Racismo Epistemolologico y Occidentalocentrismo. MARTIN DIAZ

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DESCOLONIZAR EL PRESENTE:
Ensayos críticos desde el Sur
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MARTÍN E. DÍAZ - CARLOS PESCADER

(compiladores)
DESCOLONIZAR EL PRESENTE:
Ensayos críticos desde el Sur
Facultad de Derecho y Ciencias Sociales.

Universidad Nacional del Comahue.
ISBN 978-987-1549-48-1
Descolonizar el presente : ensayos críticos desde el sur / María Eugenia

Borsani ... [et.al.] ;
compilado por Martín Diaz y Carlos Pescader. - 1a ed. - Gral. Roca:
Publifadecs, 2012.
374 p. ; 23x16 cm.
ISBN 978-987-1549-48-1
1. Historia Argentina. I. Borsani, María Eugenia II. Diaz, Martín,

comp. III. Pescader, Carlos, comp.
CDD 982
Fecha de catalogación: 01/10/2012
© Martín Diaz y Carlos Pescader.
Primera Edición: setiembre 2012 - 200 ejemplares

Hecho el depósito que marca la Ley 11.723
Impreso en Argentina
Diseño: Publifadecs
Viviana García
Imagen de tapa: Niño geopolítico mirando el nacimiento del hombre nuevo.

(1943). Slavador Dalí
Museo Dalí - St. Petersburg, Florida
© PubliFadecs
Departamento de Publicaciones de la Facultad de Derecho y Ciencias Sociales.
Universidad Nacional del Comahue. Mendoza y Perú (8332) General Roca.
Rio Negro. República Argentina.
publifadecs@hotmail.com
Agradecimientos
La realización de este libro fue posible gracias al trabajo y esfuerzo

de muchas personas, colegas y compañeras/os.
Queremos agradecer a las/os autoras/es de los textos que conforman
los capítulos de este libro por confiar y apostar a su realización desde el
momento en que surgió la idea de esta compilación colectiva. Todos los
trabajos se inspiran, reformulan o completan ideas y reflexiones discutidas
en ocasión del II Encuentro CEAPEDI - Comahue realizado el 27 y 28 de
Octubre de 2011 en la Universidad Nacional del Comahue, Neuquén. El
Encuentro permitió otorgarle continuidad a las actividades que se vienen
desarrollando desde el CEAPEDI -Centro de Estudios y Actualización en
Pensamiento político, decolonialidad e interculturalidad- desde su crea-
ción; y también permitió el primer contacto entre un grupo de colegas
procedentes de distintas universidades con los que esperamos continuar
trabajando y reuniéndonos en el futuro.
Un especial agradecimiento a David Sánchez Rubio por su generosidad al
aceptar y enriquecer el libro con su prólogo.
Todo emprendimiento editorial es posible por el trabajo anónimo de per-
sonas que diseñan y preparan la edición, muchas veces contra reloj. En este
sentido, agradecemos el trabajo realizado por Viviana García y Adrián Pe-
reyra de Publifadecs, Departamento de Publicaciones de la Facultad de De-
recho y Ciencias Sociales, de la Universidad Nacional del Comahue. En
ellos va también nuestro agradecimiento a quienes directa e indirectamente
han participado en la edición de este texto.
También queremos reconocer y agradecer al abogado Omar Jurgeit, decano
de la Facultad de Derecho y Ciencias Sociales, quien cuando conoció el
proyecto de este libro ofreció gestionar los recursos económicos para que
esta compilación colectiva sea posible. Gracias a su gestión esta obra hoy
puede tomar estado público.
Índice
Prólogo. Descolonizar el presente, babelizar la realidad.

David Sánchez Rubio, Universidad de Sevilla, España. . . . . . . . . . . 9
Introducción. ¿Por qué descolonizar el presente desde el sur?
Martín E. Díaz - Carlos Pescader . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19
MODERNIDAD, HERIDAS COLONIALES Y DESAFIOS DECOLONIALES

1- Epistemologías otras y hermenéuticas otras en el presente pos-occiden-
tal.
María Eugenia Borsani . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31
2- Saberes científicos, racismo y eurocentrismo. Dispositivos imperiales
en el gobierno de las poblaciones
Martín E. Díaz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55
3- Otros nomos: del derecho analizado al derecho narrado decolonial.
Alejandro Médici . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77
4- Igualdad y comunidad. Consideraciones sobre el marxismo y el pro-
yecto Modernidad-Colonialidad.
Fernando Lizárraga . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97
INTERCULTURALIDAD, DERECHO Y EDUCACIÓN

5- La colonialidad detrás del derecho: Pueblos Indígenas y el moderno
Estado-nación argentino.
Paz Concha . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123
6- Interculturalidad crítica: Dimensiones, alcances y obstáculos de un pro-
yecto decolonial / contrahegemónico.
Carlos Pescader . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147
7- Los nuevos derechos en los Estados plurinacionales e interculturales de
Bolivia y Ecuador. Hacia un contrato social y cognitivo ampliado.
Florencia Martini . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169
8- Repensando la descolonialidad: prácticas de subjetivación política en
8 Descolonizar el presente: Ensayos críticos desde el Sur
experiencias educativas
Patricia Figueira . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195
ESTADO Y CIENCIAS SOCIALES OTRAS

9- Aporías metodológicas del giro decolonial
Sebastián Garbe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217
10- Biopolítica borbónica en Chile: el discurso antropológico sobre la ocio-
sidad y el vagabundaje.
Patricio Lepe Carrión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231
11- Discusiones actuales relativas al populismo: Crítica a los abordajes des-
localizados.
Julieta Sartino . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 255
DECOLONIALIDAD, DESARROLLO Y ECONOMIAS OTRAS

12- El desarrollo como idea/fuerza: entre capitalismo, modernidad y colo-
nialidad.
Pablo Quintero . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 269
13- Economía y giro descolonial: la primacía de la política
Walter González . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 293
14- Nuevo constitucionalismo latinoamericano y ecología política. Prole-
gómenos a un giro decolonial.
Alejandro Médici . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 307
ARTE, COMUNICACIÓN E INDUSTRIA CULTURAL

15- ‘Descolonizando’ al arte: pensamientos en torno a sus crisis y sus posi-
bles reconfiguraciones.
María José Melendo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 331
16- Otros andares del decir. Apuntes para repensar la ciudadanía comuni-
cacional.
Valeria Belmonte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 351
17- Una aproximación latinoamericana a la colonialidad del tiempo
Julio Monasterio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 365
18- Los autores . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 381
Prólogo
Descolonizar el presente, babelizar la realidad
“Todo el mundo era de un mismo lenguaje e idénticas palabras. Al

desplazarse la humanidad desde oriente, hallaron una vega en el país
de Senaar y allí se establecieron. Entonces se dijeron el uno al otro:
“Ea, vamos a fabricar ladrillos y a cocerlos al fuego”. Así el ladrillo
les servirá de piedra y el betún de argamasa. Después dijeron: “Ea,
vamos a edificarnos una torre y una ciudad con la cúspide en los
cielos, y hagámonos famosos, por si nos desperdigamos por toda la
faz de la tierra.
Bajó Yavhéh a ver la ciudad y la torre que habían edificado los hu-
manos, y dijo Yahvéh: “He aquí que todos son un mismo pueblo y
un mismo lenguaje, y este es el comienzo de su obra. Ahora, nada
de cuanto se propongan les será imposible. Ea pues, bajemos, y una
vez allí confundamos su lenguaje, de modo que no entienda cada
cual el de su prójimo”. Y desde aquel punto los desperdigó Yahvéh
por toda la faz de la tierra, y dejaron de edificar la ciudad. Por eso
la llamó Babel; porque allí embrolló Yahvéh el lenguaje de todo el
mundo, y desde allí, los desperdigó por toda la faz de la tierra (Gé-
nesis, 11).”1
Raimon Panikkar
En el mito bíblico de la tradición hebrea de la torre de Babel narrado

en el Génesis y retomado por Raimundo Panikkar, nos encontramos, al
menos, con un doble engaño: a) el primero se basa en la falsa creencia de
que la unidad de la especie humana se deba cimentar en un único lenguaje
e idénticas palabras, una única cultura y una única forma de saber pues,
1
Raimon Panikkar, Sobre el diálogo intercultural, Editorial San Esteban, Salamanca, 1990, pp.
15 y 16.
con ello, habrá una mejor comunicación entre la gente y la convertiría en

más poderosa. Asimismo, en esta primera mentira se asocia la unidad como
equivalente a una pretensión ambiciosa de contrapoder hegemónico y de
dominio alternativo; b) el segundo engaño reside en la consideración de
que la pluralidad cultural y la diversidad de lenguas deban ser entendidas
como una maldición. No es buena ni positiva la multiplicidad de saberes
y de modos humanos de vida porque extiende la incomprensión. Produce
una situación en la que los grupos humanos no pueden entenderse entre
sí. Para Yahvéh, la unidad de la humanidad es sinónimo de poder y fuerza,
pero corre el riesgo de convertirse en soberbia o en hybris frente a su au-
toridad divina. En cambio, la diversidad implica separación, incomunica-
ción, fragmentación. Debilita y fragiliza, por eso Yahvéh divide a la
humanidad. Dentro de la disputa entre el predominio de una sola lengua
frente a la generalización de una multiplicidad de lenguas, la pluralidad es
interpretada como un castigo y como algo negativo que hay que cuestionar
y evitar, pero se le aplica a quien tiene pretensiones de poder. El caso es
que para Dios no es conveniente que los humanos sean un único cuerpo
unidos por un lenguaje común porque haría peligrar el dominio sobre ellos
y, por eso los maldice multiplicando las lenguas para dividirlos.
Pese a que este relato hunde sus raíces en la tradición judeo-cristiana,
por ser parte de la cultura occidental, mucho de lo que expresa permanece
latente en la modernidad y en la tradición ilustrada, ya que con el trans-
curso del tiempo, pese a quienes piensan lo contrario, se siguen mante-
niendo los mismos esquematismos en la manera como Occidente
interpreta el mundo y en el modo como toma posesión de él. Cambian las
formas, que pasan a ser más laicas y seculares, pero no los contenidos, edi-
ficados sobre equivalentes prejuicios y parecidos dogmas. No es que solo
se sustituyan unos dioses por otros, sino que se mantienen similares tipos
de actuación. Cambian los contextos, los dispositivos de poder se comple-
jizan, pero la dinámica de dar buenas razones para matar y mentir perma-
necen bajo criterios de unicidad y de verdad. Es como si se dijera que el
Dios cristiano criticado y cuestionado internamente en la modernidad
desde la idea de razón y autonomía, se reduplicara y se proyectara sobre
otras culturas en su proceso de expansión como totalidad, pero ahora uti-
lizando, como sustitutos, los dioses-conceptos de ciencia, progreso, des-
PRÓLOGO 11
arrollo, democracia, propiedad privada, libre mercado, derechos humanos,

tecnología, civilización… La unidad propuesta por Occidente, que debe
ejercerse bajo su control, beneficia a todos, incluso construyendo una falsa
idea de pluralidad. La diversidad, la diferencia y la pluralidad no occiden-
tales, separan, por tanto, se maldicen.
La diferencia con el Dios de la torre de Babel es que, ahora, debe ser
la cultura occidental la que establezca al resto los criterios de verdad que
hay que seguir. La unidad de la especie humana no es concebida negativa-
mente. Se impone, no se puede cuestionar. Solo es aceptada si se siguen
las premisas establecidas por el propio molde y patrón occidental. Nadie
puede amenazar al Dios-Occidente, incluso aunque no tenga pretensiones
hegemónicas. Cualquier manifestación de pluralidad es un castigo en sí
mismo considerado. Debido a que desde la diferencia se confronta ese pa-
trón secular sacralizado y, además, por ofrecer otros horizontes de sentido
y modos de vida en lo económico, en lo étnico, en lo cultural, en lo ético,
etc., se la excluye, se la ignora o se la inferioriza. Occidente es quien pone
el ritmo y el tiempo que hay que seguir en el modo de producción y dis-
tribución económica, en lo que debe ser entendido como política, en el
concepto de derechos humanos, en el ideal de belleza, en lo que hay que
interpretar como libertad, igualdad, tolerancia, dignidad y justicia. De-
fiende lo universal pero hegemónica y homogéneamente. Lo plural que no
nace de su seno o desde su horizonte de sentido y de vida, es adjetivado,
calificado y bautizado como negativo y se reduce o se lo elimina de la his-
toria. Evidentemente, cualquier otra perspectiva que ofrece otra mirada
sobre lo universal y sobre la unidad de la humanidad, es atacada por ser
una competencia que pone en riesgo el ejercicio del poder y el control del
mundo, independientemente de que sea emancipadora, anti-hegemónica
y liberadora o que conlleve o reproduzca otras formas de dominación, de
hegemonía y de imperio. Peores resultados experimentan aquellos grupos
humanos que se mueven por imaginarios que no ambicionan lo universal.
Razones de más son estas, entre otras muchas, para que el mito de
la torre de Babel me sirva de pretexto y, así, poder realizar el presente pró-
logo comentando los diversos trabajos del libro Descolonizar el presente.
Ensayos críticos desde el sur. Debo agradecer a mis estimados amigos argen-
tinos Alejandro Médici y a Carlos Pescader, la oportunidad que me brindan
para reflejar unas palabras preliminares sobre distintos textos que se cen-
tran, inter y trans-disciplinariamente en las dimensiones dominadora, co-
lonizadora y eurocéntrica de la divina modernidad que homogeniza todo
lo que le rodea, excluyendo la diversidad cultural y las diferencias. Entre
todos ellos se abordan temas endiosados e idolatrados que van desde la
subjetividad moderna, su epistemología y su racionalidad científica, pa-
sando por el concepto de derecho estatalista moderno, el constituciona-
lismo, la idea de desarrollo, la organización política y económica de sus
sociedades, hasta llegar a temas críticos más específicos como la intercul-
turalidad, los derechos colectivos indígenas, el arte, el populismo, el tiempo
y la ciudadanía comunicacional. En cada capítulo del libro, se buscan re-
cuperar, reivindicar, visibilizar y proponer, otros modos de vivir, de signi-
ficar, de construir, de ser y de hacer mundos diferentes al establecido por
la mentalidad, el horizonte, el ethos y el paradigma de la modernidad oc-
cidental colonial. Todos los trabajos utilizan y se inspiran en el denominado
pensamiento de-colonial, desarrollado desde perspectivas diversas, por au-
tores, entre otros, como Aníbal Quijano, Walter Mignolo, Edgardo Lander,
Santiago Castro-Gómez, Enrique Dussel, Ramón Grosfoguel y, en cierta
medida, Boaventura de Sousa Santos.
Siguiendo los planteamientos del sociólogo francés Edgar Morin,
Occidente se mueve por el mundo bajo el denominado paradigma de la
simplicidad.2 Dentro de una de sus trayectorias históricas más predomi-
nante, en su forma de pensar y actuar se basa en una ontología de la pre-
sencia, de la unidad y del orden. Tiene una obsesión por caracterizar la
“verdad” de las cosas y los principios que lo rigen. Con el objetivo de lograr
el orden, posee un miedo y un terror por la incertidumbre, el desorden y
el caos. De ahí la fobia que presenta ante la acción, la corporalidad y la
pluralidad temporal y espacial. Termina por exorcizar las relaciones huma-
nas, la diversidad cultural y lo socio-históricamente producido. Para con-
solidar y reforzar su idea de razón, orden, verdad y unidad, ejecuta una
disposición misionera que hay que extender y expandir por todo el mundo
para que todos y todo encaje en su imaginario. Morin habla de una meto-
dología, una forma característica de la cultura occidental y un modo de
2
Ver Edgar Morin, los diferentes tomos de El método y su Introducción al pensamiento complejo,
Gedisa, Barcelona, 2001.
PRÓLOGO 13
construir, interpretar, organizar y jerarquizar la realidad para llevar a cabo

sus propósitos: el paradigma de la simplicidad que, aunque es necesario,
porque todo ser humano hace simplificaciones y significa parcial y limita-
damente lo real, en el momento que se absolutiza este paradigma y se ig-
nora lo que simplifica, acaba amputándolo todo y sacrificando muchas
vidas individual y colectivamente consideradas. Mutila el mundo pluriver-
sal de lo humano bajo una abstracta y hegemónica idea de universalidad.
Este paradigma se manifiesta a partir del relato-mito de la Torre de
Babel partiendo de la premisa de que existe un mundo único con el que
solucionar los problemas humanos y un único camino para superar los lí-
mites y los obstáculos que se le presentan a la humanidad. Occidente y su
ideal moderno e ilustrado, sería como Dios, poseedor de la verdad y de la
pócima mágica o racional para curar cualquier dolencia o para enfrentar
mejor los problemas de las relaciones humanas intersubjetivas y con la na-
turaleza. Por ser la expresión máxima de lo humano, toda cultura y forma
de vida debe adaptarse y seguir su criterio de interpretación, significación
y organización de la realidad. La idea de unidad, de lo uno frente a lo di-
verso, tiene que construirse bajo la obsesión por controlarlo todo, bajo la
idea de dominio, de transformación y de manipulación desde su exclusivo
y único horizonte de sentido. Quien ambiciona a esa idea de unidad desde
premisas diferentes, es considerado peligroso y el calificado de soberbio.
Nadie puede cuestionar ni subirse a las barbas de todo aquello considerado
indiscutible e incuestionable.
En esta misma línea pero desde otra perspectiva, Boaventura de
Sousa Santos habla de la razón metonímica como una de las formas que
Occidente posee para comprender el mundo. A través de ella, se reivindica
como la única racionalidad existente, despreocupándose por otros tipos de
racionalidad.3 Está obcecada por la idea de totalidad y el todo determina
las partes, sin que puedan existir ni tener vida propia. Se clasifica y jerar-
quiza la realidad dicotómicamente, combinándose bajo una aparente si-
metría cada par de opuestos o sistemas binarios (p.e. conocimiento
científico/conocimiento tradicional; cultura/naturaleza; hombre/mujer; ci-
3
Ver Boaventura de Sousa Santos, A gramática do tempo. Para uma nova cultura política, Cortez
Editora, Sao Paulo, 2006, pp. 95 y ss.
vilizado/primitivo; Norte/Sur; Occidente/Oriente, etc.), ocultándose la re-

lación de superioridad o verticalidad en la que predomina uno de los ele-
mentos de cada par o de cada dualismo. El todo termina convirtiéndose
en una de las partes que pasa a ser la referencia para las demás (p.e. la cien-
cia, la cultura, el hombre, lo civilizado, el Norte y Occidente frente al co-
nocimiento tradicional, la naturaleza, la mujer, lo primitivo, el Sur y
Oriente).4
La razón metonímica, según Sousa Santos, se afirmar como exhaus-
tiva, exclusiva y completa. No importan que existan otras racionalidades.
Todo gira alrededor de su concepto de totalidad, estableciendo las jerar-
quías a partir de sus propios referentes y sus propias concepciones. Ello
conlleva una naturalización y una normalización de la noción occidental
del mundo, subordinándose a ella como un efecto natural, normal y evi-
dente todas las demás culturas. Pero no solo se trata de una imposición
conceptual y epistémica sobre la realidad, sino también implica el predo-
minio de una praxis, de una relacionalidad, de una manera de construir la
realidad a través de acciones, medios y fines con una raíz cultural concreta
que se expande por el mundo. La razón metonímica está acompañada por
un modo de producción orientado exclusivamente a la acumulación y a la
expansión, el propio del occidente capitalista moderno. También conlleva
un modo de pensar y de racionalizar la realidad a través del paradigma
científico. Asimismo se aplica un modo de clasificar la realidad, social, epis-
témica y simbólicamente, además de un modo de construir la sociabilidad
y la espiritualidad humanas dentro del contexto económico consumista,
egoísta, competitivo y depredador del capitalismo. A nivel político y jurí-
dico, las instituciones del estado, el derecho estatal y los derechos humanos
naturales positivizados, junto con procesos de democratización represen-
tativa y teorías sobre la democracia indirecta que los apoyan, se convierten
en el único imaginario válido de legitimación.
En cierta medida, el presente libro titulado Descolonizar el presente,
se hace eco de estos análisis de denuncia. Los distintos trabajos, también
como denominador común, critican a esa razón metonímica señalada por
Sousa Santos, pero incorporando la variable colonial. Según el filósofo pe-
4
Ídem.
PRÓLOGO 15
ruano Aníbal Quijano, la colonialidad constituye el patrón estructural de

poder específico de la modernidad. Se compone históricamente a partir
del vínculo entre un sistema de dominación asentado en un entramado de
relaciones sociales intersubjetivas, basadas en la clasificación social jerár-
quica y verticalizada de la población mundial y un sistema de explotación,
que consiste en la articulación de todas las formas de explotación conocidas
en una única estructura hegemonizada por el capitalismo. El capitalismo
se convierte en la totalidad o el todo sobre el que las partes se subordinan
o quedan anuladas.5
Lejos de liberar a la humanidad, la modernidad, junto con el capi-
talismo, se constituyeron como una parte integral del patrón global del
poder. Con la modernidad emergerá un nuevo sistema de producción y
control de las relaciones intersubjetivas, que será tanto dependiente de las
exigencias del capitalismo, como de las necesidades de los colonizadores
de perpetuar y naturalizar su dominación. Pero no solo se trata de una di-
visión social e internacional del trabajo, sino también por un orden social
e internacional de la raza, de género, de la sexualidad y de lo cultural. El
mismo Aníbal Quijano señala que la globalización en curso es la culmina-
ción de un proceso que se inició con la conquista de América, teniendo el
capitalismo colonial/moderno y eurocentrado como nuevo patrón de poder
mundial. Tal como indica Enrique Dussel, el cogito cartesiano vino de la
mano con el yo conquisto imperial. Uno de los ejes fundamentales de este
patrón es la clasificación social de la población mundial sobre la idea de
raza, construcción mental que expresa la dominación colonial. Raza e iden-
tidad racial fueron establecidos como instrumentos de clasificación social
básica de la población. Con el transcurso del tiempo, la idea de raza se na-
turalizó en las relaciones coloniales de dominación entre europeos y no-
europeos. Este instrumento de dominación social universal incorporó otro
más antiguo, el inter-sexual o de género. La raza blanca y el patriarcado
del hombre blanco y propietario se convirtieron en dos criterios funda-
mentales de distribución de la población mundial en los rangos, lugares y
roles en la estructura de poder.
5
Ver Aníbal Quijano, “Colonialidad del poder, euorocentrismo y América Latina”, en Edgardo
Lander (comp.), La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas lati-
noamericanas, CLACSO, Buenos Aires, 2001, pp. 201 y ss.
Además, en América Latina, todas las formas de control y de explo-

tación del trabajo y de control de la producción-apropiación-distribución
de los productos, se articularon alrededor de la relación capital-salario y
del mercado mundial. La esclavitud, la servidumbre, el salario, etc. queda-
ron incluidos en ellas. Para Aníbal Quijano, las nuevas identidades histó-
ricas producidas sobre la base de la idea de raza, fueron asociadas a la
naturaleza de los roles y lugares en la nueva estructura global de control
del trabajo. Raza y división del trabajo, junto con el dominio machista y
patriarcal, quedaron estructuralmente asociados, reforzándose mutua-
mente. Negros, indios, amarillos, mestizos, mujeres, trabajadores y traba-
jadoras, etc., sufrieron el mismo criterio de clasificación social a escala
global, estableciéndose una distribución racista, clasista y machista del tra-
bajo, extendiéndose en los modos de hacer, de ser, de hacer y de pensar.
En esta misma línea, los diversos trabajos de Descolonizar el presente
señalan distintos mecanismo de control y consolidación de estas clasificacio-
nes jerárquicas bajo la superioridad de lo occidental y moderno, refrendando
la epistemología, la sociabilidad y la espiritualidad racial, clasista y de género
del capitalismo. Entre esos dispositivos se encuentran el paradigma de la cien-
cia moderna; las ideas de democracia, de constitución, de ciudadanía, de de-
rechos humanos y de derecho de la modernidad, los conceptos de la política,
de libre mercado, de eficiencia, de cálculo de máximo beneficio, de progreso
y de desarrollo, las nociones de individuo, de sujeto autónomo y de inde-
pendencia; las concepciones del arte y de lo bello, de la historia, del tiempo,
del espacio, del pasado, del presente y del futuro; etc.
En este libro prologado, percibo una clara línea de enfrentamiento y de
propuesta como contraposición a la colonialidad del poder, a la razón meto-
nímica y su paradigma de la simplicidad: hay que babelizar la realidad desde
una lógica no colonial y descolonizadora y reconocer la diversidad y la dife-
rencia en el mundo pluriverso de la especie humana en su relación con la na-
turaleza. Históricamente, a lo largo del tiempo, han existido y existen otras
epistemologías, otras racionalidades, otros saberes, otros modos de producción
y distribución, otras miradas y espiritualidades, otras formas de entender las
relaciones humanas y de institucionalizarlas y simbolizarlas. Las hay con más
o menos pretensiones hegemónicas y homogéneas. Pero de lo que se trata es
de que, interculturalmente, se recuperen y se den las condiciones de posibilidad
PRÓLOGO 17
para que aquellas culturas y formas de vida más emancipadoras y liberadoras,

aquellas que reconozcan más ámbitos de reciprocidad y reconocimientos mu-
tuos entre los seres humanos, las más solidarias y fraternales, las que más pro-
tegen la supervivencia de la naturaleza y a la humanidad, sean las que realmente
se conviertan en el poder constituyente del mundo, a partir del reconocimiento
de que la pluralidad y la diversidad son las riquezas del homo sapiens.
La torre de Babel no hay que entenderla como una maldición. Ni la
unidad se contrapone a la pluralidad pues son complementarias. La pluri-
versalidad de culturas, de saberes, de lenguajes, la multiversidad de formas
de vivir, de existir, de hacer, de actuar y de saber en lo político, en lo eco-
nómico, en lo sexual y en las relaciones de género, en lo racial, lo étnico,
etc., siempre contextualizados en procesos socio-históricos en los que todos
se tratan y se comportan con los otros, con sus semejantes, como sujetos
con capacidad para significar y resignificar la realidad multipolarmente,
debe ser el referente para cualquier racionalidad no hegemónica, no colo-
nial y que rechaza cualquier expresión de poder que elimina la diversidad
humana desde jerarquías y verticalidades. Creo que en este libro, desde
unos posicionamientos serios, rigurosos, comprometidos, valientes y atre-
vidos, se ofrece un material de análisis tanto crítico como propositivo para
percibir el rostro perverso colonizador y de imperio de la cultura moderna
capitalista, sin caer en el error de reproducir nuevas hegemonías epistémi-
cas, sexuales, clasistas y raciales uniformadoras. La historia es un proceso
constituyente continuo e inacabado. Desde la creencia en la superioridad
de determinados modos de interpretar y actuar en el mundo, se cierra.
Desde la horizontalidad pluriversal de lo humano, se crean mayores con-
diciones de apertura, sentándose las bases para posibilitar un mundo en el
que quepan muchos mundos, una Babel descolonizada e intercultural. En
Descolonizar el presente. Ensayos críticos desde el sur, se aportan unos granitos
de arena para que la modernidad capitalista no termine por cerrar y ani-
quilar la capacidad de la humanidad para babelizar sus entornos de rela-
ciones sin hegemonías ni rostros coloniales.
En Sevilla, a 15 de julio de 2012.

David Sánchez Rubio*.
* Profesor Titular de Filosofía del Derecho. Facultad de Derecho. Universidad de Sevilla.
Introducción
¿Por qué descolonizar el presente desde el sur?
Martín E. Díaz - Carlos Pescader
Una serie de indagaciones surgidas frente a la necesidad de volver vi-

sibles las marcas en nuestro presente de un proceso civilizatorio signado
por la conquista, la opresión y el silenciamiento de tradiciones de conoci-
mientos y prácticas culturales tenidas como incivilizadas, inferiores o atra-
sadas dan vida a las reflexiones contenidas en este emprendimiento
colectivo.
Se trata de un conjunto de trabajos los cuales -desde anclajes no ne-
cesariamente homólogos- dan cuenta de la imperiosa transformación de
un orden de las cosas el cual, a la luz del análisis retrospectivo de las con-
diciones geohistóricas y geopolíticas que posibilitaron el mismo, ha cimen-
tando ciertas formas prototípicas de conocer, pensar y de ser desde las
cuales hemos sido construidos.
Tal labor retrospectiva efectuada desde nuestro presente posee como
punto de inflexión, la emergencia de la expansión colonial europea puesta
en marcha en 1492 a partir de la cual este continente resultará incorporado
al sistema mundo moderno/colonial como lo Otro de Europa; esto es,
como el inevitable sacrificio o costo que se deberá pagar para ser incorpo-
rados al derrotero de un proyecto civilizatorio en ciernes. Se trata de evi-
denciar fundamentalmente la pretensión metaempírica, metahistórica y
descorporizada asumida por el sujeto moderno, en la clasificación de los
conocimientos y los seres existentes, iniciada con la conquista y coloniza-
ción territorial y simbólica de lo que se nombró como América en el siglo
XVI y consolidada entre los siglos XVII y XIX durante la carrera imperial
llevada a cabo por las entonces potencias hegemónicas europeas. La pos-
tulación de estos imaginarios al punto de verdad universal alcanzada por

los hombres sobre la tierra -aunque pretendiendo ubicarse al igual que Dios
por encima de ésta- será acompañada en estas territorialidades con la colosal
tarea de renombrar por parte del ego moderno un mundo cuyos antiguos
nombres resultaban peligrosamente heréticos o primitivos y, por ende, de-
bían ser reemplazados desiderativamente por los nombres impolutamente
universales de la civilización, la fe y la razón.
Será así merced a esta labor autoimpuesta de nombrar y clasificar el
mundo por parte del ego moderno lo que forjará la necesidad de renombrar
la naturaleza y su telos, de volverla parte en primer lugar de una cosmovi-
sión cristiana sostenida en el mandato divino atribuido al hombre de ‘reinar
sobre el resto de las criaturas existentes’ y, luego, de inscribirla en una nueva
ontología del mundo que matematiza y cosifica los ahora procesos de la
naturaleza en pos de ponerla al servicio de la voluntad de apropiación del
mundo llevada a cabo por la modernidad capitalista.
Será producto de esta tarea autoimpuesta por parte del ego moderno
lo que posibilitará también clasificar y jerarquizar a la totalidad de los seres
existentes y de este modo decretar los posibles grados de humanidad o la
valía ontológica de los cuerpos que poblaban estas tierras, siendo visuali-
zados los mismos como portadores de un bestial exotismo que los vuelve
naturalmente inferiores y sacrificialmente redimibles por las cartografías
del poder y del ser proyectadas por la vieja Europa. Se trata de una sanción
civilizadora ejercida sobre cuerpos cuya naturaleza desnuda, cuyo prohibido
sensualismo los vincula o asemeja a la pura expresividad instintiva del
mundo natural. Cuerpos los cuales revelan y reproducen los estigmas de
su animalidad, de su inhóspito salvajismo, de su carencia de ser y raciona-
lidad, de su irreversible y fatal destino.
Esta actitud de arrogancia de despoblar la tierra de sus otras cosmo-
visiones o universos de referencialidad e imponer los modos en qué los dis-
tintos mundos históricos deben ser representados, pensados y vividos, así
como de tipificar modos prototípicos de ser o no ser a partir de un ideal
excluyente de humanidad; constituye los cimientos de una tradición he-
gemónica del conocimiento signada por un profundo racismo, sexismo,
androcentrismo y occidentalocentrismo cuyas herencias persisten bajo dis-
tintas formas en nuestro presente.
MARTÍN E. DÍAZ - CARLOS PESCADER / COMPILADORES 21
En este sentido, al hablar de un descolonizar el presente se parte de

la necesidad de desmontar estos imaginarios que contribuyeron a forjar la
idea de nuestro continente como un territorio bárbaro, enfermo y atrasado
que debía transitar necesariamente el camino trazado por la civilización y
el progreso. En otras palabras, hablar de un descolonizar el presente con-
lleva detectar en la herencia de nuestras tradiciones de conocimientos y
modos de existencia las historias silenciadas, los saberes soterrados, el ex-
terminio de los cuerpos y los saberes pensados por fuera de la razón, la
ciencia, la cultura, etc.
En virtud de esta necesidad de desmontar los imaginarios desde los
cuales hemos sido constituidos, pensar críticamente en nuestro presente
desde lo que ha sido nombrado como América Latina involucra la nece-
sidad de realizar la tarea aún abierta de descolonizar los discursos de los
cuales somos en gran medida sus efectos y sus reproductores. Se trata de
una labor abierta capaz de promover una ‘descolonización mental’ de los
modos y representaciones que hemos heredado para pensar la particulari-
dad de nuestras realidades, y de sacar a luz el componente racista y sexista
de nuestras tradiciones de conocimientos y el occidentalocentrismo con-
tenido en las mismas.
De tal modo, si bien asumimos ‘el fin de la experiencia colonial’ en
nuestro continente con las independencias administrativas del siglo XIX
en los por entonces enclaves coloniales, hay ciertas ‘cadenas mentales’ -que
imponen determinados modos de ‘conocer’ y de ‘ser’- las cuales se han
mantenido bien sujetadas hasta hoy. Es por ello, que si bien ya no nos en-
contramos aferrados a una experiencia del tipo colonial -más allá de sus
resabios o anacronismos- si lo estamos a la lógica de la ‘colonialidad’, la
cual opera toda vez que los órdenes políticos, socio-económicos y culturales
sean pensados, analizados, justificados a partir andamiajes teóricos mono-
culturales y pretendidamente universales.
Dicho de otro modo, a la primera experiencia de descolonización
del siglo XIX se vuelve menester una ‘segunda descolonización’ o más pro-
piamente una ‘descolonialidad’ de los imaginarios, modos de validación
de los conocimientos y modos de existencias que reproducen los mandatos
civilizatorios desplegados por la modernidad capitalista. En este sentido,
la referencia a un descolonizar el presente promueve la tarea de desarticular
los cimientos de una matriz colonial de poder que lejos de haberse extin-
guido actúa en nosotros en tanto sujetos colectivos modelados por el pro-
yecto de la modernidad en el sur global.
Por cierto que por descolonizar el presente no debe comprenderse
la búsqueda o defensa de una primigenia ‘pureza’ perdida en las tradiciones
culturales silenciadas durante el proceso de modernización en el conti-
nente, ni tampoco como la apelación a una especie de reservorio moral de
la humanidad encarnado en los sometidos y explotados por ‘Europa’. En
otras palabras, no se trata de proponer la búsqueda de una identidad dada
de lo ‘latinoamericano’, así como un sesgado rechazo ‘antieuropeo’ o ‘anti-
occidental’ que invalide la legitimidad y los aportes que pueden dispensar
los insumos críticos contenidos en la denominada ‘tradición filosófica de
occidente’. Por descolonizar el presente se pretende más bien transformar
un orden de cosas decididamente demencial y nihilista el cual ha condu-
cido a la humanidad a una encrucijada respecto a las condiciones de vida
futura en el planeta.
Esta centralidad que ha adquirido en los últimos años la necesidad
de una lectura crítica del presente conlleva a su vez razones empíricas de
variada índole: las dinámicas locales, regionales y nacionales se han visto
modificadas por el impacto de una globalización neoliberal asimétrica; los
diversos niveles interactúan estableciéndose redes internacionales y trans-
nacionales; los problemas emergentes en cada uno de esos niveles exigen
de abordajes más problematizadores y los organismos gubernamentales -
tanto como las sociedades civiles- ya no pueden imaginar la resolución de
los problemas o los conflictos sin tener en cuenta la complejidad de los
nuevos contextos.
El mundo que habitamos definitivamente ha cambiado, aunque más
no sea por la intensidad que han adquirido procesos iniciados hace tiempo.
La conectividad e interacción de las distintas regiones del planeta permiten
que tengamos conocimientos de pueblos, situaciones y conflictos con una
inmediatez impensada hasta hace unos pocos años. La desaparición del
mundo bipolar y la emergencia y re-localización de nuevos centros en el
patrón global de poder, ha permitido que entraran en escena Estados -y
bloques regionales- que antes sólo podían ser pensados como protagonistas
con escasa o nula incidencia en el sistema interestatal planetario.
Respecto al análisis y explicación de estos cambios pueden recono-

cerse al menos dos tendencias. Una iniciada hacia fines de los 80’ impul-
sada por las elites políticas de los países dominantes, los organismos
multilaterales del sistema interestatal, las empresas transnacionales favore-
cidas por la nueva lex mercatoria y ciertos ámbitos académicos y de inves-
tigación. Todos estos actores han apoyado el avance hegemónico de la
globalización neoliberal, como si fuera la única instancia posible de cons-
truir un mundo habitable, moderno y eficiente. En esta perspectiva los
conflictos sociales, las tensiones provocadas por las nuevas dinámicas pro-
ductivas, las consecuencias negativas del impacto económico-tecnológico
sobre los distintos ecosistemas, los conflictos culturales de las diferentes re-
giones del planeta se solucionarían aplicando idénticas recetas a las pro-
movidas por un ‘norte’ global que, en una lectura geopolítica, es en gran
medida el responsable de la gestación de las grandes transformaciones asi-
métricas que evidenciamos en el presente.
Otra tendencia emergió desde el trasfondo de las luchas motorizadas
por quienes resultaron excluidos, silenciados o invisibilizados por la expan-
sión neoliberal hegemónica, la cual se vigorizó desde mediados de los 90’.
Nuclea una multiplicidad heterogénea de agrupamientos: sindicatos, tra-
bajadores no formales, desocupados, campesinos sin tierras, comunidades
indígenas, ONGs, ambientalistas e inmigrantes. Desde sus singulares ubi-
caciones geopolíticas, o mancomunados en redes transnacionales de acti-
vistas, se manifiestan contra las legalidades y los marcos regulatorios
excluyentes, contra el saqueo y la degradación de sus ecosistemas, contra
la vulnerabilidad de sus derechos o contra la precarización laboral. Reivin-
dicando una dirección contrahegemónica expresan que hay alternativas e
imaginan y proyectan otras posibilidades de mundo articuladas en torno a
principios y valores diferentes a los pregonados por el paradigma domi-
nante. Algunos de esos grupos excluidos articulan sus demandas actuales
con memorias y experiencias previas, en genealogías que, a veces, se en-
troncan con pasados ancestrales marcados por la herencia colonial de su
sometimiento y conquista.
Intelectuales o investigadores que se acercan a estos grupos, y acom-
pañan o impulsan sus demandas, advierten que los andamiajes conceptua-
les y los marcos teóricos de las ciencias sociales y las humanidades tal como
se han organizado y desarrollado por lo menos durante gran parte del siglo
XX -bajo el influjo de la modernidad-, no alcanzan para comprender o
mostrar los cambios o los caminos hacia otros mundos posibles. Este es un
parecer compartido también por muchos de los intelectuales, referentes y
militantes de los movimientos agrupados en las redes transnacionales de
activistas opositores a la racionalidad neoliberal. Unos y otros interpelan
al paradigma dominante, aunque no necesariamente en la misma dirección
y sentido, razón por la cual, pese a que parten en general de la necesidad
de una labor crítica respecto a los legados de la modernidad, han contri-
buido a configurar y consolidar enfoques diversos: estudios subalternos,
estudios postcoloniales, perspectiva decolonial, epistemología del sur, entre
otros.
El tronco común de estas perspectivas es el desmontaje de los plan-
teos universalizantes y eurocéntricos del paradigma con el cual se configu-
raron las ciencias sociales y las humanidades, puesto que el mismo ha
jugado un rol central en la justificación y organización de un sistema
mundo moderno/colonial que contribuyó a la expansión imperial de los
Estados europeos y al despliegue de una geopolítica del saber-poder de al-
cances globales. Distintos procesos históricamente reconocidos: el colonia-
lismo, el imperialismo o las actuales políticas impulsadas por los
organismos multilaterales -intervenciones humanitarias incluidas-, han sido
y son procesos sostenidos en una representación del mundo asentada de
manera excluyente en los principios articuladores de la episteme moderna
y en el edificio disciplinar de las ciencias sociales y las humanidades deri-
vado de ella. En ese contexto, los esfuerzos intelectuales por generar alter-
nativas teóricas a los modelos políticos, socioeconómicos y culturales
imperantes se ven limitados, entre otras cosas, por la influencia de un edi-
ficio disciplinar del conocimiento que abona y contribuye a mantener di-
recta o indirectamente dichas instancias de dominación.
Más concretamente dentro de tal configuración de las ciencias so-
ciales y las humanidades las mismas emergen como campos disciplinares
capaces de ordenar, clasificar y explicar en su totalidad el orden social exis-
tente. En su pretensión universalizante el conocimiento construido desde
dicha posición metahistórica ha negado u ocultado su contexto de enun-
ciación, su locus epistémico-político de emergencia, acotado espacial y tem-
poralmente. Así pues, las certezas construidas de tal modo han operado -
y continúan haciéndolo- sobre la cartografía planetaria. Y en su pretensión
de renombrar las cosas, de establecer una línea demarcatoria entre conoci-
mientos válidos y no válidos, esas certezas ‘científicas’ convalidaron forma-
ciones políticas, organizaciones societales, modos de organizar la economía,
así como prácticas monoculturales excluyentes y negadoras de lo Otro dis-
tinto de lo blanco occidental.
Ahora bien, en virtud de las anteriores precisiones ¿por qué descolo-

