A modernidade de Max Weber e os reflexos do processo de racionalização no direito

Pontifícia Universidade Católica de São Paulo
PUC/SP
Julia Peixoto de Azevedo Arruda
A modernidade de Max Weber:

abordagens sobre o “processo de racionalização” e seus reflexos no direito
Mestrado em Direito
São Paulo
2012
ii
Pontifícia Universidade Católica de São Paulo
PUC/SP
Julia Peixoto de Azevedo Arruda
A modernidade de Max Weber:

abordagens sobre o “processo de racionalização” e seus reflexos no direito
Mestrado em Direito
Dissertação apresentada à banca examinadora

da Pontifícia Universidade Católica, como
exigência parcial para obtenção de título de
Mestre em Direito, sob orientação do
Professor Doutor Márcio Alves da Fonseca.
São Paulo
2012
iii
Banca examinadora:
___________________________________
___________________________________
___________________________________
iv
AGRADECIMENTOS
Aos meus pais, Moracy e Stela, pela inspiração, estímulo e apoio irrestrito sem os quais
este trabalho não teria sido possível.
Ao Professor Doutor Márcio Alves da Fonseca, pela orientação, confiança e paciência

imprescindíveis à realização deste trabalho.
Ao Professor Livre-Docente Marcio Pugliesi e ao Professor Doutor Cassiano Terra

Rodrigues, pelas importantes contribuições à pesquisa.
À Maria Clara Sales Carneiro Sampaio, pelo entusiasmo verdadeiro com que um dia me
apresentou a Max Weber e pela ajuda de inestimável valor.
A Raphael de Cunto, pelo incentivo e apoio.
Aos amigos Felipe Lima e Janaina Calonga, pela torcida e infinita compreensão.
v
Ser moderno é viver uma vida de paradoxo e contradição.

(Marshall Berman, Tudo que é sólido desmancha no ar).
vi
RESUMO
Este trabalho tem por objetivo expor os principais elementos que compõe o
“processo de racionalização” discutido por Max Weber ao longo de sua obra, ao qual se
deve a singularidade da moderna sociedade ocidental e o “desencantamento do mundo”,
bem como os efeitos deste processo no significado das ciências, notadamente a ciência do
direito, na modernidade. Para tanto, é dada especial atenção às considerações de Weber a
esse respeito em seus textos clássicos Consideração intermediária e A ciência como
vocação. Para que os argumentos desenvolvidos por Weber nos referidos textos possam
ser adequadamente compreendidos, este trabalho percorre, ainda, de modo geral, a
sociologia da religião e a metodologia científica de Weber. Com base nesses elementos,
este trabalho propõe o exame do pensamento weberiano sobre o direito no contexto maior
da sua sociologia da modernidade a fim de identificar a contribuição do direito para o
“processo de racionalização” e os efeitos por este sofridos em consequência do mesmo
processo.
Palavras-chave: Max Weber, racionalidade, racionalização, modernidade,

desencantamento do mundo, sociologia do direito.
vii
ABSTRACT
This dissertation lays out the main elements that make up the “rationalization
process” discussed by Max Weber throughout his work, which results in the singularity of
modern Western civilization and “disenchantment of the world”, as well as the effects of
this process in the meaning of sciences, especially legal science, in modernity. To that
effect, special attention is given to Weber’s reflections on this respect in his classic essays
Intermediate reflection and Science as a vocation. For proper comprehension of the
rationale developed by Weber in said essays, this dissertation also examines, in general
terms, Weber’s sociology of religion and scientific methodology. Based on these
elements, this dissertation proposes an examination of Weberian thought on law within a
larger context of his sociology of modernity in order to identify the contribution of law to
the “rationalization process” and the effects suffered by it as a consequence of the same
process.
Keywords: Max Weber, rationality, rationalization, modernity, disenchantment of the

world, sociology of law.
viii
SUMÁRIO
1. Introdução................................................................................................................1
2. O processo de racionalização na Consideração Intermediária ..................................8
2.1. Breve notícia da obra........................................................................................8
2.2. A sociologia da religião ....................................................................................9
2.3. O desencantamento do mundo pela religião ....................................................14
2.4. A rejeição religiosa do mundo: as origens.......................................................24
2.5. A rejeição religiosa do mundo: a esfera intelectual..........................................35
3. O processo de racionalização em A ciência como vocação......................................39
3.1. Breve notícia da obra......................................................................................39
3.2. A visão de Weber sobre a ciência ...................................................................40
3.3. O desencantamento do mundo pela ciência .....................................................45
4. Racionalização e direito .........................................................................................55
4.1. A sociologia do direito....................................................................................55
4.2. O direito como componente do “processo de racionalização” .........................59
4.3. O direito como aparato racional e técnico .......................................................66
5. Considerações finais...............................................................................................71
6. Referências bibliográficas ......................................................................................75

1
1. INTRODUÇÃO
É prudente esclarecer, logo de início, que embora este seja um trabalho de

Filosofia do Direito e esteja fundamentado no pensamento do sociólogo alemão Max
Weber, não se trata de um trabalho acerca da teoria do direito de Max Weber. Este
trabalho tem como tema o estudo do “processo de racionalização” discutido na obra de
Weber a partir de dois textos clássicos do autor, Consideração intermediária e A ciência
como vocação, e dos reflexos e influências desse processo no direito.
Weber viveu entre os anos de 1864 e 1920 e testemunhou a cristalização de
profundas modificações sofridas pelas sociedades ocidentais, sobretudo as Europeias, do
século XVII em diante, as quais não encontram paralelo em nenhum período anterior da
história1. Entender o lugar do indivíduo nesse mundo, o mundo moderno, foi sua grande
ambição intelectual. Os comentadores de Weber são unânimes em apontar como temática
presente em todos os seus textos mais importantes - seja acerca da religião, da economia,
da política ou do direito – a tentativa de explicar a origem e o significado da vida social
moderna no Ocidente2. Não seria exagero descrever todo o corpus dos textos substanciais
de Weber como uma sociologia da modernidade3, embora seja pertinente ressaltar desde
já que o fascínio de Weber pela modernidade não o tornou um ferrenho defensor de suas
instituições mais características.
É recorrente na extensa obra de Weber a visão de que a configuração da sociedade
ocidental moderna é fruto do peculiar “processo de racionalização” havido no Ocidente,
que segregou o mundo em diversas esferas de valor; isto é, domínios diferentes e
1
Em apropriação da definição de Anthony Giddens, pode-se dizer que a modernidade vivenciada por
Weber corresponde aos modos de vida social e organização surgidos na Europa a partir do século XVII
e que posteriormente viriam a tornar-se mais ou menos universais em sua influência. (GIDDENS,
Anthony. The consequences of modernity. Stanford: Stanford University Press, 1990, p. I).
2
Como indaga Weber na abertura de sua introdução à Ética econômica das religiões mundiais: “Ao
estudarmos qualquer problema da história universal, o produto da moderna civilização européia estará
sujeito à indagação de quais combinações de circunstâncias se pode atribuir o fato de na civilização
ocidental, e só nela, terem aparecido fenômenos culturais que, como queremos crer, apresentam uma
linha de desenvolvimento de significado e valor universais.” (WEBER, Max. Introdução do autor In: A
ética protestante e o espírito do capitalismo. São Paulo: Thomson Pioneira, 2008, p. 3).
3
KRONMAN, Anthony. Max Weber. Rio de Janeiro: Elsevier, 2009, p. 255.
2
autônomos, cada qual dotado de uma lógica interna própria. Porém, se não é difícil
identificar nos textos de Weber a relação existente entre este processo e o desenho do
mundo moderno ocidental, o mesmo não pode ser dito acerca da identificação do
significado atribuído por Weber à expressão “processo de racionalização” ou à palavra
racionalização e seus cognatos como racionalidade, racional e racionalizar. Há na obra
de Weber uma verdadeira profusão de usos dessas palavras e o próprio autor adverte que
o racionalismo é um conceito histórico que encerra um mundo de contradições4 e pode
significar coisas bem distintas5. Não há tampouco entre os estudiosos de Weber consenso
a respeito da coesão no emprego dessas palavras pelo autor6.
Pode-se arriscar dizer que o fato de Weber não ter atribuído um significado
inequívoco ao termo racionalização decorre do fato de que a sua sociologia não se
ocupou especificamente de formular uma teoria da racionalidade; ao menos não uma
teoria única e precisa que explicasse o mundo ocidental moderno em todas as suas
facetas. Em verdade, nenhum texto de Weber aborda exclusivamente ou pretende explicar
em toda a sua extensão o chamado “processo de racionalização”. Como observa
Wolfgang Schluchter, Weber desejava contribuir com uma sociologia da racionalização,
mas apenas na medida em que esta se relacionasse à solução do seu problema principal:
identificar as peculiaridades do racionalismo moderno ocidental e explicar as suas origens
históricas7.
4
WEBER, Max. A ética protestante e o “espírito” do capitalismo. São Paulo: Companhia das Letras, 2008,
p. 69. O trecho completo é: “Pode-se mesmo – e esta simples sentença, tantas vezes esquecida, caberia
figurar na epígrafe de qualquer estudo que trate do ‘racionalismo’ – ‘racionalizar’ a vida de pontos de
vista últimos extremamente diversos e nas mais diversas direções. O ‘racionalismo’ é um conceito
histórico que encerra um mundo de contradições [...].”
5
Id. A psicologia social das religiões mundiais In: Ensaios de sociologia. Rio de Janeiro: LTC, 2002, p.
206. O trecho completo é: “Temos de lembrar-nos, antes de mais nada, que “racionalismo” pode
significar coisas bem diferentes. Significa uma coisa se pensarmos no tipo de racionalização que o
pensador sistemático realiza sobre a imagem do mundo: um domínio cada vez mais teórico da realidade
por meio de conceitos
cada vez mais precisos e abstratos. O racionalismo significa outra coisa se pensarmos na realização
metódica de um fim, precisamente dado e prático, por meio de cálculo cada vez mais preciso dos meios
adequados. Esses tipos de racionalismo são muito diferentes, apesar do fato de que em última análise
estão inseparavelmente juntos. Tipos semelhantes podem ser distinguidos, mesmo dentro da
compreensão intelectual da realidade; por exemplo, as diferenças entre a Física inglesa e continental tem
sido atribuída a essa diferença de tipos dentro da compreensão da realidade. A racionalização da conduta
de vida que vamos examinar aqui assume formas excepcionalmente variadas.”
6
A esse respeito, confira-se EISEN, ARNOLD. The meanings and confusions of Weberian “rationality”.
British Journal of Sociology. Londres, v. 20, n. 1, pp. 57-70, mar. 1978.
7
SCHLUCHTER, Wolfgang. The rise of western rationalism: Max Weber’s developmental history. Berkley
and Los Angeles: University of California Press, 1981, p. 10.
3
Como exploraremos neste trabalho, o “processo de racionalização” típico do

Ocidente representa para Weber um longo processo de desenvolvimento histórico, com
componentes éticos, religiosos, econômicos, institucionais e científicos, ocorrido em
paralelo ao desencantamento do mundo8. A racionalidade é para Weber um elemento de
essencial impacto neste processo que culminou com o advento da modernidade e o
desenvolvimento do moderno capitalismo ocidental; elemento esse, contudo, que não é
exclusivo do Ocidente e pode ocorrer em diversas esferas (de valor) e em diferentes
direções, como o próprio Weber sempre fez questão de ressaltar9:
Racionalizações têm existido dos tipos mais diversos nos mais diferentes
âmbitos da vida em todas as culturas. O que é característico para seu diferente
significado histórico-cultural é [saber] que esferas se racionalizaram e em que
direção.
Interessa para este trabalho em maior grau o estudo desse fenômeno de

racionalização no contexto da ciência moderna, ou como o chamou Weber, a
racionalização intelectualista que se deve à ciência e à técnica científica10. Trata-se, de
uma abordagem mais restrita do “processo de racionalização”, ainda que, para que se
possa entendê-lo restritivamente seja preciso antes ampliá-lo mediante o percurso da
sociologia da religião de Weber, como será evidenciado adiante. Mas há mais: sob esse
ponto de vista, Weber trata também do impacto que tal processo tem na própria ciência,
ou melhor, na significação e no valor da ciência para o homem moderno, que vive num
mundo despojado de magia, impregnado pelo “espírito” do capitalismo e no qual a
religião não é mais capaz de apresentar uma visão de mundo e dar sentido às ações
humanas.
Apesar desta abordagem não ter sido desenvolvida por Weber apenas na
Consideração intermediária e em A ciência como vocação, ela ganhou atenção especial
nesses dois textos. O apontamento de semelhanças nas temáticas de ambos os textos não é
inédito, mas estas afinidades não deixam de atrair o leitor de Weber que se interesse pelo
assunto. Weber jamais reivindicou ser um filósofo em qualquer sentido técnico da
palavra, mas a Consideração intermediária é frequentemente avaliada como o texto mais
8
O conceito weberiano de desencantamento do mundo, tanto pela religião quanto pela ciência, será
abordado mais adiante neste trabalho.
9
p. 11.
10
Id. A ciência como vocação In: Ciência e política: duas vocações. São Paulo: Cultrix, 2008, p. 30.
4
filosófico de sua produção, somente comparável a A ciência como vocação11. Uma breve
apresentação dos textos é útil para o entendimento da sequência conforme a qual se
procurou organizar o presente trabalho. Na realidade, tal apresentação é também
necessária, uma vez que a notória fragmentação da obra de Weber é uma das principais
dificuldades a ser enfrentada por aquele que se propõe estudá-la12. Destarte, a
contextualização e a cronologia de seus textos são fundamentais para a apreensão de
determinados conceitos empregados pelo autor e de suas investigações sociológicas como
um todo. O fato do tema deste trabalho e a própria noção de racionalidade de modo geral
não terem sido objeto de nenhum texto específico de Weber aumenta ainda mais a
importância dessa contextualização. A tese de que a sociedade moderna ocidental deve a
sua existência à particular racionalização de suas diversas esferas de vida percorre como
espécie de corrente subterrânea toda a obra de Weber, de modo que elementos para o seu
entendimento e para a exposição que se pretende fazer neste trabalho devem ser obtidos
de diferentes fontes (weberianas). Daí a atenção dispensada nos parágrafos seguintes e no
restante deste trabalho às datas de elaboração e publicação dos textos de Weber.
A Consideração intermediária foi escrita em 1913 e faz parte de uma série de
estudos inicialmente publicados por Weber em 1915 sob o título Ética econômica das
religiões mundiais. Posteriormente, esses estudos comporiam a obra Ensaios Reunidos de
Sociologia da Religião13, publicada em 1920, ano em que Weber morreu. No Brasil, o
texto é mais conhecido pelo título Rejeições religiosas do mundo e suas direções,
11
Como relata Pierucci em duas oportunidades: “São os intérpretes e comentaristas atuais do pensamento
de Weber que em sua quase totalidade avaliam a Consideração intermediária como o texto mais
altamente filosófico de sua vasta produção, só comparável em ambição filosófica e pathos existencial à
conferência de 1917 sobre A ciência como vocação”; e “Se é verdade que todo mundo que lê essa
conferência sobre a ciência sente que está diante de um texto molto particolare, pois Weber retoma aí
tudo o que já havia dito sobre a modernidade, só que num tom de gravidade e com um pathos de
tragédia raramente presentes nos momentos anteriores em que lhe ocorrera tratar da racionalização
ocidental, não é menos verdade que a leitura da Consideração intermediária provoca a nítida impressão
de termos nas mãos a “alma gêmea” de A ciência como vocação.” (PIERUCCI, Antônio Flávio. O
desencantamento do mundo: todos os passos do conceito em Max Weber. São Paulo: Editora 34, 2003,
pp. 136-137; 156-157, grifo do autor).
12
Como comenta Julien Freund: “Com efeito, uma das características de seu pensamento [de Weber]
consiste de um lado na dispersão metodológica, científica e filosófica que acredita poder renunciar a
qualquer núcleo central, e de outro no espetáculo de todos os antagonismos possíveis, irredutíveis em
princípio a qualquer sistema.” (FREUND, Julien. Sociologia de Max Weber. Rio de Janeiro: Forense-
Universitária, 1975, p. 9).
13
Os Ensaios Reunidos de Sociologia da Religião são mundialmente conhecidos por seu acrograma em
alemão, GARS (Gesammelte Ausfsätze zur Religionssoziologie), razão pela qual passaremos a adotá-lo
daqui por diante neste trabalho.
5
conforme consta da coletânea Ensaios de sociologia14. Como esse contexto sugere, a

Consideração intermediária está inserida na sociologia comparada das religiões da qual
Weber ocupou-se em grande parte de sua vida. Assim, Weber trabalha nesse texto a
racionalização intelectualista em forte contraste com a racionalização empreendida pela
religião, e por esta razão não poderemos nos furtar a examinar, ainda que sem pretensão
de exaustão, os seus escritos sobre religião. Já o texto A ciência como vocação é
originado de uma conferência proferida por Weber em 1917 em Munique, Alemanha, e
foi publicado pela primeira vez em 191915. Nesse texto, Weber desenvolve uma
argumentação mais profunda a respeito do papel da ciência na sociedade moderna a partir
das premissas discutidas na Consideração intermediária. Veremos que não é de modo
algum despropositado que a Consideração intermediária e A ciência como vocação sejam
tão frequentemente comparados e analisados em conjunto pelos comentadores de Weber.
Para que possamos apreender de forma satisfatória o papel atribuído (e aquele não
atribuído) por Weber nos textos acima à ciência moderna e à crescente intelectualização
dela decorrente, será necessário examinar também, e novamente sem pretensão de
exaustão, alguns de seus ensaios voltados mais especificamente à metodologia científica.
Pois se deve ter em mente que ao mesmo tempo em que reconstruía os caminhos que
levaram a sociedade ocidental ao século XX, Weber desempenhou importante papel como
fundador de um modo de pensar as ciências sociais. Ainda que distintas, essas duas
grandes linhas de pesquisa e investigação de Weber – de um lado, o exame minucioso dos
mais diferentes elementos em que se apóia a singularidade do Ocidente moderno e de
outro, a epistemologia e a metodologia científica – se encontram em determinados
pontos16. Essas afinidades tem grande importância para este trabalho.
Uma vez esmiuçadas as características do “processo de racionalização” como
comentado por Weber nos textos acima citados, importa-nos detectar de que forma este se
14
PIERUCCI, Antônio Flávio. O desencantamento do mundo: todos os passos do conceito em Max Weber.
São Paulo: Editora 34, 2003, pp. 16-17; 135-136.
15
Ibid., pp. 135-137; 150-151.
16
Para Giddens, “[...] a perspectiva metodológica de Weber é inseparável de suas outras obras, mais
particularmente de sua interpretação geral da ascensão do capitalismo. Os elementos mais importantes
das noções metodológicas de Weber foram elaborados no mesmo período em que ele estava trabalhando
em A ética protestante; e essas noções eram uma contribuição intelectual que ajudava a moldar sua
análise sobre a tendência do desenvolvimento do capitalismo ocidental, em geral e sobre a estrutura
social e política da Alemanha em particular.” (GIDDENS, Anthony. Política e sociologia no
pensamento de Max Weber In: Política, sociologia e teoria social. São Paulo: Editora Unesp, 1997, p.
52).
6
relaciona e pode influenciar o modo de pensar o direito. Weber era jurista de formação e
dedicou parte de sua vasta obra à criação de uma teoria do direito, com viés sociológico.
As críticas à dificuldade de compreensão da sociologia do direito de Weber são patentes,
mas isso não impede de se observar que o panorama dele sobre o direito não foge à regra:
ele também se preocupou nesse ponto em expor os fatores que contribuíram para a
racionalização do direito moderno no contexto maior da racionalização típica da
civilização ocidental. Apesar de Weber ter em mente, em grande parte da sua sociologia
do direito, o direito como ordem jurídica, veremos que essa abordagem não deixa de ser
aderente ao modo como ele propôs que as ciências sociais deveriam ser praticadas,
notadamente tendo por objetivo juízos de fato e não de valor. Tendo como pressuposto (e
Weber nos autoriza a tanto) que o direito também é ciência jurídica, procuraremos
demonstrar, ainda, que o direito sofreu consequências muito similares às sofridas pela
ciência moderna no que tange ao seu significado para o homem da modernidade.
Ainda que a importância do pensamento weberiano sobre o direito seja
invariavelmente reconhecida, o estudo da sua sociologia do direito com este enfoque
parece-nos pouco explorado. São poucos os trabalhos que buscam encontrar em suas
ideias sobre o “processo de racionalização” um subsídio para o entendimento do papel do
direito na modernidade de Weber. Estudos sobre a sociologia do direito weberiana
tendem a isolá-la do contexto maior da sua sociologia, isto é, das suas interpretações
sobre a estrutura e o significado da modernidade no Ocidente17. Via de regra, essa
abordagem priva o leitor de enxergar no pensamento jurídico weberiano um importante
fator: o direito também é componente do “processo de racionalização”, e como outras
esferas de valor e outros ramos da ciência, está sujeito aos efeitos da crescente
racionalização do mundo. Disso resultam importantes consequências para a avaliação da
função e dos limites do direito para a sociedade que o criou e à qual se destina.
Pretendemos com esse trabalho contribuir para o esclarecimento desse aspecto menos
explorado do pensamento weberiano sobre o direito e evidenciar, tanto quanto possível,
que, ainda que a modernidade vivenciada e tão bem caracterizada por Weber não seja
mais a que vivemos atualmente no século XXI, a sua sociologia permanece atual em
17
BOUCOCK, Cary. In the grip of freedom: law and modernity in Max Weber. Toronto, Buffalo and
London: University of Toronto Press, 2000, p. 4.
7
pontos muito significativos e propõe importantes questionamentos sobre como pensamos

o direito.
Por fim, uma advertência: não desejamos, nem poderíamos, tratar exaustivamente
neste trabalho do “processo de racionalização” de Weber. Não abordaremos, por
exemplo, as suas teorias sobre política, poder e dominação, as quais, todavia, expõe
elementos igualmente importantes do “processo de racionalização”. O recorte temático
feito neste trabalho justifica-se pela nossa intenção de estabelecer uma conexão entre o
“processo de racionalização” e o direito enquanto conhecimento científico. Outras
abordagens seriam possíveis, mas não serão aqui concretizadas.
8
2. O PROCESSO DE RACIONALIZAÇÃO NA CONSIDERAÇÃO

INTERMEDIÁRIA
2.1. Breve notícia da obra
Como mencionado na introdução, a Consideração intermediária faz parte dos

ensaios de Weber sobre a Ética econômica das religiões mundiais, os quais (após revisão
e complementação) foram publicados em 1920 como GARS em conjunto com A ética
protestante e o “espírito” do capitalismo (em sua versão revisada em 1919-20) e outro
texto denominado Introdução do Autor18. O tema global dos ensaios sobre a Ética
econômica das religiões mundiais, e portanto do GARS, é o papel das éticas religiosas e
suas consequências de orientação perante o mundo. Não se deve supor, todavia, que todos
os textos que compõe essa obra reunida devem, ou mesmo podem, ser lidos como textos
voltados unicamente a questões da religião. Certamente não é esse o caso da
Consideração intermediária. O conjunto formado pela Consideração intermediária, a
Introdução do Autor e a Introdução (mais conhecida no Brasil como A psicologia social
das religiões mundiais) – todos ensaios integrantes do GARS - é considerado pelos
estudiosos de Weber como seu principal trabalho teórico-reflexivo 19, tendo assim papel
18
Cf. TENBRUCK, Friedrich H. The problem of thematic unit in the works of Max Weber. British Journal
of Sociology. Londres, v. 31, n. 3, set. 1980, p. 331. Pierucci também comenta: “A “obra reunida” que
ele [Weber] estava preparando para editar em 1920, ano em que morreu, não era outra senão os GARS
[Gesammelte Ausfsätze zur Religionssoziologie]. Os capítulos iniciais do volume I dos GARS
[Gesammelte Ausfsätze zur Religionssoziologie], são os dois conhecidíssimos estudos sociológicos sobre
o protestantismo ascético, “A ética protestante e o espírito do capitalismo” e “As seitas protestantes e o
espírito do capitalismo”. Tirando os dois, todo o restante dos três volumes do GARS é tomado por uma
vasta e diversificada obra de sociologia histórico-comparada das religiões, a que Weber deu o título de
Ética econômica das religiões mundiais [Wirtschaftsethik der Weltreligionen]. Ela compreende: as
monografias sobre a China [Konfuzianismus und Taoismus] e sobre a Índia [Hinduismus und Bud-
Judentum], além de dois dos três grandes ensaios teórico-reflexivos supracitados: a longa “Introdução”
[Einleitung], mais conhecida em português pelo estranho título que herdou da tradução americana, “A
Psicologia social das religiões mundiais”, a preciosa e celebradíssima “Consideração intermediária”
[Zwischenbetrachtung], mais conhecida no Brasil por um título que na verdade é o subtítulo de sua
segunda edição alemã, “Rejeições religiosas do mundo e suas direções”, subtítulo mutilado já na versão
em inglês da coletânea From Max Weber.” (PIERUCCI, Antônio Flávio. O desencantamento do mundo:
todos os passos do conceito em Max Weber. São Paulo: Editora 34, 2003, pp.16-17, grifo do autor).
19
Friedrich Tenbruck considera o GARS, e não Economia e sociedade, como a principal obra de Weber,
notando inclusive que foi ao primeiro que Weber dedicou a maior parte de sua vida (TENBRUCK,
Friedrich H. The problem of thematic unit in the works of Max Weber. British Journal of Sociology.
9
fundamental na compreensão dos efeitos do chamado “processo de racionalização” na no

