sua
mente.
Possiamo immaginare il momento in cui scendono dalla montagna e si
avvicinano alla folla che sta intorno al luogo in cui l’epilettico non è stato
guarito dai discepoli: Pietro, Giacomo e Giovanni sono dalla parte della
ragione, sono coloro che non sono stati bruciati dall’esperimento fallito.
Penso che Pietro con una certa soddisfazione interna si unisca a Gesù, che
dice: “O generazione incredula e perversa, fino a quando starò con voi”,
pensando che certo, se ci fossero stati loro, l’avrebbero guarito, mentre questi
altri discepoli “di secondo grado” non sono stati capaci di farlo.

C’è ancora un episodio molto interessante, in questo capitolo, che è ricco


di simbolismo: l’episodio della tassa del tempio, dove Gesù con noncuranza
dice: getta l’amo, prendi il primo pesce e dai la moneta (17,24-27). Ciò che
mi colpisce è: “Prendila e consegnala a loro per me e per te”. Mi pare molto
bello questo gesto di Gesù di mettere una moneta sola per sé e per Pietro,
sembra quasi un avvertimento: guarda che siamo insieme, cerca di
accomunarti al mio destino e non pretendere di fartene uno tuo diverso dal
mio, o di guardare al mio dall’esterno.

Non so se Pietro abbia capito la ricchezza di significato di questa unica


moneta, la delicatezza di questa parola. Difatti lo vediamo qui non più
direttamente nominato, ma insieme con i dieci, al cap. 20,24, che si sdegna
contro i due figli di Zebedeo, dopo che la loro madre si è avvicinata a Gesù;
la donna gli chiede che i suoi figli stiano uno alla destra e uno alla sinistra e
Gesù risponde con molta calma che stare alla destra o sinistra è dono del
Padre.
Gesù tratta questa madre con molta bontà, con pazienza, senza irritarsi,
invece gli altri dieci si sdegnano perché il posto lo vorrebbero loro. Ma in
20,24-28 Gesù dice: “I capi delle nazioni le governano da padroni, e i grandi
esercitano il potere sopra di esse. Ma tra voi non sarà così; al contrario, chi
vorrà tra voi diventare grande, sarà vostro servo; e chi vorrà tra voi essere
primo, sarà vostro schiavo. Così come il Figlio dell’uomo, che non è venuto
per essere primo, ma per servire e per dar la sua vita in redenzione dei molti”.
Il testo non dice che cosa abbiano pensato gli apostoli, ma è chiaro, da ciò
che segue, che ancora non hanno capito. Gesù parla, ma come succede spesso
anche a noi, sentiamo le cose, ma non le realizziamo, cioè non le percepiamo
fino a che un avvenimento imprevisto, duro, non ci mette a contatto con la
realtà.
Qui abbiamo lo stesso fenomeno, quello anche psicologicamente ormai
codificato del punto cieco; ci sono cioè delle cose che non vediamo, su cui
siamo ciechi o sordi; le cose ci vengono dette, ripetute, diciamo di averle
capite, ma non le assimiliamo. Pietro è in questa stessa linea. Quante volte
facciamo questa esperienza su di noi o forse sugli altri: capiamo solo ciò che
siamo in grado di sperimentare, il resto è acqua che passa.

Il dramma di Pietro

Veniamo ora direttamente alle ultime battute del dramma di Pietro, che
abbiamo visto così poco preparato (26,32-35). Gesù dice, mentre vanno verso
il monte degli Ulivi, cantato l’inno dopo la cena: “Voi tutti vi scandalizzate
per causa mia in questa notte. Sta scritto infatti: percuoterò il pastore e
saranno disperse le pecore del gregge”. Qui c’è un’indicazione che fa capire
tutta la debolezza degli apostoli: siete come pecore, se non c’è il pastore non
sapete fare niente.
“Ma dopo la mia resurrezione vi precederò in Galilea. E Pietro gli disse:
anche se tutti si scandalizzeranno di te, io non mi scandalizzerò mai. Gli disse
Gesù: in verità ti dico, questa notte stessa, prima che il gallo canti, mi
rinnegherai tre volte. E Pietro gli rispose: anche se dovessi morire con te, non
ti rinnegherò. Lo stesso dissero tutti gli altri discepoli”.
Riflettiamo un istante su queste parole. Dobbiamo certamente dare atto a
Pietro della sua onestà e della sua generosità. Qui certamente Pietro parla
credendo di conoscere pienamente se stesso, e con tutto il cuore. In fondo ha
appena ricevuto l’Eucaristia, esce dal momento culminante della vita di Gesù,
non possiamo pensare che parli con leggerezza; le sue parole sono anche
molto belle: “Se dovessi morire con te”. Quel “con te” è la parola essenziale
della vita cristiana.
Si direbbe che qui Pietro abbia ormai capito il senso dell’unica moneta
per due: sono con te, Signore, nella vita e nella morte. Quante volte abbiamo
detto questo? Gli Esercizi di sant’Ignazio ci fanno dire nella famosa parabola
del Regno: “Chi vuol venire con me”; quindi è una parola chiave. Pietro dice
una parola esattissima, non c’è insincerità, non c’è sbaglio nelle parole. Gesù
però non ha detto: “Mi rinnegherete”, ma “vi scandalizzerete”; secondo
l’espressione biblica: “Troverete una pietra imprevista”. Lo scandalo è un
ostacolo imprevisto che fa da trappola.
Per i discepoli sarà l’imprevisto scarto tra l’idea che avevano di Dio e
quella che si rivelerà in quella notte. Il Dio di Israele, il grande, il potente, il
vincitore dei nemici, che quindi non abbandonerà mai Gesù, è la loro idea di
Dio, quella che hanno imparato dal Vecchio Testamento. Gesù li avverte che
non sapranno mai resistere allo scarto tra ciò che pensano e ciò che si
verificherà.
Pietro non accetta per sé questo ammonimento, crede di conoscere il
Signore pienamente, ha ormai accettato il rimprovero precedente, ha capito
che deve affidarsi veramente a Gesù, quindi va fino in fondo, cerca di andarci
almeno: “Anche se dovessi morire con te, non ti rinnegherò”.
Qui io vedo non soltanto un po’ di presunzione nel non conoscersi, ma
anche già un errore: intanto crede di avere l’idea di Dio, ma non ce l’ha
ancora, perché nessuno ha la vera idea di Dio finché non ha conosciuto il
Crocifisso.
Inoltre Pietro parla sì di morte, ma da ciò che segue mi sembra intenda la
morte eroica, la morte del martire, gloriosa; morire con la spada in pugno,
nell’eroismo, come i Maccabei, come gli eroi dell’Antico Testamento: la
morte di colui nel cui grido ultimo contro i nemici appare sfolgorante la
verità di Dio, l’ingiustizia e la vergogna di chi ha tentato di assalirlo. Penso
che Pietro arrivi fin qui, ma non accetta di morire umiliato, in silenzio, quindi
oggetto della pubblica vergogna.
Leggiamo semplicemente dal brano seguente:
Gesù lo prese con sé con i due figli di Zebedeo e cominciò a provare tristezza e angoscia. Disse
loro: “La mia anima è triste fino alla morte; restate qui e vegliate con me”. E avanzatosi un poco, si
prostrava e pregava: “Padre mio, se è possibile passi questo calice! Però non come voglio io, ma come
vuoi tu!” Poi tornò dai discepoli che dormivano e disse a Pietro: “Così non siete riusciti a vegliare
un’ora sola con me?” (26,37-40).

Sembra impossibile che Pietro avesse tanto sonno dopo avvenimenti così
eccitanti come quelli della sera, dopo l’Eucaristia, dopo le parole del maestro.
Sentiva anche lui, come tutti, che in città si correva, si tramava, c’erano voci
e raduni. Nessuno di noi si abbandona al sonno in queste occasioni, è
piuttosto il nervosismo che ci prende e l’incapacità a dormire.
Mi sembra di vedere nel sonno di Pietro quel disgusto psicologico di una
situazione inaccettabile come quella di Gesù nell’orto. Pietro poco prima
aveva detto: morirò con te, andremo insieme a una morte eroica, cantando
contro il nemico; invece Gesù ha paura e fa lo sbaglio di rivelarsi, di mostrare
la sua verità che gli altri non sono preparati a ricevere.
Comincia perciò lo scandalo di fronte a un uomo che ha paura, che si
spaventa. Da ciò lo smarrimento e la voglia di non pensarci, come capita a
tutti noi per certe sofferenze di amici, di persone care, perché non possiamo
sopportarle insieme, non ne abbiamo la forza. Allora succede nella psiche una
potentissima forza di obliterazione, cioè quell’accasciarsi di chi non sa più
che cosa fare.
È bastato a Pietro che Gesù si rivelasse “vero” e non fosse una volta tanto
il maestro a cui si appoggiavano, quello che aveva sempre “la parola giusta”,
ma un uomo come gli altri, un amico da consolare, per cominciare a
scandalizzarsi e a non capire. “Gli occhi appesantiti” dice il Vangelo: anche
questa mi pare un’espressione che richiama uno stato di accecamento
interiore, di confusione mentale che grava nello spirito e lo rende pesante,
torbido, offuscato.
Gesù deve pregare da solo e ogni volta che risveglia i discepoli è un
nuovo choc: vedono la faccia di lui così spaventata, angosciata, e comincia a
affiorare il dubbio: è veramente il Messia? Come può Dio manifestarsi in un
uomo così povero? Questo Gesù che si umilia, che diventa uno straccio, che
cammina barcollando, li sconvolge sempre di più, sgretola il loro castello di
forze mentali, la loro idea di come Dio si deve manifestare e deve salvare un
uomo che gli è fedele, che è il suo Cristo.

Questo tentennare interiore di Pietro crolla quando viene “Giuda, uno dei
Dodici, e con lui una grande folla con spade e bastoni”, si avvicina a Gesù e
lo bacia. Gesù non reagisce, dice soltanto: “Amico, per questo sei qui”; poi
viene arrestato: “Misero le mani addosso a Gesù e lo arrestarono. Ed ecco
uno di quelli che erano con Gesù, messa mano alla spada, la estrasse e colpì il
servo del Sommo Sacerdote, staccandogli un orecchio”. Pietro fa quindi
l’ultimo tentativo per morire da eroe. Certo di fronte alla moltitudine della
gente è un atto disperato, però anche coraggioso.
Ma l’ultimo colpo alla sua ormai troppo meschina sicurezza, che ha
cercato qui una rivincita, è la parola di Gesù: “Metti la spada nel fodero”.
Gesù sconfessa pubblicamente Pietro, che non capisce più niente e si
domanda perché il Signore li ha chiamati a seguirlo, se proprio voleva
morire. Tanto più che poi Gesù sembra dialogare con i suoi avversari: “Siete
venuti come contro un brigante, perché non mi avete preso prima, ero nel
tempio. Devono adempiersi però le Scritture”. Se non possiamo noi mettere
mano alla spada, si domanda Pietro, perché non vengono queste famose
legioni di angeli, perché Dio non salva il suo consacrato, o almeno lo fa
arrestare nel tempio, mentre la folla grida e succede un tumulto? Invece, così,
nella notte, come un malfattore! E lui neppure reagisce.
Allora, dice il testo al v. 56: “Tutti i discepoli, abbandonandolo,
fuggirono”. Qui è indicato proprio il loro smarrimento, certo non totale,
perché avranno conservato almeno la fede di fondo; ma come succede in noi,
si accavallano talmente i pensieri tenebrosi che ci pare ormai di non capire
più chi è Dio.

Pietro è ormai confuso anche nella sua identità: non sa più chi è, che
cosa deve fare, qual è il suo compito nel Regno di Dio, non sa chi è questo
Gesù che viene abbandonato da Dio. Tutto questo si agita nell’animo di
Pietro che, però, ama profondamente Gesù e quindi, come dice subito dopo,
al v. 58: “Lo aveva seguito da lontano”. Non osa seguirlo da vicino perché
ormai non sa più cosa deve fare, però non può non seguirlo.
È un uomo divino, che ormai è stato afferrato da Cristo e sente però
insieme di volerlo respingere, quindi lo segue da lontano: ecco il
compromesso, che diventa palese per tutti nella scena del triplice
rinnegamento (27,69-75), che non è, mi sembra, se non la manifestazione,
ormai pubblica, dello smarrimento di Pietro.
Non sapendo ormai più chi è lui e chi è Gesù, Pietro dà quindi delle
risposte che, paradossalmente, sono vere. “Quando una serva gli si avvicinò e
disse: ‘Anche tu eri con Gesù il galileo’, egli negò davanti a tutti: ‘Non
capisco che cosa tu voglia dire’”. C’è un atto di vigliaccheria, che non nasce
però da paura pura, perché Pietro era pronto a morire, ma dallo smarrimento.
Alla seconda domanda – “‘Costui era con Gesù, il nazareno’. Ma egli
negò di nuovo giurando: ‘Non conosco quell’uomo’” – l’evangelista sembra
giocare sul sottinteso: veramente non capisco chi sia quell’uomo, ormai è un
enigma per me, non posso più far niente per lui perché non so chi sia, non so
che cosa voglia, tutto sta crollando. Dio interviene sempre per il giusto,
dunque quest’uomo non è giusto, ci ha ingannato. Questo stato di confusione
lo porta a giurare e a imprecare contro quell’uomo.

La conversione

Dice ancora il Vangelo: “Subito un gallo cantò. E Pietro si ricordò delle


parole dette da Gesù: ‘Prima che il gallo canti, mi rinnegherai tre volte’. E
uscito all’aperto, pianse amaramente”.
L’evangelista è estremamente sobrio, ma noi possiamo chiederci che cosa
è successo. Il canto del gallo sembra cogliere un uomo ancora confuso, poi il
ricordo delle parole di Gesù, quindi, gradualmente, la percezione: Gesù aveva
voluto veramente queste cose, e se corrispondono al suo piano,
corrispondono anche al piano di Dio. Allora non ho colto nulla del piano di
Dio, sono stato un cieco per tutta la vita, ho vissuto con un uomo di cui finora
non ho capito niente!
Dice poi Luca: “Gesù passò e lo guardò” (cfr. Lc 22,61). Matteo non ne
parla, ma possiamo intuirlo semplicemente dalla scena. Pietro pensa: ecco
l’uomo che io non ho capito, di cui mi sono sempre servito, in fondo, per
avere una posizione di privilegio, e che adesso va a morire per me. Nasce la
conoscenza di Gesù e di sé, finalmente si spezza il velo e Pietro comincia a
intuire tra le lacrime che Dio si rivela nel Cristo schiaffeggiato, insultato,
rinnegato da lui e che va a morire per lui. Pietro, che avrebbe voluto morire
per Gesù, adesso capisce: il mio posto è lasciare che egli muoia per me, che
sia più buono, più grande di me. Volevo fare più di lui, volevo precederlo,
invece è lui che va a morire per me che sono un verme, che per tutta la vita
non sono riuscito a capire che cosa voleva; adesso egli mi offre questa sua
vita che io ho respinto. Pietro entra, attraverso questa lacerazione, questa
umiliazione vergognosa, nella conoscenza del mistero di Dio.
Chiediamo a lui che dia anche a noi di entrare un poco, attraverso la
riflessione sulla nostra esperienza, in questa conoscenza del mistero della
passione e della morte del Signore.

Signore, Figlio di Dio crocifisso, noi non ti conosciamo. Ci è così difficile


riconoscerti nella tua Croce, riconoscerti nella nostra vita. Ti chiediamo di
aprirci gli occhi, di farci vedere il significato delle esperienze dolorose
attraverso le quali tu spezzi il velo della nostra ignoranza, ci permetti di
conoscere chi è il Padre che ti ha mandato, chi sei tu che ci riveli il Padre
nella ignominia della Croce, chi siamo noi che abbiamo una rivelazione di te
nell’umiliazione della nostra povertà.
Ti chiediamo, o Signore, di seguirti con umiltà per il dono del tuo Spirito,
che con te e con il Padre vive e regna nei secoli dei secoli. Amen.

IX. LA DEBOLEZZA DI DIO

Cominciamo queste meditazioni con una preghiera.

Signore tu ci hai detto: chi di voi può abitare con un fuoco divorante? Tu
vedi che noi abbiamo timore di meditare sulla tua passione perché abbiamo
timore di entrare in questo fuoco e di essere da esso consumati; abbiamo
timore che questa meditazione da contemplazione esterna diventi esperienza
interna.
Ti chiediamo, o Signore, di sostenere la nostra paura, di farci conoscere
la tua verità e noi stessi in essa. Ti chiediamo di guidarci, nella nostra
povertà e nella nostra debolezza, alla conoscenza della tua povertà e della
tua debolezza.
Tu che ti sei fatto debole per noi, ci doni lo Spirito, sei presente in mezzo
a noi come Risorto, il cui Regno dura per tutti i secoli. Amen.

Cerchiamo dunque di entrare ulteriormente in questa meditazione sulla


passione del Signore. Come ho già detto c’è una certa fatica in noi
nell’entrare in essa, perché è troppo vera; troppo ci mette a contatto con
quegli aspetti dell’esperienza nostra e altrui che ci spaventano, con quegli
aspetti di Dio che non conosciamo e che ci possono riempire anche di timore.
Ma è soltanto superando tutto questo che il Signore ci chiama a conoscerlo,
ad ascoltare il suo Vangelo, a ricevere la passione come manifestazione
dell’amore di Dio. Quindi chiediamo di essere guidati in questa via, ciascuno
come può.
Naturalmente sono esperienze tali da non poter essere rese con le parole;
quindi anch’io mi accontento di esprimere, a partire da quel poco che posso
vedere io o per mezzo delle parole altrui, ciò che voi stessi potete verificare e
anche ampliare, prolungare nella preghiera, nella meditazione personale. Ci
sono infatti molti modi, molte vie per meditare la passione, molte linee
diverse che corrispondono alla molteplicità dell’esperienza umana rispetto a
questo punto centrale e portante della storia e di tutta l’esperienza del mondo.
Vorrei incominciare enucleando brevemente alcune di queste linee; poi
diremo brevemente quale sia la grazia da chiedere in queste meditazioni;
infine ne proporrò una prima sulla “debolezza di Dio”. Prolungheremo questo
argomento con una seconda meditazione sulla “vulnerabilità di Dio” e
successivamente con un’altra sulla “morte di Dio”. Come vedete, cerchiamo
di avvicinarci a questo mistero gradualmente, considerando, chiedendoci
come Dio in esso si manifesti, quale idea di Dio ci viene rivelata attraverso la
meditazione della passione.
Dicevo che vi sono molte linee meditative e ciascuno è chiamato alla sua;
anzi, in diversi tempi della nostra vita, siamo chiamati a diverse di queste
linee, quindi ciascuno deve cercare la propria.

Tre linee meditative sulla passione

Partendo da una mia lettura di questi giorni di un trattato di Urs von


Balthasar, vedo tre linee di meditazione della passione che si alternano, come
dicevo, nella nostra vita: alcuni caratteri, alcuni temperamenti sono portati
più per l’una che per l’altra38. Nessuna di esse raggiunge il mistero completo,
appunto perché la passione è l’opera di Dio per eccellenza e quindi è l’opera
in cui Dio si manifesta in tale potenza, e noi non possiamo coglierlo, se non
in aspetti particolari.
Quando parlo di passione, evidentemente intendo la passione di Gesù,
Figlio di Dio, che sfocerà nella risurrezione. C’è un legame intimo tra
passione e risurrezione ma, mi pare giustamente, von Balthasar insiste sul
fatto che non dobbiamo banalizzare questo legame pensando la passione
come un preludio alla risurrezione. La passione è veramente, a modo suo,
una fine: la morte di Cristo. Come tale è in se stessa definitiva, così come è
voluta dagli uomini e così come lo tocca nell’esperienza. Quindi c’è, egli
insiste, tra passione e risurrezione un abisso; soltanto dopo averlo compreso
possiamo capire come la potenza di Dio passa dall’una all’altra.
Ma occorre, per comprendere questo, meditare la passione e la morte del
Figlio di Dio in tutta la sua terribilità e, di per se stessa, così come è stata
vissuta storicamente dagli uomini che l’hanno provocata, nella sua
definitività. Quindi per passione intendo tutto questo vasto mistero che poi
diventa il mistero pasquale.
C’è una linea meditativa che si potrebbe chiamare “storico-affettiva”,
quella della Via Crucis, per esempio, che si basa sui Vangeli o anche su
tradizioni, interpretazioni, scene aggiunte, che però concretizzano la via di
Gesù al Calvario, e che medita, seguendo stazione per stazione, tappa per
tappa, la sofferenza di Gesù con la partecipazione affettiva.
Questa linea è chiamata storica, perché parte dalla descrizione della Via
Crucis dei Vangeli, e affettiva, perché suppone una partecipazione intima,
personale alle sofferenze, principalmente alle sofferenze dell’uomo così come
appaiono.
Una seconda linea di riflessione sulla quale insiste spesso san Paolo è
quella che si può chiamare “esistenziale-salvifica”, nella quale si considera
della passione soprattutto il “pro me”: ecco colui che per me si dona e che,
donandosi, rivela il suo amore, la sua grazia per me e quindi il mio peccato. È
la considerazione dell’uomo peccatore salvato, il cui peccato e la cui salvezza
sono rivelati nel processo della passione. La passione è il caso limite, nel
quale scoppia l’umana malvagità e di fronte alla quale si mostra potente la
divina salvezza.
La prima linea, la storica-affettiva, suggerisce la compassione. La
seconda linea, l’esistenziale-salvifica, suggerisce la gratitudine, la conoscenza
della verità del proprio peccato.
La terza linea, che si potrebbe chiamare di “contemplazione trinitaria”, è
quella che medita la passione considerandola come la rivelazione definitiva di
Dio cioè del mistero pasquale. Quindi è la linea di adorazione, di
contemplazione della verità di Dio, da cui risulta anche, evidentemente, la
verità dell’uomo coinvolto in questa azione.
La verità di Dio che però si contempla è Dio potente fatto debole, Dio
vita che entra nella morte, ma soprattutto contemplazione trinitaria: il Padre
che consegna il Figlio e il Figlio consegnato, nel duplice senso della parola
“tradito”: tradito dagli uomini e consegnato dal Padre agli uomini.

Alcune esperienze mistiche

Qui si aprono appunto misteri di contemplazione e anche di esperienza


misteriosissima della Croce, perché appare quello su cui von Balthasar
insiste: il “mistero dell’abbandono”, Cristo consegnato, Cristo abbandonato
nelle mani degli uomini, che vive l’abbandono del Padre39.
Qui, allora, si apre tutta la linea mistica della desolazione interiore di un
apparente abbandono di Dio, cioè di tutte quelle esperienze che gli uomini
che amano Dio fanno talora lungamente e amaramente. Chi passa dentro a
queste esperienze dolorosissime, purificatrici, terribili, dice che non c’è
nessuna sofferenza al mondo che le sia paragonabile: cioè la sofferenza di
chi, avendo messo in Dio tutta la sua speranza, tutto il suo amore, soffre
momenti di oscurità, di abbandono, di solitudine, di aridità.
A partire da queste esperienze, di nuovo si può rientrare in quella del
Figlio abbandonato e, quindi, intuire qualcosa di questo mistero dell’angoscia
dell’uomo-Dio e nostra. Von Balthasar ricorda qui alcuni tra i principali
uomini e donne che hanno saputo anche oggettivare questa esperienza
dell’abbandono. Ricorda alcuni mistici dell’Oriente, come Isacco di Ninive40,
che parla di un “inferno mentale” vissuto in questa situazione di abbandono,
di un gusto della Geenna, nel quale si esperimenta l’assenza di tempo: “Un
tale uomo non crede più che possa cambiare ormai niente della sua vita, che
egli possa mai più trovare la pace. La speranza in Dio e la consolazione della
fede sono completamente scivolate fuori dalla sua anima e quest’anima è
riempita, senza sostanza e senza respiro, di dubbio e di angoscia”.
Poi von Balthasar ricorda soprattutto molti mistici dell’Occidente, da san
Bernardo41, che descrive l’abbandono della sposa, commentando il Cantico
dei cantici, fino ad Angela da Foligno42 e a santa Rosa da Lima43.
È interessante la descrizione che di quest’ultima viene data da un grande
storico della mistica:
Questa Santa veniva ogni giorno provata con i più terribili annebbiamenti, oscuramenti dello spirito
e del sentimento. Restava ore e ore in stati di tale angoscia da non saper più se stava in terra o
all’inferno. Essa stava là, gemendo sotto il peso insopportabile delle tenebre; la volontà voleva
spingersi, voleva portarsi verso l’amore, ma sembrava raggelata come ghiaccio. La memoria si rifiutava
di pensare, di esercitarsi almeno a ritrovare un’immagine delle consolazioni precedenti; non riusciva
più a rintracciarle, a ripescarle. Timore e angoscia si impadronivano di lei interamente e il suo cuore
gridava: mio Dio, Dio mio, perché mi hai abbandonato! Ma nessuno rispondeva. Il più grande di questi
dolori era che questo male le veniva addosso come se dovesse durare sempre, come se ci fosse un muro
di bronzo che le rendesse impossibile di uscire da questo labirinto nel quale si aggirava44.

In forma, diciamo, più velata di delicatezza, simili cose descrive di sé


anche santa Teresa di Gesù Bambino45, quando parla del suo essere in una
galleria oscura di cui non conosce la fine, e lei va avanti. In fondo è la stessa
esperienza che appare in parole un po’ più doloranti nei “novissima verba”,
nelle ultime parole raccolte dalla sorella.
Troviamo queste descrizioni anche negli Esercizi, in sant’Ignazio di
Loyola, che era passato a Manresa per queste prove, quando voleva buttarsi
nel pozzo per l’orrore della desolazione che lo invadeva: poi anche lui
descrive, con parole molto sobrie, molto delicate, ma chiaramente allusive,
esperienze terribili.
L’esperienza della desolazione, nella quale egli riassume un po’ questa
tradizione orientale e occidentale delle notti, è descritta nel passo:
Chiamo desolazione tutto ciò che si oppone alla terza regola, cioè la regola della consolazione, tutto
ciò che è contrario: per esempio, l’oscurità dell’anima, il suo turbamento, l’inclinazione alle cose basse
e terrene, l’inquietudine dovuta ai vari tipi di agitazioni e tentazioni, quando l’anima è sfiduciata, senza
speranza, senza amore, e si trova tutta pigra, tiepida, triste e come separata dal suo Creatore e Signore
[317].

Qui abbiamo una descrizione molto chiara che va fino alla teologia della
separazione, dell’abbandono, come se il Signore non rispondesse.
Von Balthasar insiste dicendo che, attraverso queste esperienze, si può
intuire qualcosa del mistero dell’abbandono di Cristo, che sta al centro della
passione. Egli dice, concludendo questa breve analisi delle personalità
spirituali che hanno parlato di questa situazione, di questo stato dell’anima:
“Non possiamo qui, evidentemente, indagare in ciascuno di questi casi qual è
l’autenticità, qual è il carattere teologico specifico di tutte queste esperienze,
che sono poi diverse per ciascuno e possono essere in molti casi anche delle
fantasie o delle forme di esaurimento”. Così egli continua: “Bisogna
ricordare, però, che molto spesso questi stati di sofferenza sono la risposta
alla generosa offerta di anime che hanno chiesto di soffrire la pena del danno
per altre anime”46. Quindi, egli ricorda anche la possibilità, che è nella storia
della mistica, di offrirsi al posto di un altro, e questo lo fanno perché
intuiscono che cosa può essere avvenuto nel Cristo, che si è offerto per noi.
Dice ancora:
Tutto ciò rende queste esperienze del tempo della Chiesa come uno specchio dell’esperienza
veterotestamentaria dell’abbandono, che è espressa in molti salmi; soltanto chi ha veramente posseduto
Dio nell’Alleanza, cioè ha avuto anche soltanto una volta la sensazione di che cosa è possedere Dio in
un’alleanza d’amore, sa che cosa vuol dire sentirsi abbandonato da lui.
Ma non tutte queste esperienze di notte, di oscurità del Vecchio e del Nuovo Testamento sono,
anche nel caso migliore, avvicinamenti lontani, indicazioni, rispetto al mistero incomprensibile della
Croce, data l’unicità di esperienza del Figlio di Dio e quindi anche l’unicità dell’esperienza del suo
abbandono da parte del Padre47.

Da queste parole credo possiamo intuire qualche cosa di quella che è


l’esperienza o la via trinitaria nella contemplazione della passione.
Come vedete sono cose che non si possono esprimere a parole, ma che
possono diventare realtà anche molto drammatica nella preghiera personale,
quando intuiamo che, forse, certi stati d’animo di cui non sapevamo renderci
conto, sono in fondo esperienze di abbandono, in cui Gesù ci chiede di
entrare in una conoscenza più viva della sua passione.

Qual è dunque la grazia da chiedere in queste meditazioni? Sant’Ignazio


ce ne dà due formulazioni un po’ diverse una dall’altra, che mi pare indichino
la diversità delle esperienze possibili. Nel terzo preambolo48 della
meditazione della Cena dice: “Chiedere quello che voglio: sarà qui chiedere
dolore, afflizione e vergogna perché il Signore va alla passione per i miei
peccati” [193]. Qui mi sembra di leggere specialmente la linea esistenziale-
salvifica della riflessione.
Nella meditazione dell’orto del Getsemani dice invece: “Chiedere ciò che
voglio: ciò che bisogna propriamente chiedere nella passione è dolore con
Cristo addolorato, tormento con Cristo tormentato, lacrime e intima pena, per
la grande pena che Cristo soffrì per me” [203]. Qui, anche se rimane ancora
l’aspetto esistenziale-salvifico – per me – però al centro c’è il tormento di
Cristo e l’intima pena. È vero che può essere vista anche nell’aspetto storico-
affettivo, ma mi pare che qui sant’Ignazio ci fa intuire, come egli sa fare,
l’intima pena, cioè l’apertura trinitaria del mistero: il Figlio abbandonato
dal Padre.
Ciascuno deve chiedere ciò che si sente di fare, nessuno deve fare una
domanda superiore alle proprie forze. San Francesco49, nell’episodio della
Verna, che è il culmine della sua esperienza mistica, aveva chiesto di sentire
ciò che il Cristo stesso sentiva sulla Croce, cioè di entrare nel cuore di Cristo,
nel cuore di questa esperienza. Ciascuno potrà fare la domanda che si sente di
fare, con la percezione che queste sono domande trappola, cioè Dio ci prende
in parola e quindi possiamo restare presi dalla domanda che facciamo.

Indicazioni per la riflessione

Vi do ora, sul tema della “debolezza di Dio”, qualche punto della


Scrittura. Ho pensato alle seguenti riflessioni.
Leggere insieme quella chiave di lettura della vita di Gesù e della
passione che abbiamo già letto in 12,18-21. È la citazione più lunga che
Matteo fa del Vecchio Testamento nel suo Vangelo; è propria di Matteo
soltanto, e quindi è tipica della visuale matteana della vita di Gesù.
Come seconda riflessione vi propongo un’altra pista meditativa, che è
quella di 21,33-45: la parabola del padrone della vigna, che Gesù pronuncia
riferendosi alla sua passione imminente. Quindi anch’essa è una chiave
interpretativa della passione. Cercherò di suggerirne una lettura in chiave
esistenziale-salvifica e trinitaria, che forse va un po’ più in là di quello che è
il significato immediato, storico della parabola, ma vedendola già nella
Chiesa, a partire da un’esperienza di Chiesa.
Infine un’ultima riflessione che propongo, proprio perché mi pare
collegata, è la domanda che ci siamo posti dall’inizio di questi esercizi,
meditando su Mt 25: perché questa debolezza di Cristo? O, rovesciando la
domanda, secondo la scena del giudizio di Mt 25: perché Cristo si identifica
con i minimi? Certamente queste due cose hanno un collegamento
immediato: il fatto che Gesù si identifica con i “minimi” è il suo
indebolimento, l’apparente indebolimento di Dio, di cui testimonia la
passione del Figlio di Dio.
Dunque la prima considerazione riguarda 12,18-21. Nell’episodio
precedente (al v. 14) Gesù guarisce l’uomo dalla mano inaridita, di sabato,
suscitando l’ira dei farisei, i quali tengono consiglio contro di lui per toglierlo
di mezzo. “Ma Gesù, saputolo, si allontanò di là. Molti lo seguirono ed egli
guarì tutti, ordinando loro di non divulgarlo, perché si adempisse il detto del
profeta: ecco il mio servo, il mio prediletto […] non griderà, non si udrà sulle
piazze la sua voce […] nel nome di lui spereranno le genti” (cfr. Is 42,1-4).

La forza di Dio nel Vecchio Testamento

Vi propongo prima di tutto una riflessione sull’idea che della forza di Dio
ha il Vecchio Testamento, cioè la rivelazione di Dio che ci presenta (sullo
sfondo dell’Esodo, principalmente, ma già a partire dalla creazione) un Dio
forte, che compie ciò che vuole, al quale nulla è impossibile, un Dio il quale
può sterminare l’esercito degli egiziani, può divorare con il fuoco i peccatori;
un Dio che schianta i cedri del Libano, che rovescia gli abissi del mare, che fa
tremare le montagne come i vitelli che saltano nella prateria.
Quindi il Vecchio Testamento educa a un senso della forza irresistibile di
Jahweh: “Chi potrà resistere di fronte a lui?” Il Vecchio Testamento ci fa
comprendere che questa forza è tipica di Dio; cioè a nostro modo di
intendere, Dio non può rinunciarvi senza rinunciare a essere Dio, perché Dio
è il forte, il potente, quindi lo è di natura sua; la sua potenza è la sua natura, il
suo essere è capacità di sovvertire tutto. Dio è forte e non può rinunciare alla
sua forza, perché non può rinunciare a essere Dio.
Una seconda considerazione che il Vecchio Testamento suscita in noi e a
cui educa il credente è che Dio non può non odiare il male con tutta la sua
forza, perché Dio e il male sono talmente opposti che non si tollerano; quindi
Dio distrugge il male, lo annienta. La sua natura di forza, di fronte al male,
diventa “la collera”, l’ira di Dio; non c’è pace tra Dio e il male, il male non
può se non sciogliersi, sentirsi distrutto di fronte a Dio.

La “debolezza” di Dio nel Nuovo Testamento

Sullo sfondo di queste verità antico-testamentarie, alle quali mi pare non


ci viene chiesto di rinunciare, ecco Gesù, il Servo che Dio si è scelto, il
prediletto nel quale Dio si è compiaciuto. Matteo ha ampliato il testo di Isaia,
nel quale diceva semplicemente: “il mio eletto”. Qui è il mio prediletto, il
mio amatissimo, quindi c’è già l’idea di figlio unico.
Quindi Gesù, servo prediletto, scelto, eletto, non è soltanto colui che
compie le cose di Dio, ma anche colui che ci rende Dio vicino, il Dio con noi
quindi, che ce lo manifesta, che ci fa vedere chi è Dio, colui guardando il
quale comprendiamo chi è Dio.
Ed ecco il paradosso inatteso e per gli apostoli così difficile da capire:
questo Gesù che è Dio con noi, il prediletto, il Figlio amato, è debole e si
manifesta come tale. Quando i farisei tengono consiglio per toglierlo di
mezzo, Gesù si allontana, cede, quindi lascia che questa ira divampi, si
accenda.
Già nell’allontanarsi di Gesù ci sono due aspetti negativi: uno, che questa
ira non viene rintuzzata subito, non viene schiacciata, quindi può accendersi;
l’altro, che Cristo fa la figura del debole, quindi su di lui domani potranno
trionfare, perché in fondo non ha forze. Gesù si ritira, si allontana, e questo è
un primo segno della debolezza.
Segue poi un altro aspetto che ancora ha colpito Matteo: guariva tutti, ma
ordinava di non divulgarlo. Questo per Matteo, per Pietro è ancora più strano.
Come dicevano infatti i fratelli di Gesù: mostrati al mondo; se sei venuto per
parlare al mondo, perché non ti fai sentire? Quindi Gesù non cerca adesioni,
non sa farsi propaganda, non sa farsi valere; ma questo come va d’accordo
col suo essere inviato di Dio, Parola di Dio? Ecco dove i discepoli dovevano
vacillare.
L’oracolo rincara la dose su questa impressione generale che i discepoli
stanno ricavando: quest’uomo non è forte, non sa farsi valere; è un uomo che
ci obbliga a cedere, a ritirarci con lui, è un uomo che dice di voler parlare al
mondo, ma poi non usa i mezzi necessari. Che cosa dice la profezia? “Porrò il
mio spirito sopra di lui, annunzierà la giustizia alle genti, però non
contenderà, né griderà, né si udrà sulle piazze la sua voce”. Questa è per il
momento l’unica consolazione che i discepoli hanno: fa così, non capiamo
perché, ma in fondo l’hanno detto già i profeti. Tutto questo però i discepoli
lo capiranno molto più tardi; solo dopo la risurrezione sono arrivati a
intendere questo.
Pensiamo come doveva turbarli il fatto che Gesù non contende. Questo
particolare sembra aggiunto qui da Matteo, infatti il testo ebraico diceva:
“Non griderà, né alzerà il tono”. Qui addirittura si dice: “Non contesterà”.
Ora l’immagine del Messia che vuole farsi valere contro i nemici è anche
quella di uno che contesta il male, che lo affronta direttamente; qui invece si
dice: “Non contenderà, né griderà, né si udrà sulle piazze la sua voce”. Cioè
non userà i mezzi per impressionare le grandi masse. Anzi di più: “La canna
infranta non spezzerà, non spegnerà il lucignolo fumigante”. Quindi è un
mite, uno che non sa essere invadente, è rispettoso, timido.
Ecco il paradosso della forza di Dio che invece si manifesta come debole,
che viene per sconfiggere il male, ma sembra avere una voce così fievole che
il male può gridare e soffocarla. Eppure la profezia mantiene il carattere di
missione universale. Farà queste cose deboli finché non abbia fatto trionfare
la giustizia: “Nel suo nome spereranno le genti”. Dunque in lui Dio si rivela;
non soltanto Dio è contento di lui, ma anche il mondo, in fondo, aspetta uno
così.
Qui il mistero rimane ancora: c’è una potenza di Dio, c’è una potenza
distruggitrice del male, tuttavia abbiamo qui un uomo che non sa farsi valere,
che non sconfigge i nemici, non contesta l’ingiustizia schiacciandola, anzi
addirittura si ritira e quindi darà adito all’ingiustizia di prevalere, di fare la
voce forte.
Potremmo forse leggervi di più, se intendessimo questa parola, come mi
sembra faccia Matteo, già in chiave di passione e morte di Gesù: la canna
infranta non spezzerà, però lui stesso sarà spezzato, proprio per questa sua
debolezza; non spegnerà il lucignolo fumigante, ma saranno gli altri a
spegnere lui perché non avrà saputo farsi valere.
Qui si apre la nostra meditazione: Tu, Dio grande che reggi i cieli, che
governi la terra, che hai in mano ogni cosa, perché ti manifesti con scandalo
permanente per tutta la storia dei buoni, dei così detti giusti? Vedete, Dio non
ci annienta, non ci distrugge. Il Dio che ci è presentato qui si lascia irridere
dalla scommessa di chi dice: ecco, se Dio c’è, venga ad annientarmi. Qui
entriamo in un paradosso misterioso, nel quale noi viviamo in questo mondo,
in cui (come dicono così spesso i salmi) l’ingiusto trionfa e chi non si cura di
Dio fa i propri affari, che vanno a gonfie vele.
Ecco come noi stessi viviamo il mistero della debolezza di Dio, nella
debolezza che, in qualche maniera, si schiera con Gesù. Cerchiamo nella
meditazione di riflettere su queste cose, che sono la nostra esperienza di ogni
giorno.

