Tentando ler o Livro do Desassossego

Para Massaud Moisés

(“Mestre, meu mestre querido!”)

Eduino José Orione

Doutor em Literatura Portuguesa pela Universidade de São Paulo.
Professor de Literatura Portuguesa da Universidade Federal de São Paulo.

Resumo:
Este artigo investiga, no Livro do desassossego,
de Fernando Pessoa, a relação de três componen-
tes textuais: a escrita de si, nascida da melanco-
lia de um sujeito que perdeu a auto-imagem, e
tenta buscá-la no texto; a meditação profunda
acerca da existência humana (uma filosofia da
vida); a reflexão sobre o fazer literário.
AbstRAct:
This article investigates, in the Livro do desas-
sossego, by Fernando Pessoa, the relationship of
three textual components: the self writing, whi-
ch was born from a subject´s melancholy who
lost its self-image, and tries to search it in the
text; the deep meditation regarded to the human
existence (a philosophy of life); the reflection
about the literary making.

PAlAvRAs-chAve: KeywoRd:
Fernando Pessoa - Bernardo Soares - Escrita de si Fernando Pessoa - Bernardo Soares - Self writing

ângulo 125/126, Abr./Set., 2011. 75

 Sistematizar o Livro do Desassossego seria
empresa inglória porque incompletude e fragmen-
tarismo são consubstanciais, tanto a esse “livro de
impressões sem nexo” (f.442)1, quanto a Bernardo
Soares. Mas creio não ser errôneo rastrear uma linha
de pensamento que nos permita adentrar no labirin-
to da obra, que não se constitui apenas como uma
exteriorização dos sentimentos do autor fictício, e
sim como típica escrita de si, vinculada à tradição
iniciada com Montaigne. Texto e escritor se consti-
tuem mutuamente: “Sou, em grande parte, a mes-
ma prosa que escrevo” (f.193); “Eu não escrevo em
português. Escrevo eu mesmo” (f.443). Bernardo
Soares é um Narciso, cujo texto-espelho, porém, não
lhe reflete a imagem, e sim a busca dela: “Não tenho
uma ideia de mim próprio (...). Sou um nómada da
consciência de mim” (f.107); “Sou navegador num
desconhecimento de mim” (f.110). Diferentemente
do médico que, no Ensaio sobre a cegueira, dian-
te do espelho “sabia que a sua imagem estava ali a
olhá-lo, a imagem via-o a ele, ele não via a imagem”
(SARAMAGO, 1995, p.38), Soares não vê a própria
imagem, tampouco sabe onde ela está; sua escrita-
-espelho é a tentativa de criá-la. Sendo assim, iden-
tifico três marcas distintivas do livro: 1) a escrita de
si, nascida da melancolia de um sujeito que perdeu a
auto-imagem, e tenta buscá-la no texto; 2) a medita-
ção profunda acerca da existência humana (uma filo-
sofia da vida); 3) a reflexão acerca do fazer literário.
Escrita de si, meditação da existência e arte poética
são os pilares dessa obra inclassificável.
O texto é o registro do conhecimento de si. Ber-
nardo Soares está a todo o momento se definindo:
“Sou uma prateleira de frascos vazios” (f.184); “sou
como um viajante que de repente se encontra numa
vila sem saber como ali chegou” (f.39); “Sou uma es-
pécie de carta de jogar, de naipe antigo e incógnito,
restando única do baralho perdido” (f.193); “Sou os
arredores de uma vila que não há, o comentário pro-
lixo a um livro que não se escreveu” (f.262). Defini-
ções paradoxais, pois não definem nada, elas desem-
bocam no vazio, quando esperavam encontrar algo.
Daí as metáforas de inacabamento e esvaziamento,
esboçando um sujeito problemático que descobre
ser “como o homem que vendeu a sombra, ou, antes,
como a sombra do homem que a vendeu” (f.263). A
auto-imagem de Soares é, portanto, uma não-ima-
gem. Narciso à procura de espelho, ele fala de si
como se não conseguisse mirar-se em superfície al-
guma, ou como se aquela em que se vê lhe devolves-
se um rosto irreconhecível. As feições que esboça de
si mesmo são desoladoras (um trapo úmido de lim-
par coisas sujas) e trágicas: sou um “cadáver nado
de minhas esperanças por haver” (f.250); “A minha
vida é como se me batessem com ela” (f.80); “Invejo
a todas as pessoas o não serem eu” (f.38). A auto-
-apreciação é invariavelmente negativa: “Separo-me
76 www.fatea.br/angulo
de mim e vejo que sou um fundo de poço” (f.401).
Esta última frase, inclusive, evidencia o processo
pelo qual a escrita de si é posta em ação. Escrever
sobre si – escrever-se – requer um afastamento de si,
uma “consciência intervalada” (f.31), sem a qual não
há como perceber-se sem autopiedade, e tampouco
tornar o texto um espelho. Em suma: a angústia da
não-imagem leva Soares a tentar construir, pela es-
crita, um auto-retrato possível.
Em praticamente todo o livro, ele não cessa de
se referir não só a sua inextirpável tristeza, como
ainda à náusea que sente diante “da quotidianida-
de enxovalhante da vida” (f.36), e “da humanidade
vulgar, que é, aliás, a única que há” (f.62). Além de
vulgares e ignorantes, os homens são inconscientes,
pois sofrem sem saber disso. “A vida, para a maio-
ria dos homens, é uma maçada sem se dar por isso”
(f.405). Inferiores e desprezíveis, não merecem ne-
nhuma complacência: “Irrita-me a felicidade de
todos estes homens que não sabem que são infeli-
zes” (f.313). Inconscientes do próprio sofrimento,
obtusos quanto ao resto, são o oposto de Bernardo
Soares, cuja consciência hipertrofiada é sinal de inte-
ligência invulgar. Prova disso é que, nele, a tristeza
não paralisa a escrita, antes a potencializa: “Na falta
de saber, escrevo” (f.87). Mas isto só ocorre porque o
sentimento está submetido ao crivo do pensamento:
“O que sinto é (sem que eu queira) sentido para se
escrever que se sentiu” (f.193); “a maioria pensa com
a sensibilidade, e eu sinto com o pensamento” (f.71).
Desde o primeiro aforismo do livro afirma-se que
“a inconsciência é o fundamento da vida”. A maior
parte dos homens é bruta e ignorante por não ter
consciência do que é a vida, o que, aliás, ser-lhes-ia
insuportável: “O homem vulgar, por mais dura que
lhe seja a vida, tem ao menos a felicidade de a não
pensar” (f.188). A Terra é “um vale de lágrimas, sim,
mas onde raras vezes se chora” (f.405). Para o bem
dos homens inferiores, “Viver é não pensar” (f.112),
e deles Soares se separa intelectualmente: “Para o
homem vulgar, sentir é viver e pensar é saber viver.