Ocidente tal como caracterizado por Weber. É por esse motivo que a sociologia da
religião de Weber, da qual o GARS é o grande expoente, é considerada o ponto a partir do
qual se desenvolve e se torna inteligível o conjunto de sua obra. Assim, antes de
prosseguirmos com a análise detalhada da Consideração intermediária, faz-se necessária
uma exposição sobre o GARS e o contexto em que sua maior parte foi escrita.
2.2. A sociologia da religião
A origem do GARS é a investigação de Weber sobre os efeitos da ética religiosa

na economia conforme a tese defendida em A ética protestante e o “espírito” do
capitalismo20, publicado pela primeira vez em 1904-05, de que a cultura capitalista
moderna ocidental teve por berço a ética do protestantismo ascético 21. É claro, portanto,
desde o princípio dos estudos de Weber sobre a religião que a sua principal preocupação é
o esclarecimento dos pressupostos do desenvolvimento do moderno capitalismo
ocidental22. Assim é que logo no início de um ensaio posterior que busca dar um
tratamento sistemático à sociologia da religião, como publicado em Economia e
Londres, v. 31, n. 3, set. 1980). Não é a mesma opinião de Wolfgang Schluchter, que em resposta direta
a esse argumento de Tenbruck, diz: “There is neither a relation of strict chronological sequence nor one
of substantive priority between the two sets of texts: ES and “WER”. Instead, each serves to supplement
and interpret the other.” (SCHLUCHTER, Wolfgang. Rationalism, religion and domination: a
Weberian perspective. Berkeley: University of Columbia Press, 1989, p. 413).
20
A partir deste ponto, faremos referência a essa obra apenas como Ética protestante.
21
Expressão utilizada por Weber para tratar do protestantismo puritano, que faz do trabalho diário e
metódico um dever religioso, isto é, a melhor forma de cumprir no mundo a vontade de Deus. Para
Weber, os portadores históricos do protestantismo ascético são de quatro espécies: (i) o calvinismo (na
forma que assumiu nas principais regiões da Europa Ocidental sob sua dominação, particularmente no
decorrer do século XVII); (ii) o pietismo; (iii) o metodismo; e (iv) as seitas nascidas do movimento
anabatista.
22
Essa preocupação é fortemente influenciada pelo cenário econômico da Alemanha de sua época, como
observa Anthony Giddens: “[...] Especificamente importante como fundamento político e econômico
para os escritos sociológicos de Weber é, de fato, a lentidão do desenvolvimento econômico alemão.
[...] O interesse de Weber pelo “capitalismo”, com suas pressuposições e conseqüências, no interior de
seus escritos sociológicos, assim, tem que ser entendido, em larga medida, como decorrência da
preocupação com as características dos problemas específicos relativos à sociedade alemã nas primeiras
fases de seu desenvolvimento industrial.” (GIDDENS, Anthony. Política e sociologia no pensamento de
Max Weber In: Política, sociologia e teoria social. São Paulo: Editora Unesp, 1997, p. 41, grifo do
autor). Marcuse também anota que “industrialização e capitalismo se tornam problemáticos na obra de
Max Weber enquanto destino histórico do Ocidente e enquanto destino atual da Alemanha criada por
Bismarck.” (MARCUSE, Herbert. Industrialização e capitalismo na obra de Max Weber In: Cultura e
sociedade. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1998, vol. 2, p. 113). No mesmo sentido, ver também COHN,
Gabriel. Crítica e resignação: Max Weber e a teoria social. São Paulo: Martins Fontes, 2003, pp. 4-19.
10
sociedade23, Weber esclarece que não pretende definir o que é religião ou tratar da
“essência” da religião, mas das condições e efeitos de determinado tipo de ação cuja
compreensão depende de fatores religiosos24. Por conseguinte, pode-se dizer que a
religião é tomada por Weber como algo dado, que só se torna objeto de sua investigação
sociológica na medida em que reconhecida como elemento social configurador25. Weber
não pretendia explicar o comportamento econômico pelas religiões, mas demonstrar que a
conduta dos homens somente pode ser entendida dentro do quadro da concepção geral
que estes tem da sua existência. Assim, se os dogmas religiosos fazem parte desta
concepção, a interpretação destes é essencial para a compreensão da conduta dos
indivíduos e dos grupos sociais, notadamente, para Weber, no campo econômico.
Cabe aqui uma breve exposição sobre os conceitos fundamentais de ação e ação
social para Weber. Essa apresentação, ainda que breve, é relevante, pois não trata apenas
de postulados metodológicos formais, mas de alicerces dos estudos empíricos de Weber,
como será demonstrado adiante26. Weber entende por ação “um comportamento humano
(tanto faz tratar-se de um fazer externo ou interno, de omitir ou permitir) sempre que e na
medida em que o agente ou os agentes o relacionem com um sentido subjetivo”27, ao
passo que ação social significa “uma ação que, quanto a seu sentido visado pelo agente
ou os agentes, se refere ao comportamento de outros, orientando-se por esse em seu
curso”28. Weber enfatiza o caráter subjetivo da ação social, ou seja, o sentido
subjetivamente visado pelo indivíduo no curso de um comportamento real e concreto29,
23
Sociologia da Religião (tipos de relações comunitárias religiosas) é o título do capítulo V, volume 1 de
Economia e sociedade (WEBER, MAX. Economia e sociedade. Brasília, São Paulo: Editora da UnB,
Imprensa Oficial do Estado de São Paulo, 1999).
24
WEBER, MAX. Economia e sociedade. Brasília, São Paulo: Editora da UnB, Imprensa Oficial do Estado
de São Paulo, 1999, vol. 1, p. 279.
25
FILIPE, Rafael Gomes. Modernidade, crítica de modernidade e ironia epistemológica em Max Weber.
Lisboa: Piaget, 2001, p. 21.
26
KALBERG, Stephen, Max Weber: uma introdução. Rio de Janeiro: Zahar, 2010, p. 37.
27
28
Ibid.
29
Embora seja um conceito elementar da sociologia weberiana, não nos parece exagerado reproduzir o
comentário de Gabriel Cohn sobre problemas conceituais e de tradução em Economia e sociedade no
que diz respeito à questão de sentido da ação social: “O problema, aqui, diz respeito à ênfase de Weber
no caráter subjetivo da ação social. A preocupação de Weber em não deixar dúvidas quanto a isso, de
que na sua análise a ação social é examinada pelo prisma do sentido que ela assume para o agente,
portanto “subjetivamente” nesta acepção rigorosamente não-psicológica do termo, é de tal ordem que
ele próprio reconhece, já no texto de 1913, o caráter “pedante” das suas insistentes explicações
terminológicas, que se justificava pelo que esses conceitos tinham de polemicamente inovador. Dada a
centralidade dessa questão da natureza subjetiva do sentido associado à ação, Weber procura cercá-la
11
ou ainda, o sentido que cada agente dá à sua própria conduta. À sociologia Weber atribui
a função de compreender interpretativamente a ação social e explicá-la causalmente em
seu curso e em seus efeitos30 (razão pela qual a denomina sociologia compreensiva)31. A
ação social pode ser determinada, ainda, de acordo com seu sentido subjetivo, em racional
referente a fins, racional referente a valores, afetiva e tradicional32:
A ação social, como toda ação, pode ser determinada: 1) de modo racional
referente a fins: por expectativas quanto ao comportamento de objetos do
mundo exterior e de outras pessoas, utilizando essas expectativas como
“condições” ou “meios” para alcançar fins próprios, ponderados e perseguidos
racionalmente, como sucesso; 2) de modo racional referente a valores: pela
crença consciente no valor – ético, estético, religioso ou qualquer que seja a sua
interpretação – absoluto e inerente a determinado comportamento como tal,
independente do resultado; 3) de modo afetivo, especialmente emocional: por
afetos ou estados emocionais atuais; 4) de modo tradicional: por costume
arraigado.
por todos os lados. A expressão mais completa que ele usa para isso tem sua tradução mais adequada
(ainda que não inteiramente satisfatória) por “sentido subjetivamente visado”. [...] Mesmo que
admitindo que o termo “subjetivo” tem invejáveis ressonâncias psicológicas, o problema maior reside no
termo “visado”. Sua ambiguidade, no caso, consiste em que, embora remeta ao agente (e, portanto, à
dimensão “subjetiva” nesta acepção estrita), “visado” pode ser entendido como uma referência subjetiva
a algo já dado, que seria o próprio “sentido”. E aí reside o pesadelo terminológico weberiano, que ele
buscava exorcizar mediante a acumulação de qualificativos. [...] Essencial em Weber, contudo, é que o
sentido da ação não é algo já dado que de algum modo seja “visado” pelo agente como “meta” da sua
ação, mas é a representação que ele, como agente, tem do curso da sua ação e que comanda sua
execução.” (Comentários de Gabriel Cohn a WEBER, MAX. Economia e sociedade. Brasília, São
Paulo: Editora da UnB, Imprensa Oficial do Estado de São Paulo, 1999, vol. 1, p. xiv, grifo do autor).
30
31
Como explicado por Raymond Aron, “segundo Weber, a sociologia é a ciência da ação social, que ela
quer compreender interpretando, e cujo desenvolvimento quer explicar, socialmente. Os três termos
fundamentais são, aqui, compreender (verstehen), interpretar (deuten) e explicar (erklären),
respectivamente, apreender a significação, organizar o sentido subjetivo em conceitos e evidenciar as
regularidades da conduta.” (ARON, Raymond. As etapas do pensamento sociológico. São Paulo:
Martins Fontes, 2011, p. 802).
32
de São Paulo, 1999, vol. 1, p. 15, grifo do autor.
12
Essas modalidades de ação social são, no linguajar weberiano, tipos ideais33, pois
só muito raramente a ação social orienta-se exclusivamente de uma ou de outra destas
maneiras34. Não obstante, Weber dá prioridade em sua sociologia compreensiva à ação
racional referente a fins, que ao levar em conta e racionalmente ponderar os fins, os meios
e as conseqüências35, permite um máximo de inteligibilidade e clareza, possibilitando a
reconstrução do complexo de ações e do seu encadeamento36. Deste modo, a chamada
sociologia da religião de Weber tem por objetivo a interpretação de um tipo particular de
ação social religiosamente motivada e das relações sociais37 que dela se originam; ou seja,
ela tenta compreender a religião como “um mundo de sentido, no meio do qual os agentes
individuais e os grupos humanos procuram realizar os seus projetos subjetivos de
sentido”38.
Esse tipo particular de ação social é examinado na medida da sua importância para
a formação de estruturas sociais específicas. Nesse tocante, sobressai para Weber a
influência da ação social religiosamente motivada na esfera econômica. Assim, como
mencionado acima, Weber usa essa ação social específica como ponto de partida para a
sua averiguação sobre a relação entre a religião e as estruturas sociais e econômicas
33
Tipo ideal é um conceito criado por Weber obtido “[...] pela acentuação unilateral de um ou vários pontos
de vista e mediante o encadeamento de grande quantidade de fenômenos isoladamente dados, difusos e
discretos, que se podem dar em maior ou menor número ou mesmo faltar por completo, e que se
ordenam segundo os pontos de vista unilateralmente acentuados, a fim de se formar um quadro
homogêneo de pensamento. É impossível encontrar empiricamente na realidade esse quadro, em sua
pureza conceitual, pois trata-se de uma utopia.” (WEBER, MAX. A “objetividade” do conhecimento na
ciência social e na ciência política In: Metodologia das ciências sociais. São Paulo: Cortez, Campinas:
Editora da Universidade de Campinas, 1993, p. 138). Em sintético comentário de Julien Freund,
“qualquer que seja o uso se faz do tipo ideal, só possui ele a validade de um “paradigma”, cujo objetivo
é compreender uma relatividade significativa. Em outras palavras, ele se afasta necessariamente da
realidade empírica para melhor dominá-la teoricamente.” (FREUND, Julien. Sociologia de Max Weber.
Rio de Janeiro: Forense-Universitária, 1975, p. 84).
34
WEBER, MAX, Economia e sociedade. Brasília, São Paulo: Editora da UnB, Imprensa Oficial do Estado
35
Ibid.
36
37
Weber define relação social como “o comportamento reciprocamente referido quanto ao seu conteúdo de
sentido por uma pluralidade de agentes e que se orienta por essa referência. A relação social consiste,
portanto, completa e exclusivamente na probabilidade de que se aja socialmente numa forma indicável
(pelo sentido), não, importando, por enquanto, em que se baseia essa probabilidade.” (WEBER, MAX.
Economia e sociedade. Brasília, São Paulo: Editora da UnB, Imprensa Oficial do Estado de São Paulo,
1999, vol. 1, p. 16).
38
13
capitalistas. É nesse contexto que Weber identifica a afinidade eletiva39 entre o “espírito”
do capitalismo – entendido não como um sistema econômico ou modo de produção, mas
como uma conduta de vida eticamente coroada resultante do dever do indivíduo de se
interessar pelo aumento de suas posses40 – e o protestantismo ascético.
Com base nos elementos apresentados até o momento, cabe indagar em que
medida essa investigação se relaciona com o objeto da Consideração intermediária,
elaborada quase dez anos depois da primeira versão da Ética protestante, e com o grande
tema weberiano da racionalização. Como exporemos adiante nesse capítulo, a
Consideração intermediária aborda a tensão existente entre a religião e outras esferas de
valor surgidas na modernidade ocidental. Esferas de valor é um conceito-chave utilizado
por Weber ao longo de sua obra, em especial na Consideração intermediária. Weber
considera que um dos resultados mais notáveis do processo de racionalização ocidental
foi a segregação do mundo em diversos domínios, cada qual dotado de uma lógica e
legalidade internas próprias (e independentes da religião), e são eles que Weber designa
como esferas de valor. Na explicação de Pierucci41:
39
Termo frequentemente utilizado por Weber, “emprestado” de Goethe, para expressar o fato de que dois
conjuntos de fatos sociais ou mentalidades são relacionados entre si ou gravitam um ao redor do outro,
ainda que nenhuma causalidade simples ou direta possa ser estabelecida entre os dois. Ver
SWEDBERG, Richard. The Max Weber dictionary: key words and central concepts. Stanford: Stanford
University Press, 2005, pp. 83-84.
40
O “espírito” do capitalismo é também um tipo ideal, como fica evidente na seguinte passagem da Ética
protestante: “Se é possível encontrar um objeto que dê algum sentido ao emprego dessa designação [o
“espírito” do capitalismo], ele só pode ser uma “individualidade histórica”, isto é, um complexo de
conexões que se dão na realidade histórica e que nós encadeamos conceitualmente em um todo, do
ponto de vista de sua significação cultural. Tal conceito histórico, entretanto, na medida em que por seu
conteúdo está relacionado a um fenômeno significativo em sua peculiaridade individual, não pode ser
definido (vale dizer: “delimitado”) segundo o esquema genus proximum, differentia specifica, devendo
antes ser gradualmente composto a partir de cada um de seus elementos, extraídos da realidade histórica.
Daí por que a apreensão conceitual definitiva não pode se dar no começo da pesquisa, mas sim no final:
noutras palavras, somente no decorrer da discussão se vai descobrir, e este será seu principal resultado,
como formular da melhor maneira – isto é, da maneira mais adequada aos pontos de vista que nos
interessam – o que entendemos por “espírito” do capitalismo. Por outro lado, esses pontos de vista (dos
quais tornaremos a falar) não são os únicos possíveis para analisar os fenômenos históricos que estamos
considerando. Para esse, como para todo fenômeno histórico, a consideração de outros pontos de vista
produziria como “essenciais” outros traços característicos: segue-se daí que não se pode ou não se deve
necessariamente entender por “espírito” do capitalismo somente aquilo que nós apontaremos nele como
essencial para nossa concepção. Isso faz parte da natureza mesma da “formação de conceitos
históricos”, a saber: tendo em vista seus objetivos metodológicos, não tentar enfiar a realidade em
conceitos genéricos abstratos, mas antes procurar articulá-la em conexões genéticas concretas, sempre e
inevitavelmente de colorido especificamente individual.” (WEBER, Max. A ética protestante e o
“espírito” do capitalismo. São Paulo: Companhia das Letras, 2008, pp. 41-42, grifo do autor).
41
São Paulo: Editora 34, 2003, p. 138.
14
Com o advento da modernidade e a ruptura dos laços tradicionais por uma série
de fatores, Weber diagnostica uma importante inflexão no processo de
racionalização ocidental: agora é possível conceber a esfera doméstica e a
economia, a política e o direito, a vida intelectual e a ciência, a arte e a erótica,
independentemente das fundamentações axiológicas religiosas. Cada esfera de
valor, ao se racionalizar, se justifica por si mesma: encontra em si sua própria
lógica interna – uma legalidade própria [Eigengesetzlichkeit] – que leva a se
institucionalizar autonomamente e a se consolidar e se reproduzir socialmente
pela formação de seus próprios quadros profissionais, encarregados de garantir
precisamente sua autonomia.
A compreensão do embate exposto por Weber na Consideração intermediária

entre a religião e as demais esferas de valor só é possível se entendermos primeiro a
confluência, ou afinidade eletiva, por ele identificada entre a religião (isto é, a ação social
religiosamente motivada) e a economia. É precisamente essa a relação analisada na Ética
protestante, na qual Weber procurou demonstrar que o protestantismo ascético promoveu
as orientações e atitudes religiosas que se mostraram historicamente mais apropriadas ao
surgimento do “espírito” do capitalismo, que por sua vez deu origem ao capitalismo
moderno. É a partir desta relação que Weber ingressa no tema que determinaria o seu
pensamento posterior: a singularidade do desenvolvimento moderno do Ocidente em
geral, e a do moderno capitalismo em especial, bem como a racionalidade que impregnou
esses desenvolvimentos em todos os domínios da vida42. A identificação desta relação
está intimamente ligada ao conceito weberiano de ‘desencantamento do mundo’, mais
especificamente, o desencantamento religioso do mundo.
2.3. O desencantamento do mundo pela religião
Embora não seja utilizada com a mesma habitualidade que racionalização e seus
cognatos, a expressão desencantamento do mundo marca presença em diversos textos de
Weber, de modo que, ainda que esta não tenha sido cunhada diretamente por ele43, acabou
42
43
Conforme Pierucci: “Segundo consta, para cunhar tão marcante sintagma ele [Weber] teria se inspirado
numa locução análoga, de autoria do poeta Schiller, referente ao efeito de des-divinização ou des-
endeusamento da natureza (Entgötterung der Natur). Há controvérsias. Esta versão que apresento da
autoria do sintagma Entzauberung der Welt como sendo do próprio Weber eu a aprendi verbatim do
professor Wolfgang Schluchter, atual ocupante da cátedra de Max Weber na Universidade de
Heidelberg. Entretanto, há outros especialistas na obra de Weber que afirmam que ele a tomou
emprestado ipsis litteris de Schiller, tal como tomou de Goethe a frase Wahlverwandschaften,
"afinidades eletivas" (Ghosh, 1994, p. 106). Weber era dado a tomar empréstimos vocabulares da alta
literatura alemã.” (PIERUCCI, Antonio Flávio. Secularização em Max Weber: da contemporânea
15
por tornar-se uma de suas marcas registradas. O desencantamento do mundo pode ser
entendido ao mesmo tempo, dependendo do ponto de vista, como causa e consequência
do “processo de racionalização”. Ao contrário de racionalização, porém,
desencantamento do mundo possui na obra de Weber um significado bastante palpável,
ou melhor, dois - dois circuitos de significado coexistentes, não sucessivos, mais ou
menos coextensos e às vezes superpostos44. Trata-se do desencantamento do mundo pela
religião e do desencantamento do mundo pela ciência. O segundo sentido – o
desencantamento científico do mundo – se explica pela moderna atitude científica, que é
o principal foco deste trabalho. Deste modo, deixaremos considerações mais elaboradas a
esse respeito para adiante. Passemos então ao exame do primeiro significado.
Desencantamento do mundo, sob a ótica religiosa, é a expressão utilizada por
Weber para designar o processo de racionalização por que passou a religiosidade
ocidental e que equivale à desmagificação 45 ou eliminação da magia como meio de
salvação 46. É um processo essencialmente religioso, resumido temporalmente na seguinte
passagem da Ética protestante47:
Aquele grande processo histórico-religioso de desencantamento do mundo que

teve início com as profecias do judaísmo antigo e, em conjunto com o
pensamento científico helênico, repudiava como superstição e sacrilégio todos
os meios mágicos de busca da salvação, encontrou aqui sua conclusão.
O presente trecho, incluído na obra por Weber em sua última edição de 1919-2048,
faz referência a um processo que percorre perto de três milênios, com início no
profetismo israelita49 e final, ou auge, no protestantismo ascético, mais especificamente
serventia de voltarmos a acessar aquele velho sentido. Revista Brasileira de Ciências Sociais, São
Paulo, v. 13, n. 37, junho 1998, grifo do autor).
44
PIERUCCI, Antonio Flávio. O desencantamento do mundo: todos os passos do conceito em Max Weber.
São Paulo: Editora 34, 2003p. 215.
45
De acordo com comentadores de Weber, ‘desmagificação’ é a tradução literal para o português da palavra
usada por Weber em alemão, Entzauberung, que se convencionou traduzir como ‘desencantamento’.
46
Como explicado por Weber: “O desencantamento do mundo: a eliminação da magia como meio de
salvação, não foi realizado na piedade católica com as mesmas conseqüências que na religiosidade
puritana (e, antes dela, somente na judaica).” (WEBER, Max. A ética protestante e o “espírito” do
capitalismo. São Paulo: Companhia das Letras, 2008, p. 106).
47
Ibid., p. 96.
48
of Sociology. Londres, v. 31, n. 3, set. 1980, pp. 319-321. Isso vale não apenas para a referência
supracitada, mas também para as outras três referências ao ‘desencantamento do mundo’ identificadas
por Pierucci em O desencantamento do mundo: todos os passos do conceito em Max Weber. São Paulo:
Editora 34, 2003.
49
A profecia hebraica possui para Weber significado cultural e histórico fundamental e ele dedicou um
longo estudo do GARS ao judaísmo antigo. A esse respeito, ver LOVE, John. Max Weber’s ancient
16
no calvinismo (o ‘aqui’ a que o trecho se refere). É, portanto, um processo muito mais

longo do que aquele que a tese central da Ética protestante aborda50. Porém, como
veremos em seguida, ainda que o conceito de desencantamento do mundo não tivesse sido
formulado por Weber quando da elaboração da primeira versão da Ética protestante51, ele
é completamente aderente à referida tese central acerca do impacto no capitalismo da
Reforma Protestante e seus desdobramentos.
Em sua sociologia da religião, Weber tratou de dois tipos (ideais)52 de
religiosidade, a magia e a religião, e do processo de desenvolvimento cultural que levou à
transição do primeiro para o segundo (transição efetiva pois para Weber a magia
representa o momento anterior à religião)53. Para Weber, a oposição entre o mundo
mágico dos primitivos e o mundo não-mágico dos homens domina a evolução religiosa da
humanidade – sobretudo no Ocidente. Esse processo é típico das religiões que mais
prosperaram no Ocidente, de matriz judaico-cristã. Isso porque a doutrina dessas religiões
judaism In: TURNER, Stephen (Org.). The Cambridge Companion to Weber. Cambridge: Cambridge
University Press, 2000, pp. 200-222.
50
Como elucida Friedrich Tenbruck: “Considering its scope and radicalness, the bold insertion clearly goes
beyond the original thesis, and anyone familiar with the PE [Protestant Ethic and the Spirit of
Capitalism] could not fail to notice this. Since the PE is exclusively concerned with the origins of the
spirit of capitalism, where in this work does he [Weber] refer to the historic-religious process of
disenchantment, and how could Calvinism be represented as the concluding stage of a process when
only its particularity and effects were being debated? And on the authority of what argument could
Weber have referred the reader of the PE to the further propositions that the disenchantment of the
world ‘commenced with ancient Judaic prophecy’ and that it terminated ‘in association with Greek
scientific though’ in the inner-worldly asceticism of Protestantism? There is no mention of this in the
PE, and Weber’s insertion, taken solely in the context of the PE, must have appeared as some amazing
personal brainwave which far exceeds the permissible limits of scientific statements. One thing is clear:
the section is completely alien to the rest of the PE. The insertion was not part of the original and it
never could have been, as it breaks loose from the initial format and surveys completely new
dimensions.” (TENBRUCK, Friedrich H. The problem of thematic unit in the works of Max Weber.
British Journal of Sociology. Londres, v. 31, n. 3, set. 1980, pp. 319-321).
51
Conforme Pierucci, a primeira menção à expressão ‘desencantamento do mundo’ é feita por Weber
pouco antes de 1913 no texto Sobre algumas categorias da sociologia compreensiva, quase dez anos
depois da versão original da Ética protestante. (PIERUCCI, Antônio Flávio. O desencantamento do
mundo: todos os passos do conceito em Max Weber. São Paulo: Editora 34, 2003, p. 62).
52
Tipos ideais porque não há na realidade magia em estado puro e mesmo nas religiões esvaziadas de
meios mágicos de salvação, como o judaísmo e o catolicismo, encontra-se certa forma de magia
sacramental, como será abordado na sequência.
53
A esse respeito, Pierucci explica: “a magia representa para Weber o momento anterior à religião, com
nítida afinidade eletiva com o estágio “animista” de uma humanidade imersa num mundo cheio de
espíritos, não essencialmente bons nem essencialmente maus, apenas capazes de influir “favorável” ou
“prejudicialmente” nos affaires humanos, povoando invisivelmente um universo concebido de forma
não dual (pois dual é o mundo pensado pela religião).” (PIERUCCI, Antônio Flávio. O
p. 69, grifo do autor).
17
(e Weber entende por doutrina os elementos racionais de uma religião)54 impõe aos seus
fieis o dever de agir de acordo com determinados mandamentos de um Deus e com isso
acarreta a eticização da conduta de vida humana, a qual é incompatível com uma imagem
mágica do mundo.
A desmagificação é encontrada em diferentes gradações em diferentes religiões,
mesmo no Ocidente. Tomemos como exemplo o cristianismo da igreja católica: apesar de
ser significativamente despojado de formas mágicas de salvação, o catolicismo oferece
aos seus fieis uma variedade de sacramentos concentrados nas mãos do padre. Há, ainda,
o que Weber chama de vaivém católico e autenticamente humano entre pecado,
arrependimento, penitência, alívio e, de novo, pecado; uma espécie de saldo da vida
inteira a ser quitado seja por penas temporais seja por intermédio da graça eclesial55. Essa
graça sacramental ocorre em menor intensidade no protestantismo e é praticamente
inexistente no calvinismo.
Para Weber, um importante feito de Lutero na Reforma Protestante foi introduzir a
concepção de vocação, um chamado divino para buscar um determinado caminho no
mundo no qual os deveres impostos por Deus deveriam ser cumpridos; ou, nas palavras
de Weber “a valorização do cumprimento do dever no seio das profissões mundanas
como o mais excelso conteúdo que a auto realização moral é capaz de assumir”56. Esse foi
o primeiro passo em direção ao ascetismo intramundano que viria a caracterizar o
calvinismo. Weber pontua que embora a concepção de vocação tenha sido estabelecida
por Lutero, ela somente teve implicações historicamente relevantes entre os calvinistas e
outras seitas influenciadas por Calvino 57.
O processo de desencantamento chega ao ápice com o calvinismo notadamente
por conta da doutrina da predestinação58, o seu dogma mais característico. No
calvinismo, produziu-se uma relação entre vida religiosa e ação terrena totalmente diversa
54
WEBER, Max. A psicologia social das religiões mundiais In: Ensaios de sociologia. Rio de Janeiro:
LTC, 2002, p. 202.
55
Id. A ética protestante e o “espírito” do capitalismo. São Paulo: Companhia das Letras, 2008, p. 107.
56
Ibid., p. 72.
57
Apesar de responsável pela concepção de ‘vocação’, Weber nota que “em Lutero o conceito de vocação
profissional permaneceu com amarras tradicionalistas. A vocação é aquilo que o ser humano tem de
aceitar como desígnio divino, ao qual tem de “se dobrar” – essa nuance eclipsa a outra idéia também
presente de que o trabalho profissional seria uma missão, ou melhor, a missão dada por Deus” (Ibid., p.
77, grifo do autor).
58
De acordo com a Confissão de Fé Westminster. Weber reproduz o conteúdo autêntico em A ética
protestante por não ser possível supô-lo conhecido de toda pessoa bem formada. Ver WEBER, Max. A
ética protestante e o “espírito” do capitalismo. São Paulo: Companhia das Letras, 200, pp. 91-92.
18
das que se produziram anteriormente, quer no catolicismo quer no próprio luteranismo59.