nizar el presente desde el sur?
En primer lugar es menester señalar que la idea de circunscribir el
conocimiento o los saberes, de contextualizarlos o de localizarlos desde al-
guna referencia específica advierte respecto a que ese conocimiento o esos
saberes ya no pueden ser considerados universales. Con la referencialidad
se produce el descentramiento de la universalidad. Los saberes, los cono-
cimientos, las prácticas culturales contextualizadas dejan de ser forjadores
de un sentido de universalidad excluyente, y por eso mismo dejan de asu-
mir una pretensión de prepotencia o de hegemonía sobre otros saberes o
prácticas. Contextualizar saberes y conocimientos implica al mismo tiempo
advertir sobre la localización específica y provinciana dentro del orden pla-
netario de aquel locus enuntiationis que se postuló a sí mismo como uni-
versal y ahistórico. En suma, contextualizar implica reconocer esquemas
de dominación dentro de una geopolítica del conocimiento.
En esta dirección, la referencia al ‘sur’ esgrimida en este libro, acu-
ñada por el sociólogo portugués Boaventura de Sousa Santos, remite a quie-
nes han sido marcados por la ‘herida colonial’, a quienes han sido
sometidos, excluidos y silenciados durante la expansión del patrón colonial
de poder occidental, o bien como señala el propio de Sousa Santos como
metáfora acerca del ‘sufrimiento humano’ infringido por la maquinaria del
colonialismo y el capitalismo sobre los oprimidos del planeta. En esta clave,
la referencia a un ‘descolonizar desde el sur’ involucra identificar el geno-
cidio de los cuerpos y las múltiples formas de ‘epistemicidios’ o de destruc-
ción de formas de conocimientos y prácticas culturales provocados por el
proyecto de la modernidad, el cual ha perdurado -con sus recurrencias y
discontinuidades- con suma eficacia a través del tiempo. De aquí que pen-
sar desde el ‘sur’ no involucra partir desde un punto geográfico, sino más
bien el locus epistémico-político desde el cual se enuncian quienes se en-
cuentran atravesados por el discurso y el legado del paradigma dominante
en pos de implosionar el mismo y propender a la consumación de otros
mundos posibles.
Por ello al referirnos a un descolonizar desde el sur lejos de promover
la postulación de algún tipo de ‘esencialismo provinciano’ o una línea di-
visoria entre los opresores del ‘norte’ y los oprimidos del ‘sur’ que impida
ver tanto los ‘sures’ existentes en el ‘norte’ como la especificidad de las he-
ridas abiertas en el derrotero de nuestras historias locales, se procura abrir
las puertas de un ‘aprender a pensar’ de otro modo y un ‘aprender a vivir’
de otro modo. En suma, descolonizar desde el sur no resulta otra cosa que
la vocación de transformar un modo de vida global agotado y en crisis e
inventar -sin conocer ni formular la receta de antemano- la posibilidad de
‘otros mundos interculturalmente posibles’.
Por mundos interculturalmente posibles pretendemos señalar la
construcción de un proceso contrahegemónico capaz de producir otras
prácticas de conocimientos y de existencia que no reproduzcan ni el ra-
cismo, ni el sexismo, ni el patriarcalismo, ni el usufructo crematístico de
la naturaleza, ni el academicismo ensimismado del mundo propio de la
tradición hegemónica occidental. Por cierto que se trata de un actuar y
pensar contra hegemónico en vías de construcción, de algo no existente
como un hecho plasmado o materializado, sino más bien como un proceso
en gestación que involucra distintos niveles de especificidad y complejidad
en los que deberá ir articulándose las distintas prácticas descolonizantes,
así como la desclasificación e insurrección de los cuerpos y saberes sujetados
por parte de la colonialidad global.
De tal modo, esta invención de mundos interculturalmente posibles
supone la necesidad de romper con una lectura binaria que separa abrup-
tamente entre lo ‘occidental’ y lo ‘no-occidental’ o bien entre lo ‘europeo’
y lo ‘americano’ por caso. Tales lecturas maniqueas conllevan el riesgo de
conducir a un falso binarismo que impide identificar las diferencias, ma-
tices y procesos consumados al interior de estas aparentes estructuras mo-
nolíticas. Esto supone un desmontaje de las lecturas monocausales y
unilineales en la comprensión de los procesos históricos, al igual que la
transformación de la estructura arbórea del conocimiento iniciada con el

cogito moderno la cual ha estructurado el conocimiento en términos de je-
rarquías, criterios de validez universalizantes, compartimientos estancos y
cerrazón disciplinaria. Dicho de otro modo, no hay posibilidad de pensar
en mundos interculturalmente posibles desde moldes monolíticos y mo-
noculturalmente establecidos. En virtud de ello, uno de los mayores des-
afíos a los que se enfrenta la articulación de un proyecto contrahegemónico
descolonizante es el de interculturalizar los moldes desde los cuales hemos
aprendido a referenciamos en el mundo.
Resulta de cierto modo evidente, que tales ‘propuestas descolonizan-
tes’ no están exentas de los riesgos que involucra el tratamiento que efectúa
una intelligentzia universitaria acostumbrada a ‘pensar lo último a ser pen-
sado’, o bien a ‘producir sobre aquello que resulta productivo ser producido’
en razón de su aparente novedad o exotismo intelectual. Tales riesgos exis-
tentes involucran -no sin marchas y contramarchas- un permanente pro-
ceso de luchas en el campo del saber tendientes a contrarrestar la constante
mercantilización del conocimiento impulsada por la maquinaria capitalista
posfordista, así como el evitar la des-significación de aquellos ‘antídotos
críticos’ al orden global establecido y su conversión en ‘modas funcionales’
estériles para la consumación efectiva de proyectos descolonizantes.
Sin duda que tales riesgos existentes involucran el doble desafío de
descolonizar/nos e interculturalizar/nos a nosotros mismos como repro-
ductores de una lógica que nos aprisiona y encadena. En última instancia,
tales luchas en el campo del saber involucran tanto en nuestro presente
como hacia el futuro el campo de batalla en donde se jugará la suerte de
estos procesos contrahegemónicos aun en ciernes.
MODERNIDAD, HERIDAS COLONIALES Y

DESAFIOS DECOLONIALES
1. Epistemologías otras y hermenéuticas otras en el presente

pos-occidental
María Eugenia Borsani
Es propósito de este escrito aproximarnos a los perfiles que adquieren

epistemologías otras y hermenéuticas otras en el presente de las ciencias
sociales y humanas, en espacios que saben de la experiencia de la minusvalía
en todas sus dimensiones, saben del sur epistémico, ontológico, cultural,
político, etc. Entendemos por sur1 un alojamiento que trasciende localiza-
ciones cartográficas y remite a aquello que ha sido ubicado en los confines
por la centralidad del occidente conquistador. Claro que sur se dice de muy
diversos modos (Santos) y se ubica en distintos lugares, los hay también
en el norte, varios y plurales ‘sures’ en el norte global. En el sur se hospeda
lo periferializado desde una matriz colonial de poder junto a una jerárquica
clasificatoria racial de la población mundial, siguiendo en esto los planteos
de Aníbal Quijano.2
La palabra ‘otras’ que acompaña a los términos epistemologías y her-
menéuticas no refiere a un agregado que viene a aumentar la cantidad de
epistemologías y hermenéuticas disponibles, sino que se orienta hacia una
torsión respecto a las concepciones modernas y posmodernas de concebir
el conocimiento, de hacer ciencia y de ejercer la praxis interpretativa.
La palabra ‘otras’ está aplicada en el sentido que Walter Mignolo
(2003) le ha dado al concepto de ‘paradigma otro’, donde lo otro opera
negando la novedad, signo moderno por excelencia. No se trata, por tanto,
1
Nos valemos de las consideraciones de Santos respecto a las connotaciones del concepto
‘sur’ (Santos, 2009a).
2
Aníbal Quijano ubica la idea de raza como la categoría mental que operó en la jerarquización
diferencial de la población, mostrando la determinación del aspecto racial en la construcción de
periferialidad no occidental en conformidad con el patrón global de poder impuesto por el colo-
nialismo europeo a principios del S. XVI (Quijano, 2001 y 2007).
de dar con más paradigmas, más hermenéuticas y más epistemologías sub-

sumidas en la unilinealidad moderna, sino de una desvinculación que con-
lleva una impronta política respecto al conocimiento.
Para acercarnos a nuestro propósito se hace necesario, en un primer
momento, un breve recorrido referido al presente pos-occidental, último
término del título de este trabajo.
1. Occidental - Pos-occidental
Lo occidental refiere a un espacio comprendido en una traza imagi-

naria que surge en las entrañas de Grecia, recorre los países centrales de
Europa enrolados en un emprendimiento expansionista (que claro está,
nada o muy poco tienen que ver con lo que geográficamente se denomina
Europa Central, la que paradójicamente se halla en la periferia de la cen-
tralidad europea). No se trata sólo de un trazado geográfico sino histórico,
político y epistémico, a saber: occidente escribe la historia ‘universal’, oc-
cidente gobierna e impone sus modelos de estado-nación, occidente conoce
y funda la ciencia, en definitiva, occidente conquista todas las órbitas. Tal
estela occidental luego recalará en la América del Norte, como extensión
de la traza imperial británica.
Por descarte, queda fuera de Occidente, el resto de América, África
y Asia, desplegándose el euro-centrismo y con ello oriente aparecerá como
una efectiva construcción opositiva gestada desde occidente (Said).
En América, la franja latina y la región del Caribe quedarán separa-
das de la del Norte por aquello que no responde a una cuestión del orden
de los puntos cardinales norte-sur sino de pujas distributivas en la reparti-
ción territorial y dominio político-cultural del S. XIX, delimitando el norte
con su impronta anglosajona, diferente al resto continental luso-hispano
hablante. Por tanto, América Latina comprenderá un ordenamiento terri-
torial y continental surgido de una imposición, como es la idea de latini-
dad, conforme intereses expansionistas coloniales. Dirá Mignolo, que:
(…) la “idea” de “latinidad”, y su complicidad con los designios im-

periales europeos, ha operado para borrar la memoria colonial de
1 MARÍA EUGENIA BORSANI 33
América, que consistía en que la matriz colonial de poder fue cons-

truida alrededor de indios, europeos y africanos del Nuevo Mundo
por europeos que luchaban entre sí por el control de la economía y
la autoridad en la región (Mignolo, 2007: 125).
Sobre mediados de siglo ppdo. Edmundo O Gorman3 mostró la

inexistencia ontológica de algo así como América, ésta deviene el resultado
de una invención imperial. Mignolo, analiza lo ‘latino’ de América mos-
trando tal surgimiento en el marco de una lógica de dominación colonial,
abonando el planteo de O Gorman.4
Entonces, Europa, asociada como sinónimo de occidente no será tal
sino muy entrada la modernidad y se impondrá en tanto construcción his-
tórica con intereses de dominación colonial en el marco de una configura-
ción mundial junto a una infra-valoración de lo no-europeo. Tal
conformación será tematizada como sistema-mundo moderno, por parte
de Inmanuel Wallerstein y sistema-mundo moderno ‘colonial’ en el marco
del programa modernidad-colonialidad, también denominado colectivo
decolonial (CD).
Por su parte, el concepto pos-occidental5 es hoy acuñado a efectos
de dar cuenta de un horizonte de época en donde cobran protagonismo
otros espacios desde dónde se enuncia el decir, junto a un viraje político y
epistémico a nivel global. Remite así más al tiempo actual de insurgencia
de ciertos espacios periferializados, que a una delimitación territorial es-
pecífica. Refiere a la voz de los otrora silenciados en consonancia con la
crisis de la centralidad occidental. La pérdida de la dominancia europea y
norteamericana actual se da en concomitancia con la emergencia de una
acción de interpelación a la misma, gestionada desde la agencia subalterna,
la que fuera ubicada como alteridad y lo que es peor, sub-alteridad, a partir
3
La idea de América como resultante de una invención fue planteada por Edmundo O´Gorman
en el año 1958. Cfr. O’Gorman (1995).
4
Para ampliar la gestación geo-política de América Latina y la idea de latinidad, véase (Mignolo,
2007).
5
El concepto pos-occidentalismo aparece en la pluma del cubano Roberto Fernández Retamar.
Cfr. Fernández Retamar, Roberto (1976) “Nuestra América y el occidente”, Casa de las Américas.
Véase (Fernández Retamar, 2006).
de la conquista de las Indias occidentales y la invención de América. Se

impone en nuestros días otra geografía de la razón, ya no alojada en los
centros conquistadores, y, por tanto, una reconfiguración y reinvención de
la racionalidad, de ordinario hospedada en el occidente, hoy en decadencia.
Así, lo pos-occidental refiere al corrimiento epistémico-político de
la escena moderna occidental hacia espacios conformados en términos de
otredad no-europea. Se trata, entonces, de la emergencia de lugares de
enunciación otros que resistieron por siglos al intento de exterminio y ne-
gación ejercido desde occidente y alude tanto a la recusación de toda acción
colonial moderna, como también a una impugnación del intento re-colo-
nizador posmoderno (posestructuralismo, posmarxismo, otros) que ejerció
una crítica euro-céntrica al eurocentrismo pero sin salirse de los horizontes
modernos, por, ende, crítica intra-moderna.
Lo pos-occidental es entonces la trama epocal de nuestro presente
que da cuenta de interesantes fenómenos llevados a cabo desde actores,
movimientos y colectivos ubicados en la otredad periferializada y raciali-
zada producida por occidente, buscando frente a los problemas modernos,
respuestas no-modernas (Santos, 2009a).
En el marco de ‘la modernidad que ya fue’,6 siguiendo a Mignolo,
aparecen sugerentes fuerzas descolonizantes que traen consigo nuevos aires
políticos, económicos y epistémicos, hoy resultantes de una toma de par-
tido que desacraliza jerarquías imperiales occidentales y ha de entenderse
como la contrapartida de la rearticulación re-occidentalizante: aquella que
propende a rearmar sus fuerzas en franca decadencia (Unión Europea y los
Estados Unidos). Así, en la actualidad “estamos involucrados en una civi-
lización que marcha, triunfante, hacia la muerte a la vez que se anuncia
globalmente una re-orientación civilizatoria de la vida” (Mignolo,
2008:10).
En otras palabras, la modernidad exultante llegada a su punto ter-
minal produce su propia extinción, siendo hoy testigos de un impresio-
nante cambio de época.
6
Mignolo,Walter (2011). “Decí mu con Walter Mignolo. La modernidad ya fue”. Entrevista radial
en Radio lavaca. http://lavaca.org/deci-mu/deci-mu-con-walter-mignolo-la-modernidad-ya-fue/
07/11/2011
La modernidad gestó la otredad no occidental como condición de

posibilidad de ella misma, que no es sino la colonialidad y de manos de
aquello que fue producido-inventado desde la primacía occidental, asisti-
mos hoy a inocultables signos de su derrumbe. Lo gestado por ella misma
da la estocada mortal. Dicha otredad no-occidental en tanto condición de
posibilidad de la modernidad es protagónica hoy del ocaso del occidente
imperial, asistiendo en este momento de globalización neoliberal a una cri-
sis sin parangón en la historia, tratándose por tanto de una “excepcionalidad
histórica”,7 según lo expresara Quijano.
Resumiendo y a fuerza de ser reiterativos, lo pos-occidental nombra
nuestro tiempo presente en consonancia con inocultables procesos que
ponen en entredicho y develan el rastro colonial ejercido desde la con-
quista. Es dable pensar lo pos-occidental en el marco de la embestida des-
colonizadora que gradualmente va apareciendo en nuestros días.
A propósito, repárese como antecedente de este panorama, en la
Conferencia de Bandung, realizada en Indonesia, en el año 1955 donde
asistieron 29 gobernantes de países asiáticos y africanos, siendo la descolo-
nización el eje de los diez principios resultantes de lo debatido en tal reu-
nión. Así, “el momento histórico-institucional clave para la gramática de
la descolonialidad fue, sin duda la Conferencia de Bandung” (Mignolo,
2011:14) y con ello, la marca de los tiempos pos-occidentales.
En este estado de cosas, en este complejo cruce entre lo pos-occi-
dental y el impulso descolonizante se conjuga la decolonialidad que refiere
a la dupla inescindible modernidad-colonialidad, donde la colonialidad no
es una instancia resultante de la modernidad sino su condición sine qua
non, así, colonialidad como constitutiva y no derivativa de la modernidad
(Mignolo), habiéndose desplegado la acción colonial en órbitas políticas,
epistémicas y ontológicas desde el momento mismo de la conquista espa-
ñola, S.XVI, con la apertura del circuito comercial del Atlántico.
Quienes se suman al proyecto decolonial abonan la posibilidad de
una reversión de la actual colonialidad global que se da simultáneamente
al impulso pos-colonial descolonizante y están atentos a formaciones neo-
7
Conferencia de Aníbal Quijano en Asunción del Paraguay, Agosto 2010.
coloniales (ya no occidentales pero sí capitalistas, por caso, China).

2. Epistemologías de Frontera: exhortación y convicción
La impronta occidental ha hecho que nos alojáramos en itinerarios

intelectuales coloniales diseñados para todo el mundo pero sin la anuencia
de lo no-europeo, lo que produce un inquietante conflicto de hospedaje
epistémico en todos quienes nos inclinamos hacia una recusación del in-
consulto diseño epistémico colonial.
Allí aparece la epistemología de frontera que propicia un lugar de
entrecruces y entrelazamientos múltiples. Será motivo de otro recorrido
internarnos en la epistemología del sur de Santos e indagar contrastes y ar-
ticulaciones respecto a la epistemología de frontera. No obstante, en un
sentido amplio diremos que, en principio, no habría problemas severos
para decir que las epistemologías fronterizas son necesariamente del sur
(un sur epistémico, ya sabemos). No habría tampoco muchos inconvenien-
tes del orden de lo conceptual e incluso del orden de lo político, en afirmar
que la epistemología del sur, es, por definición, de frontera.8
La idea de epistemologías de frontera y pensamiento fronterizo ha
sido desarrollada por Mignolo y se inspira en los aportes de la intelectual
Gloria Anzaldúa (1942-2004), destacada literata formada en la academia
estadounidense. Texana, chicana, mestiza, lesbiana y activista feminista,
supo vivencialmente de fronteras geográficas, epistémicas, de género y ra-
ciales por las que estaba atravesada, supo de la herida colonial, de bordes
difusos y de habitar en intersticios. Anzaldúa nos lega esta idea de frontera
desde mucho más que una mera conceptualización, desde una biografía
de frontera, desde un cuerpo habitado por palabras en inglés, en español y
en náhuatl, mostrando el complejo de tradiciones culturales que la con-
forman y cómo se hace necesario la creación de territorios nuevos desliga-
dos de la mono-cultura mental que impone la tradición dominante.
8
Tal vez estas consideraciones no sean del agrado de Santos ni de Mignolo. No estoy diciendo
que sean lo mismo, de hecho hay diferencias respecto a dónde se ubica el punto de partida de
la acción de conquista imperial. Santos no adheriría a ubicarla en el S. XVI con el circuito co-
mercial del Atlántico, como Mignolo, entre otras consideraciones que los diferencian. Por su
parte, Mignolo plantea el ‘paradigma otro’ en tanto distinto y complementario del paradigma tran-
sicional de Santos (Mignolo, 2003:20). A su vez, Santos se refiere en los capítulos finales de
Epistemología del Sur (pp.347 y ss.) a sus diferencias con Mignolo.
En dicho sentido, las epistemologías de frontera refieren a una con-

flictividad respecto al espacio epistémico que se habita; comportan una ac-
titud respecto al conocimiento que pone en tensión concepciones muy
arraigas, especialmente en el campo de las ciencias sociales y humanas, des-
baratando su impronta colonial racista y predisponiéndonos hacia un giro
que contribuye a desmontar el privilegio del locus de enunciación euro-
centrado. Se trata de epistemologías que desnaturalizan el campo de saber
escrutando la dimensión imperial que ha permeado todo conocimiento
organizado desde la racionalidad moderna colonial. Se orientan al diseño
creativo de perspectivas que objetan el rostro conquistador de la episteme
moderna. Ello no significa que la nieguen, sino todo lo contrario. Es decir,
precisamente por el conocimiento que les asiste de la herida colonial y de
lo forjado por la modernidad, no proponen más de lo mismo, sino lo dis-
tinto, desde escenarios pos-occidentales. Se trata pues del “pensamiento
fronterizo, desde la perspectiva de la subalternidad colonial, es un pensa-
miento que no puede ignorar el pensamiento de la modernidad, pero que
no puede tampoco subyugarse a él” (Mignolo, 2003:51).
Es inexacto sostener que las epistemologías de frontera son una ac-
ción reactiva a todo cuanto aparece marcado como europeo; no se trata de
un vano y estéril posicionamiento eurofóbico bajo ningún aspecto, dado
que lo europeo converge también en la frontera pero en esta ubicación
fronteriza queda expuesta la colonialidad por obra de la imposición occi-
dental y, en el momento mismo de su mostración, comienza su gradual
declinación en aras de desnaturalizar cánones y revisar marcos conceptua-
les.
Nos hallamos, más bien, ante una actitud de reposicionamiento
epistémico dada la insuficiencia de la potestad explicativa de saberes tenidos
por legítimos. La frontera no es un espacio creado para absurdos dilemas
excluyentes entre ‘esto’ o ‘aquello’, sino, más bien, es un apartamiento de
modelos de pensamiento binario y propende a mallas, redes, rearticulacio-
nes y heterarquías.9
9
El concepto de pensamiento heterárquico es desarrollado por el sociólogo griego Kyriakos Kon-
topoulos. Consúltese el Prólogo de Castro-Gómez, Santiago y Grosfoguel, Ramón (2007) El giro
decolonial. Reflexiones para una diversalidad epistémica más allá del capitalismo global. Bogotá,
Siglo del Hombre.
Se trata entonces de ir por nuevas claves de intelección para indagar

el presente -que se despliega con visos de inocultable crisis civilizatoria-
persuadidos de cuán exiguos son los marcos teóricos y las conceptualiza-
ciones generados desde un escenario (Europa y EE.UU) en conformidad
con la unidireccionalidad de la episteme moderna.
De manos de Edgardo Lander analizaríamos hoy la gravitación en
el campo del conocimiento en términos de colonialidad del saber (Lander,
2005) y junto a Santiago Castro-Gómez, denominaremos la hybris del
punto cero (Castro-Gómez, 2005), punto fundacional e inicial del cono-
cimiento que desconoce el resto del mundo desde la soberbia y jactancia
europea, por ello el pecado de la desmesura y el sentido de la hybris.
Es por ello que se vuelve impostergable hallar nuevos circuitos del
pensar que muevan la brújula de lo diseñado desde S. XVI a nuestros días
y torcer la unidimensionalidad impuesta por la razón moderna occidental.
Esto último en relación al circuito comercial del Atlántico, mojón inicial
de la empresa capitalista emprendida con la conquista y con ello las accio-
nes de depredación política y epistémica que acompañaron tal emprendi-
miento de usurpación territorial, apropiación y sometimiento de la
población e incautación de conocimientos y saberes que no ha cesado desde
aquel momento a nuestros días, lo que exige un posicionamiento crítico
radical.
En virtud de lo señalado y retomando el trazado de las epistemolo-
gías de frontera, éstas abren hendiduras entre la herencia colonial y la pro-
pensión descolonizadora.
Junto a Catherine Walsh, respondemos por la afirmativa a la pre-
gunta: ¿son posibles ciencias sociales/culturales otras? (Walsh, 2007:102)
y aceptamos el convite a indagar otros recorridos epistémicos en aras de
“sobrepasar las limitaciones puestas por ‘la ciencia’ y los sistemas de cono-
cimiento (epistemología) de la modernidad, lugares <de pensamiento>,
que a la vez, pongan en debate, diálogo y discusión, lógicas y racionalidades
diversas” (Walsh, 2007:110); posibilidad dada en tanto comprendamos
que no necesariamente todo conocimiento ha de tomar la forma de la cien-
cia europea, que no hay sujeto de conocimiento privilegiado, no hay sabe-
res ni conocimientos desinteresados y que no hay saberes desamarrados de
los sujetos cognoscentes.
Esas nuevas ciencias sociales/culturales otras abren paso a epistemo-

logías que propician una desmarcación de la linealidad del pensamiento
hegemónico, orientadas hacia una subversión epistémica, hacia esos otros
lugares de enunciación subaternizados por imperio de la racionalidad mo-
délica moderna.
Refiriéndose al presente global, Quijano muestra que:
(…) se desencadenan impulsos y tendencias hacia la constitución

de nuevas perspectivas y nuevos cauces culturales. Por eso la uni-
versalización de la civilización capitalista es la otra cara de la irrup-
ción de la diversidad y de la heterogeneidad de las experiencias
culturales que existen en el mundo y que circulan en las mismas au-
topistas de la comunicación social. (…) En América Latina, por su
lugar fundamental en la historia del capitalismo, de la mundializa-
ción y de la modernidad, estas son cuestiones que hoy es imperioso
indagar, discutir y optar (Quijano, 2001:119.El destacado me per-
tenece.).
Es imperioso, entonces, desandar esa traza colonial instalando la ur-

gencia de tales discusiones en la agenda de las ciencias sociales y humanas.
Allí radica el tenor exhortativo que tiene por finalidad inducir en determi-
nado sentido y para ello apela a acciones que no permiten dilación. Lo ex-
hortativo es adecuado para cuestiones impostergables que obligan a la
conjugación de la argumentación racional con la suficiente fuerza emotiva
en vías a tornar exitoso el cometido que persigue. En ese sentido, exhortar
significa inducir con razones cuando se trata de actuar con diligencia suma
dado lo inaplazable del asunto
Generalmente se considera que, dada la carga emocional que lo im-
pregna, el tenor exhortativo queda invalidado para el tratamiento de ciertas
temáticas que por su naturaleza requieren de un abordaje riguroso, pon-
derando entonces que la exhortación no es pertinente ya que está reñida
con cierta pretendida rigurosidad y asepsia discursiva. No obstante, dicha
restricción a la legitimidad del discurso exhortativo viene dada de la sesgada
concepción de conocimiento científico moderno del que procuramos sa-
lirnos.
En tal sentido, las epistemologías de frontera resultan una exhorta-

ción como también una convicción político-intelectual que da muestras
de los agotamientos epistémicos occidentalo-céntricos y de los criterios de
pensamiento encerrados en pequeños reductos académicos y territoriales
que regentearon no sólo el edificio todo del conocimiento sino también
los designios políticos a escala mundial. Dicha exhortación /convicción es
imprescindible porque el mundo que produjo la modernidad pone en
riesgo nada más y nada menos que la vida misma del planeta.
La convicción de tales agotamientos epistémicos va de la mano de
la impugnación radical respecto a la impudicia moral del presente y en aras
de la consolidación de otros corredores en los que anide la crítica.
2.1. ¿Qué del presente se torna imperioso indagar?
Esta trama exhortación/convicción constituye un descomunal, pero

no imposible desafío que halle decires, memorias, sentires y quehaceres
otros que pongan en entredicho el derrotero occidental dado el caótico es-
tado de situación que no es otro que el rostro del colapso, de un ‘occidente
enfermo’ como lo ha denominado Luis Sáez Rueda y por ello interesa ha-
blar “de aquellas patologías que son inmanentes a una civilización, a una
cultura en su totalidad, y en particular a nuestro presente occidental, en el
que aumenta un malestar de trastienda, ciego, sin perfiles claros aún para
la investigación” (Sáez Rueda, 2011:77).
El hecho de que se ubique como central en las cumbres de los prin-
cipales centros de poder mundial el derrumbe de la bolsa de valores o la
caída de una de las monedas que rigen la economía mundial (euro) y no
la detención de la hambruna de grandes poblaciones es un claro indicio
de la patología de occidente, esta situación límite pareciera no desvelar a
los organismos internacionales ni ocupa renglón alguno en la prensa occi-
dental, por ser justamente escenarios provocados por imperio de los mis-
mos centros de poder que instalan su negación y silenciamiento, no sólo
en la periferialidad sino también en sus propios terruños. Esto en vistas de
la actual situación límite de enormes grupos poblacionales en condiciones
extremas habitando incluso en escenarios del norte global, lo que trastorna
así la dupla desarrollo-subdesarrollo (desocupados, inmigrantes ‘ilegales’,

empobrecimiento de la clase pasiva, etc.) toda vez que lo pauperizado ha-
bita en rincones del ‘primer’ mundo que ya no es tal, habiendo perdido
toda primacía.
Ante este cuadro de situación, la inusitada crisis actual global puede
ser entendida como la pérdida de la capacidad reproductiva de la matriz
euro-centrada, de la matriz colonial de poder instalando la posibilidad de
otros logos, otros modos de concebir el conocimiento y el mundo de la po-
lítica, en un sentido lato.
La matriz de pensamiento occidental toma como objeto de repro-
ducción la colonialidad del poder y con ello contribuye a la instalación del
patrón de poder global, ayer cristiano y liberal, hoy global neoliberal, que
es el patrón que el CD procura desmantelar, en aras de mejores y más ha-
bitables mundos. Sostenemos que si lo propio de una matriz de pensa-
miento es la “articulación de un conjunto de categorías y valores
constitutivos, que conforman la trama lógico-conceptual básica y estable-
cen los fundamentos de una determinada corriente de pensamiento” (Ar-
gumedo, 2004:79), la acción reproductiva de tal articulación, en lo que a
la matriz occidental respecta, está fuertemente puesta en riesgo y lo cele-
bramos. Pese a tal constatación, no hay que minimizar los ingentes esfuer-
zos re-occidentales que no cesan en sus intentos por recuperar el impulso
y la fuerza centenaria, que hoy se agrupa en la Unión Europea y en los
EE.UU.
En otras palabras, estamos hoy ante una inusitada crisis, instancia
de cambio civilizacional y con ello un remapeo epistémico y político; “dada
la amplitud de los problemas que enfrentamos, necesitamos cambios muy
complejos y muy amplios, que son cambios civilizacionales: necesitamos
otra civilización. Ya no basta tomar el poder; hay que transformar el poder,
hay que transformar las sociedades” (Santos, 2009b:17).
En el marco de un presente que nos interpela, y de las transforma-
ciones que éste reclama, hallamos un extenso listado de ‘inexcusables’ que
dan sobradas muestras de la crisis por la que somos transidos. Por caso,
resulta inexcusable ignorar que en el actual ordenamiento económico
irrumpen economías otras que apelan a ‘imaginarios económicos alterna-
tivos’ (Escobar, 2003:54), tales como economías de auto-gestión, de con-
trol obrero, economías solidarias, etc. (capítulo de Quintero en este volu-

men).Resulta inexcusable no atender al carácter profundamente antide-
mocrático impreso en la imposición del molde de la democracia liberal a
todos los ordenamientos políticos de todo el mundo y que “[c]uando el
concepto de democracia se convierte en un concepto para justificar ex-
pansiones imperiales deja ya de ser ‘democrático’” (Mignolo, 2008:3). Re-
sulta también inexcusable no avenirse a la revisión de la acotada
concepción de los derechos humanos sostenida en el individuo como su-
jeto de derecho, concepción liberal, autoritaria, patriarcal y androcéntrica
de los derechos humanos (Datri, 2012) y no predisponerse a indagar en
torno a una concepción de los derechos humanos en clave intercultural
(Santos, 2010). Resulta, por ello mismo, inaceptable desatender el actual
‘malestar en la cultura jurídica’ (Médici, 2011) que da cuenta del agota-
miento de una concepción canónica de derecho, orientándose hacia for-
mas de pluralismo jurídico (capítulo de Médici en este volumen). Entre
tantos más, resulta inexcusable silenciar la permanente vejación a la na-
turaleza en nombre del dogma productivista, capitalista y expoliatorio10,
que pulveriza cerros y envenena agua, aire, tierra, flora, fauna y personas
negando el concurso de ‘novedosas racionalidades ambientales’ (Escobar,
2003: 78). Y por ello mismo se torna inadmisible seguir manteniendo la
dramática y nociva escisión cartesiana hombre/naturaleza, concepción ab-
solutamente inatinente para muchas culturas que conciben hombre/na-
turaleza como una totalidad indivisible.
Cabe sumar al listado de inexcusables el no atender a la oposición
masculino/varón - femenino/mujer en tanto construcción binaria impuesta
que nada tiene que ver con el orden de lo natural sino con una conforma-
ción histórico cultural occidental al servicio de la patriarcal dominación
masculina y heteronormativa (Lugones, 2008).
Dicho por la afirmativa, es urgente la revisión de marcos conceptua-
les y dar con otros saberes y prácticas económicas, políticas, jurídicas, epis-
témicas y culturales. Revistar en epistemologías de frontera se orienta en
ese sentido e invita a ejercer un movimiento intelectivo, epistémico-político
10
Véase el Documento “Los dogmas productivistas confluyen para que el agua, fundamento de
la vida se evapore y convierta a la vida en la aridez del ser”. Escuela de Educación Formación y
Formación Ambiental Chico Mendes, Rosario, Argentina.
en aras de gestos que desordenen la historia, desorganicen los saberes, in-

subordinen jerarquías, entre otras acciones de desobediencia epistémica
(Mignolo, 2010).
Cabe entonces pensar en nuevos modos de ser del presente que emer-
gen desde espacios negados por la racionalidad moderna y que hoy con-
densan un enorme potencial crítico (Vía Campesina, Consenso de Porto
Alegre, FSM, FZLN, Universidad Intercultural de Amawtay Wasi y la Uni-
versidad Popular de los Movimientos Sociales, entre otros).
En distintos espacios, muchos de ellos arrinconados por la colonia-
lidad global imperante (i.e. América andina) hallamos signos respecto a la
premura de cambios impostergables para la emergencia de otros mundos
posibles por fuera de las macro-narrativas cristianas, liberales y marxistas,
lo que da en pensar en nuevas tramas vinculares políticas y epistémicas
desde historias locales, que, ciertamente, algunos pretenden ponerlas como
historias mínimas que, hasta donde sabemos, procuran correrse de desig-
nios y ‘diseños globales’ (Mignolo, 2003) en definitiva, nada quita la po-
sibilidad de pensar que las narraciones mínimas puedan devenir ‘grandes’
relatos en donde la grandeza no anide ya en su prepotencia universalista,
sino en su osadía recusatoria de diseños que han sido impuestos.
En tal sentido, la reversión del modo como se ha venido inspeccio-
nando el mundo desde las ciencias sociales en general, reclama de otra hoja
de ruta en vistas a desvincularse de asfixiantes coacciones político-episté-
micas, propendiendo a un cambio que incida en la esfera de lo matricial,
impugnando así la matriz colonial y con ello la posibilidad abierta a mun-
dos tantos, otros, varios, en el presente pos-occidental.
2.2. Hacia hermenéuticas otras y alojamientos epistémicos plurales
En los últimos tiempos hemos dado con indagaciones consideradas

hermenéuticas que consisten, algunas de ellas, en revisiones de la obra de
los mentores de la hermenéutica europea, las mismas corren el riesgo de
convertirse en una práctica parafraseante y en profusas revisiones al infinito
de lo dicho por los pensadores de escuelas que en gran medida han tutelado
el conocimiento de las ciencias sociales y humanas, brindando los insumos
teóricos que debían ser dominados para hablar el mismo lenguaje -aunque
en distintos idiomas- al interior de la comunidad epistémica de pertenen-
cia, pese a que nuestro escenario local y cultural no estuviera contemplado
en tales teorizaciones, que son aquellas en las que nos hemos entrenado.
Cabe pensar entonces que ciertos trayectos hermenéuticos intra-modernos
(alemanes, franceses, anglosajones e italianos), están saturados respecto a
su alcance crítico, lo que nos lleva a desviarnos de las habituales agendas
de consulta epistémica que en el caso de la hermenéutica intra-moderna
se reduce, mayoritariamente a tres o cuatro perspectivas europeas.
Es en ese sentido que hoy se impone el tratamiento de una herme-
néutica renovada, con fuerte potestad crítico-interpelativa. Entendemos
que las epistemologías de frontera abren las puertas hacia el desempeño de
hermenéuticas otras, vertientes hermenéuticas desde el sur, empapadas de
mundo y de presente.
A ello nos orienta el concepto de ‘pensamiento-otro’, que remite al
intelectual marroquí Abdelkebir Khatibi y la noción de ‘pensamiento fron-
terizo’ de Mignolo; comportan sin dudas un desplazamiento de orden her-
menéutico ya que se soportan en lo provisorio, en la contingencia, en la
precariedad de todo conocimiento y en la exigencia de permanente revisión
crítica radical que hurgue en la procedencia y proveniencia del saber. Las
epistemologías de frontera habilitan a hermenéuticas otras que ponen en
diálogo horizontes culturales y epistémicos diversos e instan a un trabajo
de constante desfondamiento y apertura ante la certeza de la incompletud
y fragilidad del pensar hermenéutico. De tal forma:
La herencia hermenéutica es abrirlo todo como posibilidad y sólo

como eso, la herencia hermenéutica es también buscarnos en todo
discurso, en todo texto, en todo lenguaje que aparece como posibi-
lidad de construcción y configuración del mundo, del ser, de nos-
otros mismos. Cada discurso, cada signo opera como una rejilla
desde la cual se construye “lo que es” y de ese modo “lo que es”
queda configurado desde una perspectiva, desde un punto de vista,
desde una selección: el mundo no es sino una apertura posible de la
realidad, donde ningún en-sí se oculta detrás.
La hermenéutica proyectada en todo el ámbito de lo humano es el
prístino reconocimiento de la fragilidad; el discurso hermenéutico

es frágil y hace también frágil todo aquello en lo que se proyecta.
Éste es su primer saber, su primera no-certeza. Desde este saber se
erige la hermenéutica toda, se erige como un pensar desfondado,
como un pensar de la contingencia. Y este saber se contagia a todos
los demás saberes” (González Valerio s/d).
Entonces, la pretensión que nos guía es ampliar el derrotero herme-

néutico propiciando hermenéuticas otras bajo la convicción del agota-
miento de las líneas canónicas de la hermenéutica euro-centrada. Se trata
de otras búsquedas que no reiteren ya la importación de lo externo y ajeno,
por el contrario, perspectivas que en procura de un nuevo programa para
las ciencias sociales y las humanidades (Escobar), escruten impertinente-
mente en la tradición y proveniencia, aún a costa de reconocer, en tal in-
trospección, la desagradable marca de colonizados. Ello nos abre a la
contingencia, al desfondamiento, a la aventura de pensar nuevos itinerarios
del saber, despidiéndonos de certezas que ya no lo son ni nunca lo fueron,
sino que se presentaron como tales desde la más brutal coerción colonial.
Dijimos en otro momento (y a otros efectos que sirven a la ocasión)
que la tradición está conformada por silencios y lagunas. Aquello de lo que
no se habla también hace a la tradición y condensa un sentido que interesa
a quien vuelve críticamente hacia ella, estableciendo un diálogo que inte-
rroga, interpela y acusa tales silencios y nada inhabilita a una acción de in-
terpelación del legado recibido y de la tradición que nos ha constituido,
en busca de desplazamientos. Por ende, produce un interesante desasosiego
‘saber de’ esa marca colonial constitutiva de nuestro acervo cultural, im-
presa en nuestra tradición epistémica y de la que poco de habla. Sin em-
bargo, lo desafiante de ‘saber de’ la colonialidad es que nos pone frente a
una única y básica certeza: la de la imposibilidad de volver a alojarnos en
la misma escena epistémica una vez ingresados en terreno y práctica deco-
lonial, allí talla la apuesta.
Tal constatación político-intelectiva contribuye a desandar la imbri-
cación existente entre colonizados-colonizadores. Ese percatarse de nuestra
condición de colonizados por tradiciones académicas en las que hemos sido
formados -a las que a su vez les hemos sido funcionales desde ámbitos aca-
démicos reproduciendo la biblioteca del conocimiento ‘universal’, es decir

colonizados- conlleva a una torsión en nuestras prácticas intelectuales. Una
vez alojados en territorio decolonial, se vira hacia otras genealogías y otros
nutrientes teóricos y prácticos, ejerciendo una nueva gimnástica en la com-
prensión que habilita a otras hermenéuticas y por ello mismo, otra lógica,
otra gramática y otra retórica (Mignolo), que no niega la modernidad sino
que muestra la espesura de la alianza indisociable entre modernidad y co-
lonialidad y se proyecta hacia una acción descolonizante pos-occidental.
Entonces, si bien podría indagarse cuál es el aporte de la hermenéu-
tica para aquellos entramados contextuales no atendidos por tal herme-
néutica intra-moderna, decimos que no es exactamente dicha inquietud la
que nos guía. Interesa dejar en claro que no nos dirigimos a ver cómo fun-
ciona, o si acaso no funciona, dicha hermenéutica en escenarios no-euro-
peos, sino que orientamos nuestra exploración hacia la posibilidad de una
hermenéutica ‘desde’ ámbitos otros, gestada ‘desde’ espacios geográficos y
políticos no contemplados por los centros de la producción teórico-con-
ceptual. Es decir, no se trata de ver las posibilidades de adaptación o me-
cánica aplicación de hermenéuticas ajenas sino de girar hacia la
construcción de hermenéuticas ‘desde’ nuestra escena que logren dar cuenta
de la colonialidad imperante en el movimiento de importación e imposi-
ción al que hemos venido asistiendo.
Claro que para tal ejercicio decolonial no está impedido el uso de
alguna parte del instrumental conceptual del que disponemos, mas sí “pre-
supone una alteración fundamental de las fuentes y coordenadas de pen-
samiento, y una suspensión del privilegio otorgado por discursos modernos
y posmodernos” (Maldonado Torres, 2007:160). Esto es, nada impide que
para un buen cultivo en aras de fértil cosecha, el labriego se valga de apa-
rejos que han quedado en la hacienda provistos por quien otrora se apoderó
de sus tierras sometiéndolo impunemente a su arbitrio. Lo mismo ocurre
en terreno epistémico.
En clave decolonial esto obliga a actuar con una cautela epistémica
tal que resista una acrítica aplicación categorial no controlada y que con-
tribuya a una resignificación de la hermenéutica, en la que el ‘desde dónde’
cobre una prioridad ineludible, siendo ese espacio de enunciación el habi-
tado por gentes a quienes les asiste el saberse heridos de colonialidad, en
procura de diseños plurales, topoi, espacios epistémicos otros, pensamiento

pluritópico que desbaraten el autoritarismo del pensamiento mono-cultural
occidental como exigencia ética:
Una aproximación pluritópica no enfatiza la relatividad cultural ni

el multiculturalismo, sino los intereses sociales y humanos presentes
en el acto de contar historias o construir teorías. Lo que está en
juego son las políticas de representar y de construir lugares de enun-
ciación, más que la diversidad de representaciones resultantes de lo-
caciones diferenciales al contar historias o construir teorías. En este
punto debería introducirse la dimensión ética del conocimiento y
la comprensión que, para el entendimiento pluritópico, implica que
mientras el sujeto de conocimiento tiene que asumir la verdad de
lo que se conoce y comprende, él o ella también tiene que admitir
la existencia de una política alternativa de locación con iguales de-
rechos para reclamar la verdad.
(…) Las situaciones coloniales invitan a repensar el legado herme-
néutico. Si la hermenéutica es definida no solamente como una re-
flexión sobre el conocimiento humano, sino también como el
mismo conocimiento humano, entonces, la tradición en la cual se
ha fundamentado y desarrollado la hermenéutica tiene que replan-
tearse en términos de la pluralidad de las tradiciones culturales y a
través de las fronteras culturales (Mignolo, 2009:187).
Resulta una estimulante paradoja -impregnada de ese sentir cercano

a la insatisfacción intelectual y al fértil desamparo- cuando pertrechados
de una suerte de recursos interpretativos y de un determinado corpus cate-
gorial advertimos que su contexto de emergencia y los propósitos que lo
guiaron nada tienen que ver con uno y que tal imposición categorial ha
obrado desde la negación de la colonialidad como lógica de dominación.
Ello vuelve problemático uno de los propósitos de la hermenéutica, a saber,
el que propende a volver familiar y propio aquello que se nos presenta en
principio en orden de lo ajeno y con ello la imposibilidad de inteligirlo,
comprenderlo, interpretarlo, es decir, puede volverse propio aquello que
ha operado con la lógica misma de la expropiación?
Al respecto, sigue resultándonos elocuente lo expresado por Dipesh
Chakrabarty en referencia a los enunciados de las ciencias sociales:

[H]an sido producidos ignorando relativa, y a veces absolutamente,
la mayoría de la humanidad -es decir a aquellos pertenecientes a las
culturas del no-Oeste-. (…) La paradoja de todos los días de la cien-
cia social en el tercer mundo es que nosotros consideramos estas te-
orías notablemente útiles para comprender nuestras sociedades a
pesar de su inherente ignorancia de ‘nosotros’ (Chakrabarty,
2001:136. El destacado me pertenece.).
Lo dicho desde un intelectual de la India cabe para América Latina

como a tantos otros escenarios marcados de colonialidad, sabemos que no
se trata de una restricción espacial, sino cognitiva. Hemos ejercido por si-
glos una pasiva práctica de adquisición de saberes cuya legitimidad le ha
sido otorgada en virtud de su contexto de surgimiento eurocentrado vis-
tiéndonos entonces con ropajes epistémicos foráneos y, sin embargo, teni-
dos por legítimos en gran medida en virtud de su procedencia, colonialidad
y prepotente pretensión universalista mediante. Dicho de otro modo, para
hablar de lo cercano y regional nos hemos valido de lo ajeno y lejano -esto
es lo paradojal- renovando así prácticas epistémicas coloniales y cuanto
mayor absorción y fluida reproducción, mejor ubicación en el saber exper-
ticio de la academia metropolitana.
Dicha situación de encerrona epistémica se oxigena con las herme-
néuticas otras, de frontera, resistentes a la monotopía mono-cultural euro-
centrada, que interpelan al mono-logos, uno, único, unilateral, exclusivo
y excluyente, que recupera como legado ‘una’ tradición y no se aviene al
desafío hermenéutico por excelencia que es aquel que se despliegue ante
confluencias y conflictiva convergencia de más de una tradición, como las
que convergen en Anzaldúa, en Chakrabarty, en Khatibi, junto a muchos
de los citados en este escrito procedentes de la América latina.
A diferencia de la unilateralidad interpretativa, comporta un desafío
hermenéutico muy complejo cuando aquello sobre lo que se despliega la
acción de comprensión procede de tradiciones plurales en las que una de
ellas ha sido objeto de menoscabo por parte de otra y por ello importa la
emergencia de hermenéuticas otras que contemplen tan complejo legado,
allí donde el ‘nosotros’ no cabe:
La comprensión de «nuestra» tradición, en la que descansa el fun-

damento de la hermenéutica discursiva filosófica, implica que la tra-
dición que debe conocerse y los sujetos de conocimiento son uno y
el mismo; una tradición universal es entendida por un sujeto uni-
versal que, al mismo tiempo, habla por el resto de la humanidad.
En contraposición a la comprensión monotópica de la hermenéutica
filosófica, la semiosis colonial presupone más de una tradición y,
por tanto, demanda una hermenéutica diatópica o pluritópica11
(Mignolo, 2009:182).
La hermenéutica en su carácter mono-cultural -y su abusiva aplica-

ción mal comprendida como el nombre de una corriente o tradición filo-
sófica- contribuyó a una efectiva colonialidad del saber, impuso conceptos,
saberes que trasladados sin miramiento alguno a escenarios distintos de
aquel en el que fueron pensados y diseñados, generó entonces transposi-
ciones categoriales de alta problematicidad para las ciencias sociales en vir-
tud de los desajustes que tal práctica habitual produjo, al no visibilizar la
traza colonial impresa.
Allí apunta el despliegue de hermenéuticas que tengan como aspecto
nodal el desempeño de una semiosis colonial, “con la intención de remo-
delar las fronteras de un campo de estudio principalmente habitados por
textos escritos por colonizadores, alfabéticamente o en sus lenguas, a un
espectro más amplio de interacciones semióticas, en lenguas indígenas o
en escrituras no alfabéticas” (Mignolo, 2009:179).
Para el despliegue de hermenéuticas otras debemos apartarnos de la
idea de logos y de episteme en singular; hay epistemes varias, logos plurales y
sujetos de la enunciación múltiples y diversos. De eso se trata cuando sos-
tenemos la posibilidad de habitar en alojamientos epistémicos otros, su-
pone, por tanto, un desfondamiento de la legitimidad irrestricta otorgada
a las interpretaciones procedentes de la pluma colonial.
Hemos ya dicho que el legado intelectual moderno, se torna insufi-
11
Mignolo toma el concepto de diatópica de Raimon Pannikkar (1918-2010). Panikkar se ocupó
de problemas interculturales que involucran una hermenéutica en tradiciones no-occidentales.
ciente, sesgado y por ello mismo, incapaz de ofrecer adecuadas intelecciones

para ámbitos que le son distintos y distantes. Aún en sus versiones del pen-
samiento crítico, ha actuado en connivencia con la matriz colonial de
poder, contribuyendo a la permanencia de la colonialidad y al manteni-
miento de la dupla metrópoli-periferia desde un discurso hegemónico uni-
dimensional. En tal sentido, las perspectivas epistémicas
euro-nor-americanas han ejercido una superioridad tutelar y un padrinazgo
intelectual al resto del planeta, imponiendo un ordenamiento moderno
colonial mundial. Interesa hoy inspeccionar en el potencial de los tantos
otros horizontes que interpelen la geopolítica del conocimiento imperial;
horizontes negados por las ciencias sociales europeas. No nos importan di-
chos horizontes como ‘objeto’ de indagación ni como una especificidad
continental sino como continente epistémico de enunciación que abre a
otros mundos y a otros saberes: ‘mundos y conocimientos de otro modo’
(Escobar, 2003:51). Tampoco nos orientamos a ningún absurdo desquite
histórico en vías a resarcimiento de ninguna índole y mucho menos de un
nostálgico retorno esencialista.
Hoy, como bien viene mostrando el CD, cabe recalar en pensamien-
tos que brotaron en otras genealogías para dar cuenta de su actualidad, por
una parte y por la otra, develar la lógica de invisibilización que ha operado
sobre tales epistemes, desacreditadas por doxáticas, sin credenciales para re-
vistar en el itinerario del saber moderno. Sirva como ejemplo de lo dicho:
Frantz Fanon (nacido en la Isla de Martinica, 1925-1961) escribió célebres
páginas referidas al disciplinamiento y control de los cuerpos coloniales y
a la dupla saber-poder; recién en los últimos diez años aproximadamente,
es revisitada su obra más difundida Los condenados de la tierra en la que
“Fanon pone al desnudo la complicidad de las teorías científicas para con
los procesos políticos coloniales. Esto es, muestra que era necesario un
montaje cognitivo, epistémico justificatorio de las atrocidades de la racio-
nalidad europea en nombre de la cual se llevaban a cabo acciones de colo-
nización bestial” (Borsani, 2011:78), alojándose en Europa la imagen de
lo brutal. Otro ejemplo en igual sentido: ya en el S. XVIII Quobna Otto-
bah Cugoano (oriundo de Ghana) había desarrollado un tratado de eco-
nomía política donde expuso la cosificación, mercantilización y explotación
del hombre por el hombre, publicado en 1787, en el marco del movi-
miento abolicionista del S.XVIII. Su obra, Thoughts and Sentiments on the

Evil of Slavery and Commerce of the Human Species, desconocida por
tiempo, hoy es recuperada. Una genuina mirada de sospecha podría inda-
gar en torno a los insondables destinos de los textos y las maniobras de
ocultamiento ‘epistemicida’ (Santos, 2009a) producidas por discursos he-
gemónicos. Fanon y Cugoano, a la luz de sus ‘ilegítimas’ procedencias, fue-
ron invalidados por los criterios de legitimación del conocimiento
logo-centrado, no revistaron en el canon dada la minusvalía epistémica de
los respectivos lugares de enunciación.
Abrevar en dichos pensamientos no es en virtud de un itinerario tu-
rístico-epistémico con signos exóticos, no es un esnobismo epistémico, sino
que los tantos Cugoano, Fanon y otros, contribuyen a forjar una genealogía
otra de pensamiento e inspeccionar en resortes no modernos para pensar
un trayecto distinto de aquel diseñado desde la modernidad y su traza co-
lonial. Significa, más bien, una activación de lo pensado y dicho desde ho-
rizontes marcados por la herida colonial y que hoy son cantera de
explotación en aras de nuevas sendas para las ciencias sociales y las huma-
nidades, las que requieren sin demoras desandar su constitutiva coloniali-
dad, en tanto lógica de opresión y dominación que ha hecho estragos en
todos los órdenes y vaya si a nivel epistémico. Y contribuye, por tanto, a
un proyecto que atiende a distintas modalidades del saber junto a auspi-
ciosos modos de lo político en un escenario mundial en el que se configu-
ran nuevos rasgos de colonialidad global del norte, simultáneamente con
la construcción de la opción decolonial como instancia recusatoria e in-
surgente desde el sur.
En esa dirección, las hermenéuticas otras, en el marco de las episte-
mologías de frontera, propician, frente a la mono-cultura y monotopía oc-
cidental, la pluritopía a desplegarse de cara a tradiciones en conflicto,
legados coloniales, horizontes plurales, lugares de enunciación negados.
Así, se abre otra geopolítica del conocimiento orientada a una resignifica-
ción de la hermenéutica a la luz de las emergencias de un mundo en crisis,
agotados ya los recursos interpretativos habituales de ominosa procedencia
colonial.
Esto posibilitará territorializar las hermenéuticas, dándole ‘carna-
dura’, término que tomo de Arturo Escobar (2003:79) al “agregar ‘carne y
sangre’, por así decirlo (…) -la carne y sangre de los cuerpos de las mujeres,
de la naturaleza, de las economías basadas-en-lugar, por ejemplo-” (Escobar
2003:71), amarrando las conceptualizaciones otras a mundos de gentes de
carne y hueso, que se hospedan en sures varios, geográficos, epistémicos,
económicos y más, posibilitando entonces hermenéuticas emparentadas
con las cosas que ocurren en el sur y con la vida de las gentes que lo pue-
blan, compelidas a hablar de mundo y en el mundo.12 Las hermenéuticas
otras dejan la colonialidad a la intemperie y apuestan a creativos desplaza-
mientos, no ya en conformidad con los designios occidentalizantes, mucho
menos re-occidentalizantes mas sí, pos-occidentales.
Contradecimos entonces aquella preferencia aristotélica que sostenía
que siempre era mejor lo verosímil, aunque imposible; optamos por aquello
que aunque inverosímil, imaginamos posible.
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12
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mía. Estos ámbitos son los que darían carnadura a las investigaciones del colectivo moderni-
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PESCADER 2_Maquetación 1 04/10/2012 11:39 a.m. Página 55
2. Saberes científicos, racismo y eurocentrismo. Dispositivos

imperiales en el gobierno de las poblaciones
Martín E. Díaz
1. Consideraciones preliminares
El motivo de esta exploración conceptual consiste en abordar las po-

sibles relaciones que se desprenden entre el surgimiento de la ciencia mo-
derna, particularmente el desarrollo de las teorías raciales científicas de
comienzos del XIX, y la legitimación de la empresa imperial europea sos-
tenida en la inferioridad natural del resto de las culturas del planeta.
Dos objetivos medulares se desprenden de este trabajo. En primer
término, mostrar de qué modo la emergencia del racismo cientificista po-
sibilitará establecer una ‘negación de la simultaneidad ontológica’ que hará
posible la observación e intervención científica sobre las poblaciones a par-
tir del grado de evolución física y moral que se considera se encuentran las
mismas. En segundo término, indagar algunas de las posibles conexiones
que operan entre estas teorías raciales científicas y la justificación de un ré-
gimen biopolítico global de gobierno de las poblaciones que en el caso de
América Latina se materializará a partir de la construcción de ciertas exis-
tencias tenidas como indeseables para la vida en nombre de la ciencia y la
razón.
A modo de cierre de este trabajo se propone reflexionar acerca de la
necesidad de volver visibles estas ‘heridas coloniales’ del pasado las cuales
actúan en nuestro presente bajo otras modalidades explotación y coloni-
zación de las mayorías populares de ‘Nuestra América’.
2. Racismo científico y la legitimación de la empresa imperialista
La preocupación por establecer criterios basados en el modelo de la

ciencia moderna que permitan establecer semejanzas y diferencias entre los
seres humanos constituirá uno de los temas centrales en las discusiones de
filósofos y hombres de ciencia en el contexto de emergencia del siglo de
las luces europeo. Se trata por cierto del desarrollo de un acontecimiento
histórico que debe ser interpretado a la luz del proceso de dominación te-
rritorial, económico, cultural y epistémico iniciado con la conquista ibérica
de América el cual introducirá en escena a mediados del siglo XVIII, en el
marco por la disputa del control geopolítico del atlántico por parte de las
potencias imperialistas con Inglaterra, Holanda y Francia a la cabeza,1 el
arsenal discursivo de los nuevos saberes científicos que posibilitarán justi-
ficar la superioridad biológica y moral del hombre europeo, así como las
razones civilizatorias de su expansión colonial.
Es este el momento de aparición de los trabajos acerca de la taxono-
mía de las razas humanas formulada en 1735 por Carlous Linneo, los aná-
lisis de Anne R. Jacques Turgot y el Marqués de Condorcet en torno a la
evolución de las sociedades humanas, a los cuales se suma el estudio de Jo-
hann Blumenbach sobre la influencia del clima en la conformación del ca-
rácter moral de las razas humanas. Como ha mostrado el filósofo
colombiano Santiago Castro-Gómez, se trata de un conjunto de discursos
gestados en el contexto de la ilustración los cuales permitirán a las ciencias
europeas -fundamentalmente a las ciencias humanas en ciernes- la cons-
trucción de un imaginario acerca del Otro colonial y, a su vez, la potencia-
lidad de establecer los medios más eficaces para su gobierno
(Castro-Gómez, 2008). De esta manera, el dispositivo epistémico de la
ciencia moderna hará posible la cimentación de un conjunto de represen-
taciones acerca de las poblaciones de las colonias las cuales posibilitarán
1
Seguimos en este punto el planteo efectuado por el filósofo argentino-mexicano Enrique Dussel
para el cual la modernidad posee como punto de partida la expansión hispano lusitana iniciada
a partir de 1492; esto es, la ‘primera modernidad’ no reconocida por Europa. Esta lectura geo-
política de la modernidad como fenómeno global se contrapone a una lectura intraeuropea de la
misma -o ‘segunda modernidad’- , donde se piensa el surgimiento del proyecto moderno como
el momento de salida de la inmadurez a través del uso de la razón, cuyo punto culminante se al-
canza con el proyecto de la ilustración del siglo XVIII (Kant – Hegel).
2 MARTÍN E. DÍAZ 57
establecer y legitimar las razones de su conquista, explotación y disciplina-

miento. Modernidad y colonialismo, ciencia moderna y expansión colonial
resultan, leídos desde esta geopolítica del saber-poder, como fenómenos
constitutivos y no como hechos accidentales o derivados del proceso que
contribuirá a forjar la idea de la superioridad natural de Europa respecto
al resto de las poblaciones del planeta.
En este sentido, la gestación de la ciencia del hombre europeo con
Descartes, Hume, Locke y Kant a la cabeza resultará constitutiva para Cas-
tro-Gómez de una ‘dimensión epistémica del colonialismo’ (Castro-Gómez,
2008) a partir de la cual se dará inicio a una progresiva invisibilización de
otras formas de producción de conocimiento y a una jerarquización de las
mismas desde la maquinaria imperial puesta en marcha por Europa.
Si bien advertimos la relevancia de estas indagaciones para el análisis
de las relaciones que se tejen entre la ilustración como fenómeno global, el
nacimiento de las ciencias humanas y el ‘lado oscuro’ colonial constitutivo
de las mismas, nos interesa particularmente situarnos en el momento de
emergencia de algunas de las teorías biológicas y evolucionistas de comien-
zos del siglo XIX puesto que consideramos que en éstas es posible detectar
una matriz clave en la legitimación científica de la superioridad biológica
de la civilización europea, al igual que en la generación de los dispositivos
de regulación y control de los procesos vitales de las poblaciones puestos
en marcha primeramente en Europa a mediados del siglo XVIII y luego
por fuera de la misma.
Situándonos en este contexto de despliegue de una gran narrativa
universal iniciada con la organización del sistema mundo moderno/colo-
nial (Mignolo, 2005), el hombre europeo aparecerá representado como la
culminación de un proceso unilineal y centro geográfico-temporal de la
historia de la humanidad, mientras que las culturas oprimidas por Europa
serán subsumidas en un metarelato universal que articulará las diferencias
culturales en términos de jerarquías cronológicas. En tal sentido, la preo-
cupación por el presente, la pregunta por la actualidad del propio tiempo
histórico -en términos de la indagación kantiana acerca del sentido y el al-
cance de la Aufklärung- emergerá como el patrimonio exclusivo de aquellos
pueblos capaces de alcanzar el más alto grado de abstracción en la formu-
lación de los conceptos morales e intelectuales en contraste con aquellos
pueblos que no han logrado superar el determinismo físico que les impone
rigurosamente la naturaleza (Chukwudi Eze, 2001). En otras palabras, la
actualidad de la modernidad europea se configurará a partir de la negación
de la coexistencia temporal del resto de las culturas visualizadas como per-
tenecientes al pasado o al atraso.
Interesa por tanto indagar la posible relación entre la proyección de
este universalismo abstracto, el cual permitirá una observación de la hu-
manidad en su conjunto desde los parámetros del humanismo europeo, y
la generación de lo que podríamos denominar una ‘negación de la simul-
taneidad ontológica’ que actuará como ‘fundamentación científica’ de una
jerarquización racial de las poblaciones del mundo, así como justificación
de la violencia fáctica y epistémica (Spivak, 2003) hacia aquellos sujetos
visualizados por fuera de la ciencia y la razón.2
La negación de la simultaneidad ontológica
Por ‘negación de la simultaneidad ontológica’ puede entenderse el

‘lado oscuro’ que se desprende con la expansión colonial europea y el des-
pliegue de las teorías raciales cientificistas en la legitimación de la empresa
imperial desarrollada a partir de lo que Enrique Dussel ha denominado
‘segunda modernidad’ (Dussel, 2000). Tal como ha señalado oportuna-
mente Castro-Gómez la pretensión de alcanzar un ‘punto cero del saber’
por parte de la filosofía cartesiana del siglo XVII constituirá la confianza
de hacerse de una plataforma inobservada de conocimiento desde la cual
todos los saberes pueden ser pensados y clasificados desde un sujeto gno-
seológico a-histórico y universal. El arribo a esta ‘hybris del punto cero’ por
parte del ego moderno resultará por tanto el punto de partida para Castro
Gómez de una ‘negación de la simultaneidad epistémica’ a partir de la cual
-desde los parámetros de una universalidad excluyente- las distintas culturas
serán visualizadas como contemporáneas espacialmente pero no así tem-
2
Algunos de los antecedentes más claros, al interior de la filosofía europea del siglo XVIII, de in-
tentar establecer una ‘fundamentación científica’ de las diferencias naturales entre las distintas
sociedades humanas aparecen de manera palmaria con el estudio acerca de la ‘naturaleza hu-
mana’ efectuado por Hume y la antropología raciológica desarrollada por Kant en sus estudios
antropológicos (Castro-Gómez, 2008).
poralmente, ni en sus formas de producción de conocimiento (Castro-

Gómez, 2005).
Esta negación de la temporalidad del Otro, ubica a éste en un espacio
primitivo o carente de civilización naturalizando de esta manera una línea
de demarcación entre la contemporaneidad de una cultura que se presenta
con un mayor grado de civilización y evolución frente al resto de las cul-
turas visualizadas como primitivas y atrasadas. Respecto al desarrollo de
esta ‘negación de la temporalidad’ Johannes Fabian ha mostrado desde el
discurso antropológico -cuyos dispositivos discursivos fueron ideados en
el siglo de las luces europeo-, de qué modo dicho discurso establece una
naturalización del tiempo espacializado del observador lo que permite una
distribución espacial de la humanidad, así como una observación distante
y condescendiente hacia el Otro observado (Fabian, 1983).3
En este sentido, para Fabian el uso del tiempo en la antropología
posee una dimensión estrictamente política al constituir una categoría clave
que ha sido utilizada como dispositivo de secuenciación y distanciamiento
para delimitar entre un ‘nosotros observador’ y un ‘Otro observado-con-
quistado’ emplazado en un tiempo desemejante. Estos ‘dispositivos de dis-
tanciamiento’ que Fabian ubica al interior de los ‘usos del tiempo’ utilizados
por el discurso antropológico4 -‘dispositivos de distanciamiento’ que en un
ejercicio extrapolativo podríamos trasladar a la conformación de las ciencias
humanas y sociales europeas- producen una ‘negación de la coetaneidad’5
(denial of coevalness), la cual coloca al observador en un tiempo diferente
de la cultura observada (Ibid). En sintonía con esta tesitura, Walter Mig-
3
Mi agradecimiento al grupo GESCO de la Universidad Nacional de Buenos Aires por ponerme
en contacto con algunas de las ideas centrales del discurso de Fabian las cuales han resultado
sumamente valiosas para el armado de esta exploración conceptual.
4
Sobre este punto Fabian distingue tres principales ‘usos del tiempo’ en la antropología los cua-
les generan, bajo distintas modalidades, dispositivos de distanciamiento temporal entre el sujeto
observador y el otro observado objetivado. Los tres principales usos son clasificados en: a)
tiempo físico, b) tiempo tipológico y c) tiempo intersubjetivo.
5
Mientras que coetaneidad connota un compartir activo y común del tiempo la idea de una ‘ne-
gación de la coetaneidad’ conlleva para Fabian: “(…) una tendencia persistente y sistemática de
colocar al (a los) referente (s) de la antropología en un tiempo diferente al presente del productor
del discurso antropológico” (Fabian, 1983: 23). En este sentido, el concepto de coetaneidad
asume en la dirección propuesta por Fabian algunas disimilitudes con algunos conceptos cerca-
nos tal como las nociones de ‘simultáneo’ y ‘contemporáneo’ (Idem.).
nolo advierte de qué modo el tiempo emerge al interior de la trama mo-

dernidad/colonialidad en una categoría central en la subalterización de los
imaginarios acerca de los otros y sus conocimientos a partir de las dimen-
siones sociales y geopolíticas desplegadas por el sistema mundo
moderno/colonial (Mignolo, 2011).
Retomando una línea argumentativa similar a la abierta por Fabian,
la propuesta de una ‘negación de la simultaneidad ontológica’ procura re-
presentar desde una lectura filosófica la postulación de un tipo de ‘desme-
sura ontológica’ proyectada por las teorías raciales europeas del siglo XIX,
a partir de la cual se postula la no-coexistencia en los procesos de humani-
zación por el que atraviesan las distintas ‘razas humanas’ de acuerdo a la
constitución de su herencia biológica y/o las condiciones del medio en la
que éstas habitan. De tal modo, el cientificismo europeo operará en esta
dirección como un tipo de plataforma global desde donde resultará posible
sancionar las posibles corrupciones, degeneramientos y anormalidades en
que se encuentran algunos seres como partes integrantes de una evolución
universal del género humano.
Raza, racismo y la negación de la humanidad del Otro
La potencialidad por parte de la modernidad europea de establecer

una clasificación de la humanidad en diferentes ‘razas humanas’ vuelve me-
nester indagar el momento de emergencia de la categoría de ‘raza’ y su co-
rrelato con la empresa imperial europea, así como los posibles puntos de
contacto entre esta idea de raza y la formulación del racismo científico de
comienzos del siglo XIX.
En este sentido, el análisis efectuado por Aníbal Quijano acerca del
surgimiento de la ‘idea de raza’ ha mostrado la intrínseca vinculación entre
el desarrollo de esta idea y el despliegue de un patrón mundial de poder
constitutivo de la experiencia colonial europea de fines del siglo XV y co-
mienzos del XVI iniciada con el control comercial del Atlántico; patrón
global el cual posibilitará la generación de una clasificación social universal
de las poblaciones del mundo y la naturalización de la superioridad étnico-
moral del conquistador en oposición a la inferioridad del conquistado
(Quijano, 2007). En esta clave lo relevante del análisis de Quijano es la

puesta en evidencia del modo en que el surgimiento de la idea de raza lejos
de responder a una descripción estrictamente biológica o fenotípica de cier-
tos caracteres distintivos de los seres humanos, va a constituir y dar forma
a una construcción mental específica por parte del hombre europeo que
permitirá legitimar por parte del mismo la explotación y control de aquellas
existencias reducidas a un estado de vida bestial (Quijano, 2007). De
acuerdo a este argumento propuesto por Quijano es posible inferir que la
efectividad de la idea de raza consistirá en la naturalización de un imagi-
nario basado en la supuesta desigualdad natural entre la existencia salvaje
del indio y la humanidad alcanzada exclusivamente por el hombre europeo;
imaginario acerca de la desigualdad natural e inferioridad de los seres hu-
manos -en relación a los ideales impuestos por el occidente cristiano-6 que
va a trascender al reconocimiento otorgado tiempo después al indio como
poseedor de un alma humana y racional, mediante la Bula papal Sublimis
Deus decretada en el año 1537 por el Papa Pablo III.
De esta manera, esta construcción eurocéntrica de la idea de raza
dará origen para Quijano a un proceso de dominación social y de control
de la subjetividad que actuará en la invención o diseño de la primera sub-
jetividad negada por la empresa moderno colonial representada por los ‘na-
turales’ o ‘indios’ que habitaban las nuevas cartografías territoriales
anexadas al mapamundi imperial del siglo XVI. La vida salvaje del ‘indio’
constituirá entonces la primera experiencia de negación de la humanidad
del Otro a partir del discurso de la ‘limpieza de sangre’ utilizado en las co-
lonias por los españoles para dictaminar la inferioridad e impureza de la
herencia de sangre del indio y luego de los africanos sometidos a esclavos
y trasplantados a las colonias.
6
El primer ‘debate moderno’ tenido en Valladolid en el siglo XVI, acerca de la humanidad o in-
humanidad del indio y la legitimidad de la ‘guerra justa’ contra éste, entre Ginés de Sepúlveda y
el abad dominico Bartolomé de las Casas, se inscribe decididamente en esta discusión teoló-
gico-filosófica en torno a la existencia de un ‘alma humana’ en los ‘naturales’ de las indias occi-
dentales. La controversia de Valladolid -leída desde una lectura geopolítica- permite evidenciar
de qué modo el mito de la modernidad, sostenido en la acción salvífica emprendida por el hombre
europeo respecto a la autoculpable barbarie en la que se encuentran los naturales de las indias,
se funda en la legitimidad de la violencia hacia el Otro y en la naturalización de su colonización
y exterminio. Más allá de los ‘desencuentros argumentativos’ entre Sepúlveda y Las Casas en
ambos casos la ‘diferencia natural’ entre españoles y los naturales se hace evidente, así como
el rol otorgado al occidente cristiano en su labor civilizadora.
La construcción del ‘indio’ como primera subjetividad negada por

la modernidad europea dará inicio a un proceso de control y estratificación
de la humanidad que cimentará un imaginario capaz de funcionar como
criterio de demarcación entre la humanitas del hombre europeo y el carácter
de anthropos otorgado a las existencias no-europeas; convirtiendo así a las
colonias en un espacio de generación de vidas animalizadas emparentadas
al puro estado de naturaleza (Mignolo, 2006).
Sobre este punto, es interesante hacer mención del análisis propuesto
por Peter Wade en Race in Latin America donde problematiza de qué modo
la idea de raza constituye un tipo de construcción histórica que debe ser
leída a luz de los significados y valoraciones otorgadas en una época espe-
cifica y, por ende, resulta imposible reducir la misma a una conceptualiza-
ción estática o transhistórica (Wade, 2009). Así, el surgimiento de la
palabra ‘raza’ posee su aparición histórica para Wade alrededor del siglo
XIV en las lenguas europeas con el propósito de dar cuenta de los vínculos
genealógicos que comparten un conjunto de personas o animales descen-
dientes de un ancestro en común; mientras que a mediados del siglo XVIII
la idea de ‘raza’ servirá como estrategia para categorizar a los seres humanos
en diferentes tipos raciales y como categoría clave para describir la variación
física y de comportamiento de los diferentes tipos humanos, en donde los
europeos eran ubicados en la cúspide (Idem).
De acuerdo a lo expuesto hasta aquí, el discurso racial es posible de
ser pensado como un tipo de construcción discursiva capaz de establecer
imaginarios acerca del Otro y prácticas específicas de gobierno del mismo,
las cuales mutan con el tiempo asumiendo distintas significaciones histó-
ricas para referirse a la inferioridad, inhumanidad, peligrosidad o incapa-
cidad natural que poseen ciertas vidas. En relación a este punto, Nelson
Maldonado-Torres advierte que si bien el significado de ‘raza’ se ha modi-
ficado con el paso del tiempo, llegando a adquirir con el racismo biologi-
cista del siglo XIX características propias, tanto la idea de raza como de
racismo científico resultan expresiones cuyo común denominador es una
actitud de sospecha acerca de la posible humanidad del Otro (Maldonado-
Torres, 2007). La generación de un ‘escepticismo misantrópico’, caracteri-
zado por una actitud de desconfianza por parte del ego conquiro moderno
respecto a los grados de humanidad y racionalidad del Otro, parece cons-
tituir la acción recurrente que van a ejercer estas tecnologías de gobierno

aplicadas sobre los cuerpos en las colonias. Siguiendo esta lectura propuesta
por Maldonado-Torres, el punto de convergencia entre raza y racismo cons-
tituye la generación y reproducción de una ‘colonialidad del ser’ capaz de
establecer una diferencia sub-ontológica o diferencia ontológica colonial,
la cual vuelve posible convertir a algunos seres humanos en vidas indignas
de ser vividas o vidas dispensables (Maldonado-Torres, 2007).
Ahora bien, si bien consideramos relevantes estas disquisiciones y
precisiones conceptuales acerca de los alcances y posibles puntos de con-
tacto entre la idea de raza y de racismo, nuestro interés particular radica
en indagar el rol que las teorías biológicas de mediados del siglo XVIII y
comienzos del XIX adquirirán en el desarrollo de un proceso de apropia-
ción de la vida iniciado -tal como ha analizado Michel Foucault en algunos
de sus últimos cursos-7 al interior de los Estados modernos europeos con
el objeto de regular y gerenciar los procesos vitales de las poblaciones (Fou-
cault, 1996); proceso de apropiación y regulación de la vida el cual resulta
menester indagar a la luz del desarrollo del colonialismo a escala global en
el propósito por parte de las potencias hegemónicas europeas de adueñarse
de los recursos naturales y humanos del planeta.
Fundamentalmente nos interesa situarnos en algunas de las formu-
laciones encuadradas en lo que suele denominarse en sentido lato ‘racismo
científico europeo’, haciendo hincapié en algunos de los discursos emer-
gentes en Francia e Inglaterra puesto que será allí en donde comenzarán a
gestarse durante la primera mitad del siglo XIX las bases de la ‘ciencia de
lo social’ cuya intención será el agenciar una organización racional y cal-
culada de la vida social en su conjunto. No es este el lugar, ni la pretensión
por cierto, de adentrarnos en una discusión acerca del status de cientificidad
de estas teorías comprendidas dentro del llamado ‘racismo científico mo-
derno’ o bien examinar el presunto carácter pseudocientífico del mismo.
Lo que nos concierne es indagar más bien los ‘efectos de verdad’ que se
desprenden de tales discursos en relación a la potencialidad de ejercer un
7
Referimos fundamentalmente a las indagaciones que de manera exploratoria introduce Fou-
cault en el tomo I de su Historia de la sexualidad, las cuales profundizará en sus cursos del 76’
78’ y 79’ a partir del análisis del nacimiento de la biopolítica y la emergencia de la gubernamen-
talidad como racionalidad de gobierno de las poblaciones.
tipo de conocimiento capaz de delimitar la valía de los cuerpos y de apro-

piarse de los mismos en pos de defender la civilización occidental de las
‘vidas abyectas’.
El alegato científico de la desigualdad de las razas
Uno de los intentos más emblemáticos de procurar fundamentar una

jerarquización de la humanidad desde un soporte estrictamente biológico
aparece con el Essai sur le inégalité des races humaines del conde Arthur de
Gobineu el cual constituye uno de los ejemplos más taxativos -al interior
de las teorías raciales del siglo XIX- de pretender legitimar la superioridad
natural de la raza blanca europea (Gobineu, 1967). Para Gobineu la civi-
lización humana se encuentra en un inevitable proceso de decadencia pro-
ducto de las ‘mezclas’ o ‘entrecruzamientos’ producidos entre las distintas
razas humanas, lo cual conduce a una perdida irreversible de los caracteres
biológicos de los elementos raciales puros que constituyen la humanidad.
En esta clave, este ‘racialismo pesimista’8 formulado por Gobineu se en-
marca en la búsqueda de la pureza de sangre perdida producto de los dis-
tintos entrecruzamientos raciales acaecidos a lo largo de la historia. Por
ello, desde su lectura poligenista acerca del origen primigenio de las razas
humanas es posible identificar tres patrones raciales simbolizados en la raza
blanca, negra y amarilla.
Los argumentos de Gobineu están dirigidos a probar las profundas
desigualdades físicas y morales entre las distintas razas humanas a las cuales
les son atribuidas ciertas características distintivas. En el caso del ‘negro’ se
encuentran presentes facultades mentales mediocres, un desarrollo exacer-
bado del gusto y el olfato -lo que explica su inclinación a comidas y olores
repugnantes- y un escaso apego a la vida materializado en su tendencia de
‘matar por matar’. De acuerdo al propio Gobineu este deseo del negro por
8
Seguimos en este punto la distinción efectuada por Tzvetan Todorov entre los alcances de la
idea de racismo y racialismo. En el caso del ‘racismo’ el mismo remite a un conjunto de acciones
desvalorativas o despreciativas de los ‘otros’ percibidos como diferentes a un ‘nosotros’ inconta-
minado al que hay que necesariamente resguardar. La idea de ‘racialismo’ da cuenta por su parte
de las formulaciones teóricas focalizadas en el análisis y legitimación de las supuestas desigual-
dades raciales entre los seres humanos (Todorov, 1991).
el placer de matar es el reflejo o producto de una naturaleza que “(…) se

muestra, ante el sufrimiento, o de una cobardía que apela a la muerte, o
de una impasibilidad monstruosa” (Gobineu, 1967: 133).
En lo que respecta a la raza ‘amarilla’ la misma es visualizada como
una especie de escaso valor físico, con una marcada propensión a la apatía
y a los deseos fuertes, amantes de las cosas prácticas pero no así de las teo-
rías, razón por lo cual “No sueñan, no aman las teorías e inventan poco”
(Idem.). Por último la raza ‘blanca’, la cual constituye el ‘punto de origen’
de la civilización humana, símbolo de una inteligencia reflexiva y de un
gran desarrollo de la energía física, gusto por lo más elevado, profundo
‘amor a la vida’ y un marcado sentido del honor y de la belleza desconocido
por los negros y amarillos. En palabras del propio Gobineu:
(…) de todos los grupos humanos, los que pertenecen a las naciones
europeas y a su descendencia son los más bellos. (…) los pueblos
que no son de raza blanca no logran alcanzar la belleza (Gobineu,
1967: 99).
Ahora bien, lo interesante de estos argumentos de Gobineu no se li-

mita a la valoración preferencial otorgada a la raza blanca en tanto sinó-
nimo de belleza, inteligencia y fortaleza física corrompida por le mélange
de sang, sino que además permite visualizar el lugar privilegiado que le es
otorgado al hombre europeo de alcanzar un conocimiento universal acerca
del origen y las causas de la corrupción de todas las agrupaciones humanas,
así como determinar la valía ontológica que poseen las mismas.
Otra de las expresiones emblemáticas, desde el marco de las teorías
biológicas europeas, lo constituye el planteo propuesto por Gustave Le Bon
fundamentalmente en su análisis acerca de Les lois psychologiques de l’évo-
lution des peuples de 1894, en donde es posible detectar un conjunto de ar-
gumentos tendientes a legitimar la desigualdad natural de los distintos
pueblos que conforman el mundo humano desde un ‘racialismo evolucio-
nista’ articulado a un darwinismo social (Taguieff, 2010).
Para Le Bon el concepto de raza contiene un valor central explicativo
para el análisis de las distintas sociedades, dado que cada raza posee una
jerarquía específica la cual se vuelve manifiesta en la evolución que alcanzan
los pueblos y en la herencia que se transmite en cada uno de ellos. De esta

manera, en la conformación del carácter de una nación los elementos psi-
cológicos propios de cada raza reproducen los caracteres hereditarios no
modificables propios de cada pueblo (Le Bon, 1929).
La evolución psicológica y física de cada raza humana responde por
ende para Le Bon a estos caracteres fundamentales no modificables desde
los cuales es posible establecer una clasificación de las distintas razas hu-
manas en primitivas, inferiores, medias y superiores; diferenciadas por la
inteligencia, el carácter y la energía que poseen las mismas.
En virtud del problema que nos atañe lo interesante de estos argu-
mentos propuestos por Le Bon consiste en la vinculación que establece
entre la capacidad de lucha por la vida inherente a la evolución de todas
las especies y la existencia de distintas razas humanas diferenciadas por pro-
fundos contrastes en lo que hace a la ‘aspirabilidad’ al progreso o a la de-
cadencia de las mismas.9 En este sentido apelando tanto a la postulación
de Herbert Spencer de la ‘supervivencia del más apto’, así como a los prin-
cipios antropometristas ampliamente difundidos en su época, Le Bon con-
siderará que:
Las dimensiones del cráneo están en relación con el grado de la in-