Para mim, pensar é viver e sentir não é mais que o
alimento de pensar” (f.71). E acrescenta: “mais vale
pensar que viver” (f.201).
Tristeza e meditação, sentimento que se pensa,
aversão pelos outros (Narciso acha feio o que não é
espelho), traço indelével de genialidade – a melanco-
lia é o motor desta escrita: “Tudo, quanto escrevi, é
pardo” (f.442); “este livro é um gemido. Escrito ele
já o Só não é o livro mais triste que há em Portugal”
(f.412). Todavia, esta tristeza não decorre da limita-
ção material de um ajudante de guarda-livros. Ber-
nardo Soares universaliza a sua biografia, tornando-
-a uma experiência humana trans-histórica, o que se
nota na emblemática afirmação “a Rua dos Doura-
dores, isto é, a Realidade” (f.102). Ele conhece, a par-
tir da condição de homem moderno, de lisboeta, de
empregado comercial – a condição humana. Fecha-
do em si mesmo, recluso não no quarto em que mora
ou no escritório em que trabalha, e sim naquilo que
ele chama de “quinta de muros fechados da minha
consciência de mim” (f.338), diagnostica a miséria
humana, que só é tolerável aos homens porque são
inconscientes dela. Como diz o verso de Orides Fon-
tela: “A luz é demais para os homens” (1988, p.34).
Acontece que quanto maior o grau de consciência,
maior é o desespero que ela desperta; daí a melan-
colia do gênio, cuja escrita é meditação nascida da
tristeza.
O sofrimento característico da “vida” e da
“obra” de Bernardo Soares (que são uma só) resul-
ta de uma inteligência invulgar cujo preço é o tédio,
entendido não apenas como aborrecimento do mun-
do, mal-estar de estar vivendo e cansaço de se ter
vivido. Tédio é um cansaço de si, gerado, pela per-
da, na alma, da capacidade de se iludir, e pela “fal-
ta, no pensamento, da escada inexistente por onde
ele sobe sólido à verdade” (f.263). O fragmento 381
mostra que o entediado “sente-se preso em liberda-
de frustre numa cela infinita”; em sua alma não é só
a vacuidade das coisas e dos seres que dói, e sim “a
vacuidade da própria alma que sente o vácuo, que
se sente vácuo”. A consciência leva ao tédio por ser
lúcida. “O tédio é a falta de uma mitologia” (f.263).
Saber-se miserável é perceber-se superior. Estamos
próximos de Pascal, em cujos Pensamentos lemos: “A
grandeza do homem é grande na medida em que
ele se conhece miserável. (...) É, pois, ser miserável
conhecer-se miserável; mas é ser grande saber que
se é miserável” (1988, p.132). Como, para Soares,
mais vale pensar que viver, pois o pensamento faz a
grandeza do homem, surge o lema: “Desconhecer-
-se conscientemente, eis o caminho” (f.149).
Como quase toda a humanidade vive incons-
ciente de si mesma, a existência humana costuma
ser inverídica. Lemos no fragmento 178: “Povo-
amos sonhos, somos sombras errando através de
florestas impossíveis, em que as árvores são casas,
costumes, ideias, ideais e filosofias”. Mais: “Somos
morte. Isto, que consideramos vida, é o sono da
vida real, a morte do que verdadeiramente somos”.
Bernardo Soares é lúcido o bastante para ver a vida
como ela é: “A vulgaridade é um lar. O quotidiano
é materno” (f.200). Contudo, como a “consciência
da inconsciência da vida é o mais antigo imposto à
inteligência” (f.68), a lucidez é tributária do tédio.
Graças a esta consciência da inconsciência, Soares não
apenas enxerga com clareza a vulgaridade dos ho-
mens, como também reconhece que somos parte
dela, “porque ninguém é humano sem o ser” (f.235).
Atração e repulsa marcam a relação do autor com
a humanidade: “Amo-a porque a odeio. Gosto de
vê-la porque detesto senti-la” (f.71). Soares percebe
que os homens são partes integrantes de si mesmo;
ângulo 125/126, Abr./Set., 2011. p. 75-83
ocupam-no totalmente. Ele mostra ser consciente de
que os traz em si não apenas ao dizer “Sozinho, mul-
tidões me cercam” (p.441), e sim por reconhecer-se
múltiplo: “Cada um de nós é vários, é muitos, é uma
prolixidade de si mesmo” (f.396); “Cada um de nós
é uma sociedade inteira” (f.428); “A alma humana é
um manicômio de caricaturas” (f.242). Essa desco-
berta da “vasta colônia do nosso ser” (f.396) substitui
a singularidade do eu pela multiplicidade que nele
habita; logo, a incorporação dos outros explode o eu
encapsulado.
Neste ponto, há uma certa proximidade com
Heidegger, apenas um ano mais jovem que Pessoa,
e que viu na existência a substância do homem, cujas
estruturas originárias são o ser-no-mundo e o ser-com-
-os-outros. A primeira neutraliza a distinção sujeito/
objeto, pois ser-no-mundo não expressa uma relação
espacial, antes significa algo como: ser familiar a,
habitar, morar, deter-se (o homem não mora no es-
paço, e sim o abre). Encontramos uma bela expres-
são disso no episódio da partida de um moço do
escritório, recriado por Mário Cláudio no romance
Boa noite, senhor Soares. Trata-se do trecho em que
lemos: “Cada coisa que foi nossa, ainda que só pelos
acidentes do convívio ou da visão, porque foi nossa
se torna nós. (...) Tudo que se passa no onde vivemos
é em nós que se passa. Tudo que cessa no que vemos
é em nós que cessa” (f.279). Posso afirmar tranqui-
lamente: quando o sol se põe, vou-me embora com
ele; amanheço no amanhecer, anoiteço no anoitecer;
despetalando uma flor, arranco pedaços de mim. E
convém lembrar que, para que alguma coisa se tor-
ne, não parte de nós, mas se torne nós, basta que a
tenhamos visto uma única vez: “Tudo que foi, se o
vimos quando era, é de nós que foi tirado quando se
partiu” (f.279).