Para Calvino, não é Deus que existe para os seres humanos, mas os seres humanos que
existem para Deus60, de modo que todo acontecimento no mundo é uma manifestação do
desígnio imutável de Deus, o qual não pode ser alterado por mérito ou culpa humana. O
cerne da doutrina da predestinação é que parte dos homens está salva e destinada à bem-
aventurança eterna e parte está condenada, sendo os homens completamente incapazes de
interferir em tal destino. Deste modo, o mundo é entendido no calvinismo como voltado
tão somente à glorificação de Deus, o que é realizado pelos homens mediante o
cumprimento dos mandamentos divinos e da condução ética da vida, notadamente no seio
de uma profissão. Conforme Weber61:
O mundo está destinado a isto e apenas a isto: a servir à autoglorificação de

Deus; o cristão eleito existe para isto e apenas para isto: para fazer crescer no
mundo a glória de Deus, cumprindo, de sua parte, os mandamentos Dele. Mas
Deus quer do cristão uma obra social porque quer que a conformação social da
vida se faça conforme seus mandamentos e seja endireitada de forma a
corresponder a esse fim. O trabalho social do calvinista no mundo é
exclusivamente trabalho in majorem Dei gloriam (para aumentar a glória de
Deus). Daí por que o trabalho numa profissão que está a serviço da vida
intramundana da coletividade também apresenta esse caráter.
Ainda na Ética protestante, Weber observa que essa percepção do mundo causava
nos fieis a inquietação de saber quem eram os eleitos e como distingui-los dos demais62, o
que fez surgir na chamada “cura das almas” (isto é, a confissão do pecado e o conselho
aos pecadores) dois tipos de aconselhamento, muito característicos e mutuamente
relacionados63: (i) de um lado, é pura e simplesmente um dever considerar-se eleito e
repudiar toda e qualquer dúvida, ou seja, deve-se conquistar na luta do dia-a-dia a certeza
subjetiva da própria eleição e justificação; e (ii) de outro lado, o trabalho profissional sem
59
p. 79.
60
Ibid., p. 94.
61
Ibid., A ética protestante e o “espírito” do capitalismo. São Paulo: Companhia das Letras, 2008, pp. 98-
99, grifo do autor.
62
Essa não era uma inquietação de Calvino, mas da camada do comum dos mortais. Segundo Weber, “Para
Calvino, pessoalmente, isso não era problema. Ele se sentia uma “ferramenta” de Deus e tinha certeza
do seu estado de graça. Assim sendo, para a pergunta de como o indivíduo poderia certificar-se de sua
própria eleição, no fundo ele tinha uma resposta só: que devemos nos contentar em tomar conhecimento
do decreto de Deus e perseverar na confiança em Cristo operada pela verdadeira fé. Ele rejeita por
princípio que nos outros se possa reconhecer, pelo comportamento, se são eleitos ou condenados,
presunçosa tentativa de penetrar nos mistérios de Deus.” (Ibid., pp. 100-101).
63
Ibid., pp. 101-102; Id. A psicologia social das religiões mundiais In: Ensaios de sociologia. Rio de
Janeiro: LTC, 2002, p. 202, p. 199.
19
descanso é o meio mais adequado para se conseguir essa autoconfiança. Ao longo do

tempo, essa percepção alterou-se e ganhou importância a ideia de que a eleição divina era
sim reconhecível pelos homens e a doutrina da predestinação supunha que o próprio
indivíduo pudesse ter alguma confiança a respeito do seu futuro64. Boas obras passaram a
ser sinais da eleição; elas eram o meio técnico não de comprar a bem-aventurança mas
sim de perder o medo de não tê-la65. Assim observa Weber66:
[...] em termos práticos, isso significa que, no fim das contas, Deus ajuda a
quem se ajuda, por conseguinte o calvinista, como de vez em quando também
se diz, “cria” ele mesmo sua bem aventurança eterna – em rigor, o correto seria
dizer: a certeza dela -, mas esse criar não pode consistir, como no catolicismo,
num acumular progressivo de obras meritórias isoladas, mas sim numa auto-
inspeção sistemática que a cada instante enfrenta a alternativa: eleito ou
condenado?
E é precisamente por esta razão que o desencantamento religioso do mundo

atingiu o ápice com o calvinismo: o calvinista não possuía sequer acesso à magia
sacramental do catolicismo e luteranismo, como explica Weber67:
O desencantamento do mundo: a eliminação da magia como meio de salvação,

não foi realizado na piedade católica com as mesmas consequências que na
religiosidade puritana (e antes, somente na judaica). O católico tinha a sua
disposição a graça sacramental de sua Igreja como meio de compensar a
própria insuficiência: o padre era um mago que operava o milagre da
transubstanciação e em cujas mãos estava depositado o poder das chaves.
Podia-se recorrer a ele em arrependimento e penitência, que ele ministrava
expiação, esperança da graça, certeza do perdão e dessa forma ensejava a
descarga daquela tensão enorme, na qual era destino inescapável e implacável
do calvinista viver. Para este não havia consolações amigáveis e humanas, nem
lhe era dado esperar reparar momentos de fraqueza e leviandade com redobrada
boa vontade em outras horas, como o católico e também o luterano. O Deus do
calvinismo exigia dos seus, não “boas obras” isoladas, mas uma santificação
pelas obras erigidas em sistema.
Assim, o calvinismo elevou a um máximo patamar a conversão operada pelo

protestantismo ascético da práxis do comum dos mortais, antes despida de plano conjunto
e sistematicidade, num método coerente da condução da vida como um todo68; ou seja,
efetivamente fez como única via de salvação a ascese intramundana. E aqui vale advertir:
64
HAMILTON, Alastair. Max Weber’s protestant ethic In: TURNER, Stephen (Org.). The Cambridge
Companion to Weber. Cambridge: Cambridge University Press, 2000, p. 156.
65
WEBER, Max. A ética protestante e o “espírito” do capitalismo. São Paulo: Companhia das Letras,
2008, p. 104.
66
Ibid., p. 105, grifo do autor.
67
2008, pp. 106-107, grifo do autor.
68
Ibid., p.107.
20
por ascese (isto é, a organização e o controle austeros e disciplinados das necessidades

humanas) intramundana Weber referia-se àquela havida por meio de ações praticadas
neste mundo ou “para dentro do mundo”, em oposição à ascese extramundana como
praticada pelos monges católicos, que viviam isolados em mosteiros69. Conforme
explorado na Ética protestante, essa postura veio a despertar o “espírito” do capitalismo,
ainda que de modo indesejado ou imprevisto pelos reformadores70, chegando mesmo a ser
um resultado paradoxal (e sendo o mais clássico exemplo do que Weber denota paradoxo
das consequências71). Isso porque a obtenção da riqueza como fruto do trabalho em uma
profissão passou a ser vista como a benção de Deus, como segue72:
[...] a valorização religiosa do trabalho profissional mundano, sem descanso,

sistemático, como o meio ascético simplesmente supremo e a um só tempo
69
Como explica Schluchter: “This also emerges from the fact that he [Weber] contrasts Calvinist asceticism
with the asceticism of the medieval monk. Both are ‘rational’, but the former is oriented towards this
world, while the latter displays an other-wordly orientation. Inner-worldly asceticism turns towards the
world as the place to prove oneself, while the other-worldly path turns away from it in order to
transcend it.” (SCHLUCHTER, Wolfgang. Weber’s sociology of rationalism and typology of religious
rejections of the world In: WHIMSTER, Sam; LASH, Scott (Org.). Max Weber, rationality and
modernity. London and New York: Routledge, 2006, p. 100). Ou ainda, conforme Alastair Hamilton:
“the self-control and discipline once required of the medieval monk are now expected of every Christian
in the world. “Wordly ascetism” came into its own. (….) In this system there was a new rationality, a
method, which emerges from the spiritual autobiographies in which the Christian would chart his own
progress.” (HAMILTON, Alastair. Max Weber’s protestant ethic In: TURNER, Stephen (Org.). The
Cambridge Companion to Weber. Cambridge: Cambridge University Press, 2000, p. 157).
70
Conforme Weber: “Se para a análise das relações entre a ética do antigo protestantismo e o
desenvolvimento do espírito capitalista partimos das criações de Calvino, do calvinismo e das demais
seitas “puritanas”, isso entretanto não deve ser compreendido como se esperássemos que algum dos
fundadores ou representantes dessas comunidades religiosas tivesse como objetivo de seu trabalho na
vida, seja em que sentido for, o despertar daquilo que aqui chamamos de “espírito capitalista”. [...] E
fique registrado de uma vez por todas e antes de mais nada: programas de reforma ética não foram
jamais o ponto de vista central para nenhum dos reformadores – entre os quais devemos incluir em
nossa consideração homens como Menno, George Fox, Wesley. Eles não foram fundadores de
sociedades de “cultura ética” nem representantes de anseios humanitários por reformas sociais ou de
idéias culturais. A salvação da alma, e somente ela, foi o eixo de sua vida e ação. Seus objetivos éticos e
efeitos práticos de sua doutrina estavam ancorados aqui e eram, tão-só, consequências de motivos
puramente religiosos. Por isso temos que admitir que os efeitos culturais da Reforma foram em boa
parte – talvez até principalmente, para nossos específicos pontos de vista – consequências imprevistas e
mesmo indesejadas do trabalho dos reformadores, o mais das vezes bem longe ou mesmo ao contrário,
de tudo o que eles próprios tinham em mente.” (WEBER, Max. A ética protestante e o “espírito” do
capitalismo. São Paulo: Companhia das Letras, 2008, p. 81, grifo do autor).
71
Como resumido em Economia e sociedade: “De maneira peculiarmente paradoxal, conforme já
mencionamos, o ascetismo recai na contradição de que seu caráter racional leva à acumulação de bens.”
(WEBER, Max. Economia e sociedade. Brasília, São Paulo: Editora da UnB, Imprensa Oficial do
Estado de São Paulo, 1999, vol. 1, p. 390). Sobre o termo paradoxo das consequências (paradoxical
results of actions ou paradoxie der folgen) usado por Weber, ver SWEDBERG, Richard. The Max
Weber dictionary: key words and central concepts. Stanford: Stanford University Press, 2005, pp. 192-
193.
72
2008, pp. 156-157.
21
comprovação o mais segura e visível da regeneração de um ser humano e da

autenticidade de sua fé, tinha que ser, no fim das contas, a alavanca mais
poderosa dessa concepção de vida que aqui temos chamado de “espírito” do
capitalismo.
O processo de desencantamento religioso do mundo não ocupa um lugar de

destaque na obra de Weber à toa: ainda que não tenha sido o componente único 73, a
eliminação da magia como via de salvação operada pelas religiões que promoveram uma
conduta ética de vida foi para ele fundamental para a transição da sociedade tradicional74
para a sociedade moderna no Ocidente, como fica evidente na tese apresentada na Ética
protestante.
Seria difícil determinar a relação precisa, se de causa ou consequência, existente
entre o desencantamento religioso do mundo e o “processo de racionalização” no
contexto da obra weberiana. Weber não nos autorizaria a usar as expressões como
sinônimas e parece-nos que, no Ocidente, os dois ocorreram em paralelo, de modo que
seria mais adequado falar em uma sobreposição dos fenômenos. Weber enfatizou em
diversas ocasiões que a desmagificação do mundo (e das divergências de orientação
perante o mundo que lhe seguiram, como será abordado em seguida neste capítulo) não é
atributo exclusivo das religiões (de matriz judaico-cristã) que mais prosperaram no
Ocidente. Tampouco a racionalização da conduta de vida é exclusiva do Ocidente, e
parece nunca ter sido suficiente para Weber advertir seus leitores deste fato.
Observamos acima que a sociologia da religião de Weber foi motivada pela
elucidação dos pressupostos do desenvolvimento do moderno capitalismo ocidental.
73
Sobre o fato da racionalização religiosa não ter sido causa exclusiva da configuração moderna da
sociedade ocidental, Jessé Souza resume em apresentação à A gênese do capitalismo moderno de
Weber: “Além da religião, Weber enfatiza, dentre outros fatores, a importância da cidade ocidental e de
sua forma de sociabilidade e de organização política revolucionárias; também a racionalização jurídica
em direção ao direito formal e previsível que assegura a possibilidade da sociedade moderna regulada
por contratos; o desenvolvimento da tecnologia e dos modos de produção econômica que permitiram o
capitalismo moderno e o desenvolvimento do Estado racional e centralizado moderno.” (Comentários de
Jessé Souza a WEBER, MAX. A gênese do capitalismo moderno. São Paulo: Ática, 2006, p. 12).
74
Weber não define precisamente o que quer dizer com “sociedade tradicional”, mas emprega o termo
“tradicionalismo” de modo geral (especialmente na Ética Protestante) para designar um estado e espécie
de comportamento anterior ao surgimento do “espírito” do capitalismo e do capitalismo moderno. Na
Ética protestante, Weber procura demonstrar casos específicos e exemplos de tradicionalismo como na
seguinte passagem: “Eis um exemplo justamente daquela atitude que deve ser chamada de
“tradicionalismo”: o ser humano não quer “por natureza” ganhar dinheiro e sempre mais dinheiro, mas
simplesmente viver, viver do modo como está habituado a viver e ganhar o necessário para tanto.”
(WEBER, Max. A ética protestante e o “espírito” do capitalismo. São Paulo: Companhia das Letras,
2008, p. 53). O termo “tradicional” é bastante usado por Weber para outras finalidades que não possuem
relevância especial para este trabalho, como “ação social tradicional” e “dominação tradicional”.
22
Natural, portanto, que a Ética protestante, sua primeira obra nessa seara, tenha se
concentrado nos efeitos do desencantamento religioso do mundo (notadamente no âmbito
do calvinismo) na esfera econômica. Porém, é essencial notar desde já que a racionalidade
decorrente desta postura frente ao mundo influiu vastamente na cultura ocidental
moderna, muito além da economia. Apesar de racionalizações estarem presentes nas mais
diversas civilizações, a influência dessas racionalizações sobre as estruturas mentais da
humanidade nunca foi tão extensa ao ponto de desencadear processos irreversíveis de
modernização social e cultural como ocorrido no Ocidente75. Pelo contrário, aquelas
racionalizações fatalmente entraram em conflito com atitudes e comportamentos
tradicionais, mágicos ou místicos. Destarte, apenas no Ocidente a determinação religiosa
da conduta na vida ocorreu com base numa racionalidade específica que libertou o
“espírito” do capitalismo e posteriormente impregnou-se em todos os domínios da vida, o
que tornou possível a transição para a modernidade76.
Vimos acima que a referência ao processo histórico-religioso de desencantamento
do mundo foi incluída por Weber na Ética protestante somente em sua revisão por
ocasião da publicação do GARS e claramente extrapola o escopo original da Ética
protestante. Também na ocasião da revisão realizada em 1920, Weber esclareceu que o
que tentou fazer na Ética protestante foi apenas, se bem que num ponto único mas
importante, remontar a seus motivos o fato e o modo de influência do protestantismo
ascético na cultura moderna77.
75
76
É curioso observar, como o faz Rafael Gomes Filipe, que a importância atribuída por Weber à religião
contraria o entendimento imperante na sua época, visto que para Weber não apenas a religião e a
racionalidade não são incompatíveis, como é precisamente a religião, em especial o protestantismo
ascético influenciado por Calvino, um dos principais propulsores da racionalidade determinante no
Ocidente. Confira-se: “O racionalismo triunfante (precisamente sobre a religião!) era então considerado
o traço distintivo de uma consciência de si esclarecida, e como que representava a superioridade cultura
do mundo europeu ocidental. Neste contexto epocal, era prioritariamente a força da razão enquanto
herança genética do corpo de ideias do Iluminismo, que imprimia o seu cunho à fé contemporânea no
progresso. Considerar que a religião não tinha importância, ou que teria mesmo um papel perturbador,
neste processo, era uma maneira de pensar típica da época. A compreensão que Weber tinha da
racionalidade e da relação desta com a religião contrastava fundamentalmente com aquele entendimento.
[...] com sua tese, exactamente oposta, de que a racionalidade moderna tem necessariamente raízes
religiosas e de que foi somente <o poder de dominar o mundo da ascese racional> que tornou possível a
irrupção desta racionalidade, Weber acha-se em contradição profunda com a mentalidade burguesa
dominante no seu tempo, segundo a qual a religião e a racionalidade seriam irreconciliáveis.” (Ibid., p.
45).
77
2008, p. 167.
23
Weber continuou essa averiguação com a sociologia comparada da religião

empreendida justamente na Ética econômica das religiões mundiais78. Em realidade, a
Ética econômica das religiões mundiais e, por conseguinte o GARS, representa mais do
que uma continuação da Ética protestante, mas sim uma expansão e complementação de
sua questão central. É o que confirma Marianne Weber, viúva de Weber e autora de
biografia que é uma das principais fontes de fatos acerca de sua vida79:
O reconhecimento da peculiaridade do racionalismo Ocidental e o papel a este

atribuído na cultura Ocidental foi para Weber uma de suas mais importantes
descobertas. Como resultado, essa questão guia original, sobre a relação entre
religião e economia, foi expandida para uma questão muito mais compreensiva,
referente à natureza única de toda a cultura Ocidental.
No mesmo sentido, discorre Schluchter80:
No início, ele [Weber] estava primordialmente preocupado com a singularidade

da moderna economia Europeia, mas ele cada vez mais lidou também com a
singularidade da moderna ciência, arte, política, direito Europeus – em resumo,
com toda a estrutura da moderna cultura Europeia.
78
Na versão revisada da Ética protestante que compõe o GARS, Weber menciona em nota de rodapé ao
esclarecimento acima referido: “Essa frase e as observações e notas que imediatamente a precedem bem
que bastavam, acho eu, para evitar todo e qualquer mal-entendido sobre aquilo que eu queria realizar no
presente ensaio, e não vejo motivo nenhum para acrescentar coisa alguma. Em vez de lhe dar
seguimento imediato no sentido do programa acima exposto, como era minha intenção inicial, em parte
por razões acidentais, notadamente por conta da publicação das Sozialleheren der christlichen Kirchen
de E. Troetsh (que liquidou muitas questões que ainda me tocava discutir e o fez de uma forma que eu,
não sendo teólogo, não teria sido capaz de fazer), mas em parte também para tirar de seu isolamento as
considerações do presente ensaio e imbricá-las na totalidade do desenvolvimento cultural, decidi em
tempo oportuno acrescentar primeiramente os resultados dos estudos comparativos sobre as conexões
histórico-universais entre religião e sociedade. São eles que vêem a seguir {isto é, nos três volumes dos
Ensaios Reunidos de Sociologia da Religião / Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie (GARS)},
precedidos ainda de um curto ensaio de ocasião {“As seitas protestantes e o espírito do capitalismo”},
cujo objetivo é esclarecer o conceito acima utilizado de “seita” e, ao mesmo tempo, ilustrar a
importância da concepção puritana de Igreja para o espírito capitalista dos tempos modernos.”
(WEBER, Max. A ética protestante e o “espírito” do capitalismo. São Paulo: Companhia das Letras,
2008, p. 167, grifo do autor).
79
WEBER, Marianne apud SCHLUCHTER, Wolfgang. Rationalism, religion and domination: a Weberian
perspective. Berkeley: University of Columbia Press, 1989, p. 414 (tradução nossa). O original é: “The
cognition of the uniqueness of Occidental rationalism and the role assigned to it in Western culture was
for Weber one of this most important discoveries. As a result, this original guiding question, on the
relationship of religion and economy, was expanded into a more comprehensive one, concerning the
unique nature of the entire Occidental culture.”
80
SCHLUCHTER, Wolfgang. The rise of western rationalism: Max Weber’s developmental history.
Berkley and Los Angeles: University of California Press, 1981, p. 9 (tradução nossa). O original é: “At
first, he was primarily concerned with the distinctiveness of the modern European economy, but
increasingly he also dealt with the distinctiveness of the modern European science, art, politics, law – in
short, with the whole structure of modern European culture.”
24
Assim, na Ética econômica das religiões mundiais Weber desenvolveu os estudos

sobre as religiões na China e na Índia, bem como a Introdução e a Consideração
intermediária, nas quais formulou suas primeiras conclusões das pesquisas empíricas
realizadas. Como vimos acima, o resultado disso é que em 1920, o conceito de
desencantamento do mundo pela religião tinha sido plenamente desenvolvido por Weber.
As bases para o entendimento de como esse conceito foi alcançado – e ampliado para
incluir também o desencantamento do mundo pela ciência – constam precisamente da
Introdução e da Consideração intermediária.
2.4. A rejeição religiosa do mundo: as origens
Weber expõe na Introdução suas impressões sobre o efeito da determinação da

conduta de vida pelas religiões mundiais na ética econômica. Por ética econômica, Weber
entendia os impulsos práticos de ação que se encontram nos contextos psicológicos e
pragmáticos das religiões81. Apesar de Weber já ter identificado a expansão dos efeitos da
determinação religiosa da conduta de vida (isto é, da racionalidade religiosa) para além da
economia, como observado acima, ele permanecia primordialmente interessado no
impacto das religiões na esfera econômica, de forma a detalhar as razões pelas quais, no
Ocidente, havia nascido o capitalismo moderno.
As religiões que interessam a Weber na Ética econômica das religiões mundiais
são as que conseguiram reunir à sua volta multidões de crentes - o confucionismo, o
hinduísmo, o budismo, o cristianismo e o islamismo, acrescidas do judaísmo porque este
contém as condições históricas preliminares decisivas para o entendimento das últimas
duas religiões acima enumeradas e pela significação histórica para a evolução da moderna
ética econômica do Ocidente82. Weber ressalta logo no início da Introdução que a ética
religiosa é apenas um dos fatores determinantes da ética econômica e que a influência
dessa ética religiosa depende fundamentalmente do conteúdo da anunciação e promessa
de salvação de cada religião e em menor, embora não menos importante escala, das
81
LTC, 2002, p. 189.
82
Ibid.
25
camadas sociais que foram portadoras dos modos de vida durante o seu período formativo
e decisivo, como fica claro no seguinte trecho83:
O tipo de estado empírico de bem-aventurança ou experiência de

renascimento84 buscado como o valor supremo por uma religião variou, obvia e
necessariamente, de acordo com o caráter da camada que o adotou de forma
mais destacada. A classe dos guerreiros cavalerescos, as classes camponesas e
comerciantes, e os intelectuais de educação literária tiveram, naturalmente,
tendências religiosas diferentes. Como se tornará evidente, essas tendências,
por si mesmas, não determinaram o caráter psicológico da religião, embora
sobre ele exercessem uma influência muito duradoura.
Portanto, “de que” e “para que” o homem desejava e podia ser salvo pela religião
(vale dizer, ser redimido85 ou renascer) dependia da imagem que ele tinha do mundo86, a
qual era seguramente influenciada pelos interesses87 da camada dominante na definição
do modo de vida religioso. É nesse contexto que Weber estabelece sua conhecida fórmula
sobre ideias e interesses88:
Não as idéias, mas os interesses material e ideal, governam, diretamente a

conduta do homem. Muito freqüentemente, as “imagens mundiais” criadas
pelas “idéias” determinaram, qual manobreiros, os trilhos pelos quais a ação foi
levada pela dinâmica do interesse.
Tenbruck explica a formulação de Weber da seguinte maneira89:
83
LTC, 2002, p. 197.
84
Weber define o renascimento como “um valor mágico primevo, (que) significava a aquisição de uma
nova alma por meio de um ato orgiástico ou através de um ascetismo metodicamente planejado.” (Ibid.).
85
Referência à redenção, que ao lado do renascimento acima comentado, é uma das principais doutrinas
religiosas de salvação. A redenção é indicada por Weber como uma ideia muito antiga “se por ela
entendermos uma libertação da desgraça, fome, seca, enfermidade e, em última análise, do sofrimento e
da morte”, mas que só alcançou significação específica quando expressou uma “imagem de mundo”
sistemática e racionalizada. (Ibid.).
86
Ibid.
87
Vale notar que para Weber os interesses ditos religiosos podem ser das mais diferentes espécies, mas
muito freqüentemente são voltados a este e não ao “outro mundo”: “Para o estudioso empírico, os
valores sagrados, diferindo entre si, não devem ser interpretados apenas, e nem mesmo
preferencialmente como “voltados para o outro mundo”. Isso ocorre à parte o fato de que nem toda
religião, nem toda religião mundial, conhece o “além” como um centro de promessas definidas. A
princípio, os valores sagrados das religiões primitivas, bem como cultas, proféticas ou não, eram os bens
sólidos deste mundo. Com a única exceção do cristianismo e de uns poucos credos especificamente
ascéticos, consistiam tais bens em saúde, vida longa e riqueza. [...] Somente o virtuoso religioso, o
asceta, o monge, o sufi, o dervixe, lutavam pelos valores sagrados, que se ligavam ao “outro mundo” em
comparação com os bens sólidos deste, como saúde, riqueza e vida longa. E esses valores sagrados do
outro mundo não eram de modo algum valores do além. Não era esse caso, nem mesmo quando os
participantes assim acreditavam. Considerado psicologicamente, o homem em busca de salvação tem se
preocupado primordialmente com atitudes ligadas ao aqui e ao agora.” (Ibid., p. 196, grifo do autor).
88
Ibid., p. 197.
89
TENBRUCK, Friedrich H. The problem of thematic unit in the works of Max Weber. British Journal of
Sociology. Londres, v. 31, n. 3, set. 1980, p. 335 (tradução nossa). O original é “Notwithstanding the
26
Não obstante o fato de que a ação humana é motivada diretamente por

interesses, há períodos na história cuja direção em longo prazo é determinada
por ideias de modo que, de certa forma, os homens trabalham até morrer em
busca de seus interesses, e no longo prazo as águas da história são conduzidas
pelo moinho das ideias e as ações dos homens permanecem sob a influência de
ideias.
Para os fins específicos deste trabalho, o enunciado de Weber interessa na medida

em que evidencia a sua posição de que apesar da importância dos interesses da camada
dotada de afinidades especiais com a religião, a ética religiosa no Ocidente foi
significativamente decorrente da ideia de um deus único e supramundano90, tal como
originada na profecia judaica e desenvolvida no protestantismo ascético. Essa ideia é a
chave do processo de racionalização religiosa que permitiu o desencantamento (religioso)
do mundo; em outras palavras, é a ideia responsável pelo processo histórico-religioso que
moldou significativamente a sociedade moderna ocidental. Portanto, para Weber é um
dado fundamental que a singularidade da civilização moderna ocidental é fruto da
concepção de um deus único e universal originada da profecia hebraica, que estabeleceu,
a partir dessa concepção, o preceito, incompatível com “todo pensamento genuinamente
asiático”, de que “por meio de um comportamento prosaico, dirigido às ‘demandas do
dia’, é possível obter salvação”91. No ensaio A gênese do capitalismo moderno, Weber
fact that human action is motivated directly by interests, there occur periods of history whose directions
in the long run is determined by ideas so that, in a way, men work themselves to death in the pursuit of
their interests, and in long run the water of history is conducted by the mill of ideas and men’s actions
remain under the influence of ideas.”
90
Tenbruck elucida o significado atribuído por Weber às ideias e o seu papel na formação da ética religiosa
do seguinte modo: “Weber’s usage is that of the preceding century. Ideas are those supra-personal,
transmitted viewpoints that articulate the fundamental aspects of man’s relationship with the world. In a
broader sense they are ‘images of the world’, more precisely they owe their existence to the need for,
and the striving after, a coherent account of the world, and, as such, they are created predominantly by
religious groups, prophets and intellectuals. In a world he had not yet mastered, man faced forces which
appeared mysterious to him. When these forces were no longer regarded as immanent within things
themselves, but, instead, as an essence that stood behind and beyond, then, for Weber, a new idea had
entered the world; and when this essence was made into a personal being (personale Wesenheit) this
represented another new idea. The monotheist concept of supramundane God, for Weber, was another
idea that first had to be conceived and, once accepted, had far-reaching consequences. Fully formed, a
new idea proposed that there was a punishing and rewarding deity, and particularly so, when taken with
the further supposition that the destiny of men in this world and beyond was directed essentially
according to the observance of ethical commandments. A further new idea is represented by ethical
prophecy (Sendungsprophetie), as in Judaism, because man then had to consider himself acting in the
world as the instrument of God. A further extension of this – again a new idea – is the Protestant belief
in predestination.” (TENBRUCK, Friedrich H. The problem of thematic unit in the works of Max Weber.
British Journal of Sociology. Londres, v. 31, n. 3, set. 1980, p. 336).
91
WEBER, Max. The religion of India. Nova York, Free Press, pp. 332, 342 apud FREITAS, Renan
Springer de. A sociologia da religião como recapitulação da teologia cristã: Weber e as raízes
27
resume a importância do judaísmo no processo de racionalização ocidental da seguinte