teligencia. Y en la medida que se eleva en la escala de la civilización
desde las razas inferiores, los negros, pasando por las razas interme-
dias, chinos, japoneses, árabes o semitas hasta la raza superior, el ín-
dice encefálico aumenta de manera espectacular (Le Bon, 1929:
143; es nuestra la traducción).
De esta manera, la creencia en la existencia de distintas razas huma-

nas depositarias de capacidades físicas y psicológicas disímiles en la lucha
por la supervivencia conduce a Le Bon a afirmar la desigualdad natural
entre las razas y la superioridad de los pueblos constituidos por la raza eu-
ropea y angloamericana. La aspirabilidad al progreso aparecerá -tanto en
9
La idea de aspirabilidad supone la capacidad que puede alcanzar una especie superior de
evolucionar ilimitadamente. En contraposición, la decadencia de una especie se manifiesta en
su incapacidad de evolucionar hacia las formas superioridades, quedando fijadas o detenidas
estas especies en algunas de las etapas del proceso evolutivo.
Le Bon como en otros planteos afines- en una estrecha vinculación a la

conformación y herencia de los caracteres raciales (Biagini, 2007). Desde
esta lectura la inferioridad de la ‘raza latina’ encuentra las causas explicativas
de su decadencia: “(…) en la constitución de una raza que no tiene alegría,
ni voluntad, ni moralidad. La ausencia de moralidad, sobre todo, sobrepuja
a todo lo peor que conocemos en Europa” (Le Bon, 1929: 154).
El colonialismo inglés y la planificación de las poblaciones en las colonias
Sin pretender dar por agotado el análisis anterior nos interesa aden-
trarnos en algunas de las formulaciones de las teorías raciales de mediados
del siglo XIX en Inglaterra puesto que es posible identificar en tales dis-
cursos tanto una legitimación de la superioridad natural de la civilización
europea, como así también la consolidación de una tecnología de gobierno
que tomará a su cargo la vida y la muerte de las poblaciones tanto dentro
como fuera de Europa en su expansión imperial. Se trata del surgimiento
del darwinismo social promovido por Spencer y el desarrollo de la euge-
nesia o ‘ciencia del cultivo de la raza’ propuesta en 1883 por Sir Francis
Galton; planteos estos que emergen en pleno momento de consolidación
del capitalismo industrial y de hegemonía colonial inglesa.
Es momento de aparición de estos ‘arsenales discursivos’ tendientes a
abordar las ‘causas indeseables’ del proceso de modernización dentro de las
grandes urbes europeas -pobreza, alcoholismo, prostitución, enfermedades
contagiosas, etc.-, sumado al aumento poblacional de aquellos países que -
como en el caso de Inglaterra- se encuentran en un fuerte proceso de in-
dustrialización. La aparición del Ensayo sobre principio de las poblaciones de
Robert Malthus en 1798, quien recomendaba un riguroso control demo-
gráfico de las tasas de natalidad y la eliminación de toda acción protectora
hacia los pobres y vulnerables dada la diferencia geométrica entre el creci-
miento poblacional y la proporción de los alimentos existentes (Malthus,
1993), será receptado -junto a las tesis de Jean-Baptiste Lamarck y Charles
Darwin- por Spencer en su formulación acerca del inexpugnable triunfo de
los seres superiores sobre los menos dotados en la lucha por la vida.
La aplicación de Spencer de la teoría evolucionista darwiniana a la
explicación del funcionamiento de las sociedades dará lugar a la postulación

de un ‘organicismo social’ en donde la sociedad será comprendida como
una especie de organismo biológico el cual al crecer y desarrollarse adquiere
mayores niveles de complejidad en sus funciones y estructuras. Lo social
emergerá por tanto para Spencer como el resultado de un compuesto de
varios elementos o unidades que conforman un todo puesto al servicio de
los beneficios individuales (Spencer, 1851).
A partir de esta explicación organicista de lo social el filósofo inglés
concebirá que las sociedades ‘más evolucionadas’ -por caso la sociedad in-
dustrial de la cual Spencer se convertirá en uno de sus mayores apologe-
tas- responden a un modelo social de cooperación voluntaria en donde se
fomenta el libre desenvolvimiento e intercambio entre los individuos en
pos del beneficio mutuo de los mismos (Spencer, 1851). Esta vinculación
propuesta por Spencer entre un organicismo social y el resguardo de las li-
bertades individuales por sobre todo tipo de intervención externa, lo con-
ducirá a afirmar la existencia de procesos de autoregulación y depuración
que poseen las propias sociedades para proteger a los individuos superiores
y eliminar a los ineptos para la vida. En suma, la idea de una selección na-
tural de las especies, trasladada a la dinámica evolutiva de las sociedades,
será concebida como una especie de estrategia ‘benefactora’ que el orga-
nismo social tiene para librarse de aquellos ‘elementos indeseables’ que tien-
den a perecer indefectiblemente en la lucha por la supervivencia.
En esta dirección, esta dinámica evolutiva que poseen las sociedades
permitirá para Spencer poder clasificar el grado de evolución de las distintas
sociedades dado que no todas alcanzan o atraviesan por los mismos proce-
sos evolutivos producto de las particularidades de cada raza, los hábitos o
costumbres que poseen las mismas o bien los entrecruzamientos produci-
dos entre las distintas razas al interior de una sociedad dada. De tal modo,
la idea de una selección natural trasladada al funcionamiento de la esfera
de lo social será también extrapolada a un plano geopolítico a partir de la
formulación de la ‘competencia entre las naciones’ en la cual se imponen
necesariamente, en dicha contienda global, las mejores naciones dotadas
para sobrevivir.10 De acuerdo al argumento del propio Spencer: “Las civi-
10
Este postulado acerca de la competencia entre naciones y el triunfo de las mejores dotadas
para la sobrevivencia, es posible de identificar también en el Discurso sobre el espíritu positivo
de Auguste Comte, así como en El origen del Hombre del ‘segundo Darwin’.
lizaciones, sociedades e instituciones compiten entre sí para sobrevivir, y

sólo resultan vencedores aquellos que son biológicamente más eficaces”
(Spencer, 1851: 168).
Así lo expuesto, el evolucionismo positivista propuesto por Spencer
establecerá una clara adhesión a un darwinismo social caracterizado por el
triunfo de los caracteres superiores por sobre los ‘inadaptados’ que tienden
necesariamente a extinguirse, a la doctrina de la libre competencia entre
hombres y naciones como parte del culto a las doctrinas económicas del
liberalismo económico reinante en Inglaterra, así como al ideal de progreso
en tanto proceso en donde prevalecen irreversiblemente los individuos y
naciones más civilizadas.
Será pues en este contexto histórico del proyecto global de la moder-
nidad, apuntalado por la hegemonía imperial inglesa, en donde surgirá la
gestación de una ‘ciencia del cultivo de la raza’ promulgada por Galton,
primo de Darwin, focalizada decididamente en el deseo de preservar las
cualidades hereditarias de las ‘razas superiores’ y de aquellos pueblos con-
formados por ‘razas superiores’. El surgimiento de la eugenesia como ciencia
al servicio del ‘mejoramiento de la raza’ irá acompañado de un colosal pro-
ceso de biologización de las poblaciones a partir del cual se procurará legi-
timar un selectivo control reproductivo que permita resguardar la pureza
hereditaria de los seres superiores y evitar paralelamente la reproducción de
los considerados inferiores (Palma - Palma, 2007). Estas ideas formuladas
por Galton constituirán aseveraciones en cierto modo compartidas por otros
hombres de ciencia del período, fuertemente influenciados por el discurso
evolucionista que primaba en la época y por el rol preponderante otorgado
a las llamadas ‘ciencias de la vida’ en la resolución de los problemas sociales
derivados del proceso de industrialización en marcha.
Tal adhesión a los postulados de la eugenesia y del darwinismo social
aparecerá de manifiesto en la obra de Darwin El origen del hombre en donde
el primo de Galton adherirá con entusiasmo a algunos de los postulados
eugenésicos respecto a lo perjudicial de la reproducción de los individuos
débiles -debido a la degeneración de la raza que acarrea su descendencia-
y a la necesidad de establecer medidas preventivas en aras de evitar que los
miembros más débiles se propaguen dejando una mayor descendencia que
los superiores (Darwin,1997). De esta manera, el célebre biólogo inglés
incorporará en sus reflexiones acerca del ‘origen del hombre’ la idea de

Spencer acerca de la supervivencia del más apto aplicada no sólo a las re-
laciones entre los individuos sino también a la lucha entre los pueblos.
Como ha problematizado Susana Murillo, es posible advertir de qué modo
en lo que se denomina un ‘segundo Darwin’ aparecerá -vía recapitulación
de la teoría de Lamarck acerca de las variaciones individuales adquiridas-
la necesidad de promover fuertes controles poblacionales y la afirmación
de qué la capacidad reproductora de las ‘razas bárbaras’ es menor a la al-
canzada por las ‘razas civilizadas’, como así que la mejora en las condiciones
higiénicas favorecen la reproducción de los bárbaros o salvajes, pero que la
naturaleza cuenta con sus propios procesos de ‘depuración’ de estas especies
humanas (Murillo, 2012). La búsqueda de un control de la reproducción
humana dará lugar entonces a la generación de una taxonomía de los cuer-
pos y las naciones a partir de la cual se procurará legitimar la primacía de
ciertas razas, clases y naciones por razones científicas (Idem).
Sin pretender centrarnos en esta oportunidad en los derroteros de
los postulados eugenésicos y del darwinismo social en su aplicación como
política de Estado, nos interesa señalar -siguiendo en este punto el análisis
efectuado por Foucault- de qué modo este proceso de regulación de los
procesos vitales de las poblaciones de la mano del evolucionismo y la eu-
genesia configurará una tecnología biopolítica que hará posible consumar
la muerte del Otro o de la ‘mala raza’ como condición de posibilidad del
continuum biológico de las vidas que necesariamente deben vivir (Foucault,
1996). El surgimiento del racismo decimonónico posibilitará de suyo la
naturalización de la muerte del Otro como garantía de perdurabilidad de
aquellas vidas dignas de ser vividas. Así pues, el racismo tal como fue ob-
servado por Foucault constituirá la condición de aceptación del homicidio,
la potencialidad de ‘hacer vivir’ en nombre de una especie a la que hay ne-
cesariamente resguardar y defender (Idem).
Ahora bien, ¿en qué medida la postulación del darwinismo social y
el desarrollo de la eugenesia conllevan una negación de la simultaneidad
ontológica? Y, por otro lado, ¿cómo se vincula esta negación de la simul-
taneidad con el despliegue colonial del capitalismo entendido como un ré-
gimen global que hará de la vida un objeto de cálculo puesto al servicio de
la reproducción del capital?
Si bien, el darwinismo social y el programa eugenésico jugarán un

rol relevante en el proceso de regulación de la vida desarrollado ad intra de
los Estados modernos europeos, a partir del control de la sexualidad y la
aplicación de medidas preventivas hacia las llamadas ‘clases peligrosas’,
ambos programas legitimarán a su vez la supremacía blanca europea –in-
cluyendo en esto también a los EE.UU- respecto a pueblos como los lati-
noamericanos tenidos como atrasados y degenerados. En este sentido, el
despliegue de estas teorías raciales aparece amarrada a una división racial
de las colonias que permitirá la eliminación del Otro primitivo, salvaje o
degenerado en nombre de un triunfalismo occidental vinculado al legado
etnocéntrico europeo y noratlántico (Biagini, 2007). En esta clave, la apli-
cación de estos discursos que justificarán la empresa imperial europea po-
sibilitará sancionar al cuerpo racializado del Otro como sustrato de una
vida salvaje o naturalmente inferior en vías de un inevitable proceso de ex-
tinción.
Llegados a este punto nos interesa señalar de qué modo estos saberes
de la ciencia gestados en Europa entre el siglo XVIII y XIX ejercerán una
función de doble comando en el control de la vida planetaria. Por una
parte, a partir de la apropiación de la vida poblacional a manos de tecno-
logías estatales que procurarán forjar un cuerpo sano de sujetos puestos al
servicio del capital y, por el otro, como dispositivos imperiales de gobierno
de las poblaciones colonizadas al establecer una valía ontológica de las mis-
mas, mediante una intervención científica del mundo que se desea gober-
nar.
En virtud de lo expuesto es posible conjeturar que el surgimiento y
despliegue de lo que Foucault ha denominado biopoder lejos de circuns-
cribirse a una tecnología gubernamental intra europea de regulación y con-
trol de los procesos vitales al interior de los Estados modernos, puede ser
pensado como una tecnología imperial de alcances geopolíticos íntima-
mente ligado a la colonialidad como su ‘lado oscuro’ colonial.11 El reco-
11
Por razones de espacio no voy a detenerme aquí en el ‘punto ciego’ en que parece incurrir la
analítica del poder propuesta por el filósofo francés. Más allá de la evidente potencialidad heu-
rística del modo en que Foucault piensa las relaciones de poder (Castro-Gómez, 2007), no resulta
menos evidente que la mayor limitación del planteo de Foucault es el no haber contemplado el
carácter global o la dimensión imperial en que se inscriben las tecnologías de gobierno desple-
gadas con la expansión colonial. En otras palabras, el límite de Foucault resulta ser la coloniali-
nocimiento de la colonialidad como la ‘cara oculta’ de la modernidad es lo

que permite identificar la materialización de la división racial ejercida sobre
los cuerpos y los saberes de las poblaciones de las colonias y, a su vez, el ca-
rácter global en que van a inscribirse las tecnologías biopolíticas analizadas
ad intra por Foucault en el contexto de despliegue de la expansión colonial
europea de los siglos XVIII y XIX en sus diversas dimensiones: territorial,
lingüística, cultural, armamentística y financiera.
Esta dimensión imperial del biopoder es lo que permitirá en el pro-
ceso de modernización de América Latina la aniquilación de aquellas vidas
consideradas como decididamente improductivas -por caso el indio, el
negro-, el diseño de los sujetos deseables para la vida social de acuerdo a
los parámetros civilizatorios desplegados por la modernidad y, el control
de la vida reproductiva en los emergentes Estados nación en el continente
a partir del control de los nacimientos y la esterilización o prohibición de
los matrimonios de los individuos considerados inferiores.12
En otras palabras, esta vincularidad entre biopoder y colonialidad,
enlazada como una tecnología macrofísica de alcance global, es lo que hará
posible ‘hacer vivir’ o ‘dejar morir’ en nombre de la razón y la ciencia ges-
tionando en su reverso la muerte de quienes serán replegados en el conti-
nente al universo de la sin-razón y lo primitivo. (Murillo, 2008)
A modo de conclusión
A modo de cierre interesa introducir algunas reflexiones que posibi-

liten retomar al menos dos ideas tentativas propuestas a lo largo de este
dad; esto es, el no haber visualizado a la modernidad como un fenómeno global y no estricta-
mente intraeuropeo el cual resulta indisociable del ejercicio de una violencia racial ejercida sobre
los cuerpos y conocimientos del Otro colonial.
12
Resulta bastante frecuente atribuir al nazismo la aplicación de la eugenesia como política de
Estado mediante la promoción de las llamadas ‘esterilizaciones humanitarias’ llevadas a cabo
por la maquinaria de muerte puesta en marcha por el Estado alemán durante el régimen nazi. A
contrapelo de esta lectura la eugenesia se desplegó desde Inglaterra a los EE.UU y desde ahí
al resto del continente. En esta dirección, la promulgación en 1907 de la ‘ley de esterilización del
Estado de Indiana’ da cuenta del triste privilegio que posee los EE.UU de ser el primer país en
donde se aplicaron sistemáticamente medidas eugenésicas sobre la población como política de
Estado. Véase al respecto, (García González -Álvarez Peláez, 2005).
trabajo. La primera de ellas radica en la posible vinculación entre las teorías

raciales europeas decimonónicas y la generación de una jerarquización on-
tológica de las distintas culturas vistas desde Europa en tanto centro geo-
gráfico-temporal. La segunda idea-problema propuesta consiste en mostrar
la posible relación entre el desarrollo de estas teorías raciales del siglo XIX
y el ensanchamiento de una tecnología gubernamental de alcances impe-
riales.
En este sentido, frente a una época de adolecimiento del pensa-
miento crítico producto de la celebración del inexpugnable triunfo del ca-
pitalismo como régimen global de poder, si alguna relevancia reviste desde
nuestro lugar vernáculo en el mundo la labor crítica es el esfuerzo por vol-
ver visibles estas marcas del pasado que actúan y persisten -con sus recu-
rrencias y discontinuidades- en las capas de nuestra memoria colectiva.
Este esfuerzo por volver visibles en las sombras de nuestro tiempo la ana-
crónica persistencia de estas modalidades de negación del Otro, implica
en nuestro presente el ejercicio de desustancializar las estrategias puestas
en práctica para naturalizar las condiciones de vida de las vastas mayorías
populares que habitan nuestro continente.
La apelación a una retórica civilizatoria que ubica a la racionalidad
neoliberal a la vanguardia de los designios a cumplimentar por la humani-
dad toda, refleja la reactualización de ciertas estrategias discursivas del pa-
sado las cuales asumen nuevos modos en la actualidad. De esta manera,
bajo el culto del crecimiento económico y la satisfacción de los deseos hu-
manos saciados por la racionalidad del mercado es posible visualizar una
clasificación de la humanidad signada por el tiempo civilizatorio encarnado
por los denominados países desarrollados en contraste de aquellos países
ubicados en vías de un necesario e inevitable desarrollo. Así pues, pensada
desde esta retórica civilizatoria la pauperización que padecen nuestros pue-
blos encuentra sus causas explicativas en las ‘incapacidades históricas’ que
poseen los mismos para adaptarse a las exigencias y requerimientos que
impone los mandatos del capitalismo global.
Es por ello que uno de los mayores desafíos a emprender por una
labor crítica -ideada desde la particularidad de nuestras ‘heridas colonia-
les’- es contribuir a desmantelar estas estrategias que sancionan la ‘incapa-
cidad natural’ de ciertos sujetos y culturas de valerse por sí mismas o de
trazar su propio de camino de realización histórica.

En última instancia, la lucha contra estos saberes que nos cercenan
y aprisionan no parece resultar otra cosa que la lucha contra la colonialidad
que nos habita.
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capitalismo global. Bogotá, U. Javeriana, U. Central y Siglo del Hombre, pp. 127-
167.
Wade, Peter (2009). “Race in Latin America”, en: Poole, D (Ed.), A companion
to Latin American Anthropology. Oxford UK, Blackwell Publishing Lt, pp. 177-
190.
3. Otros nomos: del derecho analizado al derecho narrado

decolonial.
Alejandro Médici
1. Introducción
En este trabajo empezamos una exploración de los cambios paradig-

máticos necesarios para pensar el derecho moderno/colonial adoptado en
América Latina desde una crítica decolonial. Si bien la discusión se plantea
en términos del metalenguaje jurídico de la teoría del derecho, que enten-
demos es tributaria de la matriz epistémica moderna/ colonial, ella se basa
también en la importancia de la experiencia jurídica que introdujo cambios
significativos en el derecho en su nivel constitucional, en las recientes ex-
periencias constituyentes de Bolivia y Ecuador. Más en general, de las lu-
chas por sus derechos y por reapropiar qué sea el derecho de los
movimientos sociales en nuestro continente. Por lo tanto el interrogante
que guía las líneas que siguen es: ¿cómo se puede empezar a pensar el de-
recho en clave decolonial, en contextos de creciente interculturalidad y
pluralismo jurídico? Por supuesto desde la crítica jurídica latinoamericana
se han hecho aportes importantes en este sentido, ej. sobre la relación entre
derecho-ideología, o sobre el pluralismo jurídico como realidad del derecho
en contextos postcoloniales, pero lo que venimos a intentar aportar como
novedad es la necesidad de la apertura del derecho a la plural narratividad
cultural, es decir, la necesidad de criticar y plantear un más allá y unas al-
ternativas frente a un paradigma jurídico hegemónico tributario de la hi-
perespecialización y atomización del objeto de estudio típicas de la episteme
moderno colonial. Dicha autocomprensión ‘científica’ del derecho se
plasma en la manera positivista y analítica de aproximarse al derecho, que
lo reduce a proposiciones lógicas susceptibles de ser entendidas axiomáti-
camente por la teoría jurídica, desgajando el derecho en tanto lenguaje téc-
nico especializado de su contexto histórico cultural, y de la narratividad

social plural que le es propia. Sin embargo, como intentaremos empezar a
explicar en este trabajo, esto sólo fue posible al cabo de siglos de construc-
ción del derecho moderno/colonial -descontextualizada, abstracta y for-
malizada- como lenguaje normativo del estado moderno/colonial
monocultural implantado en el sistema mundo formado en 1492.
2. Derecho y narratividad social
Como sostiene François Ost (2005:24) es necesario pensar el derecho

desde el fondo común de la narratividad social. Las expresiones de dicha
narratividad que informa la identidad histórica de toda sociedad, productos
de toda cultura (mitos, religiones, literatura, arte, la historia en tanto relato
socialmente construido y transmitido por una sociedad acerca de su deve-
nir, etc.) son portadores de una prescriptividad en el nivel ético. La forma-
lización de sistemas normativos morales y jurídicos positivos hunde sus
raíces en esa fuente cuya trama común es el lenguaje. Al revés de lo que
propone el paradigma positivista analítico que pretende delimitar y clau-
surar un ámbito del derecho como lenguaje técnico formalizado, sistema
autopoyético, jerarquía y cierre separado abismalmente de su contexto. Por
el contrario, el derecho contado es abierto o heteropoyético siempre rela-
cional a unas imágenes históricas que la sociedad tiene de sí misma y que
contienen en su narratividad prescripciones a la espera de forma norma-
tiva.
Como sostiene Robert Cover, a quien también podemos ubicar en
esta comprensión narrativa del derecho:
Ningún conjunto de instituciones o preceptos legales existe sin na-

rraciones que lo sitúen y le den significado. Toda constitución tiene
una épica, todo decálogo tiene una Escritura. Cuando se lo entiende
en el contexto de las narraciones que le dan sentido, el derecho deja
de ser un mero sistema de reglas a ser observadas, y se transforma
en un mundo en que vivimos. En este mundo normativo, el derecho
y la narración están relacionados inseparablemente. Todo precepto
legal exige ser situado dentro de un discurso, tener una historia y
un destino, un comienzo y un final, una explicación y un propósito.
4 ALEJANDRO MÉDICI 79
Y toda narración exige imperiosamente un sentido prescriptivo, un

mensaje moral (Cover, 2002: 15-16).
A ese mundo normativo tramado por narrativas y prescripciones,

Cover lo denomina nomos. En las sociedades pluralistas los distintos grupos
sociales pueden ser entendidos como ‘comunidades nómicas’ construyendo
por historia, memoria e identidad, o por simple deriva narrativa frente al
derecho positivo institucionalizado y soportado por el estado, sus propias
interpretaciones y prescripciones. Vistas así las cosas, es evidente que en el
paradigma dominante el ‘significado’ del derecho, el problema de la her-
menéutica o de la interpretación jurídica, se reduce a un problema bastante
estrecho, que confronta a funcionarios y a aquellos que buscan predecir,
controlar u obtener beneficios de la conducta de esos funcionarios al aplicar
preceptos jurídicos (2002:18).
El significado del derecho está determinado por nuestros compro-
misos interpretativos y muchas de nuestras acciones sólo pueden ser en-
tendidas en relación a la normatividad. Pero esos preceptos y principios
normativos no se reducen a la imperatividad de las exigencias de la socie-
dad, el pueblo, el soberano, el estado o Dios. Son también signos a través
de los cuales nos integramos en una comunidad y nos comunicamos con
otras personas y grupos.
Operará al interior del discurso y prácticas jurídicas dominantes la
pretensión moderna de unidad o monismo, sistema, cierre abismal, saber
y lenguaje técnico especializado respecto a formas de normatividad con-
suetudinarias, informales, de textura simbólica densa por su parcial indis-
tinción de narrativas propias de la pluralidad de culturas. La separación de
derecho y contexto cultural en tanto que reglas jurídicas analizables e in-
terpretables lógicamente en forma técnica es un sesgo pretencioso de la
ciencia jurídica contemporánea que resulta difícil de sostener más allá de
su prestigio hegemónico en los círculos académicos. El derecho
moderno/colonial también está preñado de esa dimensión como todo pro-
ducto cultural en tanto ella es tributaria de las dimensiones básicas de la
intersubjetividad que está compuesta por la memoria histórica, el imagi-
nario social y las perspectivas de conocimiento (Quijano, 2001b). El dere-
cho analizado moderno/colonial participa entonces de este mito del
conocimiento científico de construirse a partir de una diferencia abismal

con otras formas de saber a las que se les imputan la densidad simbólica
como residuo no contemporáneo y externo al núcleo de racionalidad oc-
cidental.
Al mismo tiempo estas características ocultarán el carácter sobreim-
puesto y sobreactuado de tal derecho sobre otras formas de normatividad
social en el plano moral y en el jurídico, propias del pluralismo de socie-
dades postcoloniales, pero también atravesadas por la complejidad de las
cadenas normativas del pluralismo jurídico de la globalización. Cuestiones
que analizaremos un poco más adelante, para empezar por un análisis del
sesgo del paradigma jurídico dominante adoptado en la comprensión del
derecho corriente.
Es posible entonces contraponer al paradigma dominante, que con
François Ost podemos llamar del ‘derecho analizado’, una forma alternativa
de comprensión que vendría no a negar al primero, sino a mostrar por con-
traste su inadecuación parcial a las nuevas situaciones que concitan la aten-
ción de la teoría constitucional y el neoconstitucionalismo regional y a
completarlo, que llamaremos del ‘derecho narrado o contado’ (Ost,
2005:41).
El derecho analizado sería entonces la comprensión dominante en
la enseñanza y en las prácticas de los operadores jurídicos especializados
vinculados al estado y al mercado, y que sintéticamente se autocomprende
reflexivamente a través de las teorías positivistas y analíticas acerca del de-
recho, aunque también impregna el sentido común de los juristas e in-
forma, por lo tanto, sus prácticas cotidianas en el ejercicio profesional, los
tribunales, al legislar, etc.
El derecho narrado, por su parte, sería una comprensión alternativa
y complementaria de la anterior, sensible a la pertenencia del derecho al
dominio de la narratividad social, a sus formas de eticidad y a las valora-
ciones morales históricas de sociedades plurales, desiguales y complejas
desde donde esperamos estar mejor pertrechados para comprender tanto
los límites del modelo del estado constitucional en su pretendido ‘cierre
jurídico monista’, como las innovaciones y complejidades que plantean los
procesos recientes del neoconstitucionalismo regional en su apertura y plu-
ralismo cultural.
3. Derecho analizado vs. Derecho narrado
Con ese fin recorremos a continuación las principales distinciones

entre uno y otro paradigma, con la idea de que a veces estas distinciones
marcan contradicciones y otras la necesidad de completar o complementar
ambos:
a) El derecho analizado parte del dogma del dualismo irreductible
entre el ser y el deber ser, el hecho y el derecho, cuya línea de separación
abismal levanta una frontera o muralla, no sólo entre el dominio de lo ju-
rídico y el resto de los campos sociales: económico, político, cultural, etc.,
sino fundamentalmente en la comprensión del derecho como pura nor-
matividad. De ahí la búsqueda de métodos que respondan a esa escisión
entre la perspectiva interna y la perspectiva externa como el estudio de la
causalidad y la imputación en Hans Kelsen, o en la iusfilosofía analítica el
trabajo sobre la precisión técnica del lenguaje jurídico formalizado. Tanto
la imputación de consecuencias jurídicas como la formalización técnica
del lenguaje a la hora de describir hechos operan en el terreno normativo
como externo o separado de los hechos de conducta. Por un lado están los
hechos, por el otro las normas que les imputan consecuencias en el plano
del deber ser y los describen de forma técnico jurídica precisa.
a’) El derecho contado deberá entonces partir de la constatación que
el hecho está siempre penetrado de significaciones más o menos valorizadas.
El hecho no se produce a la espera de atribución de significados ni de im-
putación de consecuencias jurídicas por su calificación técnica a través del
lenguaje especializado del derecho, el hecho ya siempre viene preñado de
significaciones y valoraciones. Por otro lado, el derecho tiene performati-
vidad, es capaz de crear sus propios hechos, de hacer cosas con palabras.
Sobre esta peculiaridad abundaremos en c’.
b) En el derecho analizado, por consiguiente, la validación de una
norma sólo puede provenir de otra norma. En esta dinámica de derivación
lógico normativa a medida que vamos ascendiendo en generalidad y abs-
tracción el ‘hedor’ político moral se hace difícil de simular, pero en aras de
la depuración metódica y de la coherencia de la autocomprensión jurídica
moderna es posible recurrir a la hipótesis científica de una norma funda-
mental no puesta, sino ‘supuesta’, fundamento de validez del conjunto de
las normas del ordenamiento jurídico positivo. Como se ha destacado (Ost

y Van der Kerchove, 2006:72 y ss.), existe analogía con el argumento es-
colástico medieval enderezado a probar racionalmente la existencia de Dios:
todo lo que existe tiene que tener una causa y como no puede admitirse
una serie indefinida de causas segundas es necesario llegar a una causa pri-
mera que existe y no sea causada. Análogamente, la norma fundamental,
fundante o básica, que es fundamento de validez de todas las normas infe-
riores pero ella misma no tiene una norma superior que la fundamente y
por eso es una hipótesis científica o supuesto de conocimiento necesario.
Al final de su vida, Kelsen debió reconocer que era más apropiado consi-
derar a esta norma fundamental como una ‘ficción’ de acuerdo a la filosofía
del ‘como sí’ de Vaihinger (Kelsen, 1994:85/86). Explícitamente Kelsen
desarrolla un paralelo con la cuestión teológica, como ya había hecho en
escritos anteriores por otra parte, preguntándose porqué en teología hay
que obedecer los mandatos de Dios. El jurista austríaco responde que la
única respuesta posible es que se presupone que los creyentes deben con-
formarse a los mandatos de Dios. 1
Pero un poco más adelante en este mismo y sorprendente texto,
Kelsen admite que una norma para ser tal no puede ser apenas pensada,
debe ser expresión de un acto de voluntad:
En contra de la suposición de una norma establecida no por un acto

real de voluntad sino presupuesta solamente en el pensamiento ju-
rídico, se puede hacer valer, que una norma puede constituir úni-
camente el sentido de un acto de voluntad, no de un acto de
pensamiento. (…) Se puede hacer frente a esta objeción solamente
reconociendo que junto a la norma básica pensada también debe
ser pensada una autoridad imaginaria, cuyo acto de voluntad -fin-
gido- encuentra su sentido en la norma básica. (…) Con ello la
norma básica se torna en genuina ficción (…) una ficción es el re-
curso de que se vale el pensamiento cuando no logra alcanzar su ob-
jetivo con el material dado (…) se diferencia de una hipótesis por
el hecho de que la acompaña, o debería acompañarla, la conciencia
de que no corresponde a la realidad (1994:86).
1
“Es la afirmación sobre la validez de una norma que debe ser presupuesta en el pensamiento
de un hombre creyente para fundamentar la validez de las normas de la moral religiosa. (…)No
es una norma positiva sino una norma presupuesta en el pensamiento de un hombre creyente”
(Kelsen, 1994:82).
Pero esta transformación radical, que sin embargo usualmente pasa

desapercibida para los remanentes seguidores del positivismo kelseniano,
que buscaba salvar la función de la norma fundante o básica en la teoría
del derecho, termina afectando la propia pretensión de pureza al fundar
la validez del ordenamiento jurídico en el orden de lo ficticio o ficcional
de una norma que no es tal, emanada a su vez de una autoridad imagi-
naria.
b’) El derecho contado, se desacopla de esta problemática filosófica
y epistemológicamente embarazosa, que surge sólo si se fuerza una depu-
ración metódica que termina no siendo tal, como vimos, en el propio autor
de la ‘Teoría Pura del Derecho’. Como parte de la pertenencia al fondo so-
cial común del lenguaje, lo considera (al derecho) abierto a las narraciones,
mitos y ficciones que muchas veces pueden tener un carácter fundador y
fundamentador:
Una tradición legal es, entonces, parte constitutiva de un complejo
mundo normativo. La tradición no sólo incluye un corpus iuris, sino tam-
bién un lenguaje y un mythos -narraciones en la que sitúan al corpus iuris
quienes expresan su voluntad a través de él-. Estos mitos establecen para-
digmas de comportamiento: crean relaciones entre el mundo normativo y
el material, entre las limitaciones de la realidad y las demandas de una ética
(Cover, 2002: 22).
Entre la descripción y la prescripción moral o jurídica formalizada
actúa la narración. Las normas jurídicas arrastran en su ‘vida’: fuentes, cre-
ación, formalización, aplicación, interpretación, muerte, esas narraciones.
Derecho e imaginario social son una amalgama indisoluble. De ahí lo in-
consistente de estudiar el derecho con pretensión de pureza siendo que se
trata de una práctica constitutivamente impura social, histórica y cultural-
mente enraizada desde su narratividad.
c) El derecho analizado pretende entonces apoyarse para aplicar y
seguir sus normas en hechos empíricos debidamente establecidos por me-
dios de prueba fácticos en cuanto a la verdad de los mismos.
c’) El derecho contado completa esta perspectiva al resaltar la capa-
cidad de nominar, de infundir sus posibles a lo real. Incluso, como vimos,
recurriendo a la utilización de ficciones. Como por ej. las ‘personas jurídicas
o morales’, el ‘patrimonio’, los ‘inmuebles por accesión’. En el derecho con-
tado decir es hacer porque el derecho es un lenguaje de fuerte performati-

vidad, produce estados de cosas y cambios en los estados jurídicos de las
personas que inciden en sus derechos y obligaciones y, por lo tanto, en sus
capacidades y posibilidades de hacer o no hacer (Marí, 1994: 19-20).
d) El derecho analizado establece frente a los ‘hechos empíricos’ las
normas que declinan las distintas modalidades de imperatividad: obligan,
prohíben o permiten conductas o comportamientos.
d’) El derecho contado, influido por la teoría de los actos de lenguaje
(Austin, Searle) completa enfatizando la importancia que tienen para la
vida social y jurídica las normas constitutivas que no se limitan a reglar
comportamientos ya existentes, sino que constituyen los comportamientos
por ellas buscados, del mismo modo que las reglas del juego crean la posi-
bilidad misma de jugar. Son normas que producen instituciones, fijan sus
objetivos, los esquemas a los que hay que conformarse para tener eficacia
jurídica, etc. Estas normas prescriben trayectorias que dejan a los actores
gran parte de improvisación y muchas veces requieren de ellos que acuer-
den ‘entrar en el juego’ (Austin, 2006). El derecho es una fuerza por la que
nuestras palabras ejercen influencia sobre otros, que afecta el curso de los
mundos vitales a través del espacio normativo. Al mismo tiempo, nos per-
mite separar la realidad de nuestras visiones y nos rescata de las construc-
ciones mentales de excesiva deriva que colisionan con la realidad histórica.
e) El derecho analizado tiende a enfatizar por lo tanto la imperativi-
dad de las normas jurídicas. Ordenar aquí es sinónimo de mandar, pres-
cribir conductas. Toda una tradición de positivismo jurídico que considera
la imperatividad como una de las cualidades del derecho se desprende de
y remonta a la famosa sentencia de Hobbes “auctoritas non veritas facit
legem” (Hobbes, 2007).
e’) El derecho contado en cambio al subrayar la productividad ins-
tituyente del discurso jurídico considera la imperatividad del derecho desde
esta perspectiva que lo hace capaz de producir realidad. Por lo tanto orde-
nar será igual a nombrar, jerarquizar, clasificar, definir. Nominar en defi-
nitiva la realidad al mismo tiempo que se la construye. Por eso mismo, un
nomos, en tanto mundo de derecho, supone la aplicación de la voluntad
humana tanto a un estado de cosas existente, como a nuestras visiones de
estados de cosas alternativos, a construir. Vivir en un mundo legal requiere
que uno integre no sólo el ‘ser’ y el ‘deber ser’, sino el ‘ser’, el ‘deber ser’, y
el ‘podría ser’. Ahora bien, los códigos que relacionan nuestros sistemas
normativos con nuestras construcciones de la realidad y nuestras visiones
acerca lo que el mundo podría ser son narrativos. La inteligibilidad del
comportamiento normativo es inherente al carácter comunitario de la na-
rración, que aporta el contexto para ese comportamiento. Los roles o pa-
peles que asumimos se tornan previsibles o funcionales a expectativas
regularizadas socialmente en la medida en que se inscriben dentro de un
guión común.
f ) El derecho analizado concibe el razonamiento jurídico según el
modelo deductivo del silogismo lógico con el fin de subsumir los hechos
en el derecho, siguiendo el objetivo de la coherencia lógica. El derecho mo-
derno/colonial como discurso con pretensión de sistematicidad y coheren-
cia lógica sería así una diferenciación, un código propio de la autonomía
del sistema jurídico sintomático de civilización por oposición a formas cul-
turales menos complejas y desarrolladas, por lo tanto, premodernas o
‘atrasadas’. En ese sentido, es heredero de una narrativa moderna/colonial
que se remonta a Hobbes, Locke, Bentham, Blackstone, Austin, que con-
sideran que la superación del salvajismo o estado natural tiene que ver con
la adopción de un sistema de leyes escritas permanentes correspondientes
a un sistema de autoridad, ambos rasgos propios de la ‘sociedad civil’ o de
las naciones civilizadas. Otras formas de derecho, y en especial la costum-
bre, se ven reducidas a una categoría periférica que se sitúa en oposición al
derecho a través de su asociación con lo salvaje y con esos remanentes en
pequeña escala de un pasado recalcitrante que aún está por transformarse
en modernidad. En opinión de Bentham la costumbre “es para los brutos”,
mientras que la ley “es propia de las naciones civilizadas”. En la misma
línea Austin contrastaba el derecho como producto positivo de la voluntad,
al que contraponía con las reglas que se basan en la ‘costumbre bruta’ a las
que consideraba “producciones monstruosas o rudas de un intelecto in-
fantil o imbécil” (Fitzpatrick, 1998:63). De esta manera, las plurales formas
de derecho se ven reducidas a costumbre y son definidas por sus carencias
en relación al derecho moderno/colonial. Si siguiendo a Santos podemos
caracterizar genéricamente el derecho como:
(…) un cuerpo de procedimientos regularizados y estándares nor-

mativos que se considera exigible, (…) en un grupo determinado y
que contribuye a la creación, prevención y resolución de disputas a
través de discursos argumentativos unidos a la amenaza (Santos,
2009:54).
En este sentido, estamos habilitados a pensar que esta función puede

adoptar una pluralidad de formas sociales más allá del formato del derecho
moderno/occidental que reclama como esenciales a lo jurídico las notas de
diferenciación burocrática, lenguaje técnico formalizado y especialmente
imperatividad en última instancia violenta aplicadas por agencias especia-
lizadas, es decir, también burocráticamente. De esta forma las tres notas
estructurales que Santos atribuye al derecho: retórica, burocracia y violencia
(2009:55), en su versión hegemónica moderna/colonial aparecen fuerte-
mente sesgadas y reducidas, en su amplia variabilidad histórica y cultural,
hacia los dos últimos componentes a través de la diferenciación estatal de
burocracia y administración de la coacción, y el componente retórico re-
ducido a un discurso técnico formal diferenciado del fondo social común
del lenguaje.
f ’) El derecho contado, privilegiando lo que se llamaba el ‘espíritu’
o la ‘idea’ del derecho, prioriza la coherencia narrativa y evidencia la im-
portancia de la interpretación de los textos y de la naturaleza argumenta-
tiva, retórica y tópica de las discusiones jurídicas. De esta forma, prioriza
lo que Santos llama el componente estructural retórico del derecho, o lo
que venimos llamando la narratividad abierta al fondo común del lenguaje
y del simbolismo, que alcanza tanto a la descripción de los hechos como a
los argumentos, enlaza estas dimensiones fácticas y normativas en los pro-
cesos jurídicos. El juez en definitiva articula al dictar sentencia el relato de
los hechos con los modelos narrativos que le ofrece el derecho. Más aún
los legisladores ponen en liza al discutir una ley diversas argumentaciones
que no pueden separarse de una comprensión histórica y cultural vinculada
a las narrativas acerca de los problemas y los fines que la legislación debe
solucionar y promover, respectivamente. Los constituyentes que crean una
constitución no lo hacen de la nada sino en un contexto histórico político
de argumentación que remite a las narraciones en liza acerca de la nación,
el pueblo, la democracia, la ciudadanía, el estado. Incluso cuando se adop-
tan soluciones e ingenierías institucionales de importación, como frecuen-