A descoberta do ser-com-os-outros suscita, por
seu turno, pelo menos duas observações, uma de
cunho sociológico, outra de caráter ontológico. Não
há como negar que a vida em coletividade tem um
preço: “O facto divino de existir não deve ser en-
tregue ao facto satânico de coexistir” (f.209). Mas o
mais grave não é isso. Como acabamos de ver, em
função de sermos-no-mundo, tudo “que nos cerca se
torna parte de nós, se nos infiltra na sensação da
carne e da vida” (f.167). “Se eu for atropelado por
uma bicicleta de criança, essa bicicleta de criança
torna-se parte da minha história” (f.302). Acontece
que não apenas somos-no-mundo, como ainda somos-
-com-os-outros, e isto está longe de ser uma mera
contingência social; o que está em jogo aqui é a nos-
sa própria constituição ontológica. Por isso é que
Soares pergunta: “Conhece alguém as fronteiras à
sua alma, para que possa dizer – eu sou eu?” (f.364).
Ora, como a indefinição do território do eu e a sua
não-substancialidade são obra do tempo e da “vasta
colônia de nosso ser”, o Livro do desassossego é a ex-
77
 pressão de um sujeito fluido e múltiplo.
A fluidez do eu é obra do tempo, que impossi-
bilita a constituição de uma auto-imagem, dado que
espelho e espelhado são incorporados no devir. Tan-
to é assim que Manuel Milho constata, no Memorial
do convento: “a água é o espelho que passa e está
parado, e nós que estamos parados é que vamos pas-
sando” (SARAMAGO, 1989, p.234-5). Não por aca-
so, Eduardo Lourenço identificou em Alberto Caeiro
a incapacidade da linguagem de nomear o real, pois
nem o nomeador nem a coisa nomeada têm perma-
nência (2003, p.44). Eis a visão trágica do mundo,
oriunda dos fragmentos de Heráclito. Tudo passa e
nada permanece. Nos mesmos rios entramos e não
entramos, somos e não somos. Este mundo é e será
um fogo sempre vivo, acendendo-se e apagando-se.
Filosofia relida por Marcel Conche, segundo o qual a
natureza faz e desfaz o que ela faz. Tudo o que veio
a ser deixa de ser, ou deixa de ser o que era. Tudo na
natureza está destinado a nascer e a morrer, menos
ela, que não é um ser, e sim uma potência. Todas
as coisas estão “no” rio, mas o rio não está “no” rio
(CONCHE, 2001, p.160). De ano em ano, a prima-
vera volta, e o outono, mas não a mesma primavera,
nem o mesmo outono. Como diz o poema de Fernan-
do Paixão: “Sol / sempre novo / ovo / de cada dia”
(1991, p.16). A percepção de que o tempo é destrui-
ção já existe na lírica clássica. Basta lembrar o verso
camoniano “o tempo o mesmo tempo de si chora”,
ou ainda o início da écloga I, quando Camões, pela
voz do pastor Umbrano, formula de modo lapidar
a ação do devir: “Um dia a outro dia vai trazendo
/ por suas mesmas horas já ordenadas; / mas quão
conformes são na quantidade, / tão diferentes são na
qualidade”. Entretanto, o platonismo dos clássicos
cede lugar ao heracliteísmo dos modernos, cuja luci-
dez Eduardo Lourenço exprimiu na frase: “A cons-
ciência é um sol sem noite cuja espantosa vigília não
permite sono” (2003, p.69). E é ela que leva Soares
a confessar: “Não choro a perda da minha infância;
choro que tudo, e nele a (minha) infância, se perca”
(f.266). Ele sabe que “sentir hoje o mesmo que ontem
não é sentir – é lembrar hoje o que se sentiu ontem”
(f.94). O eu de outrora não é o eu de agora: “Do que
sou numa hora na hora seguinte me separo; do que
fui num dia no dia seguinte me esqueci” (f.448). Há
uma “revirgindade perpétua da emoção” (f.94), que
o leva a constatar diante de um retrato de infância:
“Era outro o quem sou que ali vivia” (f.456). Em sín-
tese: o eu é fluido por ser tomado pelo tempo, que
destrói todas as coisas. “Tudo é nada. (...) Tudo é
sombra e pó mexido” (f.202). No horizonte simbo-
lista do Livro do desassossego, a dissolução universal,
que não deixa dúvida de que “passaremos todos,
passaremos tudo”, é representada pelos fenômenos
atmosféricos: a noite, a neblina, as nuvens, a chuva,
e, em especial, o outono, estação que “lembra, por
78 www.fatea.br/angulo
que o é, o acabamento de tudo” (f.202). Inclusive,
a recorrente imagem outonal atua no texto como
aquilo que Eliot chamou de correlativo objetivo. A
paisagem é símbolo de um estado de espírito. Ela é
a imagem externa do mundo interno do escritor – “O
outono que tenho é o que perdi” (f.320) – mas pode
ser também a sua contra-imagem: “Os dias de sol
sabem-me ao que eu não tenho” (f.322).
Por sua vez, a multiplicidade do eu nasce tanto
da percepção dos eus que somos ao longo da vida,
bem como da constatação de que somos-com-os-
-outros. Mesmo numa ilha deserta, estou cercado de
gente; no meio de várias pessoas, não me livro neces-
sariamente da solidão. Heidegger mostrou que “os
outros” não são o resto dos demais além de mim, do
qual me isolaria. Eles são, na maior parte das vezes,
aqueles dos quais ninguém se diferencia propria-
mente. Em Ser e tempo é dito: “Todo o mundo é
outro e ninguém é si próprio” (1988, p.181). E no
Livro do desassossego está escrito: “Somos quem
não somos” (f.95); “tudo quanto somos é o que não
somos” (f.255). Conclusão: “A maioria dos homens
vive com espontaneidade uma vida fictícia e alheia”
(f.278). Se, por um lado, Bernardo Soares afirma que
os outros são para nós mera paisagem, visto que “a
única realidade para cada um é a sua própria alma”
(f.35), e por isso cremos ser o centro do mundo, por
outro lado ele sabe que é-com-os-outros – daí o seu
amor cheio de ódio pela humanidade, que o leva a
falar em “minha dissidência da vida” (f.103). Pedro
Nava, no Baú de ossos, também expressa, pela memó-
ria genealógica, este comum pertencimento do eu
aos outros, interessado em ver quem “está na minha
mão, na minha cara, no meu coração, no meu gesto,
na minha palavra”. Conhecer-se a si mesmo, falar
de si e escrever-se são operações que envolvem to-
dos os pronomes: “Meu, teu, seu, nosso, vosso, de-
les, delas. Eu, tu, ele, nós, vós, eles.” (NAVA, 1974,
p.186). Se Bernardo Soares criasse um neologismo
para se definir, este seria: eutuelenósvóseles...