Una seconda riflessione sulla debolezza di Dio, che si manifesta in Gesù,


la prendo da 21,33-45. È la parabola che Gesù pronuncia a Gerusalemme, in
un momento di polemica ormai tesissima con i suoi avversari, quando dice:
“C’era un padrone che piantò una vigna e la circondò con una siepe, vi scavò
un frantoio, vi costruì una torre”. Fin qui è Isaia 5, cioè l’amore di Dio per la
sua vigna: la “vigna” è il popolo di Israele che Dio ama, per la quale ha fatto
tanto.
Gesù aggiunge: “L’affidò a dei vignaioli e se ne andò”. Ecco qui, diremo,
lo sbaglio del padrone: se ci teneva tanto alla vigna doveva starci lui, doveva
tenerla in proprio, invece si è fidato di altri. Qui comincia appunto la storia
della debolezza di Dio, che affida le sue cose più care all’uomo; la sua stessa
vigna, a cui tiene tanto, la affida a gente di cui non dovrebbe fidarsi, ma di
cui in realtà, in quella che può apparire a noi dabbenaggine e illusione, si
fida. Ecco la debolezza di Dio che si fida della libertà umana.
Però questa fiducia è mal riposta. “Quando fu il tempo dei frutti, mandò i
suoi servi da quei vignaioli a ritirare il raccolto. Ma quei vignaioli presero i
servi, uno lo bastonarono, l’altro lo uccisero, l’altro lo lapidarono”. Qui gli
esegeti rimangono perplessi su che cosa voglia dire il testo, ma l’essenziale è
ciò che fanno quei vignaioli.
Leggiamo la parabola dalla parte dei vignaioli. Questi ormai pensano: “La
vigna è nostra, ne facciamo ciò che vogliamo”. Sono abituati a far da sé,
siccome il padrone li ha lasciati liberi si sono presi confidenza e hanno
dimenticato che la loro libertà era data per coltivare bene la vigna, per farle
fare frutti. Quando vengono i primi servitori per esigerne i frutti sono un po’,
mi pare, come i bambini quando arriva una nuova maestra, che cominciano a
fare qualche scherzo per vedere come reagisce, se sa tenere o no la disciplina;
se vedono che la cosa può andare, allora continuano sempre peggio. Così mi
pare facciano un po’ questi: prima sono un po’ guardinghi, poi li accolgono a
tavola, cominciano a far finta di arrabbiarsi, uno ne schiaffeggia uno, uno
l’altro. I servi tentano quindi la forza del padrone: “Forse non è tanto forte,
forse ce la facciamo, forse la vigna è nostra”.
Il Vangelo continua: “Di nuovo mandò altri servi più numerosi dei primi,
ma quelli si comportarono nello stesso modo”. I servi sono di più, però
magari quelli chiamano degli amici, cominciano a litigare e la stessa scena si
ripete, cioè i servi sono cacciati via e i vignaioli pensano: “Veramente questo
padrone non sa farsi valere, è un uomo debole”.
Ed ecco la prova definitiva: “Da ultimo mandò loro il proprio figlio
dicendo: avranno rispetto di mio figlio!” Ormai i servi sono diventati
talmente malvagi e strani da non riuscire più a rendersi conto della situazione.
Pensano: “Perché ci manda il figlio, dopo tante botte ricevute dai servi
precedenti? Non ci tiene neanche molto al figlio, forse se ne vuole sbarazzare.
Forse, anche se ci tiene, è comunque un ingenuo, un illuso; ormai abbiamo
capito che non ha quella potenza che temevamo”. Allora dicono tra sé:
“Costui è l’erede, venite, uccidiamolo e avremo noi l’eredità. E presolo, lo
cacciarono fuori dalla vigna e lo uccisero”.
Cerchiamo ora di vedere le cose dalla parte del padrone. Il padrone vuol
dare fiducia: “Questa vigna, a cui tengo molto, la do a questa gente per dare
loro la possibilità di farsi strada, di rendere un servizio importante anche a se
stessi”. Poi, quando manda i servi e vede che ritornano così malconci, pensa:
“Forse è stato un momento difficile, non hanno capito, devo aiutarli a capire,
sono gente che ragiona, si convincerà”. Alla fine manda il figlio, rischia tutto
per la fiducia che ha in loro: “Avranno rispetto di mio figlio, finalmente
capiranno ciò che stanno facendo”. La debolezza del padrone è quindi amore,
è volontà di promuovere, nel bene, la libertà dei servi, rischiando tutto. Ecco
come la Croce ci manifesta l’amore salvifico a ogni costo, l’incredibile
fiducia di Dio nei confronti dell’uomo, nei confronti di ciascuno di noi, tanto
da rischiare tutto.
Ormai diventa difficile lavorare con paragoni. Ci appare strano che il
padrone mandi il figlio pensando che sia ucciso, ma nella Scrittura si dice che
Dio consegna il Figlio, così lo consegna senza risparmio, senza riserva agli
uomini, perché bisogna dar loro fiducia fino in fondo. Che il padrone non sia
un debole lo mostrano le parole seguenti in cui la collera di Dio ritorna fuori.
Gesù dice: “Che cosa farà il padrone della vigna quando verrà?” (cioè quando
ormai il tempo della prova e della libertà sarà finito). Gli rispondono: “Farà
morire miseramente quei malvagi e darà la vigna ad altri vignaioli che gli
consegneranno i frutti a suo tempo”. E Gesù disse loro: “Non avete mai letto
nelle Scritture: la pietra che i costruttori hanno scartata è diventata testata
d’angolo”, e poi: “Chi cadrà sopra questa pietra sarà sfracellato e qualora essa
cada su qualcuno, lo stritolerà?”
Quindi la Croce non è solo potenza di Dio, è anche terribile giudizio, ma
può esserlo proprio perché è la prova senza riserve che Dio ci vuole liberi,
che vuole darci la possibilità di esprimere la nostra libertà nel servizio.
Dandoci questa libertà, ci dà però anche la libertà opposta.
Facciamo un altro passo nel constatare come questa debolezza di Dio non
è soltanto un artificio retorico; cioè Dio che dice: “Io sono forte, ma per
umiliare voi che credete nella forza, mi faccio debole”. C’è proprio anche
l’aspetto dialogico di Dio con la libertà umana, rapporto che giunge fino
all’incredibile per noi. Per noi risultava quasi inconcepibile, quando
leggevamo le parole del discorso della montagna, che bisognasse avere tale
assenza di difesa da consegnarsi al nemico. Come si può arrivare a questo?
Ecco il Padre che consegna il Figlio al nemico, non come nemico, ma nella
speranza che capisca.

Vi propongo di considerare ora l’aspetto di questa debolezza di Dio che si


incarna nei piccoli e nei deboli, nella Chiesa, nella comunità e nella storia. Mi
limito semplicemente al commento che Barbaglio fa al capitolo 18 di
Matteo50, il discorso ecclesiale, la cui prima metà è tutta sui piccoli: “Chi è il
più grande nel Regno dei cieli? Allora Gesù chiamò un bambino e disse: se
non vi fate piccoli non entrerete nel Regno”. “Chi accoglie in nome mio uno
diventato come questo bambino, è me che accoglie”. “Non essere di inciampo
a loro; stràppati mani e piedi, piuttosto che essere di inciampo a uno di questi
piccoli”. Poi continua: “Se uno ha cento pecore non ne lascia novantanove
per una?” “Così il Padre vostro celeste vuole che neppure uno di questi
piccoli vada perduto”. Da qui si passa alla bontà verso il fratello peccatore:
“Se uno cade in peccato, ammoniscilo a quattr’occhi, se no prendi dei
testimoni”. Infine ordina di perdonare senza fine “sette volte sette” al fratello.
Questa è la sostanza del capitolo.
Mi rifaccio a Barbaglio, il quale, nel suo commento a questo capitolo,
dopo un excursus sul singolo individuo nella comunità cristiana, riporta una
frase di René Guisan: “Il solo individualismo che il Vangelo autorizza è
quello della pecora smarrita”. Matteo è quindi un Vangelo ecclesiale, in cui
appare il senso del singolo, dell’unico.
In questa luce ho riletto poi attentamente il capitolo 18 e mi sono accorto
che, all’interno del discorso ecclesiale, uno dei motivi più caratteristici è
appunto il peso attribuito al singolo, in particolare nella prima parte,
polarizzata sulla realtà dei piccoli, cioè dei credenti umili e vacillanti, che non
sono considerati in quanto gruppi, stato e ceto, ma nella loro individualità.
Cinque volte ricorre il pronome numerale indefinito “uno”. “Chi
accoglie uno diventato come questo bambino”, “Chi è di inciampo a uno solo
di questi”, “Badate di non disprezzare uno di questi piccoli”, “Che farà un
uomo che ha cento pecore e una ne smarrisce?”, “Così il Padre celeste non
vuole che neppure uno di questi sia perduto”. Ricordiamo anche il discorso
finale: “Quanto avete fatto a uno solo di questi minimi l’avete fatto a me”.
Siamo chiaramente in questa linea del giudizio di Dio sulle cose.
Il commentatore continua:
Tutta la comunità è chiamata dal suo Signore ad assumere precisi atteggiamenti nei confronti del
singolo credente, che si trova ai margini ed è privo di incidenza sociale. Essa gli deve accoglienza
nell’amore, attenzione premurosa, considerazione, ed è corresponsabile della sua eventuale rovina.
Nel Vangelo apocrifo di Tommaso si dice che la pecora smarrita era la più grassa del gregge. Il
Vangelo però non dice così, dice che era una pecora qualunque, solo smarrita: ciò basta perché debba
essere ricercata dal gregge; era sola, disorientata, non trova il modo di riunirsi alle altre: non occorre
altro perché si debba partire senza esitazione alla sua ricerca.
Fuori parabola: un membro della comunità si è smarrito, è un credente umile, debole, che fa fatica
nel cammino della fede. Vale la sua individualità, senza attributi speciali, tutta la Chiesa è mobilitata a
ricercarlo, anche se è uno solo e non eccelle per niente51.

Poi si domanda: qual è il motivo di tanta premura e di tanto amore per


l’individuo? È perché egli conta molto dinanzi al Padre, il quale non si
rassegna ad assistere passivamente alla sua perdita. Entriamo dunque in
quella che l’autore chiama “la logica del Padre”: proprio i piccoli gli stanno a
cuore, i vacillanti, gli emarginati, gli smarriti.
Qui ci ricolleghiamo direttamente alla nostra riflessione: ecco Dio che
cerca i deboli e per questo si fa debole; quindi chi riconosce in questa
debolezza il Figlio di Dio incomincia a entrare nei disegni di Dio, a capire
qualcosa dei paradossali modi di Dio di rivelarsi.
Per questo, mi sembra, Gesù dice: “Quando avete fatto qualcosa a
qualcuno l’avete fatto a me”. Non soltanto per una identificazione di comodo
o di misericordia, ma perché così si entra nel mistero di Dio, che si è rivelato
nella debolezza, e si incomincia a intuire qualcosa di ciò che Dio è. Quindi
una duplice via: il riconoscimento di Dio nel piccolo, nel debole e il
riconoscimento, nella debolezza, di Cristo, forza di Dio.
Cerchiamo di meditare e di vivere nell’una e nell’altra di queste vie, che
ci permettono di entrare nel mistero rivelatore del Signore. Preghiamo il
Signore che ci dia la forza di entrare in questo mistero.

Ti ringrazio, Signore, perché ti manifesti a noi non come ci


aspetteremmo, ma in maniera sempre inedita, nuova, sorprendente. Ti
chiediamo, Signore, che neppure un briciolo di questa conoscenza resti
nell’aria, ma che subito si applichi a tutte quelle situazioni nelle quali
riconosciamo vicino a noi qualcuno che ti rappresenta, che ti manifesta.
Concedici, Signore, una conoscenza che sia subito messa in pratica. Una
pratica che sia illuminata, approfondita nella conoscenza e nell’amore della
tua passione e morte. Guidaci, Signore, in questa ricerca difficile, nella quale
possiamo così facilmente illuderci. Fa’ che le parole che diciamo o che
sentiamo, le percepiamo come parole serie, che un giorno ci potranno
condannare, se le ripetiamo solamente. Salvaci, Signore, per la tua
misericordia, tu che ci doni lo Spirito e vivi e regni nei secoli dei secoli.
Amen.

X. LA VULNERABILITÀ DI DIO

Alcune riflessioni di preghiera sul testo di Isaia: “Il Signore Iddio mi ha


dato una lingua da iniziati […] per questo rendo la mia faccia dura come
pietra, sapendo di non restare deluso…” (Is 50,4-7).

Vergine Maria, madre del Signore, tu che, dietro al tuo Figlio, hai salito
faticosamente il monte della passione, concedi anche a noi, che con fatica
camminiamo per questa strada, di essere col tuo Figlio e di comprendere in
lui il dono del Padre e dello Spirito. Amen.
Seguiamo dunque la nostra strada, anche se, salendo sul monte della
passione, forse sentiamo la fatica di questa salita. Vi propongo tre episodi:
Gesù e Giuda, Gesù e le guardie, Gesù e Pilato. Entriamo dentro l’episodio,
mettiamoci dalla parte di Gesù, dalla parte di Giuda, dalla parte delle guardie,
da quella di Pilato e chiediamoci che cosa avviene e perché. Ciò che io
espongo con un linguaggio che vuol essere di parole, quindi con una sintassi
e con un ragionamento, in realtà dovrebbe essere vissuto attraverso
l’immedesimazione nella scena; ci chiederemo sempre ogni volta che cosa ha
da dire a noi.

Giuda: meschinità e nostalgie di grandezza

I testi sono quello del tradimento (subito dopo la lode fatta da Gesù alla
donna che spezza l’alabastro di olio profumato molto prezioso e che Gesù
difende contro gli apostoli): “Allora uno dei Dodici, chiamato Giuda
Iscariota, andò dai Sommi Sacerdoti e disse loro: che cosa mi volete dare, ed
io ve lo consegnerò? […]” (26,14-16); e ancora 26,20-26.47-50; 27,3-10.
Come sappiamo, non c’è figura evangelica su cui più si sia sbizzarrita la
fantasia dei romanzieri e dei cineasti; una figura che appunto attrae psicologi
e letterati, proprio perché rappresenta tante contraddizioni dell’esistenza
umana. Non voglio qui tentare con voi una nuova, ennesima ricostruzione
degli antefatti, dei perché, ma guardando le cose molto semplicemente sulla
base dei testi citati, mi pare di poter rispondere alla domanda: chi è Giuda?
In fondo è un uomo che unisce meschinità e nostalgia di grandezza. La
meschinità si vede nella questione del denaro: sembra addirittura banale in un
fatto così tragico pensare al denaro, ma quando uno è meschino, anche nelle
situazioni più drammatiche la banalità affiora. Però è un uomo che ha anche
delle nostalgie di grandezza; la sua morte in qualche maniera “grande” vuol
essere una tragedia vissuta in se stessa, di fronte a tutti.
Probabilmente è anche un uomo deluso di Gesù. Non possiamo pensare
che Gesù, sin dall’inizio, abbia scelto così male da non accorgersi che si
trattava di un uomo che non aveva nessun interesse per lui. Probabilmente era
un apostolo desideroso, entusiasta, impegnato (Gesù li ha scelti tra centinaia e
migliaia di seguaci), ma, dopo un po’ di tempo, è deluso di Dio: perché Dio si
manifesta così, perché non interviene, perché questo maestro va di debolezza
in debolezza? Non è accettabile, Dio non è con lui. Quindi è deluso di come
Dio si manifesta in Gesù e di come Gesù manifesta la potenza di Jahweh in
cui egli sperava, una potenza forse anche di rinascita politica e morale della
nazione.
Gesù non è quel “leader” che si aspettava e allora, se non lo è, tanto vale
perseguire il proprio sogno di grandezza facendo qualcosa contro di lui.
Quindi, in ogni caso, vuol fare qualcosa di grande; non si allontana come i
mediocri, deluso e basta. No, è deluso, è risentito e irritato. Dice: se Gesù in
fondo fa del male al mio popolo dobbiamo impedirlo, quindi è meglio che
cada presto, se deve cadere.
È un uomo che, deluso in se stesso, si lascia attrarre da un miraggio di
grandezza, di rivalsa, di risentimento, che a un certo punto lo travolge.
Difatti, quando dice: “Ho tradito un sangue innocente”, vuol dire che la verità
l’aveva in mano, solo si è lasciato travolgere dall’emotività politica, dal
risentimento personale, dall’amarezza e insieme anche dalla meschinità della
propria passione, tutto un miscuglio che ha agito in lui. Questo è dunque
Giuda.

Qui ammiriamo nella meditazione, nella contemplazione, la


“vulnerabilità” di Dio in Gesù. Gesù si comporta come ci si comporterebbe
con un uomo libero, leale, onesto, cioè ammonendo, parlando chiaro,
cercando di scuotere; però in fondo non pone impedimenti, si offre a Giuda,
lascia fare. E dobbiamo aggiungere di più: Gesù facilita il compito di Giuda;
qui siamo appunto al limite del paradosso, al limite della comprensione di ciò
che Gesù fa.
Ci sono due testi che ci fanno pensare nella Scrittura. Uno, più chiaro, è
quello di Giovanni 13,27: “Ciò che devi fare fallo presto”, che in qualche
maniera dà licenza a Giuda di scatenarsi. Quasi che Gesù dicesse, col
linguaggio della libertà: realizza quello che ti sembra giusto, va’ fino al fondo
di quella che ti sembra la tua visione di Dio e delle cose, opera con libertà e
vedi che cosa ne viene.
Un altro passo più misterioso è quello già citato di 26,50: la risposta di
Gesù al bacio di Giuda. Intanto oggettivamente Gesù lo facilita, perché
andando al Monte degli Ulivi, in un posto che Giuda conosceva, si lascia
prendere; se Gesù quella notte fosse fuggito in Galilea, le cose sarebbero
andate diversamente. Quindi si ha l’impressione che Gesù si abbandoni, si
consegni; al bacio di Giuda risponde con una frase misteriosa: “Amico, per
questo sei qui!” Il testo greco dice: “Amico, ecco ciò per cui sei qui”. Non è
che incoraggi Giuda, però si limita a ribattergli: guarda chi sei, guarda ciò che
fai! Se vuoi, compi questo, ma attenzione a quale immagine di te ti presenta
ciò che compi!
Domandiamoci ora, seguendo il racconto, che cosa segue dal fatto che
Giuda prova fino in fondo a esercitare la propria libertà, il proprio
risentimento, la propria ansia di fare qualcosa di grande, deluso per ciò che
Gesù non gli ha permesso di fare.
Ne deriva la disperazione di Giuda, il quale, vedendo come tutto ciò che
egli sognava di grande gli si rompe in mano e un uomo innocente viene
condannato, riconosce che è tutto sbagliato. Dobbiamo leggere però questo
racconto tenendo presente che esso si trova nel capitolo 27 di Matteo, cioè
parallelo alla descrizione di Gesù, che va a morire anche per Giuda. Qui
vediamo anche il rapporto Dio-uomo: Dio che concede all’uomo la libertà
contro di sé, in Cristo, e si offre per questa libertà sbagliata. Dunque Gesù
muore anche per Giuda e sarà colpa di Giuda se non sa capire, come capirà
Pietro, chi è Dio per lui.
Concludiamo questa considerazione domandandoci ancora: chi è Giuda?
Chi è il traditore? Chi è l’uomo sconvolto, che abusa della sua libertà fino ad
accorgersi che è tutto sbagliato? Sono io, è ciascuno di noi. Sono io ogni
volta che deluso, amareggiato, anziché riflettere all’interno, e tirar fuori i
presupposti sbagliati di questa delusione, mi sono fatto un’immagine falsa di
Dio e di me stesso. Per non ammettere questo, mi attacco a qualche miraggio
esteriore di rivalsa, di ripicca, e arrivo così chissà dove.
Chi è Gesù dinanzi a me? È ogni mio fratello vittima delle mie ripicche,
delle mie rivalse, del falso uso della mia libertà. Ecco come si continua in
noi, attorno a noi e accanto a noi questo gioco drammatico di Gesù e Giuda,
questo malinteso sostanziale di un uomo che, non volendo vedere in se
stesso, si butta contro gli altri.
Qui sta la risposta alla domanda, che forse ci siamo fatti al termine della
meditazione sulla parabola degli agricoltori della vigna e del figlio. Quando
facciamo queste considerazioni, pensiamo sempre: il figlio si è presentato a
questi coloni malvagi e lo hanno ucciso, ma se si presentasse a noi suo Figlio,
lo accoglieremmo ben diversamente. Ora Dio non ci manda più il Figlio
direttamente, ma ci manda i nostri fratelli, cioè ci affida gli uni agli altri.
Quel Dio che ha affidato il Figlio alla libertà, alla discrezione, alla
comprensione degli agricoltori, affida ogni nostro fratello alla nostra libertà.
Noi possiamo di ogni nostro fratello o sorella fare ciò che vogliamo:
possiamo fare il peggiore uso della nostra libertà. È tremendo il pensiero che
l’uso della libertà umana verso ogni altro essere non ha limiti: Dio affida
ciascun fratello a noi e noi agli altri. Qui si realizza appunto la scena finale
del giudizio: vi siete riconosciuti? Che uso avete fatto della vostra libertà
reciproca: mi avete accolto, vi siete accolti? Oppure vi siete serviti dell’altro,
come ha fatto Giuda con Gesù, come di un oggetto di rivalsa, di rivincita,
come sfogo della vostra sete delusa di essere qualcuno? Quanto spesso la sete
delusa di essere qualcuno si riflette su un altro!
Qui dobbiamo ragionare, evidentemente, non soltanto a livello familiare,
ma a livello sociale e politico. Rifletto su come la rivalsa dei gruppi, le
ripicche, i personalismi entrano in gioco in tutta la conflittualità della vita
politica e sociale, nazionale e internazionale, costituendo le forze che
spingono gli uni contro gli altri e spingono alcuni a portare avanti il loro
orgoglio, magari mascherato da fini umanitari, ma sempre a scapito degli
altri. Quindi il giudizio di Gesù è rivolto alle nazioni, a ogni gruppo sociale, a
ogni classe: che uso avete fatto della vostra forza, della vostra potenza,
dell’affidamento a voi concesso di altre persone, di altri gruppi?

Le guardie: frustrazione e desiderio di rivalsa

La seconda considerazione è su Gesù e le guardie, o meglio su Gesù e il


sinedrio. La scena forse non è molto chiara in Matteo, ma lo è molto di più in
Luca (Lc 22,63-65). Si tratta di 26,65-68: “Allora il Sommo Sacerdote si
stracciò le vesti, dicendo: ‘Ha bestemmiato’ […] allora gli sputarono in faccia
e lo percossero…” Qui non è chiaro chi sia l’agente. Secondo il contesto di
Matteo sembrerebbe il sinedrio, tuttavia parrebbe che l’azione, molto
generale, si riferisca piuttosto ai soldati, ai servi del sinedrio i quali, visto che
quest’uomo non ha più dignità, si sfogano su di lui. È difficile capire
esattamente: può darsi che vi partecipino anche dei membri del sinedrio;
possiamo immaginare che la scena si sia svolta in maniera confusa.
Comunque entriamo in essa e domandiamoci anche qui chi sono questi
uomini che schiaffeggiano, bastonano, sputano, irridono dicendo: “Fa’ il
profeta, Cristo! Indovina chi ti ha colpito!” (qui è l’unica volta che nei
Vangeli è usato il termine “Cristo”). Quindi Gesù viene irriso nel cuore stesso
della sua missione e il Padre viene irriso in Gesù, proprio nel dono più
prezioso che fa all’uomo. È una scena banale, molto meschina.
Sono persone molto infelici, gente mal pagata, che ha una vita grama e
misera, che deve star su la notte senza sapere perché, che è alla mercé di chi
la comanda, di chi la fa andare di qua e di là; gente senza dignità, la cui
famiglia, se ce l’ha, è piena di guai. Gente servile, che odia il servizio che fa,
abituata a essere sempre mal comandata, a essere trattata male da chi ha il
potere, e quindi bisognosa di rivalsa. Una volta tanto che hanno il potere loro,
lo esercitano; forse sono stati più volte schiaffeggiati loro, o trattati male, o
puniti ingiustamente, ed ecco un uomo su cui possono rivalersi, far vedere
che sono qualcuno, che anche loro hanno una dignità e quando c’è uno
inferiore lo vogliono dimostrare.
Non sono altro che la natura umana che è in ciascuno di noi, la quale
alterna il servilismo ossequiente con la rivalsa su chi ci sembra minore di noi.
La rivalsa ha molte forme subdole, perché c’è una rivalsa culturale (chi sa
parlare verso chi non sa), la rivalsa dell’educazione (chi ha modi fini verso
chi non li ha), tutte forme che servono a mantenerci in una certa superiorità.
Questi uomini sfogano su Gesù le loro frustrazioni, le ore di guardia
pesantissime, la loro vita grigia, senza futuro, sempre col pericolo che capiti
loro qualcosa.
Che cosa fa Gesù? Secondo il brano evangelico non fa niente, non dice
niente; essendo il Figlio di Dio dato a noi, Gesù lascia fare. C’è però una sua
parola, che possiamo prendere da Giovanni, che ci indica cosa vuol dire Gesù
con il suo atteggiamento. Possiamo forse chiedere nella preghiera, come san
Francesco di Assisi, di entrare nel cuore del Signore crocifisso e umiliato.
Signore, cosa vivevi in quel momento, mentre ti sentivi abbandonato da
tutti, mentre di fuori gli apostoli ti rinnegavano, fuggivano, nessuno veniva a
testimoniare per te? Tu ormai non eri più niente per nessuno, tutte le persone
che potevano fare qualcosa per te si erano ritirate. È un momento terribile.
Non so se avete letto la biografia del cardinale Mindszenty52, quando egli
racconta appunto di un simile momento: era stato già in prigione più di una
volta, però sempre da cardinale, cioè con onore, come un uomo temibile e
sempre dopo pochi giorni liberato. Quindi c’era stato con quell’aureola di
gloria di chi va sì in prigione, ma ci va sapendo che molti uomini potenti
sono con lui, che egli ha un nome che conta in campo internazionale. Egli
parla poi della volta in cui, messo in prigione definitivamente, lo chiamarono
nei sotterranei, lo spogliarono e incominciarono a percuoterlo. Dice che in
quel momento tutto il mondo era crollato, quel mondo in cui fino ad allora
era vissuto con pericolo, ma anche con onore, sapendo di essere “qualcuno”.
Da allora aveva capito di non essere “niente” per nessuno. Appunto simile
deve essere stato il momento vissuto da Gesù.
In Giovanni 18,23 Gesù dice a chi lo percuote: “Se ho fatto male,
mostramelo, ma se ho parlato bene, perché mi percuoti?” Ciò che mi sembra
formidabile in questa parola è di nuovo l’appello di Dio alla libertà umana:
se ho fatto male, eccomi nelle tue mani; se ho fatto bene, allora chi sei tu che
mi percuoti? Guarda in te stesso, che ti sta succedendo, perché fai così?
Quale serie di frustrazioni, di servilismi, di paure, ti hanno condotto a questo
punto? Ecco Gesù, la vulnerabilità di Dio che si offre all’uomo, come
specchio della sua meschinità, perché l’uomo si veda e abbia orrore di sé, e
quindi accetti la salvezza che questo umiliato gli offre con il suo silenzio.
È la sua vulnerabilità che Dio mi offre in ogni mio fratello debole, che
non sa reagire, anche semplicemente, che non ha la presenza di spirito di
rispondere a una frecciata, a una parola amara. Dio si offre a noi in Gesù per
risanarci, si offre a noi nei fratelli per confonderci, ma anche per liberarci, per
farci vedere chi siamo.

Pilato: il rispetto umano

Ancora, in 27,11-16, Gesù è portato da Pilato e il governatore lo


interroga: “Sei tu il re dei giudei?” “Tu lo dici”, risponde Gesù. Poi seguono
le accuse dei sacerdoti e degli anziani, ma Gesù non risponde più niente.
Pilato gli dice: “Non senti quante cose attestano contro di te?” Ma Gesù non
risponde neanche una parola, con grande meraviglia del governatore.
Seguono i tentativi affannosi di Pilato per uscire con onore da questo
guaio. Prima cerca di rilasciare Barabba: “Chi volete che vi rilasci: Barabba o
Gesù chiamato il Cristo? Sapeva bene infatti che glielo avevano consegnato
per invidia”. Pilato è un uomo intuitivo, un uomo di legge e di governo, che
capisce subito ciò che sta succedendo. La situazione si aggrava nel suo cuore
quando la moglie gli manda a dire: “Non avere a che fare con quel giusto,
oggi fui molto turbata in sogno per causa sua”.
Intanto i sommi sacerdoti e gli anziani persuadono la folla a chiedere
Barabba e quando il governatore domanda: Chi dei due volete che vi rilasci?
Questi risposero: Barabba! Che farò di Gesù? Sia crocifisso! Ma che male ha
fatto? Sia crocifisso! Pilato, visto che non ottiene niente e il tumulto cresce
sempre più, prende dell’acqua e si lava le mani, dicendo: non sono
responsabile del sangue di quest’uomo, vedetevela voi. Il suo sangue ricada
su di noi, risponde la folla. Allora rilasciò Barabba e dopo aver fatto
flagellare Gesù, lo consegnò ai soldati perché fosse crocifisso.
Chi è dunque Pilato? È il “burocrate” attaccato alla sedia; la cosa più
importante per lui è non perdere il posto. Però è preso tra due fuochi, come
spesso succede: dall’alto ordini, manovre, tempeste, cose da fare; dal basso
inquietudini, malcontenti. Quindi lo sforzo amaro di tenere ogni giorno tra i
due fuochi un certo equilibrio, cercare di non perdere la carriera e di non
dispiacere a nessuno; di non dispiacere alla coscienza, però neanche
all’imperatore, e neppure alla gente, perché in fondo l’imperatore è lontano,
ma lui con la gente deve vivere.
Ecco il dramma di questo pover’uomo che ha pure una certa cultura, un
senso di dignità, di onestà fondamentale, anche se ha i suoi grossi difetti. Qui
appare anche un uomo che ha una sua linea, però vuole salvare tutto: il posto,
la grazia dell’imperatore, i buoni rapporti con le autorità giudaiche e il favore
del popolo. Quindi, essendo un uomo scaltro, cerca espedienti, e quando gli
viene in mente l’idea di Barabba, pensa di farcela, di cavarsela anche stavolta
con buona soddisfazione di tutti. È contento il popolo, perché rilascia un
prigioniero; è contento l’imperatore, perché non gli arrivano lamentele; è
contenta la coscienza, perché intanto quell’uomo meritava la morte. Ma
questo espediente non riesce e allora diventa persino ingenuo, perché si
presenta a una folla irata, pensando di riuscire a convincerla.
Ciò mostra a che punto è giunto ormai il suo smarrimento e anche la sua
saggezza politica, perché si vede che ormai non ha più presenti le normali
reazioni della gente. Si vede che cerca di uscirne disperatamente, come un
leone in gabbia: cerca una via d’uscita che non sia contro la sua coscienza,
che insieme salvi se stesso e colui che non ha fatto niente di male. La vita
probabilmente non l’aveva preparato a questa situazione, che da banale è
divenuta all’improvviso fastidiosa e umiliante. Cerca tutte le vie d’uscita,
tranne quella vera, cioè far uso della sua libertà, della sua dignità.
Cosa fa Gesù? Dice l’unica cosa che può dire in quel momento: “Tu lo
dici”. Anche qui, mi pare, come per Giuda e per le guardie, c’è un rimando
alla dignità della persona: tu vedi, tu sai; se sono colpevole, sono pronto a
essere condannato, se non lo sono, interroga la tua coscienza, se sei un uomo
libero mostrati tale, fa’ che la tua dignità trionfi.
Qui senz’altro prendo in considerazione un’ipotesi immaginaria, che mi
pare però accettabile. Mi piace pensare che a questo punto Pilato abbia avuto
un istante di incertezza e si sia domandato: sono un funzionario o sono un
uomo? Se sono un uomo, ho la mia libertà e quest’uomo qui davanti mi
interessa: forse ha qualcosa da dirmi, forse può spiegarmi perché mi sento
così inquieto, cosa mi succede; se ci sediamo insieme mi dirà qualche parola
delle sue. Pilato avrebbe così abbandonato la veste di funzionario, si sarebbe
messo a livello di un uomo.
Cosa gli avrebbe detto Gesù? Più o meno ciò che era già esplicitamente
contenuto nel suo “Tu lo dici”. Come funzionario puoi condannarmi, hai il
potere, e se mi trovi colpevole, sei libero di farlo. Ma sei libero di farlo anche
se non mi trovi colpevole, sono nelle tue mani. Chiediti però cos’è questa
inquietudine che ti rode; chiediti perché in fondo non sai avanzare, di che hai
paura, che cosa desideri. Penso che allora Pilato, per la prima volta in vita
sua, si sarebbe sentito in un colloquio da uomo a uomo, con uno che non lo
adulava e neanche lo rifiutava, ma parlava con lui liberamente. E immagino
che, se Pilato avesse fatto questo gesto, in questo colloquio si sarebbe sentito
libero dal rispetto umano verso l’imperatore e verso il sinedrio, capace di
affrontare il pericolo del tumulto della folla.
Questo è capace di fare un colloquio a tu per tu con Gesù: rendere un
uomo autentico, libero da tutte le paure assurde, che all’improvviso ti fanno
sentire ridicolo. Gesù muore per rivelare anche a Pilato qual è la via d’uscita.
Questo è il colloquio liberatore che Gesù vuol fare con ciascuno di noi;
l’unica soluzione per Pilato era mettersi al livello del fratello e parlargli,
perché la persona era più importante delle leggi, della carriera, della
burocrazia.
Gesù ci insegna che c’è sempre, in qualunque situazione, la possibilità di
un rapporto autentico con lui, che ci riporta alla nostra autenticità. Ci
insegna che c’è sempre la possibilità di un momento di pausa, anche nelle
situazioni più intricate, più assurde, più ridicole, per scoprire il significato più
profondo, per trovare il vero rapporto con le persone, per ridare importanza
all’uomo e non alle cose, alle strutture.
Siamo dinanzi a Gesù che, come uomo, ci rivela la vulnerabilità di Dio,
che si lascia trattare come vogliamo, che, nella sua vulnerabilità, vuole che
ciascuno di noi lo riconosca. Siamo questo Pilato che ha una facciata,
un’onorabilità, un’etichetta che vuol salvare a tutti i costi dinanzi agli altri.
Chiediamoci che cosa c’è in noi di Pilato, che cosa ci impedisce di essere
liberi. Quali sono le nostre paure, le nostre etichette, le vesti e le maschere
che portiamo in pubblico, per cui non sappiamo rischiare. Di fronte al caso
concreto appaiono tutte le nostre assurdità, la capacità di trascurare e
calpestare l’altro per l’apparenza, per mantenere la facciata, o il posto
importante, o il buon giudizio della gente sulla nostra onorabilità, sulla nostra
fama o buona stima.
Parla con me, ci dice il Signore, fatti liberare, sappi che, in ogni
momento, per te, può scoppiare il caso in cui sei portato a calpestare l’altro
per difendere un mondo che ti sei costruito, a metterti in una situazione
irreparabile, senza vie d’uscita.
Con il suo affidarsi a noi, con la sua vulnerabilità Dio ci rivela questo:
voglio illuminarvi su ciò che siete e su ciò che potete essere, se mi
riconoscerete.