temente ha sucedido en el constitucionalismo regional, no se puede omitir
la carga de construir una discursividad fundamentadora que construye una
cierta narrativa justificadora acerca de la conveniencia, los fines del estado,
las necesidades sociales organizativas, etc. Por ejemplo, en el constitucio-
nalismo liberal del siglo XIX en nuestra región, una de las narrativas eje
que acompaño la constitucionalización fue la necesidad de la construcción
de la nación en el camino del progreso y de la civilización.
Esas narrativas a comparar, eventualmente a componer o escoger en
la actividad interpretativa y creadora del derecho toma sus tópicos de las
imaginarios sociales y de las imágenes rectoras acerca del mundo, los seres
humanos, la naturaleza, etc.
Peter Häberle, que entiende al derecho y la teoría constitucional
como ciencia de la cultura, propone el trabajo interpretativo que conecta
derecho y moralidad social a partir de las imágenes rectoras constituciona-
lizadas (Häberle, 2001). Esta comprensión resulta aún más importante en
contextos de pluralismo cultural y jurídico donde el derecho debería tra-
bajar a partir de narrativas diversas de gran densidad, como en los estados
de nuestra región, donde incluso las constituciones más recientes abren la
puerta, cuando no reconocen explícitamente, el pluralismo jurídico. Ese
trabajo entre relatos es potencialmente muy fecundo allí donde se va im-
poniendo la necesidad de una hermenéutica intercultural y pluritópica
(Santos, 2002: 200).
g) El derecho analizado tiene una subjetividad implícita sobre la que
trabaja sus supuestos y categorías. Generalmente el trabajo sobre las normas
positivas o sobre la corrección técnica del lenguaje jurídico deja entre pa-
réntesis u omite considerar filosóficamente el problema de la subjetividad
que está detrás de sus construcciones. En tanto producto cultural del ám-
bito occidental moderno/colonial el derecho analizado construye sobre la
figura del sujeto y de sus derechos subjetivos derivada de la narrativa ius-
naturalista racional, que pese a su complejidad, diversidad y trayectoria
histórica dilatada entre los siglos XVII y XIX puede caracterizarse a través
de dos notas comunes: una, que los hombres, antes de constituirse en so-
ciedad políticamente organizada viven en un ‘estado de naturaleza’ del que
surgen ‘derechos naturales’ supuestos sin que sean objeto de ningún tipo
de aprendizaje, conflicto o imposición. A través de estas retóricas se natu-

ralizan en la práctica instituciones históricas propias de la peculiaridad cul-
tural de la sociedad moderna/colonial como la propiedad privada derivada
del trabajo que modifica la naturaleza, la acumulación e intercambio de
sus productos por medio de la moneda y los contratos incluso entre indi-
viduos fácticamente desiguales (Capella, 2001: 108-109). Dos, el paso ase-
gurador y perfeccionador del estado de naturaleza y sus derechos naturales
al estado o sociedad política a través de un pacto en el que participan esos
individuos. En este par de elementos comunes básicos de la narrativa ius-
naturalista racional, el protagonista es el ‘sujeto’: en el primer caso porque
es señor de un ámbito de objetos naturales y artificiales que se determina
a través de sus derechos ‘naturales’ especialmente de propiedad y de inter-
cambio contractual; en el segundo al ser protagonista de la sociedad política
o estado moderno/colonial en tanto constructo por medio de acuerdo vo-
luntario del conjunto de los sujetos y con el fin de asegurar esas libertades
y derechos. De donde surgen las categorías moderno/coloniales peculiares
de la cultura política occidental: lo público y lo privado y una subjetividad
que se construye sobre la relación entre ambas (Cabo Martín, 2010:29).
Lo privado como fundamento, es decir, la forma institucionalizada y po-
sitivizada de los derechos y libertades subjetivas y lo público como su ase-
guramiento y marco de garantías. El sujeto y sus derechos subjetivos
entonces como protagonista del ámbito privado y del público es individuo
propietario. La propiedad privada naturalizada después de un proceso his-
tórico de recepción y refuncionalización de la propiedad del derecho ro-
mano va a ser no apenas un derecho, sino toda una configuración jurídica,
un principio básico y determinante de organización social, incluso de la
racionalidad adecuada y de la subjetividad misma:
Se entiende que la propiedad es el apoyo del hombre que la necesita

para desarrollarse como tal y a la vez, la propiedad es la extensión
de la personalidad. Porque la primera propiedad que el hombre tiene
es la de sí mismo, es decir, su trabajo (…) Pero además inscrito en
la propiedad , está la exigencia de protegerla, por lo que la propiedad
demanda de manera necesaria un poder adecuado que garantice su
conservación despliegue y disfrute (el ámbito de lo público) (…) en
el que, por otra parte, el protagonista debe ser el hombre propietario
porque sólo él tiene los conocimientos (que sólo los recursos eco-
nómicos pueden adquirir) y el interés para conseguir su funciona-
miento adecuado (Cabo Martin, 2010:30).
De esta forma la subjetividad y sus derechos subjetivos, junto a la

racionalidad propia y funcional de y la sociedad del capitalismo, en su fase
concurrencial primero, están en la base del derecho privado y del derecho
público moderno/colonial a través del derecho civil y del constituciona-
lismo respectivamente (Cabo Martin, 2010: 36-37). La dogmática jurídica
alemana operó la jurifidicación de la relación entre estado y sujetos, al tratar
a aquél como persona jurídica y a estos como sujetos de derecho, y la teoría
pura culminó el desvanecimiento del sujeto en el discurso jurídico positi-
vista al tratar al primero como imputador y a los segundos como destina-
tarios o centros de imputación normativa. En ambos casos, el macrosujeto
estado y los individuos portadores de derechos subjetivos han sido abstra-
ídos en un grado tan alto, que generalmente se trabaja el material norma-
tivo y su lenguaje dando como supuestos ya siempre en forma
a-problemática el enunciador y destinatarios del mismo.
g’ ) El derecho contado al hacer explícita su referencia cultural-na-
rrativa, su pertenencia a ‘comunidades nómicas’, en el lenguaje de Cover,
no puede desentenderse de los sujetos que actúan en las narraciones cultu-
rales, ni dejar de reconstruir sus trayectorias narrativas como comprensión
de los cambios históricos. Al mostrar la relación entre subjetividad, narra-
ciones sociales y normatividad social, puede poner en crisis la relación he-
gemónica entre sujetos y normas al mostrar trayectorias narrativas diversas,
invisibilizadas, reprimidas y/o posibles. Como puede admitir subjetividades
diversas en su diferencia constitutiva, sin pretender homogeneizarlas a par-
tir de un criterio de equivalencia o igualdad abstracta, resulta más apro-
piado para contextos de pluralismo cultural y para ampliar la comprensión
de los derechos humanos a sus dimensiones culturales, colectivas, o incluso
a otras formas de comprender la dignidad humana que no se enuncian en
el lenguaje jurídico institucional de lo que la cultura occidental denomina
como tales derechos humanos.
h) El derecho analizado, por lo tanto, se caracteriza también por una
concepción utilitarista e instrumental de lo racional. Se inscribe inercial-
mente en esa tendencia de explicación de lo social en términos de bús-

queda, por los actores, de sus intereses, por ejemplo, el homo oeconomicus
de la teoría económica que busca siempre maximizar su satisfacción, o el
homo politicus de la teoría política ‘rawlsoniana’ que busca autointeresada-
mente en una situación ficticia e hipotética de velo de la ignorancia donde
desconoce su fortuna en la vida, establecer reglas justas para acceder a los
‘bienes primarios’. Es decir, la justicia como equidad surge del autointerés
de los sujetos y no de un sentido moral de justicia compartido. En todo
caso, a un ‘consenso superpuesto’ acerca de los principios de justicia se llega
sólo reconstructivamente, partiendo de aquello que individuos primaria-
mente autointeresados compartirían.
h’) El derecho contado completa enfatizando que el derecho no es
sólo vehículo de pretensiones estratégicas sino que juega también en los
procesos de identificación simbólica, de satisfacción de la necesidad de
identificación, de pertenencia o de ruptura con las significaciones imagi-
narias instituidas e instituyentes de una sociedad. El derecho juega tanto
un papel simbólico como uno pedagógico en la narración, difusión e in-
terpretación de valores que las narrativas e imágenes sociales instituciona-
lizadas por medio del derecho portan. De hecho las ‘anticipaciones
racionales’ como las ficciones del contrato social, la situación originaria de
Rawls, o la situación ideal de comunicación de Habermas son contrafác-
ticas y muestran por lo tanto debilidad al pretender fundar una legitimidad
de las instituciones y del derecho que vayan más allá de lo procedimental-
formal. No es que no tengan presupuestos morales sustanciales, pero los
mismos son tomados como supuesto básico subyacente que no se cuestiona
al partir de la pretendida autoconciencia moral de la modernidad, que es
lo que no se discute ni en el pacto social, ni en la situación originaria, ni
en la situación ideal de comunicación.
En la realidad histórica difícilmente los sujetos sociales pueden evitar
partir, aunque sea para trascenderlas, de las narraciones de sus comunidades
y grupos de pertenencia y el ethos que les es propio, como ha destacado la
crítica comunitarista. O les resulta imposible y eventualmente dañoso abs-
traerse de su corporalidad en situación, como ha resaltado la crítica femi-
nista de estos ‘experimentos mentales’.
i) En el plano del tiempo, el derecho analizado se preocupa funda-
mentalmente de las estructuras y carece de perspectiva de la historia. Es

incapaz de pensar las transiciones jurídicas. Un estado dado del sistema ju-
rídico sucede a otro como imágenes estáticas, diapositivas que van pasando
sin que se explique la secuencia de la historia. Así por ejemplo, en la teoría
kelseniana del derecho la diferencia entre un orden jurídico y otro posterior
de distinto signo, por ejemplo, entre la República de Weimar y el III Reich
Nacional Socialista se explica por una fractura del antecedente lógico nor-
mativo. Todavía guardo el recuerdo amargo de una profesora de Introduc-
ción al Derecho en mi primer año en la Facultad (Argentina 1984) que
explicaba que la diferencia entre la recién iniciada democracia y la sangui-
naria dictadura autodenominada ‘Proceso de Reorganización Nacional’,
que generó 30.000 desaparecidos, endeudamiento externo, pobreza y des-
industrialización de mi país entre 1976 y 1983, era el ‘cambio de la norma
fundamental’. Nunca dejé de pensar que esa educación jurídica hegemó-
nica, y esto más allá de las intenciones críticas del propio Kelsen, en Amé-
rica Latina fue funcional al autoritarismo y a lo que ahora llamo
colonialidad del poder.
i’) El derecho contado, al reconstruir las trayectorias narrativas per-
mite incorporar el proceso histórico a la comprensión del derecho. Incluso
críticamente permite un saber genealógico que muestra como la narrativa
dominante se construye como régimen de verdad al vencer o silenciar otras
trayectorias posibles, poniendo en crisis, al hacer presentes esas ausencias
y emergencias, la identificación narrativa de los sujetos y el derecho (Fou-
cault, 1987).
j) El derecho analizado se articula en torno a pirámides normativas
y escalonamientos de poder, aprehende con dificultad los casos e historias
particulares que deben ser subsumidas. La norma más general del ordena-
miento, es decir la constitución, es por lo tanto imaginada jerárquicamente
en el vértice de la pirámide jurídica.
j’) En cambio, el punto de vista se invierte en el derecho contado, es
a partir de la historia singular que el derecho se reconstruye, y a partir del
caso particular la coherencia narrativa y la racionalidad argumentativa del
derecho son puestas a prueba. En contextos de pluralismo esta característica
se acentúa ya que son las narraciones alternativas de diversas ‘comunidades
nómicas’ en una situación, las que ponen a prueba la racionalidad argu-
mentativa misma. El derecho debe componer o mediar o elegir entre na-

rrativas rivales para enmarcar una situación concreta.
Aquí, pensando en la constitución, su carácter implica que sea capaz
de ductilidad para permitir soluciones diferentes manteniéndose al mismo
tiempo como eje o núcleo de sentido. Es decir, que sea un ‘hilo de Ariadna’
conductor en el laberinto de la complejidad de narrativas plurales según la
feliz metáfora de Luiz Fernando Coelho (2006: 311). Que pueda habitar
las situaciones sin perder su carácter de núcleo de sentido de un derecho
abierto al pluralismo. Más adelante abundaremos sobre esta imagen de la
‘constitución horizonte’ frente a la tradicional ‘constitución vértice’.
k) Finalmente, el derecho analizado parte de la presunción explícita
o implícita del monismo jurídico estatalista y monocultural que resulta ser
el supuesto básico subyacente de estas características que hemos reseñado
hasta aquí. El paradigma del derecho analizado tiene como base necesaria
al estado nacional monocultural y monolingüístico.
k’) El derecho contado parece más adecuado por las razones ya apun-
tadas en este itinerario de comparación, a una situación de pluralismo so-
ciocultural dado su carácter abierto a las narrativas sociales. La pretensión
monista que se quiere también universal y normal es en realidad una pe-
culiaridad que acompaña la institución por antonomasia del proyecto mo-
derno/colonial: el estado. El constructo moderno/colonial que es el estado
nación moderno tiene la pretensión del monopolio de la creación y apli-
cación del derecho positivo. Sin embargo, una primera objeción que po-
demos levantar es que la creación de significados jurídicos, la jurisgénesis,
siempre se lleva a cabo a través de un proceso cultural (Cover, 2002: 24).
Ese proceso siempre es expresivo de comunidades nómicas, aunque sea
aquellas que consiguen instrumentalizar las burocracias y violencia estatales
para imponer su narración o retórica y silenciar otras, bloqueando en ese
aspecto el circuito de reacción cultural, y/o también simplemente como
efecto de la así llamada por Joaquín Herrera Flores (2005:135) ‘primera
ley de la termodinámica cultural’: al formalizarse las acciones y reacciones
culturales se tiende a perder progresivamente la capacidad creativa, resul-
tando en ambos supuestos el bloqueo del circuito de reacción cultural. Y
como sabemos la abstracción, descontextualización y formalización son ca-
racterísticos del derecho moderno/colonial en tanto que producto cultural
y están en la base del malestar jurídico cultural que alimenta la crítica (He-
rrera Flores, 2011).
Pero esas mismas características son funcionales al gesto imperial de
pretender acotar el problema, inherente al derecho, de la multiplicidad de
significado: “el hecho de que las fuerzas de la jurisgénesis jamás crean un
solo mundo, sino muchos”. Es este problema el que conduce a la preocu-
pación imperial de mantener el mundo, ya que “(…) mantener el mundo
no es tarea menor, y requiere tanto esfuerzo como crearlo” (Cover, 2002:
33).
Pese a esos esfuerzos ‘imperiales’, la experiencia social histórica de
los procesos de las sociedades postcoloniales y en la actualidad los procesos
jurídicos de escala transnacional vinculados a la globalización muestran,
no obstante esa tendencia a la entropía formal del derecho moderno/colo-
nial, la persistencia de la realidad del pluralismo jurídico, es decir, la coe-
xistencia y confluencia de derechos de formas, procesos, racionalidades,
escalas y fines diversos dentro de un mismo espacio jurídico político (San-
tos, 2009:91; Wolkmer, 2006: 31).
4. Conclusiones
La experiencia jurídica reciente en América Latina, especialmente la

que se está produciendo a partir de la adopción de las nuevas constituciones
de Bolivia y Ecuador, y de la puesta en funcionamiento de sus instituciones,
constituyen un desafío para replantear la comprensión hegemónica acerca
del derecho en la academia latinoamericana. La misma se ha caracterizado
por receptar las formulaciones de las teorías eurocentradas, el iusnatura-
lismo, más contemporáneamente el positivismo y la teoría analítica, en un
proceso de progresiva descontextualización, abstracción y formalización de
la comprensión del derecho, al cabo del que se termina construyendo un
metalenguaje que considera al derecho como un conjunto de normas ju-
rídicas positivas caracterizadas por su estructura formal imputativa (dado
el supuesto A, debe ser la consecuencia jurídica B, dado no A, debe ser S -
sanción jurídica-) y susceptibles de ser analizadas axiomáticamente por
medio de un conjunto de proposiciones lógicas. De esta forma, se verifica
en el saber considerado competente científicamente acerca del derecho, la

constante de la episteme moderna colonial en el sentido de enunciar qué y
cómo se puede estudiar y no quiénes y desde dónde comprenden el derecho
(lo que implica la necesidad de una geopolítica del conocimiento jurídico).
Al mismo tiempo, desde este ‘punto cero’, se pretende separar abismal-
mente el estudio del derecho, así parcelado y atomizado, de su contexto
histórico cultural.
A tal punto llega el triple proceso de descontextualización, abstrac-
ción y formalización que en el paradigma analítico del derecho directa-
mente se dan por sentados y se expulsan del dominio de la ‘ciencia jurídica’
a quienes constituyen los principales sujetos del derecho moderno/colonial.
De un lado el Sujeto con mayúscula de la experiencia jurídica implantado
en contextos postcoloniales como el de nuestra región, el Estado mo-
derno/colonial monocultural, del otro el sujeto con minúscula: el individuo
titular de derechos subjetivos en tanto que intereses jurídicamente prote-
gidos y su principal derecho: la propiedad privada en tanto que emanación
de su personalidad. De esta forma la teoría jurídica puede analizar el dere-
cho y todo derecho (así sesgado y reducido en su comprensión), desde el
universalismo a priori de la comprensión axiomática lógica formal, ato-
mística e hiperespecializada al mismo tiempo naturalizando al estado y al
individuo propietario.
Muy al contrario, nosotros entendemos que el reconocimiento a
nivel jurídico institucional en el novísimo constitucionalismo ecuato-bo-
liviano de la voluntad descolonizadora, del pluralismo cultural y jurídico,
requiere también un giro decolonial de la teoría del derecho que pase por
reintegrar el mismo al contexto y a los sujetos concretos que entretejen en
el pluralismo cultural la densa trama de narratividad y normatividad so-
ciales. El locus privilegiado e idóneo para esta búsqueda que apenas está
empezando es sin duda el del nivel constitucional ya que en las constitu-
ciones se articulan narraciones y prescripciones que condensan en imágenes
constitucionales, principios generales, valores constitucionalizados y en re-
glas; materiales todos que ponen en relación histórica cultural al derecho
y a las formaciones sociales plurales y abigarradas portadoras de sus proce-
sos histórico políticos. De esta forma también, se puede pensar en un ge-
opolítica del conocimiento jurídico ya que el derecho deja de ser
patrimonio de academias y especialistas y los intereses sociales con los que

tienen afinidades electivas, para vincularse con las comunidades nómicas
que lo preñan de nuevos sentidos al reenunciarlo en contacto con sus for-
mas de entender la dignidad humana, incluso reapropiando a veces, y des-
plazando el sentido fijado, de uno de los principales referentes de dicha
dignidad en la cosmovisión occidental: los derechos humanos como dere-
chos colectivos, incluso de entes a los que no se les puede imputar interés
de tutela jurídica actual: las generaciones futuras y la naturaleza. Pero eso
ya es otro tema.
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4. Igualdad y comunidad. Consideraciones sobre

el marxismo y el Proyecto Modernidad-Colonialidad
Fernando A. Lizárraga
No parece siquiera necesario (re)afirmar que un proyecto que estu-

dia, critica y denuncia las múltiples colonialidades incrustadas en el seno
de la modernidad -o la coidentidad modernidad/colonialidad- y que a su
vez propone otras miradas, otras hermenéuticas y otras prácticas, debe ser
inequívocamente anti-capitalista y, en consecuencia, situarse en el espacio
que postula y lucha por un otro mundo que sea mejor y sea posible. No
se trata aquí, por supuesto, de requerir credenciales que prueben tal o cual
filiación o pureza de sangre ideológica, ni se trata de demandar etiquetas
políticamente (in)correctas; se trata simplemente de decir aquello que se
debe y puede ser expresado sin demasiados ambages: el Proyecto Moder-
nidad-Colonialidad (PMC) corresponde y se instala en el campo que, al
menos desde finales de los años 1990, se conoce como espacio altermun-
dista o, más exactamente, como el movimiento anti-capitalista global. Y
así, puesto que el PMC es subversión teórica, lo es -también- en tanto he-
redero de una de las mayores subversiones teóricas prohijadas por la propia
modernidad (y contra la modernidad): el materialismo histórico y, más
precisamente, el materialismo histórico templado en la fragua de las luchas
y los debates latinoamericanos.
Por lo dicho, entonces, y sin pretensión alguna de fijar un único li-
naje y mucho menos de pensar que el marxismo todo lo puede, todo lo
explica, todo lo anticipa -pero convencidos de que tampoco (casi) nada se
puede sin el materialismo histórico- en las páginas que siguen a) examina-
remos la relación entre el PMC y la tradición marxista en general y, en par-
ticular, tal como se expresa en uno de sus más originales y disruptivos
exponentes: el amauta peruano José Carlos Mariátegui; b) recorreremos
brevemente el ya muy transitado argumento de que el marxismo clásico
no ha sido invariablemente ni admirador ni mucho menos cómplice de las

aventuras colonialistas sino que ha destacado el potencial emancipatorio y
superador de formas sociales ancestrales y, c) sostendremos -tras las huellas
de G.A. Cohen y buena parte de las corrientes marxistas contemporáneas-
que la igualdad y la comunidad son dos ideales que –inscriptos en prácticas
concretas y debidamente especificados por la teoría– señalan un horizonte
liberador y utópico inconfundiblemente anti-capitalista.
1. Mariátegui, un precursor ineludible
En una exploración del árbol genealógico del Proyecto Modernidad-

Colonialidad -y léase aquí la idea de genealogía en el sentido más claro y
cotidiano y no en función de las arduas complicaciones foucaultianas-, el
pensador peruano Aníbal Quijano, fundador y animador del espacio de-
colonial, encuentra la inevitable figura precursora de José Carlos Mariáte-
gui. Y en el pensamiento del ‘amauta’, que fue escándalo y abominación
para los dogmatismos alentados por el estalinismo, detecta una ‘perspectiva
alternativa de conocimiento’ y una ‘subversión teórica’ fundamental, desde
el interior del materialismo histórico, una tradición que, muchas veces (y
no sin fundamentos textuales), ha sido sindicada con expresión de lo peor
de la modernidad, a causa de sus incómodos posicionamientos teóricos
frente a las aventuras colonialistas y su boquiabierta admiración por el tor-
bellino fáustico del capitalismo. Pero Mariátegui, claro está, no es Stalin,
ni se parece a alguno de los muchos fervorosos defensores del producti-
vismo a cualquier precio, ni es defensor -como tampoco lo era Marx- de
una gran teoría de la historia que tiene respuestas para toda la interminable
diversidad de lo humano, ni cree en la flecha inexorable del progreso; al
contrario, en tanto marxista, Mariátegui observa y comprende la coexis-
tencia de varias formas de producción al interior de una formación social
específica y, así, creando el portentoso concepto de ‘Indoamérica’, se des-
marca del evolucionismo fatalista, de la secuencia mecánica de modos de
producción, y de las totalidades homogéneas.
La recuperación de Mariátegui, en esta clave genealógica que hemos seña-
lado, tiene al menos dos momentos fundamentales, expresados en sendos
prólogos que Quijano escribe al famosísimo libro Siete ensayos de interpre-
4 FERNANDO A. LIZÁRRAGA 99
tación de la realidad peruana (1828). El primer prólogo, de 1978, titulado

“José Carlos Mariátegui: reencuentro y debate”, es un extenso, erudito y
sofisticado estudio de la actualidad mariateguiana y su importancia para
el pensamiento emancipatorio a nivel mundial. Escribe Quijano.
En el plano internacional, europeo en particular, el interés actual

por Mariátegui, de algún modo forma parte del activo proceso de
revitalización de la investigación y la reflexión marxista, en la brega
por cancelar plenamente el largo período de su aherrojamiento y
anquilosamiento burocrático (...) En ese proceso es inevitable reco-
nocer ahora, por encima de las fronteras eurocentristas que han
constreñido el pensamiento marxista occidental, la contribución
creadora y vivificante de los revolucionarios no-europeos al desarro-
llo del pensamiento marxista, y en especial de los que provienen de
lo que la ideología al uso ha bautizado como Tercer Mundo. En
América Latina, Mariátegui ocupa un sitial cimero (Quijano, 2007a:
X).
El clima epocal de esta primera reivindicación de la obra de Ma-

riátegui está signado por el colapso de las últimas certezas sacrosantas que
aún conservaban los partidos comunistas vinculados a Moscú y sus ma-
nuales, y por el avance de los movimientos revolucionarios en Cuba, Viet-
nam y Nicaragua, anomalías históricas, herejías teóricas venidas del ‘Tercer
Mundo’. El ‘aherrojamiento y anquilosamiento’ del pensamiento y la ac-
ción emancipatorios venía siendo desafiado, desde América Latina, por ‘re-
volucionarios no-europeos’ como el Che Guevara, quien no se cansaba de
repudiar el ‘escolasticismo’ de los ‘ladrillos soviéticos’, esto es, de los ma-
nuales del catecismo de Stalin. No en vano uno de los grandes gritos de
batalla guevarianos, de inspiración mariateguiana, era: “rebelión contra las
oligarquías y contra los dogmas revolucionarios” (Guevara, 1985: 160).
Allá por finales de la década de 1970, el PMC no figuraba aún en
los planes de nadie, al menos no como tendencia y concreción teórica, pero
es evidente que ya se percibía el agrietamiento de las ‘fronteras eurocentis-
tas’. Así, andando el tiempo, en el prólogo de 2007 a los Siete Ensayos..., -
titulado “Treinta Años Después: Otro reencuentro. Notas para otro debate”
(2007)- Quijano ya no sólo coloca a Mariátegui como precursor de la re-
novación del marxismo del Tercer Mundo, sino como antecesor del espacio
de la praxis decolonial. En tal sentido, enfatiza que “en América Latina y
más allá, el movimiento de la reflexión mariateguiana es, precisamente, el
punto de partida de las nuevas perspectivas de producción de conocimiento,
cuya indagación está ya en el centro del debate actual” (Quijano, 2007b:
CXXIV; el énfasis es propio). Concretamente, Quijano se refiere “al debate
en torno de la colonialidad del poder, la transmodernidad y el moderno/co-
lonial sistema-mundo, la producción de otra democracia, sobre todo lo
cual ya existe y sigue creciendo una amplia literatura” (Idem.).1 ¿En qué
consiste la originalidad de la reflexión mariateguiana para que se la tenga
como punto de partida de los debates decoloniales?
A juicio de Quijano, el pensamiento mariateguiano, en tanto “sub-
versión teórica contra el eurocentrismo”, abre la brecha para que se llegue
a detectar, por un lado, que la raza es uno de los “ejes constitutivos” del es-
quema de poder mundial, el cual, a su vez, es históricamente específico y
tiene al eurocentrismo como “uno de los más eficaces instrumentos” (Qui-
jano, 2007b: CXXVIII-CXXIX). Y, por otro lado, la perspectiva que
adopta Mariátegui, le permite observar -en la realidad peruana de su
tiempo-, “la articulación de todos los ‘modos de producción’ en una única
estructura de producción de mercaderías para el mercado mundial”, una
“configuración específica, histórico-estructuralmente heterogénea, (que)
es el núcleo de lo que hoy se discute sobre la colonialidad del poder” (Qui-
jano, 2007b: CXXIX). De este modo, Mariátegui (re)produce y (re)crea
una lectura del marxismo que lo aleja del evolucionismo unilineal, del de-
terminismo mecánico, de la teleología fatalista y de los guiños complacien-
tes con el colonialismo. Mariátegui adopta la totalidad de la obra marxiana
y el ‘espíritu’ del marxismo, y no se queda con algún puñado de escritos
desafortunados que Marx -como veremos- rectificó convenientemente en
su etapa madura. Así las cosas, Mariátegui significa la apertura hacia una
“perspectiva alternativa de conocimiento” que conduce hacia una “crítica
radical del poder vigente” (Quijano, 2007b: CXVI).
1
Entre los principales exponentes del debate en cuestión, Quijano menciona a “Immanuel Wa-
llerstein, Enrique Dussel, (...) Walter Mignolo, Boaventura de Sousa Santos, Ramón Grosfoguel,
Edgardo Lander, Agustín Lao-Montes, Catherine Walsh, Fernando Coronil, Santiago Castro-
Gómez, Kelvin Santiago, Sylvia Winter, Ifi Amadiume (y) Fernando Buscaglia” (Quijano, 2007b:
CXXIV). Quijano hace notar la genialidad (o desobediencia) teórica de Mariátegui, esto es; que
En el centro de esta crítica radical está la idea de totalidad, una

idea fundamental para el materialismo histórico, que reclama ser debida-
mente especificada. Mariátegui no rechaza la totalidad per se, sino una
forma ‘eurocéntrica’ de la totalidad, concebida -en combinación con cierto
evolucionismo- como una “unidad continua y homogénea, aunque con-
tradictoria, y que se mueve en el tiempo de modo igualmente continuo y
homogéneo hasta transformarse en otra unidad análoga” (Quijano, 2007b:
CXXVII).2 Se trata, ni más ni menos, que de la noción de totalidad que
da origen a la secuencia mecánica y simple de modos de producción puros,
popularizada en la vulgata del Materialismo Dialéctico acuñada por el sta-
linismo. La mirada de Mariátegui, en cambio “abre (...) el debate sobre la
totalidad como un campo de relaciones o unidad de heterogéneos, discon-
tinuos y contradictorios elementos en una misma configuración histórico-
estructural” (Idem.). No de otro modo había teorizado Marx en los
Grundrisse al decir que “lo concreto es lo concreto porque es la síntesis de
múltiples determinaciones, por lo tanto unidad de lo diverso” (citado en
Boron, 2001: 31).3
La subversión teórica mariateguiana, además, se expresa en creación
y elaboración del concepto de ‘Indoamérica’, un reflejo cabal del sentido
que Mariátegui le daba a su ‘misión’. En sus propias palabras: “(p)rofesamos
abiertamente el concepto de que nos toca crear el socialismo indo-ameri-
cano, de que nada es tan absurdo como copiar literalmente fórmulas eu-
ropeas, de que nuestra praxis debe corresponder a la realidad que tenemos
delante” (citado en Quijano, 2007a:C). En el mismo sentido están cince-
ladas aquellas célebres frases en relanzamiento de la revista Amauta: “No
queremos (...) que el socialismo sea en América ni calco ni copia. Debe ser
creación heroica. Tenemos que dar vida, con nuestra propia realidad, en
nuestro propio lenguaje, al socialismo indoamericano” (Idem). Por lo
pronto, nos interesa señalar que el socialismo indoamericano de Mariátegui
-que seguirá siendo reclamado como propio por diversas corrientes, escue-
las, grupos y movimientos- supone, fundamentalmente, como señala Qui-
2
descubre la coexistencia compleja de diversos modos de producción en un mismo espacio y
tiempo, en el preciso momento en que intenta aplicar la secuencia ‘evolutiva, unilineal y unidi-
reccional’ de los modos de producción puros a la realidad peruana (Quijano, 2007: CXVII).
3
Una detallada discusión sobre el sentido de la totalidad en el marxismo puede hallarse en
Boron, A., 2001.
jano, la denuncia de la codificación de las relaciones sociales por la raza,

rasgo inextricable de la colonialidad del poder. Y, al mismo tiempo -aña-
dimos nosotros- apunta al rescate crítico y fecundo de ciertas formas so-
ciales ancestrales que pueden ser repotenciadas en un nuevo marco de
desarrollo de las fuerzas productivas, como lo preveía Marx para la comuna
agraria rusa.
La ‘forma comunal’ y el ‘principio de comunidad’ -que deriva de
dicha forma y que puede ser postulado teóricamente- son, entonces, ele-
mentos de suma importancia para concebir y desarrollar un proyecto
emancipatorio; esto es, un proyecto que, al tiempo que busca evitar que el
capitalismo arrase con todo lo existente, postule una alternativa deseable y
posible. Al respecto, sostiene Quijano:
(...) sin la insistencia mariateguiana en el lugar necesario de la “co-

munidad indígena” en la trayectoria de toda revolución socialista
en estas tierras, en la especificidad, pues, del “socialismo indoame-
ricano”, contra el evolucionismo positivista incrustado en el “mate-
rialismo histórico”, el nuevo imaginario revolucionario que se va
constituyendo en el nuevo horizonte histórico, tardaría mucho más en
madurar, en hacerse perceptible como un proceso de producción
democrática de una sociedad democrática, aprendiendo a vivir con
Estado y sin Estado, con mercado y sin mercado, al mismo tiempo,
frente a las tendencias de hiperfetichización del mercado, asociadas
a una re-medievalización de la subjetividad, que el capitalismo mun-
dial ya está tratando de imponer, para perpetuar la globalización de
toda la población del mundo bajo un único patrón de poder. (Qui-
jano, 2007b: CXXVIII; el énfasis es propio).
En este nuevo imaginario, crecido al calor de las luchas y resisten-

cias de finales de los años 1990, el ‘principio comunitario’ resulta central,
si se asocia -como veremos en la sección 3- con prácticas e instituciones de
indubitable sesgo igualitario. Entiéndase desde el vamos que la igualdad
en la que estamos pensando no tiene nada que ver con la uniformidad o la
homogeneidad, y tampoco es antagónica con las diferencias; la igualdad a
la que adherimos es contraria solamente a las desigualdades injustas y a
aquellas que ostensiblemente son insoportables en cualquier sociedad que
se pretenda portadora de un mínimo de decencia.
2. Persistencia y actualidad de la forma comunal
A pesar de que la destrucción del mundo extra-europeo fue plani-

ficada y puesta en marcha por las potencias coloniales como un acto ex-
haustivo y hasta la médula, en la América Latina los conquistadores
españoles tuvieron la conveniente idea de sacar provecho de algunas prác-
ticas que, puestas a funcionar en el engranaje mayor del naciente sistema-
mundo, podían favorecer a sus proyectos de acumulación. De este modo,
como observó claramente Mariátegui, en Indoamérica el capitalismo fue
implantado sobre formas pre-capitalistas que no fueron eliminadas ni du-
rante la conquista, ni la colonia, ni el largo y tortuoso proceso de formación
de los Estados nacionales. Lo interesante aquí es que, lejos de barrer con
todo, el capitalismo se expandió dejando vivas ciertas formas de solidaridad
comunitaria basadas fundamentalmente en alguna forma de reciprocidad.
Así, las diversas formas de trabajo y apropiación, en América, “fueron ar-
ticuladas alrededor de la relación capital-salario (...) y del mercado mun-
dial”, quedando “incluidas la esclavitud, la servidumbre, la pequeña
producción mercantil, la reciprocidad y el salario” (Quijano, 2000: 204; el
énfasis es propio).
En este proceso de articulación en torno a un único mercado mun-
dial, lo notable no es sólo la supervivencia y la combinación de diversas
formas sociales sino, particularmente, el hecho de que las formas supérstites
no sean “una mera extensión de sus antecedentes históricos”, sino que sean
“histórica y sociológicamente nuevas” (Quijano, 2000: 204), por su inser-
ción en un nuevo patrón de poder y por los rasgos inéditos que van adqui-
riendo a lo largo del tiempo. Lo que aquí subraya Quijano, tras las huellas
de Mariátegui, es la coexistencia dinámica de diversos modos de produc-
ción en una formación social particular y la potencialidad inscripta en las
múltiples facetas de esta articulación modal. Esto es algo que el Marx de
los años 1880 llegó a ver con suma claridad en sus estudios sobre la comuna
rural rusa, en un esfuerzo de reflexión que –como veremos- buscó enmen-
dar sus menos afortunadas consideraciones de los años 1850. Viene al caso
recordar, además, que la noción marxiana de formaciones sociales es con-
traria a cualquier lectura purista de los modos de producción como totali-
dades homogéneas y sucesivas. Y no hace falta ir demasiado lejos para
ilustrar esta idea: cualquier lector más o menos iniciado en el marxismo

sabe que la unidad de análisis de El Capital no es ninguna abstracción como
‘el mundo’ o ‘la Historia’, o ‘la humanidad’ sino, más sencilla y directa-
mente, como se indica en la primera oración de esta obra, la “riqueza de
las sociedades en las que ‘prevalece’ el modo de producción capitalista” o,
según otras traducciones, “la riqueza de las sociedades en las que ‘domina’
el modo de producción capitalista”.
Ahora bien, así como el marxismo -y muy especialmente el maria-
teguiano- está comprometido con el antidogmatismo, del mismo modo
tiene una mirada crítica sobre los procesos imperialistas y colonialistas. El
materialismo histórico mal podría contarse entre las corrientes precursoras
del PMC si se tratara de una teoría implícita o explícitamente justificadora
de los estragos del colonialismo. Así las cosas, por más que pueda hallarse
aquí y allá algún texto inquietante, el marxismo o materialismo histórico
no puede ser consistentemente acusado in toto de cómplice ni de promotor
del colonialismo. Si bien hay una etapa en la que Marx enfatiza el carácter
‘progresista’ del capitalismo, sus escritos maduros contienen una contun-
dente rectificación. Y esta mirada sobre el fenómeno expansivo del capita-
lismo viene acompañada -también en textos de la madurez-, de una tajante
afirmación de que la concepción materialista de la historia no es una gran
‘teoría de la historia’ capaz de dar cuenta de todos y cada uno de los fenó-
menos, de predecir cada nuevo paso de la humanidad.4
Es fama que en sus artículos de 1853, publicados en el New York
Daily Tribune -“La dominación británica de la India” y “Futuros resultados
de la dominación británica de la India”- Marx describe el vertigionoso pro-
ceso de anexión del subcontinente indio a la marcha triunfal del capita-
lismo y hasta parece elogiar algunos de sus efectos en términos de progreso.
Pero, al mismo tiempo, no deja de repudiar vehementemente las atrocida-
des que los británicos van cometiendo y causando en su afán de hacerse de
uno de los mercados más grandes del mundo. Por ende, no puede acusarse
a Marx de apología del colonialismo, toda vez que el cariz valorativo de
4
Para una interpretación actualizada y original de la relación entre fuerzas productivas y rela-
ciones de producción, como así también para una discusión pormenorizada del estatus del mar-
xismo como teoría de la historia, ver Petruccelli, A. 2010. Ver también García Linera, 2009.
Precisas y equilibradas elaboraciones en torno a las posiciones de Marx sobre el colonialismo,
pueden hallarse en Kohan, N. 2003 y Petruccelli, A. 2011.
sus escritos aparece claramente puesto a favor de las víctimas del progreso,
valoración que está en consonancia con las también enfáticas condenas que
plasmará no mucho después, en el célebre capítulo XXIV de El Capital,
en el cual describe y explica la acumulación originaria y sus ‘idílicos’ mé-
todos, especialmente durante la expulsión de campesinos ingleses y durante
la Conquista de América.
Asimismo, en sintonía con la potencialidad que Mariátegui descu-
bre en la Indoamérica y que se expresa, particularmente, en el lugar que le
confiere a la comunidad indígena en la construcción del futuro socialismo,
están los escritos de Marx sobre la comuna rural rusa, textos en los cuales
revisa y rectifica sus posiciones de los años 1850, cuando no había aún ad-
vertido los posibles desarrollos hacia el socialismo desde la forma comunal
inserta en un marco capitalista. Un primer registro de la visión de Marx
sobre el despliegue de las formas comunales se observa en la carta que le
dirige en 1877 al director del periódico ruso Anales de la Patria, en la cual,
además de rechazar con indignada ironía la idea de que su propia teoría
sea un dispositivo útil para todo tiempo y lugar, deja constancia de que la
comuna rural rusa puede subsistir e incluso ser la base del futuro socia-
lismo, sin tener que atravesar todos los dolores de la fase capitalista. Muy
concretamente, Marx coincide con los pensadores rusos que consideran
que su país no debe destruir su comuna rural y pasar al capitalismo, sino
que “puede –sin experimentar las torturas de este régimen- apropiarse de
todos sus frutos dando desarrollo a sus propias condiciones históricas”
(Marx, 2001a). Más aún, Marx considera que si Rusia persiste en el camino
de la destrucción de la comuna rural “perderá la mejor oportunidad que le
haya ofrecido jamás la historia a una nación, y sufrirá todas las fatales vi-
cisitudes del régimen capitalista” (Marx, 2001a).
La coherencia del Marx “maduro”, que asegura haber estudiado
minuciosamente la cuestión rural en Rusia, aparece nuevamente en los
borradores de la famosa carta que le enviara a la revolucioanaria rusa Vera
Zasulich. En el tercer borrador, fechado en 1881, Marx sostiene que en
el caso de la India y las Indias Orientales, es evidente que “la supresión
de la propiedad comunal sobre la tierra no fue otra cosa que una acto de
vandalismo inglés, que empujó a la población indígena no hacia adelante
sino más bien hacia atrás” (Marx, 1989: 366; es nuestra la traducción).
Se colige de aquí que Marx ya no se limita a condenar moralmente las

tropelías y atrocidades del colonialismo inglés, sino que observa que el
progreso puede pasar por la comuna rural y no por el falsamente ineluc-
table momento capitalista. Sin embargo, sabe perfectamente que el capi-
talismo está ahí y que ha creado un entorno -llamémoslo ‘tecnológico’-
que puede ser aprovechado por la forma organizativa comunal. Así, sos-
tiene Marx en el segundo borrador, “Rusia existe en un contexto histórico
moderno y es contemporánea de una cultura más elevada, y está vinculada
a un mercado mundial dominado por la producción capitalista”; en con-
secuencia, “apropiándose de los resultados positivos de este modo de pro-
ducción está en condiciones de desarrollar y transformar la forma todavía
arcaica de su comuna rural en vez de destruirla” (Marx, 1989: 363; es
nuestra la traducción).
Por supuesto que aquello que está en juego aquí no es un imagina-
rio retorno a cierto momento romántico de comunión con la naturaleza y
vida en común, sin conflicto, entre bondadosas e inocentes personas rous-
seaunianas. Muy por el contrario, Marx está pensando en las posibilidades
de despliegue futuro que se encuentran en el seno de la forma comunal tal
como está instalada en un entorno capitalista. Así las cosas, Marx identifica
claramente varias formas de organización comunal e inclina su preferencia
hacia la forma arcaica, en la que predomina el trabajo colectivo en áreas
comunes. Y en tal sentido, enfatiza que la comuna rural rusa, por su arraigo
y extensión, es un elemento ‘de superioridad’ sobre los demás países capi-
talistas, y un potencial elemento ‘regenerador de la sociedad rusa’ (Marx,
2001b). Además, el potencial de la comuna arcaica no reside en una cua-
lidad inherente y esencial, sino que viene dada por una circunstancia es-
pecífica: el capitalismo, piensa Marx, ya ha agotado su hora y ha dejado
de ser un sistema inexpugnable. Frente a la perviviente comuna rural
(…)se encuentra el capitalismo en crisis que sólo se acabará con la

eliminación del mismo, con el retorno de las sociedades modernas
al tipo “arcaico” de la propiedad común o, como dice un autor ame-
ricano, libre de toda sospecha de tendencias revolucionarias, que
goza en sus investigaciones del apoyo del Gobierno de Washington,
“el nuevo sistema” al que tiende la sociedad moderna, “será un re-
nacimiento (a revival), en una forma superior (in a superior form),
de un tipo social arcaico”. Así que no se debe temer mucho la pala-

bra “arcaico” (Marx, 2001b).
¿Qué temor habría que despejar? Precisamente el de quienes pien-

san que la forma arcaica no puede desarrollarse al ritmo de los elementos
positivos que el capitalismo pone a su disposición. Por eso, citando a Lewis
Morgan, Marx subraya la idea de que la comuna arcaica habrá de desarro-
llarse hacia una forma superior. En cambio, la comuna agrícola, en la cual
la tierra y los frutos del trabajo se reparten entre las familias no es la forma
que Marx entrevé como futuro núcleo socialista. La diferencia entre la co-
muna agrícola y la forma arcaica es clara:
(…) aunque la tierra de labor siga siendo propiedad comunal, se re-

distribuye periódicamente entre los miembros de la comunidad agrí-
cola, de modo que cada agricultor cultiva por su cuenta los campos
que se le asignan y se apropia individualmente los frutos de ese cultivo,
mientras que en las comunidades más arcaicas la producción se prac-
tica en común y se reparte sólo el producto. Este tipo primitivo de
la producción cooperativa o colectiva fue, como es lógico, el resul-
tado de la debilidad del individuo aislado, y no de la socialización
de los medios de producción. Se comprende con facilidad que el
dualismo inherente a la ‘comunidad agrícola’ puede servirle de
fuente de una vida vigorosa, puesto que, de una parte, la propiedad
común y todas las relaciones sociales que se desprenden de ella le
dan mayor firmeza, mientras que la casa privada, el cultivo parcelario
de la tierra de labor y la apropiación privada de los frutos admiten un
desarrollo de la individualidad incompatible con las condiciones de las
comunidades más primitivas (Marx, 2001b; el énfasis es propio). 5
No cualquier forma comunal puede ser el elemento regenerador

de Rusia, ni puede hacerlo en cualquier circunstancia. La comuna arcaica,
por su colectivismo, tiene ventajas que coinciden con la tendencia hacia el
trabajo cada vez más socializado que existe en el capitalismo. En el caso de
la comuna agrícola, advierte Marx, habrá que ver si prevalece el elemento
colectivo o el elemento individualista. La propiedad común combinada
5
Ver también García Linera, 2011, 248-251.
con la apropiación individual, como bien observa Marx, plantea serias

dudas sobre el curso futuro de la comuna agrícola. Y aquí, como en muchos
otros aspectos, hay un espacio donde reina lo imprevisible. Las circunstan-
cias ‘materiales’ por sí solas no pueden determinar mecánicamente si pre-
valecerá lo colectivo o lo individual, puesto que no son los factores
tecnológicos los únicos que cuentan. Entran en juego aquí factores tales
como las prácticas, las convicciones, los valores y los principios, todo lo
cual, afortunadamente, dejan espacio para la acción colectiva deliberada;
esto es, a la política.
3. Valores socialistas
Con un dejo de amargo realismo, el último G.A.Cohen -filósofo

canadiense fundador del marxismo analítico y figura central en los debates
contemporáneos entre el socialismo, el igualitarismo liberal y el liberta-
rismo-, ha sostenido que el socialismo enfrenta, básicamente, problemas
de diseño. Esto es: ahora que al influjo de los más recientes desarrollos en
la filosofía moral y normativa se ha logrado especificar suficientemente los
valores y principios socialistas, el problema parece residir en la ausencia de
un ‘modelo’ institucional adecuado, a gran escala. En su obra póstuma,
¿Por qué no el socialismo? (2011), Cohen sostiene que muchos marxistas o
ex marxistas se han conformado con el socialismo de mercado como se-
gundo mejor, ya que no han podido elaborar alternativas deseables y viables
que concuerden con los valores no mercantiles propios del socialismo. En
no pocos casos, estos autores han llegado a pensar -en una suerte de adap-
tación de preferencias o síndrome de las uvas amargas- que el socialismo
de mercado es bueno simplemente porque no se puede obtener nada mejor.
El problema de diseño de instituciones socialistas -no hablaremos
aquí de los enormes problemas estratégicos para la toma del poder- está
dado por una cuestión de escala. En otras palabras: los valores y principios
socialistas se practican y son casi moneda corriente en la vida cotidiana de
pequeños grupos o instituciones, pero hasta ahora no se ha encontrado la
forma de que tales valores y principios -deseables- se tornen al mismo
tiempo factibles en un ámbito más vasto. Como veremos, las formas co-
munitarias existentes proporcionan un punto de partida singularmente
alentador; pero antes de analizar este punto, es preciso echar un vistazo a

los principios y valores socialistas con los cuales debieran ser congruentes
las instituciones sociales post-capitalistas.
Un principio clave, propio de toda la tradición socialista –incluso
muy anterior al materialismo histórico y adoptado plenamente por la tra-
dición habitualmente denominada socialismo utópico- es aquél que acer-
tadamente rescatan Panitch y Gindin: “Omnia sint communia”, “que todo
sea tenido en común” (Panitch y Gindin, 2000: 2). Sin el presupuesto de
la propiedad social de los recursos -obtenida por abolición de la propiedad
privada sobre los medios de producción- el socialismo es directamente in-
concebible. Sobre esta condición, absolutamente indispensable -la cual se
cumple en el caso de las comunidades arcaicas y otras formas comunitarias
ancestrales existentes en la actualidad- pueden pensarse los principios y va-
lores constitutivos de las instituciones socialistas. Para Cohen, dos princi-
pios cruciales son la igualdad y la comunidad (la cual involucra una forma
específica de reciprocidad negadora del mercado).
La igualdad, se sabe, ha sido uno de los más clamorosos (y fraca-
sados) ideales gestados en la modernidad burguesa. Pero hablar de igualdad
a secas dice poco y nada. La igualdad que propone Cohen -y sobre la que
aquí sólo podremos ofrecer un esbozo- es una igualdad radical de oportu-
nidades o igualdad de oportunidades socialista. Esto significa, central-
mente, que las instituciones sociales deben neutralizar y corregir todo
aquello que es obra del azar o, dicho de otro modo, que nadie puede be-
neficiarse ni verse perjudicado por cuestiones que escapan a su responsa-
bilidad. Radicalmente anti-meritocrática, la igualdad socialista exige que,
dada una igualdad inicial en el acceso a los recursos externos, cada quien
obtenga las mejores condiciones de vida posibles sólo en virtud de sus pre-
ferencias y/o elecciones. Según Cohen,
(…) la igualdad de oportunidades socialista trata la desigualdad que

surge de las diferencias de nacimiento como una fuente más de in-
justicia, al igual que las que imponen los entornos sociales no elegi-
dos, dado que las diferencias de nacimiento tampoco se eligen. (...)
La igualdad de oportunidades socialista busca corregir todas las des-
ventajas no elegidas, es decir las desventajas de las cuales, razona-
blemente, no se puede responsabilizar al agente mismo, sean éstas
desventajas que reflejen una adversidad social o desventajas que re-

flejen una adversidad natural. Cuando prevalece la igualdad de opor-
tunidades socialista, las diferencias en el resultado sólo reflejan
diferencias de gusto o de elección, no diferencias de habilidades y de po-
deres de origen natural o social (Cohen, 2011: 19; el énfasis es pro-
pio).
La igualdad socialista no es igualdad estricta de resultados finales -

porque acepta diferentes combinaciones de preferencias trabajo/ocio- y, en
general, responde al famoso slogan de igualdad en la satisfacción de nece-
sidades. Pero, fundamentalmente, es una igualdad que se construye al evitar
que los factores contingentes –naturales o sociales- influyan indebidamente
en la distribución de cargas y beneficios sociales. Así las cosas, en el caso
de una comunidad o cooperativa agrícola, la distribución no se hará en
función de aportes que reflejen mayor vigor físico, mayor suerte o mayor
productividad, sino en función de la variable trabajo/ocio elegida delibe-
radamente. Sólo tendrá más quien, pudiendo elegir, elija trabajar más; y
tendrá menos quien, pudiendo elegir, elija trabajar menos.
Pero aún así, podría haber eventos azarosos o producto de malas elec-
ciones que terminen afectando a algunos individuos o familias sin que esto
signifique injusticia alguna. Una plaga localizada, una mala elección de se-
millas, una pobre decisión técnica, etcétera, podrían hacer que algunos ter-
minen con mucho menos y otros con mucho más, sin que se pueda decir
que haya algo de injusto en esta desigualdad. Y es aquí donde se activa el
‘principio comunitario’, el cual prohíbe ciertas desigualdades que no son
condenables desde el punto de vista de lo justo (Cohen, 2011: 31). El prin-
cipio comunitario, entonces, es el que en última instancia evita desigual-
dades que la justicia permite o, en términos más generales, es el principio
que impide que las desigualdades permitidas rebasen un límite tolerable.
Las desigualdades que no son condenables desde el principio igualitario,
sí son condenables -y deben corregirse- desde el principio comunitario.
Igualdad y comunidad son principios activos en las formas sociales
concretas, tal como lo observa Marx en el primer borrador de la carta a
Vera Zasulich. Al pensar en la comuna agrícola y su doble cariz, esto es,
propiedad comunitaria con trabajo y recompensa particularizadas por nú-
cleo familiar, Marx advierte un proceso de acumulación de instrumentos
de producción a escala individual que tiende a acentuar las desigualdades

al interior de la comuna. Entonces, dice Marx,
(…) el papel cada vez mayor que el elemento mobiliario desempeña

en la agricultura misma y una multitud de otras circunstancias in-
separables de esa acumulación (...) actuarán como un disolvente de
la igualdad económica y social y harán nacer en la comunidad misma
un conflicto de intereses que trae aparejada la conversión de la tierra
de labor en propiedad privada (Marx, 2001b; el énfasis es propio).
La eventual pérdida de la igualdad económica y social no es un fe-

nómeno ante el cual Marx se muestre indiferente; muy por el contrario,
parece lamentar que esto llegue a suceder, con la consecuente conflictividad
que acarreará la propiedad privada sobre la tierra. Pero en el borrador de
esta carta, Marx no se detiene a considerar cuáles serían los mecanismos
capaces de evitar esta pérdida de la igualdad. Quizás una de las respuestas
esté en la existencia de un ethos comunitario capaz de neutralizar las ten-
dencias disolventes. Y en este ethos, el valor y la práctica de la reciprocidad
son elementos decisivos.
3.1. Comunidad y reciprocidad
Tal como lo advierte claramente Marx, ciertas desigualdades mate-

riales y sociales -sobre todo cuando alcanzan ciertas proporciones- se con-
vierten en elementos disolventes para la comunidad, porque una
“comunidad pasa a estar sometida a presiones cuando prevalecen grandes
desigualdades” y por lo tanto se precisa de un ‘principio comunitario’ que
corrija aquellas desigualdades que la igualdad socialista de oportunidades
permite (Cohen, 2011: 30-31). El principio comunitario implica estar en
comunidad con los demás, y que los demás lo estén con uno; significa, a
grandes rasgos, un sentido y una práctica de interés y cuidado mutuo.
Como señala Cohen, no puede haber ‘comunidad’ entre personas cuyas
condiciones de vida son profundamente desiguales y entre quienes no existe
sino indiferencia mutua (Idem.).
Los teóricos del libertarismo contemporáneo (léase, ultra-libera-
lismo), con Robert Nozick a la cabeza, sostienen como verdad absoluta

que la igualdad comunitaria no puede sostenerse a menos que se prohíban
las transacciones de mercado entre adultos capaces de consentir libremente.
Así, convierten en feliz pronóstico la tendencia disolvente que Marx ad-
vertía en la comuna y las tensiones que Cohen señala para cualquier co-
munidad sometida a enormes desigualdades. El punto es que, en efecto, la
igualdad es tremendamente difícil de conservar a menos que exista un prin-
cipio comunitario fuerte, públicamente reconocido y practicado. Se re-
quiere, en otras palabras, una ‘comunidad justificatoria’ y un sentido de
‘igualdad voluntaria’, sobre la base de una moderada abundancia material.
Una comunidad justificatoria es aquélla en la que sus miembros se
sienten obligados a brindar justificaciones públicas de las ventajas o des-
igualdades que obtienen respecto de los demás. Dada una igualdad inicial
y un contexto de igualdad de oportunidades socialista, puede justificarse
alguna desigualdad si alguien desempeña, por ejemplo, un trabajo muy
riesgoso o insalubre. O pueden justificarse en función de las necesidades
especiales: quien tiene mayores necesidades no tendrá problema en justifi-
car sus mayores ingresos. Pero muy diferente es la situación, por caso, de
quien se enriquece por un golpe de suerte o por el uso de sus talentos na-
turales inmerecidos. Que el trabajador más vigoroso y productivo de una
comuna rural decida no trabajar a menos que se le pague el doble que a
los demás constituye una ruptura con la comunidad porque esto implicaría
el inicio de una desigualdad que no puede ser justificada. Que los demás
eventualmente acepten este chantaje no significa que el reclamo esté justi-
ficado, al menos no lo está en términos de la igualdad que se quiere pre-
servar. En consecuencia, en un grupo en el cual prevalece la práctica del
principio comunitario y de la justificación pública, la igualdad será una
igualdad voluntaria y no el resultado de la aplicación de normas coercitivas.
Y si existe un tal ethos igualitario, instalado en los sentimientos y prácticas
cotidianas, mucho más difícil será que se cumpla el pronóstico nozickiano
de que las transacciones entre particulares romperán el esquema igualitario.
Mucho más difícil será, en definitiva, que las tendencias disolventes emer-
jan y se traduzcan en una pérdida de la igualdad inicial.
Precisamente, contra la certeza de que la libertad de mercado rompe
siempre a las pautas igualitarias, puede decirse que una comunidad que va-
lora sus propios principios y prácticas no permitirá -o ni siquiera se plan-

teará- desigualdades contrarias a la justicia y al principio comunitario. Pero
hay más: en una comunidad -y volvemos aquí a Cohen- se espera que -
para que sea llamada socialista- exista una práctica de la reciprocidad, “un
requisito para que las relaciones humanas tomen una forma deseable”
(Cohen, 2011: 33). Explica Cohen:
ciprocidad comunitaria es el principio anti-mercado según el cual
yo le sirvo a usted no debido a lo que pueda obtener a cambio por
hacerlo, sino porque usted necesita o requiere mis servicios, y usted
me sirve a mí por la misma razón. La reciprocidad comunitaria no
es lo mismo que la reciprocidad de mercado, dado que el mercado
motiva las contribuciones productivas no sobre la base del compro-
miso con otros y el deseo de servirlos en tanto que somos servidos
por ellos, sino sobre la base de la recompensa económica (...) En un
marco de reciprocidad comunitaria la relación entre nosotros no es
la relación instrumental de mercado según la cual doy porque re-
cibo, sino una relación no instrumental según la cual doy porque
usted lo necesita, o lo requiere, y en la que tengo la expectativa de
una generosidad comparable de su parte (Cohen, 2011: 33,36; én-
fasis en el original).
Las elaboraciones teóricas de Cohen, como ya señalamos, parten

de la amarga constatación de que estos ideales deseables aún no han en-
contrado traducción institucional a gran escala. El capitalismo ha obrado
el dudoso prodigio de convertir los vicios privados en un sistema social
completo y global, mientras que las prácticas buenas y virtuosas -no ins-
trumentales- no han alcanzado el nivel de sistema-mundo. Pero tampoco
son inexistentes, como lo veía Marx ya en la comuna ancestral o arcaica o
como lo advirtiera claramente Mariátegui al comprobar la potencialidad
de las formas comunales americanas que sobrevivieron y se reconfiguraron
en el proceso de la conquista y formación de los estados nacionales latino-
americanos. Como señala Quijano, para evitar el ‘total exterminio’ de los
indígenas, éstos “fueron confinados a la servidumbre (y) a los que vivían
en sus comunidades, les fue permitida la práctica de su antigua reciprocidad
-i.e. el intercambio de fuerza de trabajo y de trabajo sin mercado- como una
manera de reproducir su fuerza de trabajo en tanto siervos” (Quijano,
2000: 204-205; el énfasis es propio).
3.2 Hacia el Ayllu Universal
La precisión histórica que nos ofrece Quijano es fundamental, no

sólo porque señala la pervivencia de la antigua reciprocidad, sino también
porque la describe como modalidad negadora del mercado, modalidad que
se realiza precisamente ‘sin mercado’. La forma comunidad y su relación
con la reciprocidad, entonces, no sólo es concebible en la teoría pura, como
la de Cohen, sino que existió y existe en prácticas concretas, como observa,
por caso, Álvaro García Linera, quien está entre los protagonistas e impul-
sores de una de las experiencias más interesantes de articulación de mundos
sociales diversos en el Estado Plurinacional de Bolivia. En su libro Forma
valor y forma comunidad (2009), el sociólogo y actual vice-presidente bo-
liviano, rescata al marxismo como pensamiento vivo y como fuente inago-
table de crítica radical de lo existente, al tiempo que -en sintonía con
Quijano- critica el anquilosamiento producido por los manuales stalinistas
(García Linera, 2009: 231). En este marco, reivindica los estudios marxia-
nos sobre las comunidades agrarias:
Decenas y hasta cientos de investigaciones sobre comunas agrarias,

sobre su vitalidad y sus transformaciones internas (...) le permiten
(a Marx) señalar las potencialidades contemporáneas de estas formas
de sociedad comunal, para convertirse en “punto de partida” y
fuerza directa para la supresión del sistema capitalista mundial y la
reconstrucción, en condiciones nuevas y superiores, de la comuni-
dad primaria ancestral convertida ahora en una de carácter universal
(García Linera, 2009: 239).
La universalidad de la que aquí se trata debe ser interpretada como

una nueva totalidad plural y compleja, contraria a la totalidad homogénea
y lineal de la modernidad. En rigor, el texto de García Linera lleva por tí-
tulo nada menos que “Aproximación teórica-abstracta a los fundamentos
civilizatorios que preceden al Ayllu Universal”, puesto que su meta final es
la constitución de una nueva comunidad universal, que supere la instancia
del individualismo capitalista y las limitaciones de las primeras formas co-
munitarias. Se trata de una universalidad que tiene a la diferencia y la par-
ticularidad como elementos no contradictorios y, sobre todo, se trata de
“una forma de universalidad no subsumida a la forma de valor, no cosifi-

cada ni enfrentada como ajenitud al propio individuo” (Ibid.,p. 228). Este
Ayllu universal representa
(…) una nueva identidad y un nuevo espacio social-nacional sobre

lo mejor de lo anterior y de lo existente, por tanto, superior a lo
existente en cualquiera de sus formas. Lo ancestral del valor de uso
como componente directo de la forma social del producto del tra-
bajo queda ligado a lo nuevo del carácter universal del valor de uso,
lo que da una síntesis superadora de todo lo existente: la comunidad
social-universal o lo que hemos de denominar el Ayllu Universali-
zado (Ibid., p. 229).
Esta comunidad nueva -instalada en este horizonte utópico de lo

deseable y lo posible-, al extender el valor de uso no hace sino negar radi-
calmente al mercado y todas sus implicancias: desde el predominio del
valor de cambio hasta la cosificación de las relaciones sociales y el reinado
de las relaciones instrumentales entre personas. Está claro, como se des-
prende de la obra de Marx y de las observaciones de García Linera, que el
principio comunitario no es un invento abstraído de cualquier experiencia
histórica concreta, sino la derivación de experiencias reales a lo largo de
milenios, experiencias éstas que no pueden reducirse en su multiplicidad
y variedad a una sola forma o tipo, sino que requieren una clasificación ri-
gurosa. Sin embargo, hay un aspecto común: durante milenios -quizás du-
rante la mayor parte de la experiencia humana- las diversas formas sociales
se las arreglaron perfectamente sin propiedad privada. Y en este sentido,
‘la forma general de la organización comunal’ (que incluye a la comunidad
arcaica y a la comuna agraria) es una abstracción que resume una gran va-
riedad de tipos y experiencias, como así también líneas de desarrollo no
siempre uniformes o predeterminadas. Lo importante de las formas comu-
nales (arcaicas o agrícolas) es que, básicamente, en ellas la tierra es siempre
“posesión comunal” y “patrimonio común” (Ibid., p.270), con lo cual se
cumple el primer requisito igualitario de que todo sea tenido en común.
Y, de esto se sigue también que el Ayllu universal o comunidad social-uni-
versal que entrevé Linera, no es otra cosa que esa forma superior que Marx,
Engels y toda la tradición socialista ha denominado comunismo.
En este esquema, se verifica una “unidad comunal (que) queda so-

brepuesta sobre el individuo-trabajador, y este último realiza su soberanía
sobre las condiciones de trabajo sólo a través de la unidad con el resto de
los trabajadores en la comunidad” (Ibid., p. 297). Y así como existe la co-
munidad en tanto “representación real y factible de la unión de las indivi-
dualidades para reproducirse y perpetuarse satisfactoriamente” (Idem.),
esta forma comunal general (y su proyección superadora) conserva otro
tipo de relación de reciprocidad que a menudo es olvidada (o simplemente
desconocida) por la furia productivista del capitalismo, a saber: una rela-
ción de reciprocidad entre la comunidad y la tierra. La comunidad y la na-
turaleza, señala García Linera, establecen un ‘diálogo’ basado en una “lógica
material de adelantos y restituciones, de generosidad recíproca, de com-
promisos entre los seres humanos y la naturaleza, de la que se excluye todo
tipo de acción depredadora que se presenta como atentatoria a la convi-
vialidad forjada” (Ibid.,p.303). Por lo tanto, el principio comunitario y su
elemento de reciprocidad no se da -o no debe darse- solamente a escala so-
cial sino en el vínculo entre lo social y su soporte natural.
Y he aquí otra noción clave que viene a enriquecer la perspectiva
de la comunidad igualitaria: la noción de don. En la construcción norma-
tiva de Cohen, como se recordará, la reciprocidad es un principio de mutuo
servicio y mutuo interés sin fines instrumentales (yo le sirvo a usted y usted
me sirve a mí) y, por ende, un principio negador del mercado. Hay un do-
narse a los demás con la razonable expectativa -pero no como condición-
de que los demás también se brindarán en un sentido similar. En la lógica
comunitaria ancestral, subraya García Linera, “(e)l comportamiento de las
fuerzas naturales que sustentan la vida comunal aparece socialmente no
como cosas sino como dones, como ‘adelantos’ que deben ser restituidos
por una contraparte, como devolución de un bien adelantado o como san-
ción de un incumplimiento” (Ibid.,p. 304). Emerge aquí un aspecto lar-
gamente descuidado por la ética, puesto que de la concepción de diálogo
entre la comunidad y la naturaleza surge -o debe surgir- una ‘ética laboral’
o ‘tecnológico-comunitaria’ que fija los modos aceptables de relación entre
el trabajo productivo, las necesidades de consumo y la preservación del so-
porte natural de los procesos productivos y reproductivos.
En el mejor de los mundos, y siempre dentro de un plano norma-
tivo, la reciprocidad ideal adopta la forma de reciprocidad generalizada, el

‘don puro’, según el cual ‘la ayuda prestada sin estipulación de retribución
inmediata en cantidad o en calidad’ constituye
(…) la forma de circulación de bienes en la que los márgenes de

construcción de socialidad son más amplios y profundos, en la que
el simbolismo y el desprendimiento de fuerzas del cuerpo como simple
deseo es directo. El que da lo hace en función del que lo necesita o
del que simplemente recibe, y la retribución no cuantificable queda
pendiente en el tiempo, dependiendo de las posibilidades aleatorias
del receptor y en magnitud difusa (Ibid., p. 338; el énfasis es pro-
pio).
La pregunta se impone: si el socialismo -el ayllu universales dese-

able, ¿es también factible? Ya hemos señalado el pesimismo de Cohen frente
a los problemas de diseño y escala que enfrenta el proyecto socialista. Pero
cabe siempre recordar el potencial incrustado en las formas comunales que
superaron la ordalía del colonialismo y el capitalismo. La comuna agrícola
puede desarrollarse hacia una forma de propiedad privada o bien reforzar
su principio comunitario; no hay resultados predeterminados. Dice García
Linera: “(n)o existe ninguna ‘fatalidad histórica’ que condene a la comu-
nidad a extinguirse bajo el manto de antagonismos privados, de intereses
contrapuestos y atrozmente jerarquizados dentro de la sociedad”. Incluso
en la actual fase del capitalismo híper-globalizado “no existe ningún destino
irresistible que empuje al resto de las formaciones comunales a transitar
por una terrible agonía que la lleva a su extinción” (Ibid., p. 364).
Por supuesto que las amenazas sobre las existentes formas comu-
nales son muchas y de diverso tipo. Desde las abiertas agresiones para ter-
minar con ellas, hasta las aparentemente bien intencionadas políticas de
‘tolerancia’ que no son otra cosa que un ‘contemplacionismo’ que procura
“convertir la empresa histórica de la comunidad universalizada en una in-
ofensiva curiosidad folclórica” (Ibid., p. 365). Sin embargo, el potencial
regenerador del principio y la forma comunitaria sigue siendo fuente de
expectativa y guía para la acción política y, digámoslo claramente, para la
imaginación utópica. No se trata, desde luego, de volver sin más a la co-
munidad arcaica o ancestral. Se trata, en cambio, de
(…) proyectar la forma de comunidad ancestral local en la inter-

compenetración universal contemporánea de la actividad creadora-
productiva y consuntiva de la sociedad para, por un lado, rescatar
las fuerzas convivenciales y autounificatorias de la comunidad que
están siendo destruidas por el frenético avance del capital, pero pre-
cisamente como su superación, tanto del nivel actual en el que se
encuentran acorraladas esas potencias comunales como de la agre-
sión que sufren. Por otro lado, para superar la enajenación capitalista
en la que las fuerzas universales se presentan hasta ahora ante los
productores directos (Idem).
En esta proyección de la comunidad ancestral hacia una forma su-

peradora de comunidad universal, desde luego, no se pretende un sistema
mundo homogéneo ni uniforme, sino con una tendencia claramente igua-
litaria en el acceso y disfrute de los recursos, en el reconocimiento, y en el
cuidado mutuo y del medio ambiente. Los diseños posibles son muchos -
algunos ya tienen algún grado de desarrollo teórico, otros son experiencias
concretas que pueden replicarse y ampliarse- pero, sobre todo, es muy po-
sible que el capitalismo, como diría Terry Eagleton, termine haciéndose el
haraquiri. Así, el socialismo sería la única alternativa viable a la barbarie
que puede dejar tras de sí el derrumbe final del sistema-mundo basado en
la reproducción incesante del plus-valor. Por supuesto que el socialismo
no tiene por qué dar una receta para ser copiada en todas partes; ¡nada más
lejos del ideal marxiano-mariateguiano! Marx repetía hasta el cansancio
que no preparaba recetas para las cocinas del futuro; Mariátegui se empe-
ñaba en evitar el calco y la copia. Pero desde la praxis (que es teoría y es
práctica), y en diálogo fecundo con las corrientes y tendencias que son he-
rederas de la subversión teórica mariateguiana, el socialismo puede (y debe)
despojarse de su marca colonial y ofrecerse como una contribución a la
creación del Ayllu Universal, del mundo sin mal, es decir, del comunismo.
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INTERCULTURALIDAD, DERECHO Y EDUCACIÓN

5. La colonialidad detrás del derecho:

Los Pueblos Indígenas y el moderno Estado-nación argentino
Paz Concha Elizalde
Olvidémonos de la epopeya de un destacamento de va-

rones propietarios de cultura europea conquistando de-
rechos que luego se participarían formándose mayorías
de individuos libres, todos y todas al fin sujetos de li-
bertad. (…)Tal historia es tan predominante como
imaginaria
Bartolomé Clavero
A partir del reconocimiento en pie de igualdad por la tan esperada

Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos In-
dígenas en el año 2007, un gran avance pareciera haberse dado en cuanto
a los derechos de los pueblos indígenas y su consideración como sujetos
jurídicos o sujetos de derecho. Sin embargo, y a pesar de la clara diferencia
de estatus que estos pueblos tienen para los distintos Estados que confor-
man América Latina, y aún teniendo en consideración la diversidad de for-
mas por las que han optado los Estados a la hora de afrontar dichas
relaciones en materia de derechos, cabe notar puntos comunes entre todos
ellos, que hacen al basamento de los Estados-nación latinoamericanos. Ba-
samentos que evidencian la configuración estructural de las relaciones so-
ciales, originadas y replicadas en la colonialidad del poder.1
Con la intención de desentrañar tal configuración y sus ficciones,
realizaremos aquí una breve exploración desde tres enfoques complemen-
tarios. Primero y en términos generales, revisaremos la conformación del
1
La colonialidad del poder es una categoría acuñada por Aníbal Quijano en 1991, sobre ella se
ha trabajado desde el proyecto Modernidad/Colonialidad/Descolonialidad, integrado por impor-
tantes intelectuales-activistas de Latinoamérica como lo son el mismo Quijano, Enrique Dussel,
Walter Mignolo, Adolfo Albán Achinte, Edgardo Lander, Zulma Palermo, Catherine Walsh, San-
tiago Castro-Gómez y Arturo Escobar, entre otros. Para una aproximación a la colonialidad del
poder Quijano, 2007, 2001a, 2001b, 1998, 1992 y Quintero, 2010.
‘sujeto de derecho’ con el fin de comprender la clasificación social con fun-

damento ‘racial’ y económico que le da origen. En segundo lugar y siempre
buscando desmantelar ciertas ficciones institucionalizas, pretendemos re-
visar cómo se forja el orden de los poderes que acompaña el nacimiento
de los Estados modernos americanos. Como tercer enfoque revisaremos la
presencia de la cuestión indígena en la legislación Argentina, como indi-
cador de la percepción del ‘otro’ y de la autopercepción como Estado y na-
ción de identidad homogénea, incluyendo algunas reflexiones sobre las
limitantes que contiene la Declaración, como máxima enunciación de de-
recho para estos temas.
En cada una de estas aproximaciones; categorías jurídicas, legislación
nacional y normativa internacional, nos conformaremos, por razones de
espacio, con tomar sólo algunas de las aristas que presentan, pero que son
nucleares a la cuestión. El fin de esta pequeña pero heterogénea muestra
es el de evidenciar en su recorrido la globalidad del problema, es decir, la
colonialidad del poder que subyace como cuestión basal ante el problema
del derecho. Pues, siguiendo a Aníbal Quijano (2001a), consideramos que
los fantasmas históricos que recorren América Latina se alimentan del
des/encuentro entre nuestras perspectivas de conocimiento y nuestra ex-
periencia histórico-social, que ha producido la colonialidad. En este sen-
tido, los fantasmas de la identidad, la modernidad y la democracia vienen
a confluir en el problema del derecho y, por ende, en el moderno Estado-
nación argentino.
1. Eurocentrismo y lógica capitalista en categorías jurídicas y poderes
El análisis de la colonialidad del poder en diferentes sectores de la

existencia social, correspondientes a su vez a diversos cronotopos, nos ha
mostrado que como matriz de poder subyace en las instituciones al ser ellas
expresión de la intersubjetividad hegemónica (Quijano, 2001a). La se-
gunda cuestión que se hace evidente es que, dada la heterogeneidad histó-
rico-estructural (Quijano, 1992), los desarrollos que ha ido desplegando
este patrón de poder a lo largo del tiempo y las geografías, varían de
acuerdo a la particularidad de estos dos factores y es la misma intersubje-
tividad que les da nacimiento y les reconfigura, la que condiciona y limita
5 PAZ CONCHA ELIZALDE 125
las instituciones que produce.

El derecho, siendo una de las instituciones (en sentido amplio) más
caras a los modernos Estados-nación, no es una excepción a las premisas
anteriores. Las categorías que lo cimentan tienen una historicidad parti-
cular y un lugar de enunciación claro de identificar. El sistema jurídico oc-
cidental comparte con el mito eurocéntrico de la modernidad, el relato de
su recorrido geopolítico de Oriente a Occidente y, temporalmente, en una
línea ininterrumpida desde la Antigüedad a la Modernidad. Es decir, de la
antigua Mesopotamia a Grecia, de allí a Roma para atravesar el oscuran-
tismo medieval europeo con la tenue luz del nominalismo y desembocar
en la fundamentación filosófica del romanticismo alemán y el common law
inglés, desconociendo otras familias jurídicas que coexistieron y coexisten
fuera de ese relato.
Pero no sólo comparte una construcción idealizada de su origen, sino
también de su desarrollo como particular constructo cultural que devino
en institución moderna. Ahora bien, para entender su particularidad, es
necesario revisar su fundamento ideológico y filosófico, para ello Andressa
Caldas (2004) señala cinco características del derecho moderno occidental
que resultan esclarecedoras. A saber: a) la firme convicción de la universa-
lidad de su aplicación pues representaría a la humanidad toda dentro de
un proceso evolutivo civilizatorio, tal como lo advierte Dussel con la falacia
desarrollista (Dussel, 1994), b) la atemporalidad que borra los orígenes
precisos de su configuración actual, c) la pretensión de neutralidad cientí-
fica como un sistema de reglas que se basta a sí mismo para validarse en
relación a una exterioridad concreta, fuertemente apoyado en el radical
dualismo cartesiano (Quijano, 2003), d) la generalidad que actúa como
dispositivo homogeneizante englobando la particularidad de la relaciones
sociales hasta borrar sus históricas asimetrías y disputas, e) la abstracción
del mismo sistema que, se yergue entonces por encima de otros conoci-
mientos y de la experiencia social misma desde un punto de superioridad
omnisciente, cayendo en lo que Castro-Gómez ha llamado la hybris del
punto cero (Castro-Gómez, 2007). Consideramos necesario sumar a este
conjunto de características, la naturalización de estas específicas prácticas
representacionales (Coronil, 2003). Así, el derecho moderno resulta pro-
ducto y aspiración científica de la colonialidad del saber (Lander, 2003),
impregnado de la lógica capitalista y de manera eurocentrada, adolece de

los mismos problemas que sus pares institucionales.
Entonces, bajo esta particular e histórica configuración, el sistema
jurídico occidental se edificará sobre tres nociones. En orden de articula-
ción: el sujeto jurídico o sujeto de derecho, la idea de intercambio que sub-
yace a la regulación de las relaciones que establecen los sujetos y, por
último, la categoría de bien. Es decir, aquello que se intercambiará en de-
terminadas condiciones por determinados sujetos. Estas tres nociones son
indisociables. Sólo es posible el surgimiento del sujeto de derecho en el sis-
tema occidental a partir de la noción de bien.
(…) la determinación de quién integra la categoría de sujeto de de-

recho se produce de manera paralela a la designación de los bienes
jurídicos. Se puede decir que hay un movimiento sincrónico entre
la cosificación de todo lo que no es sujeto y la personificación de
todos aquellos que tienen la posibilidad de adquirir (Caldas, 2004:
48).
Esta cuestión es determinante pues, si la revisamos a la luz de la teoría

de la colonialidad del poder entendemos entonces cómo, hasta hoy, se de-
fine quién es sujeto de derecho y quién ha dejado recientemente de ser ob-
jeto sin alcanzar aún, en los hechos, la apreciada jerarquía de sujeto.
Si llevamos estas reflexiones por un enfoque histórico y lo ubicamos
desde América, veremos que ante las alternativas de imitación, subversión
o reoriginalización (Quijano, 1998) que acompañaron los procesos eman-
cipatorios en América Latina, prevaleció la primera, moldeando nuestras
instituciones según el deformador reflejo de una configuración social que
no era autónoma u original. La imitación convertirá entonces en derecho
el eurocentrismo de hecho (Dussel, 2003), respaldando una dependencia
histórico-estructural (Quijano, 2000: 85) que echará profundas raíces por
estas tierras. De tal manera, al configurarse el Estado-nación a partir de las
elites criollas dominantes, se trasladó su perspectiva de intersubjetividad
eurocéntrica a la institucionalidad en proceso de conformación. Tal traslado
se tradujo, en una construcción del sujeto jurídico que partía necesaria-
mente de la conjunta designación de los bienes jurídicos, pues, siendo el
bien definido como aquello que puede poseerse o de lo cual se puede dis-
poner, el sujeto venía a ser aquel facultado de poseer bienes. Siendo este
‘poseer’ no genérico, sino en términos de lógica capitalista, lo que equivale
a decir de propiedad individual.
Sumado a lo anterior, es necesario considerar que el proceso de imi-
tación tiene sus reflejos también en la distribución de los poderes que para
1819, año de la aparición del primer texto constitucional de la Argentina,
seguía el norte marcado por John Locke en el siglo XVII. Esto tiene parti-
cular relevancia en cuanto tal división de poderes es antecedida por una
división de espacios público y privado. Qué delimita lo público y lo privado
en la nueva configuración social, definirá cuestiones fundamentales como
quién es ‘sujeto’ o qué es ‘trabajo’. El constitucionalista e historiador espa-
ñol Bartolomé Clavero, profundiza en la visión de Locke tanto sobre los
espacios de dominio, como en los poderes familiares y de propiedad.
Ambos poderes son parte de las facultades de los ‘padres propietarios eu-
ropeos’, pero con distintos ámbitos y procedimientos de apropiación. En
palabras de Clavero:
El primer espacio, el familiar, encierra un designio de subordinación

no sólo de la mujer, sino también del trabajo por cuenta ajena, así
como además de gentes no-europeas. Todo ello, toda esa inmensa
mayoría, se entendía ubicada bajo el primer poder que concebía,
ese familiar o doméstico, no todavía político para la construcción
de entonces. El segundo espacio, el de la propiedad, resulta del ám-
bito que hubiera de sustentar el universo político mediante la con-
currencia de sujetos en pie de igualdad. Aquí es donde se plantea
un sistema que pusiera a los propietarios, esto es a los padres de fa-
milia europeos con patrimonio y sin necesidad de enajenar su tra-
bajo, ha cubierto de otros posibles poderes que no dependiesen de
ellos (Clavero, 2007: 42).
Es el régimen patriarcal colonial el que jerarquiza subalternizando

mujeres y no-europeos, sea bajo dominación o explotación. Todos ellos,
esa inmensa mayoría, quedan por fuera del universalismo de los derechos
o la igualdad. En pie de igualdad sólo están los varones, blancos, europeos,
con suficiente poder adquisitivo como para no tener que enajenar su tra-
bajo. Es entonces la capacidad de adquirir en conjunción con la clasifica-

ción social ‘racial’ la que determina los orígenes del sujeto de derecho. Con-
tinúa Clavero:
Sobre el trabajo se fundamenta por Locke el mismo derecho de pro-

piedad, pero tratándose de aquel que se aplica sobre bien propio
conforme, por añadidura, a criterios particulares de economía eu-
ropea. Toda labor y toda apropiación de otro tipo no constituyen la
propiedad que presta entidad al individuo como sujeto de derecho
constituyente de poderes (Clavero, 2007: 42).
Será una determinada forma no sólo de trabajo sino de poseer, de