forma92:
“[...] o judaísmo teve importância decisiva para o capitalismo moderno na

medida em que legou para o cristianismo sua hostilidade à magia. À exceção do
judaísmo e do cristianismo e duas ou três seitas orientais (uma delas no Japão),
não há nenhuma religião de caráter expressamente hostil à magia”.
Não seria possível tratar neste trabalho de todas as nuances do monoteísmo nas
grandes religiões ocidentais, ou mais especificamente das nuances das formas como tais
religiões determinaram a ação humana no mundo. Não obstante, o que é fundamental
(novamente) destacar é que sem o advento do monoteísmo conforme originado no
judaísmo, o processo de racionalização experimentado no Ocidente, que parte
fundamentalmente da eliminação das formas mágicas de salvação e da sua substituição
por uma conduta ética de vida orientada por preceitos religiosos, não teria produzido
marcas tão características na sociedade moderna. Se é verdade, como Weber sempre fez
questão de sublinhar, que é possível “racionalizar a vida de pontos de vista últimos
extremamente diversos e nas mais diversas direções”93, apenas no Ocidente, dominado
pela crença monoteísta, ocorreu uma racionalização da vida provocada pela religião que
se expandiu progressivamente para diversos outros domínios da vida.
Sem prejuízo do acima, dois outros elementos foram também imprescindíveis para
o processo de racionalização religiosa no Ocidente: a natureza das promessas religiosas e
os caminhos da salvação que determinaram94. Ainda na Introdução, Weber chama a
atenção para duas importantes bifurcações ocorridas neste processo: (i) uma com relação
às vias de salvação propostas pelas religiões mundiais, aspecto fortemente dependente da
camada social prevalecente na formulação de cada religião; e (ii) outra com relação aos
tipos de profecia que proporcionaram a base dessas religiões. Os dois aspectos são inter-
relacionados.
No tocante aos caminhos de salvação, Weber explana que o resultado da forma
moderna de racionalizar totalmente a concepção do mundo e o modo de vida, teórica e
praticamente, de forma intencional, foi desviar a religião para o mundo do irracional,
proféticas do racionalismo ocidental. Revista Brasileira de Ciências Sociais, São Paulo, v. 22, n.
65, Outubro 2007.
92
WEBER, MAX. A gênese do capitalismo moderno. São Paulo: Ática, 2006, p. 117.
93
Id. A ética protestante e o “espírito” do capitalismo. São Paulo: Companhia das Letras, 2008, p. 69.
94
Id. Rejeições religiosas do mundo e suas direções In: Ensaios de sociologia. Rio de Janeiro: LTC, 2002,
p. 227.
28
sendo que tal desvio ocorreu por varias razões95 (uma delas, como veremos adiante, foi o
intelectualismo gerado pela ciência moderna, posto que este confronta a religião com as
relações diferentes de causalidade para os acontecimentos mundanos). As diferentes
formas de levar uma vida racional e metódica foram caracterizadas pelas pressuposições
irracionais, aceitas como “dadas”, e que foram incorporadas a esses modos de vida. É
aqui que se manifesta a importância das camadas portadoras dos modos de vida durante o
período formativo e decisivo de cada religião. As religiões mundiais fortemente
influenciadas pelas camadas intelectuais terminaram por estabelecer como valor religioso
supremo a contemplação, como segue96:
A unidade da imagem primitiva do mundo, em que tudo era mágica concreta,

tendeu a dividir-se em conhecimento racional e domínio da natureza, de um
lado, e em experiências “místicas”, de outro. O conteúdo inexprimível dessas
experiências continua sendo o único “além” possível, acrescido ao mecanismo
de um mundo sem deuses. De fato, o além continua sendo um reino incorpóreo
e metafísico, no qual os indivíduos possuem intimamente o sagrado. Quando se
chegou a essa conclusão sem nenhum resíduo, o indivíduo pôde continuar sua
busca de salvação apenas como indivíduo. Este fenômeno surge, de certa
forma, com o racionalismo intelectualista progressivo, sempre que os homens
se arriscaram a racionalizar a imagem de mundo com um cosmo governado
pelas regras impessoais. Naturalmente, isso ocorreu de forma mais acentuada
entre as religiões e éticas religiosas que foram fortemente determinadas pelas
camadas refinadas dos intelectuais dedicados à compreensão, exclusivamente
cognitiva, do mundo e de seu “significado”.
Weber prossegue adiantando na Introdução a sua conclusão de que foi isso o que
ocorreu com as religiões asiáticas e indianas (as quais são objeto dos estudos empíricos
que compõe o GARS). De outro lado, quando a religião foi caracterizada pelo clero no
poder, esta tendeu a uma regulamentação do culto e da acessibilidade aos valores
religiosos. Quando, em adição à hierocracia, a religião teve importante participação das
camadas “cívicas”97, a oposição ao valor da contemplação alcançado nas religiões
orientais tornou-se ainda mais evidente. Confira-se98:
95
LTC, 2002, p. 198.
96
Id. A psicologia social das religiões mundiais In: Ensaios de sociologia. Rio de Janeiro: LTC, 2002, pp.
198-199.
97
Weber entende por camadas “cívicas” os artesões, comerciantes, empresários dedicados ao artesanato e
seus derivados, que existem apenas no Ocidente moderno. Essas camadas teriam a tendência para um
racionalismo prático na conduta de vida em virtude do seu desapego dos laços econômicos com a
natureza (Ibid., p. 200).
98
Ibid., p. 199.
29
[...] quando uma hierocracia organizada dominou a religião, os resultados

foram diversos dos observados quando os intelectuais requintados tiveram
importância decisiva. [...] Em toda parte a hierocracia buscou monopolizar a
administração dos valores religiosos. Buscou também proporcionar e controlar
a atribuição de bens religiosos na forma de “graça” sacramental ou
“corporada”, que só podia ser atribuída ritualmente pelos sacerdotes e não
podia ser alcançada pelo indivíduo. A busca individual de salvação, ou a busca
de comunidades livres por meio de contemplação, orgias ou ascetismo foi
considerada como altamente suspeita e teve de ser regulamentada ritualmente e,
acima de tudo, controlada hierocraticamente.
Esse trecho elucida uma das divisões ocorridas no processo de desencantamento

(religioso) do mundo, que levará ao final à contraposição entre contemplação e ascetismo.
Para tanto, Weber demonstra em seguida a diferenciação feita entre os tipos de profecia
que determinaram as religiões mundiais, profecia exemplar e profecia emissária 99:
A primeira mostra o caminho da salvação pela vida exemplar, habitualmente

por uma vida contemplativa e apático-extática. A segunda dirige suas
exigências ao mundo em nome de um deus. Naturalmente, essas exigências são
éticas e tem com freqüência um caráter ascético preponderante. É bem
compreensível que quanto maior peso as camadas cívicas como tal tiveram, e
quanto mais se desligaram dos laços do tabu e das divisões em clãs e castas,
tanto mais favorável foi o terreno para as religiões que pedem ação neste
mundo. Nessas condições, a atitude religiosa preferida pôde tornar-se a atitude
do ascetismo ativo, da ação desejada por Deus e alimentada pelo sentimento de
ser o “instrumento” dele, e não a posse da divindade ou a entrega interior e
contemplativa a Deus, que aparecia como valor supremo das religiões
influenciadas pelas camadas de intelectuais requintados. No Ocidente, a atitude
do ascetismo ativo conservou repetidamente a supremacia sobre o misticismo
contemplativo e o êxtase orgiástico ou apático, embora esses últimos tipos
também tenham sido bem conhecidos.
O contraste entre contemplação/profecia exemplar e ascetismo/profecia

emissária100 é de suma relevância para a compreensão do argumento que Weber
desenvolve na Consideração intermediária. Como mostra a passagem acima, a profecia
emissária, que concebe um Deus ativo e o crente como um instrumento de Deus,
prevaleceu nas religiões ocidentais, ao passo que nas religiões orientais a concepção
predominante foi a de Deus como um ser supremo e estático e do crente como um “vaso”
do divino. Esses diferentes caminhos percorridos pelas religiões levaram a destinos
também diversos – e esse fato compõe o centro do estudo de Weber sobre a peculiaridade
da civilização ocidental moderna. De um lado, nas religiões ocidentais imbuídas da
99
LTC, 2002, pp. 200-201.
100
Os efeitos da profecia exemplar e emissária são tratados com feitio de tipo ideal, pois como será
abordado a seguir existiram combinações das mais variadas entre as duas profecias.
30
profecia emissária, a ascese intramundana tornou-se, no limite, o único meio de salvação

possível, o que teve grande influência na ética econômica ocidental e foi determinante
para que no Ocidente, e somente no Ocidente, tenha havido uma racionalização
compreensiva da realidade101 (além de ter tido consequências inesperadas, como o
aparecimento do “espírito” do capitalismo já comentado). De outro lado, nas religiões
orientais guiadas pela profecia exemplar, as ações do homem no mundo tinham pouca (ou
nenhuma) importância para a salvação, do que foi derivada uma ética econômica e uma
conduta de vida distintas da ocidental102, com impacto em todas as esferas de vida. Como
Weber pontua na Consideração intermediária, a concepção do Deus e criador
supramundano teve fundamental importância para a direção ativa e ascética da busca da
salvação, não tendo a mesma importância para a busca contemplativa e mística, que tem
afinidade interna com a despersonalização e imanência do poder divino103.
O efetivo desencantamento religioso do mundo, isto é, a efetiva rejeição da magia
como meio de salvação, somente foi alcançado pelas religiões ocidentais de raiz judaica
(e com base em uma profecia emissária), e dentre esse grupo, somente o protestantismo
ascético experimentou o desencantamento em seu total alcance. Pois apenas o ascetismo
ativo típico do protestantismo puritano impede a salvação através tanto da magia, como já
explorado, como da fuga do mundo. Sobre o último aspecto, Weber pontua104:
Quando os virtuosos105 combinaram-se numa seita ascética ativa, dois objetivos

foram totalmente alcançados: o desencantamento do mundo e o bloqueio do
101
of Sociology. Londres, v. 31, n. 3, set. 1980, p. 341.
102
Conforme Weber: “Sempre que os valores sagrados e os meios de redenção de uma religião virtuosa
tiveram um caráter contemplativo ou extático-orgiástico, não houve relação entre a religião e os atos
práticos do mundo cotidiano de trabalho. Nesses casos, a economia e todas as outras ações no mundo
foram consideradas religiosamente inferiores, e não foi possível deduzir motivos psicológicos para ação
mundana com base na atitude considerada como o valor supremo. Em sua essência mais íntima, as
religiões extáticas foram antes especificamente hostis à vida econômica.” (WEBER, Max. A psicologia
social das religiões mundiais In: Ensaios de sociologia. Rio de Janeiro: LTC, 2002, p. 203).
103
p. 227.
104
Id. A psicologia social das religiões mundiais In: Ensaios de sociologia. Rio de Janeiro: LTC, 2002, pp.
204-205.
105
Elite religiosa formada não necessariamente por aqueles que estão no topo da hierarquia social religiosa,
mas sim pelos mais qualificados religiosamente. Weber menciona em nota de rodapé na Introdução que
o termo deve ser entendido sem qualquer conotação de valor e que ele teria usado a expressão
“religiosidade heróica” ao invés de “virtuosidade”, se esta não fosse demasiado inadequada para alguns
dos fenômenos retratados nos Ensaios reunidos de sociologia da religião. O termo “virtuoso” é usado
na Introdução em oposição à “massa”, que designa os que são religiosamente “antimusicais” e não os
que ocupam posição inferior na ordem secular, como decorre logicamente do conceito de “virtuoso”
31
caminho da salvação através da fuga do mundo. O caminho da salvação é

desviado da “fuga contemplativa do mundo”, dirigindo-se ao invés disso para
um “trabalho neste mundo”, ativo e ascético. Isso só foi alcançado pela grande
Igreja e organizações sectárias do protestantismo, ocidental e ascético.
E Weber prossegue, na mesma passagem, expondo outro efeito desse tipo de

religião, e disso ele trata mais detalhadamente na Consideração intermediária: a rejeição
do mundo106:
Esse ascetismo do mundo rejeita o mundo no sentido de que despreza e

considera como tabus os valores da dignidade e da beleza, da bela loucura e do
belo senhor, do poder exclusivamente secular e do orgulho exclusivamente
mundano do herói. O ascetismo superou esses valores como os concorrentes do
reino de Deus. Mas precisamente devido à sua rejeição, o ascetismo não fugiu
do mundo, como ocorreu com a contemplação. Ao invés disso, ele desejou
racionalizar o mundo eticamente de acordo os mandamentos de Deus. [...] No
ascetismo do mundo, a graça e o estado escolhido do homem religiosamente
qualificado submetem-se à prova na vida diária. Na verdade, não o fazem na
vida cotidiana como existe, mas nas atividades metódicas e racionalizadas de
trabalho diário a serviço do Senhor. Transformada racionalmente numa
vocação, a conduta cotidiana torna-se central para a comprovação do estado de
graça. As seitas ocidentais dos virtuosos religiosos fermentaram a
racionalização metódica da conduta, inclusive a econômica. Essas seitas não
constituíram válvulas de escape para o desejo de fugir à falta de sentido do
trabalho nesse mundo, como o fizeram as comunidades asiáticas dos extáticos:
contemplativas, orgiásticas ou apáticas.
Naturalmente, as implicações da profecia exemplar e da profecia emissária como

descritas acima não são, na prática, absolutas ou livres de contradições. Transições e
combinações das mais variadas existiram entre as duas profecias, pois como coloca
Weber, “nem as religiões, nem os homens, são livros abertos. Foram antes construções
históricas do que construções lógicas ou mesmo psicológicas sem contradição”, de modo
que abrangeram motivos diversos, que se seguidos isolada e coerentemente, teriam
obstruído o caminho dos outros ou se chocado contra eles frontalmente107. Exemplo disso
é que a rejeição do mundo verificou-se não apenas no cristianismo ou no protestantismo
(i.e., no Ocidente com predomínio do ascetismo/profecia emissária), mas também e ainda
mais intensamente na religiosidade indiana (marcada pela contemplação/profecia
exemplar), conforme destacado logo na abertura da Consideração intermediária108.
(Ibid., p. 202). A esse respeito, ver também SCHLUCHTER, Wolfgang. Rationalism, religion and
domination: a Weberian perspective. Berkeley: University of Columbia Press, 1989, p. 96.
106
Usaremos como sinônimos neste trabalho as expressões “rejeição do mundo” e “renúncia ao mundo”.
107
LTC, 2002, p. 205.
108
Confira-se: “Em forte contraste com o caso da China, a religiosidade indiana, que vamos analisar, é o
berço das éticas religiosas que negam o mundo, teórica e praticamente e com a maior intensidade. É
32
Em outras palavras, a renúncia ao mundo pode ocorrer tanto no ascetismo ativo,

que é uma ação desejada por Deus do fiel que é seu instrumento, quanto na possessão
contemplativa do sagrado, como existe no misticismo, no qual o indivíduo não é um
instrumento, mas um “recipiente” do divino. Nesse sentido109:
A ação no mundo é vista, assim, como um perigo, para o estado irracional e

outros estados religiosos voltados para o outro mundo. O ascetismo ativo opera
dentro do mundo; o ascetismo racionalmente ativo, ao dominar o mundo, busca
domesticar o que é da criatura e mágico através do trabalho numa vocação
“mundana” (ascetismo do mundo). Tal ascetismo contrasta radicalmente com o
misticismo, se este se inclina para a fuga do mundo (fuga contemplativa do
mundo). O contraste diminui, porém, se o ascetismo ativo limitar-se a controlar
e superar a malignidade da criatura na própria natureza do agente. Neste caso,
ele fortalecerá a concentração sobre as realizações ativas e redentoras,
firmemente estabelecidas por Deus, a ponto de evitar qualquer ação nas ordens
do mundo (fuga ascética do mundo). Com isso, o ascetismo ativo, em sua
aparência externa, se aproxima da fuga contemplativa do mundo.
Colocado de modo simples, (i) se no protestantismo puritano a renúncia ao mundo

se manifesta por meio da condução metódica e racionalizada da vida cotidiana
exclusivamente a fim de realizar a vontade divina, (ii) nas religiões indianas, a renúncia
ao mundo opera em conjunto com a fuga do mundo na medida em que desvaloriza, em
comparação à atitude contemplativa, as ações no mundo como meio de se alcançar a
graça divina. Em ambos os casos (e não apenas nestes, mas em todas as religiões
mundiais de salvação), Weber observa na Consideração intermediária a existência de um
problema fundamental a ser enfrentado: a tensão, que pode vir a se tornar verdadeiro
conflito, entre os postulados básicos da religião e a realidade do mundo e da vida. A
tensão é tanto maior quanto mais as religiões forem verdadeiras religiões de salvação110.
Pois as religiões de salvação pressupõem que toda a história e todas as atividades
também na Índia que a “técnica” que corresponde a essa negação melhor se desenvolveu. O
monasticismo, bem como as manipulações ascéticas e contemplativas típicas, não só se desenvolveram
primeiro na Índia como ali se manifestaram de forma coerente. E foi talvez na Índia que essa
racionalização iniciou seu caminho histórico pelo mundo em geral.” (WEBER, Max. Rejeições
religiosas do mundo e suas direções In: Ensaios de sociologia. Rio de Janeiro: LTC, 2002, p. 226). É
por essa razão que Schluchter menciona que o fato da Consideração intermediária estar inserida no
GARS entre os ensaios sobre a China e a Índia não é nenhum acidente. A conclusão de Weber no ensaio
sobre o confucionismo é que este é marcado por uma “afirmação do mundo”, que contrasta com o
protestantismo puritano, e antes com o hinduísmo e budismo que são objeto do ensaio imediatamente
seguinte no GARS acerca da religiosidade indiana. (SCHLUCHTER, Wolfgang. Rationalism, religion
and domination: a Weberian perspective. Berkeley: University of Columbia Press, 1989, pp. 118-119).
109
WEBER, Max. Rejeições religiosas do mundo e suas direções In: Ensaios de sociologia. Rio de Janeiro:
LTC, 2002, p. 228.
110
Ibid., p. 229.
33
humanas possuem uma direção e um sentido último111, o que é a principal fonte de

conflito da religião com o mundo, como se verá adiante. E se a coerência nas questões
religiosas foi a exceção112, quanto mais as religiões sujeitaram-se ao imperativo da
consistência (interna), maior foi a probabilidade de seus princípios entrarem em choque
com a realidade da vida e suas diferentes esferas de valor.
Schlucther observa que a tensão entre a religião e o mundo é entendida por Weber
como um fenômeno mais próximo dos intelectuais religiosos (os virtuosos) e não
necessariamente da massa113. A observação é coerente com a exposição feita na
Introdução acerca do papel dos intelectuais como camada portadora de atitudes ou
mentalidades religiosas. Ao tratar especificamente da camada intelectual e da maneira
como ela podia determinar “de que” e “para que” o homem desejava ser redimido, Weber
adverte que por trás de qualquer das inúmeras respostas a essa questão sempre houve,
pela camada intelectual, uma posição relacionada com algo do mundo real considerado
especificamente “sem sentido”114. Vale dizer, os virtuosos exigem que o mundo em sua
totalidade seja, possa ser e de alguma forma deva ser dotado de sentido115, cabendo à
religião a função de atribuir tal sentido. E embora toda religião pretenda oferecer de modo
geral “uma posição última em relação ao mundo através de uma percepção direta do
“significado” do mundo”116, a exigência de sentido não é reportada por Weber com
ênfase igual à da camada intelectual quando o papel de outras camadas decisivas para o
estabelecimento das religiões é abordado. Em resumo, a posição defendida por
Schlucther, que nos parece acertada, é que sempre que os intelectuais tiveram papel
substancial na afirmação da religião, e consequentemente, buscou-se encontrar na religião
um sentido para o mundo e a vida, maior, ou ao menos mais evidente, foi a tensão entre
religião e outras esferas de valor.
111
KALBERG, Stephen. Max Weber: uma introdução. Rio de Janeiro: Zahar, 2010, p. 18.
112
LTC, 2002, p. 205.
113
Confira-se: “It appears to be his view that religiously grounded motivations for rejecting the world that
become relevant for action tend to be the exception, not the rule. Moreover, even when they do occur,
they never represent a mass phenomenon. On the contrary, it appears to involve highly cultivated
virtuosi.” (SCHLUCHTER, Wolfgang. Rationalism, religion and domination: a Weberian perspective.
Berkeley: University of Columbia Press, 1989, p. 119).
114
LTC, 2002, p. 198.
115
Ibid.
116
p. 245.
34
Cabe relembrar que Weber considera como um dos principais efeitos da

modernidade a segregação da vida em diferentes domínios, independentes entre si e
separados da religião 117, os quais ele designa esferas de valor. A concepção weberiana de
esferas de valor não admite a possibilidade de se determinar um valor fundamental do
qual todas as esferas tenham origem ou qualquer tipo de hierarquia entre elas118. Em
realidade, o fato de haver absoluta independência entre as esferas de valor, sem qualquer
hierarquia, fez com que no texto O sentido da “neutralidade axiológica” nas ciências
sociológicas e econômicas Weber utilizasse a expressão politeísmo de valores para
descrever o estado da modernidade regido por diferentes esferas de valor autônomas119.
Há para Weber um conflito mortal entre as esferas de valor, sendo que em quase todas as
tomadas de posição importantes dos homens frente ao mundo as esferas de valor se
cruzam e se entrelaçam, devendo os homens tomar uma posição pessoal última (salvo se
imersos na vida não consciente ou se dessa tensão não quiserem tomar consciência por
razões psicológicas ou pragmáticas)120.
A Consideração intermediária explora o conflito entre a religião (e sua rejeição
do mundo) e o mundo no âmbito de cada uma das seguintes esferas de valor: econômica,
política, estética, erótica e, finalmente, intelectual. Em outras palavras, o ensaio analisa os
tipos de tensão possíveis entre a religião e as demais esferas de valor em virtude da
rejeição religiosa do mundo121. Segundo Weber, a fonte primordial dessa tensão, que é
117
Conforme Karl Löwith: “If large communities and ‘prophets’ were still in existence, generally accepted
‘values’ could also exist. But in the absence of these, there is nothing but a struggle between many but
equally accredited ‘gods’, ‘ideals’, ‘values’ and Weltanschauungen.” (LÖWITH, Karl. Max Weber and
Karl Marx. London and New York: Routledge, 1993, p. 55).
118
OAKES, Guy. Max Weber on value rationality and value spheres. Journal of Classical Sociology.
London, Thousand Oaks and New Delhi: SAGE Publications, vol. 3(1), p. 29.
119
Confira-se: “Qualquer meditação empírica sobre estas situações nos levaria, como bem observou o velho
Mill, ao reconhecimento do politeísmo absoluto como única metafísica que lhes convém. Uma análise
não empírica mas sim interpretativa das significações, isto é, uma autêntica filosofia dos valores que
ultrapasse este ponto de vista, deveria dar-se conta de que, mesmo o mais ordenado dos sistemas
conceituais de “valores”, não seria capaz de avaliar a dimensão do ponto decisivo deste estado de coisas.
Porque no fim das contas e no que se refere à oposição entre valores, não só se trata sempre e em todas
as circunstâncias de alternativas, mais também de uma luta mortal entre “Deus” e o “diabo”. Entre esses
extremos recusam o relativismo e os compromissos.” (WEBER, Max. O sentido da ‘neutralidade
axiológica’ nas ciências sociológicas e econômicas In: Ensaios sobre a teoria das ciências sociais. São
Paulo, Centauro, 2008, p. 95).
120
Ibid.
121
Conforme SCHLUCHTER, Wolfgang. Weber’s sociology of rationalism and typology of religious
rejections of the world In: WHIMSTER, Sam; LASH, Scott (Org.). Max Weber, rationality and
modernity. London and New York: Routledge, 2006, p. 96.
35
aguda e permanente122, encontra-se no fato de que a racionalização das sociedades

modernas por meio da religião foi acompanhada de uma impessoalidade crescente das
relações sociais. Esta impessoalidade, em contraposição aos deveres de solidariedade e de
generosidade típicos das relações tradicionais123, acabou por tornar manifesta a profunda
irracionalidade que invade o mundo governado pela religião124. Concentraremo-nos aqui
no conflito entre a religião e a esfera intelectual.
2.5. A rejeição religiosa do mundo: a esfera intelectual
A tensão da religião é mais intensa quando esta enfrenta a esfera do conhecimento

intelectual; é o que Weber anota no começo de sua exposição sobre essa esfera de valor. E
assim continua125:
A tensão entre a religião e o conhecimento intelectual destaca-se com clareza

sempre que o conhecimento racional, empírico, funcionou coerentemente
através do desencantamento do mundo e sua transformação num mecanismo
causal. A ciência encontra, então, as pretensões do postulado ético de que o
mundo é um cosmo ordenado por Deus e, portanto, significativo e eticamente
orientado. Em princípio, a visão do mundo, tanto empírica quanto
matematicamente orientada, apresenta refutações a qualquer abordagem
intelectual que, de alguma forma, exija um “significado” para as ocorrências do
mundo interior. Todo aumento do racionalismo na ciência empírica leva a
religião, cada vez mais, do reino do racional para o irracional; mas somente
hoje a religião se torna o poder supra-humano irracional ou anti-racional.
A ideia central que pode ser depreendida do trecho acima é que o conhecimento
científico suprime a noção, tipicamente religiosa, de que há um sentido no mundo. Há um
conflito entre o universo da religião e o da ciência: a ciência positiva (experimental e
matemática) expulsa gradualmente o sagrado do mundo, deixando os homens num
universo utilizável, mas sem sentido126. Weber emprega aqui a expressão
desencantamento do mundo com um significado diferente do comentado até o momento.
Ele não mais se refere ao processo de eliminação da magia como meio de salvação
empreendido pelas religiões monoteístas que mais prosperaram no Ocidente, mas sim à
122
LTC, 2002, p. 229.
123
Ibid., pp. 230-231.
124
125
LTC, 2002, p. 244, grifo do autor.
126
ARON, Raymond. As etapas do pensamento sociológico. São Paulo: Martins Fontes, 2011, p. 801.
36
“perda de sentido” do mundo ocasionada pelo avanço do conhecimento racional. E por

que perda de sentido? A resposta está na própria passagem: porque o moderno
conhecimento científico transforma o mundo em um simples mecanismo causal, no qual
não há espaço para a justificativa dos acontecimentos mundanos pela vontade divina. A
imagem religiosa do mundo, na qual o mundo é “ordenado por Deus e, portanto,
significativo” perde força com o avanço do conhecimento científico. Mais do que isso: a
visão de mundo criada pela religião torna-se inviável na medida em que avança a ciência,
razão pela qual Weber ressalta que toda religião é impelida em algum ponto a exigir o
“sacrifício do intelecto”127. A imagem de mundo concebida pela religião não pode
persistir com o desenvolvimento da ciência. E Weber vai além: esse avanço científico faz
com que a religião seja deslocada para o mundo do irracional.
Weber reconhece ser impossível tratar detalhadamente dos estágios de tensão
entre a religião e o conhecimento intelectual128, mas toma como certo que todas as
religiões “coerentes” demandam em determinado ponto a renúncia ao conhecimento
intelectual, se por nenhuma outra razão, por entenderem que esse conhecimento se realiza
numa esfera apartada da religião, sendo somente esta última capaz de lidar com a questão
do significado do mundo129:
A religião redentora defende-se do ataque do intelecto auto-suficiente. E assim

