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Alle radici dell' "etica" orientale

Alle radici dell' "etica" orientale.

di Mario Piantelli ( professore di Religioni e filosofie dell'India e dell'Estremo Oriente, Università degli Studii di Torino )

Deus est mortali iuvare mortalem

Gaio Plinio Secondo

Il Padre Ciolini mi ha chiesto di mostrare loro se esistano delle radici comuni a cui il discorso sull'etica possa
essersi rifatto in Oriente. Intanto non possiamo considerare l'Oriente come una realtà monolitica, ma vanno
individuati nel suo àmbito varii imponenti universi culturali, più o meno autonomi dal punto di vista storico e
geografico, ciascuno dei quali ha saputo esprimere una sua grande tradizione speculativa. Vorrei trasceglierne
questa sera, come sfondo della nostra indagine, due, che sono certo i maggiori: il cinese e l'indiano. Nel breve arco
di tempo che ci sta innanzi non potrò se non sfiorare qua e là l'immensa congerie di materiali che, come loro
facilmente immaginano, s'offrono a colui che desideri scoprire sotto i cieli dell'Oriente dei paralleli alla nozione
nostra di etica. Tengano presente che v'è una netta distinzione fra tale nozione e quelle, diverse, che India e Cina
conoscono nella vicenda plurimillenaria delle loro scuole di pensiero. Sappiamo tutti come l'originaria categoria
ellenica sia nata e cresciuta, com'essa sia stata di volta in volta applicata ed intesa nelle vicissitudini della
filosofia... Si potrebbe riempire una biblioteca soltanto con le molteplici letture che sono state fornite nei secoli di
questo capitolo così importante della tradizione speculativa occidentale! Eppure, per quanto vasta e ricca di
contenuti l'etichetta di "etica" possa apparirci, gli aspetti delle visioni del mondo orientali che in qualche misura
sono suscettibili d'essere avvicinati a questi contenuti non appaiono sovrapponibili sic et simpliciter a nessuno di
essi. Ogni volta, del resto, che ci accostiamo a delle realtà umane nei mondi extraeuropei, -e segnatamente in
quelli asiatici, che si rivelano a chi li studia senza faciloneria prodigiosamente complessi-, v'è il rischio di servirci
delle nostre categorie non per ciò che sono, strumenti di limitato valore euristico, ma a guisa d'un vero letto di
Procuste, su cui veniamo deformando, per adattarle alle nostre esigenze, le concezioni aliene, e i fatti ad esse
sottesi, scorciandoli in certi punti e stiracchiandoli in altri. E' questo un caveat che non sarà mai abbastanza
sottolineato. Per restare al nostro tema di questa sera, la domanda che mi è stata posta dal Padre Ciolini è certo
stimolante, né credo ci si debba arrendere senza neppur tentare d'abbozzare una risposta: non mancano,
nell'orizzonte intellettuale delle grandi civiltà dell'Asia, degl'insegnamenti, in genere abbastanza circoscritti nel
loro àmbito, che toccano l'uno o l'altro dei temi che sentiamo connessi all'etica: centrata spesso com'è sull'uomo e
sulla sua condotta, la riflessione dei maestri cinesi ed indiani, pur incardinata in edificii di pensiero che
obbediscono a preoccupazioni altre da quelle che ci sono familiari, può richiamare in modo significativo diversi
risvolti del discorso che c'interessa.

Nel mondo cinese la teorizzazione più vicina ad un'indagine sulle radici dell'etica sembra esser proprio quella che
verte sui potenziali insiti nella condizione umana, e che si salda con la teorizzazione di modelli di comportamento
dipendenti da tale dato primario, ritenuti altrettanti archetipi deontici perenni, sanciti dall'esempio degli antichi
saggi, a cui l'uomo -e segnatamente l'uomo che per la sua posizione controlla e/o influenza altri uomini- è
chiamato ad uniformarsi. Tali modelli sono riproposti nel quadro delle ricette ideali di buon governo da adottarsi
dal monarca, essendo essi strettamente correlati alla nozione di "Via" cosmico/politica ( il Tao ) che il pensiero
cinese considera suo compito preeminente individuare e insegnare. Si tratta di un tema costantemente presente
negli scritti dei diversi esponenti di ciò che si suole chiamare "confucianesimo".

Proporrò anzitutto alla loro considerazione un momento specialmente significativo della fase formativa di questa
scuola, costituito da Mencio ( Meng Tzu), un esponente di essa vissuto, secondo la datazione tradizionale, fra il

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Alle radici dell' "etica" orientale

371 e il 289 a.C. e corrispondente ad una stagione leggermente più matura di quella rappresentata dallo stesso
Confucio. Si tratta d'un pensatore certo più analitico del fondatore della scuola, ma anche più idiosincratico e
pedante, meno universale nel respiro dei suoi scritti. Essenzialmente, egli ha il merito di raccogliere le sparse fila
degl'insegnamenti originarii, in qualche modo organizzandole in un disegno compiuto; confrontarci con lui è,
dunque, più agevole che con i materiali quasi rapsodicamente inseriti negli Analecta del Maestro1 <NOTA 1 Per
approfondimenti, cfr. Fung Yu-lan, Storia della Filosofia cinese a cura di Derk Bodde, tr. it. di M. Tassoni, Biblioteca Moderna
Mondadori n° 442, Milano, 1956, rist. nei Grandi Saggi n° 162 con una pref. di Renata Pisu, Oscar Mondadori, Milano, 1990, pp. 34-42 e
58-66; Piero Corradini, Confucio e il confucianesimo , Maestri di spiritualità, Esperienze, 1973. Per i testi, si vedano Il Libro di Mencio
tradotto da Carlo Ou con una pref. di Luciano Magrini, Biblioteca Sinica n° 12, Istituto Culturale Italo-Cinese "Luciano Magrini",
Milano, 1959; Testi confuciani , tr. dal cinese di Fausto Tomassini, intr. di Lionello Lanciotti, Classici delle religioni, UTET,
Torino,1974, rist. parz. come Confucio, Opere , a cura di F. Tomassini, Classici delle religioni, n°68, Tea, Milano, 1989 e Meng-tzu
(Mencio ), a cura di F. Tomassini, Intr. di L. Lanciotti, Religioni e Miti, n°105, Tea, Milano, 1991; Confucio, Dialoghi, a cura di Anne
Cheng, tr. it. di C. Lamparelli, Uomini e Religioni n° 44, Mondadori, Milano, 1989. Una selez. di passi di Mencio tratti dalla versione di
J.Legge e di Confucio resi da Lin Yutang è nel testo a cura del secondo, La saggezza della Cina. Il fiore della letteratura cinese dal
Libro del Tao agli epigrammi di Lu-sin , tr. it. di R. Sgobio, Bompiani, 4a edizione, Milano, 1961, pp. 185-224 e 251-282. Altra selez.,
con testo cinese a fronte, è in Saggi dell'antica letteratura cinese a cura di P. B. Valle, Tai Tung, Hong Kong, 1973, pp. 1-82. >.

Come si presenta, dunque, nel Meng-tzu -la raccolta dei discorsi di questo grande sistematizzatore, che ha fondato
l'ortodossia confuciana per i millenni a venire- la radice del momento "etico", ossia dell'edificio dei valori che
devono reggere il nostro sentire e il nostro agire? Vi sono, troviamo asserito in un celebre passo2 <NOTA 2 Cfr.
Meng-tzu IIa, 6(=29)>, quattro tuan, "principii" o "semi", quattro momenti forti del nostro sentire, che costituiscono,
all'interno della complessa e mutevole struttura della persona di ciascuno, ciò che rende l'uomo veramente tale.
Ognuno nasce dotato di questi quattro "semi" allo stesso modo in cui nasce dotato delle quattro membra, braccia e
gambe. Naturalmente il modo in cui poi l'uomo concretamente si comporta nei confronti di essi, attendendo a
salvarli e proteggerli, e promuovendone la crescita, o lasciandoli letteralmente perdere, ignorandoli, è qualcosa che
appartiene alla sua vicenda individuale. Per Mencio, l'attitudine a coltivare i germi preziosi della nostra umanità è
in ciascuno, si potrebbe dire forma la nostra dignità umana: dirsene incapaci, egli osserva, è come insultare un
sovrano ritenendolo incapace di governare! Non si tratta, beninteso, di forme compiute di vita "etica". Il loro
valore sta in ciò che posson divenire, più che in ciò che sono. "Dacché tutti gli uomini posseggono questi quattro
"semi" in se stessi, occorre ch'essi sappiano conferir loro appieno sviluppo e perfezionamento. E l'esito sarà come
di fiamma che prenda ad ardere, o di primavera che cominci a spirar zefiro. Ch'essi attingano appieno sviluppo e
perfezionamento, e basteranno a protegger <tutti quanti stanno> tra i quattro oceani; si neghi loro sviluppo, e non
basteranno neppure al servizio dei proprii genitori! ". Vediamo brevemente qual sia la natura dei "semi" in
discorso.

-Il primo di essi, tecnicamente noto come ts'e yin, rappresenta la nostra attitudine a provare compassione, ad essere
coinvolti in profondità dallo spettacolo del dolore e dell'angoscia altrui che, ferendoci, fanno appello ad una nostra
immediata risposta emotiva: siamo spinti così ad avvicinarci alle sofferenze degli altri esseri, uomini ed animali,
come se in qualche misura ci appartenessero. Il sintomo di questa dimensione della nostra umanità è ciò che
Mencio chiama pu jen, il "non aver cuore", il non riuscire cioè a sopportare inattivi lo spettacolo di tali sofferenze,
anche potenziali: "Se oggi degli uomini dovessero vedere all'improvviso un bimbo in procinto di cadere in un
pozzo, esperirebbero tutti, senza eccezione, un senso d'allarme e di turbamento. Tale <sollecitudine> non si
avrebbe in vista del guadagnarsi la benevolenza dei genitori del bimbo, né del ricercar la lode di conoscenti ed
amici; né essi son tali perché non garbi loro la taccia <d'insensibili>." Il dolore di un bimbo è qualcosa di troppo
orrendo perché la sensibilità umana, ancorché immatura, sia in grado di tollerarlo. Pensino alle celebri
osservazioni in proposito dell'Ivan Karamazov di Dostoevskij.

-Viene poi ciò ch'è detto hsiu wu, che sembra consistere specialmente nel senso d'intimo disagio, di sottile
vergogna, quasi di colpa, che avvertiamo allorché ci rendiamo conto di non essere all'altezza di un certo standard
nei rapporti interpersonali.

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-Terzo è un elemento della nostra sensibilità specialmente importante nella cultura cinese, chiamato tz'u jang, la
propensione alla reverenza verso le persone che ci sono moralmente e gerarchicamente superiori, accompagnata
da un'innata modestia, che comporta l'esser consapevoli, sia pure oscuramente, dei nostri limiti.

-Finalmente, ecco il cardine di quella che un occidentale chiamerebbe forse la percezione etica primaria, che si
presenta come shih fei, l'attitudine a distinguere ciò ch'è giusto/buono/retto da ciò che giusto/buono/retto non è.
Notino che questo "seme" è, come gli altri, qualcosa d'innato, d'istintivo quasi, che ci appartiene anche prima del
momento della riflessione. Un "Adamo" che non avesse assaggiato il frutto della conoscenza del bene e del male,
agli occhi di Mencio, non avrebbe avuto affatto titolo a portare quel nome!

I nostri "semi" sono destinati a sbocciare -solo, però, in chi li sa coltivare, in chi giunge a perfezionare con un
paziente e diuturno lavoro la propria umanità- in quattro virtù corrispondenti, che formano i pilastri dell'edificio
ideale dell'"etica" confuciana.

