PONTIFÍCIA UNIVERSIDADE CATÓLICA DE SÃO PAULO

PROGRAMA DE ESTUDOS PÓS-GRADUADOS EM FILOSOFIA

VITOR LUIS CARVALHO DE GOES

Resenha crítica do texto “O cristianismo como confissão em Foucault”, por

Philippe Chevallier, no livro “Foucault e o Cristianismo”

SÃO PAULO
2018
1. Introdução

O autor do texto abordado nesta resenha crítica, Philippe Chevallier, faz uma

apresentação geral da perspectiva de Foucault acerca do cristianismo por toda sua

obra. Para Chevallier, o cristianismo é, talvez, o objeto mais permanente das

inquirições de Michel Foucault, não obstante, permanece fragmentado em sua obra e

é raramente objeto de estudos aprofundados.

Prosseguindo, faz uma breve exposição de trabalhos de Foucault onde é mais

perceptível seu interesse pelo cristianismo, Chevallier cita “Loucura e desrazão”

(1961), uma série de diálogos com Bataille, Blanchot e Klossowski (década de 1960),

dossiês históricos acerca da confissão (1975) e da pastoral cristã (1978) nos cursos

no Collége de France, mas ressalta, sobretudo, a relevância dos escritos, entre 1978

e 1984, para compreender a percepção de Foucault sobre o cristianismo.

Ao mesmo tempo, Foucault não estabelece o cristianismo como um objeto “fixo”

de inquirição como o faz com a psiquiatria. A palavra “cristianismo”, segundo Philippe,

não é muito utilizada por Foucault, ainda que esteja falando de relações de poder, ou

comunidades religiosas, ritos como a confissão, que se situam dentro de um aquário

cultural cristão.

O cristianismo, enquanto conceito histórico; no sentido Weberiano1; não existia

na obra de Foucault até 1980; o termo foi utilizado anteriormente como responsável

pela repressão da sexualidade humana no Ocidente nos anos 70, e em 1977 como

progenitor do procedimento da confissão. Para Chevallier, a persistência de Foucault

no tocante ao cristianismo medieval se dava por sua percepção de que, foi naquele

1 Nas palavras do próprio Max Weber, citado por Chevallier, um conceito histórico é "um complexo de
relações presentes na realidade, histórica, que reunimos, em virtude de sua significação cultural, num
todo conceitual" (CHEVALLIER, 2012, p. 46).
período em que a confissão foi transformada em um instrumento de controle dentro

de relações de poder2.

Até o curso “Segurança, território e população” (1978), Foucault não

considerava o cristianismo; o termo ou conceito “cristianismo”; como estabelecedor

de uma realidade exata, objetiva e constante, e sim um conceito que pode chegar a

abranger “qualquer série de realidades diferentes” (CHEVALLIER, 2012, p. 47).

Entretanto, na percepção de Chevallier, a partir de 1980 e do curso “Do governo

dos vivos”, Foucault apresenta uma conceitualização weberiana mais concreta do

cristianismo, ele apresenta o cristianismo como a religião da confissão, que une a fé

com a confissão, a fé, enquanto percepção da realidade divina, e a confissão

manifestação da verdade de si.

Philippe Chevallier vai buscar expor, durante todo seu texto, qual era este

conceito de cristianismo como unificação da manifestação da verdade de si com a

percepção da realidade divina. O que antes era uma investigação, de certa forma, até

léxica sobre o uso do termo “cristianismo” de Foucault, passa a ser uma investigação

voltada para a exposição do conceito de cristianismo em Foucault tardio.

2Philippe explica que o aperfeiçoamento do processo de confissão na Idade Média; oficialmente no

Concílio de Latrão do século XIII; permitiu a Igreja controlar a população e perceber pensamentos; ou
comportamentos; heréticos (CHEVALLIER, 2012, p. 46).
2. Resenha crítica

2.1 Hipótese da Confissão

Chevallier divide sua exposição em duas hipóteses, que podem enquadrar a

percepção de Foucault acerca do cristianismo; a hipótese da “confissão” e a hipótese

da “salvação na imperfeição”. Sobre a hipótese da confissão, Foucault; interpretado

por Chevallier; considera impossível para um cristão encontrar a salvação sem a

prática da confissão constante, confissão esta que expõe sua verdade mais intima, a

verdade de seus desejos e de sua sexualidade.