Em resumo, há duas razões que fazem de Ber-
nardo Soares um Narciso à procura de espelho, am-
bas sintetizadas na frase “Não me conheço porque
penso” (f.447). A primeira é a existência marcada
pela “sufocação do vulgar”, por um “tédio de nojo,
uma angústia de exílio entre aranhas”, que o tornam
consciente de seu “amarfanhamento entre gente
real”, e da sua vida como “o lixo alheio que se entu-
lha à chuva no saguão” (f.311-312). A segunda, de-
corrente da primeira, é que a melancolia, que o faz
perceber-se como “um coração que Deus abando-
nou” (f.401), é um traço da genialidade que o torna
superior, e, ao contrário dos demais homens, cons-
ciente de ser múltiplo (tanto um eu a cada momen-
to, como um eu-outros). Não por acaso ele declara:
“Vou a falar e falo eu-outro” (f.215); “Minha alma é
uma orquestra oculta (...). Só me conheço como sin-
fonia” (f.310). E é a melancolia que o leva a pergun-
tar: “Meu Deus, meu Deus, a quem assisto? Quantos
sou? Quem é eu? O que é este intervalo que há entre
mim e mim?” (f.213); “Quem sou quando sinto? Que
coisa morro quando sou?” (f.63). Tais perguntas, por
seu turno, levantam outros problemas, sugeridos
pelo fragmento 41: “Verifico que, tantas vezes ale-
gre, tantas vezes contente, estou sempre triste. E o
que em mim verifica isto está por detrás de mim”.
Entre parênteses – e para não esquecer: em Fernando
Pessoa, (a poesia d) o eu torna-se (a do) o que em mim.
A tristeza leva Bernardo Soares a abrir uma ja-
nela para dentro de si (f.92), e a tornar-se um espec-
tador de si mesmo (f.221). Ora, ao perscrutar-se, ele
não se percebe como eu, e sim descobre que há algo
no eu, isto é, o “intervalo entre mim e mim”. O des-
dobramento do eu em face de si mesmo é tão nítido,
que a descoberta do intervalo “entre mim e mim”
não só lança luz sobre este algo no eu, como sintoma-
ticamente faz com que este algo não pergunte “quem
sou eu?” (o que pressuporia um sujeito, agora des-
feito pelo intervalo), e sim “quem é eu?”, “quantos
sou?”, “quem sou quando sinto?”, “que coisa morro
quando sou?”. Tais questões mostram que o eu tor-
na-se 3a pessoa, e não mais 1a pessoa. O eu é algo que
é, e não alguém que sou. Não sou eu que sou: há algo
em mim que é, outros em mim que são. Tanto é as-
sim, que este algo pode tomar-se como “o que fingiu
em mim que fui eu” (f.276), ou constatar diante do
retrato infantil: “Era outro o quem sou que ali vivia”.
“Viver é ser outro” (f.94). Abrindo a janela para
dentro de si, vigiando a “quinta de muros altos” da
sua consciência de si, Bernardo Soares não somente
se define como o “exílio que sou” (p.193), como se
vê enquanto um eu desdobrado (1a pessoa tornada 3a),
isto é, como um sujeito que descobre um intervalo
“entre mim e mim”. Fora isso, ele é ciente de que
o uso comum da linguagem não diz quem somos,
apenas revela nosso comum pertencimento. “Ser
uma coisa é ser objeto de uma atribuição” (f.58). A
linguagem cotidiana, denominada por Heidegger de
“falatório”, é o lugar da coexistência dos homens;
contudo, ela não revela o eu, antes o apaga. Soares,
aliás, tem duas noções muito claras acerca dos pro-
blemas envolvendo a expressão do eu (a subjetivida-
de) e a maneira como as palavras designam não só
os sentimentos, mas as coisas (a objetividade). A pri-
meira tem a ver com o espelhamento dos outros em
mim: “Tudo o que sabemos é uma impressão nossa,
e tudo o que somos é uma impressão alheia” (f.13).
A segunda aborda a insuficiência da linguagem: “o
que pensamos ou sentimos é sempre uma tradução”
(f.433); a “vida prejudica a expressão da vida. Se eu
vivesse um grande amor nunca o poderia contar”
(f.114); “Exprimir é sempre errar.” (f.349). O resul-
tado destas constatações leva-o a descobrir que “não
é quem é” (f.448), e a constatar que o eu só pode ser
ângulo 125/126, Abr./Set., 2011. p. 75-83
percebido por algo (“o que em mim”) que está como
que por “detrás de mim”. Idéia recorrente na poesia
ortônima: “Entre mim e o que em mim / É o quem
eu me suponho, / Corre um rio sem fim”; ou ainda:
“Quero considerar-me e ver aquilo / Que sou, e o que
sou o que é que tem”.
Diante disso, é fácil identificar um duplo pro-
cesso na escrita de Bernardo Soares: 1) só me vejo se
me desdobro; 2) só construo um retrato de mim se
me ficcionalizo. O eu é percebido como algo no in-
tervalo entre mim e mim. O eu é este intervalo: “sou
translato” (f.266). Obviamente, isto equivale a dizer
que, em Fernando Pessoa, o eu não tem substrato
ontológico, identidade fixa ou sequer um referente.
Sendo assim, o eu não exprime integralmente o sujei-
to, e é percebido (ou construído), por uma consciên-
cia voltada sobre si mesma – desdobrada, intervala-
da, translata. Em resumo: só há eu desdobrado; só
há eu ficcionalizado. Por isso o autor pode afirmar
com tranquilidade: “me converti na ficção de mim
mesmo (...) Só disfarçado é que sou eu” (f.456); “Sou
uma personagem de dramas meus” (f.454); “Tornei-
-me uma figura de livro, uma vida lida” (f.193). Ele
pode ainda descrever a execução de sua obra nos se-
guintes termos: “Esculpi a minha vida como a uma
estátua de matéria alheia a meu ser”. E tudo isto é
resumido numa sentença lapidar: “Vivo-me esteti-
camente em outro” (f.114).
O Livro do desassossego é a escrita da ficciona-
lização de si. Entretanto, este sujeito que ficcionaliza
o próprio eu lança mão de um procedimento mui-
to singular, qual seja, a multiplicação dos outros em si.
