Relaciones.

Estudios de historia y sociedad

ISSN: 0185-3929
relacion@colmich.edu.mx
El Colegio de Michoacán, A.C
México

Bordes Benayoun, Chantal

DIÁSPORAS Y MOVILIDADES
Relaciones. Estudios de historia y sociedad, vol. XXI, núm. 83, verano, 2000
El Colegio de Michoacán, A.C
Zamora, México

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DIÁSPORAS Y MOVILIDADES
RELACIONES 83, VERANO 2000, VOL. XXI
Chantal Bordes-Benayoun
UNIVERSIDAD TOULOUSE LE MIRAIL
 a aceleración rápida y a veces tumultuosa de las circu-
laciones humanas y su complejidad en nuestro mundo
L inscribieron en el programa de las ciencias sociales la
necesidad de volver a considerar los objetos y paradig-
mas clásicos del estudio de las migraciones. Es en ese
contexto que el término de diáspora parece encontrar desde hace poco
cierta suerte. De los pasos y contornos, de las vueltas y rodeos, de los
éxodos colectivos y trayectos y sueños más personales de un allá mejor,
de las travesías sórdidas y a veces mortales, de las difusiones planeta-
rias pero también de las retractaciones y repliegues locales, en breve de
todas las idas y venidas más o menos arriesgadas que trastornan nues-
tras topografías familiares, una fenomenología de las diásporas podría
dar cuenta y abrazar la totalidad. La realidad del paso de fronteras, bajo
todas sus formas, empuja de alguna manera hacia el paso de las fronte-
ras de las categorías y los procedimientos de pensamiento por los cuales
acostumbramos pasar. A las aventuras y desventuras humanas contem-
poráneas deben de responder nuevas audacias intelectuales.
Esta ambición una vez expuesta, la dificultad sigue entera. ¡Cuáles
riesgos se corren al querer romper demasiado los límites que la historia
o el pensamiento erigieron en torno a los pueblos, las naciones y las cul-
turas y que tantos signos y resistencias nos presentan a diario como evi-
dentes! Cuáles riesgos sino el de ver diluirse, en un holismo excesivo un
objeto, la etnicidad que una vez vuelta a examinar, conserva para cier-
tos autores, tanta pertinencia como importancia social.1 Cuáles riesgos
sino el de prohibir cualquier comparación entre dos realidades específi-
cas que hubiéramos transformado tanto en triviales como en diaspóri-
cas, sin más ni menos. Al contrario, al querer demasiado volver a encon-
trar la singularidad de la experiencia de unos, como experiencia no
compartida y no comunicada a otros, ¿no nos estamos arriesgando a
sustituir a la etnia, cuyos limites y peligros2 podemos presentir, peligros
1
P. Poutignat, J. Streiff-Fenart, Théories de l’ethnicité, P.U.F., coll. “Le sociologue”, Pa-
rís, 1995.
2
Colette Guillaumin fue la primera en subrayar las ambigüedades del término etnia
que tiende a sustituirse a él de raza y presenta los mismos riesgos de volver esenciales
las diferencias. C. Guillaumin, L’idéologie raciste, genèse et langage actuel, París-La Haya,
Ed. Mouton, 1972.
1 0 1
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que habitualmente son reprochados a las teorías primordialistas, la
diáspora que sería única y finalmente otro término para designar las
mismas realidades?
El poder evocador de la palabra, el pasado histórico que invoca y la
movilidad que sugiere podrían constituir sólo bonitos atuendos para ca-
tegorías de pensamiento que no cambian y que siguen amenazando el
espectro del esencialismo. La sociología de las migraciones se sofoca al
presuponer demasiado la cohesión original de los grupos que observa y
que el desplazamiento hubiera desestructurado sin lugar a duda. Por su
parte, la sociología de las religiones, como lo mostró ampliamente Da-
nièle Hervieu-Léger se encuentra hoy confrontada a la “diseminación
de las manifestaciones de lo sagrado”.3 La cuestión de la dispersión
–que es la definición primera aún insuficiente de la diáspora– está en el
centro del debate sociológico. Y a la hora de una complejidad en aumen-
to, por lo mejor o lo peor, de las expresiones de lo étnico y lo religioso,
la problemática de las diásporas ofrece una perspectiva a este cuestiona-
miento común y al diálogo entre dos campos del saber que la realidad
invita a cruzar.