Em verdade, foi o cristianismo medieval que instituiu a confissão auricular,

como uma obrigatoriedade anual comum a todos os cristãos; anteriormente, a

penitência tratava de faltas mais graves e seu exercício se dava de maneira pública;

não obstante, Foucault; em sua leitura de Tertuliano (Do governo dos vivos); tece o

seguinte comentário:

“[.] se vê aparecer [.] a ideia de que a penitência é o que deve manifestar ao

olhar de Deus a verdade do próprio pecador, a sinceridade de seus
sentimentos, a autenticidade de seu remorso, a realidade de seus propósitos
de não mais recomeçar. A penitência é, portanto, o afloramento à superfície
da verdade profunda da alma (Aula de 13 de fevereiro de 1980)”.
(CHEVALLIER, 2012).

Até este momento, a ideia é que a penitencia deve expor, publicamente, provas

de sua autenticidade seja por intermédio de exames individuais ou de coletivos

ritualizados. Sobre isto, a percepção central de Foucault, segundo Chevallier é a de

que o filosofo compreendia uma necessidade inescapável, de que o cristão produzisse

verdade de si em diversos, porém constantes e determinados, momentos de sua vida.

Em seguida, Chevallier fala de um antagonismo, conflito, entre dois sujeitos que

emergem: o sujeito estoico (greco-romano, autônomo) e do sujeito cristão

(heterônomo). Ambos são impelidos a produzir verdade de si, não obstante, o estóico

da prova de sua conduta como a inspeção de um navio; trata-se de uma “verificação

administrativa”; e a revelação dos resultados de tal inspeção não tem substancialidade

sozinha.

Já o sujeito cristão; segundo a leitura de Foucault sobre os escritos de

Tertuliano; da prova de sua conduta pela penitência (paenitentiae probatio), e aqui, a

confissão tem valor intrínseco, substancial, em si e por si, em outras palavras, ganha

força própria. Chevallier ressalta que o foco de Foucault se situa entre os séculos III e

XVI; com ênfase no surgimento das comunidades monásticas entre os séculos IV e

V; onde houve, de certa forma, uma transformação conceitual fazendo com que a

confissão, o ato de dizer a verdade de si, fosse em si doloroso, sofrível.

E desta maneira, o ato da confissão ganha uma nova figuração, e; segundo

Chevallier; no limite, o ato da confissão se torna mais relevante daquilo que é

confessado, e desta forma, é um ato que torna o perdão mais acessível ao pecador

penitente. Foucault então traça um paralelo entre o conceito de confissão, como um

ato de relevância própria, e o conceito de “speech act” (ato da fala), de John L. Austin;

dentro da perspectiva da filosofia analítica de Austin, a linguagem não realiza, como

função primordial, o papel de descrever a realidade, mas de cumprir atos

(CHEVALLIER, 2012, p.49).

O próprio termo “verdade”, não designa a mesma estrutura conceitual para os

dois sujeitos. No caso do estóico, Chevallier entende que a verdade não é uma

“verdade das profundezas” que deva ser alcançada via introspecção, mas é uma

verdade ativa, “ordenada a ação”, que oferece uma preparação atlética, para que o

praticante de tal tradição consiga subjugar as dores da existência constituindo uma

relação a si “plena e independente”, suma, o conceito de autonomia é vitalmente

importante para o sujeito estóico.

Para Foucault, o sujeito estoico não deveria apenas compreender a verdade,

mas tornar-se sujeito dela mesma, trata-se de uma incorporação da verdade ao

sujeito, o que o filosofo considera, diametralmente oposto do conceito de sujeito

cristão que busca a “objetivação do sujeito em um discurso de verdade”.