Tal processo é sintetizado na frase “Multipliquei-me
aprofundado-me” (f.93), e detalhado em passagens
como: “criei em mim várias personalidades. Crio
personalidades constantemente. (...) Para criar, des-
truí-me; tanto me exteriorizei dentro de mim, que
dentro de mim não existo senão exteriormente. Sou
a cena nua onde passam vários actores representan-
do várias peças” (f.299). A originalidade desta escrita
ficcional de si reside, então, no modo como as desco-
bertas literárias e filosóficas da modernidade resul-
tam no eu desdobrado e ficcionalizado de Bernardo
Soares, que, pelo pensamento e pela escrita, conver-
teu-se na ficção de si mesmo (f.456). É como se ele
fizesse duas afirmações: 1a) a consciência de que
nada sou desperta-me o sonho de ser inúmeros; 2a)
adquiro alguma identidade graças à ficção pela qual
multiplico os outros em mim. Desnecessário lem-
brar que multiplicação ficcional de si é a definição da
heteronímia. O Livro do desassossego é uma arte
poética pessoana. Necessário lembrar que o espaço
entre mim e mim (autêntico pilar da ponte de tédio),
no qual o eu se dissipa dramaticamente em outro(s),
é o solo da poesia do Orpheu. Em Portugal, só é mo-
dernista o poeta lúcido o bastante para reconhecer-
-se como qualquer coisa de intermédio.
79
 Eis, então, a linha que perseguimos: escrita de
si, meditação da existência, autoconsciência literá-
ria. Como ela não cessa de enovelar-se num pensar
infinito, é preciso retomá-la. Vimos que a melanco-
lia que afoga Bernardo Soares no tédio o distingue
com genialidade e potência criativa. Consciente de
que somos-com-os-outros, e de que o eu é fluido e
múltiplo, a consciência criadora multiplica ficcional-
mente o eu. Ela sabe que o homem está sob a tutela
dos outros, pois somos fruto de uma atribuição e do
reflexo deles em nós. A vida é uma ilusão que não
se percebe, “um movimento na penumbra” (f.63).
A humanidade nem sequer sabe que sofre. “Toda
a vida é um sonho” (f.70). Todavia, a originalidade
do Livro do desassossego não reside na consciência
de que somos outros, e de que o eu é uma máscara,
e sim na reversão disso no desdobramento ficcional
do eu: “Aumentar a personalidade sem incluir nela
nada alheio (...) sendo outros quando outros são pre-
cisos” (f.237). No mais, a obra é original porque tor-
na aguda a percepção de que aquilo que pensamos
ser vida real é, no fundo, vida irreal. Retoma-se o
fio de uma tradição literária que remonta ao Barro-
co, segundo a qual a vida, que é sonho, encontra no
teatro a sua melhor representação. O circo é a perfei-
ta “prefiguração da vida” (f.348). “Somos qualquer
coisa que se passa no intervalo de um espetáculo”
(f.63). “Vivemos um entreato com orquestra” (f.86).
O mundo é um “baile de máscaras” (f.256), e a nossa
vida “uma série entreinserta de sonhos e romances,
como caixinhas dentro de caixinhas maiores” (f.285).
O ponto nevrálgico da argumentação de Soares
é o seguinte: se a vida é sonho, devemos assumi-la
como tal, da mesma forma que o eu, descoberto como
ilusão (por ser fluido e múltiplo) ganha novo estatuto
quando é ficcionalizado, tornando-se muitos outros
mais. Bernardo Soares sustenta com veemência: “a
vida é absolutamente irreal, na sua realidade direta.
(...) São intransmissíveis todas as impressões salvo se
as tornamos literárias” (f.117). Entrevemos facilmente
que todos os fragmentos brotam de uma mesma certe-
za: “Toda literatura consiste num esforço para tornar
a vida real” (f.117). Ninguém melhor que ele – com
seu “pobre rosto de mendigo sem pobreza” (f.467),
assolado por “uma indigestão na alma” (f.243) e por
“momentos de desolação estomacal” (f.311), e que es-
creve embalando-se “como uma mãe louca a um fi-
lho morto” (f.155) – é ciente que a vida real é irreal, e
que só pode ser autenticada pela literatura. Para en-
tendermos melhor como a literatura “simula a vida”
(f.116) por meio de uma “pulverização da personali-
dade” (p.453), é útil um cotejo com outros autores.
Proclamando a “futilidade trágica da vida”
(f.244), Bernardo Soares se situa no horizonte da
filosofia de Schopenhauer, com quem os simbolis-
tas aprenderam que a perpetuidade do sofrimento
é central na existência humana, pois esta não passa
80 www.fatea.br/angulo
de uma perene e infindável oscilação entre dor e té-
dio. Tragédia que aparenta ser uma comédia, a vida
é uma penosa viagem, uma lição que nos é dada.
Toda biografia é uma patografia. Dante compôs o
“Inferno” retratando este mundo. Apenas se o conhe-
cimento anula a vontade, ou seja, pela inação ou pela
fruição artística, alcançamos alguma felicidade. Li-
ção que Bernardo Soares traz na ponta da língua: “A
renúncia é a libertação. Não querer é poder” (f.123);
“A inação consola de tudo” (f.164). O querer-viver
deve ser reprimido pelo conhecimento, pois toda
ação humana é uma ilusão, por ser obra não do indi-
víduo, mas da vontade inconsciente que nele atua e
molda-lhe o caráter. Sem a libertação do querer-vi-
ver não existe libertação da vida e da dor. Não por
acaso, este ajudante de guarda-livros não faz nada,
e sua “autobiografia sem fatos” é um romance sem
ação. Dado que a literatura nasce do predomínio da
reflexão sobre a ação, da consciência sobre a vonta-
de, esta ética da inação está ancorada no domínio da
escolha refletida. “Conviver é morrer” (f.209). “Agir
é reagir contra si próprio” (f.247).
Schopenhauer detectou ainda uma relação pre-
cisa entre o grau de consciência e o de dor. O indi-
víduo em quem o gênio reside é o que mais sofre, e
a superioridade intelectual é uma qualidade isolado-
ra. Também para Kierkegaard, a necessidade de so-
lidão revela a nossa espiritualidade, e serve para dar
a sua medida. O Livro do desassossego prova que a
solidão é o destino dos espíritos eminentes. Por fim,
em O mundo como vontade e representação lemos
que a vida e os sonhos são folhas de um livro único.
A leitura seguida das páginas é a vida real. A leitura
negligente, que abre o livro ao acaso, é feita quan-
do sonhamos. Mas como a vida e os sonhos come-
çam e acabam ex abrupto, a leitura seguida é apenas
“uma página isolada, um pouco mais longa do que
as outras” (SCHOPENHAUER, 2001, p.25). A vida
apenas é um longo sonho. Por fim, o aforismo scho-
peaueriano “Não há rosas sem espinhos, mas muitos
espinhos sem rosas” (2003, p.177) parece ter inspira-
do Soares escrever “A vida está cheia de paradoxos
como as rosas de espinhos” (f.322). Neste sentido,
outra bela sentença de Schopenhauer poderia cons-
tar do Livro do desassossego: “A vida é como uma
bola de sabão, que conservamos e sopramos tanto
quanto for possível, porém com a firme certeza de
que ela irá estourar” (2003, p.188).