o faz, decerto, rigorosamente baseada em princípios, formulando a pretensão de
que o conhecimento religioso se move numa esfera diferente e que a natureza e
o significado do conhecimento religioso são totalmente diferentes das
realizações do intelecto. A religião pretende oferecer uma posição última em
relação ao mundo através de uma percepção direta do “significado” do mundo.
Não quer oferecer o conhecimento intelectual relativo ao que e ou que deveria
ser.
O redirecionamento da religião do mundo racional para o irracional é um ponto de

inflexão extremamente importante no objeto de estudo de Weber. Porquanto marca o
momento em que a racionalização religiosa que desencantou o mundo (por meio da
supressão da magia), e com isso deu início ao processo que viria a resultar na
singularidade do Ocidente moderno, esbarra em um obstáculo instransponível. No
momento em que a religião se depara com o conhecimento científico, toda a sua pretensão
127
WEBER, Max. Rejeições religiosas do mundo e suas direções In: Ensaios de Sociologia. Rio de Janeiro:
LTC, 2002, p. 245.
128
Ibid.
129
Ibid.
37
de racionalidade, coerência e atribuição de sentido ao mundo desmorona. Esse desvio é

assim descrito por Pierucci130:
“Aquele grande processo histórico-religioso” de racionalização teórica e prática

das verdades e normas de agir divinamente reveladas estaciona num
determinado ponto, chega a seu termo, e de repente é como se todo aquele
edifício aparentemente coerente principiasse a não mais fazer sentido no âmbito
do racional e, diante desse outro valor (que) mais alto se alevanta, começasse a
desnudar, então, como um processo “sem sentido” de intelectualização com
pretensão à doação de sentido e à validade racional.
Não se deve pressupor com isso, todavia, que a ciência substitua a religião como
visão de mundo. Sendo verdade que o mundo desencantado, impessoalizado e
racionalizado tem um problema de sentido131 (e disso trataremos em mais detalhes em
seguida), não é a ciência que irá resolvê-lo. A ciência – e sobre isso Weber é enfático em
diversas ocasiões – não é capaz de produzir uma “visão de mundo” no sentido de um
mundo dotado de sentido. Supor que a ciência pudesse substituir a religião como doadora
de sentido ao mundo, seria fazer da ciência não a antítese da religião, mas sim ela mesmo
uma religião. Pois a ciência não apenas justifica a autonomia do mundo frente aos
postulados ético-religiosos, mas também torna possível descobertas que contradizem
esses mesmos postulados – de que mundo é um cosmo ordenado por Deus e, portanto,
significativo e eticamente orientado, como citado anteriormente. O conflito verificado na
transição da magia para as religiões de salvação se manifesta igualmente na transição
dessas religiões para a ciência, ou melhor, na transição do mundo governado por essas
religiões para o mundo sob o império da ciência. E nesse último caso, o conflito é
aumentado na medida em que esse mundo sob o império da ciência não permite ao
homem “saciar-se da vida”, como pondera Weber em uma passagem da Consideração
intermediária que será retomada em A ciência como vocação132:
O camponês, como Abraão, podia morrer “saciado da vida”. O senhor de terras

e o herói guerreiro feudais podiam fazer o mesmo, pois ambos cumpriam um
ciclo de sua existência, além do qual não se alcançavam. Cada qual, a seu
modo, podia alcançar a perfeição do mundo interior em consequência da
clareza ingênua da substancia de sua vida. Mas o homem “culto”, que luta para
se aperfeiçoar, no sentido de adquirir ou criar “valores culturais”, não pode
130
São Paulo: Editora 34, 2003, pp. 144.
131
ROTH, Guenther. SCHLUCHTER, Wolfgang. Max Weber’s vision of history: ethics and methods.
Berkley and Los Angeles: University of California Press, 1979, p. 44.
132
LTC, 2002, p. 247.
38
fazer isso. Pode “cansar-se da vida”, mas não pode “saciar-se da vida”, no
sentido de completar um ciclo. A possibilidade de aperfeiçoamento do homem
de cultura progride indefinitivamente, tal como ocorre com os valores culturais.
Outro aspecto tão ou mais decisivo deste processo é a conferência de um caráter

ambíguo à racionalidade do mundo moderno. Vimos que, num dado momento, o
“processo de racionalização” que havia se iniciado com a supressão da magia pela
religião passa a ocorrer em outra direção. Vale dizer, a racionalização da conduta de vida
passa a ocorrer em virtude de e simultaneamente ao desenvolvimento das ciências e de
uma representação científica do mundo, que opera em detrimento dos mitos e das crenças
religiosas. Ao contrário da religião, o conhecimento científico moderno não oferece
resposta à questão do sentido do mundo – é esse o grande conflito exposto por Weber na
Consideração intermediária. Mas se a ciência moderna supera e suprime a religião, sem
contudo assumir todas as suas funções simbólicas, isto é, sem substituir a religião na
condição de atribuidora de significado ao mundo e à ação dos homens, pergunta-se: qual é
o papel da ciência e no que consiste o “processo de racionalização” nesse domínio? A
resposta a essa pergunta, bem como a ligação entre a racionalidade específica da
modernidade ocidental que se deve ao avanço científico e a ausência de sentido do
mundo, são o tema da conferência sobre A ciência como vocação.
39
3. O PROCESSO DE RACIONALIZAÇÃO EM A CIÊNCIA COMO

VOCAÇÃO
3.1. Breve notícia da obra
Apesar de grande controvérsia havida no passado133, é pacífico atualmente que o

texto A ciência como vocação teve origem em conferência proferida por Weber em 7 de
novembro de 1917 em Munique, Alemanha e foi publicado pela primeira vez em 1919.
Weber foi convidado a proferir essa conferência por estudantes da Universidade de
Munique como parte de série de palestras e trabalhos voltados ao tema “trabalho
intelectual como vocação”134. Weber o fez no cenário de mudanças políticas e sociais
profundas por que passava a Europa em guerra, sendo praticamente unânime entre os
comentadores de Weber que esse é o motivo do tom pessimista e melancólico adotado em
diversos momentos (que teria sido recebido com grande surpresa pela audiência135).
Tendo sido escrito como uma palestra dirigida a estudantes, o tema imediato do texto são
as perspectivas daquele que decide dedicar-se profissionalmente à ciência, ou seja, a
identificação do que consiste, no início do século XX, a vocação científica136. Porém, uma
questão maior paira sobre o texto, a qual é expressa por Weber nos seguintes termos: qual
o significado da ciência no contexto da vida humana e qual o seu valor?137 Essa é uma
133
Ver SCHLUCHTER, Wolfgang. The question of the dating of ‘Science as a Vocation’ and ‘Politics as a
Vocation’ In: ROTH, Guenther. SCHLUCHTER, Wolfgang. Max Weber’s vision of history: ethics and
methods. Berkley and Los Angeles: University of California Press, 1979, pp. 113-116.
134
KALBERG, Stephen (Ed.). Max Weber: readings and commentary on modernity. Malden,
MA, Blackwell, 2005, p. 315.
135
Ainda de acordo com Kalberg: “Approximately 80-100 students, many of whom had recently returned
from the front lines of World War I, heard Weber’s lecture. With defeat, the German nation, and
particularly the younger generation, was searching for guidance in respect to both the future course of
the nation and personal choices. Although political and military figures had been discredited, the
traditionally high status of professors in German society had remained largely untouched. Students
looked up to them, and especially to Max Weber, for leadership. He completely disappoints the audience
in this regard [...].” (Ibid.).
136
No início da palestra, Weber faz também uma exposição sobre as diferenças entre os sistemas
universitários e educacionais da Alemanha e dos Estados Unidos, mas essa questão não é relevante para
nossos fins.
137
WEBER, Max. A ciência como vocação In: Ciência e política: duas vocações. São Paulo: Cultrix, 2008,
p. 32.
40
indicação clara de que Weber retoma aqui a problemática discutida na Consideração

intermediária da incapacidade da ciência de dar sentido ao mundo e à vida.
3.2. A visão de Weber sobre a ciência
Algumas considerações sobre a visão geral de Weber sobre a ciência são

importantes para que possamos melhor entender a argumentação desenvolvida em A
Ciência como vocação. Isso porque, apesar de Weber ter associado a expressão
desencantamento do mundo à perda de sentido pela primeira vez na Consideração
intermediária138, e ter expandido essa conexão em A Ciência como vocação, como
veremos em seguida, a incapacidade da ciência de dar sentido ao mundo já era marcante
nos seus textos voltados mais diretamente à metodologia científica.
É pertinente indagar a que ciência Weber se referia em seus escritos
metodológicos. Tal como Weber a entende, a ciência é um aspecto do processo de
racionalização característico das sociedades ocidentais modernas139. Weber é herdeiro do
pensamento surgido e consolidado nos séculos XVII e XVIII quanto à dicotomia entre
fato e valor, que conduziu ao nascimento da ciência moderna ao pregar o ideal de controle
da natureza140. Há, ainda, certo consenso entre os estudiosos de Weber que as suas noções
sobre ciência foram largamente influenciadas por Heinrich Rickert. A teoria de Rickert e
a sua influência no pensamento de Weber vão muito além do limite deste trabalho, mas de
modo bastante simplificado, podemos dizer que Rickert enxergava a seguinte diferença
fundamental entre ciências naturais e ciências culturais: nas primeiras, o cientista pode
selecionar partes da realidade que lhe permitem organizar a natureza e o universo em
termos de leis, ao passo que nas segundas, o pesquisador escolhe tópicos de estudo com
138
Segundo Pierucci: “Não foi, portanto, na conferência de 1917 sobre A ciência como vocação que Weber
trabalhou pela primeira vez o conceito de desencantamento do mundo pela ciência. Pelo menos quatro
anos antes dessa sua fala em Munique, ele dedicou toda uma seção da Consideração intermediária a
este que a seu ver é o mais radical de todos os conflitos axiológicos: a luta entre a ética religiosa da
fraternidade e a esfera do conhecimento racional-intelectual, cuja expressão máxima é a ciência
empírica moderna.” (PIERUCCI, Antônio Flávio. O desencantamento do mundo: todos os passos do
conceito em Max Weber. São Paulo: Editora 34, 2003, p. 141, grifo do autor).
139
140
Cf. MARICONDA, Pablo Rubén. O controle da natureza e as origens da dicotomia entre fato e valor.
Scientiae Studia, São Paulo, v. 4, n. 3, 2006, pp. 453-72.
41
base no seu significado e importância para os valores de uma dada sociedade141. Com
base nessa diferenciação e nos conceitos fundamentais expostos por Weber em Economia
e sociedade, como abordado no capítulo anterior, é evidente que Weber estava
interessado no segundo grupo de ciências ao propor a sua metodologia científica. Nesse
sentido, Weber indica como objeto de seus escritos metodológicos as ciências da
cultura142 ou as ciências empíricas. Essas ciências desejam compreender as obras criadas
pelos homens - as obras de arte, as leis, as instituições, os regimes políticos, as
experiências religiosas e as teorias científicas – constituindo verdadeiro esforço para
explicar os valores aos quais os homens aderiram e as obras que construíram143.
Isso não significa, contudo, que o desencantamento do mundo pela ciência tal
como vislumbrado por Weber foi obra apenas dessas ciências culturais. Pelo contrário, o
que Weber considera responsável por esse fenômeno e um componente fundamental do
processo de racionalização característico das sociedades ocidentais modernas é o
conhecimento científico considerado em seus contornos mais amplos. Quando trata dos
reflexos da intelectualização e do avanço científico na capacidade humana de reconhecer
sentido no mundo, Weber está tratando da ciência em sentido amplo, sem distinção. Suas
conclusões a esse respeito são válidas para as mais diversas áreas da ciência, desde as
ciências da natureza, como a física, a química ou a astronomia, até o direito, passando
pela arte144. Relatamos aqui essa diferenciação e a influência de Rickert apenas para que
141
Conforme Raymond Aron: “[...] Rickert tinha desenvolvido também a idéia de que há dois tipos de
ciência, conforme a natureza da elaboração a que essa matéria é submetida. A elaboração característica
das ciências da natureza consiste em considerar os caracteres gerais dos fenômenos e estabelecer
relações regulares ou necessárias entre eles. Ela tende à construção de um sistema de leis ou de relações
cada vez mais gerais, tanto quanto possível de forma matemática. O ideal da ciência natural é a física de
Newton ou Einstein, na qual os conceitos designam objetos construídos pelo espírito. O sistema é
dedutivo e se organiza a partir de leis ou princípios simples e fundamentais. Mas existe também um
segundo tipo de elaboração científica, característico das ciências históricas ou das ciências da cultura.
Neste caso, o espírito não procura inserir progressivamente a matéria informe num sistema de relações
matemáticas; aplica uma seleção à matéria relacionando-se a valores.” (ARON, Raymond. As etapas do
pensamento sociológico. São Paulo: Martins Fontes, 2011, pp. 738-739).
142
Para Weber: “Quando se dá o nome de “ciências culturais” às disciplinas que estudam os acontecimentos
da vida humana a partir do seu significado cultural, a “ciência social”, então, tal como nós a entendemos
aqui, pertence a essa categoria.” (WEBER, MAX. A “objetividade” do conhecimento na ciência social e
na ciência política In: Metodologia das ciências sociais. São Paulo: Cortez, Campinas: Editora da
Universidade de Campinas, 1993, p. 120). De acordo com Gabriel Cohn o termo “ciências da cultura”
usado por Weber abrange o conjunto do que hoje chamamos de ciências sociais, incluindo a história
(Comentários de Gabriel Cohn a WEBER, MAX. A “objetividade” do conhecimento das ciências
sociais. São Paulo: Ática, 2006, p. 7).
143
144
pp. 36-38.
42
fique claro ao leitor de que tipo de ciências Weber tratava nos textos que usamos como
base nesse capítulo e são importantes para traduzir o pensamento por ele desenvolvido em
A Ciência como vocação.
Na abertura de A “objetividade” do conhecimento nas ciências sociais, Weber
expõe seu ponto de vista sobre o objeto das ciências sociais (ou culturais ou empíricas):
“sabemos que nossa ciência, como todas – exceto talvez a história política – as que tem
por objeto instituições e processos culturais humanos, deriva historicamente de pontos de
vista práticos”145. Ou seja, as ciências sociais desejam conhecer a realidade de fato, a
partir da observação do que ocorre na convivência humana, de modo que “o
conhecimento científico só pode buscar apoio em fatos (dados da realidade), nunca em
valores (as qualidades em nome das quais se avalia a realidade)”146. Veremos no próximo
capítulo que a abordagem que Weber fez do direito não escapará desse enunciado. No
momento, porém, interessa-nos destacar o célebre postulado da ciência weberiana
implícito nesse enunciado consistente na rigorosa separação ente fatos e valores. Weber
foi defensor da tese da neutralidade da ciência, ou melhor, da neutralidade axiológica da
ciência147. Isso quer dizer que, na visão de Weber, a ciência é, e deve ser neutra porque
não envolve juízos de valor; ela apenas descreve a realidade, sem fazer prescrições. Como
bem coloca Marcos Barbosa de Oliveira148:
Os valores nesse contexto são os valores sociais, definidos como aqueles que
podem variar de cultura para cultura, de época para época, ao longo da história
de cada cultura, e de grupo social para grupo social, nas sociedades marcadas
145
WEBER, Max. A “objetividade” do conhecimento das ciências sociais. São Paulo: Ática, 2006, p. 13.
146
Conforme comentários de Gabriel Cohn a WEBER, MAX. A “objetividade” do conhecimento das
ciências sociais. São Paulo: Ática, 2006, p. 8.
147
Embora essa seja uma tese recorrente em toda a obra de Weber, ele trata especificamente desta questão
no ensaio O sentido da “neutralidade axiológica” nas ciências sociológicas e econômicas, escrito em
1913, e revisado e publicado em 1917 (ver WEBER, Max. Ensaios sobre a teoria das ciências sociais.
São Paulo: Centauro, 2008). Essa tese tem outra faceta, não relevante para os fins deste trabalho,
relacionada à distinção entre pedagogia e pesquisa científica e aos limites a serem respeitados pelo
pesquisador enquanto ocupante de uma cátedra universitária. Como exposto acima, a separação entre
fatos e valores na teoria weberiana é devedora do ideal de controle da natureza com raízes em Bacon,
Galileu, Descartes e Hume. A neutralidade axiológica da ciência pode ser também considerada uma sub-
tese, tendo em vista que a neutralidade da ciência pode ser entendida em diferentes contextos, na linha
exposta por Marcos Barbosa de Oliveira: (i) neutralidade temática, que prega que a ciência é neutra
porque a escolha dos temas a serem investigados responde ao interesse de desenvolver o conhecimento
como um fim em si mesmo; (ii) neutralidade metodológica, que propõe uma escolha racional entre
métodos científicos sem envolver valores sociais; e (iii) neutralidade axiológica no sentido pregado por
Weber. (OLIVEIRA, Marcos Barbosa. Neutralidade da ciência, desencantamento do mundo e controle
da natureza. Scientiae Studia, São Paulo, v. 6, n. 1, 2008, p. 98).
148
OLIVEIRA, Marcos Barbosa. Neutralidade da ciência, desencantamento do mundo e controle da
natureza. Scientiae Studia, São Paulo, v. 6, n. 1, 2008, p. 98.
43
por contradições internas. [...] Ao isolar a ciência da esfera valorativa, a tese da

neutralidade, primeiro, coloca a ciência fora do alcance de questionamentos em
termos de valores sociais – sendo essa a implicação mais relevante de um ponto
de vista interno à cultura ocidental – e, segundo, permite que a ciência seja
posta como valor universal – o que é relevante especialmente no que se refere
às relações da cultura ocidental com outras culturas.
É controverso que o próprio Weber tenha se abstido de julgamentos de valor ao

longo da sua sociologia compreensiva, ou que a sua prática enquanto sociólogo tenha
sempre correspondido à sua teoria149. Para Marcuse, por exemplo, a teoria da
“neutralidade axiológica” é, na verdade, uma tentativa de tornar a ciência livre para a
aceitação de valores vinculantes impostos a partir do seu exterior, como as exigências do
poder político nacional, como segue150:
A ciência de vocês [a proposta por Weber] deve permanecer “pura”, só assim

vocês poderão permanecer fiéis à verdade. Mas essa verdade obriga vocês a
aceitar o que a partir “do exterior” determina os objetos da ciência de vocês;
sobre isso vocês não têm nenhum poder. A neutralidade axiológica de vocês é
tão necessária quanto ilusória: a neutralidade só é efetivamente real quando
provida do poder de evitar interferências; quando não, ela se torna vítima e
auxiliar de todo poder que pretende utilizar.
Fato é que a neutralidade axiológica weberiana não deve ser confundida com
ausência de pressupostos ou referência a valores151. Para Weber, não há ciência livre de
pressupostos ou sem referência a valores, pois a seleção de um tema e não outro pelo
cientista depende da cultura de determinada sociedade; isto é, a cultura atua como filtro
que seleciona, entre diversas experiências possíveis, aquela que será relevante para a
investigação científica – o que envolve necessariamente os valores da sociedade e do
indivíduo dedicado à pesquisa. A tentativa de se produzir um conhecimento da realidade
livre de pressupostos produziria um caos de “juízos existenciais”, o qual só poderia ser
149
150
MARCUSE, Herbert. Industrialização e capitalismo em Max Weber In: Cultura e sociedade. Rio de
Janeiro: Paz e Terra, 1998, vol. 2, p. 114.
151
O termo original é Wertbeziehung, usado por Weber no mesmo sentido de Rickert ao propor que o
historiador seleciona partes da realidade infinita que personifica os valores culturais gerais detidos pelas
pessoas na sociedade em que o historiador vive. Como o próprio Weber esclarece: “No que se refere à
“referência aos valores”, devo remeter os leitores para minhas próprias exposições anteriores, bem como
para os conhecidos trabalhos de H. Rickert. Seria impossível voltar a tratá-la aqui. Limitar-me-ei pois a
recordar que a noção de “referência aos valores” designa unicamente a interpretação filosófica do
“interesse” especificamente científico que domina a seleção e formação do objeto de uma investigação
empírica.” (WEBER, MAX. O sentido da “neutralidade axiológica” nas ciências sociológicas e
econômicas In: Ensaios sobre a teoria das ciências sociais. São Paulo: Centauro, 2008, p. 100). Em A
ciência como vocação, Weber também retoma a ideia de não haver ciência inteiramente isenta de
pressupostos (WEBER, Max. A ciência como vocação In: Ciência e política: duas vocações. São Paulo:
Cultrix, 2008, p. 39).
44
ordenado pelo fato de que “unicamente um segmento da realidade individual possui

interesse e significado para nós, posto que só ele se encontre em relação com as idéias
culturais de valor com que abordamos a realidade”152. Nesse tocante, Weber explica153:
O conceito de cultura é um conceito de valor. A realidade empírica é “cultura”

para nós porque e na medida em que a relacionamos com idéias de valor. Ela
abrange aqueles e somente aqueles componentes da realidade que através desta
relação tornam-se significativos para nós. Uma parcela ínfima da realidade
individual que observamos em cada caso é matizada pela ação do nosso
interesse condicionado por essas idéias de valor; apenas ela tem significado
para nós, precisamente porque releva relações tornadas importantes graças à
sua vinculação a idéias de valor. E somente por isso, e na medida em que isso
ocorre, interessa-nos conhecer a sua característica individual. Entretanto, o que
se reveste de significado não poderá ser deduzido de um estudo “isento de
pressupostos” do empiricamente dado. Pelo contrário, é a comprovação desta
significação que constitui a premissa para que algo se converta em objeto de
análise.
A factualidade afirmada pela tese da neutralidade axiológica é um dos traços mais

marcantes da ciência moderna e a separação entre fatos e valores nela pressuposta
impregnou profundamente a cultura ocidental154. Decorre desta tese que “jamais pode ser
tarefa de uma ciência empírica proporcionar normas e ideais obrigatórios, dos quais se
possa derivar “receitas” para a prática”155, bem como que “uma ciência empírica não pode
ensinar a ninguém o que se deve fazer, só o que lhe é dado – em certas circunstâncias – o
que quer fazer”156. Deste modo, no mundo moderno, desencantado pela religião e sob o
152
WEBER, MAX. A “objetividade” do conhecimento na ciência social e na ciência política In:
Metodologia das ciências sociais. São Paulo: Cortez, Campinas: Editora da Universidade de Campinas,
1993, p. 129.
153
Ibid., p. 127.
154
OLIVEIRA, Marcos Barbosa. Neutralidade da ciência, desencantamento do mundo e controle da
natureza. Scientiae Studia, São Paulo, v. 6, n. 1, 2008, p. 99.
155
WEBER, MAX. A “objetividade” do conhecimento na ciência social e na ciência política In:
Metodologia das ciências sociais. São Paulo: Cortez, Campinas: Editora da Universidade de Campinas,
1993, p. 109.
156
Ibid., p. 111. Embora longa, é também oportuna a citação do trecho em que Weber condensa esse ponto
de vista: “Mas voltemos ao nosso caso particular e veremos, sem qualquer espécie de dúvida, que, no
que se refere às diretivas para uma ação válida deduzidas a partir das avaliações práticas e políticas
(principalmente de política econômica e social), uma disciplina empírica apenas pode fornecer, pelos
seus próprios meios, as seguintes informações: a) quais são, de acordo com as circunstâncias, os
inevitáveis meios; b) quais as inevitáveis conseqüências subsidiárias; c) quais as conseqüências práticas
da competição entre as diversas avaliações possíveis, conseqüências estas condicionadas pelos dois
pontos precedentes. As disciplinas filosóficas podem por acréscimo, e com os meios intelectuais de que
dispõe, descobrir o “sentido” destas avaliações, isto é, a sua última estrutura significativa e as suas
conseqüências significativas. Em outras palavras, são capazes de lhes atribuir o devido “lugar” dentro do
conjunto de todos os últimos “valores” geralmente possíveis, e delimitar a sua esfera de validade
significativa. No entanto, dependem por completo de uma escolha e de um compromisso de questões tão
simples como: em que medida deve o fim justificar os meios? em que medida se devem aceitar as
conseqüências subsidiárias não desejadas? como se deve esclarecer o conflito entre os vários fins,
45
império da ciência e efeito do politeísmo de valores, não é o conhecimento científico que

dá ao homem elementos para a tomada de posições frente ao mundo, ou para atribuir-lhe
sentido. Talvez a sua mais marcante formulação a esse respeito no âmbito da metodologia
científica seja a constante de A “objetividade” do conhecimento nas ciências sociais,
texto escrito cerca de dez anos antes157 da Consideração intermediária158:
É destino de uma época cultural que provou do fruto da árvore do

conhecimento ter que saber que não podemos discernir o sentido do andamento
do mundo nem mesmo da mais completa investigação, mas que nos cabe criá-lo
nós próprios, que “concepções de mundo” jamais podem ser produto do avanço
de um saber empírico, e que portanto os ideais mais elevados, que mais
intensamente nos comovem, agora e sempre só se efetivam no combate com
outros ideais tão sagrados para outros quanto os nossos são para nós.
Tendo como base o exposto acima, pode-se dizer que o traço central do (moderno)
conhecimento científico é para Weber sua incapacidade constitucional de produzir
sentido, ou mesmo de fundamentá-lo159. É essa ligação entre a racionalidade específica
das sociedades modernas marcadas pelo avanço da ciência e a ausência de sentido que
Weber qualifica como desencantamento do mundo pela ciência e explora em A Ciência
como vocação.
3.3. O desencantamento do mundo pela ciência
desejados ou impostos, que se enfrentam in concreto? Não existe procedimento científico algum
(racional ou empírico) que seja capaz de tomar qualquer decisão a esse respeito. Mas a nossa própria
disciplina, rigorosamente empírica, é a menos apropriada para pretender evitar essa decisão ao
indivíduo; do mesmo modo não deverá suscitar a ilusão de se encontrar em posição de o resolver.”
(WEBER, MAX. O sentido da “neutralidade axiológica” nas ciências sociológicas e econômicas In:
Ensaios sobre a teoria das ciências sociais. São Paulo: Centauro, 2008, pp. 96-97, grifo do autor).
157
Conforme comentários Gabriel Cohn ao texto, este foi escrito para a revista Arquivo para ciência social
e política social (Archiv für Sozialwissensschaft Sozialpolitik) em 1904.
158
WEBER, Max. A “objetividade” do conhecimento das ciências sociais. São Paulo: Ática, 2006, p. 21. A
mesma figura de linguagem aparece em O sentido da “neutralidade axiológica” nas ciências
sociológicas: “O fruto da árvore do conhecimento tão amargo para a nossa comodidade humana, mas
iniludível, consiste precisamente na necessidade de tomar consciência de tais antagonismos [entre as
esferas de valor] e de compreender que toda ação individual e, em última análise, a vida inteira – desde
que não flua como um fenômeno da natureza, mas seja conduzida com pela consciência – apenas
significa uma cadeira de decisões últimas, graças às quais a alma escolhe o seu próprio destino, tal como
em Platão, o que significa escolher o sentido dos seus atos.” (WEBER, MAX. O sentido da
“neutralidade axiológica” nas ciências sociológicas e econômicas In: Ensaios sobre a teoria das
ciências sociais. São Paulo: Centauro, 2008, p. 96, grifo do autor).
159
46
Weber pontua nas primeiras páginas de A Ciência como vocação que a ciência
atingiu na modernidade “um estágio de especialização que ela outrora não conhecia e no
qual, ao que nos é dado julgar, se manterá para sempre”160. Para fazer tal afirmação,
Weber recorre a exemplos históricos, passando pela Antiguidade, o Renascimento e os
primeiros estágios da modernidade. Weber anota, por exemplo, que durante o
Renascimento italiano, “aos olhos dos experimentadores do tipo de Leonardo da Vinci e
dos inovadores no campo da música, a experimentação era o caminho capaz de conduzir à
arte verdadeira, o que equivalia dizer o caminho capaz de conduzir à verdade
natureza”161. No entanto, a modernidade se situa sobre pilares culturais e econômicos
muito distintos dos dominantes em épocas anteriores, de modo que a significação
atribuída à ciência anteriormente aparece para Weber como oposto do que é verdadeiro na
modernidade.
O estágio alcançado pelo progresso científico a que Weber se refere é o mais
importante fragmento de um processo de intelectualização que, se não é exclusivo da
modernidade e menos ainda do Ocidente (pelo contrário, ele se desenvolve há
milênios162), alcançou nesse ponto uma expressão até então inédita. Essa concepção é
facilmente identificável na Introdução do autor, escrita alguns anos mais tarde por
ocasião da edição do GARS, na qual Weber afirma que “apenas no Ocidente existe uma
ciência num estágio de desenvolvimento que reconhecemos, hoje, como válido”, bem
como que “a busca racional, sistemática e especializada da ciência por parte de pessoal
treinado e especializado existiu somente no Ocidente num sentido que se aproxima de seu
papel dominante na nossa cultura atual”163. Como também comenta Julien Freund sobre a
perspectiva de Weber nesse ponto164:
[...] não é menos verdadeiro que a racionalização da cultura ocidental apresenta