propiedad, la que puede dar la condición de igualdad, la que puede cons-
tituir en sujeto de derecho a un hombre (sabemos de sobra cuánto ha tar-
dado el mismo proceso para las mujeres). Vemos aquí el universalismo
expansivo del eurocentrismo como parte medular del derecho occidental.
El sujeto de derecho es el que va a pactar las normas que regularán la exis-
tencia social de todas las gentes (poder legislativo), sean éstas consideradas
sujetos o simples objetos jurídicos, es decir, bien a disponibilidad de los
sujetos, proceso institucionalizado a través del poder constituyente y las
instituciones que de él derivan.
Sin embargo, no es el derecho lo que define al sujeto u objeto jurí-
dico, como no es el capitalismo solamente lo que define la jerarquización
de la explotabilidad de unos por sobre otros (Quijano, 2007). Ambos,
como sistemas de dominación que responden a una precisa experiencia
histórica, son lógicas que se asientan en la colonialidad del poder. Ahora
bien, si la dependencia histórico-estructural fue lo que caracterizó la con-
formación institucional criolla luego de la independencia de los estados la-
tinoamericanos, del lado de la metrópoli productora del modelo, resultaría
que tras el reconocido orden de los poderes (legislativo, ejecutivo, judicial)
se ocultaría el poder principal, aquel que produciría a los otros tres para
asegurar su propia pervivencia. Nos referimos al poder colonial. Es decir,
si son los poderes constituyentes los que pautan los derechos a través de
los cuales se desenvuelve la vida de las personas en la sociedad dentro de
un moderno Estado-nación, hemos de tener claro que nos estamos refi-
riendo, en su origen y configuración, al mayor poder entre los poderes,

aquel que da derecho de libertad y de humanidad.
Detengámonos un momento entonces, en estas consideraciones.
Clavero nos explicaba más arriba cómo la división entre poder doméstico
y poder de propiedad sería germen de la división trinitaria posterior. Pero
también nos aclara en esa misma obra (2007), que la división de poderes
postulada por Locke entre legislativo, ejecutivo y judicial no se aplicó de
inmediato ni rigurosamente en Inglaterra. Pareciera pues, que no habían
razones ni apuros suficientes, sin embargo, otra es la situación en América,
donde el espacio de frontera vuelve necesaria y urgente la aparición de unos
poderes que vengan a legislar sobre qué lugar ocuparía el ‘indio’ y ‘el negro’,
bajo qué condiciones, con qué razón suprema se expropiarían tierras, qué
autoridad ejecutaría la violencia necesaria para apartar gente que insiste en
seguir viviendo donde ha vivido siempre y, por supuesto y por último no
menos importante, un tercer poder que velará por el cumplimiento de la
norma con sanciones, confirmando en ejercicio su legitimidad y sentando
precedente para jurisprudencia.2
Entonces, una primera característica del poder constituyente es que
era necesario su nacimiento en un espacio colonial en expansión, es res-
puesta a la necesidad colonizadora de control territorial y de gentes. Pero
la cuestión es que el peso de este poder y su alcance es lo que lo deja por
fuera del registro, el poder colonial es un poder absoluto, un poder que no
necesita reglamentación, control, ni regulación pues se basta a sí mismo
para su ejercicio y aplicación. Es el poder colonial, preconstituyente, el que
como el ego conquiro ante el ego cogito (Dussel, 1994), antecederá en hechos
a lo que luego sería conformado como institución y discurso, pero sin aban-
donar jamás el escenario político, al contrario, dirigiendo y ordenando
desde bambalinas. Es el poder colonial, el que es poder de fuerza suficiente
2
Así se ve reflejado en las discusiones parlamentarias de la Cámara de Senadores del Congreso
Argentino. Sobre la cuestión de la frontera y el reconocimiento de derechos sobre estas tierras
en la etapa reconstituyente se argumenta: “(…) es imprudente cuando menos, reconocer en los
indígenas un derecho cualesquiera respecto del territorio, sea que se les reconozca como indi-
viduos, como asociación civil, o como cuerpo de nación, necesariamente extraña e independiente
de la Nación Argentina (…) hay una diferencia enorme, la que existe entre reconocer y conceder
un derecho al territorio (…) si se reconoce derechos a las tribus indígenas ¿con qué facultad ni
razón vamos a despojarlos?” Senador Rojo, en debate ley 215, Diario de Sesiones de la Cámara
de Senadores, 11/7/1867, p. 183, citado en Congreso de la Nación (1991: 21).
para clasificar a las personas, asignar humanidad y reconocer u otorgar li-

bertad, el derecho de gentes en tierras conquistadas (derecho internacional)
no es otra cosa que el poder colonial trenzado al poder doméstico. Pues,
en el complejo proceso de objetivación del ‘otro’, se le ha asignado tenta-
tivamente un lugar y es el ámbito doméstico, de familia. Allí es donde ‘el
otro’, es decir los ‘indios’ para el caso argentino, serán asimilados al infante,
infradotados en sus capacidades, dependientes del colonizador3 primero y
de la elite ‘blanca’ después. El derecho de gentes, no es sólo el equivalente
al derecho entre naciones, sino que es también el ius naturale, el orden im-
puesto por la naturaleza humana. Pero, bajo el prisma europeo, lo que se
entiende por ‘naturaleza humana’ no se corresponde a toda la especie. Por
una parte, naciones de plena humanidad no lo serán todas, de hecho y
como hemos visto, gentes eran sólo algunos pueblos y, por otra parte, tal
cosa como el ‘orden natural’ no era más que el provinciano y etnocéntrico
eurocentrismo convertido en ‘universal’ excluyente.
Pero he aquí que se producen distintas ‘soluciones’ para el problema
de la otredad. Va a ser Blackstone4 quien va a pasar el orden privado do-
méstico al dominio de la propiedad y lo público (poder legislativo y ejecu-
tivo) al explicar la organización de la sociedad como una cuestión
económica que excluye del dominio doméstico a ‘negros’ e ‘indios’, no a
las mujeres, y los pone bajo el orden de la propiedad. Provocando de esta
manera un corrimiento desde el derecho de familia al derecho internacio-
nal. Pero como ya sabemos, este último que es el que enmarca los ‘tratados
con las naciones de indios’, poco dura, y pronto se vuelca al tutelaje, jus-
tamente por razones económicas. Así, “El propio poder constituyente que
se asignara en teoría a propiedad lo resulta en la práctica algo más comple-
jamente de familia y de colonia, poder doméstico y poder colonial, aquellos
que determinaban humanidad y ciudadanía…” (Clavero, 2009: 284). Y
3
Por ello el indígena en la Argentina pasa a estar bajo la misma ‘protección’ que los ‘menores’:
“En lo sucesivo, los defensores de menores de los territorios nacionales serán los defensores y
protectores de los indígenas en todo cuanto beneficie a éstos, debiendo proveer por cuenta del
Estado a su alimentación, vestido y colocación y ejercer respecto de ellos en todo lo demás su
acción tutelar, mientras sea necesario”. Así lo expone el Decreto del 3/5/1899 publicado en el
Digesto de Justicia, tomo I, pág. 119, citado en Congreso de la Nación (1991: 139).
4
William Blackstone, autor de los Commentaries on the Laws of England, publicados entre 1765
y 1769 en cuatro volúmenes. Su obra fue hasta hace poco de gran influencia, tanto en Inglaterra
como en ultramar.
sobre la etapa reconstituyente, es decir, mediados del siglo XIX: “También

hay una cuna colonial o incluso una clave tal para el poder que se presume
reconstituyente. Los poderes imperiales generan con todo en las colonias
unas replicas más o menos clónicas, como legislativos y judiciales, en manos
en todo caso no precisamente indígenas” (Clavero, 2009: 174).
Para Clavero, América, es de una importancia fundante en la confi-
guración institucional de Occidente como espacio de experimentación
constituyente, pero también en el sentido de Quijano de esa exterioridad
colonial (Quijano, 2003). Una segunda cuestión a no perder de vista es la
dominación y explotación del trabajo, la “raza” y el género en la confor-
mación del derecho moderno, pues a través de la historia constitucional el
trabajo por cuenta ajena, las mujeres y los no-europeos van dando forma
al derecho a través del poder que se ejerce sobre ellos. Podríamos decir,
junto con Clavero, que son la cara oculta de los derechos de libertad, que
tanto por entonces como ahora se proclamaban como inspiración del orden
de los poderes.
2. Derechos de los pueblos indígenas en la Argentina
Sin perder de vista lo anterior, quisiéramos revisar sucintamente la

historia constituyente y legislativa de la Argentina. Allá por 1819, el primer
y rechazado intento constitucional de este territorio rezaba en su artículo
128: “Siendo los indios iguales en dignidad y en derechos a los demás ciu-
dadanos, gozarán de las mismas preeminencias y serán regidos por las mis-
mas leyes. Queda extinguida toda tasa o servicio personal, bajo cualquier
pretexto o denominación que sea”. A este comienzo de pretensión inclu-
siva5 de la nueva nación, hubo de seguirle el requerimiento de conversión
religiosa y el olvido de la igualdad en la Constitución de 1853, así decía el
5
Decimos de pretensión pues en Argentina, como en el resto de Latinoamérica, tras los procesos
independentistas se reflejó en los proyectos triunfantes, Bolívar en Venezuela y San Martín en
Perú por ejemplo, la inclusión del ‘indio’ pero perdiendo su cualidad distintiva de diferencia, es
decir, se lo debía asimilar como ciudadano a secas. Es así que por decreto libertario no existirán
más los indios sino los peruanos, por mencionar un caso emblemático. El problema de esta in-
clusión es que sigue los criterios modernos de ciudadanía y no permite la autodeterminación or-
ganizativa, social y política, o la propia expresión cultural, pues está enmarcada en unos ideales
civilizatorios que veremos a lo largo de este trabajo.
artículo 67, Inc. 15 “Corresponde al Congreso: Proveer a la seguridad de

las fronteras; conservar el trato pacífico con los indios, y promover la con-
versión de ellos al catolicismo”. No hay presencia de la cuestión indígena
en la Constitución de 1826 ni luego de la de 1853 en sus correspondientes
reformas, sin embargo sí bastante debate sobre quitar la ‘conversión de ellos
al catolicismo’ por un ‘traerlos a la vida civilizada’, pero el artículo se va re-
duciendo hasta el ‘trato pacífico’ y luego directamente a la ‘seguridad de
las fronteras’. Encontramos, empero, una prolífica producción de norma-
tiva, tanto leyes como decretos, dedicadas directa o tangencialmente a la
cuestión indígena.
Para comprender mejor la relación del Estado argentino con la po-
blación indígena quisiéramos dividir el período que va desde la etapa re-
constituyente a mediados del siglo XIX hasta la actualidad,6 en cuatro
secciones que temporalmente se solapan, pero que corresponden a cuatro
formas de relación distintas emprendidas desde el Estado-nación hacia los
pueblos originarios y que se desprenden específicamente de las categorías
usadas en cada situación. Estas serían: un primer enfoque donde la centra-
lidad del problema pasaría por la ‘frontera’ y que delimitamos según la pro-
ducción legislativa entre 1857 y 1911, una segunda etapa correspondiente
al ‘sometimiento’ entre 1867 y 1885, una tercera de ‘colocación’ entre 1875
y 1966, y por último, una cuarta correspondiente a la aparición discursiva
de la ‘participación’ indígena, que si bien tiene sus deslices anteriores, sobre
todo en debates parlamentarios, es claramente identificable a partir de 1985
y hasta la actualidad. Ahora bien, esa suerte de vacío normativo producido
entre 1966 y 1985, aunque cuenta con decretos de adjudicación de tierras
y de regularización de la documentación,7 por ejemplo, no produce nor-
mativa suficiente como para abrir un nuevo segmento. Consideramos que
esto se debe a la coincidencia del período con los distintos regímenes dic-
tatoriales que gobernaron alternadamente durante esas dos décadas en la
6
El período es considerado desde 1852 y no desde la independencia, entendiendo que es desde
allí cuando se constituye una unidad política con una estructura jurídico-administrativa suficien-
temente coherente como para realizar una exploración de las estrategias y tratamientos produ-
cidos ante la cuestión indígena.
7
En 1969 se emite el decreto 6.148/69 donde se crea, en jurisdicción del Comando en Jefe del
Ejército, una Comisión para la regularización de la documentación de los indígenas. Según datos
de investigación propia, obtenidos en entrevistas con ancianos de la etnia qom ubicados en la
Provincia del Chaco, el servicio militar, por esos años, era el requisito exigido para la obtención
del documento nacional de identidad.
Argentina, con brevísimas interrupciones democráticas. De buscar una cla-

sificación para este período sería, en todo caso, el de negación de la cuestión
indígena, aunque sería probablemente una visión simplificadora. Por otra
parte se podrían abrir sub-secciones que revisen en mayor detalle algunas
variantes en la relación Estado-indígenas, así lo sería la de ‘rehabilitación’,
por ejemplo, como una de las formas que acompañó a la creación de co-
lonias agrícolas donde se destinaba (‘colocaba’) a la población indígena.
Sin embargo, este asunto excede a los límites de este trabajo.
Por ahora, entonces, nos centraremos en la clasificación general ya
mencionada: frontera, sometimiento, colocación8 y participación (discur-
siva), entendiendo siempre que si bien la ley no es reflejo exacto de la rea-
lidad ni la produce cabalmente, sí deja ver el proyecto hegemónico, sea por
sus enunciados o por sus omisiones.
2.1. Frontera (1857-1911)

El espacio de frontera, como unidad de análisis en la antropología
contemporánea, es de complejidad suficiente como para dedicar un trabajo
completo sólo a ello, bastante se ha escrito y se ha aportado sobre esta ca-
tegoría (Grimson, 2000). Por estas razones es que acá nos limitaremos úni-
camente a revisar el tratamiento parlamentario y del ejecutivo dedicado a
la frontera. De todas formas, será imposible no rozar al menos algunas aris-
tas de su complejidad. Entonces, quisiéramos ordenar este tratamiento en
cuatro enfoques diferentes, el primero se refiere a la conformación del lí-
mite territorial para la reciente unidad nacional. Este límite pasa primero
por el imaginario de la época y de la elite dominante que considera vacío,
terra nullius, la extensión desconocida del mismo, vacía de lo que la inter-
subjetividad eurocéntrica considera que tiene en sí mismo valor de exis-
tencia y esto quiere decir la existencia social -en sus cinco ámbitos como
postula Quijano (2007)- que no se corresponda a la forma específica de
existencia social criolla, la que imita a su vez formas organizacionales so-
ciales y políticas europeas. Pero esta es una tierra sobre la que no se tiene
8
Hemos tomado las tres primeras secciones de esta clasificación de las categorías analíticas
identificadas en el informe del Congreso de la nación titulado Tratamiento de la cuestión indígena,
publicado por la Dirección de Información Parlamentaria (Congreso de la Nación, 1991).
dominio y que en parte de su extensión no ha sido explorada,9 de aquí nace

la idea de desierto para un territorio no sólo poblado y rico en recursos
sino además cuyos habitantes, ‘otros’, oponen resistencia al avance o recla-
man un trato en pie de igualdad a través de pactos y tratados. El espacio
de frontera necesita del avance, la defensa y la ocupación del territorio para
hacer tangibles sus límites.
Ahora bien, la materialidad de esta expansión territorial necesita ser
alimentada en los términos de un proyecto económico de país que proyecta
en el futuro una grandeza específica, la ‘grandeza de la modernidad’. Se
corresponde entonces con la expansión territorial el proyecto capitalista de
la generación del ochenta, el cual reclama inmensas extensiones de tierras
para crecer económicamente a través de la ganadería, la agricultura de gra-
nos y cereales y la ‘industria pastoril’. Por ello se consideran los gastos del
erario público como inversiones, se debe asegurar la estabilidad del terri-
torio y la transformación poblacional, pues un proyecto moderno de país
no puede llevarse a cabo desde lo ‘salvaje’ o lo ‘bárbaro’, antes de formar
parte de la Nación deben probar capacidad de convertirse a los valores mo-
dernos del trabajo y la moral cristiana. Así, un tercer punto sería que en la
espacialidad conquistada se debe fraguar la dominación necesaria para con-
servar dichos territorios, a decir de Fernando Coronil, no sólo se niega al
‘otro’ sino que se lo produce (Coronil, 1992). Pero lo interesante de esta
instancia del debate parlamentario es la conciencia cabal de la violencia
desproporcionada, de la injusticia, del despojo y la apropiación. La discu-
sión en el Congreso pasa muchas veces por el cuidado que se debe tener
en el reconocimiento o negación de la población indígena y los derechos
(ver nota 2) que de allí se podrían acarrear: “Bajo cualquier punto de vista
que se considere los territorios nacionales, ya originariamente adquiridos
por la conquista o más luego por la cesión, el gobierno tiene el derecho de
administrarlos por el sistema que estime más propio y conveniente”.10 De
tal forma, con la línea de frontera que delimitaba la civilización de la bar-
barie se establecían también los términos de humanidad e igualdad, lle-
9
Durante el debate de la Ley 1532 de Organización de los Territorios Nacionales, promulgada el
16/10/1884, se explica: “(…) constituida la República bajo la base de las catorce provincias que
la forman, quedó casi la mitad de la superficie total bajo el dominio inmediato de los indios; el
progreso natural los fue internando en el desierto…” Ibid., p.93.
10
Citado en: Congreso de la Nación (1991: 19).
gando a ser vergonzosas las fronteras con los ‘indios’, así lo deja claro el
presidente Roca en el mensaje del 7 de mayo de 1885:
Quedan pues, levantadas desde hoy las barreras absurdas que la bar-
barie nos oponía al Norte como al Sud en nuestro propio territorio,
y cuando se hable de fronteras en adelante, se entenderá que nos re-
ferimos a las líneas que nos dividen de las Naciones vecinas, y no a
las que han sido entre nosotros sinónimos de sangre, de duelo, de
inseguridad y de descrédito…11
Este sería el cuarto enfoque, el que considera específicamente la fron-

tera entre Estados-nación y de esa forma produce una otredad inferiorizada
que debe someter o aniquilar, pero que no puede ser considerada en tér-
minos simétricos porque ello involucraría reconocerle unos derechos que
atentarían contra la soberanía en construcción y pondrían en mayor evi-
dencia aún el ‘salvajismo’ de los ‘civilizados’, y la apropiación violenta del
territorio. Los relatos de origen de la nación no pueden fundarse orgullosos
en el robo, el engaño y el genocidio, para que el robo sea un derecho, el
engaño una razón y el genocidio un acto de defensa propia o una suerte
de destino, debe construirse un discurso de inferiorización del ‘otro’ con-
jugado con las intenciones de salvación del mismo a través de un arduo y
prolongado proceso civilizatorio, debe constituirse la diferencia colonial y
desplegarse la colonialidad del poder. Para ello están las instituciones, para
ello se fundamenta el derecho en una ficción de valor universal:
No se puede negar, ni hay quien niegue en nuestros tiempos, el de-

recho con que la civilización desaloja a la barbarie y la somete a su
gobierno. Una razón de conveniencia universal, que está incorpo-
rada también al derecho universal, justifica la acción de los pueblos
y de las grandes agrupaciones de hombres civilizados para dominar
los territorios que existen en poder de los salvajes.12
2.2. Sometimiento (1867-1885)

Las definiciones extraídas de la normativa producto de este enfoque
11
Idem.
12
Debate de ley 1470, citado en: Congreso de la Nación (1991: 21).
son complemento del espacio de frontera, pero además el ‘sometimiento’

es la bisagra necesaria para la objetivación total del otro que caracterizará
a la colocación. Aniquilamiento, exterminio o rendición son las posibili-
dades que se le ofrece a la población indígena, pues, como es sabido, deben
dar lugar al poblamiento deseado que es el de la migración europea: “De-
bemos remover las fronteras con los indígenas, estos deben caer sometidos
o reducidos bajo la jurisdicción nacional, pudiendo entonces entregar se-
guras a la inmigración y a las explotaciones de las industrias de la civiliza-
ción…”.13
El sometimiento se realizaba por dos vías, forzoso o voluntario. Si era
voluntario entonces se les entregarían tierras cultivables en proporción y ca-
lidad de supuesto acuerdo mutuo con el Estado y de precaria titulación,
siempre bajo la condición de mantenerse como ‘indios amigos’. Para ello es
necesario demostrar previamente una ‘marcada tendencia a la civilización’
a través del sedentarismo y el trabajo agrícola, pero en todos los casos los
indígenas deben aceptar, ‘por el rigor o por la templanza’, los ‘beneficios
que la civilización les ofrece’. Los medios pacíficos de sometimiento siempre
están sujetos a modificación inmediata en caso de presentar repentina re-
sistencia o desacuerdo, lo que hace que las diferencias entre un método y
otro no sean necesariamente opuestas. Es en esta etapa en que se elaboran
los discursos de dominación y se los acompaña con instituciones acordes y
con nuevas estrategias militares de avance y ocupación. Así, será bajo el apar-
tado de ‘Guerra’ en los discursos presidenciales que se informará al Congreso
sobre las medidas tomadas para la expansión territorial, reclamando la com-
prensión parlamentaria y la partida presupuestaria acorde a tal empresa, se
exagerarán también muchas veces la violencia de los ataques por parte de la
población indígena, fundamentalmente porque en términos organizativos
la ‘conquista del desierto’ y del ‘desierto verde’, fueron más bien emprendi-
mientos privados concentrados en unas pocas familias dispuestas a forjar la
Nación a partir del ‘sacrificio’ y prosperar lejos del control estatal.
Sin embargo, también en el sometimiento están presentes las con-
tradicciones de la formación de una nación que pretende erigirse sobre
principios de igualdad, pero que debe lidiar con la apropiación y expansión
13
Mensaje del Poder Ejecutivo (J.A. Roca- B. Victorica) al proyecto de ley sancionado bajo N°
1470, D.S.C.S. 19/8/1884, p. 374, citado en: Ibid., p. 22.
de la línea de frontera, así en el debate de la ley 947 (promulgada

5/10/1878) se encuentran las siguientes opiniones: “(Si) el establecimiento
del río Negro no tuviese por base el dominio absoluto de la Pampa, y el
sometimiento, la destrucción o expulsión de los indios bárbaros que la ocu-
pan”14 no se conseguirían los resultados esperados, pero en la misma dis-
cusión se recuerda que tanto por la Constitución como por ley se obliga al
Congreso “(…) a procurar tener tratados pacíficos con ellos y convertirlos
al cristianismo y sobre todo porque no conviene extinguir esa raza, que re-
presenta la soberanía de la Nación en el desierto”15 y en caso de someti-
miento voluntario el “Poder Ejecutivo no puede sino tener sentimientos
benévolos y humanitarios para el indio, siempre que prefiera vivir al am-
paro de nuestras leyes y deje su vida de robo y pillaje”.16 Como vemos, aún
está en discusión la forma en que debe ser tratada la población indígena,
aunque cada vez quedan más lejos los recuerdos de derechos por ser los
pobladores originarios y por los padecimientos que han sufrido desde la
conquista a la independencia.
2.3. Colocación (1875-1966)

Para esta etapa en cambio, a pesar de sus variantes internas que ahora
mencionaremos, los pueblos indígenas se han convertido en un problema
relativamente dominado cuya estabilidad debe asegurarse. Aquí se conju-
gan el modelo de país con su proyecto económico, el ‘indio sometido’ o el
‘indio amigo’ es fuerza de trabajo, mano de obra barata o de costo insigni-
ficante, por tanto se los debe ‘adiestrar’ para el trabajo que se les requiere,
pero sobre todo no deben ser una carga en su ‘sostenimiento’ para el Es-
tado. A grandes rasgos y no excluyentemente, encontramos aquí cuatro
formas de ‘colocación’ que se van acomodando según el territorio y la
época, y sobre las que nos referiremos brevemente. La primera forma de
control fue por la incorporación a la tropa como auxiliares de la Guardia
Nacional movilizada. Se aprovechaban los conocimientos del territorio de
los ‘indios amigos’ para ir avanzando en la frontera, encontrándolos parti-
cularmente útiles y aptos para la vida de soldado, sin que por ello falten
14
Citado en : Congreso de la Nación, 1991: 86
15
Idem.
16
Idem.
los comentarios de disgusto sobre “(…) poner las armas de la Nación pre-
cisamente en manos de los salvajes”,17 tampoco faltan los defensores que
sostienen que no se les entregan a salvajes sino como a argentinos civiliza-
dos. La brevedad del éxito de esta forma se debió a que la población excedía
en número la conveniencia de ser absorbidos por el ejército, se les debe dar
entonces otra ocupación y otro lugar donde asentarse. Para ello, las misio-
nes (privadas o religiosas), las reducciones y las colonias, se convierten en
el espacio de control y explotación del trabajo y de dominación intersub-
jetiva donde se ejecuta la ‘gradual transformación hacia la vida civilizada’.
En estas tres instancias se les impondrá la lengua castellana, se les obligará
al sedentarismo y al trabajo agrícola, mientras a instrucción religiosa se re-
fiera, en un principio, ésta podrá ser solamente la católica, rechazando la
anglicana, por ejemplo, por no ser parte de la identidad nacional en for-
mación. También tienen como factor común el tratamiento como objetos
o menores, pues se dispondrá de ellos sin mediar su voluntad, involucrando
esto no solo ubicación geográfica sujeta a traslados, hacinamiento u obli-
gaciones ajenas a la cultura de cada etnia, sino que la producción de su tra-
bajo y el trabajo mismo será controlado institucionalmente por el Estado
a través de las Comisiones Financieras creadas para este fin en los territorios
nacionales. O, más aún, a través de la Comisión Honoraria de Reducciones
de Indios, creada en 1916 y con vigencia hasta 1945 cuando es reempla-
zada por la Dirección de Protección del Aborigen. En la descripción de
funciones de la Comisión puede verse en detalle la apropiación del pro-
ducto del trabajo, los medios de endeudamiento, los requisitos civilizatorios
y el control del trabajo mismo:
Las gestiones y solicitudes que tengan relación con la ocupación y

protección de los indígenas, deben ser iniciadas ante la Comisión y
ella intervendrá en los contratos de trabajo que celebren con los in-
dígenas residentes en los territorios nacionales las empresas radicadas
en los mismos (…) pudiendo negar su concurso y la ocupación de
los indígenas (…) Desde la fecha queda prohibido en los territorios
nacionales contratar indios para los trabajos de obraje y zafra (…)
sin la previa intervención de la Comisión (Congreso de la Nación,
1991: 171).
17
Citado en: Congreso de la Nación (1991: 32).
Para 1958, año de creación de la Dirección de Asuntos Indígenas,

los objetivos serán básicamente los mismos: “atraer a los aborígenes nóma-
des” con trabajo remunerado, alimentación y vestuario, “adiestramiento
en métodos modernos de trabajo”, ofrecerles trabajos “aptos a su estado de
desarrollo cultural”, pudiendo “negar la ocupación de indígenas” y creando
colonias de explotación agrícola para su asentamiento (Congreso de la Na-
ción, 1991: 177). Y, finalizando esta etapa, la creación de Colonias de Re-
habilitación de los Aborígenes (1953) o la reglamentación de la ley 14.392
(1961) donde los artículos 34 a 40 se refieren a la colonización indígena,
son pruebas de continuidad en estas históricas y asimétricas relaciones entre
el Estado-nación argentino y sus otros.
2.4. Participación (1985- )

Este período es más claro si se analiza desde los silencios, desde lo
que resta por hacer, antes que seguir la letra constituyente o de las nuevas
normativas. Cierto es que se le da participación en el enunciado y que en
la actualidad, varios y significativos han sido los avances desde la reforma
constitucional de 1994, donde se incorpora en el Art. 75 Inc. 17 el reco-
nocimiento a la “preexistencia étnica y cultural de los pueblos indígenas
argentinos”. Tal movimiento tuvo su consecuente correlato en las consti-
tuciones provinciales resultando algunas incluso más ‘progresistas’ que la
nacional. Argentina ha ratificado el Convenio 169 de la OIT (a pesar de
no ejecutar su presentación durante una década) como así también los di-
ferentes tratados sobre derechos humanos y contra las prácticas discrimi-
natorias, xenofóbicas o racistas,18 cuestión que subsana la magra aparición
de las poblaciones indígenas en la Carta Magna. Visto de esta manera, pa-
reciera que la cuestión fuera cosa de ajustes semánticos que den mejor
cuenta de los individuos a los que pretenden proteger tales normativas. Sin
embargo, visto con menos generosidad surgen afilados interrogantes. Ya la
letra constituyente lo pone en evidencia, repetimos: el Estado-nación ar-
gentino, mediante la labor del Congreso, reconoce la “preexistencia étnica
y cultural de los pueblos indígenas argentinos”. Al mismo tiempo que ga-
18
A través del Art. 75 Inc. 22 la Constitución argentina incorpora algunos tratados concernientes
a los derechos humanos con jerarquía constitucional, al mismo tiempo que deja abierta la posi-
bilidad de futuras incorporaciones (Ramírez, 2009).
rantiza el “respeto a su identidad”. He aquí el primer contrasentido, propio

del moderno Estado-nación. ¿Cómo pueden ser al mismo tiempo preexis-
tentes al Estado-nación argentino y argentinos? ¿Cómo puede respetarse
su identidad condicionándola a la identidad monoétnica nacional? Al re-
ferirnos a los ‘silencios’ del Estado estamos considerando, por ejemplo, la
falta de reglamentación que haga operativa la ley 23.302 en coherencia con
el Convenio 169 o con la Declaración de Naciones Unidas sobre los De-
rechos de los Pueblos Indígenas. Por otra parte, hablamos de participación
discursiva pues, mientras no se lleven a cabo formas de participación ins-
titucionalizada y legitimada por el Estado que involucren a los pueblos in-
dígenas, pero en términos interculturales que respeten las formas de
participación de cada uno de ellos, hasta que el consentimiento previo,
libre e informado no recaiga en su definición final sólo en el Estado, la
participación indígena será una ficción funcional al apaciguamiento de los
sensibles conflictos que involucran estas relaciones.
Pero no es sólo la Constitución argentina la que sufre de contradic-
ciones. La valorada Declaración, a través de la cual los sí reconocidos Pue-
blos del mundo se deciden a conferir, con quinientos quince años de atraso,
la igual dignidad de los pueblos indígenas, se apura a consignar que nada
en ella deberá entenderse “(…) en el sentido de que autoriza o fomenta
acción alguna encaminada a quebrantar o menoscabar, total o parcial-
mente, la integridad territorial o la unidad política de los Estados [ellos sí]
soberanos e independientes” (Art. 46 Inc. 2). Entonces, aún sin abordar
disquisiciones que pudieran interpretarse como separatistas, la cuestión pa-
saría por qué se entiende por Pueblo y quiénes tienen derecho a ejercer la
autodeterminación que ello conlleva. Los Pueblos son los Estados sobera-
nos e independientes, son los Estados ‘anfitriones’19 de los pueblos origi-
narios.20 Quienes a pesar de su preexistente origen quedan supeditados a
la soberanía e independencia de los primeros, independencia y soberanía
19
‘Estados anfitriones’ es la fórmula más comúnmente usada en instancias internacionales de
derechos de los pueblos indígenas, tanto en inglés como en español (Corntassell, 2008).
20
Nótese la contradicción, anfitrión que regula y condiciona la existencia social de los dueños
de casa. Tal salto de atemporalidad contradictoria pudiera encontrar su origen, si bien no su
razón, en la ficción de extranjería que utilizaran los Estados Unidos para tratar con la población
originaria. En el tiempo de los Tratados, antes de las Reservas, para poder dar entidad jurídica
a tales acuerdos se implementó la categoría de ‘naciones extranjeras’ como forma jurídica a la
que echar mano.
de la que no pueden gozar, volviendo el reconocimiento de su ‘autodeter-

minación’ una hermosa ave de alas cortadas.
Como venimos sosteniendo, el problema viene de origen, de estruc-
tura y no de síntoma tanto en el derecho internacional como en la confi-
guración del Estado-nación. Si el poder constituyente en la Argentina,
como en toda Latinoamérica, parte de la negación, encubrimiento e in-
vención de sus otros (Quintero, 2009), entonces es que levanta catedrales
sobre cimientos estrechos. Volvamos brevemente con Clavero:
Dicho con categoría de matriz europea, heredan y asumen la sobe-

ranía potenciándola y reforzándola con la propia práctica constitu-
cional. Una parte de la población, la más advenediza, se arroga el
poder de constituirse a sí misma como si estuviera constituyendo a
la totalidad humana del territorio que, de forma igualmente unila-
teral, se asigna o prevé asignarse. El poder constituyente se lo atri-
buye y lo ejerce una parte sobre el todo. Las constituciones
americanas nacen con este pecado original de tropismo y unilatera-
lidad (Clavero, s/f: 3).
Ahora bien, de la misma unilateralidad monoétnica adolece el dere-

cho internacional. Los Derechos Humanos que rigen detrás y por sobre
los Estados-nación y como máxima aspiración de civilidad, pueden resultar
no tan humanos pues ni siquiera la noción de humanidad es universal,
como ellos pretenden naturalizar. Bien nos dice Santos que
(…) los orígenes turbios de los derechos humanos, como un mo-

numento a la cultura occidental, se pueden observar no sólo en la
dominación imperial y doméstica que una vez justificaron, sino
también en su carácter originalmente compuesto en cuanto artefac-
tos culturales (Santos, 2010a: 101).
Siguiendo estos derroteros, los pueblos indígenas, como nuevos su-

jetos de derecho, están amparados por el derecho internacional de las po-
sibles opresiones que puedan sufrir por los Estados en cuyos territorios
cohabitan. Pero lo cierto es que, llevado a un escenario geopolítico en dis-
puta, resulta difícil de considerar como una resolución plausible, que en
un caso de reclamo de autodeterminación externa, y no sólo interna como

hasta ahora se permite, los organismos internacionales vayan a inclinar la
balanza de sus influencias -más allá de lo discursivo- por los pueblos y no
por los Pueblos-Estados. La comunidad internacional tiene el deber de
apoyar y reconocer en autonomía a cualquier pueblo que sufra de parte de
los Estados violaciones a los derechos humanos. Si tal obligación se cum-
pliera, no sólo los pueblos indígenas gozarían de la autonomía en sus te-
rritorios como configuraciones nuevas pero preexistentes, sino que
Palestina, por ejemplo, sería un Estado-nación, al menos en la extensión
del territorio pactado en 1967.
Como vemos, la cuestión no es entonces un problema de derechos,
sino en todo caso del poder detrás del Derecho, es decir de la colonialidad
global del poder.
3. De los fantasmas que recorren América Latina
Desde el siglo XIX los pobladores de este continente arrastran con

problemas irresolutos, densos y complejos hasta lo impensable. Estos pro-
blemas son los fantasmas de los que nos habla Quijano (2000), aquellos
que nos rondan y nos habitan, que nos quitan la paz y oscurecen nuestro
horizonte de futuro. Con los Estados-nación vinieron los fantasmas de la
modernidad y de la identidad, inseparables, pues es la permanente mirada
puesta en la supremacía de lo moderno/europeo/occidental lo que ha li-
mitado nuestra capacidad de formar nuestra propia identidad. Sin poder
ver estos problemas en su amplitud y particular complejidad, difícilmente
nos aproximemos a soluciones viables.
Ya lo vemos en el sistema jurídico occidental que nos rige, como
ideal de normativa moderna ha dejado por fuera a gran parte de la pobla-
ción y ha codificado nuestra existencia social en una única forma, una que
además nos es en parte ajena. Si hemos de enfrentar entonces a nuestros
fantasmas, será necesario hacerlo en forma conjunta y simultánea. De nada
servirán los intentos parciales, el problema del derecho no se soluciona con
una enmienda o una declaración, sino con una refundación del Estado
(Santos, 2010b) y una redefinición de la democracia, con la inclusión de
esos otros negados en pie de igualdad y no como rasgos folklorizados su-

pervivientes de un pasado remoto, temporal y evolutivamente.
De tal manera la aparición dolorosamente tardía, pero actual, de
‘nuevos sujetos de derecho’, como lo son las poblaciones indígenas, no
viene dada únicamente como producto de sus incansables luchas sociales,
sino también como parte de la ‘solución’ al problema que presentan ac-
tualmente los procesos de acumulación primitiva en América Latina (San-
tos, 2010b: 57) y de expropiación de conocimientos, entre otros ‘bienes’
intangibles. Es en el marco de negociación por tierras y territorios o por
los derechos de explotación de los mismos donde aparece el nuevo sujeto
de derecho indígena. Es necesaria la inclusión de estos sujetos para poder
validar los acuerdos, deben ser clasificados jurídicamente para poder con-
tinuar las ‘negociaciones’ y para ser clasificables deben tener ‘bienes’ que
aportar no sólo recursos plausibles de ser expropiados.21
El sujeto de derecho original del sistema occidental, se configura en
su capacidad de adquirir, capacidad que lo habilita al intercambio. Los
nuevos sujetos de derecho, en cambio, se han caracterizado históricamente
por compartir con los bienes la característica de ‘disponibilidad’, sólo que
por ser gentes, tal ‘disponibilidad’ se vuelve necesariamente desigual, for-
zada o violenta. Estos nuevos sujetos en este nuevo marco normativo y de
derecho, se caracterizan por lo que puedan ‘aportar’ simbólica o material-
mente. Su capacidad para adquirir bienes no es crucial en la definición
pues se los sigue considerando en un estadio inferior, en una nueva suerte
de incapacidad, siguen siendo subalternizados y como tales no han perdido
del todo la ‘marca’ que los inferioriza por ausencia. En este caso es la ‘au-
sencia’ de ‘voluntad’, en el sentido de potencia (Dussel, 1994), de lo que
supuestamente carecen los sujetos de derecho indígenas.
Entonces, necesariamente, deben ser representados, mediados, en su
‘aporte’ a la nación anfitriona que los acoge. Prueba de ello es la prolifera-
ción de ONG y la fuerte participación del BM, el FMI, el BID y otras ins-
tituciones similares, en la definición de quién es indígena y quién no lo es
(Corntassell, 2008). Pero la cuestión aquí no es sólo el objetivo de estas
21
Como bien señalara Fernando Coronil, este discurso enmarcado en la globalización es un dis-
curso de contradicciones, pero que al proclamar unos ideales de libertad e igualdad puede abrir
fisuras, espacios para luchas liberadoras (Coronil, 2003:106).
negociaciones mediadas, sino los términos, las reglas que van quedando
como consecuencia, precedentes o ‘males menores’.
Los esfuerzos tras estos derroteros se fundan en la esperanza de apor-
tar a la subversión de la colonialidad del poder que constituye al problema
del derecho, son una apuesta por los procesos de reoriginalización (Qui-
jano, 1998) que nos permitan encaminarnos hacia nuevas utopísticas, nue-
vos horizontes de futuro, unos donde la dominación y la explotación no
sean la regla sino la excepción.
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6. Interculturalidad crítica: dimensiones, alcances y obstácu-

los de un proyecto decolonial / contrahegemónico1
Carlos Pescader
1. Planteo inicial
En el contexto de las sucesivas crisis ocurridas en el ámbito socio-

económico, político y cultural durante las tres últimas décadas del siglo
pasado, cobraron notoriedad los conflictos y demandas provenientes de
sectores sociales marginados o excluidos, varios de los cuales eran colectivos
étnico-culturales. Desde ese momento la diversidad étnico-cultural fue va-
lorada positivamente, emergiendo, así, prácticas y diseños de dispositivos
institucionales diversos que generaron -y aún generan- intensos debates.
En el desarrollo del trabajo propongo un intento de clarificación
conceptual a los efectos de poder establecer unas coordenadas epistémicas-
políticas-cartográficas mínimas con el propósito de hacernos entender res-
pecto a lo que estamos refiriéndonos cuando hablamos de
multiculturalismo o interculturalidad. Posteriormente se enfatizará el aná-
lisis de la perspectiva intercultural, entendida acá como un programa de
acción y reflexión, a partir del abordaje de tres de sus dimensiones: la epis-
témico-política, la referida a la organización de la comunidad política, y la
jurídica. Concluyo proponiendo que de tal perspectiva conceptual y teórica
emerge un proyecto decolonial contrahegemónico y, en ese sentido, reviso
sus alcances y posibles obstáculos.
1
En este trabajo se retoman reflexiones realizadas en el II Encuentro CEAPEDI-Comahue, Neu-
quén, en el mes octubre de 2011. Agradezco los comentarios que oportunamente me han reali-
zado mis compañeros de investigación y miembros del CEAPEDI. Otras reflexiones en igual
dirección fueron presentadas en el Seminario-Taller “Antagónicos” de la Universidad de Sevilla,
España, en el mes de diciembre de 2011. En particular agradezco las intervenciones y sugeren-
cias de David Sánchez Rubio, Nuria Cordero, José Emilio Palacios Esteban y de Alcindo José
de Sá que me hicieran en esa oportunidad. Sobre todo quedo sumamente complacido por como
fui recibido y tratado durante mi permanencia en Sevilla.
2. Apuntes sobre la distinción Multiculturalismo / Interculturalidad
Desde mediados de la década del 80’ del siglo pasado, las demandas
y conflictos producidos en torno a la compleja construcción de una socie-
dad y un Estado más plurales, abrieron un amplio abanico de indagaciones
y de propuestas. Tanto en los ámbitos académico-investigativos como en
el político-institucional emergieron y circularon conceptualizaciones de las
más variadas: ‘ciudadanía diferenciada’, ‘pluralismo cultural’, ‘integración
pluralista’, ‘tolerancia multicultural’, ‘democracias pluralistas’, ‘derechos
multiculturales’, ‘ciudadanía intercultural’, por ejemplo (Kymlicka y Nor-
man, 1997; Cisneros, 1998; Velasco, 2000; Walsh, 2006; Galli, 2006; Tu-
bino, 2008; Kymlicka, 2009; entre muchos otros). De todas esas
conceptualizaciones, algunas han adquirido una mayor notoriedad y han
sido popularizadas en los campos más diversos: el educativo, el sanitario,
el socio-económico, el jurídico-político, el estatal, el del conocimiento. Se
convirtieron en vías para el abordaje de problemáticas que, aunque muy
distintas, están todas vinculadas con la idea de una construcción de una
sociedad pluralista.
Aunque a veces las dos conceptualizaciones más utilizadas -multi-
culturalismo e interculturalidad- se presentan de manera alternativa, es pre-
ciso señalar que no expresan necesariamente lo mismo. Parece legítimo,
entonces, el intento por delimitar algunas de las notas características de
cada una a los efectos de ver si puede establecer una especie de entendi-
miento consensuado respecto de lo que se está mencionando. Se pueden
encontrar diferencias interesantes entre quienes utilizan ambas conceptua-
lizaciones; y si bien éstas varían en función de perspectivas teórico-políticas
de los autores y hasta de su localización cartográfica, resulta necesario ad-
vertir que las diferencias también provienen, en parte, de la acepción de
cultura(s) que se utilice. En este punto se aclara que la diferenciación con-
ceptual que se establecerá a continuación será sobre la base de un sentido
restringido de ‘lo cultural’, insinuado por la fragmentación societal fundada
en la diversidad nacional o étnico-cultural. Quedan momentáneamente
relegadas otras diferencias: en capacidades, de género, por preferencias se-
xuales, por actividades laborales, por creencias religiosas, entre tantas.
6 CARLOS PESCADER 149
2.1. Apuntes sobre el Multiculturalismo
Algunos autores ubican el surgimiento y la difusión de las reflexiones