No século XX, o autor mais próximo de Bernar-
do Soares talvez seja Émile Cioran. A escrita dos dois
é muito contundente, e lê-los é uma experiência qua-
se insuportável. A literatura de ambos é um tapa na
cara. Crítico ferrenho das ilusões que o homem cria
para sustentar a existência, Cioran mostra que viver
é estar cego com relação às próprias dimensões; não
poderíamos existir um instante sem enganarmo-nos.
Iludimo-nos sobre nossa importância. O homem,
criador de valores, é o ser delirante por excelência,
vítima da crença de que algo existe. A vida se cria
no delírio e se desfaz no tédio, que nada mais é do
que a percepção tautológica do mundo (ou seja: a
ausência de uma mitologia). Os simulacros fazem
viver, são a vida, que se torna tolerável apenas pelo
grau de mistificação com que a revestimos. Segundo
Cioran, só há vida na falta de atenção à vida. Como
vimos, Bernardo Soares não se cansa de apontar a
inconsciência humana: “Se alguma coisa há que esta
vida tem para nós (...) é o dom de nos desconhecer-
mos: de nos desconhecermos a nós mesmos e de nos
desconhecermos uns aos outros” (f.255). Resultado:
“Manufacturamos realidades” (f.66).
Esta coincidência de pensamento faz com que
várias passagens pareçam intercambiáveis entre os
textos de um e de outro autor. Para Cioran, o mun-
do é um receptáculo de soluços; para Soares, a vida
é uma ilha de náufragos (f.198). O filósofo romeno
constrói imagens de si nas quais Soares se reconhe-
ceria: “Sou um Saara corroído de volúpias, um
sarcófago de rosas” (1991, p.207); “Sou um Jó sem
amigos, sem Deus e sem lepra” (idem, p.93). Nos
recônditos da vida psíquica, o português localizou
os “secretos onde a alma é do Diabo” (f.255); já o
romeno afirma que “Há corações que Deus não po-
deria contemplar sem perder sua inocência” (1995,
p.135). Eis uma sentença que Soares adoraria ter
escrito: “A vida é efêmera e fútil como o suicídio
de uma borboleta” (1991, p.37). A visão do amor é
idêntica em ambos. Para o filósofo romeno, a vida é
mentirosa, e o amor, “a mentira na mentira”. Que-
remos encontrar em outra pessoa o que buscamos
em vão em nós mesmos. Soares afirma ser o amor a
mais carnal das ilusões (f.363), e que, no fundo, não
amamos, senão que fingimos amar (f.368). Cioran,
por seu turno, ficaria feliz se tivesse escrito o frag-
mento 112: “Nunca amamos alguém. Amamos, tão-
-somente, a ideia que fazemos de alguém. É a um
conceito nosso – em suma, é a nós mesmos – que
amamos. (...) o onanista é a perfeita expressão lógi-
ca do amoroso. É o único que não disfarça nem se
engana.” E quando Soares desabafa: “Que coisa tão
reles e baixa que é a vida!” (f.229), este lamento re-
sulta da melancolia lúcida que também leva Cioran
a perceber a vida como um eufemismo para o Mal.
A História humana não encerra nenhum sentido, e
nada mais é que uma sucessão de tragédias, como
repetia Schopenhauer. Se Pascal afirmou que o ho-
mem não suporta estar sozinho, e por isso procura o
tempo todo a diversão (toda ocupação é divertimen-
to e esquecimento de si), Cioran vê a História como
o sangrento produto da repulsa humana ao tédio.
O homem se irrita mais pela ausência do que pela
profusão de acontecimentos. Somos mais laboriosos
que as formigas e as abelhas porque detestamos pen-
sar (1995, p.51). Este incessante labor humano, que
ângulo 125/126, Abr./Set., 2011. p. 75-83
parece levar ao progresso, não mascara a certeza de
que, como diz Soares, a humanidade é variável, mas
inaperfeiçoável; oscilante, mas improgressiva. Por
isso, “Que D. Sebastião venha pelo nevoeiro, não
desdiz da história. Toda a história vai e vem entre
névoas” (p.515). Quando Cioran pergunta: “Todos
os seres são desgraçados; mas, quantos o sabem?”
(1995, p.37), ele retoma vários autores que defende-
ram a consciência da miséria como sinal da grandeza
humana, e que mostraram o gênio como aquele que
mais sofre. Uma alma só se engrandece pela quanti-
dade de insuportável que assume. Se o espírito emi-
nente desemboca na solidão, o ser verdadeiramente
solitário não é o que foi abandonado pelos homens,
mas o que sofre no meio deles (Bernardo Soares tra-
balhando no escritório...). A autenticidade de uma
existência consiste em sua própria ruína, se em nada,
porque, como afirma Cioran, “eu deixo de ser ‘eu’ se
me analiso” (1995, 158). A melancolia, que abre um
espaço entre mim e mim, permite que o filósofo es-
creva sentenças que Soares assinaria, tais como: “só
existimos enquanto sofremos” (1995, p.36); “Toda
lucidez é a consciência de uma perda” (1991, p.76);
“A autenticidade de uma existência consiste em sua
própria ruína” (1995, p.76); “Abandono-me ao espa-
ço como a lágrima de um cego. De quem sou a von-
tade, quem quer em mim?” (1995, p.156).
Em suma: o melancólico, que tem a consciência
lúcida da própria miséria, é sempre um Narciso à
procura de espelho, o qual, em Soares, diferentemen-
te de qualquer outro escritor, constrói-se na multi-
plicação ficcional de si. A singularidade do Livro do
desassossego é o desvelamento dos heterônimos. Mas
antes de voltarmos a isso, uma palavra acerca do
lugar ocupado por Deus no livro. Na literatura, a
crise do eu se dá pelo esgotamento da subjetividade
romântica. Aliás, o romantismo, para Soares, ainda
que represente a verdade interior da natureza huma-
na (f.54), é a arte feita com elementos secundários do
pensamento (f.249). A única arte verdadeira é a da
construção (f.250). Na filosofia, o problema é o abalo
sofrido pelo cogito, que, no século XVII, sustentava
os pilares metafísicos Deus, Mundo e Homem. A
crise do sujeito cartesiano marca o fim da metafísica,
dado que, como explica Gilles Deleuze, o eu não sub-
siste sem Deus (que lhe garante identidade formal),
mas Deus tampouco subsiste sem o eu. Lemos na
Lógica do sentido: “Não conservamos o eu sem ter
que guardar também Deus. A morte de Deus signi-
fica essencialmente, provoca essencialmente a disso-
lução do eu: o túmulo de Deus é também o túmulo
do eu” (2007, p.302). Em Bernardo Soares, como na
poesia ortônima, Deus é pensado por meio da equi-
paração entre fé e razão. Vale o raciocínio: se não
podemos saber que Deus existe, tampouco podemos
afirmar que não exista. Se, em Cioran, Deus é a nos-
sa ferrugem, em Soares, é antes um enigma: “Deus é
81
 o existirmos e isto não ser tudo” (f.22). A derrocada
da crença em Deus pela razão não se sustenta. “A
razão é a fé no que se pode compreender sem fé; mas
é uma fé ainda, porque compreender envolve pres-
supor que há qualquer coisa compreensível” (f.176).