certo número de traços absolutamente característicos, peculiares apenas a ela,
embora hoje se propaguem ao mundo inteiro. Com efeito, foi somente no
Ocidente que se desenvolveu a ciência no sentido de um conhecimento
possuidor de uma validade universal.
160
p. 24.
161
Ibid., 34.
162
Ibid., p. 30.
163
Id. Introdução do autor In: A ética protestante e o espírito do capitalismo. São Paulo: Thomson
Pioneira, 2008, pp. 3-4.
164
FREUND, Julien. Sociologia de Max Weber. Rio de Janeiro: Forense-Universitária, 1975, p. 106.
47
Ao longo de sua obra, Weber sempre incluiu o avanço do conhecimento científico

entre os fatores que permitiram a passagem da sociedade tradicional para a sociedade
moderna no Ocidente, com o surgimento do “espírito” do capitalismo detalhado na Ética
protestante. Novamente, sua Introdução do autor ao GARS nos dá importante evidência
disso 165:
À primeira vista, a forma especial do moderno capitalismo ocidental teria sido
fortemente influenciada pelo desenvolvimento das possibilidades técnicas. Sua
racionalidade é hoje essencialmente dependente da calculabilidade dos fatores
técnicos importantes. Mas isso significa basicamente que é dependente da
ciência moderna, especialmente das ciências naturais baseadas na matemática e
em experimentações exatas e racionais. Por outro lado, o desenvolvimento de
tais ciências e das técnicas que nelas se apóiam, recebe, agora importante
estímulo dos interesses dos capitalistas quanto a suas aplicações econômicas
práticas. É verdade que a origem da ciência ocidental não pode ser atribuída a
tais interesses. [...] Mas a utilização técnica do conhecimento científico, tão
importante para as condições de vida de massa do povo, foi certamente
incentivada pelas considerações econômicas, que lhe eram extremamente
favoráveis no mundo ocidental.
Na leitura de Weber, uma das precondições do capitalismo moderno, inspirado

pelo protestantismo ascético e pela eliminação da magia como meio de salvação, é a
“técnica racional, ou seja, maximamente calculável”166. Essa técnica é tão característica e
peculiar do Ocidente para Weber quanto a internalização de um ethos da mentalidade
racional - isto é, a racionalização da condução da vida - produzida pela transição da
magia ao monoteísmo das religiões ocidentais. E da mesma forma que essa transição, ela
contribuiu de forma decisiva para surgimento do capitalismo moderno, o qual viria
inclusive a virar seu “dependente”, como mencionado acima. Em outras palavras, o
“processo de racionalização” weberiano não estaria completo sem o advento da ciência
moderna, dotada de uma matematização progressiva da experiência e do conhecimento e
da insistência na necessidade de experimento racional e de provas racionais na
organização da ciência e no “modo de vida”167. Weber repete esse argumento no ensaio A
gênese do capitalismo moderno, no qual ele faz um grande apanhado dos fatores que
levaram à formação do Ocidente (e do capitalismo ocidental, evidentemente) com um
racionalismo singular168:
165
WEBER, Max. Introdução do autor In: A ética protestante e o espírito do capitalismo. São Paulo:
Thomson Pioneira, 2008, p.8.
166
Id. A gênese do capitalismo moderno. São Paulo: Ática, 2006, p. 16.
167
MARCUSE, Herbert. Industrialização e capitalismo em Max Weber In: Cultura e sociedade. Rio de
Janeiro: Paz e Terra, 1998, vol. 2, p. 116.
168
WEBER, MAX. A gênese do capitalismo moderno. São Paulo: Ática, 2006, p. 61.
48
É somente o Ocidente que possui uma ciência no sentido hodierno da palavra:

teologia, filosofia, reflexão sobre os últimos problemas da vida eram
conhecidas também na China e na Índia, talvez até numa profundeza como
nunca conhecida na Europa, mas ciência racional e, com isso, também técnica
racional, permaneceram desconhecidas àquelas culturas.
O progresso científico de que Weber trata é um processo cujo início remonta à

racionalização religiosa operada através do desencantamento do mundo (pela religião) e
que chega até a moderna ciência empírica; aquela que Weber vivenciava em seu tempo. E
por chegar não queremos dizer ‘chegar ao seu termo final’. Weber não nos autorizaria a
tanto, pois faz questão de frisar que o progresso da ciência (e Weber utiliza ‘progresso’ no
sentido técnico da palavra, sem conotação de valor169), é infindável170:
O trabalho científico está ligado ao curso do progresso. [...] Qual é, em verdade,

o destino ou, melhor, a significação, em sentido muito especial, de que está
revestido todo trabalho científico, tal como, aliás, todos os outros elementos da
civilização sujeitos a mesma lei? É o de que toda obra científica “acabada” não
tem outro sentido senão o de fazer surgirem novas “indagações”: ela pede,
portanto, que seja “ultrapassada” e envelheça. [...] Não nos é possível concluir
um trabalho sem esperar, ao mesmo tempo, que outros avancem ainda mais. E,
em princípio, esse progresso se prolongará ao infinito.
169
Conforme Weber: “O uso legítimo do conceito de progresso nas nossas disciplinas está portanto sempre
ligado ao aspecto ‘técnico’, isto é, à noção de ‘meio’ apropriado para um fim dado univocamente.
Nunca se eleva até à esfera das avaliações últimas. (WEBER, MAX apud PIERUCCI Antônio Flávio. O
p. 157, grifo do autor). De acordo com Julien Freund: “A racionalização crescente está longe de
representar um progresso no sentido corrente do termo, e até mesmo de ser razoável. Conquanto tenha
por fundamento a técnica científica, não se pode dizer que constitua um progresso do saber no sentido
de um melhor conhecimento das nossas condições de vida. Que sabe, por exemplo, o usuário de uma
máquina eletrônica dos teoremas e das leis científicas que são a base de sua construção?” (FREUND,
Julien. Sociologia de Max Weber. Rio de Janeiro: Forense-Universitária, 1975, p. 20).
170
p. 29.
49
A ciência racional e positiva171 valorizada por Weber tem o não-acabamento como

um de seus traços específicos e o conhecimento intelectual, seja de que tipo for, é uma
conquista que nunca chega a seu termo. É da natureza da atividade científica, portanto,
não fiar-se em crenças estáveis, devendo o cientista estar pronto a abandonar suas teorias
caso a experimentação o exija. É exatamente o oposto do que ocorre com a religião: o
saber científico, inacabado e demonstrado por meio de técnicas racionais, contrapõe-se ao
saber religioso, que não é demonstrável (muito embora forneça respostas às questões
humanas essenciais de sentido).
Além de sua progressão ao infinito e incompletude eterna, a ciência moderna, tal
como experimentada no Ocidente, tinha para Weber outro importante atributo, a
especialização172:
Só a especialização estrita permitirá que o trabalhador científico experimente

por uma vez, e certamente não mais do que por uma vez, a satisfação de dizer a
si mesmo: desta vez, consegui algo que permanecerá. Em nosso tempo, obra
verdadeiramente definitiva e importante é sempre obra de especialista.
A especialização representava para Weber verdadeiro alicerce da ciência

moderna173. Com essas características, no ponto em que o progresso científico alcançou
171
Sobre a ciência positiva, Tércio Sampaio Ferraz Jr. expõe: “O termo positivismo não é, sabidamente,
unívoco. Ele designa tanto a doutrina de August Comte, como também aquelas que se ligam à sua
doutrina ou a ela se assemelham. Comte entende por “ciência positiva” coordination de faits. Devemos,
segundo ele, reconhecer a impossibilidade de atingir as causas imanentes e criadoras dos fenômenos,
aceitando os fatos e suas relações recíprocas como o único objeto possível da investigação científica. A
physique sociale deveria, neste sentido, tornar-se uma estigmatização dos dogmas e dos pressupostos da
filosofia do século XVIII. Comte afirma, que, numa ordem qualquer de fenômenos, a ação humana é
sempre bastante limitada, isto é, a intensidade dos fenômenos pode ser perturbada, mas nunca a sua
natureza. O estreitamento na margem da mutabilidade da natureza humana, que Comte recolhe do
modelo da biologia antievolucionista, dá condições de possibilidade a uma sociologia. Supõe-se que o
desenvolvimento humano é sempre o mesmo, apenas modificado na desigualdade da sua velocidade
(vitesse de developpement). Em célebre disputa entre Lamarque e Cuvier, Comte colocou-se ao lado do
último. Foi da biologia fixista que saiu o seu “princípio das condições de existência”, garantia da
positividade na Sociologia. A adoção da problemática da biologia positiva (“étant donné l’organe,
trouver la fonction et réciproquement”) implicou a recusa do método teológico e o predomínio da
explicação causal. Daí a luta, na segunda metade do século XIX, contra a teologia nas ciências da
natureza e mais tarde, com Kelsen, na Ciência do Direito; daí o determinismo e a negação da liberdade
da vontade. Todos os fenômenos vitais humanos deviam ser explicados a partir de suas “causas
sociológicas”. Era a “conformité spontanée” dos fenômenos políticos com uma fase determinada do
desenvolvimento da civilização. Todas essas teses de Comte foram base comum para o positivismo do
século XIX. Daí surgiu, finalmente, a negação de toda metafísica, a preferência dada às ciências
experimentais, a confiança exclusiva no conhecimento dos fatos etc.” (FERRAZ JUNIOR, Tércio
Sampaio. A ciência do direito. São Paulo: Atlas, 2010, p. 31).
172
WEBER, MAX. A ciência como vocação In: Ciência e política: duas vocações. São Paulo: Cultrix,
2008, p. 24.
173
Ibid., p. 47. Para comentários sobre o contraste entre o “especialista” e o “homem culto” (cultivated
man), cujo objetivo seria apenas tornar-se “culto” por meio da educação e do conhecimento científico ao
50
na modernidade, a significação essencial da intelectualização é a recorrência à técnica e à

previsão a fim de explicar os acontecimentos no mundo, assim ilustrada por Weber174:
Tentemos, de início, perceber claramente o que significa, na prática, essa

racionalização intelectualista que devemos à ciência e à técnica científica.
Significará, por acaso, que todos os que estão reunidos nesta sala possuem, a
respeito das respectivas condições de vida, conhecimento de nível superior ao
que um hindu ou um hotentote poderiam alcançar acerca de suas próprias
condições de vida? É pouco provável. Aquele, dentre nós, que entra num trem
não tem noção alguma do mecanismo que permite ao veículo pôr-se em marcha
– exceto se for um físico de profissão. Aliás, não temos necessidade de
conhecer aquele mecanismo. Basta-nos poder “contar” com o trem e orientar,
conseqüentemente, nosso comportamento, mas não sabemos como se constrói
aquela máquina que tem condições de deslizar. [..] A intelectualização e a
racionalização crescentes não equivalem, portanto, a um conhecimento geral
crescente acerca das condições em que vivemos. Significam, antes, que
sabemos ou acreditamos que, a qualquer instante, poderíamos, bastando que o
quiséssemos, provar que não existe, em princípio, nenhum poder misterioso e
imprevisível que interfira com o curso de nossa vida; em uma palavra, que
podemos dominar tudo, por meio da previsão. Equivale isso a despojar de
magia o mundo175. Para nós não mais se trata, como para o selvagem que
acredita na existência daqueles poderes, de apelar para meios mágicos para
dominar os espíritos ou exorcizá-los, mas de recorrer à técnica e à previsão. Tal
é o significado essencial da intelectualização.
Weber faz no trecho acima referência ao desencantamento do mundo com a

mesma conotação empregada na Consideração intermediária, isto é, o desencantamento
do mundo pela ciência. E logo na sequência, indaga se esse processo de desencantamento
tem alguma significação que ultrapassa essa pura prática e essa pura técnica176. Weber
dedica praticamente todo o restante de A Ciência como vocação a responder que não.
Aqui, como na Consideração intermediária, o desencantamento do mundo deixa de ter
laços com a religião e é utilizado por Weber para se referir a uma característica do mundo
dominado pela ciência, fazendo ao mesmo tempo um diagnóstico e uma crítica da
modernidade. Nas palavras de Pierucci177:
invés de especializar-se em um dado domínio, ver KALBERG, Stephen (Ed.). Max Weber: readings and
commentary on modernity. Malden, MA, Blackwell, 2005, pp. 137-141.
174
WEBER, MAX. A ciência como vocação In: Ciência e política: duas vocações. São Paulo: Cultrix,
2008, pp. 30-31, grifo do autor.
175
Em tradução direta do original em alemão por Pierucci esse trecho lê-se: “Isso significa: o
desencantamento do mundo.” (PIERUCCI Antônio Flávio. O desencantamento do mundo: todos os
passos do conceito em Max Weber. São Paulo: Editora 34, 2003, p. 51).
176
p. 31.
177
PIERUCCI Antônio Flávio. O desencantamento do mundo: todos os passos do conceito em Max Weber.
51
[...] o elo causal sine qua non no encadeamento histórico-cultural da

emergência e ascensão da forma caracteristicamente ocidental de racionalismo
que iria se derramar no “espírito” do moderno capitalismo (sentido “a”), passa a
funcionar também, e regiamente, para a produção de um diagnóstico de época,
um “diagnóstico de nosso tempo” (sentido “b”).
Como vimos antes, uma marca fundamental do conhecimento científico para

Weber é a sua incapacidade de dar sentido ao mundo e à existência humana. É esse, na
verdade, o significado do sintagma desencantamento do mundo quando associado à
ciência: a perda de sentido. Nas palavras de Weber, “se existem conhecimentos capazes
de extirpar, até as raízes, a crença na existência de seja lá o que for que se pareça a uma
“significação” do mundo, esses conhecimentos são exatamente os que se traduzem pela
ciência”178. Na interpretação de Roth e Schluchter179:
A ciência tem sido incapaz de nos mostrar o caminho para a verdadeira

realidade, a verdadeira divindade, a verdadeira natureza, a verdadeira arte, ou a
verdadeira felicidade. Basicamente a ciência tem sido bem sucedida apenas
como um empreendimento empírico, e isso apenas por intencionalmente
abandonar a tentativa de dar sentido à vida. Portanto, a ciência aumentou seu
valor prático à custa do seu valor como um guia a vida. Esse é o dilema. Weber
acredita que a ciência não pode resolvê-lo com os seus próprios meios.
Como exposto na Consideração intermediária, a ciência moderna retira o sentido

do mundo e o transforma num mecanismo causal. Essa ideia é repetida à exaustão em A
Ciência como vocação. Qualquer tentativa, na modernidade, de atribuição de sentido ao
mundo não tem outra opção senão a procura de um profeta ou um salvador180 e o
afastamento do conhecimento científico de volta a religião, o que exige necessariamente o
já referido “sacrifício do intelecto”. É nesse contexto que Weber retoma a construção
utilizada na Consideração intermediária da impossibilidade de se alcançar plenitude ou
saciedade da vida no mundo dominado pelo moderno conhecimento científico181:
178
p. 35.
179
Berkley and Los Angeles: University of California Press, 1979, pp. 77-78 (tradução nossa). O original é:
“Science has been unable to show us the road to true reality, the true deity, the true nature, true art, or
true happiness. Basically science has been successful only as an empirical enterprise, and this only by
purposively abandoning the attempt to give meaning to life. Thus, science has increased its practical
value at the expense of its value as a guide to life. That is the dilemma. Weber believes that science
cannot resolve it with its own means.”
180
p. 48.
181
Ibid., p. 31.
52
Abraão ou os camponeses de outrora morreram “velhos e plenos de vida, pois

que estavam instalados no ciclo orgânico da vida, porque esta lhes havia
ofertado, ao fim de seus dias, todo o sentido que podia proporcionar-lhes e
porque não subsistia enigma que eles ainda teriam desejado resolver. Podiam,
portanto, considerar-se satisfeitos com a vida. O homem civilizado, ao
contrário, colocado em meio ao caminhar de uma civilização que se enriquece
continuamente de pensamentos, de experiências e de problemas, pode sentir-se
“cansado” da vida, mas não “pleno” dela. Com efeito, ele não pode jamais
apossar-se senão de uma parte ínfima do que a vida do espírito incessantemente
produz, ele não pode captar senão o provisório e nunca o definitivo. Por esse
motivo, a morte é, a seus olhos, um acontecimento que não tem sentido. E
porque a morte não tem sentido, a vida do civilizado também não o tem, pois a
“progressividade” despojada de significação faz da vida um acontecimento
igualmente sem significação.
Essa visão weberiana, frequentemente considerada cética e pessimista, do

desconforto experimentado na contemporaneidade diante do avanço implacável da
intelectualização e da ciência foi bastante explorada na filosofia pós Weber. Isso decorre
em larga medida da influência da Escola de Frankfurt182 e do prestígio de sua releitura do
desencantamento do mundo que o associou ao movimento do esclarecimento. Fato é que
Weber, por mais que reconhecesse os méritos da moderna sociedade ocidental, não era
um ferrenho defensor de nenhuma de suas instituições, nem mesmo da ciência. Essa
ambivalência da postura de Weber com relação à modernidade é reconhecida por diversos
de seus comentadores, com afinidades ou não com a Escola de Frankfurt183, e talvez seja
de fato uma das características mais marcantes da sua sociologia quando entendida como
um diagnóstico da modernidade.
Há, contudo, outra importante perspectiva no diagnóstico dos tempos modernos
realizado por Weber em A Ciência como vocação: a que o conhecimento científico não
despe de sentido apenas o mundo, mas também a própria ciência. Notamos acima que
Weber coloca como uma das questões centrais de sua conferência determinar qual o
significado da ciência no contexto da vida humana e qual o seu valor. A melhor resposta a
182
“Escola de Frankfurt” é uma expressão usada para designar uma importante tendência filosófica e de
teoria sociológica do século XX, em que se destacaram intelectuais de esquerda: Horkheimer, Adorno,
Marcuse, entre outros. Conforme Rolf Wiggershaus, “Escola de Frankfurt” corresponde a uma etiqueta
adotada externamente na década de 1960, cujo primeiro sentido era uma sociologia crítica que via na
sociedade uma totalidade de antagonismos e não banira de seu pensamento nem Hegel, nem Marx, mas
se considerava sua herdeira.” (WIGGERSHAUS, Rolf. A escola de Frankfurt: história, desenvolvimento
teórico, significação política. Rio de Janeiro: Difel, 2006, p. 33).
183
Ao comentar a postura dos três clássicos fundadores da sociologia - Marx, Durkheim e Weber - Anthony
Giddens observa: “Max Weber was the most pessimistic among the three founding fathers, seeing
modern world as a paradoxical one in which material progress was obtained only at the cost of
expansion of bureaucracy that crushed individual creativity and autonomy. Yet even he did not fully
anticipate how extensive the darker side of modernity would turn out to be.” (GIDDENS, Anthony. The
consequences of modernity. Stanford: Stanford University Press, 1990, p. 7).
53
essa indagação é encontrada de forma inversa quando Weber frisa qual não é o
significado e o valor da ciência. Em alusão a Tolstoi184, Weber diz que a ciência não serve
a responder “que devemos fazer” ou “como devemos viver”185, sendo capaz de mostrar
apenas “o que deveremos fazer se quisermos ser tecnicamente senhores da vida”186. Essa
competência da ciência certamente tem utilidades; o estabelecimento de métodos de
pensamento e a contribuição à clareza são as principais delas187. Mas esse é o limite. Em
outras palavras, a ciência tem, nesse contexto, um valor meramente instrumental.
Não poderíamos concluir esse capítulo sem retomar um importante aspecto do
pensamento weberiano que não se exclui da exposição feita em A ciência como vocação.
Em linha com o explanado na Consideração intermediária no tocante ao conflito entre as
esferas religiosa e intelectual, o saber científico que despe o mundo de sentido é um ponto
de inflexão fundamental no “processo de racionalização” destrinchado por Weber. Na
forma vivenciada no Ocidente, esse processo, que teve início com a racionalidade
diferenciada das religiões de matriz judaico-cristã, só se completa e constrói efetivamente
estruturas sociais especificamente modernas com o saber científico derivado da ciência
moderna (racional, positiva, especializada e passível de ser superada). A questão da
industrialização e do capitalismo moderno vigente no Ocidente nunca saiu do horizonte
weberiano. Nesse sentido, se a ação social religiosamente motivada como vislumbrada
por Weber no âmbito do protestantismo puritano foi responsável pelo surgimento do
“espírito” do capitalismo, um dos motivos pelos quais esse “espírito” se consolidou na
forma do capitalismo moderno é, sem sombra de dúvida, a racionalização intelectualista
que deve à ciência e à técnica científica. Essa intelectualização não simplificou a posição
do homem moderno perante o mundo; todavia, sem ela, esse homem não seria ele mesmo
moderno posto que viveria tão somente sob preceitos unicamente religiosos (e qualquer
vida em comunhão com Deus impele o homem a se emancipar do racionalismo e do
184
De acordo com comentadores de Weber, notadamente Wofgang Mommsen, o estilo de vida de Tolstoi
impressionava Weber (ver SWEDBERG, Richard. The Max Weber dictionary: key words and central
concepts. Stanford: Stanford University Press, 2005, p. 275). Weber refere-se em algumas ocasiões em
sua obra à “questão de Tolstoi”, para quem o progresso infinito e a acumulação do conhecimento
implicavam que a morte não tinha sentido.
185
p. 36.
186
Ibid., p. 37.
187
Ibid., pp. 45-46.
54
intelectualismo da ciência tão típicos da modernidade188). É essa a ambivalência

weberiana sobre a ciência enquanto componente da modernidade: ela abre possibilidades
sempre crescentes de conhecimento, mas possui dolorosos limites – o limite da
incapacidade de atribuir significado ao mundo e à vida humana e de possuir, por essa
mesma razão, caráter apenas instrumental.
188
p. 35.
55
4. RACIONALIZAÇÃO E DIREITO
4.1. A sociologia do direito
Weber destinou um capítulo de sua mais célebre obra, Economia e sociedade, à