LA DIÁSPORA COMO DISPERSIÓN ESPACIAL
La diáspora es una dispersión. Esta traducción usual del vocablo griego
está lejos de satisfacer las exigencias de problematización que quisiera
esbozar aquí. Como lo recordó por cierto Georges Prévélakis,4 una eti-
mología más fiel remitiría más bien a la idea de “diseminación”, propia
a rebasar una visión en términos únicos de flujo de población. Tal es en
efecto lo que está en juego de entrada y consiste en fijarse menos en el
trazo de los viajes diaspóricos que en estar atentos a lo que en ellos se
produce y para conservar la metáfora, en lo que se siembra y cosecha en
ellos. Sin embargo es más bien la primera acepción del término la que
parece haber prevalecido en las ciencias sociales, si juzgamos por los
trabajos producidos estos últimos años, que consideran principalmente
3
D. Hervieu-Léger, La religion pour mémoire, Editions du Cerf, París, 1993.
4
G. Prevelakis ed., Les réseaux des diasporas, L’Harmattan-Kyrem, París, 1996.
1 0 2
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a la diáspora como una dispersión espacial. Si exceptuamos por el mo-
mento los numerosos trabajos en torno a las diásporas históricas como
la diáspora judía o la diáspora armenia, es a los geógrafos –y sin duda
no es una casualidad– quienes debemos haber profundizado la noción
y su extensión hacia múltiples fenómenos migratorios. Numerosos en-
foques que van de la cartografía a diversas propuestas de definición es-
tán construidos alrededor de la cuestión del desplazamiento espacial y
de la relación al territorio.5 En una perspectiva cercana, la ciencia políti-
ca se empeñó en analizar lo que estaba en juego al nivel territorial y las
consecuencias de un fenómeno diaspórico, pensado en su relación con
el Estado-nación.6
Si no adopta siempre un razonamiento funcionalista sobre el territo-
rio al cual reconoce facilmente, por lo general, un alcance simbólico o
mítico, la mayoría de los enfoques, al subrayar el carácter transnacional
de la diáspora, someten sin embargo el cuestionamiento a la visión pri-
mera del desplazamiento de los hombres bajo tantos vectores como sea
necesario. Ahora bien, los procesos de mundialización en curso exigen
más que nunca revisar los criterios de una definición de las diásporas
demasiado centrada sobre el carácter internacional. Es necesario reco-
nocer que la lógica espacial se desprende difícilmente de una visión fun-
damentalmente dualista que vincula, sin falta, un punto de llegada a un
punto de origen, una periferia a un centro y eso a pesar del esfuerzo in-
dudable perseguido para ampliar la perspectiva, o sea hacia una “rela-
ción triangular” que implica tierra de origen, diáspora, sociedad de re-
cepción (Safran, 1991), o sea hacia redes complejas que unen diferentes
establecimientos diaspóricos (Prévélakis, 1989). Aun cuando es sola-
mente implícita o discreta la referencia al territorio perdido, ésta funda
5
Véase principalmente el número especial de la revista Hérodote, dedicada a una
“Géopolitique des diasporas”, abril-mayo 1989. G. Chaliand, J.P. Rageau, Atlas des dias-
poras, Éditions Odile Jacob, París , 1991. M. Bruneau, “Territoires de la diaspora grecque
pontique”, L’espace géographique, núm. 3, 1994. G. Prevelakis, op. cit.
6
En torno a estos enfoques que cruzan los anteriores en las mismas obras o colo-
quios, veremos particularmente G. Sheffer, ed., Modern diasporas in International Politics,
Saint Martin Press, 1986. K. Toloyan, Diasporas, Westleyan University Mines, 1987. W. Sa-
fran, “Diasporas in Modern Societies: Myths of Homeland and Return”, Diaspora, vol. I,
núm. 1, primavera 1991.
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in fine numerosas definiciones propuestas por los autores, para los cua-
les este territorio lejano y mítico es el lugar de una catástrofe en la cual
se origina y a través de la cual se reconoce cualquier diáspora (Cha-
liand, Rageau, 1991). Permite entender la unidad del pueblo en la dis-
persión: “el término de diáspora se aplica para designar pueblos que, en
su dispersión, conservaron una cierta cohesión, por lo menos cultural,
que se debe en general a su apego a una religión o secta específica y
también la mayoría de las veces a un territorio o lugares santos en el
país de origen histórico”.7 Si es cierto que esta doble relación con el terri-
torio y la religión pudo constituir históricamente la base de una comuni-
dad de destino, resentida en el alejamiento por grupos “diasporados”,
y el factor de perpetuación de su identidad, nada permite afirmar que
rija esta unidad y esta perpetuación con la misma eficacia en todos los
lugares y en todos los tiempos.
La diáspora judía, cuyo valor paradigmático es reconocido por la
mayoría de los autores, es en cuanto a su longevidad y a la complejidad
de sus configuraciones espaciales, ejemplar en este punto. Es claro que
vivir en diáspora para un judío no se reduce simplemente en el hecho
de no vivir en Israel. Hace en efecto mucho tiempo que esta dialéctica
original y singular del pueblo judío, con excepción de los debates teoló-
gicos e ideológicos que inspira, no basta para describir la variedad de
sus experiencias concretas en los territorios múltiples de la dispersión.
Sociológicamente hablando, es arriesgado intentar decidir a priori sobre
la precedencia de esta relación material o simbólica con la “tierra pro-
metida” en relación a tierras de recepción que, por lo mismo, sólo po-
drían ser reconocidas como refugios, tránsitos, lugares de exilio y de
“attente sous la tente (espera bajo de la tienda de campaña)”, para reto-
mar el juego de palabras de Alain Médam,8 y jamás como lugares de
anclaje y de predilección. Los caminos de las migraciones judías de los
siglos pasados hicieron esta línea unívoca Israel-diáspora, una línea
quebrada sobre la cual las experiencias territoriales –que son siempre
experiencias sociales y culturales– no son solamente inscritas como acci-
7
J. Gotman, “La généralisation des diasporas et ses conséquences”, en Les réseaux des
diasporas..., op. cit.
8
A. Médam, Mondes juifs, l’envers et l’endroit, P.U.F., col. “Le sociologue”, París, 1990.
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dentes de la historia sino también como fundadoras posibles de la per-
tenencia al hecho de ser judío.9
Entre el poder emocional y socializador de la tierra natal, del men-
saje pasado de generación en generación del “año próximo a Jerusalén”
en ritos de magia iniciadora, la fuerza del apego a la patria donde se
escogió vivir y donde puede ser que se viva feliz, el rigor del desarrai-
go de los países que se han dejado y las renuncias a los países que se han
soñado alcanzar,10 ¿quién puede decir cuál de estos rompimientos y cuál
de estas “vueltas al derecho”11 que se dan a cada nueva salida, operan
como ley al punto de borrar todas las demás?
Este enigma de la diáspora, establecido en un lugar pero actuando
con dos, tres, cinco, diez y más, parece no poder encontrar su resolución
en la multiplicidad de los arreglos individuales que restablecen, según
las experiencias concretas y los relatos que los ilustran, una continuidad
entre estos diferentes referentes de la identidad. Entre los territorios
múltiples de la diáspora judía, se construyen tantas producciones origi-
nales de la identidad que agregan, corrigen, precisan sin descanso una
identidad judía que quiere ser única pero que se presenta siempre como
adicional. La mayoría de las veces se declina bajo la forma de una suma
de elementos seleccionados en un índice amplio de términos y de luga-
res que se han vuelto los lugares privilegiados de la vida judía: judío
pero también judío de Europa, de Polonia, de Francia, del Magreb, de
Egipto, de Corfú y Salónica, etcétera, que evocan todas juntas la epope-
ya de un pueblo, pero para cada una de ellas puede configurar también
más modestamente el destino de las familias y de los hombres. Estas va-
riaciones espaciales de la identidad tienen un verdadero interés, ad-
quieren un verdadero relieve sólo por el valor que les afecta y los sen-
timientos que movilizan. Ser “judío francés”, “francés de confesión
israelita” como se decía ayer pero como se dice todavía generalmente
hoy,12 “judío sefardí” o “judío de origen polaco” no son aserciones tri-
9
R. Marienstras, Être un peuple en diaspora, Éditions Maspéro, París, 1975.
10
C. Benayoun, “L’esprit du temps: les définitions identitaires des juifs et des arabes
en France”, Revue Européenne des Migrations Internationales, 1993.
11
Médam, op. cit.
12
Encuesta Benayoun y Zytnicki, 1993.
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viales sino informaciones selectivas sobre el sitio que cada uno entiende
hacer valer en la topografía diaspórica. En consecuencia, quien quisiera
conocer una importancia demasiado grande al trazo material de las mi-
graciones judías, medir flujos y kilómetros, podría desconocer el juego
de cercanía y de distancia que expresan estas movilizaciones afectivas y
simbólicas y estas fidelidades complejas.
En el ejemplo judío, que se puede con razón generalizar a todos los
casos donde la tierra de origen, natal o ancestral ya no es homogénea en
razón de la dispersión geográfica y del tiempo pasado, los referentes es-
paciales de la identidad común casi no son equivalentes. Existen entre
ellos distancias e incluso abismos según que representan la vida o la
muerte, la libertad o la enajenación y según que dependen de la tradi-
ción o de la modernidad. Pero es precisamente esta puesta en perspec-
tiva de espacios que no pueden albergar los mismos símbolos ni engen-
drar los mismos apegos o las mismas sacralizaciones la que hace su
complementariedad y su irreductibilidad común.
Hoy el territorio de origen se ha alejado a menudo del horizonte de
los posibles para generaciones que no cultivan ni nostalgia, ni esperan-
za de regreso y no hacen de éstas necesariamente la base de su fidelidad
a la identidad. Es en otra parte que esta última se despliega la mayoría
de las veces y la valorización de la tierra “ancestral” colocada en el cen-
tro de ciertas expresiones comunitarias al parecer ciertamente sacraliza-
das, es sólo una modalidad entre otras de las reivindicaciones actuales
de la identidad. Es de todas maneras una genealogía territorial recom-
puesta en la circunstancia que sobrevuela los territorios de instalación
de las generaciones pasadas, para dibujar una continuidad con una “tie-
rra prometida” reinventada. El sentido de Israel para judíos tunecinos
que recrearon su “pequeña Jerusalén” en Sarcelles13 o el que tiende a re-
vestir Palestina para ciertos jóvenes de origen magrebino en Francia,
proviene de esa reinvención del territorio sagrado,14 y se acerca a una in-
finidad de otras aserciones de identidad que a menudo mantienen otras
13
A. Benveniste, L. Podselver, en C. Bordes-Benayoun, Les juifs et la ville, Presses Uni-
versitaires du Mirail, col. “Tempus-Diasporas”, 1997.
14
C. Benayoun, “L’esprit du temps, les définitions identitaires chez les juifs et les ara-
bes en France”, Revue Européenne des Migrations Internationales, 1993.
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sacralidades muy diferentes, como las que reivindican por ejemplo un
espíritu judío “laico y humanista” y trabajan para desdramatizar la re-
lación al territorio mediante el anclaje local. En este caso es el territorio
de una instalación duradera incluso definitiva el que prevalece. Son
éstos sólo algunos ejemplos tomados arbitrariamente de la extensión de
las recomposiciones en curso para ilustrar los límites de un enfoque fo-
calizado sobre el espacio.
Ya sean territorios concretos de instalación o territorios fantasma-
dos, los territorios de las diásporas, subrayan ciertos autores, importan
entonces menos que la práctica y la cultura de la movilidad que se des-
pliega en ellos.15 Lo que definiría desde este momento la diáspora, no es
tanto la dispersión de los lugares de su implantación, como su movi-
miento efectivo y virtual entre ellos y otros venideros. La extraterritoria-
lidad diaspórica lleva a Emmanuel Ma Mung, a partir del ejemplo
chino, a rebasar un presupuesto espacial estrecho, el de la dialéctica cen-
tro-periferia, para fundar su modelo teórico sobre la pertinencia socio-
lógica del “no-lugar”.16 Frente a la imposibilidad de decidir entre los di-
versos lugares de existencia y de referencia posibles, la diáspora abraza
la totalidad de aquellos para crear las modalidades originales de su ac-
tividad social. En efecto, escribe Ma Mung, “la diáspora aprende poco a
poco que su identidad tiene un pie en el país de origen pero que se en-
cuentra más que todo y por todas partes localizada en el amplio espa-
cio que recorre, en un territorio impensable en razón de su amplitud”.17
Esta deslocalización hace de la diáspora una “apuesta de ubicuidad”.18
Es necesario apreciar en este análisis notable la ruptura que opera en la
15
A. Tarrius, Les fourmis d’Europe, Migrants riches , migrants pauvres et nouvelles villes
internationales, L’Harmattan, 1992.
16
E. Ma Mung, “Non-lieu et utopie: la diaspora chinoise et le territoire” en G. Preve-
lakis, ed., Les réseaux des diasporas, op.cit.
17
Ibid.
18
El inconveniente de ese modelo reside en la equivalencia que tiende a establecer
entre el conjunto que concierne a los territorios, lo que supondría que los lugares de ins-
talación concreta son bastante indiferentes a los que los invierten. Hay aquí una dis-
cusión abierta que podría aclararse a través de la comparación de las diásporas, para
elucidar sobre todo el apego y el anclaje en ciertos paises de recepción que no pueden
explicarse sólo como instrumentalización.
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posesión del territorio y que se acerca en muchos puntos al cambio de
la problemática espacial operado por Alain Médam a propósito de los
judíos. Éstos habrían sustituido a las formas improbables, contrariadas
o incesantemente diferidas, de arraigo local, la inversión en territorios
inmateriales y supralocales, los de las finanzas, de la cultura o del culto
al Libro y a los libros.19 Estas problematizaciones, a partir de un examen
nuevo de la dimensión espacial nos llevan, a partir de ese momento, ha-
cia otra lectura del fenómeno diaspórico cuya importancia hay que bus-
car menos en el dibujo geométrico tan aleatorio como inestable de los
lugares que cruza o habita, que en una experiencia social.
LA DIÁSPORA COMO DISEMINACIÓN CULTURAL
Arrancar la definición a la problemática única de la dispersión de los lu-
gares, es dar cuenta de la dispersión de los modos de existencia diaspó-
rica y asumir las implicaciones heurísticas de su “diseminación”. De
estos dos imperativos, es sin lugar a duda, el primero que ha sido más
probado por diferentes autores conscientes de la necesidad de discernir
el interior de un fenómeno que concierne a unos 400 millones de perso-
nas en el mundo y que se anuncia como exponencial, la diversidad de
las formas en las cuales se cristaliza. Para Alain Médam, hay que tomar
en cuenta, por la tipología, “la pluralidad de las configuraciones que
este concepto cubre, así como la singularidad estructural propia a cual-
quier situación de dispersión que sea”.20 Gabriel Sheffer elaboró una cri-
teriología uniendo los lugares, la duración21 y las formas de organiza-
ción comunitaria en la sociedad de recepción, que marcan el límite entre
diferentes tipos de diásporas y todos los otros fenómenos migratorios
(Scheffer, 1986). Al contrario de las de Médam, que conceden un lugar
19
A. Médam, op. cit.
20
A. Médam, “Diaspora/Diasporas, archétype et typologie”, Revue Européenne des
Migrations Internationales, vol. 9, núm. 1, 1993.
21
Hay que subrayar que diferentes autores estiman que se puede identificar una
diáspora sólo sobre una larga duración, especie de prueba de su capacidad de perdurar,
cfr. Chaliand, Rageau, op. cit.
1 0 8
DIÁSPORAS Y MOVILIDADES
importante a la invención de los actores, este análisis queda marcado
por la selección operada en favor de las formas más probadas y comu-
nes de la existencia diaspórica, pensada aquí más como destino colecti-
vo que como aventura individual.
El segundo imperativo, relativo a la noción de diseminación, acom-
paña más escasamente el uso del término de diáspora y casi no rebasa
la etapa de la metáfora o de la alusión. El presupuesto espacial que pesa
en este campo lleva a sobrestimar la relación entre los polos de la diás-
pora en detrimento de la actividad que se desarrolla y de las relaciones
que se tejen en el corazón mismo de estos polos. El conjunto de las “pe-
riferias diaspóricas” son, a partir de ese momento, esencialmente pen-
sadas como lugares de exilio, y la atención se centró sobre la falta de
confort, la herida o los peligros de la separación con el centro. Así tenían
que ser ignoradas o tratadas aparte como si no fueran parte de esta
misma realidad diaspórica, la creatividad y la marcación que más allá
del folklore, los “exiliados” iban no solamente a recibir sino también a
inventar e imprimir para ellos mismos y para los demás en el curso de
sus peregrinaciones. Las culturas diaspóricas representarían en esa
perspectiva sólo una enésima variación alrededor de una supuesta cul-
tura de origen, organizadora de su supervivencia, en un medio consi-
derado desfavorable. Ahora bien, conviene salir de esta clausura alre-
dedor de un postulado de partida sobre la existencia de una cultura
comunitaria intrínseca para entender de otra manera la perpetuación
histórica. Se puede sacar partido de la propuesta expresada por Nicole
Lapierre, según la cual “la permanencia de los judíos a través de crisis,
persecuciones y dispersiones no se explica por la resistencia de una cul-
tura particular a la aventura de la historia sino por la lógica organizado-
ra y dinámica que los une”.22
Debemos a Richard Marienstras haber denunciado más claramente
las concepciones que harían de la existencia diaspórica “una condición
patológica”, “disminuida”, hecha de lágrimas y sufrimientos y haber
hablado en favor de una visión que rehabilitaría la diáspora como modo
22
N. Lapierre, “Le modèle de la diaspora juive en Europe”, Pluralisme culturel en Eu-
rope, Culture(s) européenne et culture(s) des diasporas, R. Galissot (ed.), París, L’Harmattan,
1992.
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de ser legítimo y positivo.23 Con un trabajo que se puede considerar como
pionero para el enfoque sociológico de las diásporas, propone en efec-
to, a partir de una reflexión sobre la experiencia judía, extirpar la noción
que supone que son víctimas, para restablecerla en su dinámica cultural
y social propia. La vía así trazada abre claramente hacia la aprehensión
(y la reapropiación que el autor pregona, en una perspectiva más mili-
tante) de una cultura diaspórica cuya heterogeneidad y fragmentación,
en aquellos años setenta que inauguran el debate francés sobre el plura-
lismo cultural y étnico, no puede más que comprobar.24 La discusión so-
bre la originalidad de una cultura diaspórica está entonces abierta pero
está lejos de haber encontrado desde este momento su resolución.
Que sean consideradas como sencillos actos de conservación patri-
monial o admitidas, como es a menudo el caso en antropología, como el
producto de “ajustes” permanentes, aun como el fruto de las interaccio-
nes cotidianas donde se fabrica la etnicidad (Streiff-Fenart, Poutignat,
1995), las culturas diaspóricas no serían a menudo aceptadas sino en su
distancia frente a una tradición local establecida (el judaísmo, la cultura
arábiga-musulmana, la cultura griega-ortodoxa, etcétera), y en el mejor
de los casos en el grado de libertad que tomaron en relación a ésta. Estas
evaluaciones marcaron con amplitud particular los trabajos organiza-
dos en torno al concepto de asimilación, para sugerir grados de fideli-
dad o de abandono de una cultura original considerada implícitamente
como “auténtica”. El interés de estos enfoques frecuentemente efica-
ces para el estudio de las minorías étnicas en sus sociedades de recep-
ción respectivas, encuentra sus límites ahí donde empieza el universo
diaspórico: ahí donde la existencia de los otros establecimientos de la
diáspora, el sentimiento más allá de las particularidades locales, de un
destino común, las interdependencias, las solidaridades transnacionales
y todos los fenómenos de movilidad evocados anteriormente, inspiran
los actos y las obras culturales, en proporciones que obviamente tene-
mos que evaluar. Para citar sólo un ejemplo, el auge reciente del hassa-
dismo en Francia, forma de resistencia a la asimilación, ¿hubiera sido
igual sin el hassadismo de Nueva York y sin la llegada de nuevos inmi-
23
R. Marienstras, op. cit.
24
Ibid.
1 1 0
DIÁSPORAS Y MOVILIDADES
grantes? Tal pregunta, que podríamos aplicar a muchos otros ejemplos,
nos invita nuevamente a especificar las nociones de diásporas y de cul-
turas diaspóricas en relación a las de minoría y de etnicidad.
Para romper con una concepción fija y ahistórica de la cultura, Do-
minique Schnapper,25 introdujo la idea de una interpretación constante
a través de procesos que no deben de ser entendidos como cambios de
rasgos culturales, dados una vez por todas, sino como transformaciones
del mismo sentimiento de pertenencia.26 En otros términos, según noso-
tros, es el lugar que ocupa el “extranjero” entre los demás, su relación
con los demás, a ratos similares o diferentes, aquí y allá, su relación con
el mundo, los que son verdaderamente objeto de reinterpretación. Y po-
demos apostar que estas transformaciones se duplicarán en situación
diaspórica ahí donde esta relación al mundo adopta todo su sentido, el
de una relación al “vasto mundo”.
LA DIÁSPORA COMO LECTURA DEL MUNDO
Este proceso de reinterpretación de la pertenencia al mundo hace inter-
venir un conjunto de competencias característico de un genio diaspóri-
co del cual no podríamos decir (y del cual poco importa decir) si es fiel
o no a la tradición. La tradición ancestral, religiosa o comunitaria, en
efecto, constituye un sistema de lectura movilizable en este trabajo que
tiende a elucidar el “misterio”27 de la condición diaspórica en el seno de
la condición humana. Es bajo ese ángulo que habría que analizar, por
ejemplo, los fenómenos llamados de renovación religiosa y de misticis-
mo en medios inicialmente no practicantes, o las reivindicaciones comu-
25
D. Schnapper, La France de l’intégrastion, sociologie de la nation en 1990, París, Galli-
mard/NRF, 1991 y La communauté des citoyens, sur l’idée moderne de nation, París, Ga-
llimard, 1994.
26
Es la critica dirigida a Dominique Schnapper por Jocelyne Streiff-Fénart y Philippe
Poutignat (op. cit., 1995), que puede encontrar aquí un elemento de respuesta, pero el de-
bate está lejos de ser agotado.
27
Y el “misterio” aparece cuanto más grande sin duda al “diasporado” que le regre-
san regularmente esta imagen: la extrañeza de su condición y de su sobrevivencia cons-
tituye una enigma indescifrable para los demás.
1 1 1
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nitaristas en medios socialmente bien integrados. De manera más gene-
ral, las relaciones que mantienen los hechos étnicos y los hechos religio-
sos y su alimentación mutua ganan al ser aclarados de esta manera. Por
una parte, participan de la definición de una genealogía de la identidad
(Hervieu-Léger, 1993), en que la religión presenta a veces la ventaja
apreciable de proporcionar cierta profundidad de enfoque a la experien-
cia colectiva, papel que la migración, más o menos reciente, no puede
siempre cumplir. Ocurre a menudo que la diáspora, con sus tragedias y
sus miserias, saca de alguna manera de estos registros sus títulos de no-
bleza y vuelve a traducir al hacerlo la aventura difícil y prosaica de sus
miembros en un relato épico y grandioso.28 Por otra parte, encuentra ahí
a veces una explicación del exilio diaspórico cuando éste se interpreta
como una prueba infligida por Dios o como una misión confiada a los
exiliados. El relato tiende a organizar, bajo un modelo irracional o racio-
nal, la coherencia de la experiencia fragmentada.
Para seguir este razonamiento, es necesario, desde ahora, tomar en
cuenta el conjunto de los referentes susceptibles de constituir tantos sis-
temas de interpretación y en particular, tratándose de diásporas de con-
notación religiosa, todos los que resultan de su secularización. La diás-
pora encuentra también su sentido en la diversidad inagotable de las
lecturas del mundo que contribuyen a explorar y a forjar hasta establecer
nuevas herencias –la tradición laica y republicana para las diásporas ju-
día y protestante29 en Francia– o hasta descubrir nuevas afinidades,
nuevos mesianismos y nuevas sacralidades (tales como las diferentes
formas de sincretismo en general). Son aquí dos versiones de un mismo
fenómeno de elaboración del sentido que oscila desde hace mucho entre
la escala más chica y más ancha y va de lo más particular a lo más uni-
versal.
En efecto, la condición diaspórica lleva sin lugar a dudas a mirar en
todas estas direcciones a la vez: las que tienen que ver con la necesidad
de vivir aquí, y las que tienen que ver con la experiencia vivida (o de-
28
Cfr. Por ejemplo la organización del relato sefardí entre los “exiliados” de 1492, C.
Benayoun, L’identité sefardi en question, Ibéricas, 1993.
29
La aplicación del término de diáspora para los protestantes está prestada a Philip-
pe Joutard, Le Monde, 1984.
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DIÁSPORAS Y MOVILIDADES
seada) allá por sí mismos y por los demás. La mirada entra y sale del ho-
rizonte limitado y más o menos forzado de la experiencia particular
para abrazar otros horizontes con los cuales hay mucho que hacer y a
veces hay que andar en dimes y diretes. Estos horizontes de la mirada
son múltiples van de los lugares donde viven pares que son, como ocu-
rre a menudo, miembros de su propia familia esparcida en otros conti-
nentes, los correligionarios o los cercanos, a los lugares de encuentro
con una humanidad más amplia, cosmopolita y universal. Albert Mem-
mi, cuyo itinerario personal ilustra esta relación negociada entre la per-
tenencia judía y el compromiso universalista, relata su encuentro con un
viejo “israelita francés “ a quien “confía su perplejidad frente a su triple
pertenencia de judío, de francés y de tunecino” que le contesta: “¡Con-
serve, pues, todo esto a la vez !”.30
“Conservar todo esto a la vez” tal es, en efecto, la apuesta de una
diáspora que se enfrenta a la necesidad de una transacción entre mun-
dos que la vida distingue, separa y a veces opone violentamente. Es un
verdadero desafío de identidad que parte de la perplejidad y la duda –el
hombre diaspórico, dice también Marienstras (1975), está dotado de un
“escepticismo creador”– para intentar realizar una síntesis aceptable, de
la cual se ignora al principio el aspecto que va a tomar, pero para la cual
imaginamos que constituye el ejercicio permanente y aun quizá la defi-
nición de la condición diaspórica.
LA DIÁSPORA COMO GENIO SOCIAL
La exigencia probada de esta manera de pensar, pero también de esta-
blecer su lugar entre los hombres, solicita la imaginación. Se encuentra
a la base de un genio diaspórico que se ilustra no solamente en la inte-
lectualización de su condición,31 sino también en la realización de com-
30
A. Memmi, Le juif et l’autre, Christian de Barbillat Editeur, París, 1995.
31
Tema que encontramos en numerosos autores empezando por la noción de “condi-
ción reflexiva” en Robert Misrahi (La condition réflexive de l’homme juif), la idea de “intelec-
tualización de la identidad” en Ma Mung (1996), o la de “especulación intelectual” en
Médam (1990).
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 C H A N TA L B O R D E S - B E N AY O U N
petencias sociales, innovando, o que se supone que deben de innovar
esta relación con el otro. Porque lo que entra en juego en este proceso no
es pura estética de la relación con el otro sino volver esta última acepta-
ble. Requiere de un esfuerzo de sublimación de una relación que no tie-
ne nada de obvio ya que consiste en un encuentro con caras múltiples.
Este personaje diaspórico que parecería más bien solitario, ya que se
encuentra alejado de los suyos, pero dicen que es más bien solidario
porque se halla protegido por su “comunidad”. ¿Con quién estaría en
relación? La respuesta ya ha sido dada: con todo el mundo. Con los “su-
yos“, con los “otros“ pero aun con los suyos que ve como otros y “otros”
que va a aceptar como los suyos. La relación con los demás no es, en este
sentido, nunca neutra. Registra llamadas a veces contradictorias de
mundos diferentes que son tantas solicitudes de lealtad: la “comuni-
dad” de origen reclama una fidelidad que, en la dispersión, es obligato-
riamente polisémica (¿fidelidad religiosa, fidelidad a la tierra natal,
fidelidad política?); entre tanto ya se deja oír la demanda ambigua y fre-
cuentemente el reproche de los demás hombres que recomiendan a la
vez ser un “otro” auténtico en un mundo preocupado por encontrar de
nuevo sus “raíces”, pero leal con respecto a la sociedad de recepción.
La diáspora es un desmultiplicador de la relación con los demás. No
solamente porque pone en presencia mundos culturalmente diferentes,
“minorías” y “mayorías”, sino sobretodo porque va a desplazar las
fronteras de la alteridad hasta los confines de ella misma. La diáspora
está en la diáspora. Aquí el ejemplo de los judíos muestra de nuevo ser
muy útil: las diásporas judías contemporáneas se caracterizan, por cier-
to, por su dispersión en sociedades diferentes donde viven su destino
particular. Pero la dispersión está en adelante inscrita en el seno mismo
de la diáspora en el mundo moderno, por la individualización y la frag-
mentación de los modelos de pertenencia judía. De este punto de vista
puede existir más cercanía y afinidad electiva entre dos miembros de
comunidades hassidicas que viven respectivamente en París y en Nue-
va York y más distancia, más sentimiento de heterogeneidad entre estos
últimos y un judío liberal, un judío laico o un conservative americano.
Existe más cercanía entre judíos marroquís residentes en Montreal,
Tolouse, Caracas o Rabat, que reivindican su carácter sefardí, que entre
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un no practicante y un practicante ashkenazis. Esta diversidad interna
no resulta de la única diferenciación de los lugares y tradiciones cultura-
les y cultuales de origen, sino más bien de la manera como cada uno va
a organizar y mirar su inscripción en el mundo en su conjunto. Que ta-
rea tan complicada aquella que consiste en “conservar el vínculo” con
tantos otros ubicados en otras partes, en el presente y en el pasado, y al
mismo tiempo preservar el vínculo con la sociedad de recepción donde
se vive y en la cual se tiene muy a menudo la esperanza de permanecer.
Se entiende desde ese momento el ingenio necesario para hacerlo y la
multiplicidad de las respuestas dadas desde las cristalizaciones de
vínculos comunitarios, vividos como tranquilizadores, hasta la inmer-
sión en unas sociabilidades externas no menos tranquilizadoras.
La habilidad consiste en saber escoger para hacer la relación acepta-
ble, dicho de otra manera, para volverla susceptible de ser admitida a
los ojos de la gran mayoría. Pero este proceso, que requiere por cierto de
la imaginación, no es pura construcción imaginaria como podríamos
creerlo. Moviliza energías en todos los sectores de la vida social. Se des-
pliega en empresas concretas tales como el sector de las actividades eco-
nómicas, para evocar sólo uno de los que parecen mejor estudiados.
Consiste en ocupar (y señalar previamente) esferas de actividad para
desarrollar en ellas experiencias concretas que constituyen tantas prue-
bas de la relación con los demás, de la separación y el acercamiento con
los demás.
Para la comprensión de las culturas diaspóricas es necesario tomar
en cuenta este proceso permanente de poner a prueba la relación con los
demás. Para esto, no es en sí la calidad de las obras y de las relaciones
que mantienen con las culturas de origen o las culturas de contacto en
lo que la sociología debería de interesarse, sino más bien en este mismo
proceso creativo. ¿Cómo caracterizar con más precisión este genio social
de las diásporas? Sin duda, esbozando algunas hipótesis mediante algu-
nas competencias adquiridas y exacerbadas por y en experiencias con-
cretas. En primer lugar, una “inteligencia social” que hace del diaspóri-
co un especie de “sociólogo espontáneo”, que busca entender al mundo
para encontrar ahí su lugar. El cuestionamiento, la evaluación, la antici-
pación empíricos y la innovación son algunos procedimientos que se
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empeñan en hacer de la condición diaspórica algo inteligible, pero tam- nocerse en ella, ganarían en ser analizados desde esta perspectiva que
bién, ya lo dijimos, aceptable, es decir en definitiva susceptible de se- llevaría no a ver en ello un signo de negación, abandono, infidelidad y
dentarizarse. asimilación, sino a considerarlos como modalidades de pleno derecho
Esta competencia encontraría una ilustración en todos los sectores, de este ejercicio diaspórico en búsqueda de nuevas solidaridades.
en el sector político por ejemplo, donde la politización aparece como Tal sería la contribución de una sociología de las diásporas a los de-
una manera de evaluar los peligros e instalarse en el mundo.32 Se encon- bates de nuestro tiempo. Por una parte, esta “postura del diasporado”,
traría igualmente actuando en el sector religioso donde este trabajo de como diría Médam, amplía la perspectiva de análisis de una cultura
elucidación deja a veces cohabitar, en una mezcla sorprendente, la con- diaspórica concebida como habitus del desplazamiento o del nomadis-
formidad más ortodoxa a la tradición ancestral y la adopción de las he- mo. La diáspora no es sólo un vertiginoso movimiento perpetuo y tam-
rramientas más sofisticadas de la modernidad. bién debe de ser leída bajo el ángulo de una larga historia de sedentari-
Es toda una dinámica de reconocimiento mutuo la que se pone en zaciones sucesivas. Por otra parte, la perspectiva así esbozada quisiera
movimiento para ajustar el conjunto de las relaciones que la dispersión agregar con razón a las problemáticas tradicionales, una dimensión de
implica. Y se entiende, frente a la amplitud y la dificultad de la tarea, libertad ahí donde, por supuesto, esta libertad existe –y es el caso en
hasta qué punto son tentadoras las formas de repliegue y de separación nuestras democracias modernas–. Podrían entonces esclarecerse mu-
en agrupaciones comunitarias donde la similitud se diera como eviden- chas trayectorias humanas, ya sean además extranjeras o autóctonas.
te y natural, sobre todo cuando está teológica y políticamente fundada,
y a fortiori en un contexto de exaltación de las diferencias. Los fenóme- Traducción de Catherine Bony
nos de exclusión en nuestras ciudades modernas no son el único moti-
vo, como se ha vuelto común decir, de estos acorralamientos. La energía
y las competencias de la diáspora pueden desplegarse en ella para cons-
truir una de las modalidades de su existencia en “tierra extranjera” y
considerarse en el espejo de los otros miembros de la diáspora residi-
dentes en otras partes. Así, las “comunidades” que viven en Francia en-
cuentran a veces en la experiencia de estos “cercanos lejanos”, que son
los miembros de la diáspora alejados geográficamente, en tierra ances-
tral o en tierra prometida, en Palestina o en Nueva York, la respuesta a
sus incertidumbres en torno a sus relaciones con sus más “cercanos ve-
cinos”. A menos que estas “comunidades”, que deberíamos en realidad
llamar movilizaciones comunitarias, fueran sólo uno de los recursos ne-
cesarios y por definición superables, de la integración social. Por el con-
trario, los combates más universalistas en los cuales las minorías pue-
den ilustrarse y el alejamiento de los que parecen haberse distanciado
en relación a su cultura tradicional hasta el punto de ya no poder reco-
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C. Benayoun, Les juifs et la politique, Éditions du CNRS, 1984.
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