Conclusão: “Passar dos fantasmas da fé para os
espectros da razão é somente ser mudado de cela”
(f.34). Ecos do poema “Natal”: “Cega, a Ciência a
inútil gleba lavra. / Louca, a Fé vive o sonho do seu
culto. /(...)/ Não procures nem creias: tudo é oculto”.
O mistério da existência é insolúvel: “Depois de to-
dos nós vem o dilúvio, mas é só depois de nós” (f.91).
Como ocorre em outros escritores melancólicos,
em Soares a lucidez (consciência da inconsciência)
gera a escrita: “Estas páginas são os rabiscos da minha
inconsciência intelectual de mim” (f.341). Ele também
possui pares na descoberta do eu-outros. Tampouco é
exclusiva dele a convicção de que, se a vida é sonho, e
se a arte – teatro dentro do teatro – é a vida condensada
e acabada, devemos assumi-la como tal. Entretanto, a
singularidade aqui reside na multiplicação ficcional
do eu, reflexo metalinguístico da obra pessoana. Ora,
Eduardo Lourenço mostrou que são os poemas que
criam os heterônimos, e não estes os poemas. Acres-
cento apenas que, se o eu cria os heterônimos, estes o
revelam (ainda que ele não seja uma essência), pois
são produto da força imaginativa e de uma inesgotá-
vel capacidade de sonhar. Assim como a melancolia
não paralisa a escrita, antes a potencializa, a lucidez
alimenta o sonho: “Posso imaginar-me tudo, porque
não sou nada. Se fosse alguma coisa, não poderia
imaginar” (f.171); “O meu mundo imaginário foi sem-
pre o único mundo verdadeiro para mim” (f.415); “Eu
nunca fiz senão sonhar. Tem sido esse, e esse apenas,
o sentido da minha vida. (...) Nunca pretendi ser se-
não um sonhador” (f.92). Quando Soares afirma que
não sonha e não vive, e sim sonha a vida real (f.326),
ou quando se orgulha de, em sonhos, ter conseguido
tudo (f.102), esboça-se uma ética da inação, para a
qual o sonhador é o autêntico homem de ação (f.91).
Agir é criar: “Como todo sonhador, senti sempre que
o meu mister era criar” (f.307). O escritor sabe que
“Só o que sonhamos é o que verdadeiramente somos”
(f.348), e que “Matar o sonho é matarmo-nos.”(f.326).
Mais que isso: “Escrever é objetivar sonhos” (f.209).
A literatura, simulação da vida, é elogiada por ser “a
arte casada com o pensamento e a realização sem a
mácula da realidade” (f.27). Por tornar a vida huma-
na digna, ela é “a única verdade” (f.268).
Dir-se-ia que a poesia do modernismo portu-
guês enveredou por dois atalhos: 1) a implosão do eu
em Sá-Carneiro, cuja obra mostra o dilaceramento de
um sujeito que, dissipando-se por não conseguir reu-
nir-se, vagueia, gira em volta de si, e, angustiado pela
pergunta “Onde existo que não existo em mim?”, de-
compõe-se numa dispersão de imagens oníricas; 2) a
explosão teatral do eu em Fernando Pessoa, encena-
82 www.fatea.br/angulo
ção de um infinito drama em gente, no qual o sujeito
perde sua identidade “outrando-se” nas máscaras
heterônimas. Todavia, no Livro do desassossego, a
multiplicação do eu não resulta de uma explosão, e
sim de uma implosão do eu, que sempre é – estetica-
mente – outros. Sá-Carneiro (um ego em estilhaços)
não compõe uma auto-imagem; Pessoa (uma prolixi-
dade de si mesmo) traça inúmeras. Quando Soares
diz “me exteriorizo dentro de mim”, e “não existo
dentro de mim senão exteriormente”, vemos que a
heteronímia é a manifestação de um sujeito conscien-
te da ilusão do eu, e que encontra na multiplicação
(exteriorizando-se dentro de si) a sua autentificação
como sujeito (só existe dentro de si exteriormente). O
eu vive autenticamente ao viver esteticamente em outro.
O heterônimo – sonho sonhado por um eu que é so-
nho – é por isso mesmo a sua verdade; revela-o mas-
carando-o. A vida-sonho é verdadeira apenas como
vida sonhada – operação que o exercício poético rea-
liza. Neste sentido, o fragmento intitulado “Maneira
de bem sonhar” mostra que a ficção heteronímica é
produto de um estágio extremo do exercício da ima-
ginação, no qual ocorre “uma dissolução absoluta da
personalidade”, que permite “escrever de inúmeras
maneiras diversas, originais todas” (p.456). Cruza-
mos a linha de chegada: “O mais alto grau do sonho
é quando, criado um quadro com personagens, vi-
vemos todas elas ao mesmo tempo – somos todas essas
almas conjunta e interactivamente” (p.456).
Dir-se-ia também que a poética do autor de
Mensagem está sintetizada em “Autopsicografia”, po-
ema no qual, sem dúvida, a autoconsciência literária
assume a artificialidade (o fingimento) como inalie-
nável à poesia, e diferencia a “expressão volitiva da
emoção” – a vida –, e a “expressão racional da emo-
ção” – a arte (f.230). A Arte e a Vida moram na mes-
ma rua, mas em lugares diferentes (f.9). Confessar-
-se fingidor, por fingir a dor vivida e fazer sentir a
dor lida, é mostrar-se leitor da Poética, na qual Aris-
tóteles ensina que o poeta, como o ator e o pintor,
é um imitador. Fingimento é mimese, construção
linguística que gera Caeiro, Reis e Campos. Contu-
do, penso que a quintessência do projeto pessoano
encontra-se no verso “O que em mim sente ‘stá pen-
sando”. Inclusive, Soares reitera várias vezes que
sente com o pensamento: “Sofri sempre mais com a
consciência de estar sofrendo que com o sofrimento
de que tinha consciência” (f.93). A melancolia inva-
de o sujeito que ouve a ceifeira cantar, e faz com que
ele deseje ser ela, mas ainda sendo ele, bem como
ter a alegre inconsciência dela, mantendo a própria
consciência. Eis a síntese da escrita heteronímica:
da melancolia brota um sentimento consciente de si,
que o crivo do pensamento antes potencializa que
aplaca, e que só pode ser vivido pelo desdobramento
imaginário do eu (“o que em mim”) em outros.