Signore, tu ci hai manifestato il tuo Figlio nella povertà di un uomo:


rivelaci quello che siamo.
Fa’ che il sangue delle tue ferite non sia vano per noi, fa’ che per le tue
ferite noi siamo risanati; in virtù di questo sangue ognuno di noi ritrovi la
libertà cui era destinato. Amen.

XI. LA MORTE DI DIO

Mediteremo insieme ora sulla morte di Dio. È la terza di tre meditazioni


che abbiamo dedicato alla passione: la “debolezza” di Dio in Cristo, la
“vulnerabilità” di Dio, e ora, infine, la “morte”. Mi ricollego a ciò che è già
stato meditato contemplando l’offerta di amicizia che Gesù offeso,
schiaffeggiato, umiliato, giudicato, fa a coloro che lo tradiscono, lo umiliano,
lo giudicano. Gesù fa a Giuda, alle guardie, a Pilato l’offerta della sua
amicizia, che sola potrebbe farli uscire dal gioco di malvagità, di ripicca, di
risentimento, di paura in cui sono chiusi.
Abbiamo persino immaginato che Pilato, per un momento, riuscisse a
sedersi su una panca e a parlare da uomo a uomo con Gesù, e uscisse per un
momento da questa cerchia di paura che lo costringeva. Però noi sappiamo
che purtroppo né Pilato, né le guardie, né Giuda si sono lasciati scuotere, di
fatto, storicamente, dalla vulnerabilità di Gesù, così come non si sono lasciati
vincere dalla sua offerta di amicizia; perciò non hanno accettato la sua
offerta di verità per loro. Questo non a caso, non per una cattiva sorte della
storia e non perché Gesù purtroppo è capitato in mano a un Giuda, a delle
guardie, a un Pilato che erano particolarmente cattivi, malvagi, ma
semplicemente perché è capitato in mano a uomini, cioè a gente come noi.
L’uomo (questo ci insegna la storia della passione) non accetta l’offerta di
amicizia che Dio gli fa in Gesù, quando si accorge che questa offerta
comporta una verità di se stesso e quindi, di conseguenza, la necessità di
uscire da un cerchio da cui non si sente di venir fuori.

L’incomunicabilità della morte

Allora non rimane se non la morte di Dio; visto che l’uomo non riesce a
uscire dal suo cerchio di rivalsa, di ripicca, di sentimenti sbagliati portati
all’estremo, esasperati, non rimane a Dio, che gli presenta la sua amicizia in
Gesù, se non di lasciarsi uccidere, di morire. Ecco la morte di Dio per amore
dell’uomo che lo respinge. Dio va fino in fondo nella sua offerta, ed essendo
l’offerta respinta, questo andare fino in fondo comporta la morte.
Come dicevamo all’inizio, qui cessa ogni parola, perché che cosa
sappiamo noi della morte di Dio in Gesù? Niente! Come non sappiamo niente
di nessuna morte. La morte è il momento dell’incomunicabilità assoluta e, a
mano a mano che una persona si avvicina alla morte, noi sempre meno
capiamo che cosa succede in lei. Immaginiamo, supponiamo, ma sempre
meno capiamo qualcosa, finché si entra nell’assoluta incomunicabilità, nella
assoluta incapacità di dare e ricevere.
Ogni morte ha questo segno di mistero assoluto, da cui poi nascono anche
gli usi, i costumi degli uomini, il nostro modo di reagire alla morte degli altri
o alla morte che ci tocca. Non è successo forse a ciascuno di noi, quando ci
capita qualche morte grave, che ci tocca da vicino, di vedere come gli altri,
praticamente, hanno quasi paura di noi? Passano vicino e dicono una parola
di condoglianza sempre uguale, poi via, presto, perché non sanno come fare.
Nessuno di noi sa come comportarsi in queste circostanze; soltanto una
grande amicizia, una grande confidenza può permettere di entrare un po’ in
queste cose; ma per lo più si ha paura, si dicono parole di convenienza che
bisogna dire, che si pensa sarebbe bene dire in quel momento, ma poi tutti
sono un po’ colpiti, messi a disagio da questa esperienza incomunicabile. Si
aspetta che passi un po’ di tempo, che la cosa si dimentichi, perché non si può
vivere con questo mistero di incomunicabilità.
Ora, se ci è impossibile capire la morte dell’uomo, come potremmo
capire la morte di Gesù e il mistero che essa racchiude? Questa morte, che,
come dicevamo citando il teologo Urs von Balthasar, ha di per sé carattere di
definitività, non è un esperimento che Gesù fa per entrare nella morte e
uscirne poi, come uno che entra sott’acqua e poi ne riesce. È un lasciarsi
cadere nel mare della morte e quindi è un finire come tale; soltanto la potenza
di Dio compie ciò che è assurdo per l’uomo, fa cioè emergere da questo
mare.
Gesù quando muore, però, muore come ogni altra persona, per sempre,
definitivamente, si lascia inghiottire da questo mare degli Inferi. Non diciamo
forse nel Credo: discese negli Inferi? Non sappiamo bene cosa voglia dire
esattamente, ma dietro c’è questa esperienza assoluta, irripetibile,
incomunicabile, in quanto esperienza della non esperienza, della fine; per cui
non abbiamo nessun paragone, se non per analogia, sulla fine di
un’esperienza.
Quando partiamo da un luogo caro e sentiamo che è finita, ne abbiamo
un’analoga esperienza: infatti si dice che “partire è un po’ morire” proprio
perché sentiamo che c’è una cessazione. Però, subito, ci consoliamo con altre
cose che sono presenti e quindi è sempre un’analogia molto lontana. Nessuno
di noi può dire che cosa sia l’esperienza che è cessazione di ogni esperienza.
Per questo di fronte alla morte di Gesù vengono in mente piuttosto alcune
parole misteriose dell’Apocalisse: “Quando l’Agnello ebbe aperto il settimo
sigillo, si fece silenzio in cielo per lo spazio di circa mezz’ora” (Ap 8,1 ss.).
Questa “mezz’ora” chissà quanto dura ed è l’incapacità di capire,
l’ammutolimento di tutte le cose.
Possiamo anche constatare quanto abbiamo detto in un’esperienza umana,
più vicina alla nostra: i tre amici di Giobbe, venuti a sapere di tutte le
disgrazie che si erano abbattute su di lui, partirono ciascuno dalla sua
contrada e si accordarono per andare a condolersi con lui, a consolarlo. Però
poi si trovarono male, anche se avevano fiducia di potergli dire chissà quali
parole: “Alzarono gli occhi da lontano, ma non lo riconobbero e, dando in
alte grida, si misero a piangere”. Loro stessi, che erano andati per consolare, a
un certo punto sono travolti da ciò che hanno visto, non capiscono più niente.
“Ognuno si stracciò le vesti e si coperse il capo di polvere, poi sedettero
accanto a lui in terra per sette giorni e sette notti e nessuno gli rivolse una
parola, perché vedevano che molto grande era il suo dolore” (Gb 2,12-13). In
queste forme immaginifiche della Bibbia, in questa maniera colorita di
parlare, qualcosa si può intendere. Ecco che cosa vuol dire l’avvicinarsi a
questi misteri: significa, a un certo punto, esserne travolti e poi restare zitti,
senza parole.
Mediteremo, come ci propone san Matteo, su alcune delle ultime cose;
quindi, prima di tutto, sugli insulti che Gesù riceve sulla croce, in 27,39-44.
Gesù sulla croce viene insultato e qui l’evangelista descrive con ampiezza la
scena, in cui c’è un significato molto profondo da ricavare. Poi potremo
meditare sull’ultima parola di Gesù: “Dio mio, Dio mio, perché mi hai
abbandonato?” Infine su qualcuna delle cose che Matteo ci dice siano
avvenute dopo la morte di Gesù, come il velo del tempio che si squarcia e
l’episodio del centurione.

Gli “insulti” rivolti a Gesù

Caratteristica della morte in croce, che era considerata


“vergognosissima”, era proprio quella di far morire un uomo irridendolo.
Questo era il colmo dei supplizi inventato dalla crudeltà umana: far morire
una persona nello stesso tempo in cui la si esponeva all’insulto, alla
vergogna pubblica. Anche la stessa posizione del condannato lo esponeva al
ridicolo, perché il disgraziato assumeva posizioni goffe, contorte, in questa
lotta contro la morte e quindi ciò accresceva il macabro della scena. Per
questo la Scrittura ci presenta gli insulti lanciati contro Gesù e vi insiste
molto. Vediamo che significato hanno, vediamo chi insulta Gesù e che cosa
gli dice.
Leggiamo prima di tutto il testo in 27,39-44. “Coloro che passavano, lo
ingiuriavano e scrollavano il capo […] Anche i sommi sacerdoti con gli scribi
e gli anziani lo schernivano e, nello stesso modo, lo beffeggiavano anche
coloro che erano stati crocefissi con lui”. Abbiamo qui tre categorie di
persone che oltraggiano Gesù.

I passanti, “l’uomo della strada”, gente che sapeva poco o niente, ne


aveva sentito parlare, magari aveva anche qualche volta sentito qualche
predica, aveva pensato che parlava bene, ma poi se n’era andata; come molti,
ora se lo ritrova qui, per caso, e pensa: “Ma guarda com’è andato a finire!”
Naturalmente comincia anche a venire fuori quel gusto della malignità che
sempre è presente in noi: in fondo, se Dio era veramente in lui, non avrebbe
fatto questa fine, vuol dire che ci ha ingannati; come minimo quelle ore in cui
lo abbiamo ascoltato sono state una perdita di tempo, difatti il Vangelo dice
qui: “Scuotevano la testa”.
Quindi c’è una parvenza di ragione anche in questa gente della strada che
giudica così, grosso modo, e pensa: “In fondo qualcosa l’avrà ben fatta; se
avesse parlato bene, i nostri capi l’avrebbero ascoltato; se l’hanno messo lì,
se lo sarà meritato”. Quando il giusto è perseguitato e all’estremo delle forze,
i benpensanti dicono: “Se è finito così, qualcosa ci dev’essere sotto”.
Qualcuno si ricorda anche di qualche parola: “È quel tale che aveva detto
che avrebbe distrutto il Tempio!” La cosa certamente era passata di bocca in
bocca, perché faceva colpo e si poteva ricordare: “Adesso vediamo che cosa
sa fare, provi a salvarsi, se ha questo potere, che lo mostri!” Qualcuno aveva
anche sentito parlare Gesù più a lungo, e ricordando che pretendeva
addirittura di essere Figlio di Dio, dice: “Se è un amato da Dio, adesso lo
mostri, scenda dalla croce”.
Dietro questo ragionamento, che appare così di buon senso, c’è, come
abbiamo detto, una certa idea di Dio: Dio è il grande, il potente, il vittorioso,
e quindi chi si affida a lui magari avrà delle prove, dei momenti oscuri, ma
alla fine trionferà. Perciò, se uno alla fine non trionfa, Dio non è con lui,
perché altrimenti Dio non sarebbe grande.
A partire da questa idea di Dio, ecco che sorge questa parola che diventa
addirittura “bestemmia”, come dice il testo greco, e che viene tradotta qui con
“insulto”. Si tratta di un insulto che viene dall’interno, cioè c’è una specie di
rivalsa: “Quest’uomo credeva di dirci chissà che cosa, ma a noi sembrava che
le sue parole fossero troppo strane e adesso, finalmente, abbiamo ragione noi,
gente semplice”. È la rivincita di chi non si era impegnato troppo, di chi non
aveva voluto capire.
Ancora una volta di fronte a Gesù, anche nella morte, ogni uomo rivela se
stesso, manifesta la sua meschinità, la mediocrità dei propri pensieri, che si
esprime con tale spontaneità che le persone credono di dire le cose più
sensate di questo mondo.

C’è poi il secondo tipo di persone: i “teologi”, le persone che si sono


sentite maggiormente minacciate, nella loro immagine di Dio, dal modo di
agire di Gesù. Sono i sommi sacerdoti, gli scribi, gli anziani, cioè tutte le
categorie che tenevano in mano il potere religioso, quello culturale e anche,
in parte, quello amministrativo. Tutta gente responsabile, seria, che irride
anch’essa, che si prende gioco come di qualcosa di cui ormai s’è svelato il
trucco: quest’uomo, per un momento, ci ha impressionato, l’abbiamo preso
anche un po’ sul serio, ma adesso vediamo che non valeva nulla, non può
salvare se stesso.
È interessante vedere come si rivela la mentalità di questi teologi ed
eruditi. “Ha salvato gli altri”: riconoscono l’attività taumaturgica di Gesù che
li ha impressionati. “E adesso non può salvare se stesso: allora vuol dire che
in quel salvare gli altri c’era qualcosa che non andava. Quando noi abbiamo
gridato che in nome di Belzebù cacciava i demoni e lui s’è indignato, in
fondo avevamo ragione e adesso si vede. Anche il nostro ragionamento
teologico, con cui già fin d’allora abbiamo smascherato la sua posizione,
attirandoci l’odio della gente, adesso si mostra giusto, perché non può salvare
se stesso, pur concesso che abbia salvato altri. Se è ‘re di Israele’, così come
ha detto, come è sembrato dichiarasse nell’ultima seduta del sinedrio e anche
di fronte a Pilato, adesso scenda dalla croce e gli crederemo”.
Qui, vedete, entra in gioco anche il momento religioso: “scenda dalla
croce, mostri di avere il potere di salvare se stesso e allora crederemo anche
che può salvare Israele”. A questo ragionamento teologico si aggiunge una
citazione della Bibbia: “Si è fidato di Dio, adesso lo salvi, ha detto di essergli
figlio”. Se veramente egli è così legato al Padre, come ha detto, allora adesso
Dio mostri la verità di questo legame.

La terza categoria sono i ladri crocifissi con lui. Come ci dice il testo,
anch’essi lo insultano. Ciascuno lo fa dal suo punto di vista: l’uomo della
strada perché si è sentito defraudato e come ingannato da Gesù; i sacerdoti, i
rappresentanti della cultura, perché con la sua dottrina li ha minacciati. Questi
ladri lo insultano, come pare anche confrontando con Luca o ripensando alla
situazione concreta, perché non li aiuta: “Se tu in questo momento sei un
disgraziato come noi, fa’ sentire che sei qualcuno”.
Cosa fa Gesù? Pensiamo a che cosa rappresenta per lui, nel momento
della sofferenza e dell’agonia, ascoltare queste parole che toccano il cuore
della sua missione: la salvezza, essere Figlio di Dio e Re di Israele, il nuovo
Tempio, la capacità di salvare gli altri, la fiducia nel Padre. Tutte le
prerogative di Gesù sono qui messe alla prova e legate a un filo sottilissimo:
se tu scendi dalla croce, tutto questo ci sarà chiaro; ma se tu ci rimani, tutte
le cose per le quali hai detto di essere venuto non possiamo accettarle.
Riflettiamo un momento su che cosa avremmo detto a Gesù, come gente
della strada, anche senza insultarlo. Mettiamoci nella categoria di coloro che,
in fondo, non vedevano chiaro in quel che stava succedendo; forse anche noi
gli avremmo detto: “Noi crediamo in te, ma scendi; se compi anche un
minimo gesto in questo momento, quanti crederanno in te! Hai compiuto tanti
miracoli, se sei venuto per farti accettare cosa ti costa compierne un altro per
farti acclamare? Che tutti cadano in ginocchio e gridino: veramente era il
Figlio di Dio, ci siamo sbagliati!”
Perché Gesù non lo fa? Perché il Padre è chiamato in causa direttamente
con il Salmo 22, con la parola di Dio ispirata, infallibile? Credo che ciascuno,
proprio nella contemplazione, debba fare questa domanda al Crocifisso. Il
Signore ci risponderà: “Rifletti: a quale immagine di Dio è collegata questa
richiesta dei sacerdoti, degli Scribi, dei ladri, della gente? È il Dio potente,
vittorioso, che salva con un atto di forza. Invece l’immagine di Dio che io,
per incarico del Padre, vi porto è quella di un Dio fattosi debole, vulnerabile,
sottoposto fino in fondo alla libertà dell’uomo. Come potrei, senza rinnegare
tutto questo, scendere dalla croce? Trionferebbe l’immagine del Dio potente,
ma io non porterei a termine la mia missione perché, nel momento decisivo,
rinnegherei la vulnerabilità di Dio messa nelle mani dell’uomo. Avrei dato
credito alla vostra libertà, ma solo fino a un certo punto”.
In tal modo si direbbe che Dio non è stato serio nell’offerta dell’amicizia,
non si è sottoposto a tutte le sue conseguenze; quindi, in fondo, Dio non ama
l’uomo, né la sua libertà. Come si potrebbe dire che la misericordia di Dio è
senza limiti, se a un certo punto dicesse: basta, l’esperimento è finito, è
andato troppo in là, voi non avete capito?
Chiediamoci: è questo il Dio in cui crediamo, il Dio del Vangelo, il Dio
della Rivelazione di nostro Signore Gesù Cristo? È questo il Dio che nessun
filosofo ha mai potuto pensare o immaginare, che si rivela da sé in questo
modo, che non si può riconoscere se non con una totale conversione del
cuore?
Chiediamo al Signore, alla Madonna, che hanno vissuto questa
drammatica e seria rivelazione del Padre, che la imprimano nel nostro cuore,
che ci facciano capire quanto ancora siamo pagani nel nostro concetto di Dio.
Vogliamo un Dio che ci metta alla prova, ma che alla fine ci salvi, prima che
le cose vadano male, che non abbia in noi quella fiducia così totale che ha
avuto in Gesù. Sempre ci rifacciamo, senza volerlo, ma spontaneamente e
paganamente, a un’immagine di Dio al nostro servizio, al servizio della
nostra potenza, della nostra riuscita, non un Dio al quale possiamo e
dobbiamo affidarci totalmente, così come Gesù si è affidato.
Dio è per noi un mare in cui ci buttiamo, ma sempre con qualche piccolo
strumento di salvataggio, perché alla fine, se il mare non ci sostiene,
possiamo riuscire a salvarci da noi. Gesù ci mette quindi di fronte al nostro
paganesimo dicendo: “Sei disposto ad aprire il cuore al Dio del Vangelo e a
tutto ciò che questa accettazione comporta?”

Gli ultimi istanti

Il mistero diventa ancora più grave con le ultime parole di Gesù, come
dicevo, le uniche secondo Matteo e Marco, mentre Luca e Giovanni hanno
ampliato il dialogo. In ciascuna delle scene abbiamo un aspetto della
ricchezza inesauribile del mistero della morte del Signore, quindi nessun
evangelista va meditato a scapito dell’altro o contro l’altro.
Qui abbiamo, in Matteo, semplicemente: “Dall’ora sesta ci furono tenebre
su tutta la terra, fino all’ora nona”. Questa espressione così densa e pesante
mi richiama alla mente le tenebre che ricoprivano l’abisso all’inizio della
creazione.
Von Balthasar, in un suo lavoro, segue una via di interpretazione che, per
la prima volta, vedo approfondita in maniera così rigorosa: egli vuole dare
tutto il realismo possibile alla derelizione di Cristo, prolungando anche
alcune teorie già esposte nell’antichità, soprattutto da Lutero53 e Calvino54 i
quali, egli dice, in questo non sono eretici, ma danno una loro interpretazione
approfondita della passione del Signore. Egli propone di leggere, in questo
momento misterioso della vita del Signore, l’avverarsi di quello stato di
abbandono che, in maniere incoative ed embrionali, viene sperimentato dai
mistici cristiani nella desolazione spirituale.
Abbiamo già letto le parole di sant’Ignazio: ci si sente come abbandonati
da Dio, con un muro tra se stessi e lui. Ora, Gesù sarebbe giunto a
sperimentare al massimo questo stato di abbandono, fin quasi a parlare, come
fanno alcuni autori, anche se con molta cautela, di “pena del danno”55.
Mi pare che anche von Balthasar, in maniera molto personale e
intelligente, segua questa linea: addirittura parla come di una pena
dell’inferno; Gesù cioè sarebbe giunto a conoscere l’estremo della
disperazione umana, non in quanto peccaminosità e rivolta contro Dio, ma in
quanto angoscia e sofferenza.
Certo io credo che sia presuntuoso, per ciascuno di noi, dire che cosa è
successo in questo momento in Gesù. L’unica cosa che possiamo fare è
approfondire questo momento cruciale, illuminante, determinante, della vita
del Signore con le esperienze che il Signore ci dà di compiere.
Certamente mi sembra che possiamo ritenere che Gesù muore come capo
del Corpo Mistico. Quindi, tutte quelle esperienze che in noi si verificano e
che possiamo così difficilmente oggettivare e comunicare ad altri, proprio
perché di loro natura affini a quelle della morte, tutto ciò che in noi si verifica
di abbandono, di tristezza, di accidia, di angoscia, di solitudine, di chiusura,
di mancanza di fede, di speranza e di amore a Dio, tutto questo è, per noi, una
via per conoscere il Cristo.
Ciascuno di noi può quindi, partendo dalla propria esperienza, senza
bisogno di teorie, fare una teologia ragionata su queste parole di Gesù. Esse
sono certamente un punto di riferimento per intuire che cosa si svolge in noi.
Ancora una volta Gesù, anche nel suo abbandono, ci si mostra amico e ci
rivela chi siamo, che cosa avviene in noi, attraverso quali misteriosi
sotterranei (il “tunnel” di cui parla santa Teresa di Gesù Bambino) giungiamo
alla conoscenza di Dio e alla libertà del cuore.
Giustamente von Balthasar insiste su questo pensiero: una certa mistica,
specie occidentale, ha spesso considerato questa esperienza ineliminabile
nell’uomo spirituale; cioè l’esperienza dell’aridità, del tedio, della fatica,
dell’oscurità, della notte, sarebbero semplici cammini ascendenti, l’ascesa
dalla pesantezza della carne attraverso la purificazione, verso la
contemplazione della luce di Dio.
Egli invece dice: alla luce del Vangelo dobbiamo piuttosto interpretare
cristologicamente questa realtà; cioè noi siamo chiamati a essere là dove è
Cristo, siamo chiamati a conoscere Dio come Cristo ce l’ha fatto conoscere.
Poiché la potenza di Cristo si è rivelata nella debolezza, la luce di Dio si è
rivelata nell’oscurità di queste ore, la gloria e la speranza di Dio si sono
manifestate nel grido di dolore, di abbandono di Gesù, così anche noi, in
qualche maniera, siamo chiamati alla conoscenza di un Dio diverso da quello
che possiamo immaginare, attraverso questa via che Gesù ci propone.
Mi rendo conto che con questo non abbiamo detto niente, ma soltanto
posto un mucchio di problemi. Di nuovo emerge la domanda: perché Dio si
fa conoscere così, che bisogno c’era di venire a noi in questo modo? Gesù
non poteva scendere dalla croce e salvarci in maniera più facile? Ma
salvandoci così ci avrebbe preso come siamo, avrebbe preso sul serio l’abisso
di malignità dell’uomo e del mondo? Così, di nuovo, siamo portati a cercare
di capire la verità di questo modo paradossale di morire di Gesù. È una
considerazione difficile, che io stesso non volevo fare fino a poco tempo fa o
che, quando qualcuno me la faceva, respingevo; ma adesso, non so, mi pare
che da questa pagina di Matteo sia difficile sfuggire.
La morte di Gesù non è gloriosa, grande. È vero, ci sono per grazia di Dio
delle morti illuminate; noi tutti forse abbiamo assistito a delle morti di
persone che già trasfiguravano la risurrezione, presso le quali si respirava in
fondo qualche cosa della serenità, della pace di Dio. Questa è la grazia del
Risorto, che già si riversa nell’esperienza più tragica dell’uomo e, in certi
casi, già può trasfigurarla. Ma la morte di Gesù non è stata così.
Dopo le ultime parole di Gesù c’è il malinteso: credono che Gesù chiami
Elia, gli danno una spugna con aceto. C’è un po’ di confusione, ma nessuna
scena di grandezza, non gente ammirata che prega, tutto si svolge così, un po’
tra il serio e il ridicolo, tra gente abituata a veder morire i condannati: “[…] e
Gesù di nuovo grida con grande voce”. Veramente quest’ultimo grido non ha
neppure parole, è misteriosissimo e non possiamo interpretare più niente.
Così questa morte di Gesù è drammatica, non ha l’aureola della gloria,
della pace, ma è piuttosto una morte nella sofferenza: Gesù precipita
nell’abisso della morte, della malvagità umana che lo inghiotte.
È difficile rispondere alla domanda se Gesù è morto di una bella morte,
oppure di una morte drammatica, amara; dipende da come intendiamo queste
parole. Quando, qualche tempo fa, me l’hanno posta proprio in un incontro,
io mi sono difeso dicendo che la morte di Gesù non era amara. Ma ora,
leggendo di nuovo con voi queste pagine, mi pare che, mentre Giovanni e
Luca ci presentano l’aspetto trasfigurato della morte di Gesù, Matteo e Marco
ce ne presentano uno più drammatico e amaro. Questo aspetto, che non deve
far dimenticare l’altro, anch’esso vero, è la partecipazione di Gesù, mi pare,
a tante morti che appunto ci lasciano perplessi, senza grandezza, che sono
proprio quelle della maggior parte degli uomini di questo mondo.
Ho letto, quest’estate, un racconto di Ivo Andrić sui francescani della
Bosnia56, che dovevano essere tipi piuttosto caratteristici, gente che viveva
sotto il dominio turco e quindi in continue situazioni di difficoltà e di
sofferenza. Uno di questi francescani, ardente e rozzo insieme, viene
chiamato da un contadino per un moribondo sconosciuto. È notte, parte con
un po’ di paura e, quando è a casa del contadino, questi lo conduce in
montagna dove, in una caverna, c’è un bandito cristiano, il quale ha
combattuto tutta la vita contro i Turchi, ma ha anche ucciso della gente. Qui
comincia la lotta del francescano con questo bandito che rifiuta il prete. È una
lotta veramente da giganti; il frate semplice, ma insieme pieno di entusiasmo,
gli ripete le parole più dure sull’inferno, sul Crocifisso; l’altro volta la testa
contro il muro, non vuol rispondere.
A un certo momento quest’uomo si volta e il frate capisce che sta per
arrendersi; allora gli butta addosso un’assoluzione e si rende conto che l’altro
l’ha accettata, in qualche maniera. Se ne esce tutto contento pensando: ho
salvato un uomo. Più tardi il contadino torna a chiamarlo di corsa; egli corre
di nuovo verso la montagna e vede l’uomo come crocifisso su un albero, sul
ciglio del burrone, sotto la caverna. Il frate si domanda: “Perché morire così?
Gli avevo dato l’assoluzione, non poteva morire con più calma? Perché,
Signore, mi hai fatto questo?”57
Mi pare che questo racconto presenti molto bene come noi vorremmo si
svolgessero le cose: nella calma, nella serenità, nell’abbandono; e come
invece le cose succedono: strane, misteriose, imprevedibili. La morte di Gesù
partecipa, mi sembra, di questa imprevedibilità dell’esperienza umana e della
morte. Non resta che adorare questo mistero del Signore, che ci è venuto
incontro fino a questo punto e si è assimilato con ciascuno di noi. Non
sappiamo quale sarà la nostra esperienza o non esperienza di questa realtà,
ma sappiamo che il Signore, con amicizia, anche qui ci ha preparato la strada
e ci è venuto incontro.

Dopo la morte

Consideriamo ora ciò che succede dopo che Gesù ha reso lo Spirito: si
schianta il velo del tempio in due parti, trema la terra e si spezzano le pietre,
si aprono i monumenti dei morti, i corpi si mostrano in giro e il centurione
teme. In genere gli esegeti rimangono perplessi di fronte a queste parole,
invece mi sembra che siano proprio quelle che cercano di esprimere
l’incredibile.
Abbiamo detto che di fronte alla morte di Cristo non c’è che il silenzio;
però questo silenzio ha delle risonanze cosmiche, ha delle risonanze umane,
che nella fede si possono cogliere. Io mi limito qui a ricordare la più facile, il
centurione e le guardie, perché è un’esperienza umana e quindi si può capire:
“Il centurione e quelli che con lui custodivano Gesù, vedendo il sisma, il
terremoto e le altre cose che avvenivano, temettero molto, dicendo:
veramente costui era Figlio di Dio”.
Abbiamo qui, dunque, la prima proclamazione di Gesù e il primo rivelarsi
degli effetti del paradosso di Dio nell’esperienza umana. Nel momento,
diciamo, umanamente meno adatto, in cui tutta l’amarezza della morte di
Gesù era stata vista da questa gente, forse con una qualche indifferenza, con
fretta, questi che sono al di fuori, ma che pure hanno un animo umano, non
possono resistere al linguaggio di ciò che sta avvenendo e dicono: malgrado
tutto, questi era qualcuno, anzi forse un amato da Dio.
Come ci sono giunti? Forse sembra impossibile, a questo punto, ma è qui
che si manifesta il paradosso di Dio, che si è rivelato nella maniera più
contraria a quello che ci saremmo aspettati. Perciò quello che i passanti, gli
uomini della strada, i sacerdoti non hanno capito, l’hanno capito questi
uomini: il centurione e i soldati. Possiamo pensare che tra questi ci fossero
anche quelli che prima avevano insultato Gesù, ma che poi, standogli molto
vicino, lo hanno riconosciuto.
In fondo sono i testimoni più vicini della passione, quelli che hanno visto
le sue reazioni, i suoi fremiti, l’espressione del suo volto. Così, gradualmente,
da questa vicinanza di Gesù, da questa sua vulnerabilità hanno cominciato a
capire qualcosa della pazienza di Dio. Da qui il loro cuore si apre e comincia
a capire ciò che nessun altro era riuscito prima, con i suoi pregiudizi teologici
su come Dio deve essere, su come deve agire.
Chi guardava da lontano non ha colto il senso della scena, ma chi ha visto
Gesù a breve distanza non è riuscito a sottrarsi all’impressione che Dio fosse
in quell’uomo, anche se tutto, apparentemente, diceva il contrario. Perciò
questi uomini sono preparati e quando qualche segno esterno scuote la loro
fantasia e anche il loro forte senso della divinità, il passo è fatto: veramente
quest’uomo era qualcuno, era veramente un amato da Dio.
Qui, credo, dobbiamo chiedere al Signore di non riflettere su di lui
soltanto da lontano: chi sei, perché ti sei comportato così, era proprio
necessario, perché anche noi dobbiamo fare così? Chiediamo a lui di andargli
invece vicino come hanno fatto questi soldati, loro malgrado, così che tutte le
ricerche mentali si dissolvano al contatto con la verità di Dio.
Se abbiamo il coraggio di fare questo passo, di superare il cerchio della
gente che, da lontano, grida senza capire, e cerchiamo di parlargli, di entrare
in ciò che sta succedendo in lui, allora ci sarà anche per noi questa
rivelazione e si spezzerà il velo del tempio, che è l’antica conoscenza di Dio:
il Dio grande, il Dio potente, che vince il nemico, che schiaccia l’avversario.
Questo Dio misterioso che un velo copriva, conservandone insieme
l’intangibilità, l’alterità assoluta, l’inaccessibilità, che ora, invece, in Gesù
Cristo fattosi debole, povero, vulnerabile, può entrare nel cuore di ogni uomo
e diventare esperienza di ciascuno.
Esperienza sia di Cristo, come dicevamo, sia di tutte quelle sofferenze
umane di cui abbiamo paura, che stiamo a guardare da lontano, da cui ci
difendiamo con parole convenzionali e alle quali avremo finalmente il
coraggio di avvicinarci fino in fondo, anche se apparentemente ci sembrano
amare, incomprensibili, assurde.

Chiediamo al Signore che ci aiuti a metterci con i soldati sotto la croce e


chiediamolo anche per intercessione della Madonna, con le parole con cui la
Chiesa ci fa chiedere di essere posti vicino al Crocifisso: Santa Madre, deh,
voi fate che le piaghe del Signore siano impresse nel mio cuore…

XII. VARIE ESPERIENZE DEL RISORTO

In questa e nella prossima riflessione trarremo spunto per le nostre


meditazioni dal testo degli Esercizi di sant’Ignazio, quarta settimana58:
[219]: “Come Cristo Nostro Signore appare allaMadonna” (tema di
Maria).
[221]: “Quale grazia chiedere”59.
[223]: “Quali spunti considerare”.
[224]: “Come Cristo esercita nel mondo l’ufficio di Consolatore,
paragonato al modo con cui gli amici sogliono consolarsi a vicenda” (tema di
ciò che Cristo fa per il mondo nel ruolo di Consolatore e tema dell’amicizia:
come gli amici consolano altri amici).
Penso dovremo chiarire ciò che la Chiesa intende per “ruolo di
Consolatore”, cioè dello Spirito Santo, che il Cristo risorto invia e di cui
sant’Ignazio non parla direttamente, lasciando tuttavia che noi vediamo dietro
alle cose, come vede chiunque ha un senso di Chiesa. Partendo da queste
indicazioni possiamo fare una breve preghiera prima di passare alla
meditazione.

Gesù, Signore risorto, Tu che sei sempre con noi e sei ora tra noi con la
tua potenza, ti preghiamo di farci sentire, attraverso il dono dello Spirito,
l’effetto della tua consolazione e di sperimentare anche solo un poco la tua
amicizia.
Ti chiediamo di unirci alla tua Madre nell’accoglierti nella gioia della
tua risurrezione, di comprendere che cosa questa significhi per il mondo, per
i morti e per i vivi, per tutta la nostra esperienza umana, per tutto ciò che c’è
dentro di noi e fuori di noi. Donaci, o Signore, questa esperienza gratuita,
dono tuo, non frutto di ricerca nostra, ma di accettazione della tua bontà. Tu
che vivi e regni nei secoli dei secoli. Amen.

Difficoltà a meditare sul mistero pasquale

Continuiamo le nostre meditazioni sul mistero pasquale. A mano a mano


che avanziamo in queste riflessioni, sentiamo crescere la difficoltà, perché
entriamo in cose di cui abbiamo poca esperienza e di cui quindi è difficile
parlare.
Uno dei motivi mi pare questo: in realtà, noi siamo ancora dentro il
mistero pasquale, che si sta compiendo. È vero, Cristo è risorto per sé, ma noi
ne cogliamo gli effetti solo gradualmente nella nostra vita. Sarà soltanto nel
momento della manifestazione finale del Cristo totale che noi coglieremo il
mistero pasquale nella sua pienezza; allora potremo parlarne, prima non
possiamo, se non riferendoci a quegli effetti di cui parla sant’Ignazio nel
quarto punto della quarta settimana: “Ci sono dei veri e meravigliosi effetti di
questa resurrezione” [223].
A mano a mano che nella nostra esperienza appaiono questi effetti,
possiamo cercare di oggettivarli e di manifestarli; ma quanto al mistero della
resurrezione come tale né ci viene descritto mai dalla Scrittura, né possiamo
avere dello stesso esperienza completa, perché il mondo è ancora in via di
risorgere e noi stessi, nella nostra esperienza, stiamo passando dalla morte
alla vita. Possiamo parlare di vita in quanto abbiamo già sperimentato alcuni
effetti di vita del battesimo, ma non ancora di resurrezione definitiva, fino a
che tutto il nostro corpo non sia trasformato nella “libertà della gloria dei figli
di Dio” (Rm 8,21). Ora, questo noi lo aspettiamo e per questo non possiamo
descrivere ciò che è ancora oggetto di speranza e non di esperienza. Paolo
dice appunto che “le sofferenze del momento presente” (e ne possiamo
parlare perché in fondo costituiscono la nostra esperienza attuale) “non sono
paragonabili alla gloria futura che dovrà essere rivelata in noi” (Rm 8,18).
Questo è il mistero pasquale nella sua attuazione definitiva, attesa con
impazienza: “Gemiamo interiormente aspettando l’adozione a figli” (Rm
8,23). Addirittura l’adozione, che di per sé riceviamo già nel battesimo, qui è
vista come futura, cioè nei suoi effetti definitivi e trasformanti. Aspettiamo la
redenzione del nostro corpo, per cui parliamo della resurrezione come si parla
della mèta del viaggio stando in treno. Siamo dunque in una resurrezione in
divenire; si sta dipanando il mondo nuovo, la vita sta entrando nella morte,
ma con ambiguità e con rigurgiti di morte sulla vita: ecco la nostra
esperienza.
La stessa Scrittura non pretende di più quando negli ultimi capitoli dei
Vangeli non si attarda in descrizioni grandiose del Risorto, ma ci presenta
scene molto semplici e modeste di alcune apparizioni di Cristo risorto.
Soltanto Matteo, verso la fine del suo Vangelo, descrive quella scena un po’
più solenne che abbiamo già meditato agli inizi degli esercizi, in cui però,
come avete notato, mette il segno dell’ambiguità, perché dice “alcuni
dubitavano”. Questo mi sembra uno dei motivi della difficoltà che troviamo e
che io provo a riflettere sul mistero pasquale.

Diversi modi di porsi di fronte al mistero pasquale

Suggerisco una proposta: cercare di entrare anche ora nella resurrezione,


attraverso l’esperienza ora embrionale, ora ambigua, ora negativa, ora
positiva di coloro che l’hanno fatta, immedesimandoci nella situazione di
quelle persone che l’hanno sperimentata. Ho pensato perciò di proporvi,
leggendo gli ultimi capitoli di Matteo, tre tipi di persone che fanno in qualche
maniera l’esperienza del mistero pasquale nella sua complessità, fermandomi
soprattutto sull’ultima categoria di persone.
In Matteo troviamo un gruppo di persone che di fronte al mistero
pasquale sono presenti dall’esterno, quasi come ammiratori; altri che sono
presenti con timore e altri, ancora, con amore. Alcuni onorano in Gesù che è
morto un grande uomo da rimpiangere, un uomo che merita affetto, stima, ma
da lontano, un uomo che ha lasciato un solco e basta; altri invece lo temono,
altri lo amano e si lasciano guidare da questo amore.
Nel racconto della sepoltura di Gesù, Matteo ci presenta i due
protagonisti, Giuseppe di Arimatea e Pilato, in un atteggiamento di nobiltà e
di una qual certa coerenza (27,57-61).
È interessante questo Giuseppe di Arimatea che appare per la prima volta
qui nel Vangelo. Dice il testo greco: “Giunta la sera, venne un uomo ricco da
Arimatea”. Sembra addirittura, in Matteo, che sia venuto da lì, forse a
cavallo, non che sia originario di Arimatea: probabilmente Matteo vuol
sottolineare che era estraneo alla morte di Cristo, ma tuttavia si era
commosso per questa morte. Giuseppe era un vero discepolo, pur non
essendo dei Dodici, e forse ci stupisce questa insistenza sul fatto che fosse
ricco. Matteo invece lo sottolinea, forse per correggere un po’ l’impressione
data dalle parole di Gesù e da lui riferite: “Com’è difficile che un ricco entri
nel Regno”.
Quest’uomo arriva tardi, quando ormai non può fare più niente per
salvare Gesù, se non rendere onore alla salma, ed essendo un uomo ricco,
influente, può direttamente avere accesso a Pilato, chiedergli il corpo e
ottenerlo. Quindi lo vediamo compiere l’opera di misericordia del
seppellimento di Gesù, il quale viene descritto in maniera molto semplice.
Ci troviamo, dunque, di fronte a due uomini, Pilato e Giuseppe, che
rappresentano in fondo già un primo effetto del mistero pasquale. Giuseppe
compie effettivamente un atto di coraggio, perché sapeva benissimo che non
poteva essere gradito al sinedrio questo suo rendere onore alla salma di Gesù;
lo stesso Pilato, che dà il corpo, sapeva che non era obbligato a darlo e che
quel gesto lo avrebbe compromesso.
In questi fatti mi pare di cogliere già un primo effetto della morte del
Signore, che anche da lontano comincia ad agire, ad aprire un po’ il cuore, a
suscitare un coraggio postumo sia in Pilato, sia in Giuseppe. Giuseppe è
giunto tardi: forse non poteva, forse ha temuto di buttarsi nella mischia; in
ogni caso c’è già qui un primo effetto della morte del Signore.
Tuttavia queste persone partecipano solo dall’esterno, quasi con
ammirazione, al mistero pasquale: Giuseppe che pure è discepolo, che
aspettava il Regno di Dio, sembra compiere quest’atto con deferenza, con
rispetto, ma onora Gesù come un grande profeta e niente più. Anche Pilato,
che concede il corpo, certo compie un atto buono, di rispetto e basta.
Un secondo gruppo di persone, rappresentato qui da quei sacerdoti che
Matteo descrive subito dopo (cfr. 27,62-66), di fronte al mistero pasquale si
pone con cautela, a distanza, come preso dal timore che un fatto nuovo li
spinga ad ammettere che Cristo è veramente risorto.
Anche questo è un effetto del mistero pasquale: l’inquietudine della
coscienza di chi non lo vuole accettare. Gesù, come si vede, opera in silenzio,
la sua morte comincia ad agire e lui, morto, suscita stranamente e
irragionevolmente più paura adesso di prima. Si tratta, tuttavia, di una morte
colta ancora da lontano, con occhi umani, con un atteggiamento non privo di
superstizione e di difesa.
Solo le donne, che andranno al sepolcro per onorare Gesù, sono capaci di
cogliere gradualmente il significato delle cose che stanno avvenendo e che
sono avvenute.
A questo punto vorrei allargare il campo della nostra riflessione oltre alle
prime due categorie, rappresentate da Giuseppe di Arimatea e Pilato e dai
sommi sacerdoti, che ci sono servite in un certo senso come preparazione per
vedere in quali diversi modi ci si può collocare di fronte al mistero pasquale.
Uno dei modi più comuni è cercare di difendersi da esso, di assumere solo gli
aspetti esteriori, direi quasi folkloristici, o di coglierne solo qualche aspetto
superficiale, senza lasciarsi trasformare completamente.

Le “tre Marie”: partecipazione affettiva

Le donne del Vangelo, invece, sono guidate dalla consolazione del


Signore a entrare davvero nel mistero ed è quindi il loro atteggiamento che
dobbiamo attentamente considerare. Occorre però allargare il quadro, non
fermarsi semplicemente al momento in cui le donne vanno al sepolcro, ma
considerare gli antefatti del mistero pasquale, sia remoti sia prossimi, in
quanto queste donne vi hanno preso parte.
Intendo interrogarmi e interrogare voi sul significato della partecipazione
affettiva della Chiesa alla risurrezione del Signore e al mistero pasquale,
tipizzata dalle “tre Marie”, ma che riguarda chiaramente ogni persona che
vuole entrare nel loro modo di agire e che non si oppone, ma si integra con la
partecipazione organizzativa della Chiesa al mistero del Signore,
simbolizzata da Pietro.
Abbiamo qui le due componenti della situazione ecclesiale: la
componente di efficienza, di organizzazione, di lavoro apostolico da portare
avanti, che si esprime in Pietro, e la partecipazione affettiva della Chiesa
all’opera del Signore nell’amore, nella preghiera, nella dedizione, nella
scoperta delle realtà interiori, simboleggiata da queste “tre Marie”.
Non che si voglia qui trarre alcuna conclusione sulla diversa funzione
dell’uomo e della donna nella Chiesa; anche l’uomo infatti è chiamato a
partecipare alla scoperta affettiva del mistero pasquale, come la donna
all’opera organizzativa. Si tratta piuttosto di una visione simbolica della
Chiesa, nelle sue varie componenti.
Anche questa visione la debbo a Urs von Balthasar, che esamina il perché
oggi ci sia tanta animosità nella Chiesa e fa uno studio molto interessante,
teologico, spirituale, su questi temi. Lo stesso autore, trattando il tema del
principio mariano nella Chiesa60, dice che la nostra Chiesa postconciliare sta
diventando in certe regioni una Chiesa litigante, perché abbiamo lasciato
troppo emergere il principio petrino dell’efficienza e dell’organizzazione,
mentre abbiamo fatto tacere il principio mariano dell’affettività, della
comprensione, dell’amicizia. Senza l’equilibrio di questi due princìpi la
Chiesa soffre. Non per niente dobbiamo dire che anche la devozione mariana
sembra sia andata perdendosi nella Chiesa, almeno come manifestazione
esteriore. Von Balthasar vedeva in questo una delle possibili cause
dell’animosità, dell’irritabilità nella Chiesa, della incapacità a prendere le
cose con calma, con pace, con serenità.
La meditazione tocca quindi elementi ecclesiali che mi sembrano
abbastanza importanti per l’equilibrio della Chiesa, di ogni gruppo di Chiesa,
e anche per l’equilibrio della persona singola nella Chiesa.

Chi sono queste “tre Marie”? Evidentemente la prima è Maria di


Nazareth, la madre di Gesù che è per eccellenza il prototipo della
partecipazione affettiva dell’umanità all’opera di redenzione che culmina nel
mistero pasquale. Questo è il punto di partenza. Maria a Nazareth non è
soltanto se stessa, ma rappresenta la partecipazione cordiale di accettazione,
di fede e di amore dell’umanità all’opera di Dio, ed è quindi l’inizio del
mistero pasquale nel cuore dell’uomo.
Con il sì di Maria di Nazareth si congiungono altri due “sì”, di altre due
Marie che curiosamente hanno lo stesso nome: in una valutazione che tenga
conto del significato simbolico dei Vangeli, non si può del tutto trascurare
questo aspetto. Sembra che queste due Marie prolunghino la prima; quindi, al
“sì” di Maria di Nazareth, da me richiamato, si collega, prolungandolo, il “sì”
di Maria di Betania, nell’unzione di Gesù prima della passione, e il “sì” di
Maria di Magdala.
Tutti gli esegeti riconoscono che nell’attuale forma del Vangelo di Matteo
e anche negli altri, il racconto della passione comincia con l’unzione a
Betania, che è già parte del mistero pasquale. Tale mistero inizia, ha la sua
prima manifestazione, nell’apparizione di Gesù a Maria di Magdala e all’altra
Maria, secondo Matteo. Più chiaramente si potrebbe meditare con
l’apparizione di Maria di Magdala in Gv 20,14 ss., che approfondisce il tema;
ma anche nei due versetti di Mt 28,9-10, possiamo vedere un collegamento
tra l’inizio della passione e il completamento, le prime manifestazioni
storiche del mistero pasquale.

Riflettiamo sull’episodio di Maria di Betania, in 26,6-13, direttamente


collegato alla passione, anche per il fatto che, a partire da esso, Giuda prende
la decisione definitiva di tradire Gesù. Conosciamo l’episodio: Gesù è in casa
di Simone il lebbroso, a Betania; gli si avvicina una donna con un vaso di
alabastro, contenente un olio profumato molto prezioso, e glielo versa sul
capo mentre sta a mensa.
I discepoli, vedendo ciò, si sdegnarono e dissero: “Perché questo spreco? Lo si poteva vendere a
caro prezzo per darlo ai poveri”. Ma Gesù, accortosene, disse loro: “Perché infastidite questa donna?
Essa ha compiuto un’azione buona verso di me. I poveri infatti li avete sempre con voi. Me invece non
sempre mi avete. Versando quest’olio sul mio corpo lo ha fatto in vista della mia sepoltura. In verità vi
dico, dovunque sarà predicato questo Vangelo, nel mondo intero, sarà detto anche ciò che essa ha fatto
in ricordo di lei”.

Fino a oggi mi son sempre domandato come mai tanta enfasi in questo
episodio. Addirittura “dovunque sarà predicato questo Vangelo”: perché
questa forte sottolineatura? Non senza motivo l’evangelista dice di questo
episodio qualcosa che non ha detto di nessun altro, se non di Maria madre di
Gesù. Quindi esiste un’evidente analogia col Magnificat che ci richiama al
“sì” di Maria di Nazareth.
Forse possiamo capire meglio tale analogia sullo sfondo degli altri
personaggi di questo racconto: uno è Giuda, l’altro non è nominato se non per
omonimia col capo di casa, Simone, ma in realtà noi possiamo già intendere
che è Pietro. Abbiamo già meditato a lungo sull’atteggiamento di Pietro
rispetto alla passione di Gesù: egli non vuole che Gesù muoia per lui, morirà
lui piuttosto, ma non Gesù. Quindi vorrebbe trattenerlo, non vorrebbe che
Gesù facesse qualcosa per lui, ma vorrebbe essere lui a fare qualcosa per il
Signore. Questo risuona anche nelle parole che dice a Gesù quando gli lava i
piedi: “Non mi laverai i piedi in eterno”, non compirai verso di me questo
servizio di cui ti possa ringraziare. Pietro vuol trattenere Gesù perché spinto
dalla sua ansia efficientistica, organizzativa. Il Signore deve starsene indietro,
non ammette che possa fare qualcosa per lui, morire per lui e quindi non ha
l’atteggiamento giusto verso la passione del Signore.
Qual è la logica di Giuda? Giuda fa il contrario e, come si vedrà nel v. 14,
alla fine dell’episodio, vuol spingere Gesù alla passione. Perché? Prendiamo
Giuda, non entrato ancora nella risoluzione finale che, come dicevamo, nasce
forse da un sentimento di rivalsa. Giuda è certo tra coloro che maggiormente
insistono nella critica: “Perché questo spreco? Lo si poteva vendere a caro
prezzo per darlo ai poveri”. Non so se anche a voi sia mai capitato di trovarvi
d’accordo con lui: in fondo non si poteva prendere un unguento di minor
prezzo e fare una bella offerta ai poveri? Quanti di noi non hanno
segretamente pensato questo? Quindi anche noi non riusciamo a capire che
cosa sta succedendo. In fondo diciamo: i poveri sono importanti e Gesù
stesso ha detto pochi versetti prima: “Ogni volta che avete fatto queste cose a
uno di questi miei fratelli più piccoli, l’avete fatto a me”, e “ogni volta che
non avete fatto queste cose a uno di questi miei fratelli più piccoli non l’avete
fatto a me”. Quindi Giuda potrebbe dire: “Signore, ti prendo in parola, queste
centomila lire si potevano dare ai poveri e non sono state date, quindi è
inutile anche che si diano a te”. Quante volte anche noi abbiamo pensato
questo? Tutto è spreco, quindi vendiamo tutto, anzi vendiamo anche il tempo
della preghiera, perché mentre prego non assisto un malato, mentre prego c’è
uno che ha bisogno di me. Ecco la logica definitiva: se vale soltanto il
servizio diretto del prossimo, come ha detto Gesù, allora ha ragione Giuda.
Vediamo che in questo episodio si gioca qualcosa di molto importante:
l’atteggiamento dell’uomo verso la Redenzione di Gesù. Difatti la risposta di
Gesù è ampia: “Perché infastidite questa donna?” Come formula è abbastanza
forte e, per analogia, mi ha colpito soprattutto Paolo (Gal 6,17) quando, dopo
aver disputato per tutta la lettera contro quelli che volevano le osservanze
giudaiche, dice: “Per il resto nessuno più mi dia noia, lasciatemi in pace. Io
porto nel mio corpo le stigmate di Gesù” (Gal 6,17), cioè io ho la certezza di
essere con Cristo, nella pienezza della verità.
Anche Gesù mi pare dica qualcosa di analogo: questa donna è nel giusto,
è l’unica che ha capito ed è assurdo volerla disturbare. Perché ha capito?
Gesù continua: “Essa ha compiuto una azione buona verso di me”. I giudei
parlavano spesso di azioni buone, che erano appunto le opere di misericordia
e Gesù sembra dire: anch’io sono qualcuno, anch’io sono l’oggetto del vostro
amore, della vostra misericordia, quindi logicamente non dovrete negare
qualcosa a me col pretesto di darlo a un altro; anch’io sono una persona di
fronte a voi, che può avere bisogno di voi. Possiamo intuire questo
significato: questa donna ha fatto bene, mi ha reso onore e questo è giusto;
nessuno può dire che ciò sia perdere tempo o sprecare denaro. Poi Gesù
continua con una frase che, come sappiamo, ha subìto delle mistificazioni
terribili; è una frase che ha fatto tanto male alla Chiesa e ai poveri: “I poveri,
infatti, li avete sempre con voi”. Come sappiamo, questa frase è stata usata
per dire che, in fondo, i poveri ci sono sempre; i poveri non possono venire
meno. Gesù, pronunciando questa frase, ha rischiato dei fraintendimenti
terribili.
Ma se l’ha fatto, vuol dire che aveva qualcosa di importante da dirci: “I
poveri, infatti, li avete sempre con voi; me, invece, non sempre mi avete”. Su
che cosa ci fa riflettere Gesù? Mi sembra che, se leggiamo questa frase alla
luce delle parole da lui precedentemente pronunciate – “Ogni volta che avete
fatto queste cose a uno solo di questi miei fratelli più piccoli, l’avete fatto a
me…” – ne ricaviamo il senso che mi pare abbiamo cercato di approfondire
in tutte queste meditazioni: ciò che fate a loro, lo fate a me, ma ciò che fate a
me lo fate a loro. Cioè non crediate di poter diventare Chiesa di efficienza, la
quale organizza, sì, la beneficienza, ma senza essere Chiesa di amore.
Se queste due cose non vanno insieme e a un certo momento si separano
l’una dall’altra, la Chiesa diventa opera sociale come le altre; una grande
organizzazione nella quale poi ci si chiede perché conservare quel residuo di
preghiera e non darle invece un significato secolare; perché leggere il
Vangelo e non piuttosto un’opera di sociologia, tanto il significato è lo stesso.
Mi pare che qui Gesù, chiaramente, fortemente, ci fa capire questo
inscindibile legame che Pietro e Giuda soprattutto tentano di rompere:
quando non ci sarò più avrete sempre i poveri, ci sarà sempre un fratello
vostro, aiutando il quale aiuterete me, ma quando aiutate me aiutate gli altri.
Qui siamo, però, solo alla soglia del mistero, perché Gesù aggiunge
ancora una frase: “Versando quest’olio sul mio corpo lo ha fatto in vista della
mia sepoltura”. Maria di Betania rappresenta, mi sembra, il “sì”
dell’umanità alla morte di Gesù. Non è Pietro che dice a Gesù: “Tu non farai
questo”, ma è l’umanità che dice a Gesù: “Ti ringrazio, o Signore, ti lodo e ti
onoro per l’amore con il quale darai la vita per noi”. È la partecipazione
dell’umanità alla morte del Signore. Partecipazione che è passiva, è
umiliante, se volete, per chi desidera essere sempre al primo posto. Umiliante
per Pietro e per Giuda, umiliante per tutti noi, che vorremmo sempre fare
qualcosa per il Signore, ma a cui il Signore dice in realtà: voi credete di fare
qualcosa per me, ma se aveste il cuore illuminato dall’amore come questa
donna, capireste che sono io che sto facendo qualcosa per voi. Questa donna
sta accettando il mio amore di salvatore: è l’unica che ha capito il Vangelo. Il
Vangelo è l’amore di salvezza, è per questo che sarà predicato.
La buona novella appare quindi, qui, in una persona che è riuscita a capire
che il Vangelo non è gloriarsi di far qualche cosa per il Signore, ma
ringraziare perché il Signore fa qualcosa per noi poveri. I primi poveri da
aiutare siamo noi. Questa donna, dunque, è il simbolo dell’umanità che si è
lasciata amare da Gesù nella sua passione. È il simbolo della realtà di Maria:
questa donna compie in maniera “intuitiva” questo gesto, ma chi lo compie
“pienamente” – lo sappiamo da Giovanni – è Maria, la quale come madre
accetta l’assurdo che suo figlio soffra per lei. Una madre vorrebbe accettare
qualunque sofferenza per il figlio, non viceversa; invece, siccome questa
madre non possiede Gesù, ma ne è posseduta come umanità e come Chiesa,
allora attraverso un cammino doloroso di fede, un lungo cammino che
Giovanni e Luca ci descrivono, giunge al Calvario disposta a lasciarsi salvare
dalle sofferenze del Figlio.
È lei che dice il suo “sì”, non un “sì” per fare qualcosa, ma un “sì” per
lasciar fare, che è la cosa più terribile che lei, come Madre, possa accettare.
Vorrebbe fare qualunque cosa, invece il sì del lasciar fare è proprio la spada
che trafigge il suo cuore ed è contemporaneamente il sì dell’umanità che,
mettendo sotto i piedi l’orgoglio della propria salvezza, dice: Signore, ti
ringrazio perché sei più buono di noi, perché sei venuto in aiuto di noi poveri.
Qui, meditando, ciascuno potrebbe dire: dove sono? Sono con Simone,
preoccupato di trattenere Gesù? Con Giuda, preoccupato di qualche iniziativa
che deve andare avanti a ogni costo? Oppure dico con Maria di Betania e con
Maria di Nazareth: “Fai tu, Signore, grazie”? Dico: “Signore, lascia fare a
me” o “Signore, ti ringrazio perché fai Tu”?

Meditiamo ora sul terzo “sì”, quello di Maria di Magdala, e di un’altra


donna collegata dallo stesso nome sul quale insiste Matteo: “Maria di
Magdala e l’altra Maria”. È il “sì” dell’umanità alla gloria di Gesù e al modo
speciale di questa gloria (28,9-10). Matteo sottolinea che Gesù si presenta,
quasi che ci voglia far notare come non è capace di aspettare. Egli aveva fatto
dire loro: “Andate ad annunziare ai miei fratelli che vadano in Galilea e là mi
vedranno”. Ma poi rompe l’indugio, lui stesso si presenta, cioè si muove
incontro, un po’ come il padre della parabola del figliol prodigo che non sa
aspettare, ma deve correre incontro.
A questo punto leggiamo ciò che sant’Ignazio ci fa meditare; Gesù vuol
consolarci più di quanto noi siamo capaci di desiderare [224]. Egli prende
quindi l’iniziativa della consolazione e si presenta a queste donne, che
rappresentano precisamente la ricerca affettuosa del Signore nella Chiesa.
Sono esse le prime persone capaci di ricevere Gesù, di vederlo, di capirlo.
Gesù dice loro la parola stessa dell’angelo a Maria di Nazareth: “Vi saluto”,
che in realtà è l’Ave.
Se alcuni esegeti oggi propongono di tradurre il saluto dell’angelo a
Maria non semplicemente come un “salve”, un “ti saluto”, ma come un
“rallegrati”, qui ancora di più possiamo leggere “rallegratevi, porto a voi
l’opera di salvezza”. E le donne, dice Matteo, “avvicinatesi, gli cinsero i piedi
e lo adorarono”.
L’atto del cingere i piedi penso rappresenti un’espressione ancora
incoativa di questa fede affettuosa, ma timorosa di perdere Gesù. Se noi
possiamo sorridere di fronte a questa espressione di affetto, credo che però
dobbiamo riflettere quante volte anche noi sperimentiamo lo stesso
atteggiamento. Vuol dire che, come queste donne, non abbiamo ancora detto
completamente il nostro “sì” alla resurrezione di Gesù: abbiamo detto il “sì”
all’incarnazione, alla morte forse, abbiamo anche lasciato che Gesù agisse
nella nostra vita, ma poi temiamo sempre che il Signore, a un certo punto, ci
sfugga, che ci mancheranno la preghiera, la fede, la speranza.
Cioè non abbiamo ancora accettato che Gesù è veramente risorto, per
sempre, nella potenza dello Spirito, e che quindi è sempre con noi, tutti i
giorni. Allora dobbiamo riceverlo con fiducia, con affetto, ma lasciando a lui
la preoccupazione di consolarci, di farsi presente a noi. Come ci è stato dato
attraverso Maria di Nazareth e Maria di Betania di lasciarci salvare da lui,
buttando in lui i nostri peccati, le nostre debolezze, la nostra povertà, la nostra
incapacità ad amare il prossimo, ad avere relazioni giuste, così dobbiamo
accettare che lui, risorto, giorno per giorno ci terrà in sé, nelle sue braccia, e
ogni giorno ci darà lo Spirito, il pane quotidiano necessario per fare il
cammino del Regno di quel giorno.

Che cosa significa accettare la resurrezione del Signore

Questo è accettare la resurrezione del Signore: è accettare che Cristo non


è più come prima, capace di scomparire, di lasciare i suoi. La Chiesa deve
abituarsi alla nuova presenza di Gesù, gloriosa e spirituale. Queste donne
sono chiamate con la Chiesa a dire: “Sì, Signore, abbiamo fiducia in te, siamo
portati da te, oggi come domani, quindi non temiamo per il futuro. Il domani
avrà il suo affanno, ma già sperimentiamo, o Signore, la grazia dell’oggi che,
essendo grazia del Risorto che non muore mai, è certezza per il domani”.
Le parole: “Non temete” che Gesù dice loro, io le interpreto alla luce di
quelle: “Si impadronirono dei suoi piedi”. Non temete, sono sempre con voi,
andate tranquillamente, annunciate ai fratelli che vadano in Galilea, là mi
vedranno; cioè compite l’opera della Chiesa, l’opera dell’annuncio ai fratelli,
fate che questo annuncio vada avanti, io sarò con voi, mi vedrete al momento
opportuno, sarò con voi sempre e mi presenterò ogni volta al momento
giusto. E le donne, correndo via ad annunciare agli apostoli, come si suppone,
pronunciano il “sì” della Chiesa a questo nuovo aspetto della presenza di
Gesù.
Chiediamoci fino a che punto accettiamo nella nostra vita queste
manifestazioni discrete, delicate, del Signore risorto. Come vedete non sono
cose strabilianti, Gesù non rovescia i cieli, non abbatte le mura di
Gerusalemme, ma tocca qua e là i cuori di gente un po’ indifferente o lontana,
come Pilato, Giuseppe e altri che sono stati un po’ mossi; spaventa gli
avversari, ma soprattutto si rivela agli amici, si rivela “a coloro che lo
cercano con affetto sincero”.
Potremmo dire, riassumendo, che Gesù manifesta se stesso gradualmente
ai suoi nella Chiesa, per la gioia dei suoi amici, rinnovandoli, ripresentando
definitivamente l’offerta del suo perdono, della sua amicizia, della sua
riabilitazione, della certezza di poter far Chiesa con lui.

Con queste Marie e soprattutto con la Madre del Signore possiamo


adorarlo e ringraziarlo per questa sua presenza nella nostra vita.

Noi ti ringraziamo perché ti manifesti alla tua Chiesa. Ti sei manifestato


a tua madre Maria, a Maria di Magdala, all’altra Maria e poi a Pietro, ai
Dodici; ti manifesti a noi, nella nostra vita, nella Chiesa, nelle esperienze che
facciamo, nella preghiera, nei sacramenti.
Ti chiediamo, o Signore, che siamo capaci di dire il nostro “sì” anche a
questo tuo nuovo modo di presenza. Non è ancora la presenza della parusia,
la presenza della gloria della libertà del nostro corpo, della libertà della
gloria dei figli di Dio, ma è la tua presenza certa, che ci vivifica, che ci è
sufficiente.
Ti ringraziamo, o Signore, per questo pane quotidiano della tua presenza,
che ci dai nell’Eucaristia e in tutte le esperienze di Chiesa. Ti chiediamo, per
l’intercessione di tua Madre, di aprire gli occhi a queste esperienze di vita
risorta, di non intestardirci a voler qualcosa di diverso, di riconoscere con
gioia che tu sei già con noi e in noi.
Fa’, Signore, che nelle ambiguità delle nostre esperienze sappiamo
mettere il dito e l’occhio là dove tu ti manifesti a noi nella tua verità.
Trasformaci, Signore, in questa verità e fa’ che ti ricerchiamo con amore,
con affetto, con semplicità di amicizia, con umiltà e con dedizione. Tu che
vivi e regni risorto e glorioso per tutti i secoli dei secoli. Amen.

XIII. VECCHIO E NUOVO MODO DI VEDERE LE COSE

Urs von Balthasar, in Mysterium Salutis, più volte citato, dice a un certo
punto, a proposito della via al Padre per Gesù: “Tutto ciò che riguarda la
risurrezione di Gesù, ciò che la risurrezione costituisce per lui, è senza
analogie”.
In una nota lo stesso von Balthasar cita autori recenti di tendenza sia
protestante sia cattolica, i quali insistono tutti sullo stesso punto: “La
risurrezione manca di ogni corrispondenza nella nostra storia”61. E ancora un
autore cattolico, Kremer, dice che paragoni con altre risurrezioni dai morti
“portano perciò fuori strada”62. Possiamo quindi pregare seguendo questa
indicazione che ci vien data da tanti autori e teologi di fama.

Noi siamo qui radunati, o Signore, davanti a te, con te, per tua grazia,
perché tu ci hai chiamato qui, e desideriamo lasciarci invadere dalla novità
della tua risurrezione. Noi sappiamo, Signore, che questo tuo mistero è senza
analogie, non possiamo cioè avvicinarci a esso per paragoni, a partire dalle
cose che conosciamo. Sei tu, Signore, che devi entrare in noi con la tua
parola, con la tua verità, con la tua potenza, perché potremo sentirti
direttamente solo se ne avremo fatto l’esperienza, non pretendendo di
penetrarla a partire da ciò che sappiamo, da ciò che immaginiamo o da ciò
che abbiamo già sperimentato, ma da ciò che tu, Signore, ci fai sperimentare
ora, nella tua verità e nella fede. Donaci, Signore, di buttare via volentieri il
vecchio vino e il vecchio recipiente, perché c’è un nuovo recipiente e un
nuovo vino che tu ci offri.
Te lo chiediamo, o Signore Gesù Cristo, tu che vivi ora e per sempre, tu
che nell’universo fai risplendere ogni giorno di più la tua risurrezione, fino
al momento definitivo, nei secoli dei secoli. Amen.

Ho pensato di proporvi qualche riflessione su alcuni aspetti della


risurrezione del Signore partendo da 28,1-8, in un punto che non abbiamo
ancora meditato: le donne al sepolcro. Congiungeremo la meditazione con un
breve richiamo a quel misterioso versetto di cui abbiamo meditato solo una
parte, cioè il velo del tempio spezzato in due (27,51-53). Matteo dice poi: “La
terra tremò, le pietre si spezzarono, i monumenti si aprirono, molti corpi di
santi sepolti risorsero e, usciti dai monumenti dopo la sua resurrezione,
vennero nella santa città e apparvero a molti”.
Chiediamo al Signore cosa vuol dirci con questo strano modo di parlare
ispirato al suo evangelista; in un mistero che è senza analogie, egli ha cercato
di esprimere, partendo dalla esperienza del Risorto che gli apostoli e la
Chiesa primitiva hanno fatto, ciò che essi hanno sentito, con l’aiuto di
qualche analogia.
Vi propongo dunque di meditare su due punti che mi pare di poter leggere
con voi in questi brani. Il primo è il decadere della visione chiusa del cosmo.
Chiediamo al Signore che cosa ci porta la sua risurrezione, quale esperienza
deve produrre in noi e come l’ha prodotta nella Chiesa primitiva. Il secondo è
una nuova ricerca di Gesù. Darò poi alla fine qualche semplice indicazione su
quella che negli esercizi solitamente si chiama “la riforma di vita” o i
propositi, gli impegni che dagli esercizi portiamo con noi.

Il decadere della visione “chiusa” del cosmo

Cosa significa che la risurrezione di Gesù produce, nel fedele che la


accoglie, il decadere della visione chiusa del cosmo? La risurrezione,
abbiamo detto, è senza analogie, perché appartiene agli atti creativi del
Padre: è l’opera creativa del Padre che va verso il compimento. Come non
abbiamo analogie per la creazione perché, ricordando ciò che ci è stato
insegnato, Dio fa dal nulla tutte le cose e noi non abbiamo alcuna esperienza
di ciò, così anche la risurrezione è una novità assoluta nell’esperienza storica.
Perciò gli autori citati giustamente dicono che non è da paragonarsi (e anzi un
simile paragone potrebbe anche indurre in errore) con le risurrezioni operate
da Gesù durante la sua vita, anche se ci fanno intravedere qualcosa.
La risurrezione di Gesù è nella linea degli atti creativi di Dio, cioè di quei
gesti che hanno assoluta novità. In essa l’opera del Creatore giunge al suo
compimento nel Cristo, in attesa di raggiungere la sua pienezza anche in
ciascuno di noi.
Nel cristiano che proclama nella fede che Cristo è risorto dai morti, che
Cristo è Signore, che Cristo crocifisso vive, avviene, con ciò stesso, la rottura
di una visione chiusa e pagana del mondo, nella quale tutti noi siamo nati e in
realtà continuiamo a vivere.

Malgrado gli sforzi che facciamo, non usciamo mai del tutto da una
visione “ragionevole” del mondo, cui giunge ogni persona di esperienza, così
come la filosofia nonché la scienza; una visione cui erano giunti anche i
pagani che avevano una loro religiosità, un senso del divino molto alto, però
lo vivevano in un mondo limitato, chiuso, nel quale in fondo nulla di nuovo
succedeva.
Questa visione non è meschina o banale, ha una sua grandezza, e noi
abbiamo delle elevatezze di onestà intellettuale e morale proprio raggiunte in
base a essa. La più celebre è lo stoicismo: l’uomo che nella sua saggezza si
adatta al ritmo del mondo e, attraverso l’esercizio di un’ascetica rigorosa, si
astiene dalle cose che sono indegne di lui, sopportando le sofferenze, i dolori,
la morte, vivendo nobilmente questa realtà chiusa dell’esistenza, in quanto
può.
Tale realtà, che nello stoicismo ha prodotto un sistema di virtù e di valori
costituenti l’adattamento a questa visione ciclica del mondo, anche nella
scienza si è espressa con la fisica classica, con la speranza di poter
determinare tutte le cose future attraverso le presenti.
Gli studiosi ci dicono che l’ideale della fisica classica, così come si è
sviluppata soprattutto fino al secolo scorso, si può esprimere con una frase
detta non ricordo più da quale grande fisico, secondo il quale se noi, in fondo,
potessimo conoscere in questo momento la situazione di tutte le molecole, di
tutti gli atomi del mondo, avremmo in mano la situazione di ogni istante
seguente, proprio perché è un “sistema chiuso”, di cui, una volta conosciute
le forze che lo regolano, possiamo conoscere anche il proseguimento63.
Di fronte a una simile visione c’è una saggezza che è quella di adattarsi,
di entrare in questo ritmo; saggezza che ancora oggi ha un suo fascino. Per
esempio, in un certo misticismo ecologico di giovani che vorrebbero
diventare vita nella natura con le cose, risuona ancora questa visuale, in parte
di matrice stoica, epicurea e di tutte le filosofie chiuse, le quali trovano in
fondo una nobiltà nell’adattarsi al ritmo del mondo e della natura. Questo
ideale piace, perché ha una sua bellezza e una sua grandezza.
Per noi non è facile accettare di uscire da questa visione; essa è talmente
radicata nella nostra ragionevolezza che, anche se a parole accettiamo
l’esistenza del “nuovo”, in realtà siamo sempre condotti ad agire come se
tutto fosse coinvolto nel ritmo consueto. Preferiamo il vino vecchio perché ne
conosciamo il sapore e fino a che punto possiamo berne: abbiamo imparato
un certo rapporto di misura, per cui non ci fa scherzi, non ci riserva
spiacevoli sorprese.
Così, in un mondo sottomesso, anche se in maniera embrionale e
inconscia, alla nostra ragionevolezza, noi ci possiamo adattare. Se riusciamo,
come gli stoici, a inserire in questa visione anche la nostra sofferenza e la
nostra morte, giungiamo a quella imperturbabilità, a quella serenità che ha in
sé del valore certo. Soprattutto dinanzi agli occhi degli uomini ha una sua
grandezza, perché ci permette di passare con eleganza in mezzo alle cose, di
sfruttare al massimo le nostre forze anche psicologiche e morali, perché parte
da un senso del distacco, dell’abbandono, quindi porta alle migliori
realizzazioni umane. Non dobbiamo perciò per nulla disprezzare questa
realtà, né giudicarla meschina o puerile, anche perché ci stiamo dentro e la
stimiamo molto.

Con la risurrezione di Gesù la novità di Dio, l’imprevedibile di Dio entra


nella storia, attraverso la non conoscenza delle forze che uniscono atomi,
molecole, corpi. Matteo dice qualcosa di questo genere, in un linguaggio
immaginoso e apparentemente strano: “La terra si scosse, le rocce si
spezzarono…” Tutte cose che chiudevano ermeticamente l’uomo nella sua
esperienza, come una volta di pietra sotto la quale si è prigionieri ma in fondo
anche sereni, perché si sa che niente potrà toglierci questa tranquillità
raggiunta.
Tutto questo viene spezzato in due, cioè aperto all’esperienza di qualcosa
di nuovo e di imprevedibile. Basta però un bucherellino per far crollare tutto:
un immenso pallone si sgonfia soltanto con la punta di uno spillo. Quindi non
c’è bisogno che il Signore nella sua risurrezione faccia un segno cosmico che
avvolga tutto l’universo, ma, incrinando questa apparentemente impenetrabile
superficie, di cui era ricoperta l’esperienza umana, ci fa vedere che il nuovo
c’è, il nuovo si introduce in questa esperienza.
Non so se qui si può stabilire un’analogia, una pura analogia, ma non
priva di significato in quanto capace di farci riflettere. Oggi la scienza fisica,
come mi sembra di capire da ciò che si dice o si scrive, ha anch’essa
abbandonato questo concetto di prevedibilità: riconosce che non può capire
quale sia il domani di un’interazione di forze che essa tenta oggi di definire;
la scienza fisica ha scoperto l’impossibilità di definire la prevedibilità di un
sistema. Sebbene questa sia una pura analogia, in quanto non ha niente a che
vedere con la risurrezione, mostra però che la visione del mondo in cui tutto,
a un certo punto, col progresso delle scienze, avrebbe potuto essere
predisposto, è stata sconfessata dallo stesso progresso scientifico. La scienza
più precisa e più rigorosa, che vorrebbe essere la fisica, è diventata la scienza
delle ipotesi, dei modelli costruttivi che significano qualche cosa per la
fantasia, ma che poi vanno continuamente modificati sulle modificazioni.
Questo già ci fa vedere come la sicurezza stoica dell’uomo antico non era
neppure fondata su una percezione reale della vita.
Passando all’altra analogia, ci si accorge che, in fondo, questa sicurezza
stoica dell’uomo antico non teneva conto del fatto che c’è un “continuo
nuovo” nell’esperienza, dato dalla libertà, dalla imprevedibilità della reazione
altrui, e questa è una novità continua con la quale non possiamo fare calcoli.
Anzi, come ci spiega oggi la psicologia moderna, attraverso lo studio del
profondo e della psicanalisi, c’è anche l’imprevedibilità delle nostre stesse
emozioni che non possiamo prevedere a partire dalla conoscenza di noi che
abbiamo al presente, conoscenza che è praticamente, se non teoricamente,
impossibile.
Quindi il fatto dell’introduzione di una novità, che il Risorto compie nel
mondo, ha come prima conseguenza, anche se collaterale, di farci riflettere
che la sicurezza di poter dominare gli eventi propri e altrui, sia fisici che
morali, era in fondo fallace. L’uomo si illudeva di essere padrone della
propria coscienza, della propria moralità, della propria virtù, della propria
atarassia, ma in realtà non lo era.

C’è un libro della Bibbia che sembrerebbe dar ragione alla concezione
stoica della realtà e alla diffidenza innata che abbiamo verso la possibilità di
un vero “nuovo” nel mondo, il libro dell’Ecclesiaste64. Sarebbe interessante
leggerlo e vedere quali risonanze esso abbia in noi. In me ha sempre suscitato
un grande entusiasmo, è il libro che ho amato maggiormente e mi accorgo
che, probabilmente, è proprio a causa di frasi che riflettevano questa
concezione stoica della realtà, che il libro porta alle sue ultime conseguenze.
L’Ecclesiaste mi pare rappresenti nella stessa tradizione ebraica, al di là
della tradizione della Grecia classica, il punto più alto cui potrebbe arrivare
l’esperienza umana del disinganno fatta virtù, che rimane alla fine
insoddisfatta di sé. Quindi anche in questo senso è il libro più vicino al
Nuovo Testamento, che grida all’esperienza di novità, senza saperla intuire o
descrivere: “Una generazione va, una generazione viene, ma la terra resta
sempre la stessa; il sole sorge, il sole tramonta, si affretta verso il luogo da
dove risorgerà”. È sempre stagnante, in fondo, la situazione: tutto sembra
muoversi, ma più cambia, più è la stessa cosa. “Il vento soffia a
mezzogiorno, poi gira a tramontana, gira e rigira e sopra i suoi giri il vento
ritorna…” Ecco la descrizione della stagnazione del movimento: tutto si
muove, eppure tutto è sempre uguale.
“Ciò che è stato sarà, ciò che si è fatto si rifarà, non c’è niente di nuovo
sotto il sole. C’è forse qualcosa di cui si possa dire: questa è una novità?
Proprio questa è già stata nei secoli che ci hanno preceduto. Non resta più
ricordo degli antichi, ma neppure di coloro che saranno si conserverà
memoria presso coloro che verranno in seguito” (Qo 1,4-11). Noi crediamo
che le cose siano nuove perché ci siamo dimenticati del passato e così
cordialmente i nostri posteri si dimenticheranno di noi, penseranno di trovare
delle novità e tutto invece è uguale.
Qui vedete appunto come da questa percezione viene quel senso di
distacco, di moderazione, di tranquillità, che però nasconde una profonda
amarezza: dunque niente mai cambierà, in me e negli altri? I tipi di rapporti
saranno sempre quelli, così i caratteri nostri e altrui; le esperienze si
ripeteranno e noi non impareremo niente? Dopo gli esercizi saremo
esattamente come prima e come dopo quelli passati, perché leggendo i
propositi di qualche anno fa diremo: ma guarda, questo proposito mi
sembrava nuovo, invece l’avevo già fatto due o tre anni fa! Adesso con
grande impegno l’ho rifatto, ma non è nuovo.
Questo è l’uomo prima della risurrezione. Chiediamoci se crediamo
davvero che Gesù è risorto, se crediamo veramente che c’è del “nuovo” nella
nostra vita e per la nostra vita e mettiamoci in preghiera: Signore, se tu non ti
mostri a me, ricado continuamente nella stagnazione del già visto, del già
sperimentato, perché in fondo non riesco a convincermi che il nuovo davvero
esiste. Applichiamo questa prima lezione che ci danno i Vangeli: le pietre
impenetrabili si sono aperte, c’è stata una risurrezione in quel mondo che
teneva gli uomini prigionieri.

Una “nuova” ricerca di Gesù

Applichiamo tutto questo alla ricerca di Gesù, nella quale ci guidano due
donne: Maria di Magdala e l’altra Maria, in 28,1-8. Abbiamo già lodato il
loro affetto perché, “malgrado tutte le apparenze”, vanno avanti. Potrebbero
stare a casa, ma c’è qualcosa che contro la “logica” umana le fa muovere: la
“logica” del cuore.
In questo atteggiamento affettuoso scopriamo però delle lacune. Le donne
cercano il Signore “ed ecco un gran terremoto”: di nuovo un segno che la
chiusura dell’esperienza umana è rotta. “Un angelo scende dal cielo come la
folgore, con veste bianca”. Anche qui mi pare di vedere dei segni apocalittici
che mostrano l’ingresso della novità di Dio, anche se è un segno
semplicissimo; non è una miriade di angeli come quella della Natività, ma
anche così, nella sua semplicità, esprime questa novità di Dio che viene a
visitare una per una le situazioni umane con immediatezza, con amicizia.
Le guardie capiscono che qualcosa di nuovo è successo e rimangono
tramortite. Abbiamo già meditato sui diversi effetti della risurrezione di Gesù,
che incoraggia o spaventa. Quando è vissuta davvero non lascia indifferenti,
non lascia come prima, divide tra gli uomini; nell’ambiguità dell’esistenza la
risurrezione passa come un aratro che butta la terra parte di qua e parte di là.
“Ma l’angelo disse alle donne: non abbiate paura, voi!” Voi infatti siete
dall’altra parte dell’aratro, non dovete aver paura, perché cercate Gesù il
Crocifisso; in questo senso, avete intuito cosa dà significato alla storia del
mondo. Però badate che “non è qui, è risorto, come aveva detto; venite a
vedere il luogo dove era deposto”. Ci chiediamo cosa hanno fatto le donne
fino a quel momento per meritare dall’angelo un’espressione positiva: “So
che lo cercate”, ma anche una almeno leggermente negativa: “Non è qui”.
C’è dunque qualcosa di sbagliato nella loro ricerca. L’elemento negativo è
accentuato da Luca, quando dice: “Perché cercate un vivente tra i morti?” È
la ricerca vecchia di Gesù o la nuova, la ricerca del Crocifisso dagli uomini
oppure quella del Risorto?

Vorrei ampliare la mia ricerca con voi, anche se è difficile, e


probabilmente la esporrò in maniera un po’ confusa, più attraverso le
“emozioni” che attraverso le “spiegazioni”. La ricerca di Gesù alla maniera
vecchia è il continuo ripetuto tentativo di ricerca di Gesù nel moralismo
cristiano: una ricerca che ha il suo gusto di vino vecchio e quindi ci piace.
Abbiamo imparato fin da bambini le cinque cose necessarie per fare una
buona confessione: esame di coscienza, dolore dei peccati, proponimento di
non commetterne più, confessione, soddisfazione o penitenza. Non le
abbiamo forse intese troppo spesso e facilmente proprio come uno schema
che appoggi la nostra ricerca del moralismo cristiano? Prima noi ci
convertiamo, poi Dio ci assolve, ci perdona. In altre parole: Gesù è risorto,
ma adesso bisogna che ci mettiamo d’impegno… In fondo, con questo “ma”
esprimiamo tutta una mentalità. Non dico che questo sia sbagliato, è chiaro
che nessuno vuole distruggere l’impegno che il Vangelo di Matteo propone,
l’insistenza sulle opere, sulla misericordia, sulla conversione, mi sembra però
di vederci continuamente il riflesso di una ricerca moralistica di Dio.
In fondo ci interessa più il Crocifisso come manifestazione della potenza
di Dio, che ci manda in estasi, che ci fa dimenticare noi stessi e tutto; il
Crocifisso come aiuto per il nostro sforzo, come modello per incoraggiarci a
portare le croci, a fare i sacrifici, come alleato e sostegno del nostro impegno,
del nostro sforzo morale. Vedete però quale “eresia”, quale bestemmia si
nasconde in questo modo di pensare o di parlare: c’è il mio sforzo morale e
poi il Crocifisso che mi aiuta ad andare avanti; mi appoggio a lui per poter
fare qualcosa di buono davanti a Dio. Se ci pensiamo bene, questa mentalità
la troviamo spesso radicata in noi. Chi ha capito il Vangelo, chi è veramente
convertito dalla morte e risurrezione del Signore non parla certo così.
Chiediamoci se queste frasi che ci sfuggono non tradiscono proprio il nostro
rimanere nell’antico mondo chiuso, in cui nulla cambia, in cui il Signore
Crocifisso e Risorto rappresenta un di più, uno stimolo maggiore ai nostri
sforzi, ma la preoccupazione centrale è costruire la nostra onestà.
Esprimendo la stessa cosa in modo diverso, dicevo che siamo come
ipnotizzati dallo schema delle cinque cose necessarie per fare una buona
confessione, giungendo a fare di un processo pedagogico un ordine teologico:
cioè prima io mi converto, poi Dio mi perdona. Questo è proprio capovolgere
il Vangelo, è l’opposto di tutto ciò che la Scrittura, il Nuovo Testamento, san
Paolo ci insegnano.
Chiediamo quindi aiuto alle donne, di cui abbiamo rilevato questo difetto,
senza spaventarci se ci scopriamo nel loro atteggiamento vicino al Sepolcro.
Gesù dice anche a noi: quando ti trovi in questa situazione non sei lontano dal
Regno di Dio.

Le donne cercano Gesù “alla maniera antica”, come se non fosse risorto,
per compiere un atto buono, generoso, anche rischioso, ma l’angelo dice:
“Non è qui! È risorto”. Vedete il luogo dove era posto, cioè vedete la novità
avvenuta: qui non c’è più niente. Dio ha sconvolto le leggi dentro le quali
eravate prigioniere, schiave degli elementi nel mondo, di cui anche la vostra
religiosità era schiava. Ecco il nuovo che entra nel mondo!
“In fretta, andate, dite ai discepoli: è risorto dai morti, vi precede in
Galilea, lì lo vedrete”. Qui noterei soltanto una paroletta. Dice l’angelo: “Dite
ai discepoli” e questa parola viene poi ripresa da Gesù al v. 10, in tono più
bello: “Annunciate ai fratelli”. La nostra mentalità “vecchia” ci porterebbe a
chiederci: annunciare ai fratelli? E le cinque cose necessarie per la
confessione? Questi fratelli avranno il dolore dei peccati, saranno pentiti di
ciò che hanno fatto, avranno il proposito di non commettere più queste cose,
ma saranno ancora deboli, pieni di paura? Potremmo pensare che Gesù
sapesse per scienza divina che gli apostoli avevano fatto l’esame di
coscienza, avevano il dolore dei peccati, il proponimento… Tuttavia il
Vangelo ci smentisce, perché i due discepoli che scappano da Gerusalemme e
se ne vanno a Emmaus fanno forse un po’ di esame di coscienza, ma non
hanno né il dolore né il proposito.
Gesù invece anticipa il perdono a coloro che ancora non ne sono degni.
Non sono i nostri atti che ci rendono degni del suo perdono, ma è Gesù che,
perdonandoci, ci rende degni e capaci di vivere come suoi amici. L’iniziativa
è di Gesù, è lui che dice: “Andate dai fratelli”. Troviamo una conferma di ciò
in san Paolo (2Cor 5,19), il quale parlando del proprio ministero di
riconciliazione dice: “È stato Dio infatti a riconciliare a sé il mondo in Cristo,
non imputando agli uomini le loro colpe”. Quindi il Cristo risorto non dice:
hai peccato, pentiti, ma piuttosto: non ti condanno, ti ho già perdonato.
L’attività del Cristo risorto precede gli atti del pentimento ed è l’unica che li
rende possibili.
Queste parole: “Non imputando agli uomini le loro colpe” fanno eco a
quelle di Giovanni nel racconto dell’adultera (Gv 8,10-11): parole che hanno
creato probabilmente malintesi e difficoltà in parecchie comunità antiche e
che perciò sono state escluse dai Vangeli. La vecchia maniera di cercare Gesù
è riuscita a entrare in essi addirittura con le forbici: infatti in molti manoscritti
non si trovano queste parole; l’episodio termina con Gesù che “rimasto solo
con la donna le dice: ‘donna dove sono, nessuno ti ha condannata?’ Ed essa
risponde: ‘nessuno, Signore’”.
Qui non si parla né del pentimento della donna, né di ciò che essa sia
disposta a fare; non si sa se non peccherà più, eppure Gesù dice: “Non ti
condanno”. Queste parole, che fanno eco a quelle di san Paolo, sono parse
appunto tanto strane perché se Gesù non condanna, allora tutto è lecito.
Quindi è meglio non mettere queste parole “pericolose” nei Vangeli.
Possiamo ancora leggere un’ultima parola di san Paolo dove dice: “Se
Cristo non è risorto, è vana la vostra fede e voi siete ancora nei vostri peccati”
(1Cor 15,17). Rovesciando la frase: se siete nei vostri peccati, vuol dire che
non accettate il Cristo risorto. Qui io leggo proprio quell’atteggiamento che
noi coloriamo sotto forma di moralismo e anche di virtù, quando pensiamo:
quando mi deciderò a pregare di più, a impegnarmi, allora potrò finalmente
dire che ho fatto qualcosa, allora il Signore sarà veramente risorto per me.
Cioè sarò io che farò risorgere il Signore, mentre Gesù è risorto per
giustificarmi. Quindi non: quando mi deciderò a far meglio il Signore sarà
risorto per me, ma: poiché il Signore è risorto per me, io posso affidarmi a lui
con fiducia.
Questa fiducia comporta prima di tutto dimenticanza di sé, non quel: ma
adesso come farò? Questo “ma” è segno che non abbiamo ancora accettato il
Cristo risorto, che siamo ancora alla ricerca di una prestazione morale nostra,
gloriosa, come immagine bella di noi stessi da proiettare davanti a noi.
Quando ci decideremo ad accettare che Cristo è veramente risorto per noi,
questo “ma” cadrà da solo, come cadono tutti i “ma” di chi ha trovato il
tesoro. Chi ha trovato il tesoro nel campo non pensa come farà a vendere; i
mezzi non sono un problema. L’importante è il tesoro trovato; abbiamo il
Cristo con noi, tutto il resto è secondario, non ha peso di fronte a questo
evento fondamentale: il Cristo che nella risurrezione ci viene incontro.
Evidentemente è possibile anche fraintendere tutto, poiché noi abbiamo il
potere di intendere continuamente in maniera fuorviante le cose di Dio.
Anche Paolo deve difendersi dall’accusa che con il suo Vangelo promuove il
peccato, però non rinuncia a questa sua presentazione del messaggio
cristiano, che abbiamo visto è nel Vangelo stesso. Non è soltanto una
successiva interpretazione teologica paolina, è il cuore del Vangelo, è il
Vangelo della salvezza di Dio per il peccatore, che non ha fatto niente per
meritare questa salvezza, neppure un buon proposito, una speranza di
miglioramento, un barlume di buona volontà.
L’“elezione” alla luce della resurrezione65

Veniamo all’ultima indicazione che può sembrare un po’ contraria:


qualche parola sulla riforma degli esercizi. Sapete bene che posto ha negli
Esercizi di sant’Ignazio il tema dell’elezione, della scelta e della riforma della
vita. Chi ha fatto più volte gli esercizi sa cosa vuol dire mettersi di fronte a
Dio nella scelta. Vorrei qui semplicemente suggerire in che modo, nella linea
di ciò che abbiamo meditato sul Vangelo di Matteo, possiamo chiederci come
vivere lo spirito della riforma, dell’elezione, delle scelte.
Penso che possiamo semplicemente domandarci che cosa lo Spirito di
Dio ci fa gustare in questo momento, che cosa ci dà disgusto. La nostra
riforma, nell’ottica di ciò che abbiamo detto, non è ciò che noi ci proponiamo
di fare per renderci graditi a Dio, ma è l’accoglienza di ciò che Dio, che ci
ama, vuol farci sperimentare per il nostro bene.
Quindi potremo tener conto di tutto ciò che in questi esercizi si è
manifestato a noi come oggetto di preghiera che ci muove, come cosa che ci
attrae interiormente, perché sono la risurrezione in noi, sono il Cristo che
risorge, dandoci anche solo un minimo senso di tranquillità in una certa cosa,
di pace in un’altra, di fiducia in un’altra ancora, di desiderio di qualche tipo
di servizio: ecco la risurrezione che ci invade. Magari sarà un solo angelo,
non miriadi di angeli, però uno solo è già qualcosa; prendiamolo per mano,
lasciamoci condurre e allora potremo veramente capire a che cosa il Cristo ci
porta.
Paradossalmente, potremmo forse chiederci che cosa ci piace, che cosa
desideriamo. È paradossale certo, ma il Signore ci porta a fare ciò che ci
piace di più, che abbiamo voglia di fare. Se è bene, naturalmente, essere
avviati a una disciplina forte, austera, rigorosa, che a un certo punto può
diventare anche gusto, tranquillità, pace, in fondo tutto questo ha lo scopo di
sviluppare in noi quella vita del Risorto che è fondamentale, cioè l’ama et fac
quod vis di sant’Agostino66: fa’ ciò che desideri, ciò che ti sta a cuore, se ami.
Questa è la libertà del Risorto, che evidentemente va intesa come la
intendeva san Paolo, perché chi ha sperimentato il Risorto può giungere a
desiderare di servire nascostamente i più poveri, di dividere la Croce del
Signore.
C’è una lettera di san Paolo della Croce, citato da Urs von Balthasar tra
quelli che in modo più equilibrato hanno fatto la sintesi tra senso teologico
della croce ed esperienza spirituale, che dice: “Soffro molto, ma ho un po’
paura che questa sofferenza mi sia tolta”67. Ecco l’uomo che fa ciò che gli
piace, che è entrato nella gioia di Dio e quindi agisce liberamente.
Chiediamo al Signore che introduca queste novità paradossali nella nostra
vita o meglio, poiché le ha già introdotte, che ci apra gli occhi a riconoscere
davanti a un tomba vuota, a un sepolcro aperto, cioè davanti a un mondo di
cose ormai spezzate e aperte, l’intervento nuovo dello Spirito tra noi.

Ti ringraziamo, Signore, perché continuamente ci rinnovi con il tuo


Spirito. Fa’ che ci apriamo a questo vento misterioso che non sappiamo
donde venga e dove vada, che non entra, cioè, nei nostri calcoli fisici,
psicologici e pedagogici, ma è la tua forza in noi. Fa’, Signore, che ci
accorgiamo, dinanzi a questa tua forza in noi, che non possiamo se non
lasciar perdere la disperazione del nostro peccato, della nostra incapacità ad
amare, della nostra incapacità a vivere la verità.
Fa’, Signore, che accettiamo la novità della tua risurrezione
sull’incorreggibilità del nostro peccato e che di fronte alla novità di questo
tesoro trovato la dimentichiamo, l’abbandoniamo alla tua bontà e ci
sentiamo avvolti dalla tua incondizionata offerta di perdono. Tu ci vuoi
nuovi, Signore, e noi ci affidiamo a te perché trionfi in noi la tua verità. Tu
che mandi lo Spirito su ciascuno di noi, ora e per sempre, nella storia, fino al
trionfo definitivo della risurrezione e della vita nei secoli dei secoli. Amen.

XIV. “SONO CON VOI…” (MT 28,20)

Leggiamo da Mt 28,16-20:
Gli undici discepoli, intanto, andarono in Galilea, sul monte che Gesù aveva loro fissato. Quando lo
videro, gli si prostrarono innanzi: alcuni però dubitavano. E Gesù, avvicinatosi, disse loro: mi è stato
dato ogni potere in cielo e in terra. Andate dunque e ammaestrate tutte le nazioni, battezzandole nel
nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo, insegnando loro a osservare tutto ciò che vi ho
comandato. Ecco, io sono con voi tutti i giorni, fino alla fine del mondo.

Possiamo fare un istante di preghiera sulla parola di Gesù.

Ti ringraziamo, Signore, perché tu sei qui con noi. Se noi siamo qui con
te è perché i tuoi inviati hanno obbedito alla tua parola, hanno portato il
battesimo, che è giunto fino a noi e ci ha chiamato qua. Ti ringraziamo,
Signore, perché in forza di questa tua parola, noi siamo qui riuniti
nell’adorazione di te.
Mostraci ora, Signore, questo tuo potere su tutta la terra, manda anche
noi in tutte le parti del mondo. Fa’ che sentiamo che, ovunque vuoi
mandarci, tu sei già là, che in qualunque situazione ci troviamo, tu sei con
noi.
Concedici, Signore, l’abbondanza del tuo Spirito per sentire questa tua
presenza, che è presenza della tua gloria, che è stata, che è, che sarà nei
secoli dei secoli. Amen.

Alcune ipotesi interpretative

Accenno ad alcune ipotesi interpretative riguardanti la scena finale di


Matteo. La prima sostiene che questa, dal punto di vista del genere letterario,
è una scena di intronizzazione, analoga a quella descritta nel Salmo 2: “Ecco
il decreto del Signore: Tu sei mio Figlio, chiedi a me, ti darò in possesso le
genti e in dominio i confini della terra”. Quindi Gesù, intronizzato
gloriosamente, il cui potere si estende sino ai confini della terra, manda gli
apostoli.
Un’altra ipotesi vede in questa scena un discorso divino, simile a quei
“discorsi programmatici” che si trovano soprattutto nel Deuteronomio:
“Obbedirai alla voce del Signore, metterai in pratica questi comandi che oggi
ti do. Sarai felice quando obbedirai alla voce del Signore tuo Dio, osservando
i suoi comandi e i suoi decreti, scritti in questo libro della legge, e ti sarai
convertito al Signore tuo Dio con tutto il cuore e con tutta l’anima” (30,8-10).
Questa ipotesi sottolinea, nelle parole finali di Gesù, un’eco di quelle con cui
Dio chiede l’osservanza della sua legge e la proclama solennemente.
Una terza ipotesi vede in questa scena un rinnovamento dell’Alleanza tra
Dio e gli uomini, che viene qui consolidata definitivamente con la formula
“con voi sarò”.
Nessuna di queste ipotesi riesce a prevalere sulle altre; ma queste da me
indicate ci fanno vedere come la scena descritta dall’evangelista richiama
molti momenti della Bibbia, in particolare Daniele (Dan 7,13-14), dove si
parla della “visione dei regni”: “Ed ecco apparire sulle nubi dei cieli uno
simile a un figlio d’uomo […] tutti i popoli, nazioni e lingue lo servivano
[…] il suo potere è eterno, non tramonta mai, il suo regno non sarà mai
distrutto”. Certamente notiamo in questo brano molte assonanze, soprattutto
se prendiamo direttamente il testo greco. Questo ci mostra quanto è ricco il
brano, quanto è riassuntivo di tante linee della Rivelazione biblica.
In questa meditazione rifletterò ancora una volta insieme con voi
soprattutto sulla parola di questa scena: “Ecco, io con voi sono”. Abbiamo
iniziato gli esercizi meditando sulle altre parole e accennando solo
all’importanza di questa, ma credo che potrebbe essere utile, alla fine, cercare
di riassumere, alla luce di tutto il Vangelo di Matteo, il significato di questa
parola. Chiediamo al Signore che ci aiuti a coglierne il senso profondo e che
ci risponda con un’esperienza spirituale viva, fondata sulla parola della
Scrittura.
In queste meditazioni mi sono messo a leggere con voi il Vangelo di
Matteo un po’ più attentamente. In passato ero sempre stato colpito da quello
che mi pareva un fenomeno isolato, anche dal punto di vista letterario, cioè
da quella identificazione di Gesù con i poveri, con l’affamato, l’assetato,
l’ignudo, cui si riferiscono Matteo (25,40) e tutte le parabole che abbiamo
visto nella seconda meditazione e come sfondo di tutto il nostro cammino.
Già avevo mosso allora un’obiezione affermando che gli esegeti, i critici
restano un po’ sbalorditi di fronte a questa parabola di Matteo perché si
domandano dove si dica, in altri punti del Nuovo Testamento, che il Signore
è in qualcuno. L’identificazione di Gesù con l’affamato, con l’ignudo, col
carcerato sembra apparire solo in Matteo.
Nel Nuovo Testamento c’è qualche altra identificazione, come negli Atti
degli Apostoli, quando Gesù, apparendo a Paolo, dice: “Perché mi
perseguiti?” (At 9,4). Ma questa è una chiara identificazione di Gesù con la
comunità, non di per sé con gruppi generici, tant’è vero che alcuni esegeti
ritengono che Gesù qui parli solo dei poveri della comunità.

Diverse situazioni in cui Gesù è presente

Rileggendo il Vangelo di Matteo da questo punto di vista, mi sono


accorto che effettivamente esistono molte di queste situazioni nelle quali il
Signore si mostra presente. Allora ho cercato semplicemente di raccogliere,
proponendole alla vostra riflessione, sette situazioni, o meglio sette detti di
Gesù, tratti dal Vangelo di Matteo, dove appare in un modo o nell’altro il
concetto che Gesù è con noi, tra noi, per noi. Li leggo non come si trovano in
Matteo, ma secondo un ordine che mi sembra un po’ progressivo, procedendo
dall’interno all’esterno.
In questo senso il primo testo è 10,11-20:
Quando vi consegneranno nello loro mani, non vi preoccupate di come o di che cosa dovrete dire,
perché vi sarà suggerito in quel momento: non siete infatti voi a parlare, ma è lo Spirito del Padre
vostro che parla in voi.

Qui, come vedete, non sono le identiche parole di 28,40, perché dice: “lo
Spirito del Padre”, ma è chiaro da tutto il Vangelo che si tratta di una
presenza mandata da Gesù, nella quale Gesù stesso, la forza di Dio che egli ci
ha procurato, si fa presente ai suoi.
Cerchiamo di cogliere il senso di questo versetto: “Lo Spirito del Padre
vostro parla in voi”. Non siete voi i parlanti, ma è lo Spirito del Padre che
parla in voi. Siamo al capitolo 10 nel “discorso della missione”, quindi in una
situazione molto simile a quella del capitolo 28, quando Gesù manda in
missione: “Andate a tutte le genti…”; infatti sono introdotte al v. 16 dalle
parole “Ecco, io mando voi come pecore in mezzo ai lupi…”; quindi ricorda
proprio da vicino “[…] andate ai pagani, io vi mando”.
Siamo in situazione di missione, immediatamente descritta da Gesù come
situazione di pericolo e di contestazione. Quindi non di successo: non andate
a mietere la messe attesi con ansia, ma in un mondo ostile, in una situazione
di gente che, o non vi desidera o, se vi desidera, è solo per annientarvi; di
gente che, come indicano i versetti seguenti, vi mette in prigione, vi fa
flagellare, vi porta di fronte ai tribunali; gente che, alla luce della meditazione
sulla risurrezione, si difende dalla novità del Vangelo, cerca di respingerla
perché ne ha paura.
Questa situazione viene descritta come propria da Paolo, quando dice
amaramente: “Nella mia prima difesa in tribunale nessuno mi ha assistito,
tutti mi hanno abbandonato, ma non se ne tenga conto contro di loro. Il
Signore però mi è stato vicino e mi ha dato forza” (2Tm 4,16 ss.).
La stessa situazione Gesù prevede per i suoi, però con ancora qualcosa in
più: non soltanto dice, come Paolo, che il Signore vi sarà vicino – qui il
termine usato è proprio giuridico, forense: è stato il mio “difensore”. Questo
mi pare un termine di confronto per comprendere il senso della parola
“Paraclito”, cioè Colui che è con voi nella contestazione, quando siete soli,
smarriti, senza parole –, ma questa promessa di Gesù dice ancora di più: è in
voi che parla. Quindi Gesù con ampiezza afferma: “Non preoccupatevi”; è la
stessa parola che usa nelle esortazioni del cristiano alla fede: “Non
preoccupatevi del domani, di ciò che berrete, di come vestirete… Il Padre
vostro sa tutte queste cose”. Qui dice: non preoccupatevi di come parlerete o
di ciò che direte, se avrete un linguaggio aggressivo o remissivo, se sarete
moderati oppure proclamerete il messaggio senza difendervi: Dio vi dirà
come e anche che cosa dire.
Abbiamo un’illustrazione di tutto ciò anche negli Atti degli Apostoli
(capp. 22; 24; 26), in cui Paolo, nelle sue tre apologie, si difende in maniera
diversissima, talora accusando, talora accettando, a volte con dolcezza verso
chi gli parla, altre con asprezza: è lo Spirito che suscita la varietà dei modi di
contrapporsi e di difendersi, non c’è bisogno di preoccuparsene prima.
Questa esortazione è quindi legata a tutto il Vangelo: se Dio ci ha preso
per mano, se ci è venuto incontro, tanto più sarà presente in questa situazione
drammatica in cui un povero ebreo illetterato, in tribunale, magari tra gente di
lingua diversa, non sa da che parte muoversi, sembra circuito da tutti.
Tutte le volte che siamo di fronte al tribunale del mondo, che ci giudica,
ci critica e cerca di porci in contraddizione, possiamo rifugiarci nella parola
di Gesù: “Lo Spirito sarà con voi”. Tutte le volte che saremo al limite della
paura, della tristezza, della desolazione, soli nella fede, incapaci a difenderla,
in situazioni in cui la fede sembra compromessa e noi con essa, allora
sentiremo la potenza di Dio. È ciò che Paolo ha affermato tante volte
dicendo: “Ho sentito in me la morte che mi circondava, dentro e fuori, e
questo è avvenuto perché la potenza di Dio trionfi”. Ricordate, per esempio,
all’inizio della seconda lettera ai Corinti, quando egli richiama le prove che
l’hanno colpito a causa della fede, tutti gli ostracismi e i pericoli, le situazioni
di solitudine che hanno accompagnato questa prova: “Non vogliamo, infatti,
che ignoriate, fratelli, come la tribolazione che ci è capitata in Asia, ci ha
colpiti oltre misura, al di là delle nostre forze, fino a farci dubitare anche della
vita. Abbiamo ricevuto addirittura su di noi la sentenza di morte, per imparare
a non riporre la fiducia in noi stessi, ma nel Dio che risuscita i morti” (2Cor
1,8-10). Ecco la situazione dell’apostolo che il Signore lascia apparentemente
travolgere dai flutti della contestazione, nella quale però Dio è presente.

Un’altra situazione in cui troviamo Gesù, secondo 18,20, è nel discorso


ecclesiale, dove si parla della vita della Chiesa all’interno della comunità:
“Dove sono due o tre riuniti nel mio nome, io sono in mezzo a loro”. Notate:
non più “in” loro ma “in mezzo” a loro. Il versetto precedente (18,19) ci dà
un esempio concreto di questo essere riuniti: “In verità vi dico ancora: se due
di voi sulla terra si accorderanno per domandare qualunque cosa, il Padre mio
che è nei cieli ve la concederà”. È chiaro, da questo esempio, che Gesù non
parla di una qualunque riunione, di un essere insieme solo materiale, in
qualunque modo, ma di un essere insieme nella fede.
Questo essere insieme, in concreto, viene descritto con alcune
caratteristiche che è interessante notare. Leggendo il v. 19, mi domando
perché questa sottolineatura: “sulla terra”; forse perché è molto raro che sulla
terra due si accordino, probabilmente succede solo in cielo. “Quando due si
accorderanno”: il testo greco è molto bello, dice esattamente “quando cantano
con la stessa voce”; quindi è l’accordo sinfonico del canto in comune, la
melodia delle persone che sanno cantare insieme, dunque: quando c’è questa
consonanza. “Su qualunque cosa”: anche qui l’espressione colpisce; non
importa quale sia la cosa richiesta, più importante è la consonanza fra le
persone, che è di grandissimo valore. Si tratta chiaramente di una situazione
di fede: gente che si raduna con fiducia nel Padre; di consonanza: gente che
cerca qualcosa insieme; di preghiera: gente che domanda. Dunque, la
preghiera comunitaria nella fede è il luogo per eccellenza della presenza di
Gesù; Gesù è presente ogni volta che la comunità si forma, ma questo accade
quando c’è consonanza di preghiera nella fede.
Come dicevo a proposito della preghiera comunitaria come preghiera
tipica del cristiano “nello Spirito”, tutti ci accorgiamo quando c’è una certa
“qualità” nella preghiera della comunità, quando cioè, a un certo momento,
ciascuno ha dimenticato se stesso: ecco l’accordo di tutti nel chiedere la
stessa cosa, quando tutti sono presi dal pensiero del Regno, allora il Regno
viene, il Regno già si fa.
Abbiamo qui descritta una comunità: gente che insieme cerca il Regno e
nella preghiera e nella fede si accorda per cercarlo; e il Regno viene, perché
Gesù è là; la Parusia viene anticipata, il Signore è già risorto in mezzo a loro.
Notiamo anche la formula pregnante “Io sono là”, che ricorda la formula di
Jahweh: “Io sono”. Questa seconda situazione di una presenza del Signore,
come già dicevo, noi possiamo sperimentarla soprattutto quando la preghiera
ci unisce veramente, e allora c’è “un non so che”, per cui ciascuno dice: come
si stava bene insieme, come si pregava bene! È avvenuto qualcosa di nuovo,
che non è la somma delle singole buone volontà, ma è lo Spirito che ci ha
trasformato.

La terza situazione, quella di accoglienza, si trova in 10,40-42. Siamo al


termine del “discorso di missione” e Gesù presenta non la comunità che
accoglie qualcuno, ma qualcuno che è accolto nel villaggio missionario:
Chi accoglie voi accoglie me, e chi accoglie me accoglie Colui che mi ha mandato. Chi accoglie un
profeta come profeta avrà la ricompensa del profeta, e chi accoglie un giusto come giusto avrà la
ricompensa del giusto. E chi avrà dato anche solo un bicchiere d’acqua a uno di questi piccoli, perché
mio discepolo, in verità vi dico, non perderà la sua ricompensa.

Abbiamo qui una situazione di missione in cui la persona non viene


respinta, ma accolta; se viene respinta, lo Spirito è in essa per parlare con
coraggio. Se viene accolta, allora essa stessa è il Signore per gli altri cui porta
la benedizione. Quindi Gesù è in noi tutte le volte che andiamo a un fratello
con una parola evangelica nel cuore, e chi ci accoglie, accoglie il Signore. È
un modo specialissimo del Signore di essere con i suoi missionari. Il termine
“missionari” si può intendere in modo molto ampio: tutti i suoi che vanno a
un altro portando la sua parola.
Notate il crescendo, almeno così mi pare di poter leggere nei versetti 41 e
42. Il versetto 41 mi sembra una parola generica, che poi si specifica in
quello successivo: “Chi accoglie un profeta come profeta ha la ricompensa
del profeta”. Questo potrebbe anche essere un proverbio generale tratto
dall’Antico Testamento; per esempio la vedova di Zarepta che ha accolto il
profeta Elia e quella che ha accolto Eliseo hanno avuto la ricompensa di chi
accoglie un profeta. Quindi chi accoglie le parole di Gesù, che viene a lui
attraverso un altro fratello, partecipa anche lui di quella benedizione che
accompagna chi porta la parola del Signore.
“Chi accoglie un giusto avrà la ricompensa del giusto”, ma prosegue:
“Chi disseterà uno (e qui ritorna quella formula: anche uno solo) di questi
piccoli con un bicchiere d’acqua fresca, come mio discepolo […] non perderà
la sua ricompensa”. Qui sembra che si vada in un decrescendo: prima un
profeta, poi un giusto, finalmente un semplice, che non ha molto da dire, però
viene con qualche parola del Signore, anche se non la sa dire molto bene.
Anche l’infimo tra coloro che portano la parola del Signore al fratello, quindi
anche ciascuno di noi che porta la parola in maniera molto embrionale, poco
elaborata, ma con un minimo di buona volontà, è Gesù per il fratello ed è la
presenza di Gesù in lui: tutto ciò che viene fatto nella sua accoglienza
partecipa della benedizione del Signore. Quindi Gesù è in noi che ci
sforziamo di fare qualcosa, di portare qualcuno agli esercizi, di dire una
parola buona.
In 18,5 notiamo la stessa parola, ma vista all’interno della comunità, dove
non è più il discepolo che va in giro ed è accolto, ma è la comunità luogo di
accoglienza: “Chi accoglie anche uno solo di questi piccoli nel mio nome,
accoglie me”. Qui penso che si faccia riferimento proprio alla comunità,
perché siamo nel capitolo 18, dove il tema è appunto la vita interna della
comunità.
Quando la comunità è capace di accoglienza, cioè non soltanto accoglie
chi viene dall’esterno, ma dà il giusto valore a ogni suo membro, cerca di non
defraudare nessuno, di mettere ciascuno al suo posto, di trarre continuamente
dal margine quelli che per forza nel giro comunitario vengono messi da parte
e vanno a finire nei gorghi periferici del movimento, ebbene questa comunità,
dice il Signore, accoglie me, se lo fa non semplicemente per mostrarsi capace
e dinamica, ma in nome mio, in nome dell’amore che io voglio infondere in
essa.
Queste parole hanno il loro contrario: “Guai a chi scandalizza anche uno
solo di questi piccoli che credono in me”, dove scandalizzare credo abbia lo
stesso significato che gli si attribuisce nel Nuovo Testamento, che qui appare
in contrasto con le parole “che credono in me”; cioè guai a chi rende loro
difficile credere in me. Essi credono in me, però dal modo in cui sono
accettati nella comunità, dal modo in cui si manifestano la Chiesa e i suoi
ministri, il credere può diventare loro molto difficile, possono inciampare,
perdere la fede.
Di nuovo, senza volerlo, ritorniamo alla prima settimana degli Esercizi:
siamo chiamati a fare comunità in questo modo, ma è facile che la comunità
sia un ostacolo per la fede di qualcuno, perché è difficile che una comunità
sia sempre così accogliente, così ampia, da non rendere opaco l’accesso al
Signore. Il Signore soltanto può permetterci di vivere una simile vita
comunitaria, noi non ne siamo capaci, dobbiamo riconoscerlo. Il Concilio
Vaticano II l’ha fatto anche come Chiesa ufficiale, confessando nella
Gaudium et Spes: “È colpa nostra se tanti non credono in Dio”68.
Certamente questa parola di Gesù, terribile, ci porta a questa confessione
umiliante: “Sarebbe meglio per lui che gli fosse appesa una macina al collo e
fosse gettato negli abissi del mare. È inevitabile che avvengano scandali, ma
guai all’uomo per colpa del quale avviene lo scandalo”. Non esistono
comunità perfette, non esisteranno mai; ma Gesù ci indica dove vuol essere
presente, ci aiuta a riconoscere la nostra debolezza e ad ammettere che senza
di lui non possiamo aprirgli le porte, nel nostro vivere insieme.

Come quinta situazione, cito il passo di 25,40 dove l’identificazione


appare molte volte: “Quando ti abbiamo visto nudo, malato, in carcere… in
verità vi dico, quanto avete fatto ad uno solo di questi miei fratelli più piccoli
l’avete fatto a me”. Ecco un altro modo di presenza di Gesù intorno a noi, in
tutto il mondo, in tutto il nostro prossimo. Secondo la parabola di Matteo,
Gesù è presente in ogni uomo in difficoltà che incontri; facendo qualcosa a
lui, l’hai fatta a Gesù.
Qui la visione si allarga dalla comunità a ogni forma di promozione.
Vengono indicati gli esempi più evidenti e facili, come nella parabola del
samaritano, dove è evidente il bisogno del ferito; qui si parla di affamati,
nudi, dei bisogni più elementari, ma è chiaro che si intendono anche tutti gli
altri casi dove c’è un bisogno, una necessità.

Ho lasciato quasi per ultima la situazione più difficile, quella dove non ci
viene richiesto soltanto di avere coraggio, di non omettere qualcosa, di darci
da fare, ma di sopportare qualcosa. Nello stesso discorso comunitario è
apparsa evidente la difficoltà del vivere insieme, di non far del male, di non
essere di ostacolo a nessuno, mentre si creano continuamente delle avversità,
perché ognuno si sente defraudato dagli altri. Perciò Gesù al termine di
questo discorso, dopo tutti gli avvisi dati per vivere insieme in comunità, dice
a Pietro, che gli chiede quante volte deve perdonare al fratello che pecca
contro di lui: “Non ti dico fino a sette volte, ma settanta volte sette”.
È interessante vedere come questo è in pratica l’ultimo precetto
comunitario, perché in fondo la comunità è una comunità di mutuo perdono,
di mutua riconciliazione, di mutua sopportazione amorosa, paziente; san
Paolo dirà: “Portate gli uni i pesi degli altri e così adempirete la legge di
Cristo” (Gal 6,2). Anche per lui questo è un precetto riassuntivo: sopportatevi
a vicenda e sarete capaci di tutto il resto.
Si ricollega a questo una parabola (Mt 18,23-35) molto nota che qui
voglio appena ricordare: il re che fa i conti con i servi. Un re ordina che sia
venduto un servo che gli deve dei miliardi, ma questo lo supplica: “Signore
abbi pazienza con me e ti restituirò ogni cosa”. Impietosito, il padrone gli
condona il debito. Appena uscito, quel servo ne trova un altro che gli doveva
cento denari (dai miliardi passiamo a trentamila lire) che gli rivolge la stessa
supplica. Ma il servo non vuole ascoltarlo e lo fa gettare in carcere. Gli altri
servi, addolorati, riferiscono al padrone, che lo chiama malvagio, perché non
ha avuto pietà dell’altro come egli ne aveva ricevuta: “Così il Padre vostro
farà a ciascuno di voi se non perdonerete di cuore al vostro fratello”.
Qui il re si identifica col servo più debole e dice all’altro: non perdonando
a lui, hai fatto un torto a me. Non c’è proprio una vera identificazione come
nelle altre situazioni, ma anche qui c’è un mettersi del re al posto del
debitore, cosicché il creditore, trattando con lui, in qualche maniera è come se
trattasse con il re. È molto importante quest’ultima affermazione inserita nel
discorso della comunità, perché mostra come Gesù ci ha perdonato un debito
irreparabile, cioè l’incapacità di amare, e chiede che noi sappiamo fare lo
stesso gli uni agli altri. Anche questo è un modo di presenza di Gesù, perché
facendo gli uni agli altri ciò che lui ha fatto per noi, continuiamo la sua
azione perdonante. Questa parola di Gesù è la legge fondamentale del vivere
nella Chiesa: saperci perdonare senza limiti, perché senza limiti il Signore ci
perdona. Senza questa volontà di perdono non c’è comunità.
Se prendiamo il Vangelo come legge, siamo portati a chiederci come si
può perdonare sempre, tutti e chiunque; allora non ci sarebbe più ordine né
distinzione tra chi sta dentro e chi sta fuori. In realtà il Vangelo non dice
esattamente questo, perché proprio poco prima esortava: “Se il fratello
commette una colpa, ammoniscilo. Se ti ascolta l’avrai guadagnato, se no
cerca testimoni, se no arriva all’assemblea, se no sia per te come pagano e
pubblicano”. Gesù ammette che ci vuole un certo ordine, che a un certo
momento, per il bene della comunità, bisogna anche prendere determinati
provvedimenti, quindi ci possono essere situazioni incresciose, decisioni
difficili da prendere.
Sarebbe ingenuo interpretare la parabola finale come una ferrea legge; è
lo Spirito che Gesù ci mette in cuore: dobbiamo fare del vivere insieme un
continuo perdono.

Torniamo all’ultima parola di Mt 28,20: “Io sarò con voi”, parallela


all’Emmanuele di Mt 1,23: “Dio con voi”.
“Sarò con voi”, con la formula di alleanza e di promessa che Jahweh ha
fatto al suo popolo nell’Antico Testamento e di cui possiamo leggere qualche
esplicitazione molto bella, per esempio in Isaia; sono i passi che
maggiormente hanno ispirato il Nuovo Testamento, e sentiamo come spesso
qui risuona la formula “Con te”.
Ora così dice il Signore che ti ha creato, Giacobbe, che ti ha plasmato, Israele: non temere perché io
ti ho riscattato, ti ho chiamato per nome, tu mi appartieni. Se dovrai attraversare le acque sarò con te, i
fiumi non ti sommergeranno. Perché tu sei prezioso ai miei occhi e io ti amo; non temere, perché io
sono con te, dall’Oriente farò venire la tua stirpe, dall’Occidente ti radunerò. Dirò al Settentrione:
restituisci, e al Mezzogiorno: fa tornare i miei figli da lontano e le mie figlie dall’estremità della terra,
quelli che portano il mio nome e che per la mia gloria ho creato, formato ed anche compiuto (Is 43,1
ss.).

Dio forma la comunità di coloro che ama, che non può abbandonare, di
cui non può dimenticarsi, perché ha dato a ciascuno il nome battesimale di
salvezza, ai quali è sempre vicino perché si radunino nella comunità dei
salvati.
Gesù in mezzo a noi è la presenza di Dio che ci raduna, che fa di noi un
popolo, che, attraverso l’azione di coloro che suscitano discepoli, raduna il
popolo di Dio da tutte le estremità della terra, da tutte le genti, da tutte le
situazioni umane, verso una città dove regni la giustizia, la verità dei rapporti
umani, dell’amicizia vissuta, la capacità di conoscersi, di amarsi. Questo
Regno ha al centro Gesù Signore, cui è stato dato ogni potere in cielo e in
terra e che solo può fare queste cose.
Preghiamo il Signore che tolga dal nostro cuore il timore anche per
l’avvenire, perché egli è con noi. Più volte si torna a casa dagli esercizi con
un po’ di angoscia e di ansietà; ma questo timore non è male, perché in fondo
siamo vasi di argilla e il Signore non ci toglie questa fragilità; però ci ripete la
parola: “non temere, Io sono con te”.

Noi ti ringraziamo, Signore, perché tu sei con noi e sarai con noi. Sei con
noi oggi, qui riuniti in questa tranquillità, in questo luogo in cui ci siamo
riparati dal vento e dalla tempesta, da tutto ciò che di esterno ci può
disturbare. Ti ringraziamo perché sei con noi nella nostra preghiera e nel
nostro canto, sei stato con noi nel nostro sostenerci a vicenda, anche soltanto
col silenzio, con il servizio discreto, con l’attenzione degli uni agli altri.
Ti ringraziamo, Signore, perché sarai con noi domani, e dopo domani, e
sempre: non ci sarà giorno in cui tu non sarai con noi. Concedici, Signore, di
accettare da Te questa certezza che anche se non distrugge interamente le
nostre paure, tuttavia ci cambia internamente il cuore.
Ti ringraziamo, Signore, Dio Padre, che attraverso la morte e la
resurrezione di Gesù ci doni lo Spirito che mette nel nostro cuore questa
certezza, destinata a rimanere per tutti i secoli dei secoli. Amen.

1 Cfr. Hans Urs VON BALTHASAR, Mysterium Paschale, in Mysterium Salutis. Nuovo corso di
dogmatica come teologia della storia di salvezza, a cura di Johannes FEINER – Magnus LÖHRER, VI/2,
L’evento Cristo, Brescia, Queriniana, 19732, pp. 171-412.
2 Cfr. “Piccolo lessico ignaziano”, voce “Settimana”, pp. 1158.
3 Termine greco che, riferito alla persona di Gesù, esprime l’autorità o autorevolezza della sua
parola, ma anche dei gesti che compie.
4 Cfr. “Piccolo lessico ignaziano”, voce “Addizioni”, p. 1155.
5 Parusia: termine di origine greca, che significa “presenza”. Indica la venuta del Signore Gesù
nella gloria alla fine dei tempi.
6 Cfr. “Piccolo lessico ignaziano”, voce “Principio e Fondamento”, p. 1157.
7 Paul CHRISTIAN, Jesus und seine geringsten Brüder. Mt 25,31-46 redaktions-geschichtlich
untersucht, [ErTS 12], Leipzig, St. Benno, 1975.
8 Johannes FRIEDRICH, Gott im Bruder? Eine methodenkritische Untersuchung von Redaktion,
Überlieferung und Traditionen in Mt 25,31-46, Stuttgart, Calwer Verlag, 1977.
9 Madre TERESA DI CALCUTTA, all’anagrafe Anjeze Gonxhe Botaxhiu (1910-1997), religiosa
albanese, fondatrice della congregazione delle suore Missionarie della carità, impegnate nella cura di
persone in situazioni estreme di povertà, premio Nobel per la Pace nel 1979, canonizzata nel 2016.
10 Il docetismo è una dottrina cristologica dei primi secoli, la quale sosteneva che l’umanità e le
sofferenze di Gesù Cristo fossero apparenti e non reali.
11 Cfr. “Piccolo lessico ignaziano”, voce “Annotazioni”, p. 1155.
12 Cfr. “Piccolo lessico ignaziano”, voci “Colloquio” e “Ripetizione”, pp. 1155 e 1157.
13 Esercizi spirituali di Ignazio di Loyola, a cura di Giuseppe DE GENNARO, Roma, Città Nuova,
2013, p. 91.
14 Cfr. nota 1, p. 44.
15 Paul WATZLAWICK (1921-2007), filosofo e psicologo di origine austriaca, naturalizzato
statunitense, esponente della scuola sistemica di Palo Alto.
16 È il secondo esercizio della prima settimana: [55-61]. [59]: “Considerare chi è Dio contro cui ho
peccato, confrontando i suoi attributi con i contrari che sono in me: la sua sapienza con la mia
ignoranza, la sua onnipotenza con la mia debolezza, la sua giustizia con la mia iniquità, la sua bontà
con la mia malizia”
17 Nicholas RIEMAN, gesuita statunitense, fu dal 1972 al 1977 vice assistente mondiale delle
Comunità di Vita Cristiana, movimento laicale di spiritualità ignaziana legato alla Compagnia di Gesù.
18 [96-97]. Cfr. “Piccolo lessico ignaziano”, voce “Regno”, p. 1157.
19 Léopold SABOURIN, Il Vangelo di Matteo: teologia ed esegesi, Roma, Edizioni Paoline, 1977.
20 Il nuovo rito della penitenza elaborato dalla Sacra congregazione per il culto divino fu
promulgato da papa Paolo VI nel marzo del 1974.
21 Cfr. “Piccolo lessico ignaziano”, voce “Addizioni”, p. 1155.
22 Il Diario spirituale è pubblicato in IGNAZIO DI LOYOLA, Gli scritti, Roma, ADP, 2007, pp. 395-
462.
23 Cfr. Giovanni MOIOLI, “Preghiera”, in Nuovo dizionario di teologia, a cura di Giuseppe
BARBAGLIO – Severino DIANICH, Alba, Edizioni Paoline, 1977, pp. 1198-1213.
24 Adrienne VON SPEYR (1902-1967). Cfr. ID., Esperienza di preghiera, Milano, Centro
Ambrosiano, 2013 (ed. or. 1965).
25 La Compagnia di Gesù è suddivisa in parti territoriali chiamate province. Al momento in cui
Martini fece il noviziato, la provincia torinese comprendeva il Piemonte, la Liguria e la Sardegna.
26 L’esercizio delle tre potenze corrisponde negli Esercizi spirituali al metodo ordinato della
meditazione: “applicare la memoria, […] poi l’intelligenza […] e infine la volontà” (cfr. [50]).
27 Jean-Baptiste JANSSENS (1889-1964), gesuita belga, fu preposito generale della Compagnia di
Gesù dal 1946 alla sua morte.
28 Wlodimiro (Wlodzimierz) LEDÓCHOWSKI (1866-1942), gesuita polacco, fu preposito generale
della Compagnia di Gesù dal 1915 alla sua morte.
29 François LIBERMANN (1802-1852), presbitero francese, fu colui che rifondò la Congregazione
dello Spirito Santo e del Sacro Cuore di Maria.
30 Donatien MOLLAT (1904-1977), gesuita francese, grande esperto degli scritti di san Giovanni, è
stato per molti anni professore di Sacra Scrittura al Pontificio Istituto Biblico, a Roma e a
Gerusalemme.
31 PLOTINO (204-270), filosofo greco, padre del neoplatonismo.
32 Cfr. Hans Urs VON BALTHASAR, Mysterium Paschale cit., pp. 200-201.
33 Cfr. ibid., p. 204.
34 Gregorio NAZIANZENO (329-390), vescovo e teologo greco antico, riconosciuto come Dottore e
Padre della Chiesa.
35 Il termine “scotismo” indica il pensiero filosofico e teologico di Giovanni DUNS SCOTO (1265-
1308), sacerdote francescano scozzese, beatificato da Giovanni Paolo II il 20 novembre del 1993.
Meditando sul mistero dell’incarnazione, Scoto sostenne che il Figlio di Dio si sarebbe fatto uomo
anche se l’umanità non avesse peccato.
36 Francisco SUÁREZ (1548-1617), gesuita, teologo, filosofo e giurista spagnolo.
37 Hans Urs VON BALTHASAR, Mysterium Paschale cit., p. 171.
38 Hans Urs VON BALTHASAR, Mysterium Paschale cit., pp. 204-207.
39 Hans Urs VON BALTHASAR, Mysterium Paschale cit., pp. 228-232.
40 ISACCO DI NINIVE (?-700ca.), vescovo cristiano nestoriano della città della Mesopotamia.
41 BERNARDO DE FONTAINE (1090-1153), abate di Clairvaux, teologo cistercense, santo.
42 ANGELA DA FOLIGNO (1258-1309), terziaria francescana, mistica. È stata canonizzata nel 2013.
43 ROSA DA LIMA, al secolo Isabel Flores de Oliva (1586-1617), terziaria domenicana peruviana,
santa.
44 Johann Joseph GORRES, Die Christliche Mystik, citato in Hans Urs VON BALTHASAR, Mysterium
Paschale, cit., p. 231.
45 Teresa MARTIN (1873-1897), detta di Lisieux (perché morta nel Carmelo di Lisieux), o Teresa
del Bambino Gesù e del Volto santo (dal nome che assunse al momento della professione religiosa), fu
santa carmelitana.
46 Hans Urs VON BALTHASAR, Mysterium Paschale cit., pp. 232.
47 Ibid.
48 Cfr. “Piccolo lessico ignaziano”, voce “Preamboli”, p. 1157.
49 FRANCESCO D’ASSISI (1182-1226), poeta e santo italiano.
50 Giuseppe BARBAGLIO, Il Vangelo di Matteo (traduzione e commento), in I Vangeli, Assisi,
Cittadella, 1994.
51 Ibid., p. 417.
52 Jószef MINDSZENTY (1892-1975) è stato cardinale e arcivescovo cattolico ungherese. Trascorse
otto anni tra carcere e arresti domiciliari. Probabilmente il riferimento è a ID., Memorie, Milano,
Rusconi, 1975.
53 Martin LUTHER, LUTERO in italiano (1483-1546), monaco agostiniano e iniziatore della Riforma
protestante.
54 Jehan CALVIN, CALVINO in italiano (1509-1564), umanista, riformatore e teologo francese, operò
a Basilea e a Ginevra.
55 Secondo la dottrina cattolica, la “pena del danno” consiste nella perdita della visione di Dio
provocata dal peccato. Può essere temporanea, nel purgatorio, o definitiva, nell’inferno.
56 Ivo ANDRIĆ (1892-1975), scrittore e diplomatico serbo.
57 Il riferimento di Martini è a Ivo ANDRIĆ, La confessione, in Ivo Andrić. Premio Nobel per la
Letteratura 1961, Milano, Fratelli Fabbri Editori, 1968, pp. 221-239 (la citazione è approssimativa,
probabilmente riportata a memoria).
58 Cfr. “Piccolo lessico ignaziano”, voce “Settimana”, p. 1158.
59 Adattata ai contenuti delle diverse settimane, la “grazia da chiedere” costituisce negli Esercizi
spirituali uno dei preamboli per entrare nella preghiera.
60 Cfr. Hans Urs VON BALTHASAR, Il complesso antiromano. Come integrare il papato nella
Chiesa universale, Brescia, Queriniana, 1974.
61 Hans Urs VON BALTHASAR, Il cammino verso il Padre, in Mysterium Salutis cit., p. 331 (nota
23).
62 Balthasar fa esplicito riferimento allo studio di Jakob KREMER, Das älteste Zeugnis von der
Auferstehung Christi, Stuttgart, Verl. Kath. Bibelwerk, 1966, p. 46.
63 Si tratta di Pierre Simon DE LAPLACE (1749-1827), matematico, fisico e astronomo francese. Il
principio è esposto in ID., Saggio filosofico sulle probabilità, Laterza, Bari, 1951 (ed. or. 1825).
64 “Ecclesiaste” è la versione latina del termine “Qoélet”: parola ebraica che significa “predicatore”
e che intitola un libro della tradizione sapienziale della Bibbia.
65 Cfr. “Piccolo lessico ignaziano”, voce “Elezione”, p. 1156.
66 Aurelio AGOSTINO, (354-430), filosofo e teologo, vescovo di Ippona, dottore della Chiesa:
67 PAOLO DELLA CROCE, al secolo Paolo Francesco DANEI (1694-1775), presbitero italiano,
fondatore della Congregazione della passione di Gesù Cristo.
68 Cfr. la Costituzione pastorale sulla Chiesa nel mondo contemporaneo, Gaudium et Spes, n. 19.
CHE COSA DOBBIAMO FARE?

INTRODUZIONE

Un gigante dell’azione

Vogliamo vivere questi giorni di ritiro spirituale sullo sfondo della figura
del beato cardinale Andrea Ferrari perché la Chiesa ambrosiana dedica un
intero anno alla commemorazione del centenario del suo ingresso in diocesi1.
Affidiamo quindi gli esercizi anche all’intercessione del beato; li affidiamo in
particolare alla protezione della Vergine Maria da lui invocata: “Tu, fortitudo
mea”; li affidiamo al cuore del Signore Gesù.
Parto da alcune parole pronunciate, nel marzo del 1959, dall’allora
arcivescovo di Milano Giovanni Battista Montini (poi papa Paolo VI) al
Conservatorio Giuseppe Verdi, ricordando il quarantesimo di morte di
Andrea Ferrari:
Che cosa pensa colui che ha la tremenda sorte di succedere al cardinale Ferrari? Che cosa pensa di
questo suo predecessore? – E continuava: – Che cosa strana dover raccogliere l’eredità di tanto uomo!
Ecco venire al mio spirito, sempre, un senso non soltanto di stupore, ma di tremore: quello che lui ha
operato, la sua stessa resistenza fisica, la capacità di sostenere tante e tante difficoltà2.

Potete così comprendere il tremore mio nell’accingermi a dettare un corso


di esercizi che dovrebbe in qualche modo richiamarsi alle opere e alla figura
di Ferrari; grava su di me la tremenda sorte di succedergli sulla cattedra di
Ambrogio e insieme il difficile compito di ispirarmi al suo episcopato. Egli è
stato un gigante dell’azione, un vescovo dall’agire indomito e instancabile,
dal fare pastorale incessante, per decenni. E noi siamo colti da stupore di
fronte alla inimitabilità della sua straordinaria resistenza alle fatiche e al
lavoro, della sua capacità di sopportare dolorosissime prove e sofferenze.
È proprio pregando e riflettendo su di lui che mi si è venuta configurando
l’idea germinale per il nostro corso di esercizi. Mi sono detto: perché non
prendere in considerazione il “fare”, l’agire del cristiano e del pastore?
Il Vangelo di Matteo

Pensando poi a un libro biblico che potesse aiutarci nella riflessione, mi è


venuto spontaneamente in mente il Vangelo secondo Matteo, tutto
concentrato sul fare. Un Vangelo che riassume il suo messaggio
nell’osservanza pratica, come leggiamo nell’ultimo versetto quando Gesù dà
la consegna agli undici apostoli: “Insegnate a osservare tutto ciò che vi ho
comandato” (28,20); l’insistenza cade sul fare pratico. Tale insistenza è però
preparata già nei capitoli precedenti:
25,31-46, nel quadro del giudizio finale che consisterà in un esame sulle
azioni concrete: ho avuto fame e mi avete dato da mangiare, ho avuto sete e
mi avete dato da bere, ero forestiero e mi avete ospitato. I giusti
risponderanno al Signore: ma quando mai? Ed egli: “Ogni volta che avete
fatto queste cose a uno solo di questi miei fratelli più piccoli, l’avete fatto a
me” (v. 40); “In verità vi dico, ogni volta che non avete fatto queste cose a
uno di questi miei fratelli più piccoli, non l’avete fatto a me” (v. 45).
Chiarissima la sottolineatura del fare: noi saremo giudicati sul fare, sull’aver
fatto e sul non aver fatto;
7,24: “Chiunque ascolta queste mie parole e le mette in pratica” – la
versione greca dice semplicemente “e le fa” – “è simile a un uomo saggio che
ha costruito la sua casa sulla roccia. Cadde la pioggia, strariparono i fiumi e
la casa non cadde”. Il discepolo è colui che fa la parola;
7,26: al contrario, “chiunque ascolta queste mie parole e non le fa, è
simile a un uomo stolto che ha costruito la sua casa sulla sabbia”. Il contesto
in cui Gesù dà questi insegnamenti è quello del primo grande discorso di
Matteo, il discorso della montagna. Ed è anticipato appunto il criterio del
giudizio finale: chi fa è saggio, chi non fa è stolto.
Il ritratto del vero discepolo è presentato in precedenza, al v. 21: “Non
chiunque mi dice: Signore, Signore, entrerà nel regno dei cieli, ma colui che
fa la volontà del Padre mio”. Del resto, questa insistenza del Vangelo di
Matteo è consona alla sua mentalità tipicamente ebraica. Nella tradizione
rabbinica è dal “fare” che si vede la qualità della persona, che si comprende il
suo essere.

Il titolo degli esercizi

Puntando sul Vangelo di Matteo nel desiderio di penetrare il segreto, le


radici del “fare” del cardinal Ferrari, mi è balzato evidente il titolo degli
esercizi: Che cosa dobbiamo fare?
La domanda è tratta dal libro degli Atti degli Apostoli: subito dopo il
discorso di Pietro alla folla, gli uomini di Gerusalemme “si sentirono
trafiggere il cuore e dissero a Pietro e agli altri apostoli: ‘Che cosa dobbiamo
fare, fratelli?’” (At 2,37). Naturalmente è una domanda che ha riscontro nello
stesso Vangelo di Matteo, quando il giovane ricco la pone a Gesù: “Maestro,
che cosa devo fare di buono per ottenere la vita eterna?” (19,6).
Ho scelto di usare il plurale, perché mi pare che l’interrogativo sintetizzi
tante nostre domande, sia spirituali che pastorali. Che cosa dobbiamo fare per
conservare la pace, la perseveranza, la serenità nelle prove? Che cosa
dobbiamo fare nell’attuale situazione di Chiesa, situazione di fine secolo?
Che cosa dobbiamo fare di fronte alle sfide pastorali della nostra società, che
cosa dobbiamo fare nel presente smarrimento culturale, sociale, politico?
Cercheremo insieme la risposta nelle pagine del Vangelo di Matteo e
negli esempi e insegnamenti del cardinal Ferrari, e vi invito a mettervi da
subito in preghiera chiedendo al Signore, all’inizio di queste giornate di ritiro,
di indicare a ciascuno di noi che cosa deve fare per servirlo, per amarlo, per
servire la Chiesa, per avere quel grado di felicità, di gioia, di pace interiore
che il Signore gli ha riservato per il ministero.

Signore Gesù, dimmi che cosa devo fare per diffondere in mezzo alla mia
gente il tuo nome, la tua parola, la tua verità; che cosa devo fare per
interpretare rettamente il tempo presente; che cosa devo fare per essere
cristiano e prete; che cosa devo fare per salvarmi, per ottenere la vita
eterna; che cosa dobbiamo fare per essere Chiesa degli apostoli, per mettere
in pratica le indicazioni sinodali3; che cosa dobbiamo fare per vivere la fine
del millennio in maniera da glorificare la tua venuta in mezzo a noi.

Alcune osservazioni di metodo

La prima osservazione è molto importante. Il nostro riflettere su Matteo


alla luce della figura di Ferrari è già un fare, un dedicarsi, un buttarsi dentro
coraggiosamente.
Questo buttarsi dentro – che è già cominciato – vuol dire anche lasciarsi
dietro tutto ciò che di buono e di meno buono ci ha accompagnato fin qui:
preoccupazioni, problemi, fastidi, ricordi, arrabbiature, delusioni. Lasciarle
un po’ dietro di noi ed entrare in un vero silenzio del cuore, per fare momento
per momento la volontà di Dio, con la certezza che quanto facciamo in questi
giorni è il meglio che possiamo fare per noi, per la Chiesa, per la gente. È
necessario disporre il cuore se vogliamo che in esso maturi davvero la
domanda dei gerosolimitani agli apostoli: “Che cosa dobbiamo fare, fratelli?”
Il buttarsi nel silenzio, nel raccoglimento è particolarmente utile in un
corso di esercizi come il nostro, che prevede un numero straordinario di
presenze.
Altre indicazioni le darò cammin facendo. Prevedo di offrirvi al mattino
una meditazione biblica sui cinque grandi discorsi di Matteo riletti dal punto
di vista del “fare”; nel pomeriggio, ripenseremo ad alcuni aspetti del “nostro
fare” di credenti e di pastori, ispirandoci sia ai discorsi matteani sia agli
esempi del cardinal Ferrari.

O Maria, tu sei la nostra fortezza di questi giorni nei quali saremo


certamente disturbati anche dalle tentazioni del nemico che vorrebbe
impedirci il frutto degli esercizi. Di te scrisse Ferrari in una delle ultime
lettere alla diocesi: “Secondo le mie forze, sempre vi ho parlato di Maria.
Voi lo sapete, e potrebbero dirlo tutte le chiese e gli oratori del territorio. In
nessuna mi fu mai possibile di omettere un cenno intorno alla devozione
verso la Vergine santissima”.
Madre di Cristo, madre dei cristiani e madre dei sacerdoti, a te ci
affidiamo e ti preghiamo di metterci nella contemplazione di quelle parole
del tuo Figlio che tu consideravi e custodivi nel cuore insieme con i fatti del
Signore. Donaci di partecipare al mistero del “fare” di Gesù, così da essere
discepoli che non soltanto ascoltano la Parola, ma la fanno e portano frutto
per la vita eterna.

I. IL FARE DEL CUORE (MT 5-7)

Premesse

Richiamo un brano del Discorso sui pastori, di sant’Agostino, che ci è


consegnato oggi dall’Ufficio delle letture: “Ogni nostra speranza è posta in
Cristo. È lui tutta la nostra salvezza e la nostra vera gloria”4.
Sì, Signore, ogni nostra speranza è in te. Tu sei la mia salvezza, la nostra
salvezza, la nostra gloria; la salvezza della mia vita, della mia riuscita di
uomo, di cristiano, di prete, di vescovo. Tu sei la salvezza e la gloria delle
nostre comunità. Solo affidandoci a te, nostra salvezza e nostra vera gloria,
osiamo iniziare il cammino degli esercizi. Per intercessione di Maria, del
beato Ferrari che è stato un grandissimo pastore, di tutti i nostri santi e
amici del cielo.

Poi Agostino aggiunge una parola impegnativa:


Ora noi che il Signore, per bontà sua e non per nostro merito, ha posto in questo ufficio – di cui
dobbiamo rendere conto e che conto! – dobbiamo distinguere molto bene due cose: la prima cioè che
siamo cristiani, la seconda che siamo posti a capo. Il fatto di essere cristiani riguarda noi stessi; l’essere
posti a capo invece riguarda voi.

Dunque noi viviamo i giorni di ritiro anzitutto come cristiani, badando a


noi stessi; in secondo luogo come responsabili, come pastori, sapendo che nel
nostro ascendere in alto o nel bloccarci o nello scendere in basso, trasciniamo
con noi tanti altri.
Per il fatto di essere cristiani dobbiamo badare alla nostra utilità, in quanto siamo messi a capo
dobbiamo preoccuparci della vostra.

La nostra utilità consiste nel pensare a noi, nel silenzio e nel


raccoglimento, per verificare il rapporto che viviamo con il Signore. Insieme,
però, tutto ciò che facciamo in questi giorni serve alle persone che ci sono
affidate; con il nostro sacrificio, la nostra pazienza, con la perseveranza anche
nei momenti duri di noia, di ripugnanza, di aridità, di desolazione,
combattiamo per loro.
Forse molti semplici cristiani giungono a Dio percorrendo una via più facile della nostra e
camminando tanto più speditamente, quanto minore è il peso di responsabilità che portano sulle spalle.
Noi invece dovremo rendere conto a Dio prima di tutto della nostra vita, come cristiani, ma poi
dovremo rispondere in modo particolare dell’esercizio del nostro ministero, come pastori.

La percezione del nostro dover rendere conto a Dio di noi stessi e degli
altri, era molto viva nel beato Ferrari che usava tale argomento per esortare il
clero agli esercizi spirituali. Risulta infatti che l’Arcivescovo seguisse con
estrema cura gli esercizi spirituali dei sacerdoti, così da richiamarli quando si
accorgeva che non li facevano regolarmente ogni due anni. Già nel 1893,
mentre era ancora vescovo di Como, illustrando l’indispensabilità degli
esercizi per la santificazione dei preti, scriveva:
Ora la mia parola si rivolge esclusivamente a voi, venerabili confratelli. Anzi, sono per dirla a voi e
a me medesimo, perché tutti ne abbiamo certissimamente bisogno. Dobbiamo ben guardarci dal
trascurare noi stessi mentre abbiamo cura degli altri, tanto più essendo verissimo che non potremo aver
cura degli altri se prima non l’avremo delle anime nostre5.

Vediamo qui un riflesso della pagina di Agostino, uno stimolo a vivere


bene gli esercizi per amore degli altri, delle nostre comunità, a viverli come
ricerca personale e come servizio ministeriale alla gente. Lasciamo le
preoccupazioni e i fastidi, i problemi irrisolti e le fatiche, proprio nel
desiderio di pacificarci e di fare chiarezza in noi a favore della crescita
cristiana dei fratelli.
Notavo, nell’Introduzione, che la caratteristica fondamentale di Ferrari, la
più evidente, è la sua straordinaria capacità di lavoro, di azione, di “fare”.
Anche l’ultima biografia, scritta da Angelo Majo e intitolata A.C. Ferrari
uomo di Dio, uomo di tutti, descrive così i tratti della sua personalità:
Fu uomo di azione e di profonda religiosità. Innanzi tutto uomo di azione. Di fatto egli non fu e non
volle essere uomo di cultura, un intellettuale, né mai si atteggiò a esperto di problemi politico-sociali,
ma fu uomo di azione, suscitatore di energie, geniale nel valorizzare anche le più modeste, tutte
orientandole al bene. Forse anche per questo nativo modo d’essere seppe presto assimilare alcuni
caratteri originali della gens ambrosiana, quali appunto l’operosità, lo spirito di iniziativa, la
concretezza. Era persuaso che il fare è la verifica più vera del dire. Da qui un’operosità eccezionale che
stupiva tutti6.

Ci domandiamo: che cos’è il “fare pastorale”? Quali sono le radici


dell’agire, dell’operare, che permettono di non essere degli attivisti, bensì di
svolgere vera attività?
Lo vedremo in questi esercizi che hanno quale figura ispiratrice il beato
Ferrari e il suo instancabile fare di pastore; lo vedremo con l’aiuto del
Vangelo di Matteo che è il Vangelo dell’operosità del discepolo; terremo
pure presente un documento tipico dell’agire pastorale, l’Esortazione
apostolica post-sinodale di Giovanni Paolo II, Pastores dabo vobis7, in
particolare negli accenni all’operosità del pastore e alle sue radici.
Sempre a modo di premessa, voglio anzi leggere un passo
dell’Esortazione, che in un certo senso ci descrive e ci fa capire chi siamo noi
che ci accingiamo a fare gli esercizi.
La formazione permanente costituisce un dovere [non solo per i presbiteri giovani, ma pure] per i
presbiteri di mezza età. In realtà sono molteplici i rischi che possono correre, proprio in ragione
dell’età, come ad esempio un attivismo esagerato, una certa routine nell’esercizio del ministero. Così il
sacerdote è tentato di presumere di sé, come se la propria personale esperienza, ormai collaudata, non
dovesse più confrontarsi con nulla e con nessuno. Non di rado il sacerdote adulto soffre di una specie di
stanchezza interiore pericolosa, segno di una delusione rassegnata di fronte alle difficoltà e agli
insuccessi8.

Sono dunque quattro i rischi che noi corriamo: l’attivismo esagerato; il


continuare tranquillamente in una routine; la presunzione; la stanchezza che
porta al disgusto, alla rassegnazione, all’afflosciarsi.
Noi rifletteremo su di essi a partire dal primo, cercando di distinguere
l’attivismo dal vero fare pastorale, mentre raccomando a ciascuno di voi un
breve esame di coscienza sulle domande: quali di questi quattro rischi mi
minaccia? O forse ce n’è uno analogo che mi minaccia? Come vorrei che gli
esercizi mi aiutassero a vincere i pericoli che incombono su di me?
Si tratta, appunto, di rischi tipici dei presbiteri, soprattutto di mezza età, e
dobbiamo considerarli seriamente, così da superarli.
La preghiera di sant’Agostino, molto bella, ci invita a farlo:

Signore Gesù, ogni nostra speranza è in te; tu sai che non posso vincere
nessuno di questi pericoli, sai che sono o roso dall’attivismo, o bloccato
dalla routine, o irrigidito nella presunzione, o fiaccato dalla stanchezza se tu,
mia speranza, non vieni in mio aiuto, se tu, mia salvezza e mia gloria, non mi
salvi con la tua potenza!

Spesso il Signore ci lascia cadere in uno dei rischi per farci comprendere
che è lui il nostro Salvatore e che siamo presbiteri solo per sua grazia.

Lectio del discorso della montagna: Mt 5-7

Con gli atteggiamenti che ho suggerito, ci addentriamo in una lectio un


po’ ardita e pretenziosa, perché vorremmo leggere in breve, dal punto di vista
del fare, il più lungo discorso del Vangelo di Matteo e di tutti i Vangeli: il
discorso della montagna. Che cosa è quel fare di cui è pieno il Vangelo
matteano, come è descritto in questo famoso discorso?
Non si tratta perciò di una lettura esegetica; intendo semplicemente
introdurvi a leggere i capp. 5-7 interrogandoci sul fare che sarà oggetto del
giudizio finale (cap. 25), sul fare che dobbiamo insegnare come mandato
apostolico (28,20), sul fare che costruisce la casa sulla roccia (7,24).
Da parte vostra, nel tempo della meditazione personale, rileggerete per
intero il discorso della montagna fermandovi sull’uno o sull’altro
suggerimento che vi darò. Divido la lectio in tre parti: lo schema del discorso;
il fare nel discorso; qual è la caratteristica di questo fare.

Lo schema non è immediatamente evidente ed è dunque difficile


elaborarne uno da poter ritenere quasi a memoria; gli esegeti hanno tentato
diversi schemi e io stesso mi sono appassionato ora per l’uno e ora per l’altro,
dimenticandoli poi tutti. Nel 1990, per esempio, ho trascorso alcuni giorni ad
Assisi con i giovani preti, riflettendo sul discorso della montagna, e avevo
presentato uno schema che mi pareva straordinario, molto bello: al centro il
Padre nostro e dal centro partivano tutti gli altri elementi che si richiamavano
a forma di chiasmo; ma mi sono accorto che era troppo complicato da
ricordare9.
Forse è meglio cominciare a mettere in memoria il discorso parallelo e
molto più semplice di Luca, il cosiddetto discorso della pianura o del luogo
pianeggiante. Ovviamente Matteo amava le colline della Galilea che salgono
dolcemente dal lago, come le amano tutti coloro che le hanno percorse; Luca
pensava invece agli spazi pianeggianti che si trovano ogni tanto sulle colline,
ai pianori su cui Gesù si è seduto con i discepoli e con la gente. Il discorso in
Luca è più breve (cfr. Lc 6,20-49) ed è il più antico. Esso comprende quattro
parti:
– le beatitudini e i guai (Lc 6,20-26);
– il comandamento dell’amore, concentrato sul tema dell’amore ai nemici
e che termina con le parole: “Siate misericordiosi come è misericordioso il
Padre vostro” (Lc 6,27-36);
– il conseguente divieto di giudicare (non giudicate e non sarete
giudicati), comandamento espresso in varie forme (“Può un cieco guidare un
altro cieco?”, “Non guardare la pagliuzza che è nell’occhio di tuo fratello”), e
l’invito al perdono (Lc 6,38-42);
– il criterio dell’azione (dall’albero si riconoscono i frutti), del mettere in
pratica ciò che si è ascoltato (Lc 6,43-49).
Matteo riporta i temi di Luca, ma li allarga: conserva l’inizio e la fine,
cioè le beatitudini e il criterio del fare, e amplia il centro del discorso.
Mantiene le parti del non giudicare e del comandamento dell’amore, però
invertendole. Tra i due blocchi che riprendono lo schema di Luca ne inserisce
altri tre. Il primo è quello della giustizia più grande, con sei antitesi che
sottolineano come la vera giustizia, ben superiore alla giustizia degli scribi e
dei farisei, è la giustizia del Regno. Il secondo offre tre esempi – elemosina,
preghiera, digiuno – con cui si mostra che la giustizia va fatta davanti a Dio
solo, nel nascondimento. Il terzo blocco o la terza sezione afferma che la vera
giustizia è incomparabile a tutto il resto, che i beni del Regno sono l’unico
criterio dell’agire. In questa sezione troviamo altri temi secondari e tuttavia
legati al tema principale: avrete tesori nel cielo, non preferite mammona a
Dio, non preoccupatevi né del mangiare né del bere perché vi basta il Regno,
la giustizia perfetta.
Riassumendo, le tre parti tipiche di Matteo sono: qual è la giustizia più
grande e superiore a quella degli scribi e dei farisei? Qual è la giustizia più
vera che si compie davanti a Dio solo? Qual è la giustizia da preferire a tutto
il resto, la giustizia che ci toglie l’attaccamento al denaro e ogni
preoccupazione vana della terra?
Il testo comprende dunque sei parti:
– le beatitudini, il sale della terra, la luce del mondo (5,3-16);
– la giustizia più grande, le sei antitesi (5,17-48);
– la giustizia davanti a Dio solo, con tre esempi (6,1-18);
– la giustizia del Regno quale criterio unico delle scelte (6,19-34);
– il non giudicare, l’avere fiducia nella preghiera, l’amore sintesi della
legge (7,1-12);
– il criterio dell’azione pratica per distinguere i discepoli da quelli che
non lo sono (7,13-27).
Sforziamoci di tenere in mente questo schema del discorso della
montagna, perché è un discorso fondamentale per la vita del cristiano e del
pastore, per quanto ci è chiesto di compiere nella nostra azione pastorale.

Dopo aver proposto lo schema di Mt 5-7, ci domandiamo se davvero il


discorso pone l’accento sul “fare”, sull’agire.
Per rispondere, ci riferiamo alla parte finale, alla “regola d’oro” che si
trova in 7,12: “Tutto quanto volete che gli uomini facciano a voi, anche voi
fatelo a loro. Questa, infatti, è la Legge e i Profeti”. È la sintesi di ciò che si
può dire sulla Legge e sui Profeti: fate come vorreste che gli altri facciano a
voi. E l’evangelista specifica il fare per quattro volte, in modi espressivi,
diversi.
Ai vv. 13-14, con l’immagine delle porte e delle vie: “Entrate per la porta
stretta, perché larga è la porta e spaziosa la via che conduce alla perdizione e
molti sono quelli che entrano per essa. Quanto stretta, invece, è la porta e
angusta la via che conduce alla vita e quanto pochi quelli che la trovano!”
L’immagine allude al fare pratico del discepolo: il discepolo o fa secondo
l’andazzo comune e si perde, oppure fa e agisce secondo le indicazioni di
Gesù – pur se sembrano penose, difficili, minoritarie, controcorrente – e si
salva.
Dal v. 15 al v. 20 ci viene presentata l’immagine dei falsi profeti: da che
cosa riconoscerete i falsi profeti? Forse pesando le loro parole,
confrontandole con l’ortodossia? Niente affatto; li riconoscerete dai frutti, dal
loro modo di vivere e da quanto ne consegue: “Dai loro frutti li riconoscerete
[…] un albero buono non può produrre frutti cattivi”. Anche qui il principio
determinante è il frutto, l’azione concreta, l’effetto che si ottiene.
Nei vv. 21-23, si passa dalla forma simbolica, iconica, alla maniera
diretta, descrivendo la figura del discepolo autentico: “Non chiunque mi dice:
Signore, Signore, entrerà nel regno dei cieli ma colui che fa la volontà del
Padre mio che è nei cieli”. Il fare la volontà del Padre è profezia, superiore
agli esorcismi e ai miracoli: “Molti mi diranno in quel giorno: ‘Signore,
Signore, non abbiamo noi profetato nel tuo nome e cacciato demoni nel tuo
nome’ – nel tuo nome, rettamente, secondo l’ortodossia – ‘e compiuto molti
miracoli nel tuo nome?’. Io però dichiarerò loro: ‘Non vi ho mai conosciuti;
allontanatevi da me, voi operatori di iniquità’”. È dall’essere operatore di
giustizia che si riconosce il discepolo.
Una quarta volta è ripetuta l’enfasi sul fare con l’immagine già ricordata
dell’uomo saggio che costruisce la casa sulla roccia. Chi è il saggio? Non
colui che medita, che prega molto, che riflette, bensì colui che fa, “che
ascolta le parole e le mette in pratica”. Viceversa, chi è lo stolto? “Colui che
ascolta le parole e non le mette in pratica” e la sua casa cadrà, rovinandolo
(vv. 24-27).
Non c’è dubbio che il fare, il mettere in pratica gli esempi e gli
insegnamenti di Gesù o il non fare, il non mettere in pratica, è per Matteo il
criterio di giudizio sul discepolo.

Che cosa significa il “fare” che costituisce il discepolo, secondo il


discorso della montagna? Qual è il fare pratico simboleggiato dall’albero che
dà buoni frutti, dall’entrare per la via stretta, dalla casa costruita sulla roccia?
Occorre riprendere una per una le sei parti del discorso che abbiamo
schematizzato.
In 5,3-16 il “fare” indicato dalle beatitudini è il primo agire pratico
indicato da Gesù. Se le consideriamo attentamente ci accorgiamo di essere di
fronte a un agire abbastanza speciale, perché Gesù sottolinea delle situazioni
o degli atteggiamenti. Situazioni che, di per sé, sono indipendenti da noi,
come quelle degli afflitti, dei perseguitati, degli insultati. Atteggiamenti che
consistono nell’essere poveri in spirito, miti, affamati e assetati di giustizia,
puri di cuore. E dunque un fare diverso da ciò che avremmo pensato, un fare
del cuore, cioè anzitutto interiore. È vero che le beatitudini dei misericordiosi
e degli operatori di pace si riferiscono a delle azioni che noi comunemente
chiamiamo il fare, tuttavia dal contesto appare che non sono intese
semplicemente come gesti singoli, bensì come modi di vivere costanti, come
atteggiamenti costanti di perdono, di pacificazione, che non creano tensioni,
disagi, litigi, tumulti, ma li placano. Saremo giudicati sul “fare del cuore”, sul
modo di essere proprio di chi ha accolto il Regno, su un modo etico di vivere
e di comportarsi, la cui forza scatenante è l’annuncio del Regno. Da tale forza
fioriscono povertà, mitezza, umiltà, capacità di afflizione e di sopportazione
della persecuzione.
In 5,17-48 Gesù parla di una nuova giustizia, che non abolisce la Legge e
i profeti, perché “chiunque trasgredirà uno solo di questi precetti sarà
considerato minimo”. È la giustizia del Regno, che deve superare quella degli
scribi e dei farisei e, in proposito, porta degli esempi. Sono le sei antitesi, i
sei: “Ma io vi dico”.
Se li consideriamo attentamente, ci accorgiamo che i sei esempi indicano
un “fare”, un modo di vivere che punta su degli atteggiamenti che in qualche
modo riprendono le beatitudini.
Per esempio, la prima antitesi: “Fu detto agli antichi: ‘Non uccidere…’,
ma io vi dico: chiunque si adira con il proprio fratello, sarà sottoposto a
giudizio”, ricalca la beatitudine della mitezza, la esemplifica; non bisogna
uccidere, ma nemmeno dare dei titoli offensivi al fratello. E nella stessa
antitesi prima, al v. 24, si ritorna sulle beatitudini degli operatori di pace e dei
misericordiosi: “Lascia il tuo dono davanti all’altare e va’ prima a
riconciliarti con il tuo fratello”.
Al v. 28, la seconda antitesi: “Chiunque guarda una donna per desiderarla
ha già commesso adulterio con lei nel suo cuore”, è un’esemplificazione di
che cosa significa essere dei puri di cuore, dei limpidi che hanno lo sguardo
rivolto a Dio solo.
Anche la terza antitesi: “Chi ripudia la propria moglie la espone
all’adulterio” (v. 31), esprime quella capacità di fedeltà, di purezza, di
riconciliazione, tipica delle beatitudini. Perché il ripudio della moglie avviene
per due motivi: o il cuore è corso dietro a un’altra donna – e allora è venuta
meno la purezza di cuore, non si è strappato quell’occhio che è stato
occasione di scandalo – oppure c’è stata un’inimicizia invincibile – e quindi,
non avendo avuto atteggiamenti di misericordia, di perdono, di pace, si è
rimandata la donna.
La quarta antitesi, vv. 33-37: “Non giurate né per il cielo, perché è il
trono di Dio; né per la terra, perché è lo sgabello dei suoi piedi; né per
Gerusalemme, perché è la città del gran re. Non giurare neppure per la tua
testa…”, invoca la sincerità, altra forma della purezza di cuore, che sa dire
soltanto le cose libere davanti a Dio; è una forma di povertà di spirito per cui,
essendo poveri, non si teme nulla e si è sciolti nel parlare. Atteggiamento che
nasce da semplicità, da distacco dalle cose, da purità.
La quinta antitesi esemplifica di nuovo la beatitudine della misericordia,
dell’operatività di pace, della capacità di perdono: “Fu detto: ‘Occhio per
occhio e dente per dente’; ma io vi dico di non opporvi al malvagio; anzi, se
uno ti percuote la guancia destra, tu porgigli l’altra…” (vv. 38-42).
Ugualmente la sesta antitesi, l’ultima: “Fu detto: ‘Amerai il prossimo tuo
come te stesso e odierai il tuo nemico’; ma io vi dico: amate i vostri nemici…
Perché siate figli del Padre vostro celeste, che fa sorgere il suo sole sopra i
malvagi e sopra i buoni, e fa piovere sopra i giusti e sopra gli ingiusti…” (vv.
43-48). Qui c’è uno squarcio ulteriore di rivelazione del fare evangelico: è
l’atteggiamento del misericordioso, di colui che sa sopportare le persecuzioni,
che anzi prega per i persecutori, di colui che accetta il male restando in ogni
caso operatore di pace, di perdono, di colui che non ha niente da perdere
perché ha tutto il suo tesoro in Dio. È il fare evangelico che mostra la nostra
figliolanza divina: dal momento che abbiamo accettato il Vangelo della
paternità di Dio, ci comportiamo con la fiducia, la serenità, la pazienza, la
certezza di beni più grandi che sono propri dei figli.
Il fare su cui è giudicato il cristiano è dunque anzitutto un fare del cuore,
un atteggiamento profondamente nuovo, segno e frutto del Regno di Dio,
della proclamazione del Regno, della figliolanza del Padre rivelata da Gesù.
Questo “fare” è già il Regno (ne parleremo ancora nella prossima
meditazione), ed è questo fare che gli apostoli devono insegnare:
“Insegnando a osservare ciò che vi ho comandato” (28,20). Da qui la
conseguenza: un fare così si insegna solo essendo così.
6,1-18 è la terza parte del discorso e ha per tema: fare la giustizia davanti
a Dio solo. Conosciamo i tre esempi dell’elemosina in segreto, della
preghiera in segreto e del digiuno in segreto. Non dobbiamo fare nulla per
ostentazione: dobbiamo dare l’elemosina, pregare e digiunare di fronte al
Padre. Un tema che riprende le beatitudini della purezza di cuore e della fame
e sete di giustizia. Chi ha fame e sete di giustizia, la cerca in Dio solo; chi è
puro di cuore guarda a Dio solo che scruta nel segreto, senza preoccuparsi
degli uomini e affidandosi totalmente al suo Signore. Si tratta di un fare
filiale, che viene espresso nel centro del discorso della montagna con il
“Padre nostro” (vv. 9-12). La comunità cristiana è una comunità di figli e il
suo fare pratico dell’elemosina, della preghiera, del digiuno è comandato dal
principio della figliolanza, motivo per cui è discreto, umile, nascosto, non
intrusivo, non vanaglorioso.
In 6,19-34, quarta parte del discorso, è il fare di chi cerca il Regno come
supremo valore, quale criterio unico delle scelte: “Non accumulate tesori
sulla terra […] perché là dov’è il tuo tesoro è anche il tuo cuore […] Nessuno
può servire a due padroni: non potete servire a Dio e a mammona. Perciò vi
dico: per la vostra vita non affannatevi di quello che mangerete o berrete”.
Questo fare di chi cerca il Regno è tutto all’opposto dell’attivismo
esasperato, affannoso, preoccupato: è un fare sostenuto dalla fiducia in Dio,
perché non mangia se stesso, non si rode, nella certezza che se si cerca il
Regno tutto il resto verrà dato in sovrappiù.
In 7,1-12, quinta parte del discorso: non giudicare, abbi fiducia nella
preghiera, l’amore è la sintesi della legge. Siamo di fronte alle disposizioni
interiori del figlio umile che chiede il pane nella persuasione di ottenerlo dal
Padre e per questo non dà al fratello la serpe del giudizio negativo, corrosivo
o cinico. “Perché osservi la pagliuzza nell’occhio del tuo fratello?” Sembrano
parole impossibili a realizzarsi. È un fare che suppone un profondo
cambiamento nell’intimo dell’essere, un’umiltà che non osa neppure
giudicare.
“Non date le cose sante ai cani e non gettate le vostre perle davanti ai
porci, perché non le calpestino con le loro zampe e poi si voltino per
sbranarvi” (v. 6). Un versetto misterioso, difficile, ma nella luce e nel
contesto della nostra meditazione – dove si descrive il discepolo come uno
che non giudica, che vive la sua esperienza di fronte a un mondo protervo,
pieno di maldicenze e di accuse da parte di tutti verso tutti – mi pare
abbastanza chiaro: il vero discepolo non ha affatto un senso deprimente di sé,
perché possiede le cose sante, sa di possedere delle perle e quindi si guarda
bene dal farle stritolare dai giudizi critici di persone incompetenti, da giudizi
profani. Non sottopone il suo tesoro, la sua vita evangelica al giudizio del
mondo – simile al giudizio che dei porci possono dare su delle perle o dei
cani sulle cose sante –; non è toccato dalle calunnie, dalle interpretazioni
negative sulla sua esperienza cristiana, ci ride sopra, nella certezza che non
esiste paragone tra la perla del Regno e il grugnire o l’abbaiare dell’opinione
pubblica, del mondo.
È un fare che delinea una personalità molto sicura di sé, chiaramente
consapevole dell’ineffabile dono di Dio e, perciò, umile, arrendevole,
paziente, non fomentatrice di astio, di odio, di invidia. Il Regno di Dio è il
regno dei pacifici, dei poveri, degli umili, di coloro che hanno fame e sete di
Dio.
Infine 7,13-27, di cui tralascio il commento, perché abbiamo già
considerato questa parte, leggendola come sintesi sul fare.

Meditatio sul “fare” del discorso della montagna

Vi suggerisco, in conclusione, due domande meditative sulle quali potrete


riflettere nel silenzio e nella preghiera.
Il “fare” pastorale, alla luce del discorso della montagna e tenendo
presente 28,20 (“Insegnando a osservare le cose che vi ho comandato”),
indica una pastorale che anzitutto è preoccupata di vivere e di far vivere
l’atteggiamento profondo che abbiamo descritto. Ecco l’apostolato
fondamentale, la missione della Chiesa; una missione che si qualifica non
come potenza, come attivismo, come proselitismo, ma come diffusione del
modo di vivere che Gesù ha vissuto e ha insegnato a vivere. Tale qualifica ha
la sua radice, la sua forza nel battesimo (“Battezzandoli nel nome del Padre e
del Figlio e dello Spirito Santo”: 28,19) e deve portare frutto in un’esistenza
secondo le beatitudini. Che cosa è per me “fare” pastorale?
La seconda domanda è più personale: che cosa determina il mio “fare”
quotidiano? È per me determinante il fare delle mani, l’agire, il muovermi
comunque? Il mio è il fare dell’affanno? Oppure è il fare del cuore, descritto
stupendamente nel discorso della montagna?

Chiediamo insieme al Padre, che non ce lo negherà, il pane del fare del
cuore:

O Padre, tu che nulla neghi ai tuoi figli, dammi il pane di questo fare e
non il sasso del mio agire incomposto ed eccitato. Dammi l’uovo che è la
pace del Regno, il pegno della risurrezione e non il serpente dell’agitarsi
interiormente, del tormentarsi, del lasciarci vincere dal pessimismo, dalla
depressione. Tu che sei Padre, dammi il pane del Regno e l’uovo della vita
risorta e gioiosa, la vita che ci mostra il tuo Figlio Gesù nostro Signore,
primo esemplare vivente di ciò che egli stesso dice nel discorso della
montagna; perché il suo dire è parlare di sé, luce, via, verità e vita.

II. LA SANTITÀ DEL DISCEPOLO (MT 5-7)

Abbiamo detto che le meditazioni del mattino ci propongono ciascuna


uno dei cinque grandi Discorsi di Matteo, e ci siamo già fermati sul discorso
della montagna. Nel pomeriggio, invece, ci impegniamo nella considerazione
dello stesso tema biblico a livello più personale. Ora, per esempio,
rifletteremo sulla santità del discepolo in Mt 5-7.
Mi sembra utile, a modo di introduzione, ricordare come la meditazione
“Il fare del cuore” corrisponda alla prima parte del Principio e Fondamento
negli Esercizi spirituali di Ignazio di Loyola, che sottolinea il fine dell’uomo:
“L’uomo è creato per lodare, riverire e servire Dio nostro Signore e per
salvare, così, la propria anima” [23]. Di fatto il discorso della montagna
delinea quel fine dell’uomo che è la giustizia del Regno, intesa appunto, nel
linguaggio matteano, quale perfetta giustizia. Potremmo anche definirla come
“umanità pienamente espressa”, cioè umanità completamente a posto nel
rapporto con Dio, con sé e con gli altri, l’essere dalla parte di Dio secondo il
suo piano di salvezza. E lo scopo, il fine proposto a ogni creatura umana, è la
santità: un’esistenza autentica nel quadro realistico del peccato e della
redenzione. Non a caso il discorso della montagna parla di nemici, di
adulterio, di cuore impuro, di tutte le forme di divisioni operanti nel mondo;
in esse e mediante esse l’uomo raggiunge la pienezza della sua verità in
relazione a Dio e ai fratelli.
L’ideale del discorso della montagna è un’umanità sviluppata nelle sue
molteplici potenzialità che comprendono, nel quadro della morte e della
risurrezione di Cristo, la vittoria sul peccato e la partecipazione alla vita del
Risorto. Un’umanità felice, beata, perché ha trovato la perla preziosa;
esistenza tipica di chi ha colmato il divario tra l’essere e il dover essere,
divario che è la radice di ogni sforzo morale; qui si giunge a cogliere il dover
essere come realizzabile, sull’esempio di Gesù, con e in lui. Così va capito il
vivere dell’uomo secondo il discorso della montagna. E se è presentato in
questo modo, come l’esperienza felice di chi ha risolto il problema
esistenziale, del proprio dover essere, è forse possibile non volere la felicità,
la contentezza, la gioia, la pienezza?
Tutta la morale di san Tommaso prende avvio da questo punto di
partenza: gli uomini vogliono essere felici, dunque l’essenziale è trovare
dov’è la vera felicità. Mt 5-7 insegna dov’è sulla terra la vera felicità, che è
nello stesso tempo la gloria di Dio. Vorrei appunto approfondire tale ideale,
avvicinarlo a noi attraverso tre domande:
A chi ti rivolgi, Gesù, quando pronunci il discorso della montagna?
Che cosa ci proponi, in concreto?
Come queste cose vengono ripetute, in linguaggio moderno, dai nostri
due riferimenti, il cardinal Ferrari e l’Esortazione Pastores dabo vobis?

A chi si rivolge il discorso della montagna

Signore, a chi e per chi parli con questo discorso? A chi si rivolge sia
nella struttura originaria sia nella redazione di Matteo? Sappiamo che gli
esegeti hanno discusso a lungo su chi fosse il destinatario del testo. Io pure ho
oscillato tra diverse soluzioni, perché non è facile rispondere e perché la
risposta può portare conseguenze di cui si ha magari paura.
Alcune teorie minimaliste hanno dichiarato, per esempio, che il discorso
esprime una morale, un’etica cosiddetta interinale, utile per il breve periodo
che precede la catastrofe finale, l’ultimo sforzo che l’uomo deve compiere
prima di un’escatologia imminente. Se ne spiegherebbero in tal modo le
eccessive esigenze: di fronte all’imminenza della fine del mondo, vale la pena
di vivere così.
Altri autori ritengono – ho spesso inclinato per questa opinione – che si
tratta di un’etica per i discepoli più che per la massa, di un’etica chiesta a chi
sceglie radicalmente Gesù: i preti, i diaconi, le persone consacrate. Il v. 5,1
favorisce tale interpretazione: “Vedendo le folle, Gesù salì sulla montagna e,
messosi a sedere, gli si avvicinarono i suoi discepoli. Prendendo allora la
parola li ammaestrava…” E ci sono altri brani del discorso della montagna
applicabili specificamente ai discepoli: “Beati i perseguitati per amore della
giustizia… Beati voi quando vi insulteranno” (5,10-11). È chiaro che si pensa
anzitutto ai discepoli, a coloro di cui si dirà, nel discorso della missione:
“Sarete condotti davanti ai governatori e ai re per causa mia…” (cfr. 10,17-
19). E anche l’affermazione: “Beati i poveri in spirito” (5,3) rimanda alle
indicazioni di non portare “né oro né argento” (10,9-10), date ai discepoli.
Ci sono dunque dei buoni motivi per sostenere che il discorso della
montagna ha di mira anzitutto i discepoli, i consacrati, i presbiteri, i diaconi.
Tuttavia non sono motivi sufficienti. La finale, per esempio, richiama la
folla: “Quando Gesù ebbe finito questi discorsi, le folle restarono stupite del
suo insegnamento” (7,28). Le folle sono ben individuate ancor prima
dell’inizio del discorso: “Grandi folle cominciarono a seguirlo dalla Galilea,
dalla Decapoli, da Gerusalemme, dalla Giudea e da oltre il Giordano.
Vedendo le folle salì sulla montagna e, messosi a sedere, gli si avvicinarono i
discepoli” (4,25).
Ricaviamo l’impressione che ci fossero le folle e i discepoli e che, se
alcune parole appaiono direttamente rivolte ai discepoli, le folle le ascoltano,
le sentono per loro; Gesù si ferma su situazioni che riguardano tutti
(inimicizie, divorzio, impurità del cuore), sulle esperienze di vita della gente.
L’interpretazione più logica, perciò, va nella linea di un discorso
programmatico pronunciato da Gesù per il suo popolo. È interessante notare
che, indicando le folle, Matteo menziona cinque luoghi di provenienza (dalla
Galilea, dalla Decapoli, da Gerusalemme, dalla Giudea e da oltre il
Giordano), mentre nel testo parallelo di Luca sono ricordate anche Tiro e
Sidone. Matteo non le nomina di proposito perché pagane: il discorso è
rivolto all’Israele di Dio, al popolo che Gesù è venuto a radunare (dirà alla
donna Cananea: “Non sono stato inviato che alle pecore perdute della casa di
Israele”, 15,24), al popolo chiamato per primo a essere il popolo di Dio. È a
questo popolo che Gesù presenta lo statuto del Regno; naturalmente anzitutto
ai discepoli che saranno gli strumenti per la diffusione di tale messaggio, gli
operai delle grandi masse per Israele (cfr. cap. 10); viene presentato ai
discepoli ma per la gente, per la folla, a cui loro insegneranno a osservare ciò
che Gesù ha comandato.
È un discorso di santità per il popolo, nella missione temporale di Cristo,
e diventerà, in 28,20, per tutti i popoli, fino all’estremità della terra. I
discepoli, primi destinatari, dovranno vivere pienamente questo statuto per
insegnarlo testimoniandolo. Così noi, successori degli apostoli e dei
discepoli, chiamati a farlo vivere ai fedeli, alle comunità. Da qui la necessità
di coglierlo in tutta la sua forza.
Che cosa propone concretamente il discorso della montagna

Siamo forse al punto più delicato e importante della riflessione. Se il


discorso è per tutti, non può essere un messaggio di eroismo elitario, che si
vive sotto pressione, con uno sforzo straordinario. Al contrario è un
messaggio di grazia, che è grazia e dà grazia. Lo dimentichiamo spesso
quando sottolineiamo le esigenze etiche del discorso della montagna.
Ritorniamo al versetto introduttivo, 4,23: “Gesù andava attorno per tutta
la Galilea, insegnando nelle loro sinagoghe e predicando la buona novella del
Regno e curando ogni sorta di malattie e di infermità nel popolo”. Queste
parole costituiscono un sommario dei capitoli seguenti, fino alla fine del cap.
9 che le ripete identicamente: “Gesù andava attorno per tutte le città e i
villaggi, insegnando nelle loro sinagoghe, predicando il Vangelo del Regno e
curando ogni malattia e infermità” (v. 35). È chiaro che Matteo intende
collegare 4,23, che precede il discorso della montagna, con 9,35, che
conclude la sezione dei dieci miracoli. Se è così, possiamo dire che 4,23
contiene la sintesi di quanto verrà detto dopo, precisamente ai capp. 8 e 9 che
raccontano i dieci miracoli (lebbroso, centurione, suocera di Pietro, tempesta
sedata, indemoniati, paralitici, emorroissa, figlia del capo della sinagoga, i
due ciechi, il muto), che mostrano Gesù mentre “cura ogni sorta di malattia e
di infermità del popolo”. Ma dov’è allora che insegna “nelle loro sinagoghe e
predica la buona novella del Regno”?
Ovviamente nei capp. 5-7: il discorso della montagna è sintetizzato come
insegnamento e predicazione del Regno. Che cosa significa? Significa che la
buona novella è già l’insegnamento etico del discorso della montagna. Il
discorso non è soltanto la condizione per entrare nel Regno, le esigenze
etiche del Regno; è già annuncio del Regno, è già grazia e salvezza. E questo
è fondamentale per la nostra predicazione morale.
Tento di approfondire tale aspetto con una riflessione sugli imperativi del
testo; imperativi impliciti nelle beatitudini (se vuoi essere felice, sii povero in
spirito, sii puro di cuore…) ed espliciti nel resto del discorso: lascia il tuo
dono presso l’altare, cava il tuo occhio quando ti dà scandalo ecc.
Ci viene in aiuto il confronto con gli imperativi in Paolo che – notano gli
esegeti – si collocano in una prospettiva diversa. È infatti usuale, per
l’apostolo, la derivazione dell’imperativo dall’indicativo.
“Giustificati dunque per la fede” (è l’indicativo) “noi siamo in pace con
Dio… ci vantiamo nelle tribolazioni” (i verbi esprimono l’esortazione,
l’imperativo): le conseguenze etiche sono il frutto dell’annuncio e l’annuncio
è la giustificazione per la fede (cfr. Rm 1 ss.). E in Rm 12,1, dopo aver
annunciato nei primi undici capitoli la giustificazione gratuita per la fede nel
sangue di Cristo, dà l’insegnamento morale: “Vi esorto, fratelli, a offrire i
vostri corpi come sacrificio vivente, santo e gradito a Dio”. Gli imperativi
paolini conseguono al kérygma10 precedente. Ancora, in Col 3,1: “Se dunque
siete risorti con Cristo” (indicativo) “cercate le cose di lassù”, “mortificate
quella parte di voi che appartiene alla terra” (imperativo).
La visione paolina pone l’aspetto morale quale imperativo derivante dalla
grazia che ha invaso l’uomo, lo ha reso figlio, lo ha colmato dello Spirito.
Noi siamo abituati a questo schema: annuncio della salvezza, della
misericordia, del Regno e, quindi, il dovere morale.
In Matteo, invece, accade qualcosa di diverso. L’imperativo, che appare
fin dal primo discorso di Gesù, è il contenuto stesso del messaggio, è già
annuncio di grazia, di salvezza, è già Regno vissuto, quando è accolto. È
fondamentale capire questo stile espressivo e noi lo vogliamo fare
rispondendo meglio alla domanda: come mai l’imperativo matteano è grazia?
È grazia perché nella prospettiva della potenza di Dio che viene e
rovescia la potenza del peccato, l’uomo è caricato di energie nuove; come il
Regno, in Gesù, ha operato i miracoli, così nell’uomo a cui è venuto il
Regno, la potenza divina si rivela quale purità di cuore, misericordia, capacità
di fare pace, mitezza, povertà di spirito.
Vi porto un caso tipico: “Se io scaccio i demoni per virtù dello Spirito di
Dio, allora è giunto a voi il Regno di Dio” (12,28). Possiamo dire: se un
uomo vive una purezza di cuore tale da non guardare un’altra donna, se un
uomo è pacifico e misericordioso al punto di perdonare la propria moglie,
allora il Regno di Dio è in lui, lo Spirito di Dio opera in lui. Se un uomo, in
virtù dello Spirito, porge l’altra guancia a chi lo ha percosso, è giunto per lui
e per voi il Regno, la forza di Dio si sta manifestando.
Ampliando il concetto, l’imperativo di Matteo è grazia perché chi lo
pratica mostra di essere già membro del popolo dell’alleanza, di aver accolto
l’appello di Gesù che vuole radunare tutto il suo popolo sotto le sue ali; qui
ha inizio la Chiesa in quanto popolo della benevolenza divina.
L’imperativo è grazia perché porta a compimento la grazia dell’elezione
del Primo Testamento, rivelando le intenzionalità profonde, le implicazioni
ultime della Legge. Non si tratta di un’economia opposta, bensì dello
scoppio, per così dire, dell’economia di Israele, giunta a compimento nei
comportamenti che rivelano la presenza dello Spirito.
Tutto questo Matteo quasi lo suppone; egli parte dal vissuto, dalla pratica,
dal fare, però da un fare che ha tali dimensioni, da un fare che annuncia,
proclama, rende presente il Regno. Gesù stesso inizia questa proclamazione
indicandone i segni nell’umanità rinnovata, nel modo di essere persone felici
e realizzate; non in un mondo etereo o idilliaco, bensì in un mondo peccatore,
un mondo dove ci sono impurità, lascivie, odi, guerre, dove c’è da sopportare
inimicizie, dove ci sono ostentazioni, vanità, invidie, rivalità. Proprio in
questo mondo è immessa la forza innovativa e redentrice del Regno.

Dalle precedenti riflessioni possiamo trarre un breve corollario per la


predicazione morale. Più volte noi ci appelliamo alla legge evangelica per
sostenere gli imperativi morali, magari nel campo familiare o della sessualità.
Diciamo: la legge del Vangelo è così e dobbiamo osservarla pur se è dura,
non si può trasgredire, non si può andare contro i comandamenti del Signore.
È un insegnamento in sé corretto, ma non è né paolino né matteano.
Se fosse paolino dovrebbe partire dalla gioia dello Spirito: da essa, infatti,
sgorga quella spontaneità dell’amore che trova questo modo di vivere più
degno di un uomo redento, che partecipa con Cristo alla pienezza
dell’umanità nuova. Allora il discorso sarebbe completo.
Se fosse davvero matteano, proclamerebbe le esigenze morali quali
vittoria di Cristo. Nel quadro del discorso della montagna, il divieto del
divorzio, per esempio, va visto nell’ambito della grazia che rende puri di
cuore, misericordiosi, operatori di pace.
In realtà quello che noi diciamo rimane un insegnamento di limiti da non
valicare (dura lex sed lex) e perciò non convince la gente. Occorre invece
mostrare che l’ideale umano proposto da Gesù – e a cui la fragilità umana
può ribellarsi – è più grande del suo contrario; non è semplicemente una
chiusura alla felicità umana, è piuttosto un’indicazione che parte dalla
ricchezza delle beatitudini, dalla loro forza e dal cuore trasformato che esse
esprimono.
Dalla nostra consueta predicazione morale, chi ascolta non riceve nessuna
forza, anzi cerca le ragioni per sottrarsi, non avendo colto quella vita nuova
che sola permette di rendere accettabile concretamente, cioè recepibile il
messaggio.
È dunque assai importante che il discorso morale sia davvero o paolino o
matteano e non un estratto ridotto, semplificato dell’uno o dell’altro, che si
limita alla pura esposizione della legge concludendo: questo è il Vangelo. No,
il Vangelo è molto di più, è la forza di Dio che, penetrando nella storia,
cambia il cuore dell’uomo e gli apre sentieri di felicità e di libertà nella
purezza di cuore, nella capacità di operare pace e di essere misericordioso, di
vivere con scioltezza la sofferenza e il pianto; la forza di Dio è l’unica in
grado di attraversare le oscurità dell’esistenza vincendole. La proposta
cristiana non è astratta, non è elitaria; è per un popolo che piange, che soffre,
per gente affaticata, oppressa, che si trova gli orizzonti chiusi e ha bisogno di
spalancare le finestre del cuore.
Ecco la santità cristiana del discorso della montagna.

Come ritradurre il discorso in termini moderni

Infine, mi sembra utile vedere, richiamando alcuni testi del beato Ferrari e
della Pastores dabo vobis, come il discorso della montagna è esprimibile in
linguaggio nostro. Cito quindi delle espressioni di Ferrari riguardanti la
santità sacerdotale, cominciando da un suo discorso in cui asserisce l’assoluta
necessità, per il pastore, di tale santità, così come l’abbiamo descritta:
La nostra vita è per vocazione e per missione vita di perfezione e non è possibile fermare il passo a
mezzo l’erta: o tenerci in alto al vertice della santità o precipitare nell’abisso della colpa. È perciò
necessaria una vigilanza speciale e continua su noi stessi11.

Sono parole molto forti che potremmo tradurre, secondo la nostra


riflessione: o il Vangelo viene colto in tutta la sua ricchezza oppure viene
ridotto ad alcune norme di vita un po’ dure da osservare, con le quali ci
scontriamo, anche, come uomini peccatori, fragili. In quest’ultimo caso
rifiutiamo quella pienezza del Vangelo che sola è capace di condurci alla
santità, in quanto la pienezza evangelica è un invito alla giustizia perfetta del
Regno.
In una Lettera al clero, il beato Ferrari spiega chiaramente il fine della
santità sacerdotale: “Andiamo agli esercizi soprattutto per restaurare in noi
l’immagine di Gesù Cristo nostro Signore, sacerdote e pastore eterno”12.
Qual è l’immagine di Gesù Cristo? Quella che Gesù dà di sé nel discorso
della montagna: mite, buono, misericordioso, capace di perdonare i nemici,
pronto a dare la vita per loro. Gli esercizi intendono quindi riportarci al fine
della santità, che è “restaurare in noi l’immagine di Cristo, sacerdote e
pastore eterno”. “Andiamo agli esercizi per ripetere a Gesù il ‘sequar te
quocumque ieris’, con vero spirito di umiltà, di fede, di pietà e di carità, che
sono le quattro pietre angolari dell’edifizio della santità sacerdotale”13. Non è
Cristo un riferimento generico; dobbiamo imitarlo nel concreto attraverso gli
atteggiamenti evangelici delle beatitudini. È il linguaggio con cui Ferrari
sintetizza i temi fondamentali del discorso della montagna.
E ancora diceva, in un documento con i vescovi lombardi del 1916: “La
vita del sacerdote dev’essere l’esempio vivente di ciò che predica… Siamo
strumenti nelle mani di Gesù Cristo e della Chiesa, ma strumenti razionali,
che devono conformarsi allo Spirito di Cristo e della Chiesa”14. A partire
dalla sua esperienza vissuta di santità, l’arcivescovo ripeteva in maniera
semplice gli insegnamenti evangelici.

Il n. 20 della Pastores dabo vobis mi ha colpito perché descrive la santità


sacerdotale sottolineando i medesimi temi di Ferrari: la configurazione a
Cristo sacerdote, l’essere strumenti vivi di Cristo eterno sacerdote. Ciò
evidenzia come la dottrina cristiana, proposta nel Vangelo, sempre si
ripropone arrivando fino a noi.
Con il sacramento dell’Ordine i presbiteri si configurano a Cristo sacerdote come ministri del Capo,
allo scopo di far crescere e edificare tutto il corpo che è la Chiesa, in qualità di cooperatori dell’ordine
episcopale […]. I sacerdoti sono [rispetto ai fedeli, tutti chiamati alla santità] specialmente obbligati a
tendere a questa perfezione, poiché essi – che hanno ricevuto una nuova consacrazione a Dio mediante
l’ordinazione – vengono elevati alla condizione di strumenti vivi di Cristo eterno Sacerdote, per
proseguire nel tempo la sua mirabile opera, che ha reintegrato con divina efficacia l’intero genere
umano.

Raccomando a ciascuno di voi la rilettura di questo numero 20


dell’Esortazione post-sinodale, nella convinzione che può aiutarvi nella
meditazione silenziosa.

Domande conclusive

Una domanda pastorale: com’è la mia predicazione morale? È puramente


moralistica, indicando correttamente i limiti dell’agire umano, anche se con
qualche consapevolezza che l’indicarli non convince di natura sua, non è
sufficiente, pur se scarica la mia coscienza? Oppure è una predicazione
paolina, che proclama cioè le ricchezze dello Spirito divino diffuso nei nostri
cuori, per fare poi comprendere come da tale pienezza di Spirito nascono i
frutti “amore, gioia, pace, pazienza, benevolenza, bontà, fedeltà, mitezza” di
Gal 5,22, che è un altro modo di esprimere il discorso della montagna? O è
forse una predicazione morale tendente a essere matteana, che proclama le
esigenze morali quale vittoria di Cristo nell’uomo nuovo, quindi in maniera
convincente e attraente (che suscita nell’ascoltatore l’esclamazione: come
sarebbe bello vivere così!)? Sovente la gente ritiene che l’insegnamento della
Chiesa in certe materie è sorpassato, intristisce l’esistenza. Per questo occorre
mostrare attraverso il collegamento con le beatitudini, con quei modi che
permettono all’uomo una vita autentica, aperta, gioiosa, piena anche in un
mondo oscuro e confuso, che la morale cristiana è attualissima e dona di
vivere serenamente e nella libertà del cuore.
La seconda domanda è più personale: come guardo oggi, in questo primo
giorno di esercizi, la mia chiamata alla santità presbiterale? Vi guardo con
paura e nel sospetto che mi chieda troppo? Vi guardo con sconforto, quasi
con rassegnazione, perché la ritengo lontana da me? Oppure vi guardo con
desiderio, persuaso che la chiamata alla santità è la grazia che il Signore
adesso mi fa, è il dono con cui lo Spirito riempie il mio cuore, è la vittoria del
Regno oggi in me?

III. IL “FARE” DELLA MISSIONE IN UN MONDO OSTILE (MT 10)

Introduzione

“Irradia, o Dio, negli animi nostri la luce pura e rasserenante della tua
verità e fa’ che non ci lasciamo offuscare dalle tenebre della colpa noi che
viviamo nella tua conoscenza e nel tuo amore”15.

Noi ti chiediamo, o Padre, di irradiare negli animi nostri, in questi


giorni, la luce pura e rasserenante della tua verità. Fa’, o Signore, che
leggendo, meditando, lasciando penetrare in noi le pagine del Vangelo del
tuo Figlio, sentiamo irradiare nel cuore quella luce della tua verità che
purifica, acquieta l’esistenza, la rende vita filiale abbandonata a te. Fa’ che
non ci offuschino le tenebre della colpa.

Quali possono essere le tenebre della colpa? Negligenze, pigrizie, paura


di buttarsi nella meditazione e nella preghiera personale silenziosa, forse
anche senso di inadeguatezza, di lontananza da ciò che viene detto.
Tutti artifici di Satana per cercare di offuscarci, di impedire che la luce
della verità evangelica riscaldi il nostro cuore.

Donaci, Signore, di vivere nella tua conoscenza e nel tuo amore. Davvero
la conoscenza che otteniamo del tuo Figlio, attraverso le pagine del Vangelo,
è nutrimento dello spirito e fonte di amore. Donaci, o Padre, di nutrirci così,
di leggere nelle parole del tuo Verbo il riflesso di te, un raggio della tua
Trinità, una qualche partecipazione al mistero d’amore che regge il mondo e
l’universo. Amen.

Vogliamo meditare i testi biblici sapendo che dietro a essi c’è la presenza
trinitaria: il Padre che ci invia il Figlio, il Figlio che ci rivela se stesso, lo
Spirito che opera in noi. Entriamo quindi nella comunione profonda con Dio
e tra noi che insieme ascoltiamo, preghiamo, adoriamo.
Dobbiamo approfondire il secondo discorso di Gesù nel Vangelo di
Matteo, il cosiddetto discorso di missione, che rappresenta un ampliamento
del “fare del cuore”, e vedremo che molte pagine di esso sono dedicate al
rapporto tra missione e ostilità del mondo.
Procederò per successivi momenti: collocazione del discorso in relazione
ai paralleli degli altri sinottici e nel suo schema globale; lectio del discorso
nel proposito di cogliere la risposta alla domanda: qual è il “fare” della
missione, raccomandato da Gesù?; meditatio sulle caratteristiche del “fare”
della missione.

Aiutaci, Gesù, a comprendere la forza e il peso, il pungolo delle tue


parole per noi che ci accingiamo alla nuova evangelizzazione, perché essa
non può certamente che rifarsi alla prima, alle disposizioni che tu hai dato ai
Dodici.

Struttura del discorso di missione

Il discorso è composto da Matteo con molta cura ed è facile ritrovare sia


in Marco che in Luca gli elementi, sparsi qua e là, da lui utilizzati e
sviluppati.
Per esempio, in Mc 3,13-19, leggiamo la chiamata dei Dodici e il loro
elenco, posti da Matteo all’inizio del cap. 10.
In Mc 6,7-13, ci sono le disposizioni di Gesù, assunte da Matteo con altro
materiale.
In Lc 6,12-16, la chiamata e l’elenco dei Dodici; in 9,1-6 le disposizioni
per la missione, che lo stesso Luca riprende in 10,1-16 narrando la missione
dei settantadue.
Matteo ha inglobato questi elementi – e anche altri, che non possiamo qui
menzionare, ma sono citati a margine delle edizioni del Nuovo Testamento –,
ha raccolto quanto pensava utile riportare sulle istruzioni di Gesù a proposito
della missione, e ha redatto il cap. 10 per esprimere in quale modo il “fare del
cuore” si irradia e diviene il “fare della missione”. In 5,13-16 Matteo aveva
accennato al tema della missionarietà:
Voi siete il sale della terra; ma se il sale perdesse il sapore, con che cosa lo si potrà rendere salato?
[…] Voi siete la luce del mondo; non può restare nascosta una città collocata sopra un monte, né si
accende una lucerna per metterla sotto il moggio, ma sopra il lucerniere perché faccia luce a tutti quelli
che sono nella casa. Così risplenda la vostra luce davanti agli uomini, perché vedano le vostre opere
buone e rendano gloria al vostro Padre che è nei cieli.

Tale accenno viene ampliato nel cap. 10. Come per il discorso della
montagna, non è facile tracciare uno schema, perché Gesù parla del tema
della missione da diversi punti di vista. Possiamo comunque dividere il
discorso in tre parti: la chiamata degli operai, soggetti della missione: 9,35-
10,4 (è meglio iniziare la lettura da 9,35 perché ci dà lo sfondo della
chiamata); le indicazioni concrete per la missione: 10,5-39; alcune parole
conclusive: 10,40-42.

Lectio del discorso di missione

La lectio parte dunque da 9,35, dove si riprende quasi alla lettera il v.


4,23 che precedeva il discorso della montagna: “Gesù andava attorno per
tutte le città e i villaggi, insegnando nelle loro sinagoghe, predicando il
Vangelo del Regno e guarendo ogni malattia e infermità”. È una sintesi
importante; infatti ciò che segue è la consegna da parte di Gesù della sua
missione ai Dodici. Quanto Gesù ha fatto nei capp. 5-9 (sezione del discorso
della montagna e dei dieci miracoli) viene ora affidato agli apostoli.
Il v. 36, bellissimo, descrive lo sfondo emotivo della missione: “Vedendo
le folle ne sentì compassione, perché erano stanche e sfinite come pecore
senza pastore”. Dalla compassione di Gesù nasce la missione e questa
compassione, radice della missione, la comunica ad altri. Il v. 36 mi è
particolarmente caro perché mi ricorda il corso di esercizi spirituali che, nel
1978, ho tenuto a Paolo VI sul Vangelo di Matteo; era l’ultimo anno della
vita del Pontefice e io partii proprio da quel versetto, dalla compassione di
Gesù quale chiave interpretativa della missione. È il cuore di Cristo che ci
ama e soffre per la nostra situazione di stanchezza, di sfinimento, di
smarrimento.
Segue una parola di Gesù, pure molto importante: “Allora disse ai suoi
discepoli: La messe è molta, ma gli operai sono pochi!” (v. 37). Lo sfondo è
escatologico, il termine “messe” indica il tempo finale, della raccolta. Gesù
sente l’urgenza del tempo che avanza, mentre non si è pronti per la mietitura.
Anche da questa urgenza nasce la missione.
“Pregate dunque il padrone della messe che mandi operai nella sua
messe” (v. 38). Tutto ciò che verrà dopo è soltanto opera del padrone della
messe: gli inviati sono semplicemente operai, responsabili della messe in
seconda istanza. Il primo responsabile è il Padre, che ha mandato Gesù il
quale invia gli apostoli. C’è qui una certa intuizione del mistero trinitario: il
padre manda il Figlio, il Figlio invia i suoi nella grazia dello Spirito.
In 10,1-4 sono presentati i nomi dei Dodici, quali soggetti della missione:
a loro anzitutto si rivolge il discorso per la prima missione, però nei Dodici,
secondo il linguaggio matteano, si intravede già la Chiesa, fondata sui Dodici
che saranno poi inviati a tutto il mondo. Quindi le norme per la missione, se
da una parte sono storicamente condizionate al tempo dell’invio dei Dodici,
vanno lette per la missione di tutti i successori degli apostoli e dei discepoli.
Qui i Dodici stanno per l’intero popolo di Dio che rappresentano. È la Chiesa
a essere interpellata dal discorso di missione, pur se attraverso una
mediazione storica e certi condizionamenti oggi in qualche maniera superati,
ovviamente nella lettera, non nello spirito.

La parte più ampia del discorso va da 10,5 a 10,39: “Questi Dodici Gesù
li inviò dopo averli così istruiti…” (v. 5).
Per l’utilità della vostra meditazione, distinguo la sezione in sei passi
successivi, quali risposte ad altrettante domande: per chi è questa missione?
Che cosa contiene? Come va compiuta? Quale frutto si spera? Con quale
sorte sarà compiuta? Con quale animo bisogna andare in missione?
Per chi è la missione? “Non andate tra i pagani e non entrate nelle città
dei samaritani. Rivolgetevi piuttosto alle pecore perdute della casa di Israele”
(vv. 5-6).
È una missione che riflette quella di Gesù: radunare Israele, portare a
compimento le profezie e fare di Israele un solo popolo (ho accennato al
condizionamento storico). Israele è il primo destinatario della missione ma,
collegando questa parola con 28,19: “Andate e ammaestrate tutte le nazioni”,
si chiarisce che il popolo ebraico è simbolo dell’umanità.
Che cosa contiene? Il contenuto è espresso in maniera molto breve nei
vv. 7-8: “Strada facendo, predicate che il Regno dei cieli è vicino. Guarite gli
infermi, risuscitate i morti, sanate i lebbrosi, cacciate i demoni”. La missione
di Gesù, delineata nei capp. 5-7 per quanto riguarda la dottrina e nei capp. 8-9
per quanto riguarda la prassi, viene trasmessa agli apostoli chiamati a
continuare e a moltiplicare l’opera, il “fare” di Gesù. Quindi la missione è un
servizio concreto che cambia la situazione, cambia la gente, che incide nella
vita dell’uomo; una predicazione puramente verbale non è nelle intenzioni di
Gesù.
Il discorso si presenta assai più ampio dal v. 8 in avanti, quasi che a Gesù
interessasse soprattutto istruire sul “come” della missione: come, con quale
frutto, con quale sorte, con quale animo. A mio avviso, questa parte più
nuova applica il “fare del cuore” del Sermone della montagna all’agire
missionario.
L’indicazione sul come va compiuta la missione inizia al v. 8b,
“Gratuitamente avete ricevuto, gratuitamente date”, e comprende anche i vv.
9-10: “Non procuratevi oro né argento né moneta di rame nelle vostre cinture,
né bisaccia da viaggio né due tuniche né sandali né bastone, perché l’operaio
ha diritto al suo nutrimento” (“Beati i poveri in spirito… non accumulate
tesori sulla terra”: 5,2; 6,19). La missione richiede povertà e gratuità, somma
povertà e somma gratuità, condizioni che a una prima lettura ci tolgono il
fiato.
Inoltre deve essere piena di fiducia: Dio penserà a voi, la gente sarà
strumento della provvidenza di Dio, non avete nulla di che preoccuparvi. È
davvero il “fare del cuore” trasferito nella missione: se il Signore pensa agli
uccelli del cielo che non seminano e non mietono, “non farà assai più per voi,
gente di poca fede?” (6,26.30b). Il vostro modo di agire gratuito, umile,
disinteressato, pacifico, mite, è già missione.
Possiamo riconoscerci nelle norme di Gesù? La Chiesa, la sua missione, è
riconoscibile da queste parole? Lasciamo che le domande arrivino al cuore e,
magari, ci disturbino.
Al v. 11 è sottolineata pure la correttezza, l’attenzione alla situazione: “In
qualunque città o villaggio entriate, fatevi indicare se vi sia qualche persona
degna, e lì rimanete fino alla vostra partenza”. Voi siete la città sul monte,
tutti vi guardano e dovete quindi comportarvi correttamente, con dignità, con
trasparenza, in modo da edificare.
Quale frutto si spera? “Entrando nella casa, rivolgetele il saluto. Se
quella casa ne sarà degna, la vostra pace scenda sopra di essa; ma se non ne
sarà degna, la vostra pace ritorni a voi. Se qualcuno poi non vi accoglierà e
non darà ascolto alle vostre parole, uscite da quella casa o da quella città e
scuotete la polvere dai vostri piedi. In verità vi dico, nel giorno del giudizio il
paese di Sodoma e Gomorra avrà una sorte più sopportabile di quella città”
(vv. 12-15). Il frutto non è univoco, non è soltanto risposta favorevole,
successo, plauso, battimani. Dipende dagli ascoltatori; quando la missione è
accolta suscita pace, quando non è accolta, vi sarà giudizio.
La missione è come il messaggio e il missionario riceve la medesima
accoglienza del messaggio. Egli è operatore di pace – secondo il discorso
della montagna – e da parte sua diffonde pace; è luce e va messa sul moggio,
ma dalla luce ci si può anche nascondere, fuggire; il sale può portare salvezza
oppure può far bruciare.
Si tratta dunque di un messaggio che divide, che distingue i cuori e non
ha necessariamente un’accoglienza soltanto positiva. Gesù intravede con
limpidezza che il fare missione implica pure un contesto ostile, ribelle.
Matteo sviluppa allora il tema della sorte: con quale sorte si compie la
missione? Mi limito qui a richiamare qualche parola tipica dei vv 16-25: “Vi
mando come pecore in mezzo ai lupi” (v. 16a); è un programma di contrasti,
di sofferenze, di assalti, di resistenze, di tranelli, di insidie. “Siate prudenti
come i serpenti e semplici come le colombe” (v. 16b). Seguono le indicazioni
più concrete sulle persecuzioni: “Guardatevi dagli uomini, perché vi
consegneranno ai loro tribunali e vi flagelleranno nelle loro sinagoghe” (v.
17) ecc.
Si verifica ciò che è stato detto nelle beatitudini: beati coloro che soffrono
persecuzione per la giustizia, beati voi quando vi insulteranno per causa mia.
La sorte del “fare del cuore” è la stessa dell’agire missionario, ma proprio qui
si realizza la beatitudine, ci si affida completamente al Padre, si cerca il
Regno di Dio e la sua giustizia e il resto verrà dato in sovrappiù: “E quando
vi consegneranno nelle loro mani, non preoccupatevi di come o di che cosa
dovrete dire, perché vi sarà suggerito in quel momento ciò che dovrete dire:
non siete infatti voi a parlare, ma è lo Spirito del Padre vostro che parla in
voi” (vv. 19-20).
Dunque, nella missione respinta, osteggiata, rifulge il “fare” del discepolo
che diventa luce del mondo e sale della terra. Le metafore di 5,13-14 (sale e
luce) risplendono nel momento del contrasto e della difficoltà.
E Gesù conforta su questa sorte: “Un discepolo non è da più del maestro,
né un servo da più del suo padrone; è sufficiente per il discepolo essere come
il suo maestro e per il servo come il suo padrone. Se hanno chiamato
Belzebul il padrone di casa, quanto più i suoi familiari!” (10,24-25). La
vostra sorte è la mia, la vostra missione è il prolungamento della mia.
Dopo aver delineato il contesto di ostilità verso l’annuncio, in un’ultima
serie di indicazioni (vv. 26-39) Gesù risponde alla domanda: con quale animo
vivere tutto questo?
“Non li temete poiché non c’è nulla di nascosto che non debba essere
svelato, e di segreto che non debba essere manifestato […] Non abbiate paura
di quelli che uccidono il corpo, ma non hanno potere di uccidere l’anima”
(vv. 26-28). Di nuovo ci si richiama al discorso della montagna,
all’abbandono alla provvidenza per sottolineare l’animo con cui il
missionario deve affrontare le difficoltà bandendo ogni timore. Leggiamo ai
vv. 29-31: “Due passeri non si vendono forse per un soldo? Eppure neanche
uno di essi cadrà in terra senza che il Padre vostro lo voglia. Quanto a voi,
perfino i capelli del vostro capo sono tutti contati; non abbiate dunque timore:
voi valete più di molti passeri” (cfr. 6,25-34).
La totale fiducia in Dio diviene decisione assoluta di confessare il
Signore, acquistando così una valenza cristologica e teologica. In 10,32-39
leggiamo: “Chi dunque mi riconoscerà davanti agli uomini, anch’io lo
riconoscerò davanti al Padre mio che è nei cieli; chi invece mi rinnegherà
davanti agli uomini, anch’io lo rinnegherò davanti al Padre mio che è nei
cieli” (vv. 32-33). Gesù continua segnalando le tensioni portate dal suo
messaggio e conclude, al v. 39: “Chi avrà trovato la propria vita la perderà: e
chi avrà perduto la sua vita per causa mia la troverà”. La missione è
occasione di decisione esistenziale piena; con l’ostilità che incontra mostra
ciò che c’è nel cuore dell’uomo, rivela se il cuore intende davvero affermare
Gesù nella sua regalità, nella sua dignità di Figlio. È l’affermazione della
radicale dedizione cristiana.
Termina qui la parte di istruzioni che, partendo dal modo di comportarsi,
si sono elevate a una riflessione sulla persecuzione e sul contrasto. Matteo ha
preso degli elementi dai discorsi escatologici di Luca, da situazioni di
pericolo della comunità e li ha inclusi nella missione come momento
esemplare. È soprattutto chi vive la missione colui che vive la persecuzione.
La sorte della comunità cristiana è espressa specialmente come la sorte dei
missionari.

I vv. 40-42 potrebbero rispondere alla domanda: con quale ricompensa si


predica la missione?
La ricompensa è di essere come Gesù: “Chi accoglie voi accoglie me, e
chi accoglie me accoglie colui che mi ha mandato” (v. 40). La ricompensa è
di essere inseriti in quella missione che dal Padre va a Gesù e da Gesù a colui
che egli invia e che riceve la mercede del discepolo. “E chi avrà dato anche
solo un bicchiere di acqua fresca a uno di questi piccoli, perché è mio
discepolo, in verità io vi dico: non perderà la sua ricompensa” (v. 42).
Persino chi avrà dato un bicchiere d’acqua a un discepolo verrà
ricompensato.
Tutto sarà ricompensato – dichiara Gesù –: chi entrerà nel mistero della
sua missione, parteciperà alla sua sorte.

Meditatio: che cos’è il “fare della missione”

Vi suggerisco qualche pensiero di meditatio rispondendo a: che cos’è


questo “fare della missione”?
Commentando versetto per versetto, abbiamo notato come si tratta di un
“fare” che richiama il discorso della montagna e ne enuncia i frutti,
l’irradiazione apostolica. È la prima riflessione che rimbalza evidente dalla
rilettura del discorso di missione.
Possiamo dire, in seconda battuta, che, negativamente, non è sottolineato
nessuno dei problemi che ci preoccupano tanto: né l’organizzazione interna
della missione (“Signore, quali sono gli strumenti, i tempi, le tappe di una
catechesi?”) e nemmeno l’organizzazione esterna, cioè i rapporti tra i
responsabili, tra responsabili e comunità, le divisioni di territori, le relazioni
tra i missionari.
Il discorso di Gesù vuole mostrare puramente lo splendore di un
atteggiamento, quello delle beatitudini, quando viene messo a confronto con
la gente, sia che la gente lo accolga sia che lo respinga. Soprattutto segnala
gli aspetti di contrasto, fino al dare la vita (v. 39: “Chi avrà perduto la sua vita
per causa mia, la troverà”). È la serietà della missione come il Signore la
espone, e in proposito noi desideriamo porci due interrogativi.
Come sono interpellato dal “fare della missione”? La prima impressione
può essere di paura, di distanza e dobbiamo lasciare a questa distanza di
operare quale purificazione, umiliazione, stimolo. Tuttavia, se meditiamo con
attenzione, troviamo nelle parole di Gesù un profondo incoraggiamento,
quasi ci dicesse: coraggio, la missione è molto più vicina a te di quanto tu
non creda, è anzitutto questione del tuo vero essere, del tuo essere autentico;
è vicina alla tua mano, al tuo “fare” quotidiano, al tuo modo di agire e di
comportarti. La missione sei tu, è la tua verità di uomo, la tua felicità di
persona, è la tua riuscita.
L’incoraggiamento aumenta in noi attraverso il secondo interrogativo:
come viveva il cardinal Ferrari la missione? Se infatti Ferrari è stato
proclamato beato, significa che la Chiesa riconosce in lui un modello
esemplare di vita evangelica, che il suo modo di fare missione è stato
un’incarnazione autentica degli insegnamenti di Gesù. Considerare nell’oggi
il suo operare, il suo spendersi per la gente, vuol dire leggere questa missione
e aiutarci ad attualizzare le pagine del cap. 10 di Matteo.
Il cardinal Ferrari ha avuto, forse inconsapevolmente, ma con l’intuito dei santi e degli zelanti, la
visione di quello che occorreva fare. Bisognava riprendere il contatto col popolo, bisognava andare
emigrante, pellegrino in tutte le borgate della diocesi; bisognava quasi arare questo terreno, sempre
fecondo, sempre buono, sempre pieno di promettenti piantagioni, ma che il tempo aveva un po’ indurito
e quasi, in certa parte, isterilito. Ed egli lo arò, e cioè lo suscitò, fece appello a tutte le forze morali e
spirituali che ancora il nostro popolo conserva16.

Così diceva l’arcivescovo Montini nella commemorazione che ho citato


all’inizio dei nostri esercizi. L’instancabilità apostolica è la missione di
Ferrari, il suo modo di vivere il discorso della montagna. Così facendo,
donava la vita, donava se stesso e la gente lo capiva.
Vi leggo pure una testimonianza del suo biografo don Giovanni Rossi,
dove racconta l’ultima visita pastorale: “L’ultima visita pastorale la continuò
fino al giorno in cui la voce gli si mozzò in gola, ma anche allora si spingeva
tra il suo popolo, esprimendosi con i gesti più che con le parole, mentre le
lacrime gli riempivano gli occhi”17.
La missione era lui e la viveva con quella totale fiducia nella
provvidenza, che è tanto sottolineata dal discorso della missione.
“Dobbiamo avere fiducia in Dio che ci ama, cioè speranza ferma, forte.
Dobbiamo pensare che ci ama, ci assiste, ci osserva. Dobbiamo indirizzare a
Dio le nostre opere e nulla temere, purché gli si resti uniti”. Ancora: “È la
mano di Dio che sopra le nazioni ordisce le fila della ragnatela della vita e
comanda senza ricevere comando alcuno, che fa servire alla sua volontà le
vicende, i mutamenti, le rivoluzioni degli uomini; che tutto ordina, tutto
dispone, tutto conduce con soave consiglio e con forza sovrana”. È la
traduzione nella vita di Mt 10,29-31: “Due passeri non si vendono forse per
un soldo? Eppure neanche uno di essi cadrà a terra senza che il Padre lo
voglia. Quanto a voi, perfino i capelli del vostro capo sono tutti contati; non
abbiate dunque timore: voi valete più di molti passeri!”

Vi propongo, al termine di questa riflessione, di rileggere il discorso di


missione o secondo le scansioni che ho indicato oppure rivolgendovi al
Signore così: chi sei tu, Gesù, che ci istruisci? Allora il testo potrebbe farvi
scoprire meglio la persona di Gesù. Perché è Gesù, l’inviato del Padre, che
manda gli apostoli. Gesù che dice agli apostoli: “Gratuitamente avete
ricevuto, gratuitamente date” è colui che dona con gratuità tutto ciò che
riceve dal Padre; Gesù che insegna: “Non portate bastone né bisaccia”, è
colui che non ha dove posare il capo; Gesù che afferma: “Vi mando come
agnelli in mezzo ai lupi” è il primo che è venuto quale agnello in mezzo ai
lupi dell’umanità per essere immolato; Gesù che esorta a essere prudenti
come serpenti è colui che risponde in maniera saggia a chi lo interroga sul
tributo da dare a Cesare; Gesù che invita a essere semplici come le colombe,
è colui che grida con forza: “Guai a voi!”, dicendo a ciascuno il suo, senza
timore; Gesù che ci esorta a non premeditare le parole davanti ai tribunali è
colui che tace o che parla davanti ai tribunali, davanti a Pilato con sapienza e
profondità; Gesù che parla di divisioni a seguito del messaggio, è colui che
dice: “Uno di voi mi tradirà”; Gesù che dichiara: “Chi mi confesserà davanti
ai tribunali, io lo confesserò davanti al Padre”, è colui che rende la sua buona
testimonianza davanti a Pilato; Gesù che dichiara: “Un bicchiere d’acqua non
resterà senza ricompensa”, è colui che premia la parola del ladro dicendo:
“Oggi sarai con me in paradiso”.
Di fatto, a me pare possibile rileggere Matteo 10 come autobiografia di
Gesù: egli insegna ciò che fa, ciò che si esprime nella sua esistenza terrena;
perché, ripeto, la missione è essere come lui, come lui mandato dal Padre;
essere con la sua sorte, con le sue vicende e con il suo frutto, e quindi anche
con la partecipazione alla sua gloria e alla sua gioia.
IV. COME VIVIAMO IL DISCORSO MISSIONARIO

In questo incontro, ci confrontiamo con la pagina di Matteo 10


esaminandoci un po’ a lungo su come ciascuno di noi vive il discorso
missionario.

Donaci, Signore, il coraggio di esaminarci con verità, riconoscendo che


siamo molto lontani dall’ideale che tu proponi, che ci sentiamo coinvolti e
insieme sconvolti dalle tue parole; donaci di vivere con serenità e con pace il
cammino che tu ci metti davanti, perché desideriamo compierlo fidandoci di
te che ci hai chiamato e ci chiami.

Per facilitare l’ingresso nel tema, cerchiamo di capire meglio in quale


modo viveva la missione Ferrari e come viene presentata dalla Pastores dabo
vobis.

Come visse il Beato Ferrari il discorso di missione

Non sono particolarmente competente sulla vita di questo arcivescovo e


mi limito dunque a richiamare tre passi del cap. 10 di Mattero utili a
illuminare la sua esperienza.
9,38: “Pregate il padrone della messe che mandi operai nella sua messe”.
Viene espressa la coscienza del ministero: noi siamo mandati dal Padre che
possiede la messe e ce l’affida. E in 10,1 è Gesù che, a nome del padrone
della messe, chiama i Dodici dando loro il potere di scacciare gli spiriti e di
guarire ogni sorta di malattia.
Il cardinal Ferrari aveva un fortissimo senso del ministero, del suo aver
ricevuto un potere apostolico, al punto da farne il sostegno di tutta la sua
incessante attività. Egli
individuava nell’Apostolicum ministerium, cioè nel ministero episcopale, la funzione prima e
originante della Chiesa, perché esso, nell’esercizio dei suoi poteri, trasmette all’umanità quei doni
soprannaturali di salvezza che il Padre le ha destinato in Cristo e costituisce nell’unità ecclesiale tutti
coloro che li ricevono, realizzando nella Chiesa sia la continuazione della missione salvifica del Figlio
sia la funzione societaria e necessaria dell’autorità18.

Il Ponzini fa pure riferimento ai suoi scritti:


Negli scritti pastorali il Ferrari dà molto spazio alla sua esperienza interiore di vescovo. Inoltre
l’angolo visuale da cui coglie il mistero della Chiesa e parla delle componenti di essa, è sempre quello
del ministero episcopale e quindi quello della continuazione della missione apostolica, per cui tra l’altro
anche sacerdoti e laici sono definiti per la loro relazione col ministero episcopale19.

Sarebbe interessante avere il tempo per approfondire tale tema. È facile


capire come sono definiti i sacerdoti che, costituendo l’unico presbiterio,
partecipano dell’unico mandato del vescovo, nel quale esso si esprime in
pienezza; ma che cosa intende Ferrari per partecipazione dei laici al ministero
episcopale? Certamente considera nel laicato il ministero più specificamente
costruttivo della comunità (è la sua concezione di Azione Cattolica), tuttavia
non ho da darvi una risposta sicura.
Continua Ponzini: “Tutto il corpo della Chiesa, quindi, in questa visione
partecipa della missione di Cristo e diventa Chiesa-missione, acquistando una
particolare dinamicità apostolica”. Il ministero orientato al mondo, all’uscire
fuori dalle nostre case, a far cogliere l’amore salvifico e discendente di Gesù
redentore che ci visita, Ferrari “l’ha vissuto nel momento emblematico della
visita pastorale”20.
Leggo una certa affinità tra il modo itinerante in cui è concepito il
ministero in Mt 10 – andare in giro liberando, portando in ogni casa il saluto,
la pace, la presenza del Signore – e le visite pastorali di Ferrari, per lui
importantissime e di cui sottolineava il valore teologico.
Riflettendo infatti sulle pagine che i biografi dedicano alla visita
pastorale, mi sono accorto come gli stessi argomenti che io introduco nel
presentarla ai decanati, siano riportati dall’arcivescovo alla loro origine
teologica. Annunciando la sua prima visita a Milano, nel 1895, egli scrisse:
Gesù venne e si disse il buon pastore; ma la sua visita pastorale e visibile non volle che terminasse
con la vita sua mortale, perché prima di salire glorioso al cielo disse agli apostoli suoi, sul fondamento
dei quali stabilì l’opera grande e non peritura della sua redenzione: “Come il Padre ha mandato me, così
io mando voi. Ogni potere mi fu dato in cielo e in terra; andate, dunque, e insegnate e predicate”. Ecco
come vive tuttora e vivrà il Principe dei pastori, e il vescovo delle anime vostre; vive cioè nei vescovi,
che succedono agli Apostoli e per i vescovi continua sempre la visita sua al popolo che ha redento.
Quindi, che cosa è mai la visita del vescovo se non la continuazione, l’estensione della visita di Gesù
Cristo? e se il vescovo rappresenta la persona stessa del Redentore divino che visita il suo popolo, non
è forse la visita pastorale l’ufficio principale del vescovo?21

In una lettera del 1910, stesa per le feste centenarie di san Carlo, dal titolo
Tra il sinodo e la visita pastorale, chiede ai fedeli di vedere nel vescovo che
viene il Signore che viene, di interpretare la visita alla luce della fede:
Quando mi prostrerò a baciare il Crocifisso, dal sangue che esce da quelle piaghe santissime,
riconoscerò il prezzo, il valore delle anime vostre, per le quali dovrò essere pronto a dare la stessa mia
vita22.

Di nuovo un collegamento a una parola evangelica ricordata nella


precedente meditazione: “Chi avrà perduto la sua vita per causa mia, la
troverà” (10,39).

Un secondo aspetto del ministero di Ferrari è bene illustrato nel discorso


di missione: “Ecco, io vi mando come pecore in mezzo ai lupi” (10,16). Egli
ebbe molto chiara la coscienza che il ministero è oltraggiato, pericoloso,
sconfessato, contrastato, ingiuriato.
Vari anni fui vicino ai miei veneratissimi vescovi di Parma e avevo dovuto persuadermi che
l’episcopato è un vero aerumnarum abyssus; ma appena vescovo lo sentii ancora di più […]. Dice il
Crisostomo che chi non è vescovo e vuol parlare di travagli dell’episcopato è come colui che vuol
parlare di guerra stando però fuori del campo di battaglia. Chi è sul campo e combatte, può ben dire che
cosa è la guerra; così chi è vescovo, solo lui, può dire delle pene e dei travagli del vescovo23.

Aerumnarum abyssus, un abisso di guai, un mare di sofferenze, di


amarezze che egli ha dovuto sopportare e che sono parte del ministero
apostolico così come lo descrive Mt 10.
Mi sono domandato, senza tuttavia trovare la risposta, come mai Matteo –
a differenza di Marco e Luca che dedicano pochi versetti alle istruzioni per la
missione – abbia voluto prolungare il discorso sul tema della missione
contestata. Nella vita del Ferrari abbiamo una risposta concreta, perché nel
suo ministero risuonano le indicazioni di Gesù: sarete pecore in mezzo ai
lupi, guardatevi dagli uomini, vi consegneranno nelle loro mani, non
preoccupatevi di ciò che dovrete dire, non temete.
Ma che cosa intendeva concretamente con aerumnarum abyssus? Prove
esterne e interne di ogni tipo. Anzitutto il suo è stato un agire pastorale molto
contestato e si ha l’impressione che tutto gli andasse storto. Contestato da
sacerdoti famosi e ascoltati a Roma e in tutta Italia, di cui conosceva i nomi.
Contestato all’interno del presbiterio; dovette difendere più volte lo stesso
metodo delle visite pastorali dalle accuse di far perdere troppo tempo. E, in
tanta sofferenza, si domandava: sono nel giusto o sto seguendo una via
sbagliata?
In secondo luogo, appare dai suoi scritti e dalle sue parole la percezione
di una società ostile, in qualche maniera più ostile di oggi: lai