A partir de 1980, Foucault estabelece esta dicotomia do sujeito estoico e o

sujeito cristão, insistindo na estranheza grega; contradizendo Courcelle, Henri Marrou

e Pierre Hadot, cujo foco de pesquisa tinha a ver com a influencia da filosofia antiga

sobre o cristianismo. Para Chevallier, os cursos do Collège de France (1980); em

especial “Do governo dos vivos”, Foucault descreve “um processo finalmente muito

longo em que se elabora a subjetividade do homem ocidental” (CHEVALLIER, 2012,

p. 50), incluindo formas seculares de confissão como a médica e a judiciária.

Chevallier termina falando brevemente de sua pesquisa sobre “Foucault e o

cristianismo”, revelando que temia se entediar, tal como Foucault revelou ter-se

entediado escrevendo “História da Sexualidade” em uma entrevista. Entretanto, revela

também que o curso “Do governo dos vivos” (1980), traz esclarecimentos acerca da

“ruptura cristã”, onde, segundo sua opinião, se encontra “toda a força e a originalidade

das leituras cristãs de Foucault” (CHEVALLIER, 2012, p. 50)

2.2 Hipótese da salvação na imperfeição

Na exposição desta segunda hipótese, Chevallier fala sobre o conceito de

“salvação na imperfeição”; utilizando a aula de 27 de fevereiro onde Foucault trabalha

o texto “O Pastor”, de Hermas. O conceito de heteronomia e autonomia acabam

esmaecendo e o conceito de liberdade como condição essencial para verdadeira

realização espiritual dentro do cristianismo, não se tratando mais da alma ser

conduzida por terceiros, mas de conduzir a si.

“Na direção – e é bem o que faz a diferença entre a direção de

consciência [...] e toda estrutura de tipo política ou jurídica –, não há nem
punição nem coerção. O conduzido quer sempre ser conduzido, e a condução
não se manterá, a direção não funcionará, ela só se desenrolará na medida
pela qual o conduzido quer sempre ser conduzido. [...] O jogo da inteira
liberdade, na aceitação do elo de direção, é, creio, fundamental (Aula de 12
de março de 1980)”. (CHEVALLIER, 2012, p. 51).

O próprio conceito de “verdade” em Foucault, não é exclusivamente um

instrumento de dominação; como na década de 1970; na verdade, Foucault traz o

conceito de “regime de verdade”, onde o sujeito tem autonomia para jejuar, fazer

exame de consciência, falar de seus pensamentos para alguém, porque cada

“verdade” tem um “regime” que lhe é exclusivo.

Para Chevallier, Foucault não reintroduz a questão do sujeito, mas a questão

da verdade e sua relação com o saber e poder. A verdade não é passiva, sua

manifestação é como um suporte, “suplemento”, onde do sujeito; que põe-se a seu

lado; é requerido realizar uma série de ações, ou atos, para que seja possível sua

ascensão, e assim, os atos requeridos como manifestação da verdade, excedem a

submissão a forças exteriores e ao mesmo tempo transcende também a “aquiescência

intelectual”

A questão colocada aqui é “que verdade seria esta, que nasce com o

cristianismo, e se desenvolve de tal maneira que todos tenham sido obrigados a

também dizer a sua verdade” (CHEVALLIER, 2012, p. 52). Antes, acreditava-se que

um sujeito que fora iluminado pela verdade, jamais recairia no erro, e caso cometesse;

por exemplo, um cristão após receber o Espírito Santo através do rito do batismo;

seria porque não foi verdadeiramente iluminado.

 Entretanto, logo no século III da era cristã, surge o conceito de “paenitentia

secunda” (segunda penitência), que abarca o conceito de recaída na esfera cristã, a

possibilidade de pecar mesmo após receber o Espírito Santo. E deste momento, o

conceito de exomologesis também é inserido; um fiel para ser verdadeiramente

reconciliado deve publicamente assumir suas faltas, realizando uma confissão,

“confessio”.

Em oposição a exomologesis, surge o conceito de exagoreusis; testemunho ou

discurso perpétuo de si; que diferente da exposição pública na exomologesis; onde o

fiel, acompanhado de um bispo, apresentava-se na porta de uma igreja e chorava,

gemia e realizava atos performáticos de auto-humilhação; tinha como foco a

realização privada da penitência, onde o fiel se torna um eterno guardião de seu

próprio pensar3, cada um de seus pensamentos devem ser expostos ao seu

confessor.