criação de uma sociologia de direito 189. Embora questões jurídicas tenham sido
abordadas, em maior ou menor profundidade, em diversos ensaios de Weber, foi somente
neste texto, intitulado exatamente Sociologia do direito, que ele se voltou diretamente à
ordem jurídica. Ainda assim, deve ser dito que o estudo do direito não escapou do caráter
fragmentário da obra geral de Weber; importantes considerações sobre o tema se
encontram em seções apartadas de Economia e sociedade, notadamente no capítulo A
economia e as ordens sociais190 (o que pode se explicar pelo fato de Economia e
sociedade não ter sido concebido como uma obra única, mas ser um conjunto de ensaios
reunidos e publicados após a morte do autor).
Diversos comentadores de Weber notam que a teoria do direito desenvolvida na
Sociologia do direito é de árdua compreensão191. Isso não impede, contudo, que se
189
Sociologia do Direito é o título do capítulo VII, volume 2 de Economia e sociedade (WEBER, MAX.
1999). Utilizaremos nesse capítulo a expressão Sociologia do direito para referir-se tanto a essa obra em
específico quanto ao conjunto das ideias de Weber a respeito do direito.
190
Capítulo I da segunda parte do volume 1 da edição brasileira de Economia e sociedade (WEBER, MAX.
1999). Como o título do capítulo indica, Weber aborda aqui as relações entre a ordem jurídica e a ordem
econômica, entre outros assuntos.
191
Como resumido por Anthony Kronman: “[...] a despeito de sua reputação de clássico e da enorme
influência que tem exercido tanto no mundo de língua alemã como no mundo de língua inglesa, é
provável que a Rechtssoziologie se mostre ininteligível ao leitor à primeira leitura – seja ele até mesmo
um advogado experiente ou um professor de direito. Em parte isso se deve ao fato de que ela está escrita
em um estilo de prosa denso e dificultada pelo amplo uso de termos técnicos, alguns dos quais provêm
de vocabulários jurídicos existentes, ao passo que outros foram cunhados pelo próprio Weber. A
Rechtssoziologie também trata de uma ampla gama de doutrinas e instituições: para apreciar os detalhes
da argumentação de Weber, é preciso possuir um certo conhecimento acerca de Direito Romano, Direito
Canônico, Direito Consuetudinário Germânico, Direito Comercial moderno, o Common Law inglês e
uma meia dúzia de sistemas jurídicos religiosos – em suma, saber mais do que qualquer outro indivíduo
exceto, provavelmente, o historiador do direito comparado mais erudito. Além da densidade de sua
prosa e da amplitude de sua abordagem, existe um terceiro motivo pelo qual a Rechtssoziologie é um
texto tão difícil. Embora ela contenha muitos trechos específicos cujo significado possa ser apreciado
até mesmo em uma primeira leitura, a impressão geral é de que se trata de uma grande miscelânea de
ideias e observações cuja generalidade varia desde análises históricas muito específicas até os esquemas
conceituais mais abstratos, todos lançados simultaneamente, de modo aleatório, fazendo com que o
56
identifique que esse ensaio não foge à temática principal da grande maioria da produção
intelectual de Weber: o esclarecimento dos pressupostos da particularidade da moderna
civilização ocidental. Os motivos que levaram Weber a estudar e propor sua sociologia do
direito não diferem, por exemplo, dos que o levaram a sua sociologia da religião. Se no
campo religioso, Weber buscou refletir sobre as diferentes atitudes religiosas e a
influência que estas exercem sobre a conduta humana, principalmente na conduta
econômica, no campo jurídico, Weber procurou determinar de que modo a ordem jurídica
moderna interfere na ação social e na ética econômica. A questão-chave da ascensão do
capitalismo ocidental que permeia toda a obra de Weber não deixa de marcar presença em
seus estudos sobre o direito.
Deste modo, em grande parte, a Sociologia do direito trata do problema de causa
histórica tanto investigado por Weber em outras searas: de que modo as características
jurídicas peculiarmente modernas se desenvolveram no Ocidente e por que somente no
Ocidente192. Antes de qualquer consideração mais detalhada sobre a Sociologia do direito,
porém, parece-nos importante determinar o que Weber entendia por direito e sob que
ponto de vista o abordou. A primeira determinação, todavia, é mais complexa do que se
poderia supor. Definir o que Weber entendia por direito é tarefa que mereceria um
trabalho dedicado tão somente a essa finalidade193. Weber é frequentemente citado por
uma definição de direito constante do primeiro capítulo de Economia e sociedade
segundo a qual uma ordem é denominada direito “quando está garantida externamente
pela probabilidade da coação (física ou psíquica) exercida por determinado quadro de
pessoas cuja função específica consiste em forçar a observação dessa ordem ou castigar
leitor passe de um tópico para outro sem nunca compreender bem a conexão entre eles.” (KRONMAN,
Anthony. Max Weber. Rio de Janeiro: Elsevier, 2009, p. 2). Ou ainda, conforme Julien Freund: “Mais
do que qualquer outro estudo sociológico de Weber, a sociologia jurídica dá provas de seus
conhecimentos enciclopédicos, pois que além do direito romano, germânico, francês ou anglo-saxônico,
ele se refere o direito judaico, islâmico, hindu, chinês e mesmo ao direito consuetudinário polinésio.
Certos trechos são extremamente técnicos e se arriscam a embaraçar o leitor pouco familiarizado com o
pensamento jurídico.” (FREUND, Julien. Sociologia de Max Weber. Rio de Janeiro: Forense-
Universitária, 1975, p. 178).
192
Segundo David Trubek: “Weber acreditava que o direito europeu era mais “racional” do que os sistemas
de direito das outras civilizações, ou seja, era altamente diferenciado, construído de maneira deliberada,
geral e universal. Mas ele também tentou mostrar que nenhuma outra civilização havia sido capaz de
desenvolver este tipo de direito.” (TRUBEK, David M. Max Weber sobre direito e ascensão do
capitalismo. Revista Direito GV. São Paulo, v. 3, n. 1, jan-jun 2007, p. 155).
193
Ainda de acordo com David Trubek, a concepção de direito em Weber não é clara: “Apesar de sua
predileção por definições cuidadosas, não acredito que Weber tivesse uma ideia totalmente clara do que
fosse “direito”. Embora, várias vezes, ele defina especificamente o que entende por direito, em outros
pontos de seu trabalho o debate extrapola os limites que ele mesmo havia definido.” (Ibid., p. 156).
57
sua violação”194. Nesse contexto, o direito está contraposto a outro tipo de ordem, a
195
convenção . Nos conceitos sociológicos fundamentais weberianos, ordem em sentido
geral (vale dizer, tanto o direito quanto a convenção) significa aquilo que pode orientar a
ação social e a relação social, sempre que tal ordem for entendida como legítima, sendo
que uma das principais diferenças entre o direito e a convenção é que somente o primeiro
possui quadro especializado ocupado em forçar sua observação 196.
A aludida definição de direito de Weber enfatiza a sua faceta coercitiva, mas se
mostra insuficiente para o próprio Weber, que ora a amplia ora a restringe. De todo modo,
a tentativa weberiana de conceituar o direito o toma no sentido de ordem jurídica ou
ordenamento jurídico, e não necessariamente como ciência jurídica. No curso da
Sociologia do direito, Weber aborda alguns elementos que julga importantes para a
caracterização do direito ocidental moderno além da já citada coercibilidade, em especial
a sua racionalidade, que será designada racionalidade jurídica.
Entretanto, como advertido na abertura deste trabalho, não pretendemos fazer um
estudo específico da teoria do direito de Weber como estabelecida na Sociologia do
direito. Nesse sentido, não nos alongaremos nessa tentativa de conceituação do direito e
voltaremos a essa questão, incluindo a de racionalidade jurídica, somente quando
estritamente necessário para a consecução do nosso objetivo principal: estabelecer uma
conexão entre o “processo de racionalização” demonstrado por Weber e a forma de
pensar o direito.
Isso nos leva à segunda indagação acima proposta: sob que ponto de vista Weber
abordou e estudou o direito? A resposta óbvia é que o fez sob a ótica de sua sociologia
compreensiva, preocupada com fatos e não valores197. Mas essa resposta é insuficiente e
194
WEBER, Max. Economia e sociedade. Brasília, São Paulo: Editora da UnB, Imprensa Oficial do Estado
195
Convenção para Weber é a ordem cuja "vigência está garantida externamente pela probabilidade de que,
dentro de determinado círculo de pessoas, um comportamento discordante tropeçará com a reprovação
(relativamente) geral e praticamente sensível." O costume também é chamado de convenção quando, no
interior de determinado círculo de pessoas, é tido como "vigente" e está garantido pela reprovação de
um comportamento discordante. (Ibid.).
196
Ibid, pp. 19-21.
197
Conforme Kronman: “Weber descreveu diversas vezes a sociologia do direito como uma ciência
empírica, querendo dizer com isso que ela tem como objetivo, e produto característico, juízos de fatos
(mais especificamente, proposições causais) que, diferentemente do julgamento tanto do moralista como
do especialista, não são moldados pela linguagem do louvor e da culpa.” (KRONMAN, Anthony. Max
Weber. Rio de Janeiro: Elsevier, 2009, p. 18). No mesmo livro, Kronman faz interessante exposição
sobre o contraste feito por Weber do estudo sociológico do direito com dois outros modos de refletir
sobre as regras e instituições jurídicas: o moralista (ou político) e o dogmático. O enfoque moralista do
58
nos induz somente a uma nova pergunta: no que consiste a sociologia do direito para
Weber? A sociologia do direito se interessa, sobretudo, pela maneira como os membros
de uma sociedade vêem as normas jurídicas e moldam, ou não, sua conduta de acordo
com elas. Ela objetiva desvendar de que modo o direito afeta a conduta de vida. É uma
ciência empírica por natureza, como fica evidente em Economia e sociedade198:
Quando se fala de “direito”, “ordem jurídica” e “norma jurídica”, deve-se

observar muito rigorosamente a diferença entre os pontos de vista jurídico e
sociológico. Quanto ao primeiro, cabe perguntar o que idealmente se entende
por direito. Isto é, que significado, ou seja, que sentido normativo, deveria
corresponder, de modo logicamente correto, a um complexo verbal que se
apresenta como norma jurídica. Quanto ao último, ao contrário, cabe perguntar
o que de fato ocorre, dado que existe a probabilidade de as pessoas
participantes nas ações da comunidade – especialmente sobre essas ações –
considerarem subjetivamente determinadas ordens como válidas e assim as
tratarem, orientando, portanto, por elas suas condutas.
Weber chegou a definir ordem jurídica como um sistema de normas jurídicas sem
contradição lógica interna199, mas no mesmo trecho de Economia e sociedade esclareceu
que esta definição é a ideal da teoria do direito, que não se mistura com o plano dos
acontecimentos reais. Quando, de outro lado, a ordem jurídica se aproxima da realidade
(o que para Weber, nesse contexto, significava também se aproximar da ordem
direito consiste na avaliação da qualidade moral de regras jurídicas, o que só se pode fazer mediante a
adoção de um ponto de vista externo à própria ordem jurídica. A concepção de Weber sobre a postura
moralista do direito implica uma clara distinção entre os padrões jurídicos e os padrões morais, sendo
que os últimos se encontram totalmente fora da ordem jurídica e fornecem uma visão avaliativa
extrajurídica do próprio direito. Já a abordagem dogmática, que para Weber é típica dos especialistas
acadêmicos, não adota qualquer postura avaliativa em relação às regras jurídicas, mas ao mesmo tempo
utiliza as regras como um parâmetro de avaliação da correção ou não de determinada conduta diante das
regras em questão. Não se trata, portanto, de um juízo de valor a respeito do mérito ético das normas
jurídicas (como na abordagem moralista), mas ainda assim de um juízo de valor acerca da do significado
correto dessas normas. Weber não optou por nenhum desses dois enfoques em seu estudo sobre o
direito; vale dizer, a visão sociológica do direito não partilha da qualidade avaliativa das posturas
moralista e dogmática. (KRONMAN, Anthony. Max Weber. Rio de Janeiro: Elsevier, 2009, pp. 11-22).
198
de São Paulo, 1999, vol. 1, p. 209, grifo do autor. Partindo-se das exposições de Kronman acima
relatadas, pode-se depreender desta passagem que a tensão entre as visões dogmática e sociológica do
direito tinha para Weber um caráter essencialmente metodológico. No âmbito da dogmática, propõe-se a
tarefa de investigar o sentido correto de normas cujo conteúdo apresenta-se como uma ordem que
pretende ser dominante para o comportamento de um círculo de pessoas. De outro lado, na sociologia
jurídica a ordem jurídica não corresponde a um ideal ou a um cosmos de normas interpretáveis como
logicamente corretas, mas um complexo de motivos efetivos que determinam as ações humanas reais,
ainda que essas ações venham a descumprir o disposto nas normas.
199
59
econômica), esta assume um caráter sociológico de vigência empírica200. Em outras

palavras, a ordem jurídica deixa de significar um conjunto de normas interpretáveis como
logicamente corretas para ser um complexo de motivos efetivos que determinam as ações
humanas reais201. Ao eleger tratar o direito sob essa perspectiva sociológica, Weber foi
consistente com seus estudos sobre os mais diversos outros aspectos da sociedade
moderna ocidental e com o objeto e objetivo da sociologia compreensiva por ele
fundada202. E não apenas isso, como dito acima, ao propor o estudo do direito sob essa
ótica, Weber também se permitiu alcançar, por meio do exame do direito, sua finalidade
principal de compreender as particularidades da modernidade (e do capitalismo)
ocidental.
4.2. O direito como componente do “processo de racionalização”
Para que possamos avançar, algumas considerações sobre o conceito de

racionalidade jurídica são importantes (ainda que este não esteja isento das ambiguidades
de significado que acometem o termo racionalidade quando usado isoladamente por
Weber)203. De acordo com Weber, “um direito pode ser “racional” em sentido muito
diverso, dependendo do rumo que toma a racionalização no desenvolvimento do
200
Por vigência, Weber entendia a probabilidade de que a ação social e particularmente a relação social
fossem orientadas, pelo lado dos participantes, pela representação da existência de uma ordem legítima.
(WEBER, Max. Economia e sociedade. Brasília, São Paulo: Editora da UnB, Imprensa Oficial do
Estado de São Paulo, 1999, vol. 1, p. 19).
201
Ibid., p. 210.
202
Para David Trubek “a decisão de Weber de incluir o direito em uma teoria sociológica geral pode ser
explicada não apenas por seu histórico pessoal de jurista e historiador do direito, mas também pelos
métodos que empregava para acompanhar o surgimento do que ele chamava de capitalismo burguês,
uma forma peculiar de organização e atividade econômica. A preocupação de Weber era explicar a
ascensão do capitalismo no Mundo Ocidental. Isso significava que ele precisava descobrir a razão do
capitalismo ter surgido na Europa e não em outras partes do planeta. O meio para consegui-lo, imagino,
era concentrar-se em aspectos intrínsecos à sociedade europeia que, portanto, talvez pudessem explicar
porque o capitalismo se desenvolvera ali. Esta técnica pode ser claramente observada em sua sociologia
do direito e sociologia da religião. Esta última examina a relação entre características peculiares à vida
religiosa ocidental e o “espírito do capitalismo”, enquanto a primeira identifica características peculiares
aos sistemas de direito ocidentais que foram especialmente favoráveis à atividade capitalista.”
(TRUBEK, David M. Max Weber sobre direito e ascensão do capitalismo. Revista Direito GV. São
Paulo, v. 3, n. 1, jan-jun 2007, p. 153).
203
Segundo Kronman, Weber emprega o termo ‘racionalidade’ na Sociologia do direito para descrever o
direito em quatro sentidos diferentes, que podem ou não coincidir entre si: (i) como regido por regras e
princípios; (ii) como sistemático, (iii) como baseado na interpretação lógica do sentido; e (iv) como
controlado pelo intelecto. (KRONMAN, Anthony. Max Weber. Rio de Janeiro: Elsevier, 2009, pp. 111-
116).
60
pensamento jurídico”204. Na Sociologia do direito, Weber propõe, de modo similar à

classificação da ação social que expusemos no primeiro capítulo, uma tipologia da
racionalidade jurídica, a fim de explicar que tipo de racionalidade marca o direito
europeu. Weber acreditava que o direito europeu (vale dizer, moderno ocidental)205 era
mais racional do que os sistemas de direito de outras civilizações, e tentou identificar na
Sociologia do direito as razões pelas quais em nenhuma outra civilização o direito havia
sido organizado com esse mesmo grau de racionalidade.
Na visão de Weber, a racionalidade que marca profundamente o direito moderno
europeu é a racionalidade jurídica formal. Esse tipo de racionalidade é, na verdade, o
centro da sociologia do direito moderno de Weber. São muitas as ambiguidades da
sistematização weberiana da racionalidade jurídica206 e para desvendá-las por completo
seria necessário adentrar profundamente na teoria do direito proposta na Sociologia do
direito, o que temos evitado desde o início deste trabalho. Deste modo, exploraremos
somente os componentes da racionalidade jurídica formal, sem fazer uma exposição
detalhada da tipologia weberiana da racionalidade jurídica207.
204
205
Embora tomemos as lições de Weber sobre o direito europeu como aplicáveis para o direito ocidental de
modo geral, é preciso notar que Weber enfrentou em Economia e sociedade algumas discrepâncias entre
o direito codificado derivado do direito romano (que é o grande portador da racionalidade jurídica
formal, como a seguir explicado) e o direito, não menos europeu, do common law inglês. Essas
diferenças não fazem parte do escopo deste trabalho.
206
Sobre as ambiguidades no conceito de racionalidade jurídica forma em especial, expõe Anthony
Kronman: “O conceito de racionalidade jurídica forma é a categoria jurídica de Weber mais conhecida.
É também a menos compreendida; em grande parte, a ideia de uma racionalidade jurídica formal tornou-
se uma senha ou slogan, sem conteúdo analítico. Porém, se o conceito não foi sempre empregado com
precisão teórica, isso não ocorreu apenas porque aqueles que o utilizam não foram capazes de ler a
Rechtssoziologie tão atentamente quanto deveriam. O próprio Weber, conforme veremos, utiliza a ideia
de racionalidade jurídica formal de um modo confuso, empregando-a em diferentes trechos para
descrever traços distintos, ainda que relacionados, dos diversos ordenamentos processuais e doutrinas
jurídicas materiais. Uma parcela da culpa pela contínua obscuridade desse conceito deve, portanto, ser
atribuída ao próprio Weber.” (KRONMAN, Anthony. Max Weber. Rio de Janeiro: Elsevier, 2009, pp.
111-112).
207
Apenas para fins ilustrativos, notamos que o conceito de racionalidade jurídica formal esta inserido na
tipologia weberiana das formas básicas de legislação e decisão judicial. Essa tipologia se baseia em
distinções de tipos racionais e irracionais de pensamento jurídico (ou formas de elaborar e aplicar o
direito) e tipos formais e materiais de pensamento jurídico. Nesse sentido, o direito pode ser (i)
formalmente ou (ii) materialmente irracional, ou (iii) materialmente ou (iv) formalmente racional. De
modo bastante simplificado, (i) um exemplo típico do direito formalmente irracional é o pensamento
jurídico primitivo, que é aplicado por meios místicos, não controlados pelo intelecto, como oráculos; (ii)
um exemplo de direito materialmente irracional é aquele que Weber denomina “justiça do cadi”, (iii) um
exemplo do direito materialmente racional são os sistemas jurídicos clericais ou teocráticos; e (iv) um
exemplo do direito formalmente racional (esse sim comentado em mais detalhes neste trabalho) são os
códigos civis modernos derivados do direito romano. Para comentários sobre a tipologia da
61
A racionalidade jurídica formal - isto é, o pensamento jurídico racional e formal

ou, ainda, a forma de elaborar e aplicar o direito racional e formalmente – é aquela
identificada por Weber nos códigos civis modernos derivados do direito romano e
baseados nos ensinamentos dos pandectistas208. Segundo Weber, a racionalidade formal
desse pensamento jurídico tipicamente moderno possui os seguintes postulados209:
1) que toda decisão jurídica concreta seja a "aplicação"de uma disposição

jurídica abstrata a uma "constelação de fatos" concreta; 2) que para toda
constelação de fatos concreta deva ser possível encontrar, com os meios da
lógica jurídica, uma decisão a partir das vigentes disposições jurídicas
abstratas; 3) que, portanto, o direito objetivo vigente deva constituir
um sistema "sem lacunas" de disposições jurídicas ou conter tal sistema em
estado latente, ou pelo menos ser tratado como tal para os fins da aplicação do
direito; 4) que aquilo que, do ponto de vista jurídico, não possa ser
"construído"de modo racional também não seja relevante para o direito; 5) que
a ação social das pessoas seja sempre interpretada como "aplicação" ou
"execução" ou, ao contrário, como "infração" de disposições jurídicas (esta
posição é defendida, sobretudo, por Stammler 210, ainda que não expressis
verbis), isto porque, de modo correspondente à ausência de lacunas no sistema
jurídico, também a "situação jurídica ordenada" seria uma categoria básica de
todo acontecer social.
Assim, são características fundamentais do direito ocidental moderno, imbuído da

racionalidade jurídica formal, as proposições jurídicas abstratas, a tomada de decisões
jurídicas com base em regras pré-existentes e a sistematização (que representa “o inter-
relacionamento de todas as disposições jurídicas obtidas mediante a análise, de tal modo
que formem entre si um sistema de regras logicamente claro, internamente consistente e,
sobretudo, em princípio, sem lacunas”211). Ademais, nessa forma de organização do
direito como um conjunto de regras logicamente consistente, a ocorrência da
especialização (tal como nas ciências de modo geral) é inevitável, visto que “estas regras
são criadas pela utilização de formas altamente especializadas de pensamento que
racionalidade jurídica, ver SCHLUCHTER, Wolfgang. The rise of western rationalism: Max Weber’s
developmental history. Berkley and Los Angeles: University of California Press. 1981, pp. 82-105.
208
KRONMAN, Anthony. Max Weber. Rio de Janeiro: Elsevier, 2009, p. 120. Pandectistas é uma
referência a um grupo de estudiosos do direito alemão no início do século XIX cujos estudos e
ensinamentos eram baseados no código justiniano, que contém uma seção denominada digest ou
pandects.
209
210
Referência ao filósofo do direito alemão Rudolf Stammler.
211
62
permitem a elaboração de um sistema intelectual que só pode ser aplicado por

profissionais treinados”212.
É esse tipo de direito que interessa a Weber ao estudar o comportamento humano
(ou ação social) orientado pela lei. Um exemplo emblemático da racionalidade formal
apontada por Weber é, portanto, o direito positivo213, que atua mais adequadamente em
comparação com qualquer outro surgido anteriormente e em outras regiões como um
mecanismo para aumentar a probabilidade de que certas ações sociais ocorram de modo
determinado (ou seja, o modo como foram prescritos por códigos e leis). Essa conexão
não é gratuita.
Weber vivenciou o fenômeno de positivação do direito, que marca
significativamente a ciência do direito dos séculos XIX e XX. O positivismo jurídico
nesse sentido representa um movimento de racionalização e secularização do direito,
semelhante em larga medida ao positivismo da ciência experimentado por Weber214. Na
época de Weber, esse positivismo atua como efetivo legalismo, no sentido de reduzir o
direito à lei. Na lição de Tercio Sampaio Ferraz Jr., o fenômeno de positivação 215
212
TRUBEK, David M. Max Weber sobre direito e ascensão do capitalismo. Revista Direito GV. São
Paulo, v. 3, n. 1, jan-jun 2007, p. 165. Trukeb completa no mesmo trecho: “A autonomia do direito
implica em uma estrutura jurídica diferenciada. Habilidades, papéis e tipos de pensamento
característicos são necessários para que uma sociedade elabore e conserve regras universais. Deve haver
uma profissão altamente especializada para fomentar e manter tais qualidades. Como tipos
característicos de pensamento são elementos essenciais para a estrutura social do direito moderno, deve
haver um treinamento altamente especializado.”
213
Tercio Sampaio Ferraz Jr. observa que o termo positivismo jurídico é equívoco: "O positivismo jurídico,
na verdade, não foi apenas uma tendência científica, mas também esteve ligado, inegavelmente, à
necessidade de segurança da sociedade burguesa. O período anterior à Revolução Francesa caracteriza-
se pelo enfraquecimento da justiça, mediante o arbítrio inconstante do poder da força, provocando a
insegurança das decisões judiciárias. A primeira crítica a essa situação veio do círculo dos pensadores
iluministas. A exigência de uma sistematização do Direito acabou por impor aos juristas a valorização
do preceito legal no julgamento de fatos vitais decisivos. Daí surgiu, na França, já no século XIX, a
poderosa "École de l'Exégèse", de grande influência nos países em que o espírito napoleônico
predominou, correspondendo, no mundo germânico, à doutrina dos pandectistas. A tarefa do jurista
circunscreveu-se, a partir daí, cada vez mais à teorização e sistematização da experiência jurídica, em
termos de uma unificação construtiva dos juízos normativos e do esclarecimento dos seus
fundamentos, descambando, por fim, para o chamado "positivismo legal" (Gesetzpositivismus), com a
autolimitação da Ciência do Direito ao estudo da lei positiva e o estabelecimento da tese da "estatalidade
do direito." (FERRAZ JUNIOR, Tércio Sampaio. A ciência do direito. São Paulo: Atlas, 2010, p. 32,
grifo do autor). Para um panorama histórico sobre o desenvolvimento do positivismo jurídico, ver
BOBBIO, Norberto. O positivismo jurídico: lições de filosofia do direito. São Paulo: Ícone, 2006.
214
GOYARD-FABRE, Simone. Os fundamentos da ordem jurídica. São Paulo: Martins Fontes, 2007, p.
73. Na Alemanha especificamente, o positivismo jurídico manteve complexa relação com as filosofias
idealistas do começo do século XIX, marcadas pela influência de Kant e Hegel.
215
FERRAZ JUNIOR, Tércio Sampaio. A ciência do direito. São Paulo: Atlas, 2010, p. 41.
63
[...] surge no século XIX ganhando aí os principais delineamentos teóricos, para

tornar-se o traço mais característico do Direito em nossos dias. Direito positivo,
podemos dizer genericamente, é o que vale em virtude de uma decisão e só por
força de uma decisão pode ser revogado. O legalismo do século passado
entendeu isso de modo restrito, reduzindo o direito à lei, enquanto norma posta
pelo legislador.
Com o seu formalismo, o direito positivo é distintivo da modernidade, pois

incorpora mais do que outra forma de organização do direito a racionalidade jurídica
formal prezada por Weber. Inúmeras críticas poderiam ser feitas ao legalismo do direito
ocasionado pelo fenômeno da positivação, mas não tomaremos esse caminho nesse
trabalho. Importa-nos aqui ressaltar que a ordem jurídica dotada da racionalidade formal
weberiana (i.e., a ordem jurídica positivada e codificada) possui um caráter similar ao da
“neutralidade axiológica” defendida por Weber nas ciências (sociais ou culturais). Dito de
outra maneira, o fenômeno moderno de positivação do direito permite que este seja
estudado e teorizado, como celebremente o fez Hans Kelsen, em termos científicos e de
acordo com postulados semelhantes ao que Weber propôs em sua metodologia científica.
Dando continuidade a nossa exposição: observamos acima que Weber estava
preocupado com a ordem jurídica moderna e com as “formas e consequências da
racionalização do ‘direito’ em si, isto é, no desenvolvimento dos traços jurídicos que o
caracterizam hoje”216. A ausência de um direito racional com as características acima
comentadas em outras civilizações era um dos fatores pelo qual apenas no Ocidente, e
especificamente na Europa, foi possível a gênese do capitalismo industrial moderno217.
Weber também deixa evidente essa posição na Introdução do autor218:
Entre os fatores de importância incontestável [para o produto da moderna

civilização europeia] estão as estruturas das leis e da administração, pois que o
moderno capitalismo racional não necessita apenas dos meios técnicos de
produção, mas também de um sistema legal calculável e de uma administração
baseada em termos de regras formais. Sem isso, o capitalismo aventureiro e de
comércio especulativo e todo tipo de capitalismo politicamente determinado
seriam possíveis, mas não o empreendimento racional da iniciativa privada,
com capital fixo e cálculos certeiros. Tais tipos de sistemas legais e de
216
WEBER, Max apud KRONMAN, Anthony. Max Weber. Rio de Janeiro: Elsevier, 2009, p. 6.
217
No pensamento weberiano, esse mesmo direito racional é imprescindível para a formação do Estado
burocrático moderno, embora não seja possível estabelecer uma relação causal entre os dois (isto é, a
ordem jurídica moderna típica da Europa ao mesmo tempo permitiu e foi dependente de um tipo
específico (e moderno) de organização estatal). Considerações mais elaboradas a esse respeito exigiriam
a análise das formas de dominação sistematizadas por Weber, o que foge ao objetivo deste trabalho.
218
Thomson Pioneira, 2008, p. 9.
64
administração, num grau relativo de perfeição legal e formal, têm sido

disponíveis para a atividade econômica apenas no Ocidente.
Assim como o progresso científico, Weber enxergava no “direito racional, isto é,

calculável”219 um dos pilares do capitalismo moderno. Nas suas palavras: “a economia
capitalista, para operar de modo racional, precisa poder confiar num judiciário e numa
administração calculáveis”220. Desta forma, é fundamental no pensamento weberiano
sobre o direito que o capitalismo moderno somente poderia aparecer onde o direito tivesse
sido organizado com alto grau de racionalidade formal. No entanto, similarmente ao
progresso científico (e à modernidade em termos gerais), Weber não via apenas bônus
desse direito “racional, criado por juristas, racionalmente interpretado e aplicado”221, mas
também conseqüências adversas, as quais examinaremos em seguida.
A associação feita por Weber entre o direito moderno e a ascensão do capitalismo
não quer dizer, todavia, que uma relação causal pudesse ser estabelecida entre o direito e
a economia, assim como uma relação de causalidade não podia ser estabelecida entre
religião e economia. Weber estava sim interessado na ligação entre o conjunto específico
de instituições jurídicas que ele associa ao conceito de racionalidade jurídica formal e a
forma específica de organização capitalista encontrada no Ocidente222. Porém, o exame
dessa ligação não pretendeu defender uma relação causal específica. Weber expressa e
repetidamente negou que o surgimento do sistema do direito europeu havia sido causado
pelo capitalismo, ou vice-versa. No entender de Weber (que nesse ponto pode ser
considerado uma crítica ao determinismo marxista223), as ordens jurídicas e econômicas
se desenvolveram historicamente em paralelo e atribuir primazia causal para fatores
jurídicos ou econômicos seria despropositado224. Como anota Weber225:
219
WEBER, MAX. A gênese do capitalismo moderno. São Paulo: Ática, 2006, p 16.
220
Ibid.
221
Ibid., p. 60.
222
223
Por determinismo marxista referimo-nos aqui à ideia de que fenômenos jurídicos são causados por forças
econômicas fundamentais. A relação de Weber com o marxismo é complexa e seu diálogo com ideias
marxistas teve grande influência em sua sociologia do direito. Para uma completa análise dessa questão,
ver LÖWITH, Karl. Max Weber and Karl Marx. London and New York: Routledge, 1993.
224
Para Trubek: “Dada a natureza do trabalho de Weber sobre o direito, isso não chega a ser surpreendente.
Embora tivesse posições muito claras sobre a relação entre direito e desenvolvimento econômico,Weber
nunca as apresentou de forma acessível. Suas posições sobre o assunto são apresentadas em diferentes
ocasiões no vasto corpo de sua obra. Mesmo as extensas análises do direito, embora cheias de
conclusões impressionantes e sugestivas, são incompletas e extremamente difíceis de acompanhar.
Assim, não é surpresa o fato de que os acadêmicos de gerações posteriores pensassem em Weber como
65
[...] o estágio de um direito baseado na formação jurídica especializada foi