-La spontanea compassione, pietà o pena per gli altri serve di fondamento alla più importante di queste, per così
dire la virtù delle virtù, quella nota come jen, "cuore/visceri", che significa essenzialmente il nostro riuscire a
provare nei confronti degli altri, anzitutto i nostri genitori e parenti anziani -i primi e più importanti destinatarii
della pietas dal punto di vista confuciano-, una profonda tenerezza, che motiva il nostro adoprarci rispettoso e
devoto per loro. Solo se questa speciale sensibilità, grazie agli sforzi di ognuno per promuoverla in se stesso, si
diffondesse universalmente, la società potrebbe esprimere qualcuno in grado di reggerla con un potere veramente
regale, giusto e insieme misericordioso, ispirato ad un'abnegazione salutare, che supera ogni egoismo. Ma
attenzione! Il governante che domini con eccessiva durezza se stesso, negandosi ogni piacere e gioia, inaridendo la
propria vita affettiva, non avrà neppure considerazione per i sentimenti dei suoi sudditi.

A completare le valenze affettive del "cuore", compare tra le virtù confuciane un elemento più astratto e
"razionale", designato con la coppia dei termini chung, "lealtà/sollerzia" nei confronti degli altri, e shu, che in
genere si rende con "altruismo", ma alcuni rendono con "reciprocità". Si tratta, conformandosi ad una prospettiva
che si sarebbe tentati d'accostare a quella dell'imperativo categorico kantiano, dell'adottare verso gli altri il metro
costituito da noi stessi, positivamente e negativamente: far loro ciò che vorremmo fosse fatto a noi, non far loro
ciò che non vorremmo fosse fatto a noi. In concreto, questa diade di virtù si realizza estendendo ad ogni contesto
di relazioni umane i nostri sentimenti e la condotta che ne deriva nei confronti di familiari, superiori, amici. Ciò,
beninteso, non implica che sian messe tra parentesi le basi "naturali" che servono da punto di partenza e
fondamento dell'attitudine in discorso. Quella confuciana è pur sempre una caritas bene ordonata, che incipit a
semet ipso, se ci è lecito qui riprendere un'espressione vulgata del nostro passato occidentale: un sentire che si
dispiega prendendo le mosse dal nostro piccolo mondo, da coloro che ci sono più vicini, verso cui i nostri doveri
sono più onerosi ed importanti. Così il "cuore" porta in primo luogo al servizio dei nostri vecchi, e soltanto poi,
attuandosi appieno, alla gentilezza nei confronti degli anziani in genere. Lo stesso vale per i giovani, le donne e
così via. L'universalizzazione del sentire e dei doveri che chung e shu portano con sé rappresenta certo l'esplicarsi
in un contesto di maggior nobiltà e disinteresse delle potenzialità insite nel "cuore", ma risponde anche a delle
ragioni pratiche. Se ciascuno si limitasse alla benevolenza verso i proprii congiunti, argomenta Mencio, la loro
cura e protezione non potrebbero essere assicurate: "Se si estende la tenerezza < a tutti>, basterà a protegger <
quanti stanno> tra i quattro oceani; se non si estende la tenerezza, non basterà neppure a protegger mogli e figli"3
<NOTA 3 Cfr. Meng-tzu Ia, 7(=7)>. Sono le stesse nostre responsabilità nei confronti di familiari e congiunti a
suggerirci una premurosa sollecitudine verso gli esseri umani apparentemente lontani da questo nucleo dei nostri
affetti, fungendo noi in tal modo da guida ed esempio ad un simile comportamento anche da parte altrui. Non
bisogna, per altro, assegnare a queste considerazioni "utilitaristiche" un peso indebito in una dottrina che professa
di sdegnare per la sua legittimazione i bassi calcoli, rifacendosi invece ai valori più elevati.

-Quanto al senso di disagio per i nostri shortcoming, esso fiorisce, quasi per contrasto, nella cosiddetta

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"rettitudine" o "giustizia" ( i ), una virtù tutto sommato abbastanza generica, comportante tuttavia come sua
specifica caratteristica un elemento volontaristico ch'è da coordinarsi con la spontaneità che caratterizza il "cuore":
"jen è l'intimo umano, i è il sentiero dell'uomo"4 <NOTA 4 Cfr. Meng-tzu VIa, 11(=151)>. Questo momento decisionale
dell'"etica" confuciana non è tuttavia un qualcosa di meccanico ed estrinseco rispetto al "cuore"; piuttosto, esso
costituisce la molla che ci spinge ad abbracciare nella loro totalità le scelte di vita che sappiamo intimamente esser
giuste, praticandole assiduamente e nel contempo restando nobilmente indifferenti alle prospettive di successo o
fallimento, nonché di profitti esteriori. Si fa il bene perché sentiamo ch'è il bene, per "soddisfare completamente il
cuore", non per interessi meschini!

-Allorché, poi, viene sviluppandosi appieno il nostro senso di reverenza nei confronti di quanti hanno diritto ad
essa, si produce la virtù ch'è il vero cavallo di battaglia dei confuciani, l'osservanza scrupolosa dell'etichetta, dei
riti che ci fanno civili, indicata con il termine li, designante i mores, che sono qui intesi nell'accezione di condotta
appropriata, dignitosa e armoniosa, tale da arricchire e al tempo stesso completare il nostro senso di umanità. Con
l'avvento di questa virtù, l'umanità non è più per così dire allo stato brado, essa si fa cultura. Notino che, come
abbiamo appena notato nel caso dell'i, questo momento eminentemente sociale dell' "etica" non è neppur esso
meccanico ed estrinseco, totalmente subordinato alle consuetudini correnti: vi possono essere modelli di
comportamento che, per quanto ricadano, secondo la visione dei più, nell'àmbito dell'etichetta, si rivelano al nostro
libero giudizio come tali da non doversi seguire, esattamente come accade nel caso di certi standard di
"rettitudine" acriticamente abbracciati dal nostro milieu sociale: "Azioni di li <che siano in effetti> non-li , azioni
di i <che siano in effetti> non-i , l'uomo superiore non compie."5 <NOTA 5 Cfr. Meng-tzu IVb, 6 (=95)>

-Da ultimo, la percezione dapprima irriflessa del giusto e dell'ingiusto, opportunamente coltivata, diverrà vera
"saggezza" ( chih ), una sorta di sapientia cordis, la virtù-chiave per penetrare a fondo la logica e le implicazioni
delle diverse interazioni umane ( jen lun ) e non allontanarcene più, dacché esse sono centrali per la conquista
d'una matura umanità.

La differenza tra chi è buono e chi è malvagio è semplicemente la differenza fra chi sa, come nella nostra parabola
dei talenti, "capitalizzare" i "semi" anzidetti, utilizzando gli aspetti positivi della propria sensibilità per guidare
ogni azione significativa e facendone la norma della propria crescita interiore, e chi invece questo non compie.
Purtroppo in questa seconda categoria ricade la stragrande maggioranza degli uomini, che non si cura, per
ignoranza, neghittosità, aspirazioni egoistiche ( ssu yü), di lavorare sul proprio carattere. Soltanto chi giunge al
traguardo della bontà è degno dell'epiteto di sheng, "saggio", e, se si tratta di qualcuno che regge la cosa pubblica,
diviene un vero Re ( il wang ) di fatto oltre che di nome , mentre gli altri meritano soltanto di esser qualificati
tiranni, capi tribali/egemoni ( pa ), il cui potere non è necessariamente informato da cultura e umanità.

Ciò per cui l'uomo è uomo, dice Mencio6 <NOTA 6 Cfr. Meng-tzuu IVb, 19 (=108)>, "ciò per cui l'uomo si distingue
dagli uccelli, dalle bestie, è ben poca cosa. La maggior parte della gente lo getta via", e così facendo getta via se
stessa, facendosi animalesca. Soltanto gli eletti, le persone superiori, i "gentiluomini" ( chün tzu ), si dedicano a
conservarlo e svilupparlo. Più precisamente, egli osserva, v'è una parte piccola e una parte grande in ciascuno di
noi7 <NOTA 7 Cfr. Meng-tzu VIa, 15 (=155)>. Egli le chiama proprio così: la "parte piccola" ( hsiao t'i ), seguendo la
quale ci facciamo piccoli, è quella che abbiamo in comune con gli animali, principalmente quella che insiste sulla
vita dei sensi, facile ad ingenerare confusione e obnubilamento. La "parte grande" ( ta t'i ), seguendo la quale
diveniamo grandi,nobili, elevati, invece, è quella che contraddistingue l'umanità in quanto tale e consiste nella
nostra sensibilità "etica", il "cuore/ mente" ch'è il luogo dei quattro "semi" che abbiamo passato dianzi in rivista.

Mencio si pone il problema se tutti gli uomini posseggano in egual misura questa sensibilità. Egli argomenta in un
famoso passo8 <NOTA 8 Cfr. Meng-tzu VI a, 7 (=147)>: "Le bocche concordano nello stesso assaporare, le orecchie
concordano nel godere i suoni, gli occhi concordano nel goder la bellezza. E solo i cuori non concorderanno
nell'approvare?" Se la "parte piccola" in noi funziona più o meno nello stesso modo allorché si tratta di giudicare

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Alle radici dell' "etica" orientale

sensazioni gradevoli o sgradevoli, allora anche la "parte grande", che ci porta a valutare istintivamente li ed i, deve
comprende attitudini sostanzialmente uniformi nei confronti del giusto e dell'ingiusto. Chi poi fosse privo dalla
nascita di quei "semi", che dovrebbero formare il nostro retaggio originario, sarebbe da considerare menomato
nella propria umanità: gli mancherebbe qualcosa d'essenziale per essere compiutamente umano: "chi manca
dell'attitudine alla pietà non è uomo; chi manca di disagio/vergogna non è uomo, chi manca di umiltà/rispetto non
è uomo, chi manca del senso del bene e del male non è uomo."9 <NOTA 9 Cfr. Meng-tzu IIa, 6(=29)>.

Soffermiamoci per un momento sul "cuore/mente", che costituisce, come s'è appena veduto, la nostra "parte
grande". Il termine che lo designa, hsing, ha anche la valenza di "natura", essendo impiegato a designare ciò ch'è
peculiare nelle diverse specie animali. Ne risulta un'intraducibile densità semantica. Nell'uomo, potremmo dire, la
"natura" è doppiamente tale! E questa "natura" è buona ( liang ); come l'acqua scorre naturalmente verso il basso e
può esser spinta verso l'alto solo facendole violenza, così il nostro "cuore/mente" tende per se stesso al bene e può
esser deviato verso il male solo forzandolo10 <NOTA 10 Cfr. Meng-tzu VIa, 2(=142)>. Il male che facciamo, e di cui
siamo a seconda dei casi vittime e/o responsabili, non dipende mai da esso, ma da fattori incidentali: a parte la
colpevole indulgenza dei più alla nostra animalità, tali fattori consistono in primo luogo nelle storture della società
e nelle nozioni erronee diffuse da maestri incompetenti. La bontà innata nell'uomo è una sorta di sigillo divino
impresso in ciascuno, dal quale è possibile risalire al Bene originario. Approfondire la nostra "natura", che è dono
preziosissimo del Cielo ( T'ien )11 <NOTA 11 Cfr. Meng-tzu VIa, 15 (=155)>, significa giungere a penetrare il segreto
del Cielo stesso, e il suo decreto ( ming ), che è il destino che ci guida: "Si sviluppa pienamente la propria
sensibilità? Si conosce il proprio "cuore/mente". Si conosce il proprio "cuore/mente"? Si conosce il Cielo."12
<NOTA 12 Cfr. Meng-tzu VIIa, 1 (=177)> La nostra stessa umanità, quando l'indaghiamo a fondo per farne la guida della
nostra vita, è scoperta formare tutt'uno, se vogliono, con l'equivalente confuciano della Provvidenza. Bisogna solo
saperla ascoltare... Quando i desiderii egoistici, che ci portano a rinchiuderci in noi stessi, vengono vinti, allora
una "forza vitale" ( ch'i ) ch'è lo stesso respiro del Cielo e della Terra, può circolare liberamente tra di essi, e ciò
attraverso di noi13 <NOTA 13 Cfr. Meng-tzu IIa, 2 (=25)>. Allora - e solo allora- siamo veramente uomini, partecipi del
Tao di tutte le cose, e il Cielo si esprime nel nostro agire.

E' possibile, certo, che i nostri sforzi non siano coronati da successo. E' possibile che, per quanto ci adoperiamo a
coltivare in noi stessi l'umanità, non giungiamo al traguardo della saggezza. Noi siamo tenuti a fare del nostro
meglio: è il nostro dovere. Se poi il fato, che, come s'è detto, è la volontà stessa del Cielo, s'opporrà al nostro
conseguimento della perfezione, ebbene, non ci resta che rassegnarci. In ogni caso, non possiamo fare a meno
d'approfondire, in una libera ricerca, la nostra umanità. Questa è la legge scritta nel nostro cuore.

Mencio lotta con energia contro i seguaci di Mo Tzu, che sostengono che il perseguimento del bene e quello
dell'utile coincidono, che noi dobbiamo coltivare le virtù soltanto perché esse producono degli evidenti beneficii
per la società, per l'uomo, per tutti e per ciascuno. Se dei beneficii ne derivano, ed è pronto a concederlo, restano
puramente incidentali. Dobbiamo fare il bene, perché noi siamo uomini, perché la nostra stessa condizione ci
spinge a cercare di realizzarne appieno le potenzialità. Siamo chiamati ad essere sempre più noi stessi: ecco la
nostra vera vocazione, ecco l'unica ragione dell'agire "etico". Qualsiasi motivazione interessata, estrinseca, deve
essere respinta con la massima fermezza. Essa lederebbe la nostra cosiddetta "sincerità/genuinità" ( ch'eng ),
valore irrinunciabile per Mencio. Quando un uomo si confronta con se stesso ed è in grado di constatare la propria
sincerità nei tentativi che compie verso il bene, allora - e allora soltanto- egli può compiacersi a buon diritto della
propria fisionomia morale, che riflette armoniosamente l'universo e rende perfetto l'ordine che vi regna: "Le
diecimila cose sono completate dentro di noi. Esaminarci e trovare genuinità: non v'è maggior letizia!"14 <NOTA
14 Cfr. Meng-tzu VIIa, 4 (=180)>.

Questo è, dunque, ridotto in pillole, il discorso confuciano sulle radici dell' "etica". Discorso importantissimo, che
diventa l'anima stessa dell'approccio standard nel mondo estremo orientale ai grandi temi deontologici nell'arco
degli ultimi duemila anni, periodicamente riscoperto o riattualizzato.

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Alle radici dell' "etica" orientale

Abbiamo menzionato Mo Tzu 15 <NOTA 15 Per approfondimenti, cfr. Fung Yu-lan, Storia della Filosofia cinese, cit., pp. 43-51
e 95-102. Per i testi, il lettore italiano può consultare la selez. di passi tratti dalla versione di Y. P. Mei in Lin Yutang, a cura di, La
saggezza della Cina cit., pp. 225-253. >. Si tratta d'un esponente d'una generazione precedente a quella di Mencio,
essendo vissuto dal 468 al 376 a.C., e che apparteneva probabilmente ad uno strato sociale più umile. Il suo nome,
Mo, sembra significare "marchiato a fuoco", trattamento riservato a dei condannati per gravi reati, ridotti poi in
schiavitù. Del resto, non sappiamo molto sulla sua vita. Quando cita Confucio, lo fa spesso con scarsa
approvazione e sembra che una parte almeno del suo pensiero rifletta la preoccupazione di differenziarsi
dagl'insegnamenti del più anziano maestro, con il quale condivide, per altro, nozioni come quelle di jen ed i. Come
Pitagora, era riuscito ad organizzare una sorta di "chiesa" di centottanta o trecento discepoli, sottoposti a
rigidissima, militaresca disciplina. Essi erano pronti, riferiscono i testi, a dar la vita per lui, entrando nel fuoco,
camminando su lame affilate, o decapitandosi, se l'avesse comandato. La severità e il rigore senza compromessi
dei "moisti" son posti in risalto in una serie d'episodii tramandati su di loro. Così Fu Tun, uno dei successori di Mo
Tzu nel ruolo di Chü tzu, Dirigente/Maestro della sua scuola, non esitò, con una fermezza che ci rammenta quella
di Bruto, a pretendere che fosse giustiziato l'unico figlio, resosi reo d'omicidio, colpa gravissima per il codice di
condotta "moista", anche se -per riguardo alla vecchiaia inferma del padre- il re aveva deciso di perdonarlo.

Come abbiamo detto, l'approccio di Mo Tzu è classicamente utilitaristico. Il criterio per valutare qualcosa è il
profitto materiale che possiamo ricavarne ( il li , che non è, si badi, la virtù confuciana dell' osservanza
dell'etichetta: gl'ideogrammi corrispondenti ai due termini omofoni sono ben diversi!). Nessuna condotta umana è
fine a se stessa. L'appello al senso comune e ad una razionale programmazione normativa è un tratto saliente di
questa visione del mondo. In assenza di parametri, il discorso sui modelli di condotta, osserva il testo che ne
raccoglie gl'insegnamenti, il Mo-tzu16 <NOTA 16 Cfr. Mo-tzu XXXV>, è aleatorio come il tentativo di individuare i
punti cardinali stando su una ruota di vasaio in movimento. In che consiste, allora, il test dell'attendibilità d'una
dottrina "etica"?

-Anzitutto viene il riferimento alla tradizione, costituente la base del giudizio. Come sovente in Cina, Mo Tzu fa
appello alle nozioni e agli esempii del passato. Egli accetta l'esempio di tutti quanti gli antichi imperatori, ma ha
una particolare venerazione per uno di essi chiamato Yü, assegnato dalla cronologia mitica al 2000 a. C., e ch'è ai
suoi occhi il paradigma, per la frugalità leggendaria ascrittagli dalle cronache, di come un saggio monarca
dovrebbe comportarsi.

-In secondo luogo, si ha un riferimento che si sarebbe tentati di chiamare "sociologico", quello che appartiene alla
verificabilità degli asserti d'una dottrina. Si tratta di ricorrere alla percezione diretta di ciascuno e di tutti: solo ciò
che viene a cadere sotto l'udito e la vista del popolo può servire ad appurare come stanno veramente le cose nei
rapporti umani e s'essi davvero corrispondono alle asserzioni della teoria del comportamento che la dottrina
esaminata include.

-In terzo luogo, ecco intervenire il momento tecnico, detto dell'applicazione: l'efficacia delle ricette di governo e
delle norme di condotta proposte dalla dottrina si vede alla prova dei fatti, in concomitanza con la loro concreta
messa in pratica: l'esame delle conseguenze mostrerà se i loro asseriti beneficii sono o meno presenti. Questo
elemento è quello più importante ai fini della valutazione, ed è in esso che il metro dell'utile gioca un ruolo
centrale. Il corollario di questa metodologia è che un' "etica" che si rispetti non può limitarsi a discettare dei fini
umani e della loro desiderabilità, ma deve impegnarsi nella individuazione dei mezzi appropriati per attingerli:
s'essa non detta delle misure applicabili, e di conseguenza non può esser giudicata dal loro successo, servirà solo a
stancar la bocca di chi l'espone17 <NOTA 17 Cfr. Mo-tzu XLVI>, come sembra esser troppo spesso il caso delle
elucubrazioni dei confuciani.

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Alle radici dell' "etica" orientale

Notino che, in conformità con questo serio appello all'esperienza pratica, Mo Tzu mostra fastidio per
l'atteggiamento critico sterile, puramente distruttivo: per lui, una dottrina può esser legittimamente criticata solo da
chi ha da proporre dei modelli alternativi a quelli in essa contenuti18 <NOTA 18 Cfr. Mo-tzu XVI> Il discorso sui
modelli è specialmente importante. Essi sono necessarii non soltanto alle persone di condizione elevata, capi di
guerra e ministri, ma anche agli umili artigiani: valendosi di essi, anche chi non è abile riesce a raggiungere uno
standard tollerabile d'efficienza.

Ora, che modello possiamo proporre per le norme "etiche"? La risposta istintiva -per lo meno in un cinese!- sarà: il
comportamento dei nostri genitori e maestri. Ma esso sarebbe accettabile come guida solo se la maggior parte
degli uomini fosse nobile e virtuosa, mentre è vero il contrario, sicché v'è una buona probabilità che genitori e
maestri siano indegni di assolvere tale impegnativa funzione19 <NOTA 19 Cfr. Mo-tzu IV>. Mo Tzu ha in effetti
dell'umanità -com'è logico attenderci, visto il suo duro realismo- un'opinione ch'è lungi dall'esser positiva: non
accetta certo la visione della originaria bontà della nostra "natura", pur evitando di spingersi, come i "legisti",
anticipatori del nostro Machiavelli, all'estremo opposto. Da buon pragmatista, egli sottolinea l'importanza dei
condizionamenti, in dipendenza dai quali l'uomo è orientato al bene o al male: ricorre in proposito al paragone con
una pezza di seta che venga intrisa dell'una o dell'altra tintura: essa conserva il nuovo colore senza tornare a quello
originario20 <NOTA 20 Cfr. Mo-tzu III>.

La forza-guida nel non facile compito di plasmare noi stessi e gli altri è in fin dei conti la ragione. Il patrimonio
emotivo di ciascuno è guardato con diffidenza: occorre lottare, per perfezionarci, contro una serie di sei passioni
istintive che ci spingono ad un'attività irrazionale, dai risultati sovente del tutto negativi: entusiasmo e collera,
piacere e sofferenza, amore egoistico ed odio verso chi è diverso da noi21 <NOTA 21 Cfr. Mo-tzu XLVII>. L'ultima
diade, in particolare, è alla radice del male della società e degli individui. L'analisi di quest'ultimo non pecca certo
d'eccessiva astrazione: Mo Tzu fa un catalogo sistematico delle sue svariate manifestazioni, che individua
anzitutto nelle incessanti guerre mosse dai grandi stati a quelli piccoli, dilanianti la Cina della sua epoca, poi
nell'oppressione e nel maltrattamento delle grandi casate nei confronti delle piccole, dei forti nei confronti dei
deboli, dei molti nei confronti dei pochi, deg'intelligenti nei confronti dei sempliciotti, degli ottimati nei confronti
degli umili. Seguono alcune carenze speculari, che ingenerano il deterioramento di rapporti che si dovrebbero
basare su sentimenti complementari: d'umanità nei governanti e lealtà nei governati, d'affetto parentale nei genitori
e pietà filiale nella prole. Da ultimo, ecco la discordia e i molteplici danni reciproci che ne derivano. Il fattore
centrale del male individuale e sociale è sotto i nostri occhi: si tratta della violenza, dell'odio, della lotta di tutti
contro tutti che forma purtroppo la molla prima del nostro agire: "Allorché s'indaga qual sia la cagione di tutte
queste sciagure, <domandiamoci:> donde son sorte? Forse che son sorte dall'amore per gli altri e dall'attiva
benevolenza verso gli altri? Si deve risponder di no. Si deve dire che son sorte dall'odio per gli altri e dall'attiva
malevolenza verso gli altri." 22 <NOTA 22 Cfr. Mo-tzu XVI>. Tutto ciò consuma un'enorme quantità d'energie e di
risorse che potrebbero e dovrebbero essere impiegate nella produzione di cibo e abitazioni, nonché
nell'accrescimento della popolazione.

Mo Tzu è un convinto fautore dell'alta natalità: ad ogni famiglia dovrebbe esser garantita la possibilità di generare
e mantenere il massimo di figli, abbassando altresì drasticamente l'età dei matrimonii: "Nessun ventenne osi esser
senza famiglia, nessuna quindicenne osi esser senza padrone/marito"23 <NOTA 23 Cfr. Mo-tzu XX>. Questi bisogni
primarii passano davanti a tutti gli altri. Come conseguenza, il maestro appare fieramente contrario a tutto ciò che
rendeva la vita degna d'esser vissuta per una persona colta nella Cina dei suoi tempi: in particolare se la prende
con la musica, considerata un lusso inutile, con l'artigianato più raffinato, con i riti, inclusi quelli funebri, e
specialmente con il lutto triennale per la morte dei genitori, caro ai confuciani, che paralizzava ogni attività
produttiva e scoraggiava la generazione di nuova prole24 <NOTA 24 Cfr. Mo-tzu XXI>. Tutto ciò rappresenta ai suoi
occhi un inutile spreco di tempo e di talenti, che vanno invece canalizzati verso arti utili alla sopravvivenza dei
più.

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Alle radici dell' "etica" orientale

Ma cosa giustifica queste scelte spartane? Donde trae la sua legittimazione il potere che è chiamato ad imporle?
Qual è il vero modello dell' "etica" moista? Il Cielo ( T'ien ), entità divina tradizionale che i confuciani
considerano un Potere molto lontano, quasi astratto, non sempre facilmente leggibile nei termini d'una figura
divina personale, mentre a Mo Tzu, probabilmente tributario in questo d'una concezione più popolare e dai tratti
quasi arcaici, appare decisamente tale. Il Cielo è senz'altro per lui quello che in Occidente chiameremmo "Dio", ed
in esso, o meglio in lui, abbiamo il paradigma stesso della giusta norma di condotta, l'amore nei confronti di tutti (
chien ai ) : " Il Cielo comprende tutto ed è imparziale nelle sue attività, generoso e inesauribile nelle sue
benedizioni, costante e instancabile nella sua guida."25 <NOTA 25 Cfr. Mo-tzu IV>. Il Cielo ama i suoi "possessi", che
sono in primo luogo gli esseri umani, con perfetta imparzialità, illuminandoli tutti allo stesso titolo, e punisce
severamente gli oppressori, i violenti, gli omicidi, con l'ausilio degli Spiriti che sorvegliano, invisibili, le azioni di
ciascuno.

Con la nozione di chien ai siamo giunti al nucleo ideale della dottrina, a ciò ch'essa considera la sua grande
scoperta. Se il male ha come sua cagione l'odio nei confronti altrui e l'amore ristretto e parziale, allora il summum
bonum, la risposta ad essi dettata dalla ragione, è l'alternativa ad entrambi: in altre parole, l'amore, e più
precisamente l'amore altruistico, imparziale. Non si tratta di sradicare in noi l'amore egoistico, ma semplicemente
di rimpiazzare la sua componente egoistica, che l'accompagna salvo rarissime eccezioni nello stato di natura, con
una saggia apertura universale, che ci rappresenti gli altri come noi stessi, anzitutto sul piano politico. "Domando:
quando ognuno guarda agli stati altrui come al proprio, chi attaccherà gli stati altrui? Gli altri saran considerati
come se stessi. Quando ognuno guarda alle piazzeforti altrui come alla propria, chi s'impadronirà delle piazzeforti
altrui? Gli altri saran considerati come se stessi. <...> Quando vicendevolmente non s'attaccano gli stati e non ci
s'impadronisce delle piazzeforti, quando genti e individui non si tormentano e danneggiano vicendevolmente, è di
danno o profitto per il mondo? "26 <NOTA 26 Cfr. Mo-tzu XVI> Ecco la radice delle virtù tradizionali di jen e i , che
Mo Tzu è ben lontano dallo svalutare, anche se -naturalmente- le interpreta in chiave diversa rispetto ai confuciani.

Facciano attenzione a quell'ultimo interrogativo: "E' di danno o profitto per il mondo?". Conformemente alle
premesse utilitaristiche del discorso moista, l'amore nei confronti di tutti va praticato non perché sia un valore in
se stesso, ma perché sommamente giovevole: "se non fosse giovevole, io pure lo biasimerei. Ma come può
qualcosa esser buono eppure non giovevole?"27 <NOTA 27 Cfr. Mo-tzu XVI> E l'utilità dell'amore imparziale, esteso a
tutti può esser razionalmente dimostrata. Se ciascuno, invece di amare soltanto la propria famiglia, giunge ad
amare tutte le famiglie come sue, invece di cercare soltanto il vantaggio del proprio stato persegue quello di tutti
gli stati come suoi, invece di lottare con gli altri e cercar di nuocere loro, si adopera a beneficarli, automaticamente
si produce il bene di tutta l'umanità, e segnatamente di chi ha adottato questo principio di condotta. Mo Tzu
sottolinea l'intrinseca negatività della guerra, che riproduce su più vasta scala i mali del furto e dell'omicidio -né ha
senso argomentare che tale scala implica un salto di qualità: mettendo insieme molti oggetti neri, non se ne
produce il biancore! A prescinder da ciò, un principe desideroso di gloria militare sottrarrà, intraprendendo le sue
campagne tra la primavera e l'autunno, preziose braccia alla semina e al raccolto; le sue truppe consumeranno
ingenti quantità di materiali e d'animali da soma, a tacer delle perdite umane. Nessun bottino o acquisto territoriale
potrà ripagare questi vuoti nelle ricchezze dello stato. 28 <NOTA 28 Cfr. Mo-tzu XVIII> Ammettiamo, viceversa, che
un principe non cerchi ogni anno d'attaccare i vicini. Ebbene, non soltanto risparmierà un cospicuo ammontare di
risorse, sue e dei vicini stessi, ma salverà numerose vite umane, che potranno venir utilizzate assai meglio da tutti
gl'interessati. I vicini, una volta resisi conto del suo intento pacifico, gli ricambieranno la sua benevolenza e si
guarderanno dall'invaderne le terre, almeno se abbracciano la sua stessa ideologia: condizione dell'efficacia della
ricetta dell'amore verso tutti è, infatti, la sua reciproca applicazione. Se si desidera davvero metter fine a guerre,
oppressioni, miserie e ingiustizie, ciascuno è tenuto ad amare tutti gli altri, con rigore kantiano. "Quando ci
adoperiamo per sviluppare e beneficare il mondo, adottando l'universalità per modello, orecchi attenti ed occhi
sagaci risponderanno gli uni agli altri in mutuo servigio, le membra si rafforzeranno per mutuo soccorso, i
conoscitori del giusto corso istruiranno, instancabili, gli altri. Così i vegliardi e i senza moglie e figli avranno
sostegno e cibo per la vecchiaia, i giovani deboli ed orfani avranno sostegno per la crescita."29 <NOTA 29 Cfr. Mo-
tzu XVI>. Bisogna beneficare il mondo: ecco l'imperativo primo, il centro dell' "etica". Ed è esattamente ciò che il

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Alle radici dell' "etica" orientale

Cielo c'insegna e pretende da noi.

Seguendone l'esempio, il monarca, l'imperatore, che nella visione "moista" viene eletto con una sorta di contratto
sociale per far cessare la sanguinosa lotta di tutti contro tutti, è chiamato ad agire con il rigore necessario a far
rispettare il Mandato celeste che gli è stato conferito. Il modello di comportamento costituito dall'amore
universale, che è il vero Tao, nella società perfetta - abbracciante il mondo intero, cioè l'intera area geografica
cinese- discende dunque direttamente da Dio all'imperatore, dall'imperatore ai suoi ministri, da costoro ai capi dei
diversi clan , da questi ai capi delle famiglie e di qui a tutti gli altri. Una gerarchia rigidamente piramidale assicura
che ciascuno riceva dall'alto questa benefica norma29 <NOTA 29 Cfr. Mo-tzu XIII>: conoscere e praticare il Tao non
significa, come per i confuciani, raggiungere la pienezza della propria umanità attraverso un libero e faticoso
lavoro di crescita interiore, ma semplicemente l'uniformarsi agli standard imposti nell'universo perfetto della
società universale. Questa è, sempre in pillole, la posizione "moista".

Vedono come, ad onta della diversa impostazione teoretica destinata a giustificarlo, l'ideale dell'amore diretto non
solo a se stessi e ai proprii cari, ma a tutti, appaia in realtà in sintonia con quelli confuciani di sollerzia e altruismo,
che dilatano il nostro "cuore" fino a fargli abbracciare l'umanità intera; la differenza sta nel fatto che in
quest'ultima concezione stanno pur sempre al primo posto i nostri doveri verso la ristretta cerchia dei familiari,
sicché l'estensione dei nostri sentimenti agli altri è in qualche misura diluita. Per Mo Tzu e i suoi discepoli, invece,
una volta adottato razionalmente l'amore universale non vi può, né vi deve esser più differenza alcuna nella nostra
attiva benevolenza verso qualsiasi essere umano. Ma alle radici dell'"etica" di entrambe le scuole vi è, chiarissimo,
il tentativo d'individuare quelle che potremmo chiamare "buone ragioni" per uscire dal "nostro particulare", per
riprendere l'espressione pregnante del Guicciardini.

Il pensiero della Cina classica segue, evidentemente, anche altre vie, sia, com'è il caso dei "legisti", delineando in
base ad esigenze affatto indipendenti dall'estrinsecarsi della natura umana, altrimenti irrimediabilmente egoistica e
prona al male, le norme ( fa ) che devono reggere lo stato e i singoli, promuovendo le virtù ed impedendo il
degenerare della società in un'anarchia antinomianistica, sia, come i "taoisti", occupandosi dei grandi temi
dell'agire umano solo incidentalmente, più che altro per sconsigliare con argomentazioni sovente paradossali
l'adozione d'un qualsiasi standard rigidamente individuato di comportamento, abbandonando le nostre scelte
razionali -o pretese tali- a favore di un'intuizione più profonda. E' la celebre dottrina del non intervento ( wu wei )
da parte del detentore del potere, motivato anche dal rifiuto d'imporre valori artificiosi alla sana spontaneità del
viver comune. Ma sorvoliamo su queste posizioni, tutto sommato marginali rispetto al nostro tema, per sposarci
all'orizzonte indiano, le cui idee sono altrettanto -o più!- antiche di quelle fino ad ora presentate, almeno per ciò
che tocca il periodo della loro formazione.

Al centro delle concezioni che in India si dividono, almeno in parte, la nicchia occupata in Occidente dall'etica sta
la nozione dell'Ordine cosmico, che comprende le norme consuetudinarie della società umana. Quest'Ordine è
noto dapprima - in età vedica, vale a dire tra il 1300 e il 700 a.C.- come Rta30 <NOTA 30 Per approfondimenti, si può
vedere il nostro articolo "Una ricerca su "Ritus" in epoca arcaica" in Studi in onore di Giuseppe Grosso, vol. VI (1972 ), Giappichelli,
Torino, alle pp. 238-267>, un termine strettamente apparentato con il mitannico e antico persiano Arta ( pensino a
nomi come Artaserse, Artabazane, Artaferne e Artabano) , l'ossetico Ard ( vi sono ufficiali bizantini d'origine
alana che hanno nomi come Ardaburio e Ardagdako) e, forse più alla lontana, con il latino Ritus.
Morfologicamente si tratta d'un participio passato formato dalla radice verbale r, che significa "scorrere", e
dunque appar designare letteralmente il "Corso" armonioso delle cose, degli eventi naturali, dei riti e dei
comportamenti solenni. Dallo Rta sono nate importanti figure divine come Mitra e Varuna, che attendono a
custodirlo e rafforzarlo, proclamandolo a gran voce: grazie ad esso, che conferisce vigore e purità, il mondo è
governato dagli dèi e la società umana dai re, che sono di gran lunga superiori agli altri uomini soprattutto perché
lo conoscono e vi si attengono scrupolosamente. Alcune norme sono esplicitamente ricollegate a comandi dello
Rta: tali quelle relative all'adozione del nipote e all'interdizione dell'incesto fra fratello e sorella. Molto forte è la

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Alle radici dell' "etica" orientale

sua connessione con la Verità/Veridicità ( il Satya ) , cui l'uomo è chiamato ad attenersi in azioni corporee, parole
e pensieri. Non a caso la Menzogna, il più terribile fattore inquinante nella società e nel cosmo, è indicata con
l'antonimo di Rta, "Anrta". Altra nozione avvicinata allo Rta è quella del Dharman, il "Fondamento", una potenza
impersonale che ha tra l'altro il compito di sostenerlo e conservarlo. E' verosimilmente a partire da espressioni
come "rtasya dharman" ("il Fondamento del Corso") che si è avuta la progressiva sostituzione all'antico "Rta" del
nuovo termine "Dharma", assai difficile da tradurre in modo intelligibile nelle nostre lingue ( i cinesi se la cavano
rendendolo, in modo piuttosto riduttivo, con fa... ) .

Tanto nell' àmbito dell' "hinduismo" che in quello del "buddhismo", il dharma fornisce il più vicino equivalente
della nostra categoria di "religione", che infatti serve spesso a tradurre nelle lingue orientali contemporanee eredi
dell'antico lessico indiano; ma la sua portata semantica è in realtà considerevolmente più vasta. In quanto
Fondamento deontologico del mondo e della società, lo troviamo personificato in una figura dai tratti a metà fra
l'antropomorfismo e l'astrazione, il dio Dharma, che potremmo avvicinare alla Giustizia venerata nella nostra
antichità classica, legato com'è alla nozione di retribuzione per azioni buone e cattive, sia nei paradisi e
negl'inferni post mortem, che in questo mondo, dove più volte si rirorna nel corso del ciclo delle rinascite, il
samsara. Simultaneamente, la sua valenza di fine umano degno d'esser perseguito ( nel quadro d'una tetrade che
comprende affiancati ad esso Piacere, Utile/Ricchezza e Liberazione dal ciclo anzidetto31 <NOTA 31 Per
approfondimenti, cfr. Madeleine Biardeau, L'Induismo. Antropologia d'una civiltà, tr. di F. Poli, pref. di S. Piano, Uomini e Religioni n°
10, Mondadori, Milano,1981, pp. 61-91> ) gli conferisce un colorito non lontano da quello d'ideali come la Virtù, la
Rettitudine o addirittura, in contesti più generici, il Bene. Né bisogna dimenticare la sua resa in termini di meriti
acquisiti praticando il codice di condotta sancito da tutta una letteratura di testi normativi specializzati, i cosiddetti
Dharmasastra.

Quest'ultimo abbraccia anzitutto ciò ch'è tecnicamente noto come svadharma ( il "proprio dharma") o
visisthadharma (il "dharma specifico" o peculiare d'una certa categoria di persone) , formato da un'ampia serie di
prescrizioni fittamente articolate intese a guidar la condotta quotidiana di ciascuno, in dipendenza dai diritti/doveri
al cui esercizio l'essere umano ha la titolarità/competenza ( lo adhikara ) a seconda del suo stato sociale, della
casta, dell'età, del sesso, della professione.

-Così se si è uno sudra, una persona degli strati più umili della società, i nostri diritti/doveri si accentreranno
attorno all'incombenza fondamentale di servire gli appartenenti agli strati più elevati.

-Se si è per contro un brahmano, discendente degli antichi veggenti e "dio in terra", secondo l'icastica espressione
che designa il vertice di nobiltà e spiritualità della società indiana, tali diritti/doveri consisteranno nell'officiare in
occasione di numerosi riti, nell' insegnare e nel ricever doni da membri della nobiltà e ricchi mercanti o facoltosi
proprietarii terrieri.

-Se si è uno di costoro, un vaisya, un appartenente, cioè, alla vis , quello che il nostro medioevo avrebbe chiamato
il "popolo grasso", il compito principale starà nel produrre ricchezza con mezzi onesti o tollerabilmente astuti per
alimentare la società intera.

-Se si è, infine, uno ksatriya, un membro della nobiltà regale e guerriera, i nostri diritti/doveri comprenderanno il
fruire di rapporti sessuali con un gran numero di spose e/o concubine, il combattere -e se possibile distruggere- gli
animali nocivi, i nemici della società e i nostri avversarii, il proteggere i sottoposti e gli esseri degni di rispetto,
segnatamente le vacche e i dotti bra^hmani, oltre all'accumulare ricchezze con la tassazione e il bottino di guerra,
sì da far fronte alle spese di grandiosi sacrificii, in occasione dei quali ci sarà possibile gratificare meritoriamente i
predetti brahmani di lauti doni.

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Alle radici dell' "etica" orientale

Tali grandi suddivisioni della compagine sociale si frammentano nel più complesso mosaico delle numerose caste,
siano esse a base etnica, occupazionale e/o settaria, ciascuna retta, almeno in linea di principio, da proprie norme32
<NOTA 32 Per approfondimenti, cfr. Louis Dumont, Homo Hierarchicus. Il sistema delle caste e le sue implicazioni, tr. di Delia
Frigessi, Saggi (n.s.) 2, Adelphi, Milano, 1991>. Queste norme, poi, formano il visisthadharma, il "dharma specifico"
degli appartenenti ai diversi gruppi e comunità, che dipende dalla loro nascita e condizione.

Tale nozione, per inciso, include anche le religioni: se qualcuno nasce da genitori d'una certa religione, è destinato
a restare in essa. Nessuno di noi è in grado, mancando dell'intelletto e della statura morale per farlo -argomenta un
maestro indiano vissuto nella prima metà di questo secolo, Candrasekhara Bharati, importante esponente della
tradizione sankariana33 <NOTA 33 Su cui cfr. S. Krishnaswamy Aiyar, Dialogues with the Guru, Chetana, Bombay, s.d. Sulla
figura di Sankara, il cosiddetto "Aquinate dell'India", grande assertore dell'identità dell'Assoluto con l'intimo umano vissuto
probabilmente tra il VII e l'VIII sec. d.C., ci sia permesso di rimandare al nostro Sankara e la rinascita del brahmanesimo, Maestri di
spiritualità, Esperienze, Fossano, 1974 >- di scegliere tra gl'insegnamenti di Maometto, Gesù, il Buddha e altre eccelse
figure di tal fatta. Chiunque osi mettersi al di sopra di queste, sedendo in giudizio su di loro, è un presuntuoso o un
imbecille. E allora che deve fare l'uomo che si propone l'interrogativo su qual sia per lui la giusta religione?
Rimanere, come s'è detto, nella tradizione dei proprii genitori: Dio l'ha fatto nascere dalla madre e dal padre che
meglio erano adatti a lui. Poiché Dio è -anche in India!- Provvidenza, egli ci pone all'inizio d'ogni nuova vita
esattamente nella situazione che di volta in volta è la più opportuna in vista delle nostre esigenze spirituali del
momento. Ammettiamo d'esser nati da genitori cristiani; dovremo allora ricercare nel cristianesimo i valori ultimi
e adottarne le norme di condotta specifiche. Siamo nati da genitori musulmani? Dovremo cercare tali valori
nell'Islam. Se poi si nasce da genitori indiani di questa o di quella tradizione religiosa ( i diversi sampradaya ),
talora saldata con la propria identità castale, ebbene dovremo cercarli all'interno di tale tradizione, ch'è nostro
retaggio per nascita. E chi nasce da genitori atei? Dovrà partire dalla condizione di ateo, e sforzarsi di esserlo con
acribia e intelligenza, ché anche tale condizione è decisamente superiore -se raggiunta in una ricerca intellettuale
appassionata- all'atteggiamento di accettazione supina ed acritica delle dottrine correnti, troppo spesso confinante
con l'indifferenza religiosa.

Gli àmbiti normativi occidentali cui di volta in volta parzialmente si sovrappongono le minute prescrizioni del
visisthadharma non s'esauriscono, beninteso, in quello religioso: essi vanno dalle regole di purità rituale al diritto
positivo, dalle buone maniere alle norme d'igiene, dai mores sessuali ai guerreschi, dalle leggi dell'economia a
quelle del comportamento ascetico. In particolare, sia nel cosiddetto "hinduismo", sia nel "buddhismo" la
letteratura del Dharma detta interi itinera di condotta spirituale, stabilendo le modalità del culto, della meditazione
e d'ogni altra interazione con il Sacro per lo yogin, il devoto, il mistico.

E' specialmente in questi ultimi contesti che si rinvengono, a fianco delle varie regole più o meno calibrate ad
hominem, alcune norme generalissime, che diversi testi autorevoli dichiarano applicabili indistintamente
all'umanità tutta, norme che ricadono anche -ma non soltanto!- nella nostra sfera dell'etica. Dal punto di vista
hindu, esse formano quello ch'è noto come samanyadharma, il "dharma comune", che si è competenti a seguire
semplicemente in quanto esseri umani, indipendentemente dalla nostra casta e/o fede d'appartenenza. Questa
concezione presenta un interessante parallelo a quella ebraica di una legge valida per tutta l'umanità, ricondotta al
patto tra Dio e Noé e/o ad una parte del decalogo, legge contrapposta alle norme più specifiche destinate al solo
Israele. Ora, è appunto qui, nelle prescrizioni del samanyadharma, che conviene ricercar le radici dell' "etica"
indiana. Notino che, tra l'altro, è su questo particolare terreno che gl'insegnamenti dell'ortodossia brahmanica più
s'avvicinano a quelli delle scuole eterodosse rispetto alla tradizione vedica e ai suoi sviluppi. Ciò è vero a tal
punto, che sembra lecito tentar di delineare alcuni principii fondamentali d'una sorta di "codice morale" pan-
indiano, tale, nella sua universalità, da godere d'un vastissimo consenso nei secoli, e da parte di maestri altrimenti
impegnati in vivacissime dispute, che li opponevano gli uni agli altri praticamente su tutti i grandi temi della
metafisica, della logica, dell'epistemologia, della soteriologia.

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Alle radici dell' "etica" orientale

Le più conosciute in Occidente tra le scuole indiane eterodosse appena citate sono, probabilmente, quelle che
ricadono sotto l'etichetta di "buddhismo"; da esse possiamo prender le mosse. Il loro approccio è in certo modo
paradigmatico per l'estensione ai seguaci "laici"-considerati, almeno potenzialmente, come l'umanità intera- di
alcune norme di comportamento originariamente previste per gli asceti. Quanti tra loro se ne interessano
abbastanza da consultare un buon manuale34 <NOTA 34 Ve ne sono diversi. Cfr. ad es. Christmas Humphreys, Il Buddhismo,
tr. it. di A. Philipson, Civiltà dell'Oriente, Ubaldini, Roma,1964; Amalia Pezzali, Manuale di storia del Buddhismo, Biblioteca
Scientifica 12, EMI, Bologna, 1983; Henri-Charles Puech, a cura di, AA.VV., Storia del Buddhismo, tr. it. di M.N. Pierini, Grandi
Saggi 300, Mondadori, Milano,1992; Edward Conze, Breve storia del Buddhismo, tr. it. di R.Pelà, Biblioteca Universale Rizzoli L 1001,
Milano, 1994.>,si faranno una nozione più approfondita dei fondamenti dello sila, la "condotta" che il Dharma
insegnato dal Buddha predica sia per i bhiksu 35 <NOTA 35 Si tratta dei cosiddetti "monaci"; il termine designa coloro che
vivono di cibo elemosinato, la bhiksa.> , gli asceti che la praticano nella sua perfezione, che per i "laici", chiamati ad
applicarla in forma più blanda, compatibilmente alle esigenze del loro stato.

-Si tratta anzitutto dell'attitudine detta "di mente custodita" ( raksitamanas ), coincidente con l'esercizio d'una
presenza mentale costante nei confronti del proprio comportamento, inclusi da un lato parole e pensieri, dall'altro i
gesti corporei anche minimi, solitamente al di sotto della soglia dell'attenzione. Quest'estensione e intensificazione
della consapevolezza è alla base della disciplina della concentrazione che le scuole buddhistiche, in comune con
quasi tutti gli altri filoni della soteriologia indiana, adottano come via privilegiata alle esperienze più elevate, che
preparano la liberazione dal ciclo delle rinascite.

-Altrettanto -se non più!- importante è la coltivazione d'un'attiva benevolenza nei confronti degli esseri. Si tratta di
un requisito presente in tutte le scuole "buddhistiche", ancorché specialmente valorizzato in quelle del Grande
Veicolo ( il Mahayana ). Tale benevolenza assume, dai punti di vista che potremmo definire rispettivamente
positivo e negativo, il duplice carattere di maitri e di karuna36 <NOTA 36 Per approfondimenti, cfr. Henri de Lubac,
Aspetti del Buddhismo, tr. it. di C.Danna, Già e non ancora 59, Jaca Book,Milano, 1980, pp. 3-43. Una presentazione più ricca e tuttora
valida di tali nozioni fondamentali si trova nel bel saggio del 1939 opera di Har Dayal, The Bodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskrit
Literature, reprint Motilal Banarsidass, Delhi-Varanasi-Patna, 1978, pp. 178 ss., di cui ci siamo avvalsi per preparare questo excursus.>.

-La maitri ( metta in lingua pali ) è vista come l'attitudine opposta all'avversione/odio (lo dvesa ) e dunque viene
resa sovente in lingua occidentale con "amore". Il termine ha in effetti una connotazione semantica un po' diversa:
maitri è letteralmente la qualità di chi è mitra, "amico, sodale", un termine che conosciamo, come epiteto della
figura divina iranica di Mithra, anche in Occidente; originariamente esso implicava la condivisione d'un patto di
fratellanza e insieme il senso di compagnonnage nei confronti dei proprii pari. In prosieguo di tempo, con "maitri
" si giunge a designare, in quanto tratto saliente dell'affetto verso qualcuno, l'allietarsi del suo successo, delle sue
consolazioni, della sua salvezza, il godere dei suoi godimenti, senz'invidia e rivalità nei suoi confronti.

La metodica coltivazione di quest'attitudine ne dilata progressivamente, con acconce meditazioni, l'oggetto,


estendendolo dal suo destinatario naturale, le persone nei cui confronti maggiore è la nostra amicizia, a categorie
via via più lontane dal sentire comune ( gli amici "così così" e quelli "appena appena", indi quanti ci sono
indifferenti, per passare a coloro verso i quali proviamo un'ostilità blanda, media ed intensa ), fino ad attingere
quella ch'è tecnicamente detta una "mentalità smisurata" ( apramanacitta ), estesa senza limitazione alcuna a tutti
gli esseri umani, e finalmente a tutti i viventi. Questo procedere richiama notevolmente lo sviluppo confuciano del
jen dianzi preso in considerazione, nonché la dottrina "moista" dell'amore originariamente egoistico ribaltato verso
l'intera umanità come destinatario. La metodologia "buddhistica" è più analitica e graduale ed il suo approdare ad
esiti "kantiani"ci appare maggiormente articolato, ma si respira in sostanza un'aria assai vicina a quella cinese.

-Ciò si nota ancor meglio se passiamo alla karuna , nozione generalmente resa con "compassione". Si tratta, nel
linguaggio indiano corrente, della pena o tristezza, che ci ispira lo spettacolo delle altrui sofferenze e disagi.
Complementare rispetto alla maitri , quest'attitudine, che ci richiama il pu jen di Mencio, fa sì che com-piangiamo

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Alle radici dell' "etica" orientale

gli altri, che patiamo i loro patimenti come se fossero i nostri e siamo conseguentemente disposti a qualsiasi
sacrificio pur di alleviarli. Vi sono altre designazioni di quest'impatto del male altrui sulla nostra sensibilità, che,
tutte, insistono sul coinvolgimento emotivo: anukampa, il "fremito a seguito" del dolore di un essere senziente,
krpa , il "gemito" di fronte alle sue miserie, daya, la "tenerezza" affettuosa e protettiva verso chi soffre. Si legge
talora che la pietà "buddhistica" è fredda e impersonale, esercizio del cervello piuttosto che del cuore. Non
credano a rilievi siffatti: nascono da una grave miscomprensione, o da interessi apologetici che non hanno nulla da
spartire con la verità. Essa è invece, conformemente alla visione pan-indiana di cui rappresenta una tra le molte
versioni, uno squisito ed elevato sentire, la cui coltivazione annienta ogni imperfezione e impurità, comportando il
distacco definitivo dal nostro piccolo "io" e dai meschini attaccamenti di cui è il centro, non già, assolutamente,
dalla preoccupazione nei confronti altrui. Questa, al contrario, diviene centrale ed orienta tutte le scelte della
persona spiritualmente raffinata. Il Buddha, che, nell'interesse di quanti possono trarre profitto dal suo
insegnamento, accetta le fatiche e le sofferenze di lunghi anni di vita corporea, anziché entrare immediatamente
nel nirvana, ci fornisce l'esempio più insigne di tale sollecitudine disinteressata.

Ma come viene attinta? Attraverso un duplice esercizio.

-Si comincia anzitutto con il considerare quello che un cristiano chiamerebbe il prossimo come identico a noi ( è
questa la paratmasamata, letteralmente la "stessità degli altri e di se stessi" ), sopprimendo ogni distinzione io-tu e
mio-tuo. Il nostro vantaggio ( lo svartha ) e quello altrui ( il parartha ) vengono così posti sullo stesso piede, né
più si preferirà automaticamente il primo al secondo. Le pene altrui, simmetricamente, ci feriranno quanto le
nostre.

-Il passo successivo sta nel sostituire interamente, come centro delle nostre preoccupazioni, il prossimo a noi
stessi, con una rotazione di centottanta gradi nella nostra prospettiva ( il paratmaparivartana, letteralmente "giro
completo verso gli altri a partire da se stessi"). L'imperativo connesso a questo atteggiamento perfettamente
altruistico è ormai spersonalizzato: si passa dal "comportati con gli altri come vorresti si comportassero con te" al
"comportati con gli altri come vorrebbero ti comportassi con loro", ch'elimina anche il riferimento al proprio
sentire, condannato come ultima traccia d'egocentrismo.

Tale riferimento, ancorché oggetto alla fine di necessario superamento, è importantissimo. La chiave della
compassione è un appello alla nostra immediata esperienza del patire, usata per introiettare intuitivamente quelle
di tutti gli altri. Ecco come si esprime in proposito il maestro Santideva in un celebre passo del suo poema noto
come "Discesa della condotta <che mena> all'intuizione salvifica", il Bodhicaryavatara 37 <NOTA 37 VIII, 90-97,
nella versione di Amalia Pezzali, Santideva e il Bodhicaryavatara, Biblioteca scientifica 11, EMI, Bologna, 1982, pp. 163 ss..>: "
Rifletta bene sull'uguaglianza che ha con gli altri. Gioie e dolori sono gli stessi e bisogna affrontarli come proprii.
Il corpo, malgrado sia composto di parti, è però, in se stesso, un intero. Così è per il mondo, dove esseri diversi
hanno in comune gioie e dolori. Se la mia sofferenza non è provata nei loro corpi dagli altri, essa è tuttavia per me
difficile da sopportare, proprio per il mio attaccamento a me stesso. Lo stesso per la sofferenza dell'altro: anche se
non l'avverto nel mio corpo, non è meno difficile per lui sopportarla, dato l'attaccamento che ha verso se stesso.
Devo combattere la sofferenza altrui, perché è una sofferenza come la mia. Devo fare del bene agli altri, perché
sono degli esseri che vivono, come me. Dato che tutti ugualmente abbiamo bisogno d'essere felici, per quale
ragione sarei io l'oggetto unico dei miei sforzi verso la felicità? E poiché temiamo tutti il pericolo e la sofferenza,
per quale privilegio dovrei essere protetto io soltanto e non gli altri? Se non sono oppresso dalle altrui sofferenze,
è una ragione valida perché gli altri non siano protetti?"

Non si tratta soltanto di temi sviluppati negl'insegnamenti del "Grande Veicolo". Cito per loro da uno dei testi più
venerati delle scuole antiche, noto specialmente nella sua versione in lingua pali appartenente alla superstite
tradizione della "Dottrina dei decani"( il Theravada ), la famosa "Impronta del Dharma" ( il Dhammapada ),

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Alle radici dell' "etica" orientale

oggetto di più traduzioni nella nostra lingua37 <NOTA 37 cfr. le versioni di: F. Max Müller, tr. it. di R.Sgobio, in Lin Yutang,
a cura di, La saggezza dell'India. Il fiore della letteratura indiana dagli inni vedici al Surangama Sutra, Bompiani, 4a ed., Milano, 1960,
pp. 367-405; Eugenio Frola, a cura di, L'orma della disciplina ( Dhammapada ), Enciclopedia di autori classici, n° 75, Boringhieri,
Torino, 1962; Pio Filippani Ronconi, a cura di, in Canone Buddhista. Discorsi brevi, Utet, Torino 1968, rist. nei Classici delle religioni
1986, pp. 99-148; rist. nella silloge a cura dello scrivente, Aforismi e discorsi del Buddha, Tea, Milano, 1988, pp. 385-434; rist. in Pio
Filippani Ronconi, a cura di, Buddha, Aforismi e discorsi, Tascabili economici n° 142, Newton Compton, Roma, 1994, pp. 50-89;
Luigi Martinelli, a cura di, Dhammapada, Uomini e religioni n°52, Oscar Mondadori, Milano, 1990>, che comprende una serie di
strofe ben note, diverse delle quali ( per l'esattezza centocinquantadue ) tratte da diversi passi di altre scritture
buddhistiche. Proprio all'inizio38 <NOTA 38 I, 3-6> , vi sono queste considerazioni: " 'Mi ha maltrattato, mi ha
colpito, mi ha sopraffatto, mi ha derubato!' Coloro che coltivano tale < pensiero>, mai l'odio/ inimicizia/
avversione per essi verrà meno. 'Mi ha maltrattato, mi ha colpito, mi ha sopraffatto, mi ha derubato!' Quelli che
non coltivano tale <pensiero>, l'odio in essi verrà meno. Mai, in nessun momento, invero, tramite l'odio si placano
gli odii quaggiù. E attraverso il non odio si placano: questa è l'eterna legge, questo è il Dharma eterno." Ancora39
<NOTA 39 X, 1-5>:" Tutti hanno paura dello scettro", ch'è il danda, il bastone, usato in primo luogo per punire.

Il bastone è sempre stato in India -e lo è tuttora!- una delle insegne più tangibili del potere. Lo usano ad esempio i
poliziotti durante le manifestazioni e non sono degli sfollagente di gomma di modeste dimensioni come da noi,
sono dei bastoni lunghi anche due metri, di canna, terribilmente efficaci se impiegati da un "professionista"... Se
qualcuno di loro rilegge le Serate di San Pietroburgo del de Maistre, nel Primo Colloquio, ad introdurre il suo
celebre e paradossale elogio della figura del boia, vi troverà la citazione d'una delle prime traduzioni in lingua
occidentale di testi indiani, avente per tema proprio la glorificazione del danda e del suo ruolo nella società
umana.

Ma continuiamo con il Dhammapada: "tutti temono la morte. Facendo di se stessi il metro di giudizio, (
letteralmente "simiglianza", upamam ), non si deve uccidere, non si deve far uccidere. Tutti hanno paura dello
scettro, a tutti la vita è cara. Facendo di se stessi il metro di giudizio, non si deve uccidere, non si deve far
uccidere. Gli esseri bramosi d'agio/piacere chi con lo scettro uccide, per se stesso agio desiderando, essendo
dipartito egli non attinge agio. Gli esseri bramosi d'agio/piacere chi con lo scettro non uccide, per se stesso agio
desiderando, essendo dipartito egli attinge agio. Non dir nulla assolutamente di offensivo: coloro <ai quali l'hai>
detto ribatteranno a ciò. Disagevole invero è il discorso adirato: reagendo con il danda lo controbatteranno."
Dunque anche qui si devono considerare gli altri come noi stessi: identico in essi e in noi è il desiderio dell'agio,
identica la paura della morte e della sofferenza. Ci si deve calare nei panni delle vittime della nostra aggressività;
le pene infernali s'incaricheranno di pareggiare il conto se non lo facciamo.

Questo appello al nostro stesso sentire, badino bene, non è soltanto nell'insegnamento del "buddhismo".
Rifacciamoci per un momento ad una diversa scuola soteriologica. Contemporaneo più anziano del Buddha è il
Mahavira, il "Grande Eroe", fondatore del cosiddetto "jainismo"40 <NOTA 40 Su cui cfr. Carlo Della Casa, Il Giainismo,
Biblioteca di cultura scientifica, Boringhieri, Torino, 1962, unica monografia uscita a tutt'oggi nel nostro paese su questa importante
scuola soteriologica!.>, il quale impartisce a sua volta una serie di precetti di comportamento, se possibile ancor più
incentrati nella preoccupazione di non nuocere a nessuno, ciò che significherebbe danneggiare per primi noi stessi.
Cito da un testo del canone jaina, il Sutrakrtanga41 <NOTA 41 In lingua ardhamagadhi Suyagadanga, II, 1, 48-49 > , per dar
loro un'idea di come questa scuola fondi tale ideale in considerazioni assai vicine a quelle che abbiamo appena
vedute: "Come è la mia sofferenza allorché io sono percosso o colpito con un bastone/scettro, con un osso, con un
pugno, con una zolla di terra, con un coccio di vaso, o allorché io sono minacciato, battuto, scottato, tormentato, o
privato della vita, <così è la sofferenza degli altri esseri>. Come io avverto ogni sofferenza ed ogni pena, dalla
morte giù giù fino al fatto che mi strappino anche solo un pelo, allo stesso modo, sii sicuro di ciò, tutti quanti gli
esseri avvertono la stessa mia sofferenza e pena, e così via, allorché vengono maltrattati allo stesso modo. Per
questa ragione gli esseri viventi di tutte quante le specie non devono esser percossi, né trattati con violenza, né
insultati, né tormentati, né privati della vita. Io dico: i santi, i beati del passato, del presente, del futuro, tutti così
dicono, tutti così proclamano, tutti così dichiarano, tutti così espongono: gli esseri viventi di tutte quante le specie

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Alle radici dell' "etica" orientale

di non devono esser uccisi, non devono esser trattati con violenza, non devono esser insultati, né tormentati, né
discacciati. Questo è il Dharma costante, permanente, eterno, vero, insegnato dai saggi, che ricomprende in sé
ogni norma."

Considerazioni simili sono presenti anche nei testi autorevoli d'altri indirizzi spirituali, specie ogniqualvolta si
preconizza in essi la virtù, davvero cardinale sotto i cieli indiani, della ahimsa 42 <NOTA 42 Su questa nozione, cfr. il
documentato saggio di Giuseppe Spera, Notes on ahimsa , Pubblicazioni di "Indologica taurinensia" n° XIII, Jollygrafica, Torino, 1982,
pp.7-27 >, la cosiddetta "non-violenza", in effetti da rendersi piuttosto con il nostro termine "innocenza", nel senso
etimologico di "non-nocumento", ché si può ipotizzare tutta una serie di situazioni in cui si infliggono sofferenze
ad altri o ci si compiace di esse senza dispiego di violenza. La himsa ( il termine negato dall' a privativo in "a-
himsa"), che designa letteralmente l'"uccisione", è estesa infatti fino a ricoprire in pratica ogni sorta di danno
inflitto, promosso o approvato nei confronti di qualcuno, in un modo o nell'altro. Così ad esempio nell'
Agnipurana43 <NOTA 43 CCCLIII, 4 ss.> ne sono classificate dieci varietà in ordine di gravità crescente:
l'"ansiogenesi" ( udvegajanana ), il causare angoscia/rimorso, il cagionare sofferenze corporee, il produrre
effusione di sangue, il diffonder calunnie/maldicenze, l'ostruzione permanente o prolungata di quanto sarebbe
giovevole, il ferire nell'intimo ( o "in un punto vitale"), la negazione/distruzione dell'agio/piacere, la
lesione/frattura, l'eccidio.

E' vero che soltanto l'asceta, con il suo stile di vita improntato ad una perfetta mitezza e nel contempo alla totale
astensione da ogni attività mondana, è in grado di attenersi completamente all'ideale di non arrecare il benché
minimo danno ad essere alcuno. E' quasi un assioma di per sé evidente che, ove se ne estenda al massimo la
portata, il voto di ahimsa coincide necessariamente con quello di rinuncia al mondo ( il samnyasa), voto che
contraddistingue il quarto e più perfetto stadio della vita dei maschi dei tre ordini superiori della società
brahmanica, dedicato esclusivamente alla riflessione silente sull'Assoluto e alla preparazione al decesso. La
controprova di ciò è il fatto che per divenire dei "rinunciatarii" (i samnyasin ) in articulo mortis, o in presenza di
circostanze di eccezionale pericolo, per abbracciare cioè il cosiddetto apatsamnyasa, è sufficiente il profferimento
della formula: " (Possa esservi) da parte mia ahimsa nei confronti di tutti gli esseri. Salute!", restando inteso che,
eventualmente superata la situazione d'emergenza, sarà necessario surrogare questo voto assoggettandosi ad un
rito d'iniziazione normale. Il samnyasin è un vero "morto vivente", che ha arso il proprio cordone sacrificale e non
rientra più nella società delle caste. Egli, almeno in linea di principio, dovrebbe viver nella selva, fuori dall'impuro
mondo umano delle città e dei villaggi (che gli è lecito visitare soltanto per la questua), sostentandosi soltanto con
cibo elemosinato o con quei frutti caduti che gli capiti di raccattare -per non far soffrire la pianta staccandoli.
Come gli asceti eterodossi "buddhisti" o jaina, il samnyasin è uscito definitivamente dal circolo vizioso di himsa
reciproca che oppone l'uomo mondano a tutti gli altri viventi, umani e non umani.

Quest'esigenza di fondo, che segna dolorosamente la vita di ciascuno finché rimane legato ai doveri primordiali di
difesa e sostentamento di sé e dei proprii familiari, è specialmente avvertibile negl'imperativi veramente
"machiavellici" della conquista, conservazione e gestione del potere a cui sono chiamati gli esponenti della nobiltà
guerriera (i quali non devono esitare, ove la situazione lo renda necessario, a versare il sangue anche di familiari e
maestri, come ricorda il "Vangelo dell'India", la Bhagavadgita ), talché si può parlare di una vera polarità
asceta/monarca, che riflette gli estremi opposti dell'atteggiamento umano nei confronti della himsa. Tale
opposizione è superata, nel quadro di ideologie improntate ad una critica più o meno aperta alla tradizione vedico-
bra^hmanica, dal ruolo di Maestro divino assegnato paradossalmente ad esponenti dell'aristocrazia guerriera come
il Buddha, cui peraltro fa da controparte nell'epica brahmanica l'adozione di una porzione rilevante dello stile di
vita dei rinunciatarii da parte di re ed eroi esiliati per anni nelle selve. Si tratta d'una situazione topica, che implica,
nel contesto epico, forti tensioni: qui, infatti, l'apparente "rinuncia" dell'esule non comprende affatto l'adozione
totale dell'ahimsa: Intanto egli si procaccia il cibo non attraverso la questua, ma cacciando, com'è suo
diritto/dovere di guerriero; poi, anche in vesti d'eremita, ha il compito di difendere da mostri, belve e malvagi se
stesso e chi ricorre a lui per rifugio: anche questo è suo dharma specifico.

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Alle radici dell' "etica" orientale

A fortiori, evidentemente, sarà chiamato ad usare il danda il monarca detentore del potere nell'esercizio normale
delle sue funzioni. Di qui le critiche mosse dagli ambienti brahmanici all'asserita predicazione da parte di
"buddhisti" e jaina d'un'applicazione indiscriminata a tutti gli uomini degl'ideali ascetici nella loro forma più
rigorosa, in quanto pericoloso fattore di de-stabilizzazione nei confronti della società -e segnatamente dei suoi
vertici, che corrono il rischio di venirne snervati. E' anche la rivalorizzazione di questa sorta di "apologia della
himsa" in funzione anti-eterodossa che ha armato la mano di Nathuram Godse, l'assassino di Mohandas Gandhi. Il
padre dell'India contemporanea, dal canto suo, giova ricordarlo, ha operato una sintesi tra la tradizione indiana, a
suo modo rivissuta, e temi del pacifismo occidentale44 <NOTA 44 Cfr. sull'ideologia gandhiana Vinoba Bhave, La legge
dell'amore, a cura di Satish Kumar, tr. it. ( di G.Marchianò ), Città Nuova, Roma, 1973; un'utile messa a punto è in Massignon e
Gandhi. Il contagio della verità, a cura di Camille Drevet, tr. it. ( di G. Cestari ), Terzomillennio, Marietti, Casale Monferrato, 1984, pp.
33-110 >. Egli ha fatto dell'ahimsa, intesa come scelta di vita eroica, anche uno strumento dell'impegno politico, il
che non era mai stata. Ai suoi occhi, l'ideale in questione è tanto potente, da fare appello a quanto v'è di più
elevato nell'animo degli stessi avversari45 <NOTA 45Inclusi i più coriacei e meno inclini a condividere il nobile terreno etico del
non-violento; cfr. ad es. Mohandas K. Gandhi, Martin Buber e Judah L. Magnes, "Devono gli ebrei farsi massacrare?", a cura di
M.Vigevani, in Micromega. Le ragioni della sinistra, 2, 1991, pp. 137-184. >, affrontati ricorrendo al digiuno e alla resistenza
passiva fino a convertirli.

Per quanto assai meno ottimisti, anche gli esponenti più conservatori dell'ortodossia brahmanica solgono
sottolineare come il samanyadharma c'imponga comunque, in quanto esseri umani, quale che sia il nostro ruolo
nella società e il nostro dovere specifico, di minimizzare per quanto è possibile il carico di sofferenze che la nostra
condotta arreca ad altri esseri.

Allorché ci si chiede qual sia la radice effettiva del dharma universale, il suo imperativo primo, l'approccio
introiettivo che abbiamo visto nei maestri eterodossi emerge di bel nuovo. Così troviamo nel Mahabharata, la
grande epica indiana che si pone come prima e più importante voce della tradizione brahmanica, solenni
enunciazioni quali: "Le cose a se stessi sgradite non si compiano nei confronti degli altri", "Che non s'infligga
all'altro ciò che <sarebbe> a se stessi sgradito: questo è il dharma in sintesi ( in nuce, samksepato ); tutto il resto
viene dal desiderio."45 <NOTA 45V, 39,57 e XIII, 113, 6; cfr. Ludwik Sternbach, "Similar thoughts in the Mahabharata, the
Literature of the "Greater India" and in the Christian Gospels", in Journal of the American Oriental Society, Baltimore, vol. XCIII
fasc.3, pp. 438-442 >.

Si fa appello costantemente ad una sensibilità innata, con l'invito sempre ripetuto ad usar se stessi come metro/
paragone ( atmaupamya ) nel misurare sofferenze e disagi altrui: nella limpida formulazione del maestro
Sankara46 <NOTA 46ad Bhagavadgita VI, 32 >:" 'Mediante tale paragone con se stessi dappertutto, colui che in tutti gli
esseri il medesimo, il pari scorge' <...> 'Che medesimo scorge mai?' si risponde: come da me l'agio/piacere è
bramato, così a tutti quanti hanno vita/respiro l'agio è grato; come per me il disagio/dispiacere è ingrato, non
bramato, così a tutti quanti hanno vita il disagio è non bramato, ingrato: in base a tale paragone con se stesso egli
scorge in tutti gli esseri il medesimo, che agio e disagio sono grato e non grato parimenti; né contro alcuno opera
cosa ingrata, è innocente (o "uno che ha studiato l'innocenza"47 <NOTA 47 Se leggiamo "ahimsaka" in analogia con termini
tecnici come "mimamsaka".> )."

Del resto, si tratta di una nozione vastamente diffusa e quasi proverbiale. Ad esempio uno degli aforimi più citati,
contenuto nello Hitopadesa, classico della favolistica indiana paragonabile al nostro Esopo, recita: "Come i soffii
vitali <cioè la vita stessa> sono estremamente bramati da se stessi, così pure essi <lo sono> da parte degli esseri:
<così> mediante il paragone con se stessi i buoni ( i sadhu, un termine che non a caso designa in primo luogo gli
asceti! ) esercitano la tenerezza verso <tutti> gli esseri". Lo vedono, è un approccio non punto differente da quello
che ci presentano i testi "buddhisti" e jaina. Anche nell'ortodossia brahmanica, poi, la coltivazione di
quest'atteggiamento è giudicata comprendere ogni altra norma: come tutte le impronte degli animali che

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Alle radici dell' "etica" orientale

percorrono un sentiero sono ricoperte dall'orma dell'elefante, ch'è di tutte la più vasta, così tutti i dharma, recita un
adagio, sono ricompresi nell' ahimsa .

Per renderci conto della fondatezza di quest'assunto, è sufficiente passare brevemente in rivista le numerose
esposizioni delle regole del samanyadharma. Nel Mahabharata48 <NOTA 48XIII, 13, 3 ss. >, ad esempio, è
presentato un elenco di dieci trasgressioni da evitarsi da parte d'ogni essere umano: si tratta di tre corporee, quattro
vocali e tre mentali. Himsa, furto e godimento delle altrui donne sono i peccati del corpo, conversazione con i
malvagi, insulto, maldicenza e menzogna quelli della parola, brama degli altrui averi, compiacimento nell'altrui
danno e mancanza di fede nei Veda quelli della mente. Almeno sette di queste trasgressioni si risolvono in forme
di aggressione verso gli altri, otto se si considera che la menzogna assume facilmente il connotato di una condotta
nociva a chi ne è il destinatario, colpito se non altro nella sua buona fede.

Confrontino questa serie con quella delle dieci forme di "attività abile/destra" ( i kusalakarman ) delineata nei testi
"buddhistici"49 <NOTA 49Cfr. Shundo Tachibana, The Ethics of Buddhism, reprint Curzon Press, Richmond ( Surrey ), 1992, pp.
67-72 >, in effetti risolventesi nell'astensione da altrettanti modelli di condotta deteriore: qui relativi al corpo
incontriamo i tre divieti di prendere la vita, prendere il non dato ( una formulazione caratteristica, destinata ad
estendere la portata della normale interdizione del furto a comportamenti paralleli ad esso come il ricatto o
l'appropriazione indebita) , e di avere rapporti con le mogli altrui - guardate come fossero figlie, sorelle o madri a
seconda della loro età- ; alla parola, i quattro di dire il falso, tener discorsi suscettibili di provocare la separazione
d'amici, maltrattare qualcuno con linguaggio duro, insulti, o sarcasmo, e far discorsi a vanvera; alla mente, infine, i
tre di coltivar le brame, coltivar la malizia, coltivare dottrine erronee. Vedono che la corrispondenza è quasi
perfetta. E' facile ad un occidentale pensare che una tradizione si sia se non appropriata della serie togliendola dal
patrimonio gnomico dell'altra, restando oggetto di eventuale discussione soltanto chi abbia preso da chi la struttura
in discorso. In realtà questa discussione è tutt'altro che facile, data l'interconnessione spesso assai forte tra le
scuole di pensiero indiane, specie nell'antichità, prima degl'irrigidimenti dogmatici della loro stagione più matura.
Tengano anche conto del fatto che, specie nel periodo pre-classico, l'originalità d'un insegnamento era considerata
per lo più con sospetto, mentre la sua antichità e universalità ne forniva agli occhi di tutti una desiderata convalida.

Vi sono serie più brevi, che comprendono cinque trasgressioni da evitare, le quali ripresentano gli elementi
centrali di questi "decaloghi" e sono del pari presenti nella precettistica brahmanica e "buddhista", nonché in
quella jaina. Il cosiddetto "tesoro della condotta" predicato dal Buddha ai "laici" comprende così l'astensione dalla
himsa , dal prendere il non dato, dai rapporti con le mogli altrui, dalla menzogna e dalla consumazione di bevande
inebbrianti; i cinque voti fondamentali ( gli anuvrata ) insegnati ai "laici" dal Jina sono, invece, la ahimsa, il
satya, ossia la veridicità - intesa come astensione da qualsiasi forma di non-verità praticata nel proprio interesse in
azione, parola e pensiero, lo asteya, letteralmente il non-furto, il brahmacarya, ch'è la casta condotta dell'alunno
brahmanico, cui corrisponde per l'uomo sposato l'accontentarsi della propria moglie, e l'aparigraha, il non-
attaccamento ai proprii possessi. Ad essi corrispondono puntualmente, anche nella terminologia, gli yama o
"raffrenamenti" che nel contesto brahmanico gli Yogasutra50 <NOTA 51 II,30-31> pongono all'inizio dell'iter di
trasformazione interiore che mena alla liberazione e che, adottati dall'asceta senza limitazione alcuna dipendente
da casta, luogo, tempo o obblighi specifici, divengono il suo "grande voto" ( mahavrata ). E' significativo come il
primo commentatore di questa celebre raccolta di aforismi, Vyasa, fiorito fra il IV e il VI sec. d.C., rilevi che la
ahimsa, da lui letta come non-nocumento mai, comechessia, nei confronti degli esseri tutti, sia la radice di tutti
gl'imperativi ulteriori, cui ci si uniforma semplicemente per portarla a perfezione.

Naturalmente vi sono, accanto a queste e altrettali interdizioni, anche precetti di carattere positivo. Ad esempio i
Nyayasutra51 <NOTA 51 I, 1,17; cfr. l'analisi in Sushil Kumar Maitra, The Ethics of the Hindus, reprint Asian Publishing Services,
New Delhi, 1978, pp. 215-220. >, testo fondamentale della omonima scuola di pensiero, il cui primo commento
superstite è opera di Vatsyayana, un maestro fiorito verso il 400 d.C., affiancano nel "decalogo mahabharatiano ai

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tre divieti corporei ( himsa, furto, accoppiamento con donne comunque vietate - il pratisisthamaithuna ) le tre
pratiche attive consistenti in : dana, il dono, ovviamente alle persone meritevoli ( dal punto di vista indiano il
giusto ricettacolo del dono è il brahmano dotto e pio, preferibilmente in condizioni d'indigenza, e per estensione
anche l'asceta; ancora per estensione anche le persone di qualità più umile, ma comunque degne della nostra
compassione ); paritrana, la protezione dei deboli, degli umili, di coloro che non hanno chi li difenda; paricarana,
letteralmente l'andare attorno dandosi da fare, servendo gli altri: applicazione di questo precetto è ad esempio la
costruzione di ospedali, case di riposo per i pellegrini, piantare alberi lungo le piste carovaniere, etc...

Alle quattro colpe della parola (Falsità, durezza di linguaggio, maldicenze e vane chiacchere) troviamo aggiunte,
poi, quattro attività meritevoli esercitate nell'àmbito di essa: veridicità, discorsi giovevoli, discorsi graditi e la
ripetizione dei testi sacri. Notino che v'è una gerarchia tra la ahimsa e questi doveri, in cui la prima predomina:
naturalmente non bisogna dire la menzogna solo perché risulterebbe gradevole, ma non si deve neppur enunciare
la verità che risulterebbe sgradevole o nociva. In questi casi si deve tacere.

Al livello della mente, finalmente, oltre a non coltivar l'ostilità, la brama di ciò che appartiene agli altri (la
paradravyavipsa ) e le dottrine erronee, si è invitati a coltivare tre attitudini positive: daya , la tenerezza nei
confronti degli altri; il non attaccamento; la fede/credenza, la sraddha , che non è esattamente la stessa cosa della
fede cristiana, badino bene! La sraddha è una convinzione forte e profonda, che esclude il dubbio, ne trionfa
definitivamente, lo annienta: essa sola nella visione indiana è in grado di trasformare l'uomo, mentre la nostra fede
-fin da Pietro che, in modo emblematico, non riesce a camminar tranquillamente sulle acque- convive con il
dubbio, si misura costantemente con esso, è impegnata in una "fatica di credere" che verrà meno solo nel secolo
futuro. Nelle ultime prescrizioni che siamo venuti passando in rivista, l'avranno notato, almeno la metà risponde
all'estrinsecarsi di un'attiva benevolenza nei confronti del prossimo.

L'unità d'ispirazione alla base di questa precettistica, che documenta l'importanza nel contesto culturale indiano
della valorizzazione di quello che in Cina si sarebbe detto jen, mi sembra sia stata messa in sufficiente rilievo.

Siamo giunti così al termine della nostra presentazione, evidentemente soltanto abbozzata, del discorso sulle radici
dell' "etica" nelle sue diverse impostazioni da parte delle tradizioni più significative nella storia del pensiero
dell'Oriente. E' simile, tutto ciò, a quanto è stato proposto in merito dai teorizzatori dell'etica occidentale? O ne
differisce significativamente? Giudichino loro. Poiché ho cercato di riassumere qui idee tra le più note e generali
dell'Oriente, temo siano apparse loro abbastanza banali. Non ho potuto affrontare le tematiche più ricche e
raffinate, certo di maggior interesse, che esistono, ne siano pur certi! Chiedo la loro indulgenza per questo.

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