A confissão perde a teatralidade, a exposição, e se torna “um sussurro

ininterrupto” (CHEVALLIER, 2012, p. 53). Não há apenas uma via de realização da

verdade no cristianismo, existe a possibilidade de uma realização verbal, privada e

subjetiva; exagoreusis; e a realização de uma pública, não-verbal e objetiva;

exomologesis. Ainda que opostas, ambas são assentadas na mesma percepção: a de

que o cristão deve viver em conversão constante, o que, segundo Chevallier, reflete a

problemática das relações entre o sujeito e a verdade.

O cristão deve constantemente fazer o movimento de voltar-se a Deus e dar

testemunho verdadeiro de si, incansavelmente, o cristão deve “vigiar”, sem nenhum

repouso possível, fazendo da penitência, que antes era um movimento único, a própria

3 No monasticismo das igrejas orientais; tal como a grega-ortodoxa; os monges podem ficar dias em
silêncio absoluto, segurando um kombolói; terço cristão ortodoxo; e realizando incessantemente a
“oração do coração”: “Senhor Jesus Cristo, Filho do Deus Vivo, tende piedade de mim pecador”.
condição humana. E a partir disso, Chevallier aponta que Foucault percebia este

momento como um momento revolucionário, onde nasce uma nova relação com a

verdade, porque “a verdade não é mais o que incorporo mais um pouco cada dia pelo

uso de minha razão, sempre melhor esclarecida... mas ela é o que não cesso de

perder a despeito do fato que ela me é dada e dada de novo sem cessar”

(CHEVALLIER, 2012, p. 53)

A inovação do cristianismo para Foucault, não era o pecado original, ou a

queda, ou céu e inferno, mas a possibilidade de uma recaída. E justamente por isso,

a pastoral cristã se deu de forma autoritária, coercitiva e culpabilizante, é a pastoral

de um cristianismo temeroso, que se reconhece como frágil e ameaçado e que age

“não contra, mas a partir da fraqueza humana”, e por isto, o cristianismo foi chamado,

por Foucault, de religião da “salvação na imperfeição”.

3. Conclusão

O autor Philippe Chevallier, expõe, logo de início, a dificuldade de se pesquisar

o cristianismo dentro da filosofia de Foucault. O cristianismo buscado enquanto objeto

histórico concreto, exato, é realmente um problema, entretanto, será que é possível

definir, com tamanha exatidão um conceito tão amplo, diverso e cheio de

transformações e variações políticas, ideológicas e até espirituais, sem que se faça

uma análise simplista?

Foucault demonstra a impossibilidade de se conceitualizar objetivamente, com

precisão o “cristianismo”, existem elementos tão diversos, e até divergentes entre si

dentro desta tradição espiritual que se torna difícil defini-lo. Cristianismo pode

significar a Igreja, pode significar penitência, ou confissão, e modelos de confissão

verbal e não-verbal. O cristianismo pode ser o assassino, torturador de homens e

mulheres na Inquisição Ibérica, mas também pode ser o cristianismo do frei

Bartolomeu de Las Casas que questionou o processo de colonização espanhola nas

Américas, em defesa dos indígenas, contra a violência gratuita dos colonizadores.

O cristianismo seria a Ku Klux Klan dos Estados Unidos, ou o cristianismo seria

a militância libertária dos padres Hidalgo e Morelos nas revoltas indígenas e

camponesas do México; naquele momento vice-reinado de Nova Espanha; em 1808?

Foucault não se preocupa, grandemente, em definir o cristianismo como um objeto

exato de sua pesquisa, pela simples razão de não perceber, de não figurar o

cristianismo como tal objeto histórico, concreto, e exato que possa ser reduzido a “isto”

ou “aquilo”. Darcy Ribeiro se recusava a falar de “Brasil”, optava por “Brasis”, talvez

deva-se tratar de abandonar o conceito concreto de “cristianismo” e abrir as portas

para possibilidade de “cristianismos”.

4. Referências

CHEVALLIER, Philippe, “O cristianismo como confissão em Foucault” em “Foucault e

o Cristianismo”, Belo Horizonte, Autêntica Editora, 2012.