plenamente alcançado, como já vimos, apenas no Ocidente. Nesse processo,
como já vimos, condições econômicas despenharam um papel muito
importante, mas nunca foram o único fator decisivo [...]. Na medida em que
participaram na formação dos traços especificamente modernos do atual direito
ocidental, atuaram, de modo geral, no seguinte sentido: para os interessados no
mercado de bens, a racionalização e a sistematização do direito significaram,
em termos gerais e com a reserva de uma limitação posterior, a calculabilidade
crescente do funcionamento da justiça – uma das condições prévias mais
importantes para empresas econômicas permanentes, especialmente aquelas de
tipo capitalista, que precisam da “segurança de tráfico” jurídica.
Com base no acima exposto, podemos concluir que o direito moderno com as
estas características foi indubitavelmente um componente do “processo de
racionalização” identificado por Weber no curso de sua obra. Somente esse direito
(correndo o risco de sermos repetitivos, o direito moderno europeu), dotado da
racionalidade jurídica formal, foi capaz de influir na ação social (notadamente naquela
racional referente a fins) de modo relevante para a construção da moderna sociedade
ocidental, incluindo a sua faceta capitalista. Independentemente da teoria jurídica
desenvolvida na Sociologia do direito, foi sua abordagem sociológica do direito que lhe
permitiu enxergar que o direito é capaz de influir ou modificar a conduta humana
significativamente, na medida em que as pessoas enxerguem as normas legais como
padrões avaliativos ou esperem que as normas sejam assim vistas pelos demais226.
Em termos históricos, o direito racional moderno também representa uma espécie
de desencantamento ou desmagificação das formas primitivas de se conceber e aplicar o
direito. O exemplo mais notável deste tipo primitivo de pensamento jurídico (que é
formalmente irracional na tipologia weberiana da racionalidade jurídica) é aquele que
recorre a oráculos para a tomada de decisões jurídicas. Ainda que essa ordem possa ser
considerada formal, no sentido de ser regida por regras, ela está baseada num método de
resolução de conflitos que não pode ser controlado pelo intelecto, posto que está
submetida à magia. O mesmo vale para o que Weber designa direito sagrado (ou canônico
um ponto de partida difícil.” (TRUBEK, David M. Max Weber sobre direito e ascensão do capitalismo.
Revista Direito GV. São Paulo, v. 3, n. 1, jan-jun 2007, p. 152).
225
226
BOUCOCK, Cary. In the grip of freedom: law and modernity in Max Weber. Toronto, Buffalo and
London: University of Toronto Press, 2000, p. 46.
66
cristão), caracterizado pela administração teocrática da justiça227, pois no Ocidente o

direito religioso e o direito secular foram separados, permitindo a separação entre normas
éticas e normas jurídicas. Na modernidade e com o desenvolvimento do direito moderno
esses atributos mágicos ou religiosos foram transferidos para autoridades humanas, o que
tornou o direito mais previsível e justificável. A eliminação de poderes mágicos ou
divinos de criação e aplicação do direito foi também um processo, inserido no “processo
de racionalização” maior ocorrido em paralelo ao desencantamento do mundo, que
permeia toda a obra de Weber. O controle intelectual da ordem jurídica, isto é, a
transferência de um poder ou sabedoria divino ou mágico para os homens, faz com que o
direito passe a ser visto como o produto de um ato humano deliberado e que se possa
considerar que os seres humanos tem competência para solucionar todos os seus
problemas relativos a organização e conteúdo228.
Essa concepção pertence ao mesmo processo geral de racionalização ou
desencantamento do mundo que Weber associa, em especial na Consideração
intermediária e em A Ciência como vocação, à conquista do mundo através do controle
intelectual sobre o mundo. Ainda que Weber jamais tenha empregado a expressão
desencantamento do mundo para se referir ao direito, não nos parece inadequado afirmar
que o direito moderno (racional e formal) de Weber, enquanto componente do “processo
de racionalização”, é também um direito desencantado.
4.3. O direito como aparato racional e técnico
Exploramos acima o centro da sociologia do direito de Weber e procuramos

demonstrar como o desenvolvimento de um direito racional e formal no Ocidente foi um
componente de grande importância no “processo de racionalização” que permitiu a
organização da vida social em diferentes esferas de valor e a ascensão do capitalismo
moderno. Observamos também que o surgimento de um direito com as características
acima mencionadas tem semelhanças com o desencantamento do mundo ocorrido em
paralelo ao “processo de racionalização”, se aquele for considerado em sentido ampliado.
227
Como exposto em WEBER, Max. Economia e sociedade. Brasília, São Paulo: Editora da UnB, Imprensa
Oficial do Estado de São Paulo, 1999, vol. 2, pp. 100-116.
228
67
Uma vez estabelecidos estes contornos, surge o questionamento de se o direito

atuou apenas como componente deste processo ou se sofreu também, à exemplo da
ciência moderna, os seus impactantes efeitos. Em outras palavras, se no campo científico
(da ciência moderna, racional, positiva, especializada e passível de ser superada), o
“processo de racionalização” fez com que a ciência se tornasse meramente instrumental e
incapaz de dar sentido ao mundo e à vida humana, em forte contraste com o mundo
dominado pela religião, teria acontecido o mesmo com o direito? É evidente que quando
falamos de direito nesse contexto, estamos nos referindo ao direito moderno peculiar do
Ocidente, positivado, dotado da racionalidade formal e secularizado, pois é este e nenhum
outro que Weber coloca como um dos pilares da modernidade, como notamos
anteriormente. Ao fazer essa indagação, queremos também estabelecer uma associação
entre a teoria da ciência de Weber, como explicada no capítulo precedente, e a sua
sociologia do direito, ou melhor entre a teoria weberiana da ciência e a função por ele
atribuída ao direito no curso do “processo de racionalização”. Diante dos elementos da
sociologia weberiana expostos neste trabalho, entendemos que não é possível chegar a
outra conclusão senão a que o mesmo direito que permitiu o desenvolvimento da
sociedade moderna ocidental e serviu como importante alicerce do capitalismo moderno,
foi afetado similarmente à ciência no tocante a sua significação e utilidade para o homem.
Retomemos a ideia central de Weber sobre a ciência na modernidade: ela não é
capaz de dar qualquer espécie de sentido à vida e ao mundo. A ciência como vocação
contém o melhor indicativo de que, ao expor tal pensamento, Weber também pensava no
direito229:
Tomemos, ainda, o exemplo da ciência do Direito. Essa disciplina estabelece o

que é válido segundo as regras da doutrina jurídica, ordenada, em parte, por
necessidade lógica e, em parte, por esquemas convencionais dados; estabelece,
por conseguinte, em que momento determinadas regras de Direito e
determinados métodos de interpretação são havidos como obrigatórios. Mas a
ciência jurídica não dá resposta à pergunta: deveria haver um Direito e dever-
se-iam consagrar exatamente estas regras? Aquela ciência só pode indicar que,
se desejamos certo resultado, tal regra do Direito é, segundo as normas da
doutrina jurídica, o meio adequado para atingi-lo.
Não poderíamos nos furtar a notar que no trecho acima transcrito, Weber faz
referência à ciência do direito. Primeiramente, essa referência é natural se consideramos o
229
p. 37.
68
contexto de A ciência como vocação: marcar o cenário a ser enfrentado por aquele que
decidir dedicar-se profissionalmente à ciência no início do século XX. Em segundo lugar,
na sua metodologia científica dotada dos pressupostos básicos do empirismo e
“neutralidade axiológica”, Weber nunca excluiu o direito das ciências culturais e o fato de
ele próprio ter feito na Sociologia do direito uma abordagem do direito conforme as
mesmas premissas de sua metodologia cientifica é, a nosso ver, suficiente para que nos
escritos de Weber sobre o direito possa também ser deduzida uma interpretação do direito
como conhecimento científico. Algumas das características típicas da ciência moderna
ressaltadas por Weber, como a especialização, foram também por ele observadas no
direito230. Some-se a isso o exposto neste capítulo sobre as similitudes entre a positivação
do direito testemunhada por Weber e os alicerces da sua metodologia científica.
Em tempos caracterizados pela racionalização, pela intelectualização e pelo
desencantamento do mundo, o conselho de Weber para quem não consegue suportar esse
cenário é apenas um: voltar em silêncio, com simplicidade e recolhimento, aos braços
abertos e cheios de misericórdia das igrejas, não sem antes fazer o “sacrifício do
intelecto”231. Deixando de lado o tom fatalista que Weber não raro assume ao fazer esse
tipo de consideração, deve-se lembrar que Weber não era um defensor fanático das
instituições modernas232. Como evidenciado já no capitulo anterior, Weber reconhecia
diversos problemas – muito além do problema de significado – decorrentes da
racionalização das esferas de vida tão típica da modernidade ocidental. Ele criticava
fortemente algumas características da vida social moderna e não deixou de anotar ao
longo de sua produção intelectual as adversidades criadas pelas mesmas instituições que
permitiram o florescimento da moderna sociedade ocidental e do capitalismo moderno e
industrial. O direito não está imune a essa sorte.
Ao final da Sociologia do direito, após concluir uma longa exposição sobre
tendências anti-formais do direito moderno, Weber expõe o fatal destino deste direito
230
Em realidade, a especialização é um dos elementos que melhor evidencia o quanto o direito também é,
na concepção weberiana, ciência jurídica. Sem profissionais especializados, o direito não poderia ser
pensado como uma ciência. Ademais, conforme Trubek, “Foi a existência desse grupo de notáveis,
treinados em métodos de análise jurídica, que possibilitou a codificação e a racionalização do direito,
requerida por vários grupos políticas e econômicos. [...]” (TRUBEK, David M. Max Weber sobre direito
e ascensão do capitalismo. Revista Direito GV. São Paulo, v. 3, n. 1, jan-jun 2007, p. 166).
231
p. 51.
232
69
dominado pela especialização científica: “tornar-se um aparato técnico com conteúdo

desprovido de toda santidade”233:
[...] qualquer que seja a forma que assumam o direito e a prática jurídica, sob
essas influências, seus destino inevitável, como judicatura leiga, será o
desconhecimento crescente, por parte dos leigos, de um direito cada vez mais
repleto de conteúdos técnicos – isto é, a especialização do direito, e a crescente
tendência a considerar o direito vigente um aparato técnico com conteúdo
desprovido de toda santidade racional e, por isso, modificável a cada momento,
conforme fins racionais. Esse destino pode ser ocultado pela submissão, muitas
vezes crescente, por razões gerais, ao direito já existente, mas não há como o
direito realmente afastar-se dele. Todas as disposições modernas mencionadas.
cientificamente muitas vezes bastante valiosas, de tipos sociológico-jurídico e
filosófico-jurídico, somente contribuirão para fortalecer essa impressão, ainda
que representem teorias sobre a natureza do direito ou sobre a posição do juiz,
seja qual for seu conteúdo.
Logo, a transformação do direito em um aparato racional e técnico ocorre, para

Weber, de modo similar ao da racionalização científica de outros aspectos da vida
moderna, como bem explicado em A ciência como vocação. O direito também foi na
modernidade desprovido de conteúdo sagrado e assim, tende cada vez mais a ser visto
como um artefato criado deliberadamente, uma invenção humana projetada para atender a
propósitos humanos. Ainda que determinante para que a racionalização do Ocidente, para
Weber isso inevitavelmente ressalta o seu instrumentalismo, em linha com o conceito
positivista e legalista do direito anteriormente exposto. Aceitar essa concepção também é
fundamental para o crescimento dos elementos técnicos do direito, e portanto, de seu
caráter de domínio de especialistas. Kronman resume essa postura de Weber como
segue234:
O direito moderno assemelha-se ao bonde de Weber; todos nós sabemos que

ele é completamente inteligível em princípio e aceitamos a ideia de uma ciência
do direito, muito embora seus verdadeiros mecanismos não nos sejam
familiares. Isso se dá porque o direito é fruto da própria criação humana. Em
contrapartida, o direito primitivo está repleto das mesmas forças misteriosas
que dominam outros aspectos da vida pré-moderna, forças que não podem ser
dominadas exceto se “recorrermos a meios mágicos”.
A ambivalência weberiana no tocante ao direito reside em que o exercício da

ciência jurídica só é viável se os princípios subjacentes à ordem jurídica forem acessíveis
à compreensão humana; porém, para que esses princípios alcancem esse patamar, é
233
WEBER, MAX. Economia e sociedade. Brasília, São Paulo: Editora da UnB, Imprensa Oficial do
Estado de São Paulo, 1999, vol. 2, p.153, grifo do autor.
234
70
preciso que eles próprios sejam concebidos, de modo positivista, como regras formuladas
deliberadamente por seres humanos e intencionalmente empregadas por eles na
construção da ordem jurídica. O direito racional e calculável identificado por Weber no
Ocidente certamente permitiu o florescimento da modernidade e aumentou o controle dos
indivíduos sobre a vida social, mas, ao mesmo tempo, aumentou de maneira inevitável o
“desconhecimento crescente por parte dos leigos”. Portanto, para os não especialistas,
para os leigos, não houve um aumento de controle sobre a vida, mas o inverso235.
A descrição do “processo de racionalização” feita por Weber ao longo de sua obra,
em seus mais diferentes estágios, aspectos e matizes, fatalmente leva o leitor a constatar o
quão ambivalente é a sua postura perante a modernidade e o próprio “processo de
racionalização”. Em linhas gerais, Weber expôs um problema cultural que ainda não
desapareceu por completo nos dias de hoje: o problema do destino do ser humano e das
suas possibilidades de vida nas condições que lhe são dadas na fase do “processo de
racionalização” dominada pela progressão infinita da ciência. Expôs também o problema
do destino do próprio conhecimento científico, no qual está inserido o conhecimento
jurídico, enquanto base da conduta humana. Embora os tenha mencionado em diversas
ocasiões, Weber não enfrentou de forma sistemática essas contradições produzidas pelo
avanço do conhecimento científico na modernidade, seja em âmbito geral seja no âmbito
jurídico. Acreditamos todavia ter demonstrado como Weber verificou no curso do
“processo de racionalização” que levou ao desenvolvimento da civilização moderna
ocidental e de suas instituições mais marcantes o surgimento de um paradoxal resultado –
o qual, a parte do crescimento da racionalidade em todas as esferas de vida, conduziu a
civilização ocidental a um conflito crescente com a fundamentação científica da conduta
de vida, da qual o direito é parte indissociável.
235
Nesse tocante, Kronman expõe: “Cada vez mais, o leigo de hoje necessita de assistência de especialistas
em direito para organizar as suas questões pessoais e comerciais e, como ele quase nunca está em
posição de avaliar o conselho que recebe, até mesmo por razões puramente instrumentais, quase sempre
é obrigado a confiar no seu consultor jurídico para obter uma orientação ainda mais substancial acerca
dos fins que deve estabelecer para si mesmo – aquilo com que deve se preocupar e por que lutar para
alcançar. Dessa forma, a crescente dependência do leigo em relação aos especialistas em direito ameaça
significativamente a sua autonomia, limitando a sua capacidade de determinar, por si mesmo, as metas
que dão à sua conduta direção e sentido.” (KRONMAN, Anthony. Max Weber. Rio de Janeiro: Elsevier,
2009, pp. 267-268).
71
5. CONSIDERAÇÕES FINAIS
A respeito da relevância da sociologia de Max Weber quase sessenta anos após

sua morte, Wolfgang Schluchter comentou236: “sua sociologia não é apenas, como toda
grande sociologia o é, a “problemática articulada da própria realidade”; os problemas dele
ainda são ao menos em parte os nossos e não foram resolvidos nem pela teoria dos
sistemas nem pelo neo-Marxismo”. Mais de trinta anos se passaram desde então e não nos
parece que esse panorama tenha mudado. Max Weber foi sem dúvida um homem de seu
tempo, interessado em questões afetas aos dias em que viveu, mas também um homem a
frente de seu tempo posto que várias dessas questões permanecem atuais ainda que a
modernidade por ele tão bem descrita já não seja mais exatamente a nossa e, para muitos,
vivamos hoje na chamada pós-modernidade.
Considerada em seus contornos mais amplos, a sociologia de Weber fez um
diagnóstico da sociedade moderna com base em análises socioeconômicas, políticas,
jurídicas e culturais da típica racionalização ocidental. Weber jamais definiu com precisão
o que entendia por “processo de racionalização”; pelo contrário, esse é um conceito, ou
mais apropriadamente uma noção, que só pode ser depreendida através de abrangente
exame de toda a sua obra. Weber tampouco se cansou de advertir que racionalizações do
mundo e da vida podem ocorrer, e de fato ocorreram, das mais diversas formas e nas mais
diferentes direções. Para Karl Löwith, o termo racionalidade é ambíguo em Weber
porque expressa a conquista específica do mundo moderno ao mesmo tempo em que
questiona o mérito dessa conquista237. Não podemos deixar de concordar com tal
236
Berkley and Los Angeles: University of California Press, 1979, p. 13 (tradução nossa). O original é:
“For his sociology is not only, as is every great sociology, the “articulated problematic of reality itself”;
his problems are at least partly still ours and have not been resolved by either systems theory or neo-
Marxism.” Karl Jaspers é também bastante enfático a esse respeito: “Man who was born into the world
of Homer and the Jewish prophets was not lost with Nietzsche. His last great incarnation for the time
being was Max Weber, a figure of our world which changes so rapidly that the particular features of
Weber’s environment have disappeared in spite of the passing of such a short time. What has not passed
are the basic questions of our existence, of human knowledge, of human challenges. We no longer have
a great human being who could reaffirm our identity. Weber was the last one.” (JASPER, Karl apud
Berkley and Los Angeles: University of California Press, 1979, p. 13)
237
LÖWITH, Karl. Max Weber and Karl Marx. London and New York: Routledge, 1993, p. 71.
72
afirmação, pois ao longo de sua obra, Weber realmente ora celebra ora condena o
“processo de racionalização” ocorrido em virtude da específica racionalidade produzida
no Ocidente moderno.
Não obstante, é notório e inequívoco no pensamento de Weber, não importa sob
qual viés se o aborde, que o “processo de racionalização” que a ele interessava era aquele
responsável pelas “combinações de circunstâncias [a que] se pode atribuir o fato de na
civilização ocidental, e só nela, terem aparecido fenômenos culturais que apresentam uma
linha de desenvolvimento de significado e valor universais”238. Tentamos demonstrar
nesse trabalho que este “processo de racionalização” é um longo processo de
desenvolvimento histórico, com componentes éticos, religiosos, econômicos,
institucionais, científicos e também jurídicos, de modo que talvez fosse mais adequado
falar-se em processos de racionalização e não em um único processo.
Isso posto, o referido processo está intimamente ligado ao desencantamento do
mundo, que em um primeiro momento consistiu na (e foi ao mesmo tempo consequência
da) transição da magia à religião e racionalização da ação religiosamente motivada por
meio da eliminação das formas mágicas de salvação e sua substituição por uma ética
religiosa ímpar. Essa etapa do “processo de racionalização” deve sua existência à ética e à
conduta humana promovida pelas religiões de matriz judaico-cristã que dominaram o
Ocidente e mais especificamente ao protestantismo ascético e ao calvinismo dele
derivado. Além de demonstrar a ocorrência deste fenômeno de desencantamento, Weber
também evidenciou por meio de sua sociologia da religião o quanto apenas na imagem de
mundo produzida pela religião as atividades humanas e o próprio mundo possuem uma
direção e um significado último. A análise comparativa das religiões mundiais e das ações
e efeitos recíprocos entre as condições econômicas, as situações sociais e as convicções
religiosas é o centro da sociologia comparada da religião de Weber, mas é, sobretudo, o
ponto de partida da sua investigação sobre a particularidade das estruturas sociais
modernas, das quais o capitalismo é componente fundamental.
Em um segundo momento, o “processo de racionalização” deixa de ter laços com
a religião e passa a ser impulsionado pelo avanço da ciência moderna, que é tão
tipicamente ocidental quanto a ética religiosa derivada do profetismo do judaísmo antigo
238
Thomson Pioneira, 2008, p. 3.
73
e enfatizada no protestantismo puritano. A ciência que influi nesse processo é aquela

vivenciada por Weber, a qual ele acreditava ter alcançado no início do século XX um
estágio de especialização inédito e uma dimensão totalizante. É também a ciência positiva
e empírica caracterizada especialmente pela dicotomia entre fato e valor que Weber
defendeu em sua epistemologia e metodologia científica. Esse processo corresponde a um
novo desencantamento do mundo, pois essa ciência serve para aumentar a calculabilidade
e a previsibilidade do mundo, sendo fundamental para a racionalidade das instituições e
estruturas sociais que se produziram na modernidade, mas é incapaz de responder às
questões humanas essenciais: “como devemos viver” e “o que devemos fazer”. Deste
modo, a ciência tem para o homem moderno um valor simplesmente instrumental.
É evidente que o “processo de racionalização” identificado por Weber envolve
outros fatores. O direito é um deles. Weber procurou demonstrar por meio de sua
sociologia do direito como as ações humanas são influenciadas pela ordem jurídica e
como as características jurídicas peculiarmente modernas contribuíram para que o
“processo de racionalização” ocorresse de forma tão específica no Ocidente. Foi assim
que Weber identificou que somente o direito dotado da racionalidade jurídica formal, que
encontra seu maior expoente no direito codificado europeu e possui íntima relação com o
fenômeno do positivismo jurídico, foi capaz de influir significativamente na
racionalização do mundo. De outro lado, o direito também é para Weber uma expressão
do conhecimento científico produzido pelo intelecto humano, e nessa extensão, também
esteve sujeito às consequências de significação sofridas pela ciência moderna. Nesse
sentido, o direito foi também desencantado e tornou-se um aparato racional e técnico, de
função primordialmente instrumental. Weber identificou o problema de ausência de
sentido causado pela crescente intelectualização havida na modernidade, mas não
apresentou soluções.
Independente das diversas facetas do “processo de racionalização” abordadas por
Weber é forçoso concluir que este processo lhe interessou principalmente como promotor
da industrialização e do capitalismo por ele testemunhados na passagem do século XIX
para o século XX. O fato de Weber jamais ter perdido esse panorama nos seus estudos
sobre a modernidade permite críticas, como as feitas por Marcuse para ficarmos em um só
exemplo, de que muito mais do que explicar a origem e as condições de vida do homem
moderno, Weber estava preocupado com a justificação do moderno capitalismo ocidental.
74
Nesse sentido, todos os aspectos da modernidade esmiuçados por Weber no curso de sua
obra seriam pretextos para entender e explicar a moderna organização capitalista do
mundo. A questão da ascensão do capitalismo ocidental de fato permeia todo o
pensamento weberiano e parece-nos que Weber nunca tentou esconder esse fato. A nosso
ver, isso não prejudica de forma alguma os méritos da sua sociologia enquanto expressiva
problematização da modernidade.
Tomada em conjunto, a sociologia de Weber é um diagnóstico, talvez o mais
preciso e abrangente já realizado, do processo milenar de racionalização e
desencantamento do mundo, da racionalização das esferas de valor e da intelectualização
das nossas respostas a elas. É também o diagnóstico do paradoxo produzido por este
processo, que trouxe à sociedade moderna, entre outros, um problema de significado.
Weber não enfrentou sistematicamente nem ofereceu saídas concretas para esse paradoxo
– e somente poderíamos supor se não o fez por opção deliberada ou se porque não viveu
para presenciar os desdobramentos da modernidade ao longo do século XX. Weber
tampouco se considerava um filósofo e não seremos nós a lhe dar aqui este título, mas
vista sob esta dimensão, parece-nos impossível deixar de notar que ao enfrentar
reiteradamente a questão de como o mundo moderno se produziu, a obra de Weber tratou
filosoficamente dos problemas fundamentais de sentido do mundo e da vida humana.
Quanto ao direito, outra coisa não pretendemos fazer com este trabalho, até
mesmo em virtude dos seus limites, senão contribuir para a análise do pensamento
weberiano sobre o direito no contexto maior de sua sociologia da modernidade.
75
6. REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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A modernidade de Max Weber e os reflexos do processo de racionalização no direito

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Pontifícia Universidade Católica de São Paulo

Julia Peixoto de Azevedo Arruda

A modernidade de Max Weber:

Pontifícia Universidade Católica de São Paulo

Julia Peixoto de Azevedo Arruda

A modernidade de Max Weber:

Dissertação apresentada à banca examinadora

Ao Professor Doutor Márcio Alves da Fonseca, pela orientação, confiança e paciência

Ao Professor Livre-Docente Marcio Pugliesi e ao Professor Doutor Cassiano Terra

A Raphael de Cunto, pelo incentivo e apoio.

Ser moderno é viver uma vida de paradoxo e contradição.

Palavras-chave: Max Weber, racionalidade, racionalização, modernidade,

Keywords: Max Weber, rationality, rationalization, modernity, disenchantment of the

2. O processo de racionalização na Consideração Intermediária ..................................8

2.1. Breve notícia da obra........................................................................................8

2.2. A sociologia da religião ....................................................................................9

2.3. O desencantamento do mundo pela religião ....................................................14

2.4. A rejeição religiosa do mundo: as origens.......................................................24

2.5. A rejeição religiosa do mundo: a esfera intelectual..........................................35

3. O processo de racionalização em A ciência como vocação......................................39

3.1. Breve notícia da obra......................................................................................39

3.2. A visão de Weber sobre a ciência ...................................................................40

3.3. O desencantamento do mundo pela ciência .....................................................45

4. Racionalização e direito .........................................................................................55

4.1. A sociologia do direito....................................................................................55

4.2. O direito como componente do “processo de racionalização” .........................59

4.3. O direito como aparato racional e técnico .......................................................66

6. Referências bibliográficas ......................................................................................75

É prudente esclarecer, logo de início, que embora este seja um trabalho de

Como exploraremos neste trabalho, o “processo de racionalização” típico do

Interessa para este trabalho em maior grau o estudo desse fenômeno de

conforme consta da coletânea Ensaios de sociologia14. Como esse contexto sugere, a

pontos muito significativos e propõe importantes questionamentos sobre como pensamos

2. O PROCESSO DE RACIONALIZAÇÃO NA CONSIDERAÇÃO

2.1. Breve notícia da obra

Como mencionado na introdução, a Consideração intermediária faz parte dos

fundamental na compreensão dos efeitos do chamado “processo de racionalização” na no

2.2. A sociologia da religião

A origem do GARS é a investigação de Weber sobre os efeitos da ética religiosa

A compreensão do embate exposto por Weber na Consideração intermediária

2.3. O desencantamento do mundo pela religião

Aquele grande processo histórico-religioso de desencantamento do mundo que

no calvinismo (o ‘aqui’ a que o trecho se refere). É, portanto, um processo muito mais

das que se produziram anteriormente, quer no catolicismo quer no próprio luteranismo59.

O mundo está destinado a isto e apenas a isto: a servir à autoglorificação de

descanso é o meio mais adequado para se conseguir essa autoconfiança. Ao longo do

E é precisamente por esta razão que o desencantamento religioso do mundo

O desencantamento do mundo: a eliminação da magia como meio de salvação,

Assim, o calvinismo elevou a um máximo patamar a conversão operada pelo

por ascese (isto é, a organização e o controle austeros e disciplinados das necessidades

[...] a valorização religiosa do trabalho profissional mundano, sem descanso,

comprovação o mais segura e visível da regeneração de um ser humano e da

O processo de desencantamento religioso do mundo não ocupa um lugar de

Weber continuou essa averiguação com a sociologia comparada da religião

O reconhecimento da peculiaridade do racionalismo Ocidental e o papel a este

No mesmo sentido, discorre Schluchter80:

No início, ele [Weber] estava primordialmente preocupado com a singularidade

Assim, na Ética econômica das religiões mundiais Weber desenvolveu os estudos

2.4. A rejeição religiosa do mundo: as origens

Weber expõe na Introdução suas impressões sobre o efeito da determinação da

O tipo de estado empírico de bem-aventurança ou experiência de

Não as idéias, mas os interesses material e ideal, governam, diretamente a

Tenbruck explica a formulação de Weber da seguinte maneira89: