Cosmovisao Das Religioes - Islamismo

Ângela de Santana Rocha Correia
Maria Socorro Isidório
Cosmovisão das
Religiões: Islamismo
Montes Claros/MG - 2015

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Ficha Catalográfica:
2015
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Carlos Caixeta de Queiroz
Autores
Especialista em Metodologia do Ensino Religioso pela Universidade Internacional do
Paraná (UNINTER) e graduada em Ciências da Religião pela Universidade Estadual de
Montes Claros - Unimontes. Atua como docente formadora no curso de Ciências da
Religião da Universidade Aberta do Brasil (UAB) na Universidade Estadual de Montes
Claros.

Possui graduação e especialização em Filosofia pela Universidade Estadual de
Montes Claros - Unimontes. Mestrado em Ciências da Religião pela Pontifícia
Universidade Católica de São Paulo - PUC-SP. É professora na Universidade Estadual
de Montes Claros - Unimontes, no curso de Ciências da Religião.
Sumário
Apresentação . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
Unidade 1 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
Origens do Islã: da Arábia Pré- Islâmica ao Profeta Maomé . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
1.1 Introdução . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
1.2 A Arábia Pré-Islâmica: Geografia, Sociedade, Religião e Cultura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12
1.3 Os Sinais de Novos Tempos no Mundo Árabe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16
1.4 A Trajetória de Mohamed, o Profeta do Islã . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17
Referências . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
Unidade 2 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25
O Islã após Mohamed . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25
2.1 Introdução . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25
2.2 O Problema da Sucessão do Profeta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26
2.3 Divisões do Islã: Sunitas e Xiitas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27
2.4 A Formação do Império Islâmico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29
Referências . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31
Unidade 3 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33
Teologia, Mística e Questões Filosóficas do Islã . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33
3.1 Introdução . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33
3.2 Teologia Islâmica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33
3.3 A Mística Islâmica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41
3.4 Questões Filosóficas Islâmicas: entre a Fé e a Razão . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44
Referências . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46
Unidade 4 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49
Fundamentos e Pilares do Islã . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49
4.1 Introdução . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49
4.2 O Significado de “Islã” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49
4.3 As Fontes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50
4.4 Os Pilares do Islã . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52

4.5 Jihad: um Preceito Controverso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60
Referências . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62
Unidade 5 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63
Aspirações Sociais e Tendências Contemporâneas do Islã . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63
5.1 Introdução . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63
5.2 Prescrições Sociais do Islã . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64
5.3 Modernidade, Fundamentalismo e Tendências Secularizantes: Desafios

Contemporâneos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 68
5.4 O Islã e a Mídia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71
Referências . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73
Unidade 6 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75
O Conflito Israelo–Palestino . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75
6.1 Introdução . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75
6.2 O Conflito Israelo - Palestino Numa Perspectiva Histórico-Política: Raízes . . . . . . . . . 75
6.3 A Cidade de Jerusalém: Dimensão Histórico-Religiosa do Conflito . . . . . . . . . . . . . . . . 79
Referências . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81
Resumo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83
Referências básicas, complementares e suplementares . . . . . 85
Atividades de Aprendizagem- AA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87
Ciências da Religião - Cosmovisão das Religiões: Islamismo
Apresentação
Caro (a) acadêmico (a), neste caderno didático apresentaremos a você o Islamismo, ou Islã,
nomenclaturas que utilizaremos ao longo do nosso estudo. Trataremos de uma das grandes re-
ligiões mundiais e, historicamente, a terceira grande religião monoteísta, ao lado do Judaísmo e
do Cristianismo.
Atualmente, o Islã vem sendo apresentado ao mundo pela mídia ocidental sob a imagem
do extremismo e do terrorismo. Atentados suicidas, opressão de populações inteiras por grupos
radicais, assassinato de jornalistas, de soldados e de adeptos de outras religiões, surgem diaria-
mente na mídia e transmitem a ideia de um Oriente Médio, berço do Islã, semelhante a um barril
de pólvora, povoado por fanáticos religiosos armados e dispostos a matar, movidos por uma reli-
gião assustadoramente sangrenta, que leva seus adeptos ao assassínio.
Não negamos que haja no Islã, assim como em todas as religiões, grupos fundamentalistas
que buscam levar ao extremo suas mensagens religiosas e, não raramente, acabam radicalizando
ou mesmo ultrapassando os limites éticos da própria religião que representam. Contudo, reduzir
todo um universo religioso à ação de um ou mais grupos que emergem da religião é ignorar os
seus fundamentos e sua diversidade; é desconhecer a cosmovisão religiosa, a sua história e os
seus pilares. No caso do Islã, há toda uma realidade social e cultural, um universo simbólico, as-
sim como uma tradição silenciada sob a imagem do terror que nos é apresentada, à medida que,
como disse Peter Antes (2003, p.21), “há uma falta de informação sobre o que os islã como rea-
lidade multifacetada representam”. Acresça a isso, a leitura enviesada feita por lentes ocidentais
“fundamentalistas”, que, por resistência cultural e outras, distorcem a visão integral desta belíssi-
ma religião.
Deste pensar, nos voltaremos para a origem histórica desta religião, capturando os seus fun-
damentos, vislumbrando as suas crenças, perscrutando os seus ritos e símbolos, no intento de
compreendê-los em seus significados. Abordaremos também sobre a presença e o impacto des-
ta religião no mundo, sua interferência na vida e na sociedade, no que tange a seus adeptos e
sobre o lugar assumido pelo Islã no mundo moderno. Traremos, ainda, dos conflitos que esta re-
ligião vivencia, em uma ótica imparcial, desprovida de estereótipos e preconceitos. Com o olhar
característico da Ciência da Religião, que investiga religião enquanto fenômeno, vamos desven-
dar esta, que é a mais jovem das três religiões monoteístas.
As autoras
9
Unidade 1
Origens do Islã: da Arábia Pré-
Islâmica ao Profeta Maomé
1.1 Introdução
Caros acadêmicos, conhecer o modo de vida de um povo, em seu contexto geográfico, so-
cial, histórico e cultural, é fundamental para compreendermos a cosmovisão religiosa deste
povo, pois, como diz Mircea Eliade (1991, p. 27), “não existe fato religioso ‘puro’, fora da história,
fora do tempo”, uma vez que a concepção de mundo e de sagrado relaciona-se intrinsecamen-
te com as vivências humanas no tempo e no espaço. Por isso, nesta unidade, apresentaremos a
você o contexto histórico, social e cultural em que surgiu o Islã, a fim de que você compreenda
melhor a origem e os fundamentos desta religião. Começaremos pela Arábia pré-Islâmica, apre-
sentando a geografia, as relações sociais, os aspectos culturais e identitários do povo árabe no
período que precedeu o Islã. Abordaremos também as transformações no âmbito socioeconômi-
co e cultural que muito possivelmente ocasionaram a necessidade de um novo modo de organi-
zação, necessidade esta que encontraria uma resposta efetiva nesta religião.
◄ Figura 1: Arábia pré-

islâmica.
Fonte: Disponível em
<http://static.hsw.com.br/
gif/maome-1.jpg> Acesso
em 08 dez. 2014
GLOSSÁRIO
Península: Região
cercada de água, exceto
por um lado, que se
liga a outra região,
geralmente mais vasta.
(FERNANDES, 1994).
11
UAB/Unimontes - 4º Período
1.2 A Arábia Pré-Islâmica:

Figura 2: Mapa da
Geografia, Sociedade, Religião e
Cultura
Arábia
<http://www.auxitec.es/
uploads/pics/arabia-saudi-
-mapa.jpg> Acesso em 08
set. 2014. A península arábica foi o berço desta que se tornou uma das religiões mais influentes do
 mundo. Localizada no sudoeste do continente asiático (Ásia Ocidental), a região é atualmente
composta pelos seguintes países: Arábia
Saudita, Emirados Árabes Unidos, Omã,
Bahrein, Kuwait, Qatar e Iêmen. Seus li-
mites geográficos (veja no mapa a seguir)
são, ao norte, os países Iraque e Jordânia,
a oeste o Mar Vermelho, a leste o Golfo
Pérsico e ao sul o Mar de Omã. A vege-
tação é desértica na região central, apre-
sentando estepes secas e alguns oásis, e
o relevo, em sua maior parte, composto
por desertos. O clima predominante é
árido, apresentando também, ao norte, o
clima subtropical e, ao sul, o clima tropi-
cal.

Figura 3: Paisagem Foi mais precisamente o noroeste da península arábica, região árida, descrita por Hans Küng
típica da Arábia. (2004, p, 258) como “Uma terra que exige de plantas, animais e homens o máximo em dureza,
Fonte: Disponível em persistência e espírito de luta!”, que testemunhou o surgimento do Islã. Nesta região havia habi-
<http://goo.gl/4pSE0Y>. tantes de estilo de vida diversificado, desde povos nômades criadores de camelos, cabras e ove-
Acesso em 13 set. 2014.
lhas - conhecidos como beduínos - a agricultores estabelecidos nos oásis, além de comerciantes
e artesãos que viviam em pequenos vilarejos.
12
Esses habitantes falavam diversos dialetos do idioma árabe e não apresentavam uma coe-
são sólida entre si. Não havia uma autoridade governamental centralizada e, sim, grupos diver-
sos, cada qual com a sua organização interna, nos quais a autoridade era concedida ao senhor
(sayyid), conforme suas qualidades pessoais e seu prestígio. Quanto à estrutura social, a única or-
ganização hierárquica era a nobreza, que consistia na descendência de antepassados de sangue
puro (NABHAN, 1996, p. 14).
Os beduínos, organizados em tribos lideradas pelos chefes de famílias, eram povos valentes
que, embora fossem a minoria da população, dominavam, juntamente com os comerciantes das
aldeias, sobre os lavradores e artesãos, fazendo prevalecer também o seu ethos. Caracterizavam-
se pela hospitalidade, lealdade à família e reverência aos ancestrais, mas também pela violência.
Por essa razão, a Arábia pré-islâmica costuma ser descrita, inclusive entre os mulçumanos, como
“uma terra rude, isolada e quase inteiramente voltada ao deserto” (NABHAN, 1996, p. 15).
◄ Figura 4: Caravana de
beduínos.
<http://goo.gl/xwY1Q4>
No contexto de aridez e violência, as regras morais e sociais ajustavam-se às condições de

vida no deserto e revelavam o modo de ser construído em meio a situações nas quais resistir
para sobreviver era um imperativo. O banditismo, consequência da escassez de bens matérias,
era, segundo Huston Smith (1991, p. 218), uma instituição regional e prova de virilidade. As re-
gras morais e sociais predominantes eram características de uma sociedade patriarcal, centrada
na figura do chefe da família, na qual os laços sanguíneos, ou seja, o parentesco direto, estavam
na base de formação dos grupos. O princípio ético que regulava a vida pessoal e tribal basea-
va-se, sobretudo, na honra, esta associada à virilidade, à ética guerreira. Fazia parte dessa ética,
como dissemos acima, tanto a hospitalidade e a generosidade - de suma importância a um povo
que tinha na coesão do grupo uma necessidade para a sobrevivência - quanto o fio da espada.
Leia mais a esse respeito no box a seguir:
13
BOX 01 - ÉTICA COMUNITÁRIA NA ARÁBIA PRÉ- ISLÂMICA

Para promover o espírito comunitário essencial à sobrevivência, os árabes conceberam
uma ideologia chamada muruwah [...]. Os estudiosos modernos muitas vezes traduzem muru-
wah como “virilidade”, porém essa palavra tinha uma gama de significados bem mais ampla:
coragem em combate, paciência e resignação no sofrimento, absoluta dedicação à tribo. As
virtudes do muruwah exigiam que o árabe obedecesse sem hesitar ao seu sayyid, ou chefe,
independentemente de sua segurança pessoal; tinha de cumprir os deveres cavalheirescos de
vingar qualquer ofensa feita à tribo e proteger seus membros mais vulneráveis. Para assegurar
a sobrevivência de sua gente, o sayyid distribuía a riqueza e os bens da tribo em partes iguais
e vingava a morte de um dos seus, matando um membro da tribo do assassino. É aqui que
vemos mais claramente a ética comunitária: não havia obrigação de punir o próprio matador,
porque um indivíduo podia desparecer sem deixar rastro numa sociedade como a da Arábia
pré-islâmica. Um membro da tribo inimiga equivalia a outro para esses fins. A vendeta, ou rixa
de sangue, era a única maneira de garantir um mínimo de segurança social numa região onde
não havia autoridade central, onde cada grupo tribal fazia a própria lei e não existia nada
comparável à moderna força policial. Se um chefe deixasse de retaliar, os outros não respei-
tariam sua tribo e se sentiriam livres para matar sua gente impunemente. A vendeta era, pois,
uma forma rude de justiça, o que significava que era difícil uma tribo adquirir ascendência so-
bre outra. Também significava que as várias tribos podiam se envolver facilmente num inter-
minável ciclo de violência, no qual uma vendeta levava à outra, se as pessoas considerassem a
vingança desproporcional à ofensa.
Fonte: ARMSTRONG, Karen. Uma História de Deus: quatro milênios de busca do judaísmo, islamismo e Cristianismo.
Tradução Marcos Santarrita. Revisão da tradução Hildegard Feist. São Paulo: Companhia das Letras. 2008).
A mentalidade patriarcal relegava à mulher uma condição inferior em relação ao homem:

dela o pai e o marido, chefes da família, dispunham como lhes aprouvesse. As filhas não tinham
direito à herança, não havia normas definidas quanto ao matrimônio e o infanticídio de meninas
recém-nascidas não era incomum (SMITH, 1991, p. 242). Para uma mentalidade cuja honra estava
associada à virilidade, ter uma filha mulher era sinal de desventura.
A religiosidade caracterizava um sistema politeísta, no qual se adorava uma diversidade de
deuses. Contudo, não havia um panteão organizado, cada tribo adorava uma ou mais divinda-
des. Conforme Karen Armstrong (2008, p. 178), as tribos beduínas “não se interessavam muito
por religião no sentido convencional”, cultuavam um panteão de divindades, porém não desen-
volviam uma mitologia referente ao papel dos deuses e do templo na vida espiritual. Também
não esperavam uma intervenção divina extraordinária na vida humana (NABHAN, 1996, p.14),
nem imaginavam uma vida pós-morte. Contudo acreditavam na supremacia do que chamavam
darh, que se pode traduzir como “tempo” ou “destino”, controlador da alegria e da miséria, da
morte e da subsistência no mundo. Dividida entre o império romano e o império persa, a região
contava também com a presença do zoroastrismo e de crenças do paganismo grego.
Ainda que com menor expressividade, o monoteísmo também já se aventava no mundo
árabe, embora muitos teólogos mulçumanos afirmem que a crença em um único Deus foi intro-
duzida pelo Islã na região. Representavam o monoteísmo minorias de judeus e cristãos que ali
viviam. É por essa razão que afirma Peter Antes:
[...] o credo em um único Deus, em geral, não era novo na península arábica,
como teólogos islâmicos, muitas vezes, querem-nos deixar acreditar, desqualifi-
cando, em sua totalidade, o tempo antes de Mohamed como o tempo da igno-
rância (jahilyyah). De há muito tempo havia judeus (somente duas tribos judai-
cas moravam em Medina) e também cristãos de cunho diferente na região do
atual reino da Arábia Saudita. Em uma ampla pesquisa, Claus Shedl conseguiu
demonstrar como especificamente as passagens do Alcorão sobre Jesus contêm,
de maneira profunda, alusões e pensamentos defendidos no cristianismo orien-
tal e que, com certeza, não eram totalmente desconhecidos na região de Moha-
med. Assim, o profeta proclamou com sua mensagem algo que foi entendido,
com efeito, por parte de seu público. (ANTES, 2003, p. 38)
Vejamos no Box a seguir o que nos informa Mircea Eliade (1999) sobre o campo religioso da
Arábia no período anterior ao Islã:
14
BOX 02 - O CAMPO RELIGIOSO DA ARÁBIA PRÉ-ISLÃMICA

A Arábia, antes do Islamismo, era território do politeísmo semítico, do judaísmo arabi-
zante e do cristianismo bizantino. As religiões do norte e do leste, atravessadas pelas grandes Glossário
rotas comerciais, foram profundamente influenciadas pelo helenismo e pelos romanos. No Henoteísmo: crença
tempo de Maomé, o culto dos deuses tribais havia relegado a segundo plano a antiga reli- religiosa em que um só
gião astral do Sol, da Lua e de Vênus. A principal divindade tribal era adorada sob a forma deus é cultuado sem,
de uma pedra, talvez meteórica, de uma árvore ou de um bosque. Em sua honra erigiam-se no entanto, deixar de
considerar a existência
santuários, apresentavam-se oferendas e sacrificavam-se animais. A existência de espíritos de outros deuses, ge-
onipresentes, às vezes malignos, chamados djins, era universalmente admitida antes e depois ralmente inferiores ou a
do advento do islamismo. Alá, “Deus”, era venerado ao lado das grandes deusas árabes. As fes- ele subordinados.
tas, os jejuns, e as peregrinações eram as principais práticas religiosas. O henoteísmo e o mo-
noteísmo do culto de AL-Rahmãn também eram conhecidos. Grandes e poderosas tribos de
judeus haviam se estabelecido nos centros urbanos, como o do oásis de Yathrib, que mais tar-
de se chamaria Medina (Madina, “A Cidade”). As missões cristãs haviam feito alguns prosélitos
(conhece-se um na família da primeira mulher de Maomé). No século VI d.C., Meca (Makka),
com seu santuário da Caaba em torno do famoso meteorito negro, já era o centro religioso da
Arábia Central e uma importante cidade comercial.
Fonte: (ELIADE, Mircea. Dicionário das Religiões / Mircea Eliade e Ioan P. Couliano; tradução Ivone Castilho Beneditti.
2. ed. São Paulo: Martins Fontes, 1999).
DICA
Economicamente, a característica nômade dos “povos do deserto” contribuiu para fazer Para saber mais sobre a
da Arábia o “cenário de um sistema de relações econômicas internacionais” (NABHAN, 1996, p. história dos povos ára-
15) que, seguramente, lançaram as bases das profundas mudanças que ocorreriam na região. O bes no período anterior
deslocamento espacial em forma de caravanas, peregrinações ou feiras, favorecia um intenso in- ao Islamismo, reco-
tercâmbio comercial dentro e fora da península, o que possibilitava a emergência de grandes e mendamos a leitura na
íntegra da unidade I do
poderosos mercadores de caravanas, os quais constituíam repúblicas aristocráticas. Entre estes, livro Uma História dos
encontrava-se o clã dos qoraichitas, que, graças ao êxito no comércio, saíram da dureza do no- Povos árabes, de Albert
madismo nas estepes da Arábia para criar, na cidade de Meca (Makkah), localizada na rota entre Hourani (1994).
Damasco e a Mesopotâmia, um estado bem estruturado, centro internacional de comércio e fi-
nanças. Essa tribo vivia do tráfego de caravanas e da peregrinação à Caaba, santuário religioso
dedicado a várias divindades, que atraíam intenso movimento de pessoas e do qual os qoraichi-
tas se consideravam guardiães. Neste clã nasceria Maomé, aquele que, com sua doutrina, trans-
formaria o mundo árabe.
Para finalizar este tópico, não poderíamos deixar de mencionar que não somente o fio da
espada caracterizava os antigos árabes. Hourani (1994, p.27) nos fala também sobre uma identi-
dade cultural entre as tribos pastoris, manifesta em uma linguagem poética comum, a partir dos
dialetos árabes. Poemas que, originalmente, não eram escritos, mas recitados publicamente, de
modo que as palavras eram combinadas em arranjos capazes de expressar ideias e sentimentos
(falaremos mais sobre a poesia árabe na unidade III). Com uma linguagem formal, de gramática
e vocabulário requintados, a ode, ou qasida, poema de até cem versos, apresentando uma úni-
ca rima ao longo de todo ele, era a forma mais valorizada. Essas composições foram registradas,
mais tarde, por filólogos ou críticos literários, os quais, segundo Hourani, podem ter introduzido
nas produções novos elementos, estranhos aos poemas originais. Contudo, eles não deixam de
transmitir a essência da Arábia antiga. A transitoriedade da vida humana, o erotismo, a evocação
de um lugar ou de um amor perdido eram as principais tendências da poesia beduína. Certa-
mente, a veia poética do povo árabe forneceu a base cultural para a composição do Alcorão, livro
sagrado do Islã.
Esse povo valente e também sensível, que tinha a honra por princípio e o sangue como ga-
rantia, passou por importantes transformações sócio-históricas, e estas incidiram em suas neces-
sidades e interesses. Vejamos o próximo item.
15
1.3 Os Sinais de Novos Tempos no

Mundo Árabe
Já não é novidade para você que modificações no contexto histórico-social vivenciado por
um povo acarretam mudanças também na sua compreensão de homem, de mundo e de sagra-
do. No que se refere ao povo árabe, não foi diferente. Transformações ocorridas no Oriente Próxi-
mo, entre os séculos VI e VII, afetaram também a península arábica. A expansão dos grandes im-
périos romano e persa influenciava a região não somente no plano físico, mas também em suas
fronteiras culturais; a intensificação das relações comerciais gerava uma nova classe enriquecida
na qual a própria ascensão interessava mais do que o vínculo tribal, causando o afrouxamento
dos laços de sangue em função das comunidades de interesse; além disso, o consequente conta-
to com outros povos, possibilitado pelos encontros comerciais, bem como a convivência com re-
ligiões universalizantes e voltadas mais para o indivíduo do que para a unidade étnica, tais como
o judaísmo e cristianismo, aproximavam o povo árabe de outras ideologias e visões de mundo.
Veja no box a seguir:
BOX 03 - TRANSFORMAÇÕES NO MUNDO ÁRABE

Na última fase do período pré-islâmico, que os muçulmanos chamam de jahiliyyah (tem-
GLOSSÁRIO po da ignorância), parece ter havido uma insatisfação e uma inquietação espiritual generaliza-
das. Os árabes estavam cercados por todos os lados pelos dois poderosos impérios da Pérsia
Bizâncio: Referente
Sassânida e de Bizâncio. Idéias modernas, procedentes dos territórios colonizados, começa-
ao império bizantino.
Antigo império romano vam a penetrar na Arábia; mercadores que viajavam para a Síria ou o Iraque voltavam falando
do oriente. das maravilhas da civilização. Contudo, os árabes pareciam condenados ao barbarismo. Sem-
pre em guerra, as tribos não conseguiam reunir seus magros recursos e tornar-se o povo ára-
be unido que tinham vaga consciência de ser. Não conseguiam tomar as rédeas de seu desti-
no e fundar uma civilização própria. Estavam sujeitos à exploração pelas grandes potências: a
região mais fértil e sofisticada do sul da Arábia, correspondente ao Iêmen atual (beneficiada
pelas monções), tornara-se mera província da Pérsia. Ao mesmo tempo, as idéias que se infil-
travam na região sugeriam individualismo e solapavam o velho ethos comunitário.
(ARMSTRONG, Karen. Uma História de Deus: quatro milênios de busca do judaísmo, islamismo e Cristianismo.
Tradução Marcos Santarrita. Revisão da tradução Hildegard Feist. São Paulo: Companhia das Letras. 2008.)
Figura 5: Arábia. 
<http://upload.wiki-
media.org/wikipedia/
commons/d/d2/Mosquei-
nAbuja.jpg> Acesso em
08 dez. 2014.
16
Contextos assim clamam por reformas em todos os âmbitos da vida social e são terreno fér-
til para a emergência de figuras que se levantam em meio ao povo para apresentar novas pro-
postas. Podemos afirmar que, no contexto árabe do século VII, essa figura foi Mohamed (em por-
tuguês, Maomé), o profeta, que, falando em nome de Alá, lançou os fundamentos não somente ATIVIDADE
de uma nova religião, como também de um novo modo de vida. Embora ele não tenha sido o
Faça uma pesquisa so-
único profeta a se levantar naquele tempo, foi quem se sobressaiu com sua mensagem. Vejamos bre o contexto atual da
o que diz Peter Antes: Arábia, qual a situação
socioeconômica e cultu-
Acredita-se que a anunciação de Mohamed tenha satisfeito as principais expec- ral e qual o lugar da re-
tativas dos árabes durante a ruptura [...] Nessa ruptura, a anunciação de Moha- ligião nas comunidades
med não se deu sem concorrentes. Os historiógrafos islâmicos têm algo para árabes hoje. Discuta os
relatar sobre alguns deles: contemporâneo de Mohamed, o mais famoso foi Mos- resultados da pesquisa
saylima, pejorativa designação diminutiva para Maslama, que apareceu, entre os com seus colegas no
Banu Hanîfa in Yamâna (ANTES, 2003, p.32). fórum da unidade.
No próximo tópico, apresentaremos a você quem foi Mohamed, o que ele viveu, o que pre-
gou e qual foi a repercussão de sua mensagem no mundo árabe.
1.4 A Trajetória de Mohamed, o

Profeta do Islã
Um importante sociólogo contemporâneo, Peter Berger (1985, p.35), afirma que “toda so- DICA
ciedade humana é um empreendimento de construção do mundo” e “a religião ocupa um lugar
destacado nesse empreendimento”. Pensemos em uma sociedade em processo de ruptura com Recomendamos a
leitura na íntegra do
uma antiga ordem e em busca de uma nova, como expusemos na unidade anterior a respeito da livro “o Dossel Sagrado”
civilização árabe no período que precedeu o Islã. Toda uma estrutura social e cultural começava de Peter Berger (1985),
a ruir para ceder lugar a novos anseios e, nesse contexto, um novo empreendimento de cons- pois traz uma interes-
trução de mundo se fazia necessário. E foi por meio de uma nova ordem religiosa que se lança- sante discussão sobre
ram os fundamentos da nova ordem social. A desagregação de um sistema em que cada tribo a relação indivíduo-
sociedade-cultura-reli-
possuía seu domínio, suas regras e seus deuses, estrutura que já não correspondia às aspirações gião, que pode auxiliar
daquele povo, trazia à baila a necessidade de um centro, um elemento agregador nunca antes na compreensão do
experimentado, capaz de criar coesão e unir o povo em torno de uma só lei. Isso seria alcançado advento de fenômenos
a partir de uma religião única, cujo Deus era um só, e de um homem, considerado o mensageiro sócio- religiosos, tais
por excelência deste Deus e seu representante nas coisas terrenas. Assim nasceu o Islã, com seu como o Islã.
livro sagrado, o Alcorão, seu Deus e seu profeta, lançando as bases não somente de uma nova
religião, mas também de uma nova sociedade.
◄ Figura 6: A Trajetória
do Profeta: imagem
ilustrativa.
<http://goo.gl/QL5A3G>.
Acesso em 17 nov. 2014.
17
Mohamed começou a pregar no início do século VII, na cidade de Meca, uma doutrina ino-
vadora, que reclamava, além de uma fé obediente, também novos costumes e um novo modo de
DICA vida. Este mercador afirmava ter recebido a mensagem de um deus, Allah (palavra utilizada tam-
Segundo Huston Smith bém por judeus e cristãos de língua árabe para se referir ao divino), que, como dissemos na uni-
(1991, p. 219), a divinda- dade I, era um dos deuses locais. Allah teria se revelado ao profeta como criador do universo e da
de denominada Allah, humanidade e como único Deus, sem concorrentes: os demais deuses não passavam de ilusão. O
era cultuada em Meca mensageiro havia sido um anjo, e este anjo era Gabriel (o mesmo da cosmovisão judaica e cristã).
não como Deus Único,
mas como um deus de A mensagem divina estava gravada nas palavras de um livro santo e celestial, apresentado pelo
características impres- anjo a Mohamed juntamente com uma ordem: Recita! Era o chamado a proclamar a palavra divi-
sionantes, criador, na. Este livro era o Alcorão (a leitura por excelência, recitação), texto sagrado do Islamismo (veja
provedor e determina- mais sobre a história da revelação na unidade III).
dor do destino humano. Estabelecer com precisão a biografia de Mohamed é uma tarefa que não deixa de apresen-
Contemplativos da
época, chamados ha- tar seus desafios, visto que, como informa Albert Hourani (1994), além das narrativas próprias da
nifs, cultuavam somente tradição, oriundas da transmissão oral (e empenhadas em apresentar o profeta de forma idealiza-
Allah, e Maomé era um da, como um homem santo e de descendência nobre, porém o mais humilde entre os homens), a
deles. Em suas vigílias primeira obra biográfica conhecida foi escrita mais de um século após sua morte. O início da vida
noturnas, Maomé do profeta é, nas palavras de Hourani, a parte mais obscura na narrativa dos biógrafos.
refletia sobre a natureza
e a grandeza de Allah, Mohamed teria nascido por volta de 570 na cidade de Meca e, órfão de pai e mãe desde
que supunha maiores tenra infância, teria sido criado pelo avô paterno Abd Al Muttalib, líder de Meca. Após a morte
do que cogitavam os deste, passou a viver com o tio Abu Talib. Teria trabalhado no comércio de caravanas, ofício que
árabes. Dessas reflexões o levou a cuidar dos negócios de uma rica viúva, chamada Khadija, com quem se casou aos 25
teria o profeta chegado anos de idade, embora ela fosse quinze anos mais velha do que ele.
à conclusão de que
Allah era não o maior
entre os deuses, mas,
como indicava o nome
Allah (o deus), era o
único Deus.
Figura 7: O Imaginário 
de Mohamed.
<http://guiadoestudante.
abril.com.br/aventuras>
Acesso em 08 dez. 2014.
DICA
Segundo Peter Antes
(2003), a palavra Allah,
traduzida como “o
Deus”, também utilizado
por judeus e cristãos
árabes com este mesmo
significado, gera con-
trovérsias no mundo
islâmico atual, uma vez
que o nome “Deus” soa
um tanto vago, uma vez
que permite a forma
plural “deuses”, dando
margem a dúvidas so-
bre a que deus se refere,
enquanto Allah não
admite a forma plural,
podendo ser mais ade-
quadamente utilizado
como nome próprio.
Assim, muçulmanos
de alguns países não
árabes preferem utilizar
a palavra Allah para no-
mear o divino, ao invés Por volta dos quarenta anos de idade, diz a tradição muçulmana, algo transformador teria
da tradução “Deus”. ocorrido na vida deste homem: um momento epifânico, um encontro com o sagrado, que teria
deixado Maomé atônito, e a ordem de anunciar ao mundo uma nova lei e uma nova doutrina.
Enquanto meditava sozinho no monte Hira, nos arredores de Meca, Maomé teria sido interpe-
lado pelo anjo: seria a primeira de sucessivas visitas que, durante 23 anos, lhe trariam os funda-
mentos de nova doutrina, revelação iniciada a partir da mensagem imperativa:
18
Recita: em nome de vosso senhor que criou,

Criou o homem de um coágulo de sangue.
Recita: e vosso Senhor é o mais generoso, que ensinou junto ao aprisco,
Ensinou ao homem o que ele não sabia. (ALCORÃO 96:1-3)
◄ Figura 8: A Imagem de
Mohamed.
<http://goo.gl/faCkmF>.
Acesso em 14 set. 2014
O conteúdo das revelações transmitidas pelo anjo a Maomé era, certamente, estremecedor
para aqueles que acolhiam sua mensagem e se tornavam seus seguidores:
Glossário
Preceitos: Normas,
O mundo ia acabar; Deus todo-poderoso, que criara os seres humanos, iria julgá regras de proceder,
-los a todos; os prazeres do Céu e as dores do Inferno eram descritos em cores doutrinas, ensinamen-
vívidas. Se, durante a vida, se submetessem à Vontade de Deus, podiam confiar tos, determinações,
na misericórdia d’Ele quando fossem a julgamento; e era Vontade de Deus que prescrições (FERNAN-
agora mostrassem sua gratidão com a prece regular e outras observâncias, e com DES, 1994).
benevolência e contenção sexual (HOURANI, 1994, p. 33).
A mensagem chamava à obediência aos preceitos rigorosamente estabelecidos, com vistas

à elevação moral do ser humano em todos os níveis de sua vida, critério para obter as bênçãos
divinas e a salvação eterna. Inicialmente transmitida de forma discreta a um pequeno grupo de
seguidores, formado por familiares (a esposa Khadija teria sido a primeira muçulmana), merca-
dores, artesãos e escravos, logo o profeta receberia a ordem divina de que fosse pregada publi-
camente. Sem operar feitos miraculosos, Mohamed se autoproclamava, diz a tradição, não mais
que um pregador, portador das palavras de Allah para a humanidade (SMITH, 1991, p. 221).
A princípio, a nova fé teve poucos adeptos na cidade de Meca, mas, por outro lado, não de-
morou a gerar conflitos e a encontrar opositores, inclusive entre as próprias famílias qoraichitas,
que se consideravam guardiãs da religião em Meca e controlavam as atividades em torno da
Caaba. A religião politeísta, agora ameaçada pela doutrina do Deus único de Mohamed, era não
somente a religião dos ancestrais a ser respeitosamente preservada, como também fonte da dis-
tinção, honra, poder e riqueza dos qoraichitas na Arábia (NABHAN, 1996, p. 18).
19
Figura 9: Vista atual da 

cidade de Meca.
<http://goo.gl/Ck2VeN>
Smith pontua três fatores que levaram à oposição à doutrina de Mohamed em Meca:
(1) Seu monoteísmo irredutível ameaçava as crenças politeístas e a renda con-

siderável que entrava nos cofres de Meca com as peregrinações a seus 360 san-
tuários (um para cada dia do ano lunar); (2) seus ensinamentos morais exigiam o
fim da licenciosidade a que se agarravam os cidadãos; e (3) seu conteúdo social
desafiava uma ordem injusta. Numa sociedade dividida por distinções de classe,
o novo Profeta pregava uma mensagem intensamente democrática. Maomé in-
sistia que, aos olhos do seu Senhor, todas as pessoas eram iguais. (SMITH, 1991,
p. 221)
Em outras palavras, as diferenças em relação às crenças mais difundidas, ou seja, ao mundo

politeísta, o ataque aos ídolos, considerados por Mohamed inúteis e desnecessários, porquanto
ilusórios, e a proposta de novas formas de crença, de culto e de conduta, foram os fatores que
insuflaram uma perseguição ferrenha a Mohamed e a seus seguidores. A princípio, diz a tradição,
por meio de zombarias, vaias e escárnios, depois calúnias, difamações e ameaças e, por fim, da
violência física: Mohamed e seus seguidores foram agredidos, presos e insultados, contudo, as
perseguições não intimidaram o profeta e o seu então pequeno grupo, antes os faziam mais obs-
tinados e convictos.
A força das perseguições sofridas em Meca levou Mohamed e seus companheiros a migra-
rem para a cidade de Yatrib, onde já havia adeptos de sua doutrina, convertidos durante visitas à
Meca. Lá o profeta e seus seguidores foram acolhidos por tribos poderosas, recebendo apoio e
proteção. Yatrib mais tarde passaria a se chamar Madinat al Rasul, que significa a cidade do profe-
ta, ou madina, de onde se tem o nome Medina:
BOX 04 - A EMIGRAÇÃO PARA YATRIB

[...] Maomé recebeu a inesperada visita de uma delegação composta pelos principais ci-
dadãos de Yathrib, cidade situada a 450 quilômetros ao norte de Meca. Por intermédio dos
peregrinos e outras pessoas que visitavam Meca, os ensinamentos de Maomé estavam se di-
fundindo firmemente em Yathrib. Essa cidade enfrentava rivalidades internas que exigiam um
líder forte e imparcial, um homem de fora, e Maomé parecia ser esse homem. Depois de ouvir
o compromisso da delegação (o juramento de adorarem apenas Alá, observarem os preceitos
do Islã, obedecerem ao Profeta em tudo o que fosse correto e o defenderem, e os seus fiéis,
tal como defenderiam suas próprias mulheres e crianças), Maomé recebeu um sinal de Deus
para aceitar o encargo. Cerca de setenta famílias o precederam. Quando os líderes de Meca
ficaram sabendo desse êxodo, fizeram o possível para impedir a ida de Maomé; mas ele, com
seu grande amigo Abu Bakr, iludiu a vigilância e, escapando por uma fenda ao sul da cidade,
partiu para Yathrib.
SMITH, Huston. As Religiões do Mundo: nossas grandes tradições de sabedoria. Tradução Merle Scoss. São Paulo:
Editora Cultrix, 1998. p. 222).
20
A emigração (chamada hégira) de Mohamed para Yatrib inaugurou o período impulsionador

da nova religião e foi, por isso, um evento de tal modo significativo para os muçulmanos que
a sua data, 16 de julho de 622, passou a ser o marco de uma nova era, ano I da hégira, a partir
do qual seria estabelecido o calendário muçulmano (leia mais a este respeito no adendo ao final
desta unidade).
Em Yathrib Mohamed construiu a primeira mesquita (local de encontro dos muçulmanos
para a oração coletiva) como local de adoração e de reunião dos fieis e aprimorou as bases de
sua doutrina. A mensagem que, em Meca, tinha o caráter centrado no discurso religioso e em
princípios teológicos, em Medina assumiu a feição de uma teocracia, amarrando à religião toda a
vida política, administrativa e social daquela que configuraria a comunidade islâmica:
O profeta, em Meca, tinha se dedicado aos fundamentos da fé: a unidade de

Deus, a ressurreição, o dia do julgamento, a adoração, a purificação da alma. Em
Yatrib, Maomé acrescentou às suas reflexões a preocupação em organizar a na-
ção (ummah), como entidade independente, constituindo um sistema de defesa
com uma ordem social e política (NABHAN, 1996, p. 21).
◄ Figura 10: Vista atual

da Mesquita de al-
Nawabi ou Mesquita
do Profeta, em Medina.
<http://goo.gl/uwVfll>
Portanto, em Yatrib Mohamed foi mais do que um profeta: assumiu também a função políti-
ca, administrativa e militar, definindo as bases da umma, a comunidade islâmica. Nesta, prevale-
ciam não os laços sanguíneos, ou seja, a vinculação tribal, mas a pertença à religião coletiva (cf.:
ANTES, 2003, p.41). Mohamed tornou-se, portanto, um estadista, papel que, conforme a tradição
muçulmana, desempenhou com maestria e humildade, mas também com pulso forte, quando
isso se fazia necessário para a manutenção da ordem e da justiça e para a proteção da comunida-
de. A integração entre vida religiosa e vida secular seria uma característica marcante do mundo
islâmico, com regras concretas e realistas para a convivência humana, baseadas em soluções prá-
ticas, inclusive para o cotidiano.
A influência secular e religiosa possibilitou a Mohamed unificar as heterogêneas e conflitan-
tes tribos de Medina em uma federação ordenada. Em seguida, o profeta empreendeu uma luta
pela unificação da Arábia como um todo. A primeira investida foi sobre Meca, enfrentando o seu
próprio povo, os qoraichitas, crente na permissão de Allah para dominar, inclusive por meio das
armas se preciso, aqueles que recusavam a verdade e a graça divina. Após seis anos de guerra
contra a tribo natal, Mohamed conquistou a cidade de Meca, onde entrou triunfante, mas paci-
ficamente, diz a tradição, sem oprimir os vencidos. Lá encontrou uma população rendida à sua
autoridade e disposta à conversão.
21
Em Meca, Mohamed purificou a Caaba (templo cúbico antes dedicado à adoração de deu-
ses do panteão árabe), que acreditava ter sido construída pelo patriarca Abraão por ordem divi-
na, reconsagrou-a a Allah e adotou-a como foco central do Islã e centro de peregrinação mulçu-
mana. Após a conversão em massa da população de Meca ao Islã, o profeta retornou a Medina,
onde faleceu, em 632, ano 10 depois da Hégira.
ATIVIDADE Descrito pela tradição muçulmana como um homem meigo, gentil, puro de coração e ama-
O profetismo: é um do pelos seus, movido pelo senso de honra, dever e fidelidade (SMITH, 1991, p.218), Mohamed é
fenômeno comum em considerado pelos mulçumanos o “selo dos profetas”, pois acreditam que Deus, tendo se revela-
momentos de crise
social, quando a instabi- do aos homens sucessivamente através dos profetas, tais quais Abraão, Moisés e Jesus Cristo - os
lidade gera insegurança mesmos do Judaísmo e do Cristianismo respectivamente - escolheu Mohamed como último pro-
e, sob a ameaça do feta, portador da versão acabada da revelação divina. Por tudo isso, Mohamed é, para os segui-
caos, figuras carismáti- dores do Islã, uma referência única, o porta-voz divino por excelência. Vejamos o que disse um
cas surgem anunciando renomado pensador iraniano sobre o profeta:
ora a total destruição
ora a restauração da or-
dem por um ser divino. BOX 05 - REVERÊNCIA A MOHAMED
Como exemplo, citamos O Profeta, como fundador do Islã e mensageiro da Revelação de Deus para a humani-
os profetas de Israel
no período anterior e dade, é o intérprete par excellence do livro de Deus; e seus Hadith e Sunnah, suas sentenças
durante o exílio, Jesus e ações, são, depois do Corão, as fontes mais importantes da tradição islâmica. A fim de en-
Cristo durante o Império tender a importância do profeta, não basta estudar, de fora, textos históricos referentes à sua
Romano e, na história vida. Deve-se vê-lo também a partir do ponto de vista islâmico e tentar descobrir a posição
do Brasil, Jacobina no que ocupa na consciência religiosa dos muçulmanos. Quando, em qualquer língua islâmica,
período posterior á
guerra do Paraguai e alguém diz o Profeta, está se referindo a Muhammad – cujo nome como tal não é nunca repe-
Antônio Conselheiro tido a não ser que, como gentileza, seja seguido pela fórmula “sall’ Allãhu ‘alaihi wa sallam”, ou
na lendária revolta seja, “possam a bênção e a saudação de Deus estar sobre ele”.
de Canudos. Escolha
um desses exemplos NASR, Seyyed Hossein. O Profeta e a Tradição Profética: O ultimo Profeta e o Homem Universal. In: BARTHOLO, Jr.
citados e faça uma pes- Roberto. Islã: O credo é a conduta. Rio de Janeiro: Imago, 1990. p.64.
quisa sobre o contexto
social vivenciado na
localidade em que estes Não tendo realizado feitos miraculosos, a tradição muçulmana considera o Alcorão como
profetas atuaram, com- único milagre de Mohamed. Diz o islã que nenhum homem poderia formular frases em árabe
pare-os com o contexto com tamanha qualidade senão por intermédio divino; além disso, não era possível a um homem
vivido por Mohamed no
período pré-islâmico.
simples e praticamente analfabeto, como teria sido Mohamed, elaborar por si só um conteúdo
Em seguida, discuta de tão elevado conhecimento.
suas conclusões com Contudo, em um olhar para além das afirmações de fé, Peter Antes (2003, p. 36) afirma que o
os colegas no fórum da talento poético de um beduíno dispensava a aquisição da escrita. Além disso, este autor nos traz
unidade. a inquietude da controvérsia, para uma maior ponderação e discussão, ao afirmar que “Moha-
med foi estilizado por tendências distintas em uma imagem ideal”, de modo tal que houve um
esforço dos biógrafos do profeta em ressaltar o fato de ter sido ele um homem inculto, que não
sabia ler nem escrever, para, assim, ratificar a origem divina do Alcorão. Quanto ao conteúdo da
revelação, há, segundo Peter Antes (2003), uma teoria que aventa a possibilidade de o profeta ter
se baseado em saberes já difundidos no meio popular árabe, embora a mesma seja pouco cogi-
tada no meio científico e, logicamente, rechaçada pelos muçulmanos. Além disso, como aventa
Vasconcelos (2013), o Alcorão passou por um processo de compilação e canonização posteriores
à morte do profeta, o que dá margem a questionamento sobre a originalidade e autoria de todo
o seu conteúdo.
Estas são questões a serem consideradas e refletidas quando assumimos a posição analíti-
ca e nos distanciamos de qualquer parcialidade, como é característico da Ciência da Religião: a
figura do herói de um povo é um misto de realidade, idealizações, fatos e lendas. Tal é Mohamed
com sua simplicidade imbuída da sabedoria divina, assim como Buda e seu nirvana, Moisés e seu
êxodo acompanhado de grandes feitos, Jesus Cristo e seus milagres impressionantes, e tantos
outros que enlevaram e enlevam a esperança de milhares de seguidores ao longo dos tempos.
22
BOX 06 - ADENDO: CALENDÁRIO DOS MONOTEÍSTAS

Deve-se distinguir quando as pessoas começam a contar o tempo e como o contam. Os
judeus começam com a Criação, que datam em 3760 a.e.c., e contam diretamente sem ne-
nhuma interrupção. Assim, nosso solene ano 2000 caiu entre os inócuos anos de 5760-5761
do calendário hebraico. Os cristãos também começam com a Criação, com a diferença de que
sua data tradicional para esse acontecimento é 4004 a.e.c. Contam de maneira decrescente
desde aí até o fim do ano 1 a.C. (antes de Cristo), ano que é a linha divisória por ser o ano
do nascimento de Cristo (a.D., anno Domini) que marca o começo da era cristã. A partir daí
o tempo é contado de maneira crescente até o fim do mundo, cujo dia e hora ninguém co-
nhece (d.C., depois de Cristo). Para os muçulmanos, os anos desde a Criação até a Hégira –
a migração de Mohamed de Meca para Medina, em 622 e.c. – são simplesmente ajuntados
como “a era da ignorância” (al-jahiliyya). Em 622 começa a era propriamente muçulmana, em
geral designada por a.H., anno Hegirae, “ano da Hégira”. Como essas três comunidades calcu-
lam o tempo é outra questão. Judeus e muçulmanos usam os calendários lunares compostos
de 12 meses de 29 dias e algumas horas, num total de 354 dias. Isso coloca o ano lunar 11 dias
atrás do ciclo solar de nosso calendário. Os judeus resolvem a discrepância (e por isso conser-
vam seus festivais em compasso com as estações) por intercalação – prática de acrescentar
um mês extra sete vezes em cada ciclo de 19 anos e adicionar um dia em outros intervalos
mais curtos. O Alcorão (9, 36-37) proíbe estritamente os muçulmanos de intercalarem (como
faziam nos dias pré-islâmicos), e por isso seu ano lunar cai 11 dias atrás do ciclo solar cada
ano. Pela contagem deles, o ano solar de 2000 e.c. ocupa os anos lunares de 1421-1422 a. H.
Os cristãos seguem o calendário solar comumente usado no Ocidente.
Fonte: F. E. Peters . Os Monoteístas - Vol. I. São Paulo: Contexto. 2007, p. 27.
Na próxima unidade, falaremos a você sobre o período posterior à morte de Mohamed, com
ênfase na sucessão do profeta, causa do primeiro grande dissenso da religião e na formação do
império islâmico.
Referências
ALCORÃO. Mem Martins. Portugal: Publicações Europa-América Ltda, 2002.
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panhia das Letras. 2008.
BERGER, Peter L. O dossel sagrado: elementos para uma teoria sociológica da religião. São Pau-
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ELIADE, Mircea. Dicionário das Religiões / Mircea Eliade e Ioan P. Couliano; tradução Ivone Cas-
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23
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VASCONCELOS, Pedro Lima. Metodologia de Estudos das “escrituras” no campo da Ciência da Re-
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Paullus. 2013.
24
Unidade 2
O Islã após Mohamed
2.1 Introdução
Após a morte de Mohamed, dois importantes fenômenos se observaram na história do Islã,
os quais abordaremos nesta unidade: o problema da sucessão do profeta, causa do primeiro cis-
ma na religião, e a formação do gigantesco império Islâmico. A questão da sucessão refere-se ao
impasse sobre quem deveria assumir o seu lugar à frente da comunidade religiosa que, por sua
vez, era também uma unidade política e administrativa. O profeta não havia deixado instruções
para o caso do seu falecimento (ANTES, 2003, p. 77), nem filhos homens que pudessem herdar
sua função. Como veremos, após a morte do profeta ocorreram acirradas disputas pela sua su-
cessão, que ocasionaram importantes rupturas no interior do islã. Pontuaremos dois grupos dis-
tintos que tiveram origem nesse período, em função do impasse sobre quem era o mais apto
ou o mais digno de assumir a umma: são eles os sunitas e os xiitas (muito conhecidos em nosso
meio graças à mídia, não é mesmo?). Falaremos sobre o posicionamento de cada grupo e a rivali-
dade, existente até os dias atuais, entre ambos. Em seguida, trataremos da expansão do Islã pelo
mundo, um processo de tal modo acelerado que, em menos de um século, já havia formado um
gigantesco império.
◄ Figura 11: O Islã após

Mohamed.
<http://goo.gl/9J7qoh>.
Acesso em 10 nov. 2014.
25
DICA
Os quatro primeiros cali-
2.2 O Problema da Sucessão do
fas são chamados califas
“corretamente guiados”,
por se pautarem no
Profeta
Alcorão e na sunna para
dirigir o estado islâmico. Conforme Hourani (1994, p. 39), na ocasião da morte do profeta, havia três grupos principais
Eleito por consenso postulantes à função de Khalifa (em português califa, palavra que significa sucessor): os primei-
pela umma, o califa, ros companheiros, que haviam acompanhado Mohamed na hégira; alguns homens importan-
assim como Moha- tes de Medina, que haviam feito aliança com o profeta; e os membros das principais famílias de
med, era líder tanto da
comunidade política Meca, recém-convertidas ao Islã. Colaboradores e líderes do profeta reuniram-se e escolheram
quanto da comunidade como primeiro califa um membro do primeiro grupo mencionado, Abu Bakr, companheiro da hé-
religiosa. Contudo, não gira em Medina e sogro do profeta, pai de Aisha, uma das esposas com quem Maomé se casara
era um profeta, tão após a morte de Khadija.
somente um guardião e O califado de Abu Bakr durou apenas dois anos, de 632 a 634, e foi sucedido por Omar (634-
transmissor da tradição
revelada por Mohamed, 644). Após a morte deste califa, começaram as secessões religiosas, com a formação de diversas
jamais um intérprete seitas. Isso ocorreu, sobretudo, porque partidários de um primo e genro de Mohamed, chama-
da mensagem divina, do Ali, casado com sua filha Fátima, defendiam que este, pelo laço de parentesco, deveria ser o
como foi o profeta. Des- sucessor do profeta. Contudo, em seu lugar foi eleito Otmã (644-656), aristocrata Da família dos
se modo, desprovido Omíadas de Meca, outrora adversários de Mohamed. Os partidários de Ali constituíram o grupo
de infalibilidade, estava
submisso ao Alcorão, dos Xiitas (palavra derivada de shi’at’Ali, que significa “partido de Ali”). Em oposição a este esta-
única autoridade doutri- va o grupo dos sunitas, aqueles que defendiam o califado mediante eleição pela comunidade
nal suprema após a (uma), independentemente do parentesco em relação ao profeta, de modo que o governo se
morte de Mohamed exercesse com base na sunna, o registro dos ditos e feitos do profeta, considerado a orientação
(KÜNG, 2004, p. 263), necessária para a condução do estado islâmico.
deveria comprometer-
se, perante a umma, A oposição xiita à eleição de Otmã foi de tal modo ferrenha, que este foi assassinado por par-
em obedecer aos tidários de Ali em 656 (ELIADE, 1991, p. 196). Contudo, Ali foi eleito califa por um consenso entre
mandamentos divinos os dois grupos e liderou a comunidade mulçumana entre 656 e 661, quando entrou em conflito
prescritos no livro e nele com um grupo dissidente do xiismo, os carijitas, que negavam o direito ao califado por parentes-
pautar suas ações, não co, defendendo um califado eletivo com base nas virtudes do aspirante, e acabou assassinado por
podendo ab-rogar suas
instruções, privilégio do eles. O califado passou então ao governador omíada da Síria, Moawia, que iniciou um sistema ba-
qual gozava o profeta. seado na sucessão hereditária, fundando assim a dinastia dos Omíadas de Damasco (661-750).
Durante o califado omíada, a comunidade islâmica se configurou como um império monár-
quico árabe. O segundo califa da dinastia omíada, Abd al-Malik, introduziu o árabe como língua
oficial da nação islâmica, substituindo o grego e islamizando, desse modo, toda a vida pública,
do direito às artes.
Glossário
Em 750, os Omíadas foram destronados pelos Abássidas (descendentes do tio do profeta
Multiétnica: Caráter do Ibn’Abbãs). Estes promoveram uma renovação no império, passando de uma base árabe para
que abriga pessoas de
diferentes etnias.
uma base islâmica, ou seja, ao invés de um império arabizado, estabeleceu-se um império mu-
Universalização: Tornar çulmano, com caráter de uma religião mundial. Desse modo, resolvia-se o crescente e conflitan-
universal, abrangente, te contraste entre os muçulmanos árabes e os muçulmanos não árabes, habitantes das regiões
generalizado, esten- conquistadas fora da península arábica. A nova capital foi transferida para Bagdá, uma cidade
der algo a tudo e/ou a multiétnica, o que, para Küng (2004, p. 268), sinalizava para uma concreta universalização do Islã.
todos.
O império Abássida durou dois séculos até entrar em decadência: fatores internos, como crise
do califado, revolta do exército, corrupção e queda da economia, levaram o império ao declínio.
Em 1258, com a conquista de Bagdá pelos mongóis, a dinastia abássida encerrou-se de vez e, jun-
to com ela, findou-se no islã o sinal de unidade universalmente reconhecida e baseada em uma
autoridade política central. Seguiu-se, então, a regionalização, pequenos estados desprovidos de
governo central, dominados por chefes militares, latifundiários, sultões (KÜNG, 2004, p.270).
O califado foi dissolvido por completo em 1924 (ANTES, 2003, p.78). Hoje, em muitos países
islâmicos, os chefes de estado, com seu partido unitário, representam o estilo de governo do cali-
fa, e a nação assume o lugar da umma. Outros estados são governados pelo emir (príncipe), com
base em lealdades tribais. Há ainda ditaduras militares com líderes carismáticos, além de monar-
quias e teocracias.
Como se pode entrever, ao contrário do que costumamos pensar, em nosso imaginário po-
voado pela ideia de um conjunto de países islâmicos governados por uma mesma lei, compar-
tilhando a mesma cultura, a mesma identidade, o mesmo arcabouço ideológico, político e reli-
gioso, o Islã está longe de ser um bloco monolítico. Rupturas e dissensos, diferentes ideologias e
interesses, diversos grupos, e dentro destes outros tantos subgrupos, tendências conservadoras
e modernizantes, tudo isto faz parte do heterogêneo universo muçulmano.
26
No próximo item, falaremos um pouco mais sobre os sunitas e os xiitas, ambos de grande
importância na história do Islã.
DICA
2.3 Divisões do Islã: Sunitas e Durante o império
Abássida, o Islã alcan-
Xiitas
çou o estágio que se
considera sua forma
clássica, caracterizada
pela universalidade da
religião e pela cultura
Para começar, saiba que os sunitas são maioria da população muçulmana até hoje e se carac- fundamentada sobre o
terizam pela, já por nós mencionada, defesa da manutenção da sunna (tradição do profeta), daí o árabe clássico, o estilo
nome Sunitas. Os Xiitas, minoria dos muçulmanos (10%),encontram-se hoje principalmente no Irã, de vida persa e a filo-
sofia e ciência gregas
Iraque e Líbano e, como informamos anteriormente, fundamenta-se na defesa de Ali e sua des- (KÜNG, 2004, p. 269).
cendência como legítimos sucessores de Mohamed. Os xiitas viram os três primeiros califas como
usurpadores dessa função. Tal diferença prevalece até os dias atuais. Saibamos um pouco mais.
Glossário
◄ Figura 12: Sunitas Sultão: Título que se
e Xiitas- imagem dava ao imperador dos
ilustrativa. turcos e a outros prínci-
Fonte: Disponível em pes asiáticos (FERNAN-
<http://i.ytimg.com/ DES, 1994).
vi/_e8O95QUWGA/ma- Teocracia: Governo em
xresdefault.jpg>. Acesso que o poder é exercido
em 20 set. 2014. pela classe sacerdotal
(FERNANDES, 1994).
DICA
O grupo dos sunitas teve origem entre aqueles que, na ocasião da morte do profeta, acre- A partir da queda do
califado, o islã expe-
ditavam ser possível resolver todas as questões da comunidade islâmica por meio do Alcorão e
rimentou uma cres-
da sunna. Desse modo, o sucessor de Mohamed, ou seja, o califa, poderia ser um autêntico repre- cente separação entre
sentante da comunidade, eleito, como dissemos, pela umma, não havendo para isso a exigência instituições estatais e
de pertencer à linhagem do profeta, e sim de ser um bom conhecedor do Alcorão e da sunna. religiosas. A autoridade
Já para os xiitas, a função de liderar o estado muçulmano deveria ser desempenhada pelo maior em assuntos reli-
giosos, bem como sobre
“imã” (líder, guia), e este só poderia ser um descendente direto de Mohamed, ou seja, o genro do
ética e direito, passou a
profeta e seus descendentes, os únicos autorizados a interpretar o Alcorão e a sunna. Este parti- ser representada pelos
do chegou a fundar, em 864, um estado à beira do mar Cáspio, governado no sistema de imana- ulemás, teólogos e ju-
do, que perdurou por quase três séculos (ANTES, 2003, p.96), conquistaram também o norte afri- ristas conhecedores do
cano, onde formaram a dinastia Fatímida (segundo a descendência de Fátima, a filha do profeta), Alcorão e da sunna. Em-
bora não substituam o
que durou até 1171, quando entrou em declínio.
soberano nos negócios
O triunfo dos califas, representantes do sunismo, acentuou a rivalidade entre os grupos e do estado, os ulemás
também as diferenças entre eles. Pontuemos mais uma dessas diferenças: enquanto os sunitas exercem, por meio da
reconhecem que o profeta Mohamed, enquanto ser humano, era passível de limites e defeitos, interpretação do texto
assim como seus sucessores, para os xiitas o imã é incompatível com o erro e o pecado, porquan- sagrado e do hadith,
forte influência sobre a
to recebe a inspiração divina para proteger a comunidade e conduzi-la à salvação. O califa pas-
vida religiosa e secular
sou a ser visto pelo xiismo como a personificação do mal, de modo que a luta pelo poder político (KÜNG, 2004, p.271).
entre o imã e o califa passou a ser identificada como a luta cósmica entre as forças da luz e as
forças das trevas (ANTES, 2003, p.96). Por outro lado, muitos xiitas, ou mesmo pessoas suspeitas
de xiismo, vistos como hereges, rebeldes e revolucionários, foram condenados e perderam suas
vidas sob governos sunitas (ANTES, 2003, p.103).
Estes grupos ainda vivem disputas no cenário político nos Estados muçulmanos, não rara-
mente em sangrentos conflitos de ambos os lados. Vejamos no box a seguir o caso do Iraque,
país com maioria xiita:
27
BOX 07 - O EMBATE ENTRE SUNITAS E XIITAS NO IRAQUE

Os dois grupos religiosos são responsáveis pela maioria dos confrontos entre civis. [...] Os
xiitas são maioria no Iraque - representam entre 60% e 65% da população, segundo estima-
tiva da CIA, a agência de inteligência norte-americana. Já os sunitas representam entre 32%
e 37% da população iraquiana, mas são maioria no mundo árabe (correspondem a mais de
85% dos muçulmanos de todo o mundo). As origens do atual conflito, segundo analistas, são
sociopolíticas. Apesar de serem maioria no Iraque, os xiitas assumiram o frágil governo do país
somente após a invasão. Antes, durante a ditadura de Saddam Hussein, era a minoria sunita
que detinha o poder do país. A mudança, advinda da invasão, levou à tensão entre os dois
grupos, que chegou à atual guerra civil. [...] Os sunitas árabes tomaram o controle da região
hoje conhecida como Iraque por volta do século 16 (na época do Império Otomano) e domi-
naram a política nacional desde a criação formal do país, em 1920. Depois que o partido Baath
- de Saddam Hussein - tomou o poder em 1968, ele recebeu apoio crescente dos clãs árabes
sunitas no noroeste do Iraque. Os xiitas foram muito oprimidos durante o regime ditatorial de
Saddam (1979-2003), que era de origem sunita. Agora, sem o ditador e sua polícia política nas
ruas, muitos xiitas estão revidando as agressões e humilhações sofridas durante aqueles anos.
Os sunitas sentem-se vítimas dessa nova onda de violência e também revidam - formando
uma espiral de ataques terroristas por todo o país.
Fonte: Texto Disponível em <http://www.universitario.com.br/noticias/n.php?i=2833>. Acesso em 24 set. 2014
Contudo, é importante ressaltar que a violência não representa a posição política e religiosa
da maioria da população muçulmana, mesmo entre sunitas e xiitas, como às vezes as notícias
recorrentes sobre atentados terroristas, execuções e outros atos violentos nos fazem imaginar.
Exemplifiquemos com um posicionamento xiita sobre a divergência entre xiitas e sunitas.
BOX 08 - UMA OPINIÃO XIITA SOBRE A DIVERGÊNCIA COM OS SUNITAS

Muçulmanos é um só, Deus enviou um islã, o Profeta (s.a.a.s) profetizou uma religião, o
Alcorão é um, mesquita é a casa de Deus, os muçulmanos fazem 5 orações por dia, fazem je-
jum no mês do ramadan, rezam em direção a Meca, fazem a peregrinação ..., portanto o islã
é um. Quanto a sunita ou xiita, todos são muçulmanos, e devem ser unidos, pois há mais se-
melhanças que diferenças. As semelhanças, por exemplo, são como as citadas acima, porém
as diferenças são as coisas mínimas, como fazer a oração com o braço cruzado ou esticado,
significa que as diferenças não estão nos atos principais e sim nos detalhes mínimos detalhes.
Agora quem esta certo só Deus sabe, não temos direito de julgar um ao outro, somente
podemos dizer inshallah (se Deus quiser) que a oração de todos forem aceitas, e os outros
atos igualmente. Infelizmente alguns grupos extremistas que se denominam muçulmanos,
pregam o contrário disso e trabalham diariamente duramente nas diferenças mínimas e o pior
de tudo é que julgam o próximo, fazendo o papel de Deus, e simplesmente dizem aos brasilei-
ros leigos no islã que tal grupo não é muçulmano.
O Profeta (s.a.a.s) sofreu humilhações e passou por uma situação muito difícil para divul-
gar a mensagem divina, unir os muçulmanos, e infelizmente grupos extremistas atualmente
trabalham no Brasil e no mundo para destruir este esforço do Mensageiro de Deus (s.a.a.s).
Muçulmano é um, briga de xiita e sunita é política, muçulmano de verdade sabe respeitar o
próximo independente da cor, credo, classe social, etc.
Portanto, quando ver um muçulmano difamando outro grupo de muçulmano, inclusive
sheiks, logo desconfie se o problema esta na religião ou na opinião desta pessoa. [...]
Xiita e sunita são muçulmanos e o islã e os muçulmanos são um só! Devemos aprender a
respeitar sempre o próximo, pedir a Deus que abençoe todos, pregar o amor tanto na teoria
como na prática. Islã é mais importante que a briga dos homens, devemos olhar para os obje-
tivos da religião ao escutar estes comentários maldosos e sem fundamentos.
Respeito ao judeu, cristão ou muçulmano, respeito ao próximo! Respeito é a chave para
solucionar muitos problemas, e podem ter certeza que Deus se alegra mais com o respeito
do que a intriga entre muçulmanos. Quando fizeram um filme ofendendo o nobre Profeta
(s.a.a.s), em São Paulo foi feita uma passeata em protesto ao filme, e sheiks xiitas, sunitas, além
de representantes do cristianismo participaram desta manifestação. Uma prova que xiitas e
sunitas são muçulmanos, se possível até nos afastarmos de usar estes termos, e usarmos o ter-
mo mais bonito, MUÇULMANO!
28 Fonte: Texto Disponível em <http://www.friendsislam.com/2013/03/xiita-sunita-ou-simplesmente-muculmano.html>.

Acesso em 24 jul. 2014
Agora que aprendemos sobre a polêmica sucessão do profeta, origem desses grupos que vi-
mos ser tão antigos e, contudo, perduram até a atualidade, estando presentes em nossos noticiá-
rios desde o alvorecer deste século XXI, voltemos mais uma vez aos tempos do profeta Mohamed
para vislumbrar a extraordinária expansão do islamismo que, em um período de tempo relativa-
mente curto, formou um gigantesco império. Vamos ao próximo tópico!
2.4 A Formação do Império

Islâmico
A expansão do império islâmico foi rápida e, em menos de um século, regiões imensas pas-
saram a ser muçulmanas dentro e fora do médio Oriente. Conforme Küng (2004, p.263), “nenhu-
ma outra religião teve tão grande difusão em tão pouco tempo e de forma tão duradoura como
o Islã”.
◄ Figura 13: Cortejo

religioso e militar
Muçulmano.
<http://goo.gl/zDroL0>
A união de fatores religiosos e não religiosos pode ter contribuído para a rápida expansão
do Islã. Por um lado, a convicção religiosa, a consciência de missão em nome de Allah e o univer-
salismo implícito na doutrina islâmica imbuíam os muçulmanos de uma motivação especial e de
uma justificativa moral para as conquistas. Por outro lado, interessava mais aos califas a expansão
territorial do estado islâmico do que a própria difusão da religião. Ao ethos guerreiro do povo
árabe somava-se a política de colonização empreendida pelas elites de Meca e Medina, o caráter
voluntário das ligas que se lançavam à batalha, uma tática militar eficiente e, ainda, o enfraqueci-
mento de grandes impérios que, já em declínio, caíram facilmente sob os árabes. Contribuiu para
o sucesso das conquistas também as concessões feitas aos povos conquistados, como a cobran-
ça de baixos impostos e a liberdade religiosa (concedida a cristãos, judeus e zoroastrianos), o que
evitava revoltas contra os conquistadores (KÜNG, 2004, p. 263).
Os primeiros setecentos anos de existência foram, conforme Peter Antes (2003), uma fase
de franca expansão do islã, processo que apresentou um refreamento nos anos posteriores. Os
quatro primeiros califas, entre 632 e 661, conquistaram o Oriente Próximo do Irã ao Egito. Em
635, Damasco foi conquistada e, em 638, Jerusalém, Antioquia e Basra. Entre 637 e 650, foi con-
quistada a Pérsia, o Egito entre 639 e 642. Entre 661 e 750, os Omíadas de Damasco continuaram
a expansão para o leste, conquistando o Afeganistão, e, para o oeste, chegando à África do norte
e à Península Ibérica, que compreendia Portugal e Espanha (ELIADE, 1991, p. 197). Da India e da
fronteira da China, até o Himalaia e o território dos pirineus, houve conquistas do império mulçu-
mano. Acompanhe nos mapas o fluxo da conquista mulçumana.
29
Figura 14: Fluxo 

da expansão
islâmica: a cor mais
escura simboliza
a conquista até a
morte de Mohamed.
A cor intermediária
representa a expansão
realizada pelos quatro
primeiros califas. A
cor mais clara indica a
conquista omíada.
<http://goo.gl/Vr35pO>.
Acesso em 24 jul. 2014.
dICA
Saiba mais sobre o islã
dos dias atuais, acessan-
do o site da fundação
“Amigos do Islã”, dispo-
nível em <http://www.
friendsislam.com/>. Esta
entidade dedica-se em
divulgar a cultura do Vejamos agora o que informa Peter Antes (2003, p. 74-75) sobre a presença do Islã no mun-
islã aos brasileiros. Visite do atual. Em seguida, confira o mapa.
também o site do cen-
tro islâmico brasileiro, BOX 09 - O ISLÃ NO MUNDO
no link <http://www.
centroislamico.com.br/ A respeito dos novos territórios, é preciso pensar, em primeiro lugar, no subcontinente
>. Lá você entrará em indiano-paquistanês, fortemente influenciado por uma arquitetura islâmica [...]. Apesar da di-
contato com o universo visão do subcontinente em Paquistão (mais recentemente, também Bangladesh) e Índia, vi-
do Islã a partir da ótica
dos próprios muçul- vem no norte da Índia hoje cerca de 100 milhões de muçulmanos. Além da Índia, o islã esten-
manos. É um exercício de-se à região do sul da Ásia, cujos países islâmicos contemporâneos mais importantes são
importante e necessário Malásia e Indonésia. Hoje, somente na Indonésia vivem mais muçulmanos do que em todos
verificar o que a religião os países árabes. Notícias de jornais sobre brigas religiosas nas Filipinas também nos lembram
diz de si mesmo, ou regularmente seus habitantes muçulmanos.
seja, como os seus
adeptos a veem, o que Na Idade Moderna, com os países da África situados ao sul do Saara, mais um continente
transmitem. caiu na esfera de influência do Islã. Lá, o número de muçulmanos cresce continuamente. As
relações dos muçulmanos da África negra com os países centrais islâmicos são normalmente
boas e sabe-se que, quando políticos africanos são mulçumanos, podem contar com o apoio
dos seus correligionários árabes. [...]
É preciso lembrar outras esferas de influência do Islã. Primeiro, nos países sucessores da
anterior União Soviética, há uma porcentagem considerável de muçulmanos que linguística e
ATIVIdAde culturalmente mostra uma forte relação ou com a Turquia ou com o Irã. Devem ser menciona-
Faça uma pesquisa dos também os muçulmanos na República Popular da China, embora atualmente seja difícil
sobre a presença do Islã receber informações confiáveis sobre eles. Os Black Muslims, nos Estados Unidos, têm, de cer-
no Brasil e discuta com to modo, uma posição especial. Finalmente, há que se falar do forte crescimento do número
seus colegas no fórum
de mulçumanos na União Européia. Na França, o Islã é a segunda maior religião, sobretudo
da unidade.
devido a imigrantes da Argélia e do Marrocos. O mesmo vale para a Alemanha, pelo grande
número de turcos. Na Grã-Bretanha cresce continuamente o número de árabes, paquistaneses
e indianos. Além disso, há cada vez mais asilados e refugiados, o que faz com que salte ime-
diatamente aos olhos o caráter oriental de certas cidades e de certos bairros
Fonte: ANTES, 2003, p. 74-75
30
◄ Figura 15: Países com

maioria mulçumana na
atualidade.
<http://goo.gl/0LK674>.
Referências
ANTES, Peter. O Islã e a Política /tradução Frank Usarski. São Paulo: Paulinas, 2003. (Coleção Reli-
gião e Cultura).
lo: Paulus, 1985.
31
Unidade 3
Teologia, Mística e Questões
Filosóficas do Islã
3.1 Introdução
Prezados acadêmicos, nesta unidade discorreremos sobre a teologia islâmica em suas do-
bras, ou seja, a concepção que esta religião tem de deus, da criação e do fim da vida. Também
vislumbraremos a sua face mística, em que o “desprendimento” mostra introspecção espiritual
profunda e transcendência. Voltaremo-nos também para a filosofia islâmica, que nos mostrará
uma racionalidade expressando um ethos de forma desveladora. Boa incursão.
3.2 Teologia Islâmica

Deuses são modos de ver o mundo
William Paden
◄ Figura 16: Mulçumanos

em prece.
<http://goo.gl/eMLk6Y>.
Acesso em 27 ago. 2014.
33
BOX 10 - O QUE É TEOLOGIA?

Como nesta seção iremos nos enveredar na TEOLOGIA ISLÂMICA, apresentaremos uma
conceituação do termo para podermos caminhar com firmeza e compreensão sobre o tema.
Cabe a vocês aprofundar o estudo da temática a partir da bibliografia apontada por nós e
pelo professor. Trouxemos este aspecto em “Box” para não provocar quebras na dialética do
texto.
A palavra teologia compõe-se etimologicamente de dois termos que definem já grande-
mente a sua natureza: Théos + logía = Deus + ciência. Deus é o seu objeto principal de estu-
dos. Teologia tem a ver com “logia”, com palavra, com saber, com ciência. Coloca-se Deus em
discurso humano. Etimologicamente, significa “um discurso, um saber, uma palavra, uma ciên-
cia de ou sobre Deus”. A teologia como ato do teólogo, reflete sobre a fé. Vista do aspecto do
objeto, ela faz ciência sobre Deus. Estes dois aspectos fundam-se num único movimento que
pode ser lido de duas maneiras: Deus é objeto da teologia _aspecto objetivo_ ao qual o teó-
logo tem acesso pela fé transmitida na pregação da Igreja _ aspecto subjetivo_, e sua reflexão
crítica e metódica se faz a respeito de Deus na mediação da fé na tradição da Igreja.
Fonte: Introdução à Teologia (LIBÂNEO, 2010).
Estuda o que diz respeito a Deus e à fé. Por isso, também, se interessa pelo papel dos ho-
mens na história e pela moral. Distingue-se essencialmente de teologia revelada, apoiando-se
na palavra escrita (Bíblia).
Fonte: Dicionário básico de Filosofia. Hilton Japiassu. 2008.
A teologia islâmica tem no Alcorão o seu fundamento, pois, para os muçulmanos, este livro
é uma espécie de “encarnação do sagrado”, portanto, símbolo religioso máximo. De certo modo,
o livro foi a fonte desta religião, pois, de acordo com a tradição islâmica e fontes historiográficas,
antes de ele ser “revelado” a Mohamed, o povo árabe, em sua maioria, era politeísta e, ante os
judeus e os cristãos do país, se ressentiam de não terem uma “revelação”, um “profeta” e um “livro
sagrado”. O Alcorão lhes ofertou isso tudo.
Como você leu na unidade I, por volta do século VII da era comum (E.C.), a Arábia pré-islâmi-
ca não era uma unidade política, pois se achava fragmentada em vários clãs ou tribos indepen-
dentes, não compondo ainda “um povo” (nação); era politeísta, com um panteão de deuses inde-
pendentes e sem o cultivo de mitologia(s). Entretanto, na época havia um espaço sagrado com
certa hierarquia em relação aos demais, assim como “um deus” ali cultuado (uma unidade reli-
giosa se insinuava no espaço). Era um antiquíssimo templo, a Caaba (literalmente significa cubo
e simbolicamente, “Casa de Deus”; “Casa Sagrada”) construído em forma de cubo,assim como um
deus ali cultuado, denominado “Deus Alto dos Árabes”, cultivado por Maomé, que acreditava ser
Allah (o termo Al-Lah significava á época “o Deus”, pois Al referia-se ao pronome ‘O’ e Lah a ‘Deus’)
e o identificava ao deus adorado pelos judeus e os cristãos da Arábia (ARMSTRONG, 2008, p.180).
Apesar do ressentimento religioso, o árabe não se submeteria facilmente a nenhuma religião “de
fora”, que poderia se tornar um meio de dominação de um povo livre e com forte sentido de per-
tença local e valorização cultural, como veremos adiante. A este respeito, a autora abaixo traz o
seguinte:
No século VII, a maioria acreditava que a Caaba fora originalmente dedicado a

Alá. [...] Toda a população de Meca se orgulhava da Caaba, o lugar sagrado mais
importante da Arábia. [Apesar da reverência ao templo e ao deus] Alá nunca lhes
enviara um mensageiro como Abraão, Moisés ou Jesus, e os árabes não tinham
nenhuma Escritura em sua língua. Havia, portanto, um generalizado sentimento
de inferioridade espiritual. Os judeus e os cristãos com os quais os árabes en-
travam em contato, zombavam deles por serem um povo bárbaro, que não re-
cebeu nenhuma revelação de Deus. [No entanto] O judaísmo e o cristianismo
pouco avançaram na região, embora os árabes reconhecessem que essa forma
progressista de religião era superior ao seu paganismo tradicional. [Tal fato se
deu por que] os beduínos eram visceralmente independentes, estavam decidi-
dos a não cair sob o domínio das grandes potências, como os seus irmãos no
Iêmen, e sabiam que tanto os persas quanto os bizantinos usaram o judaísmo e
o cristianismo para promover seus desígnios imperiais na região (ARMSTRONG,
2008, p. 181).
34
MESQUITA MASJID AL-HARAM

BOX 11 - CAABA Figura 17: Mesquita
Caaba.
A Caaba é o local mais sagrado no Islã e é a qibla, a direção para a qual os muçulma- Fonte: Disponível em
nos de todo o mundo se voltam quando oram. Ela foi construída na cidade de Meca (Arábia <http://goo.gl/X8FFPn>.
Saudita) incrustrada no centro de uma bela Mesquita chamada Masjid al-Haram, ou a Grande Acesso em 25 ago. 2014.
Mesquita. O nome Caaba refere-se à forma de cubo, na língua árabe é ka’b. A Caaba é feita
de granito e tem 15 metros de altura, com as laterais medindo 10,5m por 12 m. É coberta por
um tecido preto de seda decorado com caligrafia bordada em ouro, conhecida como kiswah.
A entrada para a Caaba é feita através de uma porta com 2,13 metros de altura, na parede
nordeste. No interior o chão é feito de mármore e as paredes são cobertas com mármore à
meia altura entre o piso e o teto. Versículos do Alcorão são escritos em tabuletas inseridas no
mármore e a parte superior da parede interna é coberta com tecido verde decorado com ver-
sículos bordados em ouro. Lâmpadas estão penduradas em uma viga; também existe uma pe-
quena mesa para queimar incensos. Zeladores perfumam a cobertura do mármore com óleo
perfumado, o mesmo óleo usado para ungir a Pedra Negra do lado de fora. Numa das faces
externas da Caaba, presa a uma estrutura de prata, está a Hajar el Aswad, a pedra preta afixa-
da numa abertura em formato de elipse, que mede 20cm por 16 cm. A Mesquita de Al-Haram
(que acolhe a Caaba) só pode ser visitada por muçulmanos, no entanto, do ponto de vista ar-
quitetônico, histórico e cultural, é um lugar incrível para todos.
Fonte¹: Disponível em http://www.islamreligion.com/pt/articles/3282. Acesso em 20 ago. 2014

Fonte²: Disponivel em http://www.epochtimes.com.br/masjid-al-haram-lugares-mais-sagrado-muculmanos. Acesso
em 20 ago. 2014.
35
Figura 18: Pedra Preta 

do islamismo no centro
de uma proteção
(“casulo”) em prata.
<http://goo.gl/ARX2MQ>.
Você também leu na unidade I que, conforme a tradição e historiografia islâmica, em 610
Mohamed estava meditando em um monte (Monte Hira) quando sentiu uma “magnífica pre-
sença divina”. A tradição dispõe que um anjo lhe apareceu e ordenou: “Recita!”. As narrativas dão
conta de que Mohamed ficou perplexo com o fato e não recitou; o anjo insistiria sem êxito, até
que, na terceira tentativa, dá um “abraço arrebatador” em Mohamed, que, enlevado, solta as pri-
meiras palavras da escritura de uma nascente religião: “Recita em nome do teu Senhor que criou.”
(ARMSTRONG, 2008, p. 183). A partir deste acontecimento, uma parcela do povo árabe, até então
politeísta, passaria a ter uma “revelação divina”, um “profeta” e uma “Escritura Sagrada”, pois: “A
palavra de Deus fora pronunciada pela primeira vez em língua árabe, [lançando raiz para uma Es-
critura que seria nominada de] [...] Qu’ran (Corão): a Recitação”. (ARMSTRONG, 2008, p.183). Desse
modo, a língua árabe foi um fulcro para a religião monoteísta dos árabes. A partir deste evento,
Mohamed seduziria os árabes para o encanto e poder destas palavras iniciais, que se cristaliza-
riam em uma poderosa devoção religiosa.
Este tipo de experiência religiosa, que expressa sentimentos ambíguos (de fascínio e de ter-
ror) frente a algo desconhecido (um “mistério”), foi estudada por Rudolf Otto (1869-1937), ale-
mão erudito em religiões, que desenvolveu uma exuberante teoria sobre o sagrado, termo que
o autor designou por numem. Otto explica que, quando o homem religioso passa por uma expe-
riência em que se sente “arrebatado” por uma “presença sagrada”, pode desencadear uma reação
de supressão do “eu” e um sentimento de ser criatura, pois o ser fica como que anulado (OTTO,
2007, p. 45). Este sentimento de ínfima criatura ante a grandeza do divino/sagrado impulsiona
o ser ante o “mistério tremendo e fascinante”, em que o “mistério” seria a “forma” apresentada à
consciência (por mais que esta forma não seja apreensível racionalmente e/ou visivelmente, seria
uma “imagem” possível de o sagrado “se apresentar”; pode ser uma “sarça ardente”, uma brisa, um
pássaro...); a sua substância qualitativa seria o “tremendo” _ o espantoso, que suscitaria sentimen-
tos ambíguos de deslumbramento e medo; e o “fascinante”, a essência que atrai e cativa, encan-
tando o sujeito.
Essa experiência religiosa arrebatadora vivida por Mohamed, assim como outras, foi sendo
informada e registrada aos seus companheiros não só em base espiritual, mas também cultural,
espelhando o ethos do árabe de valorização da palavra, pois: “A vida da tribo era regulada pelo
direito consuetudinário ou a prática dos antepassados, cuja autoridade advinha da veneração ao
passado, e encontrava a sua única sanção na opinião pública” (CORREIA, 2009, s/p.).
Em uma contextura de oralidade (na Arábia pré-islâmica), a poesia brotava do horizonte nô-
made, cuja paisagem desértica e inóspita inspirava o árabe a materializar e eternizar, em palavras
e metáforas, a sua existência. A palavra era um valor em uma sociedade “sem escrita”, fragmenta-
36
da politicamente, mas reforçada por laços tribais. Nesse contexto, o poeta, orador por excelência,
e um narrador sensível do ethos árabe, seria uma autoridade cuja poesia, em sua riqueza de for-
mas e imagens, apresentava o povo e o seu modus vivendi, conforme anota Correia:
O poeta, sha^ir, “ressentir”, tinha uma importante condição social na tribo, entre
a figura do Sheikh e do Kahin, que considerava os seus poemas parte do patri-
mónio. É a ele que está entregue a memória da tribo, e os seus versos prece-
diam e selavam guerras, desencadeavam-nas ou evitavam-nas, tal era o poder
da palavra. A poesia tinha também uma função social, ora a dizer bem da tribo,
realçando a coragem, a nobreza e a generosidade dos seus elementos, ora a dizer
mal do inimigo, apontando-lhe características como cobardia, avareza e falta de
nobreza. A transmissão destes poemas era oral e esta realidade reflecte-se na
existência de fórmulas de locução próprias da oralidade (CORREIA, 2009, s.p.).
A poesia pré-islâmica reunia os árabes em feiras culturais (festivais de poesias com excitan-
tes concursos e premiações) em que se realizavam toda sorte de transações, instituições e esta-
belecimentos das coisas, alianças e coesão social. A palavra poetizada e a oralidade dinamizavam
os laços, a identidade e o sentimento de pertença cultural. Era uma ágora (assembleia) árabe, em
que se trocavam principalmente significados. A palavra era uma instituição. Sobre a importância
da palavra, a autora acima traz o seguinte:
[Nos festivais de poesias]… Não importava o que se dizia, mas sim como, a qasi-
da [poema] era em si o objecto, não o meio. A palavra era a arma, muitas vezes
mais forte do que a espada. Os versos dos poetas tanto podiam causar inimiza-
des entre as tribos como celebrar alianças entre elas. [...]. A poesia pré-islâmica
era uma poesia formal em que a arte de discursar em versos não se aplica aos
pensamentos, mas sim às palavras. “As palavras constituem o objecto principal,
enquanto os pensamentos são simples acessórios”. Os árabes tinham uma língua
rica e os poetas eram os senhores da arte de bem falar. Foi a esta época que os
poetas posteriores foram buscar vocabulário e a forma da qasida (poema) que
significa “dirigir-se a alguém” ou recitar. [...] O lugar onde se recitava o poema
chamava-se Samar, onde os beduínos, junto ao fogo e debaixo das estrelas, dis-
cutiam os acontecimentos do dia e recordavam o passado através dos relatos e
assim celebravam os seus triunfos (CORREIA, 2009, s.p.).
 
Figura 19: Reunião cultural Árabe. Figura 20: Reunião cultural Árabe
Fonte: Disponível em <http://www.spongobongo.com/ Fonte: Disponível em <http://www.spongobongo.com/
37
src9915.jpgh>. Acesso em 26 ago. 2014. src9915. jpgh>. Acesso em 26 ago. 2014.
Esse valor da palavra se nota numa teologia que tem no Corão a referência máxima sobre a
divindade, pois nele Allah “fala de si” e também de como os sujeitos religiosos devem ser, mos-
trando que “a natureza essencial do próprio Islã _ a revelação de palavras, e, portanto de ideias
e conhecimento_ tornavam imperativo que os que buscavam submeter-se à Vontade de Deus
buscassem o conhecimento e refletissem a respeito” (HOURANI, 2001, p. 77). Temos no islã uma
teologia em que razão e fé se entrelaçam, mostrando o caminho e a forma que tomou a “revela-
ção” islâmica a partir do Corão. O excerto abaixo ilustra o valor do livro:
Para os cristãos, a revelação é de uma pessoa e a questão teológica básica nos

primeiros séculos era o da relação dessa Pessoa com Deus; para os muçulmanos,
a revelação é um livro, e portanto o problema do status do livro é fundamental
(HOURANI, 2001, p. 79).
3.2.1 Aspectos Teológicos Básicos do Islã
Caros acadêmicos, nesta seção abordaremos aspectos teológicos importantes do islã, que
são muito parecidos com os do judaísmo e do cristianismo, religiões monoteístas e abraâmicas.
Com este intento, voltaremo-nos aos quatro conceitos mais relevantes da teologia islâmica, que
são: Deus, a Criação, o Ser Humano e o Dia do Juízo, buscando desdobrá-los e entendê-los em
chave científica. Vamos então, juntos, adentrar ainda mais neste fascinante universo religioso do
povo árabe.
DEUS
◄ Figura 21: Simbolismo

de Allah: as letras
do nome Allah em
Árabe. O muçulmano
não aprecia imagens
religiosas por concebê-
las como tentação
para a idolatria e como
pecado
<http://goo.gl/xyQAVD>.
O Alcorão é, para o muçulmano, a representação simbólica máxima da palavra divina, que

trouxe à luz uma religião, um profeta e um “destino íntimo”, mas não o mundo invisível dos es-
píritos e dos deuses, ou de Allah. O absoluto religioso do islamismo (Allah), como uma divinda-
de transcendental, é imaterial, superior, sem imagem e invisível. Essa invisibilidade é um atribu-
to irrefutável acerca da verdade absoluta da existência de Allah, uma vez que o árabe beduíno, o
mercador, etc., sempre tiveram como mundo da vida o deserto, espaço homogêneo, aberto, des-
campado, horizontalmente infinito, tomado de miragens e invisibilidades, com ventanias de areia
voluntariosas, misteriosas e ameaçadoras, que manifestavam a dimensão invisível do mundo.
Sobre estes fenômenos, Smith (1991, p. 229) ressalta que, “como habitantes do deserto,
estava sempre presente neles a noção de mãos invisíveis conduzindo os ventos que varriam os
areais, formando as enganadoras miragens que atraiam o viajante para a morte.” Este autor pon-
dera que, diante dessa mentalidade, diríamos, mais espiritualista, não foi o Alcorão que conduziu
os árabes à dimensão invisível da espiritualidade, pois eles conviviam desde sempre com espíri-
tos que vagavam nas areias do deserto, revolvendo o imaginário mágico religioso do mundo.
38
◄ Figura 22: No deserto.

<http://cdn2.all-art.org/
neoclasscism/gerome/13.
jpg>. Acesso em 08 dez.
2014.
Portanto, o mundo da vida árabe, das experiências cotidianas, de luta, sobrevivência e cria-
ção de sentidos, foi quem abriu os véus da invisibilidade ordinária e extraordinária do Cosmos.
Mas o mulçumano tem em mente que este mundo da matéria e da espiritualidade (do sagrado
e do profano), foi Allah quem criou, pois, no Alcorão, ele diz poeticamente: “Eu era um tesouro
escondido; quis ser conhecido. Assim, criei o mundo para me tornar conhecido” (ARMSTRONG,
2008, p. 197).
Outro aspecto muito importante da teologia islâmica é a noção da unidade de Deus. O mu-
çulmano tem uma sólida convicção de que Allah é uma realidade única e última. De acordo com
Armstrong (2008), para o muçulmano, a unicidade de Allah é irrefutável, sendo distinto de toda
realidade, único em sua divindade e superioridade (portanto não poderia “gerar” um filho, como
na doutrina da Trindade, duramente criticada pelo muçulmano), pois é “a Causa Incausada de
todo ser” (ARMSTRONG, p. 197).
Essa unicidade pode ser constatada no shahadah islâmico, a profissão de fé mulçumana,
“Atesto que não há Deus senão Alá e que Maomé é o seu profeta” (ARMSTRONG, 2008, p. 198).
Para estes religiosos, não se trata de apenas afirmar (literalmente, ritualmente, etc.) essa unicida-
de divina, mas reconhecer profundamente, “organicamente” e existencialmente o fato, num sen-
tido amplo, em que o eu, profundamente integrado à divindade, seria uma forma de vislumbrar
esta convicção.
Qual a imagem deste deus único e verdadeiro? Como o muçulmano pode vislumbrá-lo, ao
menos? Para o muçulmano, pela sua transcendência divina, pois Allah é impessoal e só se fala
dele através de parábolas; é invisível e só se pode vislumbrá-lo através de sinais da natureza, tor-
nando assim o mundo todo, uma epifania em que se veem as imagens e formas da Criação ao
mesmo tempo em que o criador. É o que discutiremos melhor no próximo ponto.
A CRIAÇÃO E O SER HUMANO
◄ Figura 23: Diversidade

humana.
<http://api.ning.com/
files/7aces.jp>. Acesso em
20 ago. 2014.
39
A Criação, na teologia islâmica, tem na relação de Deus com o homem um fundamento. De

acordo com o islã, o mundo fora criado por um ato de vontade de Allah, que é bom e está dis-
posto ao homem em toda a sua plenitude. A essência do mundo é boa porque emanaria a essên-
cia divina, este é um princípio religioso que vemos em muitas outras religiões: um ser perfeito e
benevolente não criaria algo imperfeito e mau, pois sua Criação seria o seu espelho.
Mas para poder desfrutar deste mundo pleno e disponível a todos, o muçulmano deve se
voltar a ele com olhos confiantes e conduzi-lo sob o prisma do Alcorão, que é a referência máxi-
ma para o entendimento e a construção de uma sociedade justa e um sistema econômico ideal
para além do socialismo e do capitalismo. O livro dispõe sobre estes e outros aspectos materiais.
Smith (1991) pondera que, em relação à criação humana, tem-se a perfeição como espelho
de uma autoimagem religiosamente construída e cultivada. Uma vida santa e pura é o que o mu-
çulmano busca como reconhecimento e agradecimento da vida como dádiva de Deus. A grati-
dão à generosidade de Allah é uma obrigação para o mulçumano. Isso é tão forte que a palavra
“infiel” tem mais o sentido voltado para “o que não tem gratidão”. Outra face deste reconheci-
mento pela vida está na grafia da religião: islam, ato de entrega existencial a Allah e os seus or-
denamentos. Muslim (muçulmano) significa entrega total ao Criador. Por extensão e em termos
práticos, o termo islam implica comprometimento com a justiça social, a equidade e auxílio aos
pobres (na próxima unidade falaremos mais sobre este sentido da nomenclatura “Islam”).
No islã, a individualidade humana é um fato real e positivo. O desenvolvimento das poten-
cialidades, da virtude, da realização espiritual e suas consequências, são singularidades que per-
tencem a cada ser e que reforçam um “eu” no Todo, pois “Toda vida é individual; [...] Deus é, Ele
próprio, um indivíduo; Ele é o indivíduo mais singular” (ARMSTRONG, 2008, p. 233).
O DIA DO JUÍZO
◄ Figura 24: Religare.

<http://goo.gl/OcmELd>.
O que caracteriza a doutrina do Juízo Final no Islã é o abandono de ilusões de segurança

que o muçulmano possa vir a ter, relativa ao fato de seus atos não serem percebidos por Deus.
Uma sura mostra, numa linguagem fatalista, o inevitável:
Quando o céu se fender,

Quando os planetas se dispersarem,
Quando os oceanos forem despejados,
E quando os sepulcros forem revirados,
Saberá cada alma o que fez e o que deixou de fazer.
Ó humano, o que te fez negligente em relação ao teu Senhor, o Munificentíssimo,
Que te criou, te formou, te aperfeiçoou,
E te modelou, na forma que lhe aprouve?
Qual! Apesar disso, desmentis o (Dia do) Juízo!
Porém, certamente, sobre vós há anjos de guarda,
Generosos e anotadores,
Que sabem (tudo) o que fazeis.
Sabei que os piedosos estarão em deleite;
Por outra, os ignóbeis irão para a fogueira, em que entrarão, no Dia do Juízo,
Da qual jamais poderão esquivar-se.
E, o que te fará entender o que é o Dia do Juízo?
É o dia em que nenhuma alma poderá advogar por outra, porque o mando, nes-
se dia, só será de Allah. (ALCORÃO, 2002, p. 82)
40
Neste dia cataclísmico, a alma estará sozinha consigo mesma e por ela ninguém poderá in-
terceder, seus atos em vida serão apresentados à sua consciência e cada alma julgará a si própria.
A sentença será executada conforme os merecimentos de sua ação no mundo. Aqueles que, em
vida, foram penitentes e submissos a Allah serão encaminhados ao paraíso celeste, aqueles que
se deixaram seduzir pelas maléficas tentações de Satanás e não se arrependeram, serão atirados
no inferno juntamente com Satã, onde um fogo que jamais se apaga lhes consumirá a pele por
toda a eternidade. Essas imagens amedrontadoras, interpretadas como alegóricas por muçulma-
nos mais liberais, causam temor à medida que são compreendidas literalmente pela maioria dos
fieis. A este respeito, comenta Huston Smith:
Dependendo da maneira como se sai em seu julgamento, a alma será encami-

nhada ao céu ou ao inferno, os quais são descritos no Alcorão com imagens vívi-
das, concretas e sensuais. As massas de fiéis consideram o céu e o inferno como
lugares reais, o que talvez seja conseqüência inevitável dessas descrições. No
céu, a pessoa encontra fontes de água fresca, sombras aprazíveis e castas houris
[odaliscas] em jardins sob os quais correm rios; tapetes, almofadas, cálices dou-
rados, bebidas e alimentos suntuosos. No inferno, ela encontra roupas que quei-
mam a pele, água fervente, clavas de ferro, fogo que despedaça as rochas. Dizer
que essas coisas são apenas símbolos dos mundos depois da morte – vistas, mais
exatamente, como as condições da alma após a morte – não as justificam; mas o
objetivo do Livro é apresentar o mundo vindouro em imagens tão vívidas “que
escutem os corações daqueles que não crêem no Além”. (6: 113) O agudo con-
traste entre céu e inferno visa arrancar o ouvinte/leitor do Alcorão da letargia
espiritual induzida por ghaflah, o esquecimento (HUSTON SMITH, 1991, p. 234).
Smith (1991, p. 233) assevera que é perante esse quadro inexorável que o Alcorão se apre-
senta como uma oportunidade para valorização da vida e uma escolha “única e para sempre”. O
homem é dotado de liberdade e da inteligência para fazer suas escolhas conforme desejar. Po-
tencialmente apto a fazer tanto o bem quanto o mal, o homem se torna culpado e o único res-
ponsável quando se apropria desta potencialidade para cometer delitos (ANTES, 2003, p. 68). Por
isso, o homem deve estar ciente da recompensa futura que estará angariando, conforme o bem
ou o mal que fizer.
3.3 A Mística Islâmica

Dançar é elevar-se acima dos dois mundos, rasgando o coração em pedaços e
abrindo mão da alma. Harvey
◄ Figura 25: Sufista em

transe.
<http://goo.gl/EoYBcl>.
41
Praticamente todas as religiões têm divisões internas e linhas de pensamentos que diver-
gem muitas vezes do “institucional”, originando cisões e grupos com experiências diversas e li-
berdade religiosa. A mística religiosa expressa uma tendência espiritual que, muitas vezes, entra
em choque com o institucional, caracteriza-se pelo desprendimento do que se considera munda-
no e pela busca por uma maior aproximação com o transcendente ou divindade. Em seu aspecto
prático, essa mística:
Trata das relações e dos deveres do homem para consigo mesmo, para com Deus
e para com o universo. [...] Na concepção mística, o homem, por sua natureza, é
um ser bom e luminoso, o qual se afastou da Fonte de Luz, caindo nas armadilhas
terrenas. Aspira incessantemente a elevar-se ao mundo superior e a voltar para
sua origem. Mas a natureza e seus fenômenos o aprisionam, mostrando-lhe o
existente de, não de acordo com a verdade. O homem deve, portanto, adquirir
olhar agudo e penetrante para perceber a realidade das coisas, aproximando-se
da Fonte do existente e anulando-se nela. A isso dedica-se a mística na parte
prática. Ela diz ao homem como agir, como percorrer as várias etapas da perfei-
ção espiritual, quais mestres e quais seguir e como pôr em prática as próprias
capacidades potenciais. Desse modo o homem poderá entrar em empatia com
o que é objeto do seu desejo e aproximar-se da Divindade, atingindo a fase da
união (BORRIELLO, 2003, p. 727).
Este tipo de postura e prática também é encontrado no seio do islã. As suas divisões históri-
cas são, como vimos, os sunitas, compreendendo 87% dos muçulmanos e que se encontram no
Oriente Médio, Turquia e África; e os xiitas, compondo uma minoria que se agrupa mais no Irã e
no Iraque. Além desta divisão histórico-geográfica, Smith (1991) aponta uma divisão vertical, en-
tre os místicos do Islã, composta pelos muçulmanos piedosos, mais “soltos” em suas práticas e os
sufis, de várias ordens.
O termo sufi deriva de lã (suf ), e refere-se às roupas grossas e simples de lã usadas pelos
ascetas muçulmanos, os sufistas, também referidos como faquir, termo que significa “pobre”. Em
sua origem, tais trajes despojados expressaram uma indignação frente ao luxo dos cetins dos ca-
lifas e aos rumos que tomava o islã após a morte de Mohamed. No pensamento destes místicos,
o muçulmano teria se deixado absorver pelos problemas cotidianos, afastando-se da essência
islâmica e voltando-se apenas para seguir correta e obrigatoriamente a Lei Divina, pois, no fim,
as recompensas seriam iguais para todos; os sufistas discordam, pois eles não queriam “só” re-
compensas, mas um encontro profundo com Allah aqui e agora. A realização desse desejo exigia
métodos e práticas especiais e, para desenvolvê-las, havia um mestre espiritual que guiava os
iniciantes, formando círculos que, a partir do século XII, gerou várias ordens sufis. Apesar de le-
varem uma vida normal como os mulçumanos, os sufistas ensejam alcançar Deus diretamente.
Nessa esteira, o conceito de divino foi se alterando, pois os sufis começaram a crer que Deus era,
acima de tudo, um Deus amoroso e aberto com quem o homem podia alcançar uma união místi-
ca. Esse pensamento parecia contrastar substancialmente com a ideia de Deus como o juiz duro
e inacessível, a quem o homem deve se submeter sempre.
Por isso, em seus exercícios ritualísticos, de entrega total a Allah, pregavam: “um indivíduo
que não conhece o fogo, [...] poderia vir a conhecê-lo pouco a pouco: primeiro ouvindo falar do
fogo; depois, vendo o fogo; e finalmente sendo queimado pelo calor do fogo. Os sufis queriam
ser “queimados” por Deus.” (SMITH, 1991, p. 249). Para tal, os sufistas deveriam se aproximar de
Deus e, com esse intento, desenvolveram rotas como a extática (êxtase, literalmente, “ser arre-
batado para fora de si mesmo”- ver Box 13). A principal metáfora dessa linha foi uma lendária
“Jornada Noturna do Profeta pelos sete céus chegando à presença divina” (ver Box 12). Os sufis
extáticos buscam alcançar a visão que Mohamed alcançou naquela noite. Desenvolveram técni-
cas de total abstração de si mesmos a ponto de não se atentarem para quem são, onde estão ou
o que acontece ao redor. Smith (1991) coloca que, no jargão psicológico, ocorre uma espécie de
“dissociação” do eu e perda de consciência do mundo. O sentimento informado nestes estados é
que a vontade pessoal fica em suspenso e uma vontade superior assume o domínio.
42
BOX 12 - A SUBIDA DE MOHAMED AO CÉU

Segundo a tradição cultural-religiosa muçulmana (e o seu fantástico imaginário mági-
co-religioso), enquanto Mohamed estava dormindo em Meca, o anjo Gabriel o acordou, fa-
zendo-o montar numa mula alada (Buraq), levando o profeta a Jerusalém, até uma mesquita
distante, (em árabe “Al Aqsa”). Ali Mohamed encontrou-se com os profetas anteriores, desde
Adão até Issa (=Jesus). Depois de orarem juntos, Mohamed subiu até o sétimo céu onde se
encontrou com Allah. De volta a Meca ninguém acreditou naquela história. Por causa desta
tradição, Jerusalém tornou-se a terceira cidade mais sagrada do Islã, depois de Meca e Medina
na Arábia Saudita. Também conforme esta tradição, Mohamed teria estado na companhia de
Elias, aquele que, na tradição judaica, foi arrebatado num carro de fogo. Ao subir aos céus,
Mohamed confirmava sua importância como profeta. Mais tarde foi construída a Mesquita Al
-Aqsa sobre o lugar onde, segundo a tradição, havia a impressão de uma pata de Buraq.
Fonte: Disponível em http://www.islamreligion.com/pt/articles/1511/viewall/. Acesso em 20 set. 2014.
◄ Figura 26: Mesquita

Al Aqsa - cidade de
Jerusalém
<jerusalemwallpapers.
blogspot.com>. Acesso
em 02 set. 2014.
BOX 13 - ÊXTASE/TRANSE RELIGIOSO

O transe e o êxtase humanos são fenômenos de que se tem registro desde épocas pri-
mordiais, e que tradicionalmente tem uma filiação no mundo religioso. De acordo com o
professor de História das Religiões (em Itália) Aldo Natale Terrin, trata-se de fenômenos “es-
tranhos”, “inexplicáveis”, que são capazes de desdobrar a pessoa, de levar a “estados alterados
da consciência”, de fazer viver mundos que são totalmente irreais ou surreais, mundos no limi-
te do próprio imaginário, que trazem alucinações, fantasmas, sonhos, magias e, no entanto,
mundos que fazem respirar um ar de transcendentalidade rarefeita, quase necessária ao espí-
rito de nossa época. O autor ressalta que, para a fenomenologia e a antropologia, não são os
conteúdos e mensagens (a “essência”) que informam o fenômeno, mas antes, suas manifesta-
ções externas. Na verdade estas áreas não estão interessadas em fazer “teologia”, mas conhe-
cer a coisa a partir do que o fenômeno mostra de si in persona e ‘in performance’. O transe, en-
quanto um elemento que mais sobressai em quase todas as religiões e em novos movimentos
religiosos, caracteriza-se por estados de excitação, movimentos corporais, cantos, dança, etc.,
variando de acordo com o contexto cultural. Ainda, a possessão aparece como um elemento
específico do transe, indicando uma relação médium x espírito. Porém, há casos de transe sem
possessão e possessão sem transe. O êxtase estaria ligado mais a uma experiência religiosa
que pode comportar uma “visão”, uma “audição”, etc., relacionada a Deus, deuses ou o Trans-
cendente. Seria um estado de relaxamento e “abertura” de se “sentir fora de si”.
Fonte: TERRIN, Aldo Natale. O Sagrado off Limits. p 117.
43
dAnÇAndO eM ÊXTASe
Conforme já observado, o sufismo islâmico possui várias ordens com propósitos semelhan-
tes, que é chegar à presença de Allah. Bowker (2002) enfatiza que as diferenças são uma questão
dICA de ênfase. A música (sama) e a dança (hadrah, “presença” e imarah, “plenitude”) são meios de es-
Para um aprofunda- vaziamento da pessoa, para ser preenchida por Allah. Ainda, pela música e pela dança rodopian-
mento sobre religião e te, ocorre de os sufistas alcançarem um estado de aniquilamento de si (sentem-se “fora de si”) e
dança; religião e música elevação à presença de Allah, não necessitando esperar pela morte para terem esta experiência
e religião e expressões de contemplarem o seu deus e se extasiar em sua pura presença.
corporais, ver o texto
“Música e experiência
do Sagrado”, In, Aldo
3.4 Questões Filosóficas Islâmicas:

Natalle Terrin. Antro-
pologia e Horizonte
do Sagrado: culturas
entre a Fé e a Razão
e religiões. São Paulo:
Paulus. 2004 e o texto
“expressões corporais
e religião”, In, João
Décio Passos e Frank
Usarsk (org.) Compêndio Religião e Filosofia travam diálogos desde tempos remotos, com diversificados olhares e fa-
de Ciências da Religião. las (que podem ser empáticos ou não). No Ocidente, as religiões abraâmicas_ judaísmo, cristia-
São Paulo: Paulinas,
nismo e islã_ arvoraram frondosas teologias em fusão com a filosofia. Em outras paisagens do
Paulus. 2013.
mundo, e em outras religiões, ocorreu o mesmo fenômeno: o olhar religioso no espelho íntimo e
reflexivo da filosofia.
Figura 27: Filósofo 

árabe.
<http://goo.gl/sR14Q2>.
A Arábia foi um berço poético da palavra “encantada” e da tradução do “encantamento” des-

tas palavras. Nesse sentido, no islã vemos o processo de tradução como chave que propicia aber-
turas para outras tradições (sejam científicas ou filosóficas), como a grega, a indiana e iraniana,
entre outras. Como se deu isso? O professor especialista em estudos orientais, Aldeu Sidarus dis-
põe o seguinte:
Até então, princípios do século IX (III da Hégira), nos territórios do império árabo-
muçulmano, a filosofia, à semelhança das ciências naturais e exactas, era apaná-
gio dos não-muçulmanos, sejam eles de língua grega, siríaca, persa ou mesmo
44
árabe. Em Bagdade e no resto da Mesopotâmia, eram cultivadas especialmente

por cristãos nestorianos ou jacobitas, às vezes de pura estirpe árabe. Serão eles
os grandes tradutores da época, tradutores do grego ou do siríaco, tradutores e
comentadores, verdadeiros filósofos, médicos ou cientistas. Era-lhes confiada a
direcção do Bayt al-Hikma, a já mencionada Academia da Sabedoria de Bagda-
de. Foram eles os verdadeiros mestres dos muçulmanos na ciência lógica, e na
medicina, até ao século XI. O primeiro e o maior de todos foi sem dúvida vida
Hunayn ibn Ishâq (lat. “Johannitius”, 808-873). No mesmo século, temos Yûhannâ
Ibn Mâsawayh. No século X, destaca-se Yahyâ Ibn ‘Adî (893-974) – que foi o maior
teólogo cristão de língua árabe – e, no século seguinte, Abû l-Faraj Ibn al-Tayyib.
O que se traduzia? Qual é o tipo de filosofia grega que se transmitia e que serviu
de ponto de partida para a reflexão filosófica no Islão? Com a excepção dos pré-
socráticos, a quase totalidade do pensamento grego: platonismo, aristotelismo,
estoicismo, neopitagorismo, neoplatonismo (SIDRAUS, 2001, p.11).
Hourani (2001) também ressalta que, entre os séculos II e IV islâmicos (relativos aos séculos
VIII ao X Ocidental), a Arábia tinha um espírito aberto aos conhecimentos de outros povos, o que
promoveu um florescimento científico e filosófico, revelando o caráter sincrético do Árabe e o
horizonte do seu espírito, pois:
Quaisquer que fossem suas origens, a ciência foi aceita sem dificuldade na cultu-
ra e na sociedade expressas em árabe: [...] o matemático al- Khwarazmi escrevia
sobre o uso de números indianos _os chamados arábicos_ em cálculos matemá-
ticos. Essa mistura de elementos é significativa. [...] califas abácidas juntavam as
terras do oceano Índico e do Mediterrâneo numa única área comercial, também
as tradições gregas, iranianas e indianas eram reunidas. [...] os astrônomos torna-
ram-se os monitores do tempo, fixando as horas da prece e muitas vezes das ob-
servâncias rituais; os médicos eram em geral respeitados e podiam ter influência
sobre os governantes (HOURANI, 2001, p. 92).
Apesar dessa mente aberta à pluralidade cultural humana, a filosofia islâmica se arvorou em
solo cultural árabe com profundas e fortes sementes do islã. Isso se evidencia na dificuldade de
conciliação entre as doutrinas islâmicas e o racionalismo grego, que postulava que o “desenvol-
vimento” e “uso correto” da razão assegurariam o conhecimento do Universo e o seu (desejado)
domínio. Frente a isso, qual seria a posição da filosofia no quadro islâmico do saber? Quais eram
as suas áreas de reflexão filosófica? Vejamos:
Podemos distinguir, na sociedade islâmica, duas grandes áreas do saber: as ciên-

cias religiosas, por um lado, e as ciências profanas, pelo outro. As ciências religio-
sas giram todas em torno do texto sagrado: a leitura e a salmodia do Corão (que
constituem verdadeiras ciências); o hadîth – ou seja, as tradições relacionadas
com o Profeta e seus companheiros (recolha, triagem, classificação, identificação
dos transmissores, interpretação dessas tradições); a exegese do Corão ou tafsîr;
e finalmente o fiqh – que é o direito, baseado na lei divina (sharî‘a), e a jurispru-
dência, incluindo a formulação do essencial do dogma e das práticas religiosas.
[...]. À semelhança da Baixa Antiguidade, a maior parte dos filósofos muçulmanos
são também cientistas. Al-Kindî de que falámos, Abû Bakr al-Râzî (o Rhazes dos
latinos), também do século IX, ou Abûl-Rayhân al-Bîrûnî, no século X, escreveram
sobre quase todas aquelas ciências. Os grandes Avicena e Averróis foram médi-
cos exímios, e a sua influência sobre a Europa exerceu-se tanto na filosofia como
na medicina. [...] Na sua grande suma filosófica Kitâb al-Shifâ’, Ibn Sînâ / Avicena
– trata de todas as ciências de acordo com o esquema geral seguinte: Lógica-Físi-
ca-Matemática-Metafísica. E a classificação das ciências que o seu antecessor al-
Farâbî apresenta no seu Inventário das ciências não se afasta muito deste esque-
ma. A metafísica, também chamada “divinales” (ilâhiyyât ou ‘ilmal-ilâhiyyât), trata
basicamente, na senda do neoplatonismo, de ontologia, teodiceia, cosmologia,
epistemologia (SIDRAUS, 2001, p. 07).
Vemos aí um entrelace entre filosofia e teologia, e o uso da razão como meio colaborativo e
coerente na vida intelectual e espiritual do muçulmano, o que deixa entrever que, no ethos árabe
(leia-se islâmico), “a razão do Mundo” está na “palavra revelada” e na verdade indubitável do islão,
colocando limites na filosofia grega, como observa Sidraus neste excerto: A falsafa (filosofia) foi
um lugar de reflexão e de re-elaboração do pensamento helênico, no quadro duma sociedade
inspirada por uma religião monoteísta e universalista que se apresenta como “revelada” – o isla-
mismo. (SIDRAUS, 2001, p. 25). Porém, é importante pensar que a filosofia árabe não surge para
fazer defesa religiosa, mas, como é típico da filosofia humana de todos os lugares do mundo,
45
para refletir a vida humana em suas dimensões materiais, intelectuais e espirituais, mostrando
uma liberdade de espírito no pensar a existência.
Desta base de pensar, questões emergiram de chão cultivado e regado com princípio teoló-
Glossário
gico de raiz. Vejamos as principais questões filosóficas de base islâmica:
Falasafa: filosofia na
língua árabe. Falsafah: Para estes pensadores [gregos], Deus criara e mantinha o mundo por meio de
filosofar em árabe. uma hierarquia de inteligências intermediárias que emanavam d’Ele; como se
podia conciliar essa visão com a ideia de um deus de poder total, que apesar
disso intervinha diretamente no mundo humano? Era a alma imortal? Como se
podia conciliar a visão platônica de que a melhor forma de governo era a do
rei-filósofo com a visão muçulmana de que o governo da época do Profeta e dos
primeiros califas era o que melhor se conformava com a Vontade de Deus para os
homens? (HOURANI, 2001, p. 92).
Estas questões mostram um fundo islâmico racionalizando o cogito e desprendimento in-

telectual grego. Mas, apesar disso, os filósofos árabes, (faylasufs), nunca pretenderam abolir a
filosofia grega do seu pensamento, pois intuíam que esta forma de pensar poderia ajudá-los a
provar logicamente a existência de Deus, mostrando dialeticamente que Allah era compatível
com este modo de pensar. Desse pensar, os faylasufs se esforçavam para fundir religião e filosofia
grega. Mas, apesar de tudo, a divindade “racionalizada” fracassara ante a divindade sagrada, pois
entre a revelação e a razão, a “revelação” vem em primeiro lugar (ARMSTRONG, 2001).
Este pano de fundo teológico, no entanto, não infirmou o deslanchar de uma profusa filo-
sofia árabe, que via na “epistemologia” da filosofia grega um fulcro para desenvolver um pensa-
mento lógico-reflexivo e crítico sobre questões humanísticas, religiosas e pragmáticas do mundo
árabe. Como em outros lugares do mundo em que a filosofia, ao pensar e problematizar as ques-
tões humanas, colocando-as numa arena plural de olhares e perspectivas, gera escolas de pen-
samentos e epistemologias diversas e divergentes, na Arábia também foi assim, como pondera
Sidarus nesta síntese crítica da falsafa do lugar e o seu percurso histórico:
No decurso da sua evolução, a falsafa propagou idéias gregas em todos os domí-

nios do saber “islâmico”, no qual participaram cristãos, judeus e zoroastrianos...,
mas acabou por se tornar, fora do espaço iraniano, uma actividade escolástica
algo esclerosada. Talvez tenha sido este estado das coisas que inspirou a Ibn
Khaldûn (1332-1382) as suas observações desiludidas sobre os efeitos pernicio-
sos do sistema de ensino islâmico. Reagindo a estas circunstâncias, este grande e
original pensador de raiz andaluza – um perfeito “homo islamicus” do século XIV
(VIII da Hégira), mas ao mesmo tempo um verdadeiro freelancer na sociedade
islâmica – anuncia, com a sua crítica científica das sociedades, o positivismo oci-
dental dos tempos modernos. A sua moderníssima filosofia política, ao contrário
da dos primeiros pensadores muçulmanos, apresenta-se despida da metafísica
neoplatónica. De facto, Ibn Khaldûn, qual um Marx muçulmano, via neste tipo de
sistemas conceptuais o produto das contingências da vida social. Nesta perspec-
tiva – para retomar a expressão de Roger Arnaldez – ele destrói a falsafa, cum-
prindo o seu ideal: à universalidade que ela se arroga, ao pretender alcançar um
inteligível em si, ele substitui a universalidade real duma ciência positiva “holís-
tica” que abarca tudo: a ciência das sociedades humanas (SIDARUS, 2001, p. 26).
Tendo explorado a dimensão teológica, mística e filosófica do islã, tratemos na próxima uni-
dade da prática muçulmana, abordando os fundamentos e pilares desta religião.
Referências
ANTES, Peter. O Islã e a Política /tradução Frank Usarski. São Paulo: Paulinas, 2003.
BOWKER, John. Deus: uma breve história. Tradução, edição e revisão: Kanji Editoração. São Paulo:
Globo. 2002.
46
CORREIA, Luísa. A Literatura pré-islâmica - Poesia na língua do Alcorão. Dissertação de Mes-

trado em Culturas Árabe, Islâmica e o Mediterrâneo. Universidade de Algarve. Portugal. 2009.
CROATTO, José Severino. As Linguagens da Experiência Religiosa: uma introdução à fenome-

nologia da religião. Tradução de Carlos Maria Vásquez Gutiérrez. São Paulo: Paulinas, 2001.
GAARDER, Jostein, Victor Hellern, Henry Notaker. O Livro das Religiões. Tradução: Isa Mara Lan-
da. Revisão técnica e apêndice: Antônio Flávio Pierucci. 7 reimpressão. São Paulo: Companhia das
Letras, 2000.
HOURANI, Albert. Uma História dos povos Árabes. São Paulo: Companhia das Letras. 2001.
JAPIASSU, Hilton, MARCONDES. Dicionário básico de Filosofia. 5. ed. Rio de Janeiro: Jorge Zah-
ar Ed. 2008.
LIBANEO, J. B. Introdução à Teologia. 7. ed. São Paulo: Edições Loyola. 2010.
MARTINS, Mem. Alcorão. Portugal: Publicações Europa-América Ltda, 2002.
OTTO, Rudolf. O Sagrado: o estudo do elemento não racional na ideia do divino e a sua relação
com o não-racional. Traduzido por Walter O. Schlupp. São Leopoldo: Sinodal/EST; Petrópolis: Vo-
zes. 2007.
PASSOS, João Décio, USARSKI, Frank. Compêndio de Ciência da Religião. São Paulo: Paullus.
2013.
SIDARUS, Adel. Filosofia Árabo-Islâmica (Breve relance histórico). Universidade da Beira Interior.
Covilhã, 2009. Originalmente publicado In: Philosophica, 17/18 (Lisboa, 2001), p. 151-68. Adel Sida-
rus: Centro de Estudos Africanos e Asiáticos, Lisboa.
Scoss. São Paulo: Cultrix. 1991.
TERRIN, Aldo. Antropologia e Horizonte do Sagrado: culturas e religiões. São Paulo: Paulus.
2004.
47
Unidade 4
Fundamentos e Pilares do Islã
4.1 Introdução
Já falamos sobre a origem histórica do Islã, sobre seus dissensos e sua expansão pelo mun-
do, falamos também sobre os aspectos teológicos, místicos e filosóficos do Islã, vamos agora tra-
tar dos alicerces e da prática religiosa islâmica. Nesta unidade, apresentaremos a você os funda-
mentos e os pilares desta religião, a começar por uma retomada da etimologia do nome Islã, que
muito revela daquilo que caracteriza o credo propagado por Mohamed. Falaremos em seguida
sobre suas principais fontes, o Alcorão e a sunna, abordando a origem destes escritos e o que os
torna a base da doutrina e da prática muçulmana. Por fim, abordaremos os pilares do islã, a prá-
ticas que devem ser observadas por todo muçulmano, e o polêmico Jihad, preceito que costuma
ser introduzido como um sexto pilar do Islã.
◄ Figura 28: Islamismo.

<http://gartic.uol.
com.br/imgs/mural/fl/
flashzinhuu/bandeira-da-
-turquia.png>. Acesso em
08 dez. 2014.
Dica
4.2 O Significado de “Islã”

Embora “islam” e
“muslim” – bem como
“Alcorão” – sejam todos
arábicos na origem,
nem todos os muçulma-
Dissemos anteriormente que a palavra Islamismo, derivada de islã, provém do árabe islam, nos são árabes; muitos
que significa submissão, rendição, obediência. A raiz desta palavra é slm, do verbo render-se, são turcos, iranianos
submeter-se. Dessa mesma raiz provém a palavra árabe muslim, que se traduz como “muçulma- e afegãos, além de
milhões e milhões de
no”, nome que designa os adeptos do islamismo e significa “aquele que se rende à vontade de
paquistaneses, indianos
Deus” (NABHAN, 1996). Desse modo, ser muçulmano é submeter-se inteiramente ao divino. e indonésios que ficam
aborrecidos quando são
vistos como árabes pelo
fato de serem muçul-
manos. Se nem todos
◄ Figura 29: Símbolo do os muçulmanos são
Islã. árabes, tampouco todos
Fonte: Disponível em os árabes são muçulma-
<http://goo.gl/4rAlPA>. nos. Muitos árabes pa-
Acesso em 08 dez. 2014. lestinos são cristãos, por
exemplo, assim como
muitos árabes libaneses.
Os cristãos também
podem ser de qualquer
etnia, e a maneira de os
judeus se identificarem
a si mesmos aparecerá
mais adiante (ANTES,
2003, p. 26).
49
Isso traz muitas decorrências tanto para a vida religiosa quanto para a vida social do adepto:
como já dito, o islã vai além da dimensão religiosa, caracterizando-se também como uma forma
de vida, com preceitos e exigências reguladores da conduta humana e da sociedade, conforme
DICA
aquilo que o profeta teria ensinado em nome de Allah. Da mesma raiz, slm deriva as palavras “pu-
Costuma-se utilizar a reza” e “paz” (sallam), assim, considera-se a lei divina, expressa no Islã, “o caminho da verdadeira
nomenclatura “maome- paz e da duradoura pureza” (BARTHOLO JR., 1990, p. 19).
tanos”, para designar
os seguidores do Islã,
porquanto são consi-
4.3 As Fontes
derados seguidores de
Maomé. Esse termo, na
opinião dos muçul-
manos, é inadequado,
uma vez que eles não
veem o profeta como
o fundador da religião Dois importantes escritos direcionam a fé e o agir muçulmano: o livro sagrado e o registro
nem como autor, ou dos ditos e feitos do profeta, a sunna. Considerado a palavra de Deus revelada a Mohamed atra-
mesmo co-autor, do vés do anjo Gabriel, selo da revelação divina e fonte do saber muçulmano, encontram-se no Al-
fundamento básico do
corão desde assuntos referentes à criação, à natureza e à astronomia, a conteúdos doutrinais e
Islã, o Alcorão. Segundo
a tradição mulçumana, normativos e normas para a vida prática e social (NABHAN, 1996, p. 21).
o próprio profeta se
autoproclamava tão
somente o porta-voz de
Allah, verdadeiro autor
do Islã. Desse modo, o
islã não se ligaria a um
Figura 30: Mohamed 
fundador humano, não
em transe e o anjo
podendo, portanto,
Gabriela.
levar o seu nome. Tam-
bém pelo fato de não Fonte: Disponível em
se ligar a um fundador, <http://mechristian.files.
wordpress.com/2008/11/
o Islã é considerado por gabriel2.gif>. Acesso em
seus adeptos a religião 08 dez. 2014.
primordial, que precede
as demais religiões em
existência no plano
divino e em excelência.
Desse modo, atraves-
sa e supera todas as
religiões já existentes
(SMITH, 1991, p.216).
DICA
No caderno didático
“Textos Sagrados:
Alcorão”, você obterá
informações mais apro-
fundadas sobre o texto
sagrado do Islamismo.
Para conhecer o conteú-
do do Alcorão, indica-
mos também a seguinte
tradução: ALCORÃO. O
significado dos versículos Composto por 114 capítulos, chamados suratas, organizados conforme a extensão em or-
do sagrado alcorão, de dem decrescente (com exceção do primeiro capítulo, que é, entre todos, o menor), e 6.235 versí-
Samir El Hayek. culos, o Alcorão é tratado com grande reverência pelos muçulmanos, visto como fonte de vida e
sabedoria para a humanidade. Além da observância dos preceitos corânicos, é dever do fiel me-
morizar todo o livro, ou parte dele, e recitar, em árabe, durante as orações diárias.
50
◄ Figura 31: O Alcorão,

escrito em árabe.
<htp://www.tsf.pt/
Storage/TSF/2012/big/
ng1835301.jpg>. Acesso
em 27 set. 2014.
O Árabe, como você leu na unidade anterior, é o idioma oficial do Alcorão, o único permi-
tido para a recitação do livro e o uso na Mesquita. Os muçulmanos incentivam a tradução do DICA
livro para outros idiomas, a fim de tornar o Islã conhecido e viabilizar a leitura de muçulmanos Tendo se deparado com
não árabes. Contudo, muitas são as suas reservas a esse respeito e poucas traduções são reco- questões, sobretudo
nhecidas como fidedignas ao livro pela comunidade islâmica. Segundo teólogos desta religião, no mundo moderno,
para as quais não
o livro foi escrito em um árabe de qualidade única e sofre perdas irreparáveis quando se busca
havia instrução nem no
adaptar seus vocábulos a outro idioma, pois os significados podem ser fatalmente alterados. Por Alcorão nem na sunna,
essa razão, nenhuma tradução é permitida no uso litúrgico nem na oração, nenhuma tradução é muitas escolas jurídicas
considerada o Alcorão. muçulmanas recorrem
Outra fonte do Islã é a Sunna, onde foram registrados, em narrativas curtas chamadas ha- também ao consenso
da comunidade (Ijma).
dith, o comportamento, as ações e falas atribuídos ao profeta Mohamed, tornando-o, desse
A maioria dessas escolas
modo, um modelo a ser imitado pelo muçulmano. O hadith, assim como o Alcorão, resultou de usa o raciocínio por
uma cuidadosa seleção de tradições a respeito do profeta, realizada após a sua morte, como for- analogia, ou seja, busca
ma de perpetuar seus ensinamentos e seu exemplo: resolver problemas re-
centes a partir da proxi-
Por volta do século III da hégira (século IX da era cristã), o hadiç tomou uma for- midade com instruções
ma definida, estabelecendo-se quase todo o seu conteúdo pormenorizado e semelhantes do Corão e
com aceitação geral. Com o intuito de recolher, selecionar e sistematizar todo o da sunna (ANTES, 2003,
material, inúmeros estudiosos começaram a percorrer o mundo mulçumano da p. 83).
época. Esse poderoso movimento é conhecido pelo nome de “Pesquisa do hadiç”
e, no final do século IX
da era cristã, já tinha
conseguido muitas co-
letâneas, seis das quais
– As seis genuínas – têm
sido, desde então, con-
sideradas com especial ◄ Figura 32: A Sunna.
autoridade (NABHAN, Fonte: Disponível em
1996, p. 25). <http://goo.gl/VN1aGy>.
Juntos, Alcorão e sunna, direcionam o
comportamento e as ações do fiel tanto em
sua vida pessoal quanto em comunidade,
fazendo do islã, como já mencionamos, um
credo que possui, além da dimensão religio-
sa, uma dimensão social e política, indistin-
tamente: a obediência a Allah deve pautar a
conduta do muçulmano em todos os senti-
dos de sua vida. No Alcorão encontram-se
também os fundamentos sobre os quais se
desenvolveram os pilares do islã, atividades
basais da prática muçulmana.
51
4.4 Os Pilares do Islã

A prática islâmica se assenta em cinco pilares, a serem observados por todo muçulmano.
São os “princípios que regulam a vida pessoal dos muçulmanos no trato com Deus” (SMITH, 1991,
p. 236) e o direcionamento para o correto exercício da fé em consonância com os fundamen-
tos da religião. São eles: a confissão de fé, a oração, o jejum, o imposto social e a peregrinação à
Meca.
Figura 33: Os pilares 

do Islã.
<http://imagens.us/
religiao/islamismo.jpg>.
Segundo a crença muçulmana, estes pilares foram sancionados pelo próprio Allah, a fim de
que a humanidade possa se aproximar dele, aproximação que, nas palavras do especialista em
educação islâmica Syed Ali Ashraf (1990, p.87), é alcançada quando o fiel une à forma externa do
rito um significado interior, totalmente voltado para seu Senhor. Vejamos em que consiste cada
pilar do islã:
4.4.1 Confissão de Fé
A confissão de fé, chamada Shahadah, é o primeiro dever de todo muçulmano e pode ser
compreendida como o credo islâmico. Por ela o mulçumano professa sua fé no Deus único e em
Mohamed como seu autêntico porta-voz, em duas frases simples e curtas, mas de grande signifi-
cação para o fiel: “Deus é um só e Mohamed é seu profeta”:
“Não há divindade (ou realidade, ou absoluto) senão a única Divindade (ou Rea-
lidade, ou Absoluto)” (la ilaha ill’ Allah), e “Muhammad” (o Glorificado, o Perfeito)
é o Enviado (o porta-voz, o intermediário, a manifestação, o símbolo) da Divinda-
de” (Muhamadun Rasul Allah); essas são a primeira e a segunda “Profissões” (shah-
adah) de fé (SCHUON, 1991, p. 28).
Estas palavras são imbuídas de tamanho poder simbólico que transmitem, para o fiel, um
quê transcendental e soam como um verdadeiro código de acesso à graça divina. Vejamos o que
diz Huston Smith a esse respeito:
Pelo menos uma vez na vida, o (a) mulçumano (a) deve pronunciar o Shahadah,
corretamente, lentamente, seriamente, em voz alta, com pleno entendimento
e sincera convicção. Na verdade, os mulçumanos a pronunciam com bastante
freqüência, em especial a primeira metade, La ilaha illa ‘llah. Em toda crise e sem-
pre que o mundo ameaça destruí-los, incluindo a aproximação da morte, a frase
“Deus é um só” brota de seus lábios. (SMITH, 1991, p. 236).
52
4.4.2 Oração
A oração ou prece tem seu fundamento no Alcorão, quando este diz: “Recita a parte do Livro
que se te inspirou! Cumpre a oração! A oração impede a torpeza e o reprovável.” (29: 45). Já a for-
ma como esta deve ser realizada foi fixada pelos ensinamentos e práticas do profeta.
◄ Figura 34: Oração.

<http://goo.gl/FcLaap>.
Nesse caso, trata-se de uma oração ritual, que deve ocorrer em horários definidos, conforme
fórmulas fixas. Cinco vezes ao dia o muçulmano deve realizar fielmente sua oração, não de qual-
quer modo, mas cumprindo passo a passo determinadas formalidades. Primeiramente, realiza-se
a ablução, ou seja, a purificação do corpo e, simbolicamente, da alma, lavando-se as mãos com
água ou, na ausência desta, com areia. Veja no box a seguir o passo a passo dessa purificação,
também cuidadosamente ritualizada e imbuída de significado interior.
BOX 14 - RITO DE PURIFICAÇÃO

Externamente, deve-se lavar as mãos até os pulsos três vezes, enxaguar a boca com água
a ela levada com a mão direita, aspirar água para as narinas e lançá-la fora três vezes, lavar o
rosto três vezes, lavar primeiro o braço direito, e depois o esquerdo, até o cotovelo, três vezes,
esfregar a cabeça com a superfície externa dos dedos de ambas as mãos, colocar os dois in-
dicadores nos ouvidos e esfregar as costas das orelhas com os polegares; com as costas dos
dedos de ambas as mãos, juntamente, deve-se esfregar a parte de trás do pescoço, e depois,
lavar o pé direito, seguido do esquerdo, até os tornozelos, três vezes.
Esta forma exterior de ablução (wudu) transforma-se numa espécie de prece por perdão
e misericórdia quando a pessoa que a realiza começa a rezar a Deus. Ela pede a Deus que a
purifique dos pecados cometidos com suas duas mãos, com ou sem conhecimento, que tam-
bém a purifique dos pecados cometidos por sua boca, que encha suas narinas com o doce
aroma do paraíso, que remova a escuridão que manchou sua face e que a ilumine com a luz
de Sua Sabedoria. Implora a Deus que coloque o livro dos registros de sua ação na mão direi-
ta, como seria feito com os justos, e não na esquerda, como seria feito com os pecadores. Ao
lavar seu pé direito, reza para ser guiado para o caminho reto, e ao lavar o esquerdo, implora
para ser protegido das instigações das forças malignas, que tentam conduzir o homem para o
caminho vicioso, o caminho da destruição de todas as virtudes
Fonte: SHRAF, 1990, p. 87.
Essa purificação exterior deve ser feita também após a relação sexual, após ir ao banheiro e
após vomitar ou sangrar. Feita a purificação, o fiel está pronto para realizar sua prece. Primeira-
mente, ele põe-se de pé em postura ereta, lança-se de joelhos e curva-se até a testa tocar o chão.
É o momento mais sagrado da prece, símbolo de renascimento (posição fetal) e do nada humano
diante do divino (SMITH, 1991, p. 238).
53
Figura 35: Mulçumanos 

realizando a oração
diária.
<http://goo.gl/a8kluz>.
Outra recomendação é que, sempre que possível, as orações sejam realizadas na mesquita,
em especial, a prece de meio-dia, na sexta-feira. Neste dia, do alto da torre na mesquita soa a
chamada para a oração, sinal similar às torres de igrejas (ANTES, 2003, p. 52). A fixação da sexta-
feira como dia principal de oração é atribuída a Mohamed, dia que, certamente, conforme Antes,
coincidia com o dia de mercado em Medina.
A princípio, durante a oração, todo fiel deveria voltar-se em direção a Jerusalém, para onde
o profeta teria sido transportado em sua mística viagem noturna. Posteriormente, quando Moha-
med já vivia em Medina, uma revelação corânica teria mudado a direção para a Caaba, na cidade
de Meca. Assim, ainda que esteja rezando sozinho, todo muçulmano sabe que, naquele horário,
toda a comunidade muçulmana se volta para a cidade sagrada e dirige sua prece a Allah, o que
cria o senso de participar de uma comunidade mundial (SMITH, 1991, p. 237). Louvor, gratidão e
súplica são conteúdos padrão da prece diária.
No box a seguir, apresentamos a você uma curiosidade da tradição islâmica: a narrativa le-
gendária de como a oração diária foi instituída por Allah através de Mohamed.
BOX 15 - MITO CORÂNICO SOBRE A INSTITUIÇÃO DA PRECE DIÁRIA

Um dos acontecimentos cruciais da vida de Maomé foi sua conhecida Jornada Noturna
aos Céus. Certa noite, no mês de Ramadã, ele foi carregado nas asas de um miraculoso corcel
branco até Jerusalém e dali subiu pelos sete céus até a presença de Deus. Deus lhe recomen-
dou que os mulçumanos deveriam rezar cinqüenta vezes por dia. No caminho de volta à Terra,
ele parou no sexto céu e relatou essas instruções a Moisés, que ficou incrédulo: “Cinqüenta
vezes por dia! Não pode ser. Nunca vai funcionar. Volte e negocie.” Maomé voltou ao sétimo
céu, descendo com o número reduzido para quarenta, mas Moisés não ficou satisfeito: “Eu co-
nheço bem o teu povo. Volte”. A rotina se repetiu ainda quatro vezes e o número de preces
reduziu-se sucessivamente para trinta, vinte, dez e depois cinco. Mesmo cinco ainda parecia
excessivo para Moisés: “teu povo não é capaz de observar cinco preces diárias. Eu testei os
homens antes de tua época, fiz o possível e o impossível para persuadir [os filhos de ] Israel.
Volta, portanto, a teu Senhor e pede que torne a vida mais fácil para teu povo.” Mas dessa vez
Maomé recusou: “Supliquei a meu Senhor até sentir-me envergonhado. Agora estou satisfeito
e me submeto.” O número de preces diárias foi fixado em cinco.
Também o momento certo de cada uma dessas preces foi estipulado: ao despertar, quan-
do o sol alcança seu zênite, no meio da tarde, ao pôr-do-sol e antes de deitar. O horário não
impõe um compromisso absoluto. O Alcorão diz explicitamente, por exemplo, que “quando
estás em viagem, não será um crime te absteres da prece se temeres que os infiéis te ata-
quem”. Sob condições normais, porém, o padrão das cinco preces diárias deve ser obedecido
Fonte: SMITH, 1991, p. 237
54
Contudo, há uma controvérsia: Peter Antes (2003, p. 51) informa que a quantidade de cinco
orações diárias não é prescrita no Alcorão e foi imposta posteriormente. Nos escritos corânicos
encontra-se a prescrição de três orações diárias, que deveriam ser realizadas de manhã, ao anoi-
tecer e à noite no período de Meca e de manhã, ao meio-dia e ao anoitecer no período de Medi-
na. A sequência de ações: estar de pé, curvar-se e prostrar-se, informa Antes, pode ter sido uma
imitação por parte do profeta de costumes sírio-cristãos de oração.
Além das cinco orações diárias, o especialista em educação islâmica Syed Ali Ashraf (1990,
p.89) nos fala sobre a “prece do coração”, que consiste na oração interior, no colocar-se na presen-
ça de Allah, que não tem hora fixa, mas “deve ser contínua e constante”, de modo que toda a vida
do fiel se torne uma forma de adoração.
4.4.3 O “Imposto Social”
O imposto social (zakat) é uma forma prática de amenizar a disparidade entre os que têm
mais recursos materiais e os que têm menos. Aqueles que têm muito devem auxiliar os menos
afortunados mediante uma taxação básica, estabelecida pelo Alcorão, sobre todos os rendimen-
tos e posses. Os mais pobres são isentos da taxação, contudo, aqueles que possuem renda média
e superior devem distribuir aos pobres, anualmente, ¼ do valor de todos os bens. Conforme Pe-
ter Antes (2003, p. 53), o Zakat é o chamado imposto de esmola que Mohamed, imitando o costu-
me judaico e cristão, introduziu, mas que somente em Medina ele desenvolveu em uma forma
fixa e regulada, em função da sustentação da comunidade. Em Meca, o zakat é ainda uma doa-
ção voluntária para pessoas indigentes.
◄ Figura 36: Fila

para distribuição
de alimentos aos
necessitados durante
o mês sagrado do
Ramadã.
<http://goo.gl/fBwIeY>.
4.4.4 Jejum
O jejum (sawm), já praticado em Meca, teve seu aperfeiçoamento ritual definido por Moha-
med em Medina e, conforme Peter Antes (2003, p. 53), foi a princípio baseado no jejum judaico.
Posteriormente, a ruptura com judeus de Medina levou à opção pelo jejum maniqueísta, com du-
ração de 30 dias, e foi estabelecido o mês de Ramadã, nono mês do calendário lunar muçulmano,
para a realização do rito. Nesse mês Mohamed teria recebido sua primeira revelação e, também,
dez anos depois, feito sua hégira de Meca para Medina. Em memória a esses acontecimentos, todo
muçulmano fisicamente apto deve jejuar. Estão dispensados dessa obrigação os doentes, os que
estão em viagens e os que enfrentam grandes crises, como uma guerra por exemplo.
Ao longo de todo o mês, o jejum inicia-se ao amanhecer e se estende até o pôr do sol. Nesse
período, o muçulmano não deve ingerir qualquer alimento ou bebida, incluindo água, não deve
fumar nem manter relações sexuais. Após o pôr do sol, pode comer com moderação. O objetivo
do jejum, conforme Smith (1991, p. 239), é levar o fiel à reflexão, à autodisciplina por meio do re-
freamento dos apetites corporais, a reconhecer sua fragilidade e dependência em relação a Allah,
e também tornar o fiel mais sensível e solidário aos pobres e famintos. Além disso, o jejum salienta
a igualdade dos seres humanos e reforça o sentimento de fraternidade, uma vez que todos, pobres
ou ricos, nobres ou mendigos, no mês de ramadã, devem renunciar ao alimento durante o dia.
55
Figura 37: Homens em 

jejum no Paquistão.
<http://goo.gl/odnvsa>.
Syed Ali Ashraf (1990, p.93) fala também sobre o jejum interior, a dimensão espiritual do je-
jum, para além da privação das necessidades físicas. Veja no box a seguir:
BOX 16 - DIMENSÃO ESPIRITUAL DO JEJUM

O jejum é tanto externo como interno. O jejum externo, compulsório, é prescrito para to-
dos os indivíduos adultos durante o mês lunar do Ramadã. Não devem comer, beber, fumar
ou manter intercurso sexual durante o dia, da aurora ao pôr-do-sol. Uma vida normal é per-
mitida do pôr-do-sol à aurora. Jejum interno quer dizer a disciplina imposta à alma, de forma
que o self seja refreado de entregar-se às paixões e desejos, e impedido de ocupar-se com
males, tais como dizer mentiras, fazer maledicências, inveja, ciúme ou orgulho. Outro estágio
de jejum interno é quando o muttaqi, o indivíduo que teme a Deus, abstém-se até de coisas
permitidas, com receio de ir além dos limites. O próximo, e mais elevado, estágio desse tipo
de jejum é observado naqueles devotos adoradores de Deus que vêem a Deus e a mais nada
e jejuam da presença de tudo que não seja Deus.
É para auxiliar um indivíduo a prosseguir no caminho do jejum interior que o jejum ex-
terno é prescrito. “Cultivai dentro de vós os Atributos de Deus”, diz o Profeta. Não comer, nem
beber, nem ocupar-se com sexo é transcender as limitações físicas individuais e imitar os “há-
bitos” de Deus. Paixões e desejos corporais tornam-se assim enfraquecidos. O espírito do ho-
mem ganha força quando ele tenta obedecer às ordens de Deus e impedir-se de fazer coisas
que são proibidas por Deus. A menos que faça isso, abstenções físicas, somente, não podem
ser tomadas como “jejum”. Tal impedimento constitui a condição mínima. Aqueles que não
preenchem essa condição mínima e entregam-se a atos moralmente maus, como mentir ou
caluniar, são as pessoas de quem o Profeta disse: “Há muitos cujo jejum não é nada além de
ter fome e sede”. Esforços internos e externos são necessários para jejuar de forma adequada
Fonte: ASHRAF, 1991, p.93
4.4.5 Peregrinação a Meca
Figura 38: Pregrinação 

religiosa a Meca.
<http://goo.gl/bkc0sg>.
56
A peregrinação (hajj) à cidade de Meca é um mandamento que remonta a um costume já

existente na Arábia pré-islâmica: a peregrinação de visita ao santuário da Caaba, então dedicado
a deuses do panteão árabe. No interior da Caaba, encontra-se a famosa pedra negra, provavel-
mente um meteorito basáltico, venerada desde os tempos antigos. Mohamed não rompeu com
o rito, antes o incorporou ao Islã, declarando o patriarca Abraão fundador do santuário, possivel-
mente com base em lendas antigas (ANTES, 2003, p.60) e incentivando seus adeptos a visitar o
local. Após a conquista de Meca, Mohamed purificou a Caaba do culto aos deuses, considerado
idolatria, e reformulou a peregrinação e os ritos a ela relacionados. A estada nos lugares sagra-
dos de Meca foi proibida para descrentes, ou seja, para os não mulçumanos, e estabeleceu-se um
mês específico para a chamada “grande peregrinação”. Esta deve ser realizada, ao menos uma vez
na vida, por todo muçulmano que tenha condições físicas e financeiras para a viagem, e consis-
te em um complexo conjunto de ritos e significados. Há também a “pequena peregrinação”, que
pode ser realizada em qualquer momento, e consiste apenas em circundar a Caaba.
◄ Figura 39: Mulçumano

rezando diante da
pedra negra.
<http://goo.gl/KBmmnG>.
Lembre-se de que, em Meca, teria ocorrido pela primeira vez a revelação divina a Mohamed,
por isso a cidade é considerada santa. O objetivo principal da peregrinação é intensificar a devo-
ção do fiel a Deus; além disso, o encontro entre muçulmanos de todo o mundo reforça os laços
entre aqueles que, embora distantes, pertencem à mesma comunidade religiosa (SMITH, 1991,
p.239).
Cada passo da peregrinação à Meca relembra as crenças fundamentais da fé muçulmana
e obedece a ritos prescritos, conforme a crença muçulmana, pelo próprio Deus. Syed Ali Ashraf
(1991, p.95) os enumera em uma escala de 01 a 09 e apresenta seus significados. Vejamos:
1. Primeiramente, o muçulmano deve vestir o ihram, um traje branco que consiste em duas
peças de tecido sem costuras para os homens e, para as mulheres, uma peça de tecido, tam-
bém sem costuras, que cobre todo o corpo, com exceção do rosto, das mãos e dos pés. Há
ainda as regras de ihram a serem observadas, que consistem em não ter relações sexuais,
não matar animais ou insetos e não remover nenhum pelo do corpo.
◄ Figura 40: Peregrinos

usando o ihram.
<http://goo.gl/n6aAHu>.
57
2. Entrar na cidade de Meca e circundar sete vezes a Caaba (palavra árabe que significa “cubo”,
considerada a casa de Deus). Nesse percurso, o peregrino deve saudar, tocar ou mesmo bei-
jar a Pedra Negra. A Caaba é considerada pelos muçulmanos um lugar de presença especial
de Deus (KÜNG, 2004, p.261), erguido por Abraão, juntamente com seu filho Ismael (o filho
que tivera com Hagar, descrita na escritura judaica como escrava e concubina de Abraão,
porém considerada pelo Islamismo a segunda esposa do patriarca. Ismael é considerado um
dos profetas do islã e patriarca do povo mulçumano). Ao andar em torno da Caaba, diz a
crença, o peregrino participa da circulação dos anjos e de outras criaturas em torno de Al-
lah. Ashraf assevera que
Entrar em Meca e realizar tawaf significa entrar no local sagrado onde foi estabe-
lecida a primeira Casa de Deus na terra e andar em torno da casa que é o reflexo
daquela Casa Divina no Sétimo Céu, acima e além do qual permanece o Glorifi-
cado Trono de Deus, em torno do qual todos os anjos e a criação inteira estão
constantemente girando (ASHRAF, 1991, p.95).
Figura 41: Peregrinos 

em torno da Caaba.
<http://goo.gl/KLLFUm>.
3. Estar em Arafat, uma planície próxima a Meca, ainda que por pouco tempo, no nono dia do
mês lunar de Dhu’l-hijjah, o mês da grande peregrinação. É a fase de oração, em que o pere-
grino deve subir o monte sagrado Rahma, o monte da misericórdia, e rezar pelo perdão por
todos os atos ou pensamentos que o tenham separado de Allah. Acredita-se que, no campo
de Arafat, Deus tirou das costas de Adão (Adam) todas as almas que viriam à Terra até o dia
do juízo e estabeleceu com elas uma aliança, na qual seria o seu senhor e teria delas total
submissão. Foi também em Arafat que Adão e Eva (Hawwa) teriam estado após sua expul-
são do céu. Somente no monte Rahma a prece por perdão do primeiro casal humano, após
tomar consciência do pecado cometido, foi aceita por Allah (KÜNG, 2004, p. 261).
Figura 42: Peregrinos 

sobre o monte Rahma.
<http://goo.gl/yWxue >.
58
4. Passar a noite em oração e meditação em um lugar próximo a Meca, chamado Muzdalifah.

5. Atirar pedras em três lugares onde satã teria procurado tentar Ismael. Percebendo a tentati-
va de engodo do maligno, Ismael e Abraão teriam lhe atirado pedras, atitude que o peregri-
no deve imitar:
Esta ação externa de atirar seixos em três blocos de pedra deve ser acompanha-
da por um desejo interior de matar ou afugentar o Satã sussurrando dentro de si.
Se o peregrino não estiver cônscio deste significado, a ação de atirar pedras per-
manece um ato exterior sem qualquer impacto em seu ser (ASHRAF, 1991, p. 97).
6. Sacrificar um animal em Mina para celebrar o sacrifício que Abraão teria decidido fazer de
seu filho Ismael em obediência a Allah. Na escritura judaica, o filho oferecido em sacrifício
teria sido Isaac, filho do patriarca com sua esposa Sara.
Abraão tentou sacrificar seu próprio filho Ismael. A cooperação completa de seu
filho neste ato e a interpretação literal do sonho de Abrão, em que Deus lhe exi-
gia sacrificar o que lhe fosse mais caro, são ambos atos fora do normal. Que o sa-
crifício humano não é nem desejável nem permissível é provado pela forma com
que Deus terminou essa prova, ao substituir Ismael por um carneiro e ordenar a
Abraão que abrisse os olhos e percebesse que Deus já tinha aceitado seu sacrifí-
cio. Abraão poderia ter interpretado o sonho, mas não o fez. O sacrifício da coisa
mais querida, como a própria vida pela causa de Deus, é o teste final da rendição
total do homem. Foi uma prova severa. Nenhum dos dois nem mesmo sonhou
que Deus iria intervir. O sacrifício humano teria sido considerado lícito se isso
tivesse sido permitido acontecer. A intervenção de Deus legitimou o sacrifício
de uma vida por uma vida – um carneiro pelo filho – mas interditou o sacrifício
humano (ASHRAF, 1991, p. 97).
O animal representa o homem, assim como o carneiro substituiu Ismael na oferta de

Abraão. O sacrifício do animal pelo peregrino simboliza, portanto, o sacrifício de si mesmo em
nome da aliança com Allah.
Após o sacrifício, os homens cortam o cabelo (e também as mulheres), fazem a barba e ves-
tem roupas novas, simbolizando a remoção no espírito das manchas de atributos humanos. Se-
guem-se os passos finais:
7. Circundar novamente a Caaba sete vezes, sentindo-se em torno do trono divino.
8. Beber água do poço sagrado de Zamzam, local de maior proximidade com Deus, cuja água
é símbolo da “bebida pura” servida por Deus àquele que atingiu o grau máximo de com-
preensão e purificação ao percorrer com sinceridade todas as etapas da peregrinação. Diz
Ashraf (1990, p.98) que “quando a pessoa atinge este estado de consciência, todos os véus
são removidos e ela fala ao Senhor sem qualquer véu entre eles”.
◄ Figura 43: Poço de

Zamzam.
<http://goo.gl/vHfJMJ>.
9. Realizar orações no local onde Abraão e Ismael teriam permanecido e rezado após construir
a Caaba.
59
Para Ashraf (1990, p.95), a peregrinação tem como condição primária a “pureza de intenção”,
Atividade o peregrino deve “deixar todas as atividades mundanas de lado e seguir para encontrar o Se-
nhor”. Os itens 1, 2, 3 e 7 são considerados básicos e, se forem realizados, mesmo que não se rea-
A peregrinação a lizem os outros ritos de modo adequado, a peregrinação foi efetuada. Mas, se deixar de realizar
santuários e luga-
res sagrados é uma os demais ritos, o peregrino deve compensá-los de algum modo, caso contrário, a peregrinação
prática comum a permanece imperfeita.
muitas religiões. Nelas,
como observamos na
peregrinação à Meca,
o peregrino realiza
uma série de ritos que
lembram acontecimen-
4.5 Jihad: um Preceito
tos primordiais da fé
religiosa. Compare a
peregrinação à Meca a
Controverso
peregrinações brasilei-
ras que você conheça
ou tenha ouvido falar,
Aos cinco pilares do islã costuma-se adicionar um sexto, o compromisso com o jihad, pala-
descrevendo seus ritos vra traduzida como “guerra santa”, termo que tem sido, sem dúvida, um dos conceitos mais men-
e significados. Como cionados e polemizados no mundo ocidental quando o assunto é o islã. Você já deve ter ouvido
exemplo, citamos, no esta expressão, bem como o sentido que ela traduz em nosso entendimento, nos noticiários da
caso do catolicismo, a televisão e da internet, em revistas e jornais. As notícias de jovens terroristas que sacrificam a
romaria a Bom Jesus da
Lapa e a Aparecida do
própria vida em ataques suicidas, crentes na recompensa do paraíso, prêmio reservado aos que
Norte. Discuta o resulta- cumprem virtuosamente a Jihad, são constantes na mídia e acentuam um estigma de violência
do de sua atividade com que paira sobre o islã, quando mencionado no ocidente.
os colegas no fórum da
unidade.
Figura 44: JIHAD. 

<http://goo.gl/OpI1Vz>.
Sem dúvida, a jihad é um dos preceitos mais importantes na vida do muçulmano, com-
preendido como caminho para a salvação. Contudo, a “guerra santa” possui no islã uma dimen-
são bem maior do que meramente o conflito armado em nome de Allah, embora este também
faça parte da prática da Jihad, quando se considera necessário.
Etimologicamente, a palavra jihad significa esforço extraordinário. A esse respeito, Ashraf
(1991, p.99) afirma que o significado primário de Jihad é o empenho constante do fiel, convidado
a ser um mujahid, ou seja, um guerreiro no caminho de Deus, comprometido em resistir ao mal em
seu interior e assim purificar-se. Do mesmo modo, o mujahid deve, externamente, combater os
males da vida coletiva que geram injustiças, opressão ou negação dos direitos básicos de todo
ser humano, garantidos pelo Alcorão. Assim, o sentido do jihad, enquanto luta, é antes a luta
contra as forças do mal, a fim de fazer com que o caminho de Deus prevaleça na Terra. A guerra é
recomendada pelo islã apenas como último recurso, de modo defensivo, para proteger a si ou à
comunidade, assegurar a paz e a segurança.
Ainda segundo Asraf, o próprio profeta considerava a guerra militar um pequeno jihad,
maior que isso, o grande jihad, era a luta pessoal contra o mau dentro de si. Contudo, tanto o
jihad interno (jihad maior) quanto o jihad externo (jihad menor), devem ser contínuos, a fim tanto
de controlar o mal que corrompe a alma quanto de salvar a comunidade das forças do mal pre-
sentes na sociedade. O grau máximo, tanto interna quanto externamente, é atingido quando o
fiel aniquila sua própria vida em nome de Allah. Este então se torna um shahid, ou seja, um már-
tir. No caso externo, isso ocorre quando mujahid é morto em combate, e no caso interno, quando
o homem se torna capaz de anular-se inteiramente em nome de Allah.
Estes mártires gozam, conforme o Alcorão (III, 169; IX, 20), de uma posição especial diante
de Deus e viverão para sempre no paraíso. Aquele que foi morto no campo de batalha, ainda que
60
não tenha alcançado o estágio virtuoso de autoanulação de um asceta, ou seja, a morte interior
por meio do grande jihad, goza do mesmo galardão que este, porquanto perdeu sua vida em
nome de Alá: juntamente com o asceta, obtém a vida imortal no paraíso.
Por outro lado, Peter Antes (2003, p.65) afirma que a concepção do Jihad externo como luta
contra as estruturas sociais injustas é uma figuração que tem sido mais utilizada em tempos re-
centes, mas que não deixa de coexistir com a ideia de luta militar em nome de Deus, existente
desde os tempos de Mohamed:
O que o Profeta energicamente exigiu foi uma “guerra religiosa”, uma “luta em
nome de Deus” contra os descrentes [...]. Para os que morrerem em combate
(como os mártires cristãos) está reservado o paraíso. Certamente, o jihad rece-
beu sua especificação jurídica no sentido de “guerra santa” de acordo com a visão
comum dentro do direito islâmico (fiqh), que divide o mundo de modo geral em
dois campos: “a casa do Islã” (dar al-islam) e “a casa da guerra” (dâr a-harb). O jihad
é exigido como recurso adequado para a defesa da “a casa do Islã” e expansão de
sua área no sentido da introdução da ordem islâmica (ANTES, 2003, p. 63).
A radicalização do sentido de luta em nome da fé e de sacrifício em nome de Deus tem le-

vado o Jihad a ser utilizado por grupos extremistas como justificativa para atentados terroristas,
veja no box a seguir:
BOX 17 - JIHAD E TERRORISMO

Desde o fim da década de 1990, o termo jihad tem sido usado cada vez mais como uma
justificativa ideológica para ataques terroristas. Dessa maneira, é aludido que, no caso de au-
tores de atentados, não se trata de “suicidas”, como freqüentemente a mídia ocidental os ca-
racteriza, mas, segundo aqueles extremistas, de “lutadores da fé” que expandem seu “esforço”
(jihad) em prol da coisa justa, até o ponto em que consideram sua ambição mais importante
do que a preservação da própria vida, o que faz com que eles sejam venerados como mártires
por seus correligionários. A teologia islâmica oficial, porém, rejeita esse entendimento amplo
e critica tal interpretação do termo jihad como errada. Apesar disso, tal visão radical manifes-
ta-se continuamente aqui e acolá como algo bastante atraente, particularmente para os mais
novos homens e mulheres, ou seja, uma faixa etária que, em países muçulmanos, representa a
maioria da população.
A menos que os países islâmicos mudem as condições econômicas e políticas e abram
perspectivas futuras para os jovens, a nova geração impaciente continua sendo um reser-
vatório para o recrutamento de terroristas. Para o mundo ocidental, o terrorismo é um novo
desafio, uma vez que, até então, seu conceito de defesa baseava-se na intimidação, segundo
a hipótese de que o inimigo não se exporia ao perigo de vida, mas asseguraria sua própria
existência. Exatamente esse pressuposto não vale para terroristas. Eles estão prontos a arriscar
a vida se seu inimigo for prejudicado. Dessa maneira, as armas de intimidação tornaram-se
disfuncionais e os conceitos militares convencionais ineficazes. É preciso uma nova estraté-
gia para enfrentar com sucesso esse perigo. Nesse contexto, é importante continuar o diálogo
com todos os que são de boa vontade e tomar a sério suas preocupações e necessidades para
isolar, também no meio dos muçulmanos, os extremistas dispostos à violência. Ao mesmo
tempo, tem-se que garantir o apoio dos teólogos islâmicos para que a palavra jihad, aplicada
às ações de terrorismo por extremistas e fanáticos, não seja a interpretação legítima de uma
terminologia religiosa
Fonte: ANTES, 2003, p.66
Cabe, portanto, insistir no esclarecimento de que o jihad, no contexto da doutrina islâmica,

possui um sentido mais amplo, que, em seu significado original, não se traduz como violência.
Vale mencionar também que, como afirma Antes (2003, p.22), “a maioria dos cidadãos e cidadãs
de fé islâmica são pessoas amantes da paz e não fanáticos religiosos”. Desejo de paz que se tra-
duz na costumeira saudação dos muçulmanos: as-salamu’alaykum, ou seja, “que a paz esteja con-
tigo”.
61
Referências
gião e Cultura).
ASHRAF, Syed Ali. O Significado Interior dos Ritos Islâmicos: Prece, Peregrinação, Jejum e Jihad.
In: BARTHOLO, Jr. Roberto. Islã: O credo é a conduta. Rio de Janeiro: Imago, 1991. p. 87-104.
BARTHOLO, Jr. Roberto. Islã: O credo é a conduta. Rio de Janeiro: Imago, 1990. p.64.
SCHUON Frithjof. Islã. In: BARTHOLO, Jr. Roberto. Islã: O credo é a conduta. Rio de Janeiro: Ima-
go, 1991. p.56
62
Unidade 5
Aspirações Sociais e Tendências
Contemporâneas do Islã
5.1 Introdução
Desde os tempos do profeta Mohamed, a comunidade religiosa se configurou como uma
teocracia, onde o líder religioso é também chefe do governo, tendo no Alcorão o código legisla-
tivo por excelência e, após a morte de Mohamed, também no hadith, os ditos e feitos do profeta,
registrados na sunna, um guia para a organização da vida em comunidade. O Islã operou profun-
das transformações no mundo árabe, das quais podemos citar, entre as mais elementares, a pas-
sagem do sistema tribal para a comunidade religiosa, com uma unidade política e administrativa
centralizada e de caráter universalizante, em que a pertença mais importante era à fé em comum
e não aos vínculos sanguíneos.
◄ Figura 45: Islamismo.

<http://www.ganancia.
com.br/mateus938/Taj-
Mahal.jpg>. Acesso em 08
dez. 2014.
A característica explícita da religião, com prescrições práticas e detalhadas para as relações

interpessoais e até mesmo para o cotidiano, e um forte apelo à observância dos mandamentos
divinos transmitidos por Mohamed, incidiram também sobre a vida econômica, política, adminis-
trativa, jurídica e familiar nos lugares por onde a doutrina do profeta se instalou. Por outro lado,
o Islã, desde a sua origem, esteve longe de ser uma religião homogênea, apresentando tendên-
cias diversas e dissensos, como você deve ter apreendido ao longo deste estudo. A diversida-
de islâmica e os conflitos enfrentados por esta religião acentuam-se à medida que avançam dois
fenômenos: a chamada diáspora muçulmana, que é a emigração de adeptos do Islã para países
não islâmicos, surgindo daí a questão da convivência em realidades secularizadas, e o avanço da
modernidade.
Nesta unidade, trataremos, a princípio, das inovações sociais trazidas, ou ao menos alme-
jadas, pelo Islã ao mundo árabe, com ênfase na economia, nas relações familiares e no direito.
Nesse interim, vislumbraremos também aspectos atuais da doutrina social do Islã, ainda vigente
em muitos países muçulmanos. Em seguida, falaremos sobre alguns conflitos atuais vivenciados
pelo Islã frente à modernidade e ao mundo ocidentalizado: o fundamentalismo e as tendências
secularizantes. Por fim, trataremos da relação com a mídia, principal difusora de uma visão nega-
tiva do Islã no Ocidente.
63
5.2 Prescrições Sociais do Islã

Retornando a Peter Berger (1985, p. 20),
este autor nos diz que o homem vive uma
constante busca do equilíbrio com o seu mun-
Figura 46: Islã. 
do e nessa busca incessante produz o mundo
<http://goo.gl/nW8aZS>. e a si mesmo, uma atividade que não se dá de
Acesso em 08 dez. 2014. modo isolado, mas, sim, coletivamente, pois “é
trabalhando juntos que os homens fabricam
instrumentos, inventam línguas, aderem a va-
lores, concebem instituições [...]”. Considere-
mos, pois, o novo mundo construído pelo Islã
sobre o velho mundo árabe, com uma ressalva
inicial, também mencionada por Peter Antes
em seu livro “o Islã e a Política” (2003, p.44): em-
bora se atribua a Mohamed, tradicionalmente,
a organização da comunidade religiosa, a con-
solidação do sistema religioso e político do Islã,
com todas as suas implicações sobre a comuni-
dade muçulmana, não foi uma obra isolada do
profeta. Em primeiro lugar, sua proposta veio
ao encontro dos anseios de muitos, que a ela
aderiram como um novo constructo de mun-
do. Em segundo lugar, as modificações inicia-
das pelo profeta foram prosseguidas e consoli-
dadas pelo trabalho dos seus sucessores, com
a contribuição das primeiras gerações de teólo-
gos e juristas que, com base nas prescrições corânicas, elaboraram o sistema ético e a doutrina
social do islã.
Esta ressalva se faz necessária para termos claro que um mundo não se constrói como em
um passe de mágica, nem por obra de um só indivíduo, mas resulta de um processo complexo e
prolongado, no qual o grupo vai buscando novas formas de equilíbrio frente às transformações
desencadeadas em seu antigo mundo. Nesse processo, entretanto, um líder pode ganhar maior
notoriedade e, com o passar do tempo, pode, inclusive, tornar-se uma figura legendária, vista
como único agente de importantes transformações, como ocorreu com Mohamed.
Como vimos dizendo ao longo deste caderno, mais do que uma doutrina religiosa, o Islã se
apresentou, desde os tempos de Mohamed, como um modo de vida, com diretrizes para todos
os âmbitos da vida do fiel e da comunidade, embora, na prática, executar com perfeição todos os
princípios da religião em face de uma sociedade complexa e multifacetada, seja nos tempos do
profeta seja na modernidade, tenha se revelado mais uma idealização do que uma possibilidade
concreta. A esse respeito, afirma Peter Antes.
A imagem ideal do tempo de Mohamed, que teólogos islâmicos de diferentes

linhas constroem, apresenta o Islã como uma unidade de língua, costume, reli-
gião, história e herança tradicional; em poucas palavras: como unidade clássica,
ou seja, ao mesmo tempo como religião e sistema social político-estadual. Não
é imaginável para os muçulmanos, nem no futuro, uma separação dessas duas
esferas. [...] Todavia, também a respeito do próprio tempo de Mohamed, as coisas
não são tão simples, como os teólogos islâmicos querem-nos deixar acreditar.
(ANTES, 2003, p. 31).
Tratar de todas as facetas de uma sociedade que imbrica religião e vida secular em um con-
junto indiviso seria uma tarefa exaustiva, para não dizer impraticável, o que demandaria um es-
tudo muito mais extenso do que comporta este caderno didático. Por isso, vamos nos concentrar
em três dimensões da vida social muçulmana, a fim de exemplificar para você as inovações pro-
postas pelo Islã para a vida social: a economia, as relações familiares e o direito. Com o costumei-
ro olhar perscrutador do cientista da religião e relembrando o contexto pré-islâmico, apresenta-
do na unidade I, perceba no plano de fundo da doutrina social islâmica os anseios, as rupturas
com o velho mundo e os ranços do antigo que insiste em permanecer naquilo que se pretende
novo.
64
5.2.1 Economia
Ensina o Alcorão que todos os bens terrenos são propriedade divina, o homem, servo de
Deus, é tão somente um administrador desses bens e deve fazer isso dignamente, guiado pelo
livro sagrado. Nesse sentido, deve-se primar pela justa distribuição dos recursos materiais, sem
ganância ou avareza, sem o acúmulo de riqueza que prive outros do acesso aos bens necessários
à sobrevivência. São permitidos o lucro, a concorrência comercial, a ousadia empresarial, a com-
petição no trabalho, contudo, com moderação e compaixão.
DICA
Um dos costumes da
Arábia pré-islãmica, no
âmbito econômico e
também familiar, que
foram extintos a partir
◄ Figura 47: Feira. dos ensinamentos co-
Fonte: Disponível em rânicos, foi o chamado
<http://goo.gl/duUjEc>. direito de primogenitu-
Acesso em 08 dez. 2104. ra, pelo qual somente
o filho mais velho, do
sexo masculino, recebia
a herança paterna. Ex-
cluídos os demais filhos
e as mulheres, toda a
riqueza era concentrada
em um pequeno nú-
mero de propriedades
gigantescas enquanto a
miséria se multiplicava.
O Alcorão determinou
que a herança fosse
partilhada igualmente
A economia islâmica, pelo menos aquilo que se almeja, não visa ao crescimento, mas ao entre todos os filhos
equilíbrio (NABHAN, 1996, p.29), a fim de que todos tenham acesso aos recursos necessários para e que se incluíssem as
a satisfação das necessidades corporais, condição para a ascese espiritual. A quota para os po- mulheres, embora a
bres, um dos pilares do Islã, que abordamos anteriormente, ao estipular que anualmente uma porção a estas destina-
da ainda fosse menor
porção dos bens seja distribuída aos pobres, é um modo de garantir a justa distribuição dos re- em relação aos homens.
cursos materiais e de reduzir a desigualdade social. Com objetivo semelhante, foi proibida tam-
bém a cobrança de juros ao se realizarem empréstimos.
5.2.2 As Relações Familiares
◄ Figura 48: Menina

muçulmana.
Fonte: Disponível
em <http://goo.gl/
ZRWMGQ>. Acesso em 08
dez. 2014.
65
Aqui mencionaremos dois

aspectos: a educação das crian-
ças e o lugar da mulher. A edu-
cação islâmica busca ensinar
que o interesse da sociedade
deve estar acima do interesse
individual e o objetivo princi-
pal é tornar a criança membro
da comunidade islâmica, capaz
de levar a sério a fé muçulma-
na e comportar-se em todas as
situações de forma agradável
a Allah. Obediência e humilda-
de, expressos na submissão aos
adultos, sobretudo no ambien-
te familiar, e na disposição em
 se inserir na sociedade, além de gratidão, paciência, perseverança e veneração, são virtudes que
Figura 49: Mulheres se esperam do jovem muçulmano (ANTES, 2003).
muçulmanas usando a No caso da mulher, considera-se que o islã trouxe avanços importantes quanto à condição
burca. feminina perante a família e a sociedade, embora, pelo menos no julgamento ocidental, o lugar
Fonte: Disponível em atribuído à mulher nas sociedades islâmicas ainda não seja o ideal. Considerada pelo corão igual
<http://goo.gl/1IHfZy>.
Acesso em 25 nov. 2014. aos homens em dignidade aos olhos de Deus, as mulheres tiveram resguardados a vida e direitos
que antes não eram estendidos a elas, como o direito de herança mencionado anteriormente.
O infanticídio de meninas, praticado na Arábia pré-islâmica, foi proibido, e o casamento, antes
destituído de uma orientação clara que o definisse enquanto instituição familiar, foi santificado e
DICA normalizado. Somente com o consentimento da mulher deveria se realizar o enlace matrimonial,
Atualmente costuma-se e esta ganhou o direito de também pedir o divórcio, embora Mohamed admitisse a ruptura dos
incluir no contrato de votos conjugais somente em último caso. Ao se casar, a mulher deveria receber do esposo um
casamento muçulma- dote a ser guardado, a fim de prover-se em caso de divórcio. Contudo, prevaleceu a hegemonia
no uma cláusula pela masculina como chefe da família, e a esposa é chamada pelo Alcorão a ser obediente ao marido.
qual o esposo renuncia
formalmente ao direito Considerando o casamento como lugar legal para a prática sexual, o adultério passou a ser
de ter outras esposas. crime, punido com a morte por apedrejamento. Contudo, a poligamia é permitida, podendo o
Segundo Smith (1991, homem ter, ao mesmo tempo, até quatro esposas, desde que distribua igualmente a todas as es-
p.243), é raro encontrar posas tanto os recursos materiais quanto o amor e a estima. Se não for capaz de assim fazer, deve
múltiplas esposas no manter uma única esposa.
islã atual, exceto em
regiões como as tribos Não podemos deixar de mencionar, em relação às mulheres muçulmanas, a imagem geral-
africanas islamizadas, mente transmitida ao mundo ocidental a seu respeito. A figura da mulher com o corpo coberto
onde a poligamia é um pela burca, geralmente a única revelada quando se trata da questão de gênero na tradição islâ-
costume cultural. mica, transmite à mente ocidental a impressão de uma mulher reclusa, sob o domínio masculino
e privada de qualquer realização pessoal.
A esse respeito, informa Smith (1991, p.244) que a exigência corânica é moderada no que se
refere às reservas recomendadas às mulheres, o uso do véu, por exemplo, é de fato prescrito no
livro sagrado, contudo atitudes mais extremas, como a obrigatoriedade do uso da burca, é uma
questão de costumes locais, sem obrigação religiosa.
Glossário
Burca: Veste feminina
que cobre todo o corpo,
inclusive o rosto e os Figura 50: Imagem da 
olhos. É usada pelas mulher muçulmana
mulheres do Afeganis- que traduz a
tão e do Paquistão, em concepção ocidental a
áreas próximas à fron- seu respeito.
teira com o Afeganistão. Fonte: Disponível em
Fonte: Disponível em <http://goo.gl/lFV234>.
<http://pt.wikipedia. Acesso em 25 set. 2014
org/wiki/Burca>. Acesso
em 24 out. 2014.
66
Por outro lado, os costumes modernos da mulher ocidental também são mal vistos no mun-
do muçulmano, considerados licenciosidade e prostituição. Vejamos o que diz Peter Antes.
BOX 18 - A MULHER MUÇULMANA VERSUS A MULHER OCIDENTAL

A luta pela emancipação da mulher, que também nos países de maioria islâmica não ha-
via cessado, fez com que a questão do direito da mulher se tornasse um tema particularmente
espinhoso no diálogo entre as culturas. Em suma, pode-se afirmar que o Islã é, para muitos na
Europa, sinônimo de repressão da mulher, poligamia e patriarcado, enquanto também para
muitos muçulmanos no Oriente a emancipação da mulher nos países ocidentais é o mesmo
que libertinagem e prostituição. A discussão sobre a posição da mulher precisa, portanto, le-
var em conta igualmente ambos os preconceitos. Um diálogo frutífero será possível se, pri-
meiramente, os (as) defensores (as) da emancipação deixarem de “salvar” as mulheres islâmi-
cas – frequentemente contra a inclinação destas – e de querer forçar seu próprio caminho,
e se os (as) defensores (as) da chamada tradição islâmica deixarem de denunciar qualquer
mudança em relação ao comportamento tradicional como degradação dos costumes e de-
pravação moral. Isso é muito importante, porque as européias imorais são tão estereotipadas
na narrativa e na literatura teatral islâmica quanto são o harém e o véu nas correspondentes
européias sobre o Oriente islâmico
Fonte: ANTES, 2003, p. 112-113
5.2.3 O Direito Islâmico
◄ Figura 51: Direito

islâmico- imagem
ilustrativa.
<http://goo.gl/Zltu1d>.
Perante a justiça islâmica, todos devem ter tratamento igual tanto em relação aos direitos
quanto em relação às sanções, caso não se cumpram os deveres. Essa equidade entre todos os
indivíduos, no que concerne aos direitos e deveres, deve ser o fundamento do Estado e perpas-
sar todas as áreas, incluindo a economia (ANTES, 2003, p.47).
A sharia, lei religiosa fundamentada no Alcorão, é um verdadeiro código normativo, com
prescrições diversas sobre o que é proibido e o que é permitido, incluindo hábitos alimentares:
O cumprimento da lei vale para todas as áreas e abrange muitos regulamentos

específicos. Cabe a eles tanto prescrições de alimentação (por exemplo, a rejei-
ção do consumo de carne oriunda de sacrifícios para ídolos; de carne de porco;
de animais que morreram em combates; ou ainda a rejeição de sangue), bem
como a conhecida proibição de beber vinho, de jogos de azar e de agiotagem
(ANTES, 2003, p. 48).
67
Os casos de transgressão não são julgados em longas seções, como ocorre no mundo oci-
dental, mas de forma rápida e simples: um juiz, acompanhado de três assistentes dirige-se à ci-
dade e profere a sentença, que é executada de imediato. Punições severas, como decepamento
de mão, em caso de roubo, apedrejamento e chicoteamento, causam polêmica no mundo oci-
dental, embora sejam vistas por teólogos muçulmanos mais como formas de intimidação, a fim
de reduzir a incidência das transgressões, pois, segundo eles, tais sanções são efetuadas somente
conforme regras específicas, o que torna ínfima sua execução na prática. Por exemplo, para que
se aplique a pena por adultério, o delito precisa ser comprovado por quatro testemunhas ocula-
res, o que, nesse caso, é praticamente impossível de ocorrer.
Quanto ao direito das minorias, em relação às raças, o islã enfatiza a igualdade humana pe-
rante Deus, de modo que rechaça a intolerância racial. O casamento inter-racial é aceito e, para
ATIVIDADE os mulçumanos, ao desposar Hagar, uma mulher de raça negra, o patriarca Abraão foi o primeiro
exemplo dessa atitude. A convivência inter-racial foi um dos fatores que possibilitaram o avanço
Leia novamente a do Islamismo pelo mundo (cf.: SMITH, 1991, p.245). O mesmo não se aplica tão tranquilamente
unidade I, referente à
Arábia pré-islâmica, às outras religiões. A relação com judeus e cristãos, considerados “religiões do livro”, são ambí-
compare o contexto guas, ora se toleram seus representantes dentro da comunidade islâmica, embora não gozem da
social descrito com mesma posição social que os mulçumanos, ora são hostilizados. Aos politeístas, considerados pa-
o que você leu sobre gãos, assim como aos ateístas, não há tolerância nas comunidades muçulmanas, considerados
as dimensões sociais infiéis, lhes é relegada ou a conversão ao islã ou a morte.
do Islamismo. Pontue
semelhanças e diferen- Esta é a estrutura social idealizada para a comunidade muçulmana, prevista no Alcorão e
ças e discuta com seus implantada com maior ou menor êxito nas nações islâmicas. Tais normas, contudo, encontraram
colegas no fórum desta sérios desafios quando transportadas, juntamente com a religião islâmica, para territórios não
unidade. árabes, em que predominavam outros modos de vida. Da mesma forma, viver sob essa lei em
países não islâmicos é um desafio para muçulmanos que vivem em território estrangeiro. Além
disso, dentro do próprio Islamismo, há correntes que questionam a aplicabilidade nos dias atuais
da Sharia, fundamento das diretrizes sociais islâmicas, e defendem uma relativização do Alcorão.
Vejamos no próximo tópico.
5.3 Modernidade,
Fundamentalismo e Tendências
Secularizantes: Desafios
Contemporâneos
Em um contexto de modernização e globalização, com transformações socioculturais e tec-
no-científicas em escala mundial, cabe questionar qual o lugar de uma religião que pretende
aliar fé e vida em torno de prescrições cunhadas ainda no primeiro milênio de nossa era e que
pretende universais e imutáveis. Será de fato possível conservar-se imune às tendências moder-
nizantes e ao avanço da secularização, que parecem marchar inexoravelmente pelo mundo, al-
cançando as mais diferentes civilizações por todo canto do planeta? É o que vamos refletir agora,
ancorados em Peter Antes (2003) e em Neuza Neif Nabhan (1996).
Conforme Nabhan, a partir do século XIX, teve início um processo de crise no Islã, ao entrar
em choque com a cultura ocidental. A colonização europeia sobre o mundo muçulmano foi o
principal fator que ocasionou a influência ocidental na política, na sociedade e também nos valo-
res e nas formas de pensamento das comunidades islâmica, o que incidiu na religião, provocan-
do discussões em torno da relação entre razão e fé:
Em meio à complexa sociedade, moldada através dos valores do Ocidente, o ho-

mem muçulmano se deparou com problemas levantados por teorias filosóficas
e científicas que faziam parte do universo dos teólogos mulçumanos, desde o
princípio do Islão, mas estavam assumindo novas proporções à luz do racionalis-
mo e dos progressos científicos do século XIX, tais como: a relação de Deus com
a natureza, com o homem e com a vida extraterrena (NABHAN, 1996, p. 105).
68
◄ Figura 52:
Modernidade –
imagem ilustrativa.
<http://www.istambul-
capadocia.com/images/
mesquitaazul.jpg>. Aces-
so em 28 set. 2014.
Acusados pela crítica europeia de atraso frente ao moderno pensamento ocidental, de es-
tagnação e de reviverem os valores dos seus ancestrais, pensadores mulçumanos, tanto os orto-
doxos de tendência reformistas como os modernistas de todas as tendências, buscaram mudan-
ças, a fim de sair da estagnação social e cultural, visando ao desenvolvimento e ao progresso:
BOX 19 - TENDÊNCIAS MODERNIZANTES NO ISLAMISMO DO SÉCULO XIX

Com os choques sucessivos da modernidade, através da expansão colonial, a busca pelo
progresso se impôs na consciência muçulmana como uma necessidade vital e, a partir dos
anos oitenta do século XIX, o novo discurso do Islão – social e religioso – estava carregado de
conceitos que procuravam atualizar a idéia de evolução em todos os níveis da vida nacional.
Entre os anos de 1890-1920, desenvolveram-se no Islão a imprensa e as associações e
criaram-se novas escolas. A fundação de novos jornais contribuiu para que a expressão do
pensamento e da sensibilidade dos muçulmanos manifestasse um conjunto de idéias: a re-
forma, o progresso e a reabilitação moral e social da comunidade. Ao lado da imprensa refor-
mista e moderna, surgiu a vida associativa nos países do Islão; formaram-se associações para
a promoção de atividades culturais e políticas, sob a liderança dos movimentos locais ou por
intermédio de setores de vanguarda (estudantes e jovens do exército). Para responder às ne-
cessidades da nova geração, foram criadas escolas de 1º e 2º graus e universidades, segundo
o modelo ocidental. Nesse período, a geração de transição (1890-1920) desempenhou um pa-
pel importante na reorientação da cultura islâmica e na conversão das mentalidades, colabo-
rando no processo de emancipação social e política dos povos muçulmanos, período decisivo
para a formação de sua história contemporânea.
No final da Primeira Guerra Mundial, dissolveram-se todos os arquétipos que constituí-
ram a imagem multissecular do Islão triunfante: inviolabilidade do território islâmico (dar al
islam), superioridade da cultura e da civilização muçulmana, coesão dos povos que se uni-
ram através da fraternidade da umma ( nação muçulmana). No período entre as duas guerras
mundiais, o mundo muçulmano entra em crise moral e de consciência islâmica
Fonte: NABHAN, 1996, p.107
Conforme Nabhan (1996, p. 108), ao final da Segunda Guerra Mundial, observou-se um re-
torno do Islã às suas origens. Nesse período, o mundo muçulmano começou a se libertar dos
colonizadores europeus e a maioria dos países que conquistaram a independência buscou nas
fontes islâmicas a legitimação de seu projeto político. Nos anos 1950, observou-se uma remo-
delação do perfil político e social islâmico. No início dos anos 1970, diante do distanciamento da
identidade cultural e religiosa decorrentes das mudanças ocorridas nos processos de ocidentali-
zação e descolonização, surgiram movimentos políticos e religiosos que almejavam uma reisla-
mização com vista na reconstrução da nação muçulmana, os quais receberam nomes diversos:
fundamentalismo, tradicionalismo, ativismo religioso, radicalismo islâmico, etc.
69
Os movimentos fundamentalistas (assim chamados por preconizarem o retorno aos funda-

mentos do Islã) propõem o retorno ao texto corânico e à Suna como referências morais, políticas
e sociais para a solução aos problemas modernos e para a recuperação da identidade muçulma-
na e reconstrução de uma nação muçulmana unificada. A fé no Islã e a submissão à vontade di-
vina, a união entre religião e estado, a ilegitimação de governos que não forem regidos pela lei
muçulmana, a criação de um estado islâmico regido pelo imanado e a criação de uma ordem
islâmica para derrotar os governos ilegítimos, injustos e ateus figuram entre as principais aspira-
ções dos movimentos fundamentalistas, muitos dos quais se enveredam pelo extremismo que
leva à violência:
Para muitos críticos da sociedade e do pensamento do Islão, os movimentos

dos fundamentalistas islâmicos apresentam uma alternativa para a carência e as
necessidades do homem muçulmano agredido através das inúmeras crises que
nasceram do contato ocidental e a reislamização visa a melhoria das condições
de vida segundo a vontade de Deus (NABHAN, 1996, p. 109).
Contudo, o sonho de uma comunidade unificada em torno da religião e da política, a exem-

plo da antiga umma, tem se mostrado impraticável. Mesmo o mundo árabe não se encontra sob
um governo único nem é regida pelos mesmos interesses. Nas nações islâmicas, cresce a distin-
ção entre o Estado nacional e a comunidade muçulmana e a unidade do mundo muçulmano
tem se limitado à cooperação política, econômica e cultural. Do mesmo modo, a pretensa univer-
salização do islã se esbarra com as prioridades de um mundo ocidentalizado.
Na contramão do fundamentalismo, a tendência secularizante também move diversos gru-
pos no interior do Islã, os quais defendem um Estado moderno secular, separado da religião, de
modo que seja competência do Estado o cuidado com a coisa pública, com os interesses da so-
ciedade, tais como a igualdade perante a lei e o reconhecimento dos Direitos Humanos, tal como
foi implantado na Turquia, um dos maiores exemplos de secularização e laicização do islamismo.
Dica A esse respeito afirma Peter Antes:
Para uma visão global Muitos turcos – principalmente os que vivem no estrangeiro – apóiam o laicis-
do islamismo na atua- mo e ainda assim se consideram muçulmanos convictos. Eles comprovam, em
lidade, recomendamos conjunto com outros muçulmanos de origem norte-africana na França, que o
a leitura na íntegra do laicismo não está morto como o conceito teórico de Estado para os muçulmanos
livro “O islã e a política” e, pelo contrário, ainda pertence ao espectro global de possibilidades (ANTES,
de Peter Antes (2003). 2003, p. 145).
Há que se mencionar, ainda, os grupos que defendem uma nova hermenêutica do Alcorão,
pois consideram indícios de uma temporalidade no conteúdo do livro, ao lado da revelação divi-
na, a despeito daqueles que mantêm a convicção da origem divina de todo o Alcorão. Sob este
novo ponto de vista, muitas prescrições se referem a ocasiões específicas que remontam ao tem-
po do profeta, não sendo, necessariamente, aplicáveis aos dias atuais. Veja no box a seguir:
BOX 20 - NOVAS PERSPECTIVAS PARA A INTERPRETAÇÃO DO ALCORÃO

A referência às ab-rogações do Alcorão é para diversos outros grupos dentro do Islã –
sobretudo para os ismaelitas do Aga Khan – um indício de que também existem condições
temporais no Alcorão, que precisam ser claramente distinguidas das mensagens eternamen-
te válidas. Um estudo mais acurado do Alcorão, crêem eles, ressalta muitos exemplos de tais
condições, lá abordadas, como o caso da escravidão na sociedade. No entanto, não há quem,
atualmente, defenda seriamente que ela seja restabelecida apenas para corresponder às rea-
lidades corânicas. Conseqüentemente, pode-se assumir que nem tudo é igualmente obriga-
tório. Deus é um bom pedagogo, dizem que revela sua mensagem eterna aos homens, no es-
tágio de desenvolvimento e de mundo de idéias em que estes se encontram, de modo que
o eterno e o temporal convivem entrelaçados no momento atual. A tarefa de interpretação
consiste, pois, em separá-los com a visão na atualidade e em prender-se apenas às validades
eternas da mensagem. Um tal ponto de vista pode tornar o Alcorão bastante moderno, por-
que muita coisa que nos pareça hoje estranha ou extemporânea (e aqui vêm à mente certas
afirmações sobre a posição da mulher na sociedade e as penas hadd para determinadas trans-
gressões) pode ser deixada de lado, como idéia condicionada è época do passado a que dizia
respeito
Fonte: ANTES, 2003, p. 141
70
Por tudo isso, o Islã, que, como vimos, nunca foi uno, se distancia cada vez mais de uma ho-
mogeneidade.
Dica
5.4 O Islã e a Mídia

A Guerra do Golfo, tam-
bém conhecida como a
‘guerra do petróleo’, foi
um conflito iniciado em
agosto de 1990 entre o
A história pode ser piorada, e a pior versão de todas, pelo menos para uma Iraque e o Kuwait. Essa
nação de telespectadores, talvez seja a história como dramatização. guerra aconteceu na
Robert Darnton região do Golfo Pérsico,
mas também envolveu
os Estados Unidos e
alguns países do Orien-
te Médio. O principal
interesse desse conflito
◄ Figura 52: Imagem do era garantir o controle
islamismo na mídia do petróleo do Kuwait.
ocidental. O Iraque desejava ane-
xar o país vizinho ao seu
<http://goo.gl/fSHcIX>.
território para explorar
Acesso em 12 out. 2014. o recurso natural. Em
1991, um exército
iraquiano composto
por 100 mil soldados
invadiu o Kuwait. Houve
resistência por parte da
força aérea do Kuwait.
Com essa manobra
militar, o Kuwait foi ane-
xado ao Iraque como a
19ª província do país.
No entanto, as reações
internacionais contra o
conflito começaram e a
ONU decretou um em-
bargo econômico con-
tra o Iraque. Os Estados
Unidos começaram a
preparar um contra-ata-
que e o Iraque declarou
guerra ao ocidente. O
que Saddan Hussein
Conforme Antes (2003), o conflito entre Israel e Palestina e a Guerra do Golfo foram os pro- não esperava era que
pulsores de uma imagem negativa do islã no Ocidente, veiculada pelos meios de comunicação. a reação do Ocidente
fosse ser rápida: um
Mais tarde, com os atentados terroristas ocorridos no dia 11 de setembro de 2001 contra os bombardeio ao Iraque
Estados Unidos e os conflitos com o mundo árabe-muçulmano decorridos deste evento, a depre- foi logo colocado em
ciação do Islã foi potencializada sob a imagem ameaçadora de terroristas armados e dos homens prática. Cerca de um
-bomba. mês depois do início
Estes conflitos, que têm como fundo interesses econômicos (petróleo) e de poder (hegemo- da guerra, o Iraque
anunciou a devolução
nia econômica), além da intolerância cultural do lado ocidental, que usa como panfleto aspectos do Kuwait pela rádio
culturais como a religião, criando um imaginário de fundamentalismo religioso que conceitua de Bagdá, em 28 de
povos (terroristas fundamentalistas religiosos) e implanta uma leitura horizontal numa parte do fevereiro de 1991.
mundo pela via da mídia, cercando-os de rejeição e intolerância. Nesse caso, um ocidente de viés Fonte: GrupoEscolar.
católico, cria um imaginário em que o Islã se constitui uma ameaça aos Direitos Humanos, à de- com: Disponível em
<http://www.grupoes-
mocracia e a liberdade humana. Ah, e à “Paz do Mundo”. Nesse discurso de rejeição ao outro e à colar.com/pesquisa/
sua cultura, etnia é “confundida” com religião. Vejamos um parecer de Antes sobre isso: guerra-do-golfo.html>.
Acesso em 12 out. 2014.
Nos meios de comunicação e no debate público, prevalece até hoje a impressão
de que o islã é agressivo, e de que os muçulmanos representam, em princípio,
um perigo para o estado de direito europeu, de modo que qualquer caso de au-
mento real ou percebido da influência islâmica na Europa reacende a discussão e
frequentemente leva a reações polêmicas, mais fortes contra o Islã (ANTES, 2003,
p. 21).
71
A imagem negativa construída no correr dos tempos sobre o islã, como já dito, diz respei-
to, entre outros motivos, à intolerância cultural de povos que se colocaram historicamente como
superiores em tudo (etnocentrismo), incluindo religião “institucionalizada, monoteísta, ‘do Livro”
e da Paz, portanto, qualitativamente melhor do que “as outras”. Isso revela que os valores, a reli-
gião, o direito, a verdade, o transcendente, etc., é tudo referente (e único) ao ocidente. Não são
consideradas as visões diversas, as verdades plurais, o mundo sincrético. Pensa-se como se o
mundo ocidental tivesse surgido de uma base cultural de um povo branco, puro, superior (pois
criou filosofia), que arquitetou, edificou e ordenou o mundo sob uma unidade de princípio que
não admite outras fontes, pois se afiguram não verdadeiras.
Ainda, esta visão unilateral e distorcida do islã não condiz nem com a religião e nem com os
seus seguidores, pois os estudos sobre islamismo mostram um povo pacífico e tolerante e uma
religião que prega a paz. Por isso, e para concluir esta parte, vale a pena continuarmos lendo o
que diz Peter Antes:
BOX 21 - SOBRE A DIVERSIDADE MULÇUMANA

Sob esse ponto de vista, os muçulmanos não são um bloco uniforme, ao contrário do que
gostam de nos fazer crer os que falam do fundamentalismo religioso ou até mesmo da luta de
Atividade culturas com o grande inimigo islâmico. Para aqueles com essa percepção preconceituosa, o
Pesquise na internet que ocorre no mundo do Islã dá origem à impressão de que as culturas dos povos islâmicos
notícias sobre o terroris- como um bloco uniforme não têm capacidade de transformação histórica e de que a cultura
mo islâmico, analise-as islâmica é fundamentalmente algo diferente das outras. Esse preconceito “islamófobo” apenas
criticamente e discuta
percebe os muçulmanos como uma ameaça, pois julga que eles abusam de sua fé, principal-
com seus colegas no
fórum da unidade. mente para objetivos políticos e militares, e rejeitam a sociedade ocidental. Assim, a posição
sobre o Islã pode facilmente se transformar em ódio racial, o que pode vir a ter conseqüências
deletérias nacionais e internacionais.
[...] Essa afirmação não nega a existência e grupos e grupelhos que rejeitam ou comba-
tem o Ocidente, mas também não superestima o significado destes e não censura por causa
deles todos que se esforçam honestamente e apresentam projetos para fazer frente, de uma
maneira distinta, à era moderna. [...]
Portanto, são necessários cooperação e diálogo, e não a confrontação no sentido de um
Ocidente que se posiciona contra o resto do mundo. A única alternativa consiste em aprender
a viver juntos, independentemente das identidades religiosas, étnicas e culturais, se não qui-
sermos afundar juntos. A maioria dos muçulmanos está disposta a isso sem condicionamen-
tos, desde que estes não fiquem com a impressão – como ocorreu tão freqüentemente nos
últimos duzentos anos – de que tudo isso é meramente uma tentativa de torná-los, por outros
meios, dependentes no âmbito cultural, no social, no econômico e no político. Se essa tarefa
futura será levada a cabo para o bem de todos, trata-se de uma questão em aberto, para a
qual existe apenas uma boa resposta islâmica: allahu a’lam, só Deus sabe!
Fonte: ANTES, 2003, p. 146 e 148
Figura 54: Islã é Paz. 

<http://goo.gl/7T2qvv>.
72
Referências
ANTES, Peter. O Islã e a Política /tradução Frank Usarski. São Paulo: Paulinas, 2003.
lo: Paulus, 1985.
Scoss. São Paulo: Cultrix. 1991.
73
Unidade 6
O Conflito Israelo–Palestino
6.1 Introdução
Prezados acadêmicos, o nosso mergulho no universo islâmico nos trouxe a um antigo con-
flito entre palestinos e israelenses, tema que sempre esteve presente no jornalismo mundial,
chamando a atenção de muitas pessoas, que, por vezes, não têm clareza dos fatos, e que tecem
conhecimentos baseados no que absorvem destes noticiários tendenciosos, manipuladores
e pautados numa leitura ocidental que deixa entrever uma intolerância cultural, religiosa e um
consequente juízo de valor. Mesmo nos educandários em geral, vemos uma ausência de debates
sobre a questão, assim como a falta de uma abordagem didática desprendida de juízo de valor e
numa perspectiva científica, alteritária e interdisciplinar, típica da Ciência da Religião. Então, va-
mos olhar os fatos de forma objetiva, crítica e imparcial, para que possamos alargar a nossa visão
do islã.
◄ Figura 55: PAZ em

hebraico.
<http://goo.gl/etq7xX>.
Foto tirada de uma pintu-
ra de parede. Acesso em
01 out. 2014.
Como este conflito é complexo e cheio de meandros, organizamos

a escrita em duas partes ou perspectivas: histórico-política e uma histó-
rico-religiosa. Comecemos pela primeira.

Figura 56: PAZ.
6.2 O Conflito Israelo - Palestino Fonte: Disponível em

<http://goo.gl/BtBVQB>.
Numa Perspectiva Histórico-

Política: Raízes
Como podemos conceber ou imaginar a identidade, a diferença
e o pertencimento, após a diáspora?
Stuart Hall
75
Nesta parte começare-

mos a tecer uma compreen-
são da contenda israelo-pa-
lestino adentrando num
território emblemático do
conflito: a Região de Gaza_
Faixa de Gaza _ território da
Palestina (região do Oriente
Médio), composto de uma
estreita faixa de terra locali-
zada entre Israel e Egito e na
beira do Mar Mediterrâneo.
O espaço se estende pela ci-
dade de Gaza e tem abran-
gência de 365 quilômetros
quadrados, (dos quais 41
quilômetros de comprimen-
to e 6 a 12 quilômetros de
largura). Habitada há mais
de três mil anos, a faixa era
um entreposto estratégico
no Mediterrâneo, dominada
pelo Império Otomano até
meados do século XX, quan-
 do este é derrotado por forças aliadas da 1ª Guerra Mundial. Atualmente, nela se concentra uma
Figura 57: Na cor verde- população de 1,7 milhão de pessoas composta por palestinos de maioria mulçumana.
a região da Faixa de Esta pequena porção do território palestino se tornou palco de uma disputa acirrada e de
Gaza. intensos conflitos entre israelenses judeus e palestinos mulçumanos. Circundada por um extenso
Fonte: Disponível em muro, a região tem o espaço aéreo e o acesso marítimo controlados e bloqueados pelos israelen-
<http://goo.gl/gPDTnz>.
Acesso em 25 set. 2014. ses, porém, há uma acessibilidade controlada, para trabalhadores internacionais, além de ajudas
médica e humanitária. Este espaço tornou-se demarcatório do conflito vivido no território como
um todo, conflito este que se dá por razões primeiramente territoriais e políticas, mas que encon-
tra um agravante também na motivação religiosa, como você verá a partir de agora.
Figura 58: Muro de 

Israel.
<http://goo.gl/3HWOJd>.
6.2.1 O Movimento Sionista e a Criação do Estado de Israel

Cada disseminação carrega consigo a promessa do retorno redentor.
Stuart Hall
76
O conflito entre israelenses e palestinos, remete ao final do século XIX da E.C. na Europa,
quando é criado um movimento sionista, objetivando a volta dos judeus da diáspora para a Pa- dICA
lestina/Terra de Israel, lugar onde até o ano 70 (setenta) da era comum (ocasião da destruição de O sionismo foi o movi-
Jerusalém pelo império romano e da diáspora dos judeus pelo mundo), habitava a nação judaica. mento nacionalista que
De acordo com Kuperman e Storch (2009), o movimento sionista político foi uma expressão do impulsionou a decisão
da criação de um Estado
inconformismo de judeus frente ao antissemitismo na Europa Ocidental, e às perseguições de independente para os
pogroms (palavra russa que significa “tempestade” ou “destruição”; movimentos populares de vio- judeus no território
lência contra os judeus) na Europa Oriental. palestino. Sion é uma
O sionismo manifestava o espírito nacionalista da época e a busca de resolução para a falta colina de Jerusalém que
de chão e paz para os judeus. Ao final da Segunda Guerra Mundial, a ONU decidiu reestabelecer deu origem ao termo.
O nome mais impor-
um Estado judaico no território palestino, então ocupado por judeus e árabes muçulmanos, a tante entre o grupo foi
contragosto da comunidade islâmica. A esse respeito, informa Kuperman: Theodor Herzl, judeu
de origem húngara que
No final da Segunda Guerra Mundial, a opinião pública internacional, ao tomar impulsionou o movi-
conhecimento da extensão do Holocausto, empenhou sua solidariedade ao mento. Ele publicou a
povo judeu, identificado como oprimido, e reconheceu a necessidade de apoiar obra “Estado Judeu”, li-
a criação do Estado de Israel. Este processo culminou com a resolução da ONU, vro que apresentava um
de 1947, estabelecendo a partilha da estreita faixa entre o Rio Jordão e o Me- programa com o qual
diterrâneo onde habitavam judeus e árabes, resolução que contou com apoio poderia ser resolvida a
mundial generalizado, excetuado o bloco árabe /islâmico. (KUPERMAN, STORCH, “questão dos judeus”. A
2009, p. 695) obra começa a ganhar
diversos adeptos, entre
eles, Max Nordau, que
A “repatriação” gera uma massa de judeus no lugar que cultiva um chão nacionalista e ali-
começou a divulgar
menta o desejo de edificar definitivamente uma Pátria. Não tardou a acontecer um grande con- as ideias de Herzl e
flito_ a Guerra dos seis dias_ em 1947, entre Israel e Egito, a Cisjordânia, Síria com apoio do Ira- difundir seus concei-
que, Kuwait e outros. Israel usa uma força arrasadora e não só sai vitorioso, como estende o seu tos na Europa. Outro
território através de conquistas territoriais (leste de Jerusalém, as colinas de Golã, o Sinal, a faixa episódio que deu maior
sustentação para o
da Gaza e outros), lançando no solo sementes de insatisfação geral. Veja no quadro abaixo a con-
movimento sionista foi
figuração do território palestino antes e depois da Guerra: a Declaração de Balfour,
realizada pelo lorde
inglês Balfour e que
favorecia a criação do
Estado de Israel como
um lar nacional para
◄ Figura 59: Antes e os judeus na Palestina.
depois da Guerra de Outro fator decisivo foi
6 dias. a autorização dada pela
Fonte: Disponível em Liga das Nações em
<http://goo.gl/Utl1vn>. 1922. A maior realização
sionista foi a efetiva
criação do Estado de
Israel.
<http://www. historia/
sionismo>. Acesso em
01 out. 2014.
A conquista de novas terras gerou insatisfação e outros confrontos, levando a Organização

das Nações Unida (ONU), a entrar em cena e lançar uma proposta de divisão territorial em dois
estados independentes: um árabe e um judeu, deixando para depois a determinação das fron-
teiras. Mas não houve satisfação dos lados, pois se trata de duas perspectivas ou dois projetos
nacionalistas num mesmo território. Os árabes palestinos e árabes vizinhos (Iêmen, Egito, Síria,
Líbano, Iraque, Arábia Saudita), não acatando a proposta da ONU, atacam o recém-criado estado
de Israel, a pátria dos judeus, no intuito de exterminá-lo e, por extensão, expandir as suas terras.
A contenda endurece (ABDALA, 2014 e FELDBERG, 2011).
No decorrer do tempo e com intervenções internacionais, ocorreram tentativas de resolução
dos problemas e pacificação territorial. Vejamos algumas delas e os seus efeitos. Em 1949, Israel,
Síria e Jordânia chegam a um acordo e redistribuem entre si áreas ocupadas por Israel. O Egito
fica com a Faixa de Gaza. Isso gerou conflito e muitos palestinos fogem para acampamentos (por
volta de 700 mil).
77
Em 1967, o presidente palestino Gamal Ab-

del Nasser (1919-1970) obriga as tropas da ONU a
sair da região e ameaça os israelenses, que resol-
vem realizar um ataque preventivo, derrotando o
Egito, a Jordânia e a Síria e ocupando mais terri-
tórios. Após esse conflito, a Cisjordânia e a faixa
são ocupadas pelos israelenses.
Diante do conflito, de acordo com o profes-
sor Feldberg, a ONU apresenta uma resolução
que propõe a troca de territórios ocupados por
Israel por uma paz duradoura e por fronteiras
seguras. Porém, os árabes (Liga Árabe) não acei-
tam e respondem com três nãos: “não ao reco-
nhecimento, não à paz e não às negociações com
Israel” (FELDBERG, 2011). No decorrer dos anos,
 palestinos continuaram atacando israelenses en-
quanto estes consolidavam as suas ocupações.
Figura 60: Perda de
território dos palestinos Em 1973, os sírios e egípcios atacam de surpresa Israel, durante um evento sagrado. Os is-
de 1946 a 1999. raelenses se mantêm firmes. As tentativas de paz continuam e, em 1977, o presidente do Egito
Fonte: Disponível em realiza uma visita a Israel levando uma proposta de paz em troca de devolução de territórios ocu-
<http://goo.gl/VnLBKh>. pados, o que ocorre em 1979. Mas o Líbano continua infiltrando soldados palestinos em Israel.
Em 1980, os palestinos realizam um levante popular contra os israelenses (1ª Intifada), fundando
o Hamas que prega a destruição do estado de Israel.
Em 1983, israelenses e palestinos chegam ao um novo acordo de paz que gera uma alian-
ça, Autoridade Palestina. Mas tal representatividade é regida por chefes de estado corruptos e
Glossário de perfil fundamentalista, além de inconformados com o status quo. Acresça a este quadro, que
HAMAS: Abreviatura Israel continua se expandindo territorialmente. Isso levou a um confronto violento com armas
para Harakat Al Muqawa- potentes e ataques suicidas, matando milhares de civis israelenses. Nos anos seguintes, Israel se
ma al islamia (Movimento
de Resistência Islâmica) tornou mais isolado ainda e sofrendo boicotes por parte da Liga Árabe. Uma barreira é construí-
de ideologia islâmica é da pelos israelenses para isolar os territórios conquistados e evitar infiltrações de palestinos. A
uma organização política, falta de diálogo é um fato, assim como as ofensivas e defensivas. Em 2003, por exemplo, é de-
cultural e social calcada
em bases populares que terminado que o Hamas governasse os palestinos, o que não possibilita negociações. O conflito
possui uma ala militar permanece aberto até a atualidade, causando rupturas, dispersões, inconformidade no espaço
separada, especializan- geográfico e no seu povo.
do-se na resistência ar-
mada contra a ocupação
israelense. Ocupa hoje BOX 22 - O MURO DE ISRAEL
a maioria dos assentos
no conselho legislativo Um extenso muro construído na Palestina, rasgando imensos territórios, começou a ser
da Autoridade Nacional construído em 2004. A primeira etapa da construção visou separar Israel da região norte da
Palestina. Passou a existir Cisjordânia. Várias regiões sofreram com o levantamento do muro: algumas vilas ficaram sem
oficialmente em 14 de
dezembro de 1987 ao regiões agrícolas e algumas cidades foram isoladas, não pertencendo nem a Israel e nem à
emitir uma autodecla- Cisjordânia.
ração mediante um co- A principal justificativa da construção do muro de Israel foi o discurso da segurança, de
municado oficial poucos
dias depois da eclosão da acordo com o qual Israel isolaria os palestinos, evitando possíveis ataques a Jerusalém. O
primeira intifada, revolta Muro de Israel possui enormes dimensões, com uma extensão de 721 km, 8 metros de altura,
palestina em 8 de dezem- trincheiras com 2 metros de profundidade, arames farpados e torres de vigilância a cada 300
bro. A decisão de criar o
Movimento de Resistên- metros – tudo isso para ser intransponível.
cia Islâmica (Hamas) foi Foram construídos dois muros: um muro que cercou as fronteiras da cidade de Jerusa-
tomada no dia seguinte lém, bloqueando a passagem livre dos palestinos para a parte ocidental de Jerusalém; e o ou-
à Intifada pelos líderes
dos Irmãos Muçulmanos tro muro foi construído externamente, onde Israel visou cercar e controlar suas colônias na
Palestinos, Xeque Ahmed faixa de Gaza.
Yassim, Abdul ‘Aziz al No ano de 2004, o Tribunal Internacional de Justiça declarou a ilegalidade do muro e
Rantisi, Salah Shehadeh,
Muhammad Sham’ah,’Isa acusou a obra de separar e isolar aproximadamente 450 mil pessoas. Além disso, segundo o
al Nashar, ‘Abdul Fattah Tribunal, algumas partes do muro invadem territórios palestinos. Entretanto, autoridades polí-
Dukhan e Ibahim Al Yzuri ticas de Israel, sempre que são questionadas a respeito da construção do muro, alegam que o
HROUB.
Fonte: Disponíel em muro trouxe diminuição dos conflitos e afirmam que não pensam em retirar o muro de forma
<www2.marilia.unesp. alguma.
br/revistas/index.php/
aurora/article/viewFile>.
Acesso em 26 set. 2014. Fonte: Disponível em <http://www.mundoeducacao.com/historiageral/muro-israel.htm>. Acesso em 26 set. 2014.
78
6.3 A Cidade de Jerusalém:

Dimensão Histórico-Religiosa do
Conflito
Jerusalém é considerada santa pelas três grandes religiões monoteístas: o Judaísmo, o Cris-
tianismo e o Islã. Para os judeus, é a antiga capital do reino de Israel, conquistada pelo rei Davi
com o intercurso divino, lugar onde se encontra o monte Sião, no alto do qual o rei Salomão er-
gueu o templo a Javé. Para os cristãos, é a cidade onde Jesus anunciou o reino de Deus, foi preso,
crucificado e ressurgiu dos mortos. Contudo, neste momento, nos deteremos mais no significado
da cidade santa para os muçulmanos.
◄ Figura 61: Jerusalém.

<http://goo.gl/7FxQl6>.
Foi para lá que Mohamed teria realizado sua famosa viagem noturna, pousando no monte
do antigo Templo de Israel, onde teria sido recebido por uma multidão de profetas e subido os
sete céus por meio de uma escada que o levou até o trono divino (experiência literalmente in-
terpretada por alguns muçulmanos, que de fato acreditam que a viagem e ascensão ocorreram
no plano físico e vista por outros como uma experiência espiritual). Lá, Mohamed teria recebido
a revelação final, fazendo de Jerusalém o terceiro lugar sagrado do mundo para os mulçumanos,
depois das cidades de Meca e de Medina, consideradas palcos da atuação do profeta e berços do
Islã. Também em Jerusalém serão reunidas as almas para o Dia do Juízo e de lá os justos se eleva-
rão ao Paraíso. A cidade é, portanto, um lugar de acesso ao céu.
A cidade de Jerusalém foi conquistada pelos árabes muçulmanos já nos primórdios da ex-
pansão islâmica e permaneceu sobre o domínio islâmico até os dias atuais, excetuando o século
das cruzadas, quando a cidade foi tomada pelos cristãos (cf.: KÜNG, 2004, p. 265) e reconquistada
posteriormente pelo lendário sultão egípcio Saladino. Lá conviveram judeus, cristãos e muçul-
manos, cada qual em seus espaços sagrados, cada qual com o seu culto e vivenciando um estado
ambíguo de harmonia e tensão constante à medida que cada um acreditava que o outro estava
errado e assumia posturas exclusivistas sem, contudo, violar o direito do outro à vivência religio-
sa, porquanto se reconheciam como religiões derivadas de um único Deus.
Na ocasião da partilha do território palestino entre árabes e judeus pela ONU, em 1947, foi
determinado que as cidades de Jerusalém e de Belém ficariam sob o controle internacional, o
que desagradou a ambos os lados. A partir de então, deram-se várias incursões violentas tanto
israelenses quanto árabes, com o objetivo de ocupar o território, as quais culminaram na divisão
da cidade entre Israel e a Jordânia, nação árabe-muçulmana, ocupação considerada ilegal pela
ONU (ARMSTRNG, 2011, p. 467).
A cidade dividida – o ocidente sob o poder de Israel e o oriente sob a Jordânia - tornou-se
uma zona de guerra com atiradores de ambos os lados e a proibição do trânsito de pessoas de
um lado para outro da cidade. Tal proibição causou o caos social, pois parte dos bens e serviços
públicos, outrora a serviço de todos, ficaram restritos em um dos lados e parte em outro, sepa-
79
rou famílias e amigos que, vivendo em aldeias divididas, passaram a ser impedidos de atravessar
para o outro lado para se encontrar com os entes queridos e causou conflitos religiosos, uma vez
que lugares sagrados de um ficaram no lado dominado pelo outro:
Cada um dos lados acusava o outro de violar lugares sagrados: os israelitas di-
ziam que os jordanianos estavam profanado o cemitério judeu do monte das
Oliveiras e destruindo as sinagogas do bairro judaico, que agora abrigava refu-
giados palestinos; os árabes alegavam que os israelenses estavam devastando
seu histórico cemitério de Mamilla, onde se encontravam os túmulos de muitos
eruditos, místicos e guerreiros famosos (ARMSTRONG, 2011, p. 470).
Dica A situação se agravou mais quando Israel, na década de 1950, transferiu sua capital de Tel
Aviv para a Jerusalém ocidental, mesmo sem o reconhecimento internacional, transferindo para
Para uma compreen-
são global da história lá a sede do governo. Na ocasião da guerra dos seis dias, em 1967, Jerusalém foi quase totalmen-
de Jerusalém e do te retomada por Israel, juntamente com grande porção do território palestino. As negociações
conflito entre árabes e que se seguiriam para a devolução aos árabes dos territórios conquistados militarmente nada
israelenses na região, mencionavam a respeito de Jerusalém.
recomendamos a lei- A conquista que, para Israel, significou um retorno a Sião, para os árabes significou uma in-
tura na íntegra do livro
“Jerusalém: uma cidade, vasão devastadora do território. Estes viram a histórica Jerusalém árabe ser progressivamente
três religiões” de Karen destruída por uma “reforma urbana” que transformava a aparência e o caráter da cidade (ARMS-
Armstrong (2011). TRNG, 2011, p. 486). A sensação de perda de um lugar que para eles também era santo acen-
tuou a importância de Jerusalém para os árabes. Na década de 1960, extremistas do grupo Fatah
instalaram-se na cidade e iniciaram uma intensa campanha de terror, com diversos atentados à
bomba.
Os atentados provocaram represálias por parte dos judeus e o ódio entre civis, manifestados
tanto na investida militar contra comunidades árabes quanto em espancamentos de cidadãos
árabes e depredações por parte de judeus. Após um período de trégua, a guerra do Yon Kippur,
Atividade de 1973, reacendeu o ódio em ambos os lados. No ano de 1987, um movimento popular palesti-
no, a Intifada, eclodia em todo o território conquistado e dividia novamente Jerusalém, não por
Pesquise crenças
comuns ou semelhan-
fronteiras físicas, mas por um limite invisível entre a parte israelense e a pequena parte árabe:
tes entre judaísmo, cruzar esta fronteira imaginária era correr o risco de ser apedrejado por jovens palestinos. Mais
cristianismo e o islã, uma vez, a Jerusalém oriental se tornava um território inimigo, conflito que se arrasta até os dias
referentes à cidade de atuais:
Jerusalém, e discuta
com seus colegas no Em ambos os lados do conflito a religião está se tornando cada vez mais belicosa.
fórum da unidade. A apocalíptica espiritualidade dos extremistas que propõem atentados suicidas,
explodindo santuários alheios ou desalojando outras pessoas, seduz uma pe-
quena minoria, mas engendra ódio em maior escala. Ambos os lados endurecem
após uma atrocidade, e a paz se torna uma perspectiva mais distante (ARMS-
TRONG, 2011, p. 512).
O conflito árabe-israelense parece longe de uma solução, contudo, uma possibilidade de

entendimento (ainda que utópica) depende, sem dúvida, de um acordo em torno da cidade de
Jerusalém, o que seria sinal positivo de diálogo entre judeus e palestinos. Embora isso pareça um
sonho distante, vale a pena mencionar que, em ambos os lados, assim como no âmbito interna-
cional, há aqueles que preconizam a paz na região, como mostra uma declaração assinada por
israelenses de destaque, que nos é apresentada por Karen Armstrong. Veja no box a seguir:
BOX 23 - DECLARAÇÃO DE CIVIS ISRAELENSES SOBRE JERUSALÉM

Jerusalém é nossa, dos israelitas e dos palestinos – muçulmanos, cristãos e judeus. Nossa
Jerusalém é um mosaico de todas as culturas, todas as religiões e todos os períodos que a
enriqueceram, desde a mais remota antiguidade até hoje – cananeus e jebuseus e israelitas,
judeus e helenos, romanos e bizantinos, cristãos e mulçumanos, árabes e mamelucos, otoma-
nos e britânicos, palestinos e israelenses. Eles e todos que deram sua contribuição à cidade
têm lugar na paisagem espiritual e física de Jerusalém.
Nossa Jerusalém deve ser unida, aberta a todos e pertencente a todos os seus habitantes,
sem fronteiras nem cercas de arame farpado dividindo-a ao meio.
Nossa Jerusalém deve ser a capital dos dois Estados que conviverão nesta terra – a Jerusa-
lém ocidental, capital do Estado de Israel; a Jerusalém oriental, capital do Estado da Palestina.
Nossa Jerusalém deve ser a Capital da Paz.
Fonte: ARMSTRNG, 2011, p. 505.
80
Chegamos ao final das unidades propostas, mas você deve continuar o seu estudo pessoal.
Se, ao longo do percurso, levamos você a um conhecimento do Islã para além dos estereótipos
apresentados pela mídia, se possibilitamos uma visualização dos seus fundamentos, significados
e conflitos, como é próprio de toda religião, se proporcionamos um olhar científico multifocal e,
ao mesmo tempo, alterativo sobre o universo islâmico, então consideramos atingida a meta des-
te estudo. Um abraço!
Referências
ABDALA, Vitor. Disponível em <http://agenciabrasil.ebc.com.br/internacional/noticia/2014>.
ARMSTRONG, Karen. Jerusalém: uma cidade, três religiões. Tradução: Hildegard Feist. São Paulo:
Companhia das Letras. 2011.
FELDBERG, Samuel. Dr. Em Relações Internacionais. Professor da USP-SP. In: Disponível em

<http://www.youtube.com/watch?feature=player_detailpage&v=o6foEZq055>. Acesso em 02
set. 2011.
KUPERMAN, E., and STORCH, M. Por uma imagem ética de Israel e do judeu. In: LEWIN, H., coord.
Judaísmo e modernidade: suas múltiplas inter-relações [online]. Rio de Janeiro: Centro Edels-
tein de Pesquisas Sociais, 2009. p. 695-704. ISBN: 978-85-7982-016-8. Available from SciELO Books
Disponível em <http://books.scielo.org>.
81
Resumo
UNIDADE I: ORIGENS DO ISLÂ: DA ARÁBIA PRÉ- ISLÃMICA AO PROFETA MOHAMED
Nesta unidade você aprendeu:
• Geografia da península arábica

• Contexto sociocultural da Arábia pré-islâmica
• Transformações da sociedade árabe no período precedente ao Islã.
• Trajetória do profeta Mohamed
UNIDADE II: O ISLÃ APÓS MOHAMED

Vimos nesta unidade:
• A questão da sucessão do profeta

• Divisões do Islamismo: sunitas e Xiitas
• A formação do império islâmico
UNIDADE III: TEOLOGIA, MÍSTICA E QUESTÕES FILOSÓFICAS DO ISLÃ

Nesta unidade vimos:
• Aspectos teológicos básicos do islã

• Deus
• A criação humana
• O dia do Juízo Final
• A mística islâmica
• Filosofia islâmica
UNIDADE IV: FUNDAMENTOS E PILARES DO ISLÃ

Nesta unidade vimos:
• Sentido do nome Islamismo

• Fundamentos do Islamismo: Alcorão e Sunna
• Pilares do islamismo: confissão de fé, oração, jejum, caridade, peregrinação à Meca
• A polêmica em torno do jihad
UNIDADE V: ASPIRAÇÕES SOCIAIS E TENDÊNCIAS CONTEMPORÂNEAS DO ISLÃ

Nesta unidade estudamos sobre:
• Prescrições sociais do Islã: economia, relações familiares e direito islâmico

• Modernidade, fundamentalismo e tendências secularizantes: desafios contemporâneos
• O islã e a Mídia
UNIDADE VI: O CONFLITO ISRAELO-PALESTINO

Vimos nesta unidade:
• Raízes histórico-políticas do conflito entre Israel e Palestina: movimento sionista e a forma-

ção do Estado de Israel.
• Raízes histórico-religiosas do conflito entre Israel e Palestina: disputas em torno da cidade
santa de Jerusalém.
83
Referências
Básicas
BARTHOLO, Jr. Roberto. Islã: O credo é a conduta. Rio de Janeiro: Imago, 1990, p.64.
Complementares
ABDALA, Vitor. <http://agenciabrasil.ebc.com.br/internacional/noticia/2014>.
gião e Cultura).
ARMSTRONG, Karen. Jerusalém: uma cidade, três religiões. Tradução: Hildegard Feist. São Paulo:
Companhia das Letras. 2011.
______________. Uma História de Deus: quatro milênios de busca do judaísmo, islamismo e

ASHRAF, Syed Ali. O Significado Interior dos Ritos Islâmicos: Prece, Peregrinação, Jejum e Jihad.
In: BARTHOLO, Jr. Roberto. Islã: O credo é a conduta. Rio de Janeiro: Imago, 1990. p. 87-104.
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BOWKER, John. Deus: uma breve história. Tradução, edição e revisão: Kanji Editoração. São Paulo:
Globo. 2002.
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CROATTO, José Severino. As Linguagens da Experiência Religiosa: uma introdução à fenome-

nologia da religião. Tradução de Carlos Maria Vásquez Gutiérrez. São Paulo: Paulinas, 2001.
______________. Imagens e Símbolos: ensaio sobre o simbolismo mágico religioso. / tradu-

ção: Sônia Cristina Tamer. São Paulo: Martins Fontes, 1991.
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85
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OTTO, Rudolf. O Sagrado: o estudo do elemento não racional na ideia do divino e a sua relação
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2004.
Suplementar
PASSOS, João Décio, USARSKI, Frank. Compêndio de Ciência da Religião. São Paulo: Paullus.
2013.
86
Atividades de
Aprendizagem- AA
1) Releia a unidade I e II do caderno didático e justifique com suas palavras a seguinte afirmativa:
“Mais do que um líder religioso, Mohamed foi um reformador social”.
2) Leia a unidade I do caderno didático e o tópico jihad, um preceito controverso, na unidade III.
Que relação podemos apontar entre o jihad e o ethos beduíno apontado na unidade I?
3) Explique com suas palavras as razões pelas quais a morte de Mohamed provocou divisões no
Islã.
4) Pesquise em noticiários de jornais, revistas ou internet exemplos de conflitos entre xiitas e su-
nitas na atualidade. Compare os motivos com aqueles que ocasionaram a formação dos grupos.
Em seguida, registre suas impressões em um pequeno parágrafo dissertativo.
5) Faça uma pesquisa a respeito de países que ainda se baseiam na sharia para a constituição de
seus códigos legislativos e qual a sua situação socioeconômica, política, cultural e religiosa.
6) Qual a importância da poesia e da palavra na concepção (e vivência) do Alcorão pelo muçul-

mano?
7) Escreva de forma dissertativa como o Árabe foi construindo culturalmente a ideia de Deus.
8) Em seu entendimento e análise, existe alguma distinção no deus vivido pelos sufistas do deus
experienciado pelos muçulmanos não místicos?
9) Qual a importância da filosofia no islã?
10) Pesquise sobre o conflito israelo-palestino na atualidade, ressaltando o imaginário ocidental

sobre o islã - principalmente construído pela imprensa Internacional.
87

Cosmovisao Das Religioes - Islamismo

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Ângela de Santana Rocha Correia

Maria Socorro Isidório

Montes Claros/MG - 2015

REITOR César Henrique de Queiroz Porto

Catalogação: Biblioteca Central Professor Antônio Jorge - Unimontes

Pró-Reitor de ensino/Unimontes Chefe do departamento de Geociências/Unimontes

diretor do Centro de educação a distância/Unimontes Chefe do departamento de História/Unimontes

Coordenadora da UAB/Unimontes Chefe do departamento de estágios e Práticas escolares

Coordenadora Adjunta da UAB/Unimontes Chefe do departamento de Métodos e Técnicas educacionais

Chefe do departamento de Política e Ciências Sociais/Unimontes

Maria Socorro Isidório

1.2 A Arábia Pré-Islâmica: Geografia, Sociedade, Religião e Cultura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12

1.3 Os Sinais de Novos Tempos no Mundo Árabe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16

1.4 A Trajetória de Mohamed, o Profeta do Islã . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17

2.2 O Problema da Sucessão do Profeta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26

2.3 Divisões do Islã: Sunitas e Xiitas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27

2.4 A Formação do Império Islâmico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29

3.2 Teologia Islâmica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33

3.3 A Mística Islâmica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41

3.4 Questões Filosóficas Islâmicas: entre a Fé e a Razão . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44

4.2 O Significado de “Islã” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49

4.4 Os Pilares do Islã . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52

5.2 Prescrições Sociais do Islã . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64

5.3 Modernidade, Fundamentalismo e Tendências Secularizantes: Desafios

5.4 O Islã e a Mídia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71

6.2 O Conflito Israelo - Palestino Numa Perspectiva Histórico-Política: Raízes . . . . . . . . . 75

6.3 A Cidade de Jerusalém: Dimensão Histórico-Religiosa do Conflito . . . . . . . . . . . . . . . . 79

Referências básicas, complementares e suplementares . . . . . 85

◄ Figura 1: Arábia pré-

1.2 A Arábia Pré-Islâmica:

No contexto de aridez e violência, as regras morais e sociais ajustavam-se às condições de

BOX 01 - ÉTICA COMUNITÁRIA NA ARÁBIA PRÉ- ISLÂMICA

A mentalidade patriarcal relegava à mulher uma condição inferior em relação ao homem:

BOX 02 - O CAMPO RELIGIOSO DA ARÁBIA PRÉ-ISLÃMICA

1.3 Os Sinais de Novos Tempos no

BOX 03 - TRANSFORMAÇÕES NO MUNDO ÁRABE

1.4 A Trajetória de Mohamed, o

Recita: em nome de vosso senhor que criou,

A mensagem chamava à obediência aos preceitos rigorosamente estabelecidos, com vistas

Figura 9: Vista atual da 

(1) Seu monoteísmo irredutível ameaçava as crenças politeístas e a renda con-

Em outras palavras, as diferenças em relação às crenças mais difundidas, ou seja, ao mundo

BOX 04 - A EMIGRAÇÃO PARA YATRIB

A emigração (chamada hégira) de Mohamed para Yatrib inaugurou o período impulsionador

O profeta, em Meca, tinha se dedicado aos fundamentos da fé: a unidade de

◄ Figura 10: Vista atual

BOX 06 - ADENDO: CALENDÁRIO DOS MONOTEÍSTAS

Fonte: F. E. Peters . Os Monoteístas - Vol. I. São Paulo: Contexto. 2007, p. 27.

______________. Imagens e Símbolos: ensaio sobre o simbolismo mágico religioso. / tradu-

FERNANDES, Francisco. Dicionário Brasileiro Globo. São Paulo: Globo, 1997.

◄ Figura 11: O Islã após

BOX 07 - O EMBATE ENTRE SUNITAS E XIITAS NO IRAQUE

Fonte: Texto Disponível em <http://www.universitario.com.br/noticias/n.php?i=2833>. Acesso em 24 set. 2014

BOX 08 - UMA OPINIÃO XIITA SOBRE A DIVERGÊNCIA COM OS SUNITAS

28 Fonte: Texto Disponível em <http://www.friendsislam.com/2013/03/xiita-sunita-ou-simplesmente-muculmano.html>.

2.4 A Formação do Império

◄ Figura 13: Cortejo

Figura 14: Fluxo 

Fonte: ANTES, 2003, p. 74-75

◄ Figura 15: Países com

FERNANDES, Francisco. Dicionário Brasileiro Globo. São Paulo: Globo, 1997.

3.2 Teologia Islâmica

◄ Figura 16: Mulçumanos

BOX 10 - O QUE É TEOLOGIA?

Fonte: Dicionário básico de Filosofia. Hilton Japiassu. 2008.

No século VII, a maioria acreditava que a Caaba fora originalmente dedicado a

MESQUITA MASJID AL-HARAM