Por fim, dir-se-ia que Álvaro de Campos é a
voz que mais ecoa no Livro do desassossego. É inegá-
vel que Bernardo Soares se reconheceria em versos
como: “Minha dor é velha / Como um frasco de es-
sência cheio de pó. / Minha dor é inútil / Como uma
gaiola numa terra onde não há aves, / E minha dor
é silenciosa e triste / como a parte da praia onde o
mar não chega”. Contudo, penso ser Ricardo Reis
o autêntico duplo de Soares, cujo texto, por vezes,
são odes prosaicas: “O amor agita e cansa, a ação
dispersa e falha, ninguém sabe saber e pensar em-
bacia tudo” (f.446); “Nada pesa tanto como o afecto
alheio – nem o ódio alheio” (f.348); “Não toquemos
na vida nem com as pontas dos dedos. (...) Tecelões
da desesperança, teçamos mortalhas apenas” (f.284);
“Sê indiferente. Ama o poente e o amanhecer, por-
que não há utilidade, nem para ti, em amá-los. Veste
teu ser do ouro da tarde morta, como um rei deposto
numa manhã de rosas” (f.365). A atitude sobrancei-
ra de Reis frente à vida – colhendo as flores, ouvindo
as fontes – é típica de quem reconhece, como Soa-
res, que o destino é decadência (“Nada fica de nada.
Nada somos.”); logo, a saída é experimentar a eter-
nidade aceitando a morte. O mais trágico dos heterô-
nimos, Reis assume a máscara da convenção clássica
para camuflar, em canto sereno, o tédio – sensação
física “de que o caos é tudo” (f. 381) – que ronda os
poetas do Orpheu. Os “cadáveres adiados que pro-
criam” são os mesmos “cadáveres que se aceitam”,
de Cioran. Além disso, Reis e Soares reconhecem
que a vida é ilusão (“Somos contos contando con-
tos, nada.”), bem como a necessidade de jogá-la, isto
é, de vê-la e vivê-la como jogo. A fala de ambos é
um monólogo. Apenas o protagonista de O ano da
morte de Ricardo Reis, romance que é o jogo do jogo
do jogo, pode viver, no fim da vida, a convulsão de
um amor quase adolescente, que o divide entre Lídia
e Marcenda, pois, na poesia de Reis, estas mulheres
são apenas o alter-ego feminino do poeta. Nenhum
dos dois nunca amou ninguém. O amor só é pos-
sível em Saramago. É provável que os versos que
melhor traduzam o autor do Livro do desassossego
sejam os que abrem a ode: “Vivem em nós inúme-
ros; / Se penso ou sinto, ignoro / Quem é que pensa
ou sente. / Sou somente o lugar / Onde se sente ou
pensa. // Tenho mais almas que uma. / Há mais eus
do que eu mesmo.”. É inegável que o desespero de
Soares espelha o de Campos, autor do mais cruel
de todos os versos: “A vida... / Branco ou tinto, é
o mesmo: é para vomitar”. Contudo, se o poeta-
-engenheiro consegue espelhar-se na diversidade do
mundo e ser tudo de todas as maneiras, o ajudante
de guarda-livros continua um Narciso sem espelho,
cujos olhos são preenchidos mais por lágrimas do
que por imagens, confirmando que chorar é ter pie-
dade de si mesmo, como diz Schopenhauer, e que,
como mostrou Cioran, “a função dos olhos não é ver,
ângulo 125/126, Abr./Set., 2011. p. 75-83
mas chorar; e para ver realmente é preciso fechá-los”
(1995, p.96). A mais bela metáfora do livro aparece
no fragmento 319: “Os momentos mais felizes de
minha vida foram sonhos, e sonhos de tristeza, e eu
via-me nos lagos dele como um Narciso cego”. O
texto, portanto, jamais chega a ser um espelho, por
isso o gênio escreve infinitamente. Até morrer.
NOTAS
1. PESSOA, Fernando. Livro do desassossego. Org. Richard Ze-
nith. São Paulo: Companhia das Letras, 2006. Todas as citações
foram retiradas desta edição. Indicaremos o número do fragmen-
to a que pertencem os trechos citados, ou o número da página, no
caso dos fragmentos que possuem título.
REFERÊNCIAS
CAMÕES, Luís de. Obra completa. Rio de Janeiro: Nova Aguilar,
2003.
CIORAN. Breviário de decomposição. 2ed. Rio de Janeiro: Rocco,
1995.
CIORAN. Le crépuscule des pensées. Paris: L’Herne, 1991.
CONCHE, Marcel. Présence de la nature. Paris: PUF, 2001.
DELEUZE, Gilles. Lógica do sentido. 4ed. São Paulo: Perspectiva,
2007.
FONTELA, Orides. Trevo. São Paulo: Duas Cidades, 1988.
HEIDEGGER, Martin. Ser e tempo. Petrópolis: Vozes, 1988.
LOURENÇO, Eduardo. Pessoa revisitado. 4ed. Lisboa: Gradiva,
2003.
NAVA, Pedro. Baú de ossos. 4ed. Rio de Janeiro: José Olympio,
1974.
PAIXÃO, Fernando. Fogo dos rios. 2ed. São Paulo: Brasiliense,
1991.
PASCAL, Blaise. Pensamentos. 4ed. São Paulo: Nova Cultural,
1988.
PESSOA, Fernando. Livro do desassossego. São Paulo:
Companhia das Letras, 2006.
PESSOA, Fernando. Obra poética. 3ed. Rio de Janeiro: Nova
Aguilar, 1990.
SARAMAGO, José. Ensaio sobre a cegueira. São Paulo:
Companhia das Letras, 1995.
SARAMAGO, José. Memorial do Convento. 4ed. Rio de Janeiro,
Bretrand Brasil, 1989.
SCHOPENHAUER, Artur. O mundo como vontade e
representação. Rio de Janeiro: Contraponto, 2001.
83