sobre el multiculturalismo en Estados Unidos, a partir de los años 70’ del
siglo XX, como respuesta al fracaso del modelo integrador universalista -
del national building- que con sus dispositivos buscó primero la asimilación
de las minorías nativas y de la población afrodescendiente, y luego de la
población de las sucesivas oleadas inmigratorias (Galli, 2006; Tubino,
2008). Aunque pueden establecerse diferencias entre demandas de auto-
nomía política o autodeterminación de minorías nacionales sometidas por
conquista o incorporadas; y los reclamos fundados en la búsqueda de re-
conocimiento cultural o identitario de los grupos inmigrantes (Kymlicka
y Norman, 1997), en todos los casos las preocupaciones trascendieron los
claustros académicos y adquirieron relevancia social y política, instalándose
en la esfera pública.2 Al parecer, en algunos países europeos –Gran Bretaña,
Holanda y Sucia en particular, pero no sólo allí- también hubo en los años
60’ y 70’ del siglo pasado, proyectos de integración sobre la base del respeto
al pluralismo cultural. Pero a diferencia de Estados Unidos los problemas
subyacentes al tratamiento político de la diversidad cultural configuraron
la agenda del debate académico recién en los 80’ (Velasco, 2000); y en estos
casos, lo que estuvo en juego fue la trama de las instituciones, del orden
jurídico unitario y del sistema representativo, que pusieron de manifiesto
la menguada capacidad integradora del Estado continental (Galli, 2006).
En territorios latinoamericanos las reflexiones y los proyectos mul-
ticulturales han aparecido durante el proceso de globalización, en un con-
texto de emergencia de nuevas identidades -étnicas, religiosas y políticas-
y de debates entre distintos proyectos de nación. En algún caso, y sobre la
base de la implementación de políticas públicas favorecedoras del derecho
al reconocimiento y a la autonomía, se ha entendido la tolerancia multi-
cultural como nuevas formas de convivencia y de solución de conflictos
2
Velasco considera que las manifestaciones vinculadas a la reafirmación de identidades colec-
tivas que han llegado a convertirse en el equivalente de lo que en los años sesenta fueron los
movimientos por los derechos civiles, la igualdad racial o el pacifismo (Velasco, 2000: 149). Por
otra parte, en el contexto anglosajón, las reflexiones respecto a los diseños políticos del multi-
culturalismo han cubierto parte de los debates entre comunitaristas y liberales (Velasco, 2000;
Galli, 2006).
basados en la cooperación (Cisneros, 1998). También se ha entendido el

multiculturalismo como el reconocimiento de derechos culturales, terri-
toriales, sociales y políticos que han impulsado los pueblos indígenas (Mo-
rales Canales, 2008); o como el reconocimiento de identidades colectivas
en el marco de un Estado democrático de derecho (Chucumbe Holguin,
2008). En estos acercamientos han sido varias las dimensiones que se han
puesto en juego: la ciudadanía, lo comunicacional, la educación. Hubo,
incluso, cierto impulso hacia la formulación de dispositivos institucionales
multiculturales como pudo advertirse en las reformas constitucionales de
países de marcado pluralismo étnico-cultural: México, Bolivia, Colombia,
Perú, Paraguay, Guatemala, entre otros (Yrigoyen Fajardo, 2011). Al pare-
cer la problemática difiere en cada país y, sobre todo, según sea la realidad
étnico-cultural en cada caso.3
En definitiva, y pese a su carácter polisémico, el concepto multicul-
turalismo ha sido popularizado utilizándoselo, al menos, en una doble sig-
nificación. En sentido descriptivo, poniendo de relieve la pluralidad étnico
cultural y de nacionalidades de las sociedades contemporáneas. En estos
casos suele hablarse de multiculturalidad -no de multiculturalismo- aso-
ciando este término al de pluriculturalidad. Hay también un sentido pres-
criptivo o normativo, como un proyecto político y hasta como una
ideología que valora positivamente la diferencia y apunta al diseño o redi-
seño de las sociedades incluyendo demandas de nuevos movimientos so-
ciales e identitarios predominantemente bajo la matriz liberal, aunque no
siempre. Puede advertirse, asimismo, un uso alternativo o concurrente de
multiculturalismo e interculturalidad, en algunos autores. De todos modos,
es en la cartografía latinoamericana donde han aparecido las mayores re-
sistencias y críticas respecto a los proyectos multiculturales, y donde con
más insistencia puede verse reflejado el esfuerzo teórico y práctico por dis-
tanciarse de aquellos planteos y encaminarse hacia un viraje: desde la mul-
3
En Europa y en los países americanos anglosajones los planteos multiculturales se relacionan
con la identidad étnica. En varios de los países latinoamericanos los planteos identitarios son
analizados en clave de construcción de la nación –identidad nacional-. Esta perspectiva, incluso,
ha generado una tradición académica. La problemática multicultural en Argentina debe ser ras-
treada en las aproximaciones que contemplan categorías como identidad, etnicidad, nacionali-
dad, diversidad y diferencia, ya que no es frecuente encontrar referencias explícitas al término
multiculturalismo o derivados (Doménech, 2003: 39-40).
ticulturalidad hacia la interculturalidad (Walsh; 2006 y 2008; Tubino,

2008; Yrigoyen Fajardo; 2010, entre otros).
Estos distanciamientos se realizan sobre todo respecto a la tendencia
normativa del multiculturalismo. Hay un cierto entendimiento que la pers-
pectiva ha reivindicado el derecho a la diferencia y la conquista de derechos;
y ha favorecido las políticas de discriminación positiva. Pero también se
entiende que algunas versiones del multiculturalismo han significado un
límite para el tratamiento de la diversidad étnico-cultural. Sobre todo en
aquellos casos en los que el supuesto de relaciones igualitarias y simétricas
entre culturas diversas, desconoce la conflictiva dimensión relacional cons-
titutiva de esa diversidad; o cuando se oculta la permanencia de desigual-
dades e inequidades (Walsh 2008).
Se sugiere que en esos planteos se enfatiza la búsqueda de efectos
más que las razones de la discriminación y la desigualdad; y que las solu-
ciones provistas operan sobre las emergencias contemporáneas de una his-
toria des-agenciada y no sobre sus huellas encarnadas como
condicionamientos estructurales (Briones, 2008). También se advierte que
esas soluciones parecen buscar si no una ‘inclusión’, al menos un recono-
cimiento que implicaría una relación de tolerancia, de respeto mutuo o de
convivencia entre distintos colectivos culturales que se mantienen separa-
dos (Diez, 2004). Aún en el marco de una lógica del respecto, puede ocu-
rrir que el multiculturalismo promueva la igualdad de las oportunidades
sociales, más no necesariamente y de modo explícito la interrelación entre
los colectivos interculturales (Valiente Catter, 2002); sería como concebir
una sociedad conformada por comunidades demarcadas por la diferencia,
simétricamente tolerantes pero cerradas sobre si mismas sin poner en ten-
sión visiones alternativas del mundo vía su debate en el espacio público
(Briones, 2008).
Llama la atención, por otra parte, que la concurrencia en el uso de
los términos multiculturalismo/interculturalidad provenga, también, de
organizaciones multilaterales -BM y UNESCO- en la promoción de pro-
gramas y el pronunciamiento de recomendaciones que privilegian valores
de enriquecimiento, mutuo y horizontal, entre grupos y comunidades ét-
nico-culturales tolerantes, sobre la idea del reforzamiento de los derechos
individuales y la democracia liberal. En esos casos, las políticas estatales
que respetaran e implementaran un pluralismo étnico-cultural en esa clave,

o bien no necesariamente escaparían a las tendencias ‘asimilacionistas’, o
bien propondrían un ‘pluralismo’ tamizado por, y funcional a, una trama
ideológica-valorativa bien concreta (Tubino, 2005; Viaña, 2010 y Walsh,
2010). Habría así un reconocimiento de la multietnicidad social, una va-
loración positiva de las contribuciones, quizá también una disminución de
la discriminación; pero no una modificación o transformación de la es-
tructura de poder que ha producido la desigualdad y exclusión preferente-
mente de las minorías étnico-culturales, pero no sólo de ellas (Domenech,
2005).4
Es posible una lectura del multiculturalismo discordante de los ar-
gumentos anteriores, que advierte que en realidad debe ser considerado
una reacción a la tendencia asimilacionista porque reivindica el derecho a
la diferencia de las minorías. En este caso la imposibilidad de una parcela-
ción o fragmentación social provendría de la aceptación de que detrás de
la diversidad se podrían reconocer valores compartidos, posibilitadores de
los derechos de todos y del pluralismo cultural (Velasco, 2000). La cuestión
radica, acá, en cómo se reconocen y establecen esos valores compartidos,
si hay espacios o no a la negociación de los consensos, y en cómo el diseño
institucional posterior recepciona lo ‘compartido’ y las diferencias.5
2.2 Apuntes sobre la Interculturalidad
Como el multiculturalismo, la interculturalidad también puede de-

cirse de diferentes maneras. En algún caso suele utilizarse el término para
contrarrestar una visión sólo retórica del multiculturalismo, y proponer
una sociedad pluriétnica basada en el diálogo y la convivencia (Velasco,
2000). En otros casos pareciera que la incorporación del concepto inten-
taría establecer una distinción geográfica: la literatura europea continental
4
Domenech advierte que la tendencia de las políticas educativas en Argentina durante los 90’
tiene una marcada impronta asimilacionista (Doménech, 2005: 16).
5
Galli por ejemplo entiende que en torno al multiculturalismo giran problemáticas muy profundas
del pensamiento político contemporáneo como el lugar que debe darse a las diferentes ideas de
bien en las que se apoya la identidad de cada comunidad cultural; y cuanto se pueden neutralizar
las confrontaciones respecto a los valores que entran en juego, para que la política se transforme
en la realización de derechos iguales para todos (Galli, 2006: 11).
utilizaría interculturalidad para marcar las discrepancias existentes con la

literatura de la América anglosajona en lo que respecta al tratamiento de
la diversidad étnico-cultural (Domenech, 2003). Mientras que en el ámbito
latinoamericano interculturalidad cubriría las críticas que mayoritaria-
mente se le hacen al multiculturalismo normativo. De hecho, en este ám-
bito la opción por la perspectiva intercultural, se nutre preferentemente de
los grupos subordinados -poblaciones originarias y sus descendientes, y po-
blaciones afrodescendientes- que promueven una modificación de las es-
tructuras anquilosadas de los países (Walsh, 2002, 2006 y 2008; Tubino,
2008; García Vázquez, 2008).
En este último sentido, el planteo intercultural parte del reconoci-
miento y la valoración positiva de las diferencias -en eso coincide con el
multiculturalismo-, pero propone y procura un proceso de inter-relación
cultural emergente de una negociación, de una interacción equitativa que
involucra a personas, conocimientos y prácticas diversas, cuyo punto de
partida sea el reconocimiento de las desigualdades sociales, económicas,
políticas y de poder. El reconocimiento de las diferencias sería aquí un
punto de partida; pero no para ‘descubrir’ o ‘tolerar’ las diferentes identi-
dades culturales, sino como un proceso de construcción política y social
que puede alcanzarse a través de prácticas y acciones concretas y concien-
tes,6 que deben desarrollarse tanto desde la esfera estatal como desde las
organizaciones de la sociedad civil. Durante los años 80’ del siglo pasado
esas prácticas y acciones concretas remitían casi exclusivamente al ámbito
educativo y al bilingüismo; y a la búsqueda de reconocimiento y de defensa
de las culturas de los pueblos originarios y de otros sectores ‘subalterniza-
dos’. Por allí pasaban las instancias más concretas de contribuir a la confi-
guración de una ciudadanía intercultural.
Paulatinamente la opción intercultural se constituyó en una alter-
nativa ético-política frente a las respuestas promovidas por los Estados-na-
cionales porque, aún desde una perspectiva multicultural transformadora
-denominada a veces intercultural-, fracasaron con la implementación de
6
Un manual de capacitación peruano menciona que la interculturalidad como práctica debe incluir
en las relaciones: la confianza, el reconocimiento mutuo, la comprensión del ‘otro’ desde su cul-
tura, el diálogo y el debate, el aprendizaje mutuo, los intercambios de saberes y experiencias, la
búsqueda de la resolución pacífica de los conflictos, alcanzar consensos desde las diferencias,
la cooperación y la convivencia (Servendi, 2005: 29-30).
políticas públicas experimentadas como asimilacionistas y homogeneizan-

tes (Tubino, 2002). En ese contexto la opción intercultural apareció como
un ‘modelo otro’ de construcción. A partir de los años 90’ del siglo XX al-
gunos actores -los movimientos indígenas en Ecuador, por ejemplo- pasa-
ron a planteos más de fondo, no de transformación sino de una compleja
y amplia reconstrucción que incluye las estructuras sociales, políticas y es-
tatales (Walsh, 2002 y 2006). Es importante ver en qué medida esas pro-
puestas han aparecido en los diseños de lo que se ha denominado ‘nuevo
constitucionalismo latinoamericano’,7 en la búsqueda de una democrati-
zación más profunda y participativa;8 o en la configuración de Estados plu-
rinacionales (o pluriétnicos) de la América andina.
Es importante remarcar -como se señaló en el apartado anterior- que
algunas propuestas interculturales pueden ser funcionales a los poderes he-
gemónicos y los diseños globales. Por esta razón se pondrá especial énfasis
en los planteos que se presentan más que como una readecuación trans-
formadora, como un programa a desarrollar a partir de la construcción de
producciones teóricas, diseños institucionales y prácticas sociopolíticas y
culturales re-fundacionales. Estos planteos que en los últimos años se han
articulado discursivamente como interculturalidad crítica (Tubino, 2005;
Viaña, 2010 y Walsh, 2010) asumen como punto de arranque la diferencia
colonial y la colonialidad del poder.
3. La interculturalidad crítica como proyecto decolonial / contrahege-

mónico
3.1. Dimensión epistémico-política

Desde el punto de vista epistémico-político algunas de las principales
críticas que se realizan a los argumentos de la matriz multicultural liberal
-y neoliberal- radican en que ésta se sustenta en conceptos que se pretenden
homogéneos y universales a priori. Las ideas de una naturaleza humana
7
Ver al respecto (Médici, 2010; Médici, 2012). El último de los trabajos mencionados está incluido
como capítulo de este mismo volumen.
8
En (Pescader, 2011) pueden verse algunas referencias respecto a cómo puede ser reconcep-
tualizada la democracia desde la perspectiva intercultural decolonial.
dada, de ciudadanía y de Estado monoculturales, válidos en todo tiempo

y lugar, son parte de un corpus teórico filosófico y científico enunciado en
un contexto determinado -la modernidad occidental-, son ‘pensamiento
localizado o situado’, que luego se hegemonizó y se ‘universalizó’ estable-
ciéndose como criterios epistémico-políticos excluyentes.
La perspectiva intercultural advierte que ese pensamiento dominante
produce una doble abstracción. Sus enunciados deben ser admitidos como
verdaderos y válidas siempre y para todo el mundo; mientras que el sujeto
de enunciación aparece abstraído de cuerpo y localización en la cartografía
del poder mundial: no tiene sexualidad, etnicidad, espiritualidad, lengua,
pertenencia de clase o localización espacial (Grosfoguel, 2007). Dussell ha
señalado que la arrogancia de hablar con criterios de verdad univesaliza-
dores emerge de la condición geopolítica vinculada a la vocación coloni-
zadora/imperial que iniciaron las potencias europeas -España y Portugal-
sobre territorios americanos, asiáticos y africanos en el siglo XV (Dussell,
1994).
Desde ese contexto se fijó un locus absoluto de partida, con un ‘ob-
servador’ que hizo tabla rasa de todo lo aprendido y comenzó de nuevo.
Criterios epistémicos propios, fijados y articulados creativamente, le per-
mitieron nombrar el mundo como si fuera por primera vez. Desde ese locus
de enunciación el ‘observador’ inobservado, arrogante y confiado de sí se
definió como neutral e imparcial frente a la realidad; y desde ese locus se
trazaron nuevas fronteras: de conocimientos legítimos e ilegítimos, de dis-
tinción entre los comportamientos normales y los anormales -de ahí la
hybris del punto cero- (Castro-Gómez, 2005: 25). Sobre estos supuestos
se ha trazado la línea abismal demarcatoria que arrojó saberes, cosmovisio-
nes, experiencias y las propias existencias al ámbito de lo negado, lo invi-
sible, lo ausente (Santos, 2010a: 12-14). Por eso ese punto de partida no
es sólo un comienzo epistémico, es también político, socioeconómico y
cultural que permite instituir una nueva representación del mundo, con el
cual se configurará un nuevo orden planetario.
La validez universal de los enunciados de la teoría filosófica y de la
ciencia occidental ha sido ya fuertemente revisada y criticada durante el
siglo XX. Sin embargo quedaron algunos resabios, o se reactualizaron con-
tenidos de un universalismo epistemológico que propende a una jerarqui-
zación los saberes; y mientras esto ocurra, mientras se erijan doctrinas y

teorías sobre estos cimientos habrá espacio para la colonialidad, aunque
esta se promueva al interior de los territorios nacionales. El problema estaría
en cómo se construyen las ‘verdades’ con pretensiones de universalidad. Si
estas ‘verdades’ se construyen desde una racionalidad particular, localizada,
excluyendo otras posibles, entonces dicha ‘verdad universal’ configura una
abstracción “inherentemente imperialista/colonial”. Y si además la tradi-
ción de pensamiento occidental es la única con esa capacidad, entonces
“no hay universalismo abstracto sin racismo epistémico” (Grosfoguel,
2007: 71-72). Ese ‘racismo epistémico’, ese no reconocer la existencia y
validez de otros saberes y racionalidades en América latina, diferente de la
europea occidental, ha sido la causa de etnocidios y de la exclusión social
que ha vivido la región, incluso luego del proceso histórico de emancipa-
ción del colonialismo europeo. Precisamente el ‘racismo epistémico’ ha
sido uno de los elementos sobre los cuales se configuró un patrón colonial
de poder que permanecido casi inalterado en América latina, sostenido por
las élites dominantes, aunque haya adquirido fisonomías variadas en dis-
tintos momentos históricos del período postcolonial (Quijano, 2000).
Es interesante remarcar que pretensiones universalizantes operan
nuevamente en territorios americanos en una doble dimensión. En los di-
seños globales impulsores de un cierto cosmopolitismo multicultural de-
mocrático promovido por los programas de organismos multilaterales que
propenden a la ‘igualdad’, al ‘respeto mutuo’ y la ‘tolerancia’, la ‘conviven-
cia’ y el ‘diálogo’ (Walsh, 2010; Viaña, 2010). Pero también operan en el
análisis comparado al examinarse las democracias realmente existentes en
la región, o al examinarse las propuestas político-democráticas innovadoras
como las de la América andina. En ambas dimensiones -en la global, como
en la regional- el parámetro de medida remite a la tradición occidental de
la democracia, pero subsumiéndola a una única genealogía: la liberal (Mig-
nolo, 2007). En estos casos impera una propuesta epistémica localizada -
Europa y América anglosajona- con pretensiones universalizantes que
ahoga e invalida otras genealogías democratizadoras posibles si por demo-
cracia entendemos, fundamentalmente, el principio de autogobierno.
Es posible interpretar la interculturalidad como respuesta al agota-
miento del proyecto moderno y a la crisis del ‘eurocentrismo logocéntrico’,
vivida al interior de los Estados nacionales que han mostrado su incapaci-

dad de articular unidad cultural y unidad política, ante los reclamos y las
reivindicaciones de derechos étnico-culturales e identitarios -primero de
los pueblos originarios y de los afrodescendientes, y luego de los inmigran-
tes- (Tubino, 2001: 168). Sobre todo es en la América Latina donde la
perspectiva interculturalidad crítica recusa con más fuerza la imposición
de una única racionalidad. Encarnada en los movimientos y organizaciones
prioritariamente indígenas de Ecuador y Bolivia9 la opción por la intercul-
turalidad crítica significa la construcción de un pensamiento disruptivo,
un pensamiento ‘otro’ que engloba saberes, espiritualidad, memorias an-
cestrales y otros vínculos con la naturaleza (Walsh, 2008 y 2010; Viaña,
2010).
Esta nueva perspectiva no significa poner en contacto racionalidades
diferentes oposicionales; tampoco implica la elaboración de un pensa-
miento de extrema exterioridad respecto al ‘eurocentrismo logocéntrico’,
a la matriz occidentalocéntrica. Representa una lógica, no simplemente un
discurso, desde la particularidad de la colonialidad y de la diferencia que
ésta ha marcado (Walsh, 2006: 28). Parte de realidades sociohistóricas de
dominación y marginación -pasadas y presentes- propias del patrón de
poder moderno/colonial, e irrumpe en esa matriz imprimiéndole una di-
reccionalidad ‘otra’, no jerárquica. Es un nuevo espacio epistemológico con
posibilidades de afectar y negociar con el pensamiento occidental, desde
los términos propuestos por quienes impulsan las transformaciones -grupos
emergentes ‘subalternizados’ e ‘invisibilizados’- (Santos, 2010), aunque son
planteos con elementos que permiten imaginar una reconstrucción global
de la sociedad y del Estado (Viaña, 2010).
Así entendida la interculturalidad -crítica-, en su dimensión episté-
mico-política es parte del proceso de decolonialidad del poder, y por lo
tanto se sustenta en valores y principios que oposicionales a los supuestos
de la multiculturalidad, al menos en su versión más conocida.
9
En Ecuador: la Confederación de Nacionalidades Indígenas de Ecuador (CONAIE) y la Confe-
deración Nacional de Organizaciones Campesinas, Indígenas y Negras (FENOCIN).
En Bolivia: Consejo de Ayllus y Markas del Qullasuyu (CONAMAQ); la Confederación Sindical
Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB) y la Confederación Indígena del
Oriente Boliviano (CIDOB).
3.2. Dimensión organizativa de la comunidad política
En los países latinoamericanos, cuando los grupos de comunidades

originarias y de población afro-caribeña demandan por sus derechos ciu-
dadanos no interpretan esa demanda como un problema vinculado al re-
conocimiento y a la expansión acumulativa de derechos. El proyecto de
los grupos ‘subalternizados’ pretende la articulación de un espacio inter-
cultural nuevo, de interacción equitativa entre personas, conocimientos y
prácticas que parten de considerar las desigualdades sociales, económicas,
políticas y de poder. Está planteando un reconocimiento y una valoración
a posteriori de la experiencia, a partir de un encuentro que busca la relación
simétrica y libre de coacción, el cruce de perspectivas valorativas y cosmo-
visiones diferentes, pero no asumidas jerárquicamente (Tubino, 2002).
De ahí que pueda plantearse que en América Latina, la opción in-
tercultural apareció como modelo ético-político alternativo, frente al fra-
caso de la integración homogeneizante de los Estados postcoloniales
(Villoro, 1998; Tubino, 2002; Walsh, 2008). Quienes toman la palabra
advierten que la desigualdad/dominación/exclusión de la que son objeto
se ha constituido a partir de un conjunto de razones imbricadas cuya raíz
debe rastrearse en el proyecto moderno/colonial monocultural. Son per-
sonas devaluadas por la ‘herida colonial’; y saben que no pueden curarse
con ‘la generosa asimilación’ ofrecida por diseñadores globales, desde las
instituciones internacional, la prensa, o los propios gobiernos desde algunas
de sus políticas públicas, continúan afirmando los privilegios de unos per-
petuando la indignidad de otros (Mignolo, 2007). Si el reconocimiento y
la inclusión en el Estado es reproductor de la ideología de dominación y
del colonialismo interno, entonces lo que los grupos emergentes proponen
no es el reconocimiento a la inclusión, sino el reconocimiento a su parti-
cipación en una nueva construcción estatal (Walsh, 2008).
La idea es la constitución de un nuevo espacio plural de pertenencia,
un Estado plural -pluriétnico, plurinacional, intercultural- que pueda con-
jugar y negociar conocimientos y experiencias. Un espacio de ciudadanía
intercultural que permita asegurar autonomía a los grupos subalternizados
para decidir y practicar sus formas de vida y, al mismo tiempo, se les asegure
la participación en la unidad estatal. Es la idea de construcción de una ciu-
dadanía común a los miembros de un Estado compatible con el estableci-

miento de autonomías, con tal de no incluir en la ciudadanía ninguna ca-
racterística inaceptable para cualquiera de los pueblos -naciones, étnias-
que deciden convivir dentro de la misma organización política. En un Es-
tado así pensado la unidad tiene un sentido diferente al homogenidad plan-
teada por el Estado-nación monocultural, tal como ha sido articulado en
occidente. Se trataría de una nueva instancia de unidad emergente de un
acto voluntario, en el que la identidad de esa ‘nueva nación’ no podría
emerger de una única tradición, o de los mitos históricos de una naciona-
lidad dominante, sino de la pluriversalidad (Villoro, 1998). El nuevo Es-
tado, como ámbito de articulación pluriversal, ha empezado a ser diseñado
por el ‘nuevo constitucionalismo latinoamericano’ -Ecuador, 2008; Bolivia,
2009- desde el cual se ha promovido la refundación de los Estados-nacio-
nales bajo nuevos criterios de organización que asumen: la complejidad
societal, el compromiso con la bio-socio-diversidad, la solidaridad intra e
intergeneracional, el pluralismo jurídico, nuevas formas de organizar la
interacción y la participación política, y el principio del ‘buen vivir’, entre
otros (Yrigoyen Fajardo, 2011; Médici, 2010 y 2012).10
En el plano estrictamente político este Estado plural exige repensar
la democracia, desprendiéndose de la genealogía occidental anglosajona
hegemónica en materia de teoría política, y empezando a admitir que el
principio del autogobierno, principio fundante de la democracia, puede
incluir varias formas de deliberación y de toma de decisiones, así como va-
rios mecanismos de representación política -la demodiversidad, en térmi-
nos de Santos-. De hecho en el nuevo constitucionalismo se han articulado
criterios de representación diferentes: el cuantitativo del voto -como en las
democracias representativas liberales-, y uno cualitativo que remite a tra-
diciones y genealogías de los pueblos originarios -rotación de autoridades,
designación directa y revocable, democracia comunitaria- (Santos,
2010b).11 Asimismo ese nuevo Estado ha planteado la necesidad del reco-
nocimiento de derechos colectivos de los pueblos como condición del efec-
tivo ejercicio de los derechos individuales. La idea de una ciudadanía
cultural como condición previa para la concreción de la ciudadanía cívica
10
El texto (Médici, 2012) está incluido como capítulo en este mismo volumen.
11
Se sugiere confrontar las Constituciones de Ecuador (2008), Título IV; y de Bolivia (2009),
Título I.
impulsó el reconocimiento de los ‘nuevos derechos fundamentales’: al agua,

a la tierra, a la soberanía alimentaria, a los recursos naturales, a la biodi-
versidad, del ‘buen vivir’, entre otros-;12 y, además se incorpora la educación
orientada hacia formas de sociabilidad y de subjetividad basadas en la re-
ciprocidad cultural (Santos, 2007 y 2010b).
Pero una comunidad política no sólo se asienta sobre el reconoci-
miento y la garantía de ciertos derechos; son igualmente importantes otros
elementos culturales y simbólicos. En ese sentido es interesante mencionar
que nuevos Estados plurales de la región andinoamericana incorporan el
uso oficial del plurilingüismo e incorporan la simbología de las comuni-
dades a los símbolos oficiales del Estado.
Es interesante señalar que tanto los intelectuales nucleados por los
principios de la interculturalidad crítica, como algunos de los políticos de
la región que lideran las trasformaciones no proponen un cambio radical
de una forma de concebir y practicar la política por otra. Como ocurre
desde la dimensión epistémica, se evidencia la intención de una articula-
ción, si se quiere de una ‘hibridez’, pero direccionando una actitud crítica
hacia la concepción monocultural del Estado-nación y de la democracia
representativa liberal (García Linera, 2002; Santos, 2007 y 2010b); y desde
allí proponer una perspectiva ‘otra’ que interpela y busca descolonizar los
modos de organización política y sus prácticas (Walsh, 2008).
Se trata de proponer un proceso refundacional de la comunidad po-
lítica pensada como articulación de formas político-institucionales, sentires
y saberes de los distintos grupos culturales que configuraban anteriormente
el Estado, de manera tal que desde la refundación ninguno pueda hege-
mónicamente imponerse sobre el resto. Se trata de otorgarle una nueva
forma al Estado en la que cada parte se sienta constituyente y no mera-
mente reconocido o integrado. En este sentido la interculturalidad es algo
en permanente construcción que apunta a cambios radicales del orden exis-
tente; su afán es implosionar desde la diferencia en las estructuras coloniales
del poder y refundar estructuras que ponen en escena y en relación equi-
tativa lógicas, prácticas y modos culturales diversos de pensar, actuar y vivir
(Walsh; 2008: 140-141).
12
Remitirse a las Constituciones de Ecuador, Título II; y de Bolivia, Título II y otros.
3.2. Dimensión regulativa: pluralismo jurídico
El proyecto de la interculturalidad crítica con su propuesta de im-

plosionar las estructuras coloniales de poder que aún anidan en Estados-
nacionales; y con su propuesta de refundación plural, interpela su orden
jurídico monista. El Estado plural -plurinacional, pluriétnico e intercul-
tural- fundado sobre los principios epistémico-políticos y organizativos
antes mencionados no es una formación política que ‘reconoce’ derechos
de las comunidades originarias, es una formación política ‘constituida’ por
esas comunidades. Como partes constituyentes del nuevo Estado tienen el
suficiente poder como para configurar el sistema de normas que regirá las
relaciones al interior de las fronteras estatales. Con ese poder constituyente
se propuso la vigencia del principio del pluralismo jurídico en las consti-
tuciones de Ecuador y Bolivia13 sancionadas en el siglo XXI, aunque con
ciertas limitaciones el pluralismo jurídico había sido reconocido con ante-
rioridad durante el ciclo de reformas constitucionales ocurrido durante los
90’, bajo la influencia del Convenio 169 de la OIT de 1989 (Yrigoyen Fa-
jardo, 2011).
Aunque no resulte sencillo establecer sus antecedentes,14 por plura-
lismo jurídico se entiende la coexistencia de varios sistemas normativos en
un mismo contexto geopolítico. Sistemas normativos que pueden ser de
la misma naturaleza estatal -lo que puede verse en estados federales- o de
distinta naturaleza: supranacionales -derecho internacional-, infra-estatales
-órdenes corporativos- o transnacionales o desterritoializados -lex mercato-
ria, orden eclesiástico, etc.- (Sánchez Castañeda, 2008). Para el caso de Es-
tados plurales -pluriétnicos, plurinaciones e interculturales- se trata,
además, del reconocimiento constitucional de un derecho indígena; y, en
algún caso, del también necesario reconocimiento de un marco normativo
13
La constitución boliviana define así su modelo estatal en el artículo 1: “(…) Bolivia se funda en
la pluralidad y el pluralismo político, económico, jurídico, cultural y lingüístico, dentro del proceso
integrador del país”.
En ambas constituciones son varios los artículos que reflejan la adscripción al pluralismo jurídico.
Se pueden revisar los que reconocen: la autodeterminación (Ecuador), las autonomías indígenas
(Bolivia), la igual jerarquía entre la jurisdicción indígena y la ordinaria (Bolivia), entre muchos
otros.
14
Según Antonio Carlos Wolkmer el tema atraviesa diferentes etapas de la historia de Occidente
que atraviesan desde el mundo medieval hasta el contemporáneo (Wolkmer, 2003).
afrodescendiente, autónomos pero no incomunicables (Santos, 2010b). Es

decir de un principio de convergencia, articulación y complementariedad
de marcos normativos (Walsh, 2010b).
En ese sentido el pluralismo jurídico se concibe como una respuesta
al monismo jurídico: unicidad de un ordenamiento jurídico territorial, que
emana del Estado o de una única fuente y que se pretende coherente, ce-
rrado, completo y jerárquico; y parece explicar mejor la realidad normativa
de aquellas formaciones políticas constituidas sobre la base de un plura-
lismo étnico-cultural, aunque signifique al mismo tiempo un desafío per-
manente. Por caso la necesidad de una hermenéutica y una doctrina plural
con las cuales salvar las limitaciones que provengan de las inconsistencias
jurídicas, así como también el fortalecimiento de instituciones que faciliten
efectivamente el diálogo intercultural (Yrigoyen Fajardo, 2011). O, el aún
mayor desafío de repensar o refundar el marco normativo en su conjunto,
por sobre la idea de ‘pluralizarlo’ (Walsh, 2010b).
En el caso de las formaciones políticas andinas que han incorporado
el principio del pluralismo jurídico en sus nuevas constituciones, éste se
ve reflejado en una amplia gama de aspectos:
- La potestad de los pueblos originarios de darse sus normas, apli-

cando sus valores / tradiciones y sus procedimientos.
- La autonomía como potestad de nombrar sus propias autoridades
comunales y posibilidad de utilizar formas propias de ejercicio democrático
(democracia comunitaria).
- El otorgamiento de jurisdicciones donde aplicar la justicia indígena
de acuerdo a sus cosmovisiones, usos y costumbres.
- Registro constitucional del derecho a gestionar el agua, los conoci-
mientos, la tierra, la educación.
- El establecimiento de un Tribunal Constitucional intercultural
(sólo en el caso boliviano) debe tener una composición plural o estar inte-
grada de modo paritario y reflejar una visión intercultural o plural, que in-
cluya la visión indígena y ordinaria (Yrigoyen Fajardo, 2011).
De todos modos para ponderar el sentido de los avances de un or-

denamiento jurídico que incluyera estos aspectos, deberían considerarse

algunos otros aspectos de interés. Por caso si con estos ordenamientos con-
templan el conjunto de la diversidad étnico-cultural, o si estos ordena-
mientos se cumplen efectivamente y en toda su amplitud. Respecto a lo
primero se podría señalar que al concebirse el pluralismo jurídico desde la
condición ancestral de los pueblos indígenas, sus tradiciones y sus saberes,
se establece una situación dispar de subordinación con respecto a los grupos
afrodescendientes (Walsh, 2010b). En cuanto al segundo aspecto cabe se-
ñalar algunas limitaciones que se introdujeron respecto al ejercicio de las
autonomías indígenas, reducidas a los límites departamentales y limitacio-
nes a la competencia territorial, personal y material (Bolivia); y limitaciones
con respecto de la participación y consentimiento, así como límites a la
competencia territorial para el ejercicio de una justicia indígena para solu-
ción de sus conflictos internos (Ecuador) (Yrigoyen Fajardo, 2011).
4. Consideraciones finales: alcances y obstáculos de la interculturalidad

crítica
Las fracturas societales producidas por grupos étnico-culturales e

identitarios, desde mediados de los 80’, pusieron en tensión el ordena-
miento jurídico y político del Estado-nación y evidenciaron la debilidad
de la capacidad integradora que el Estado-nación había mostrado hasta en-
tonces. También interpelaron los marcos conceptuales con los cuales se ha-
bían pensado la democracia, la ciudadanía y el ordenamiento
jurídico-constitucional.
El debate teórico y político que emergió de ese contexto produjo res-
puestas diversas en la cartografía planetaria. De entre ellas el proyecto in-
tercultural crítico, esgrimido en América, particularmente en la región
andina, pero con aportes teóricos provenientes de distintos campos y lati-
tudes, parece ser el más original en la medida en que se propone una re-
fundación del orden existente sobre la base de un posicionamiento
epistémico político ‘otro’. Se nutre de los saberes, las tradiciones y las cos-
movisiones ancestrales que han sido sistemáticamente subalternizadas y si-
lenciadas, pero que se han mantenido operando al interior de los grupos
étnico-culturales e identitarios que en las últimas décadas han podido in-
fluir en las estructuras del poder estatal. E intenta redefinir no sólo los ám-
bitos de sociabilidad sino también la teoría y la práctica democrática, la
organización Estatal y hasta el orden jurídico-constitucional.
Se ha abierto, de este modo, un espacio histórico-político-cultural
inédito. Desde el punto de vista epistémico el proyecto intercultural crítico
interpela el andamiaje conceptual y teórico que ha sido hegemónico en las
ciencias políticas, sociales y jurídicas y que, de algún modo, ha contribuido
largamente a consolidar un patrón de dominación colonial -interno- aún
cuando algunos de los planteos provenían de fuerzas políticas y espacios
académicos considerados progresistas.
Desde el punto de vista de la organización de la comunidad política,
el proyecto intercultural crítico ha introducido la posibilidad diseñar e im-
plementar -al menos desde lo formal institucional- Estados plurales -plu-
rinacionales, pluriétnicos e interculturales-. Al mismo tiempo ha permitido
imaginar e implementar procesos de mayor autonomía y mayor democra-
tización en los que la referencia teórica y práctica inmediata no remite a la
genealogía anglosajona dominante de pretensión universal, sino a genea-
logías locales silenciadas pero operantes. Y desde el punto de vista jurídico-
constitucional ha esbozado y permitido implementar un nuevo orden
normativo, abierto a la pluralidad aunque con ciertas limitaciones.
Como proyecto, la interculturalidad crítica así definida se ha pro-
puesto implosionar desde la diferencia las estructuras coloniales del poder
y refundar otras con la pretensión de favorecer la emergencia en una rela-
ción equitativa de lógicas, prácticas y modos culturales diversos. Así en-
tendida la propuesta intercultural crítica se aleja de principios y valores del
cosmopolismo multicultural promovido por las instituciones y organismos
globales hegemónicos. En este sentido la interculturalidad crítica, las pro-
puestas de ‘interculturalizar’ los conocimientos, las estructuras histórico-
políticas, los órdenes jurídicos-constitucionales, aparece como un aspecto
más de un proceso mayor de decolonialidad del poder, y por tanto confi-
gura un espacio contrahegemónico.
En este sentido la perspectiva intercultural crítica interpela los orde-
namientos histórico-políticos concretos que se han reconfigurado en Amé-
rica en los últimos años, y exige ponderar sus logros democratizadores con
parámetros más amplios que los habituales.
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7. Los nuevos derechos en los Estados plurinacionales e in-

terculturales de Bolivia y Ecuador
Hacia un contrato social y cognitivo ampliado
Florencia María Martini
Las recientes constituciones de Bolivia y Ecuador han receptado las

formas tradicionales de existencia de los pueblos originarios validando sus
cosmovisiones. Lo interesante de este acontecimiento jurídico social y po-
lítico es la articulación de dos modos de vida aparentemente antitéticos.
Si, por un lado, se enfrenta al constitucionalismo moderno (monocultural
y uninacional), al Estado liberal europeo, como así también a la significa-
ción colonial que mantiene el Estado en América Latina (y su patrón de
poder basado en cuestiones de raza), por el otro, la idea misma de Consti-
tución como Ley fundamental para la fundación del Estado y organización
social pertenece al modelo de la razón europea y rompe con la tradición
oral de los pueblos originarios y con las formas propias de organización
social, económica y política. La plurinacionalidad y la interculturalidad no
desafían al Estado ni a la democracia ni pretenden romper la noción de
Estado unitario ni de unidad nacional, sino construirla bajo nuevos crite-
rios.
La ley, en el sentido ético jurídico, surge con la revolución francesa,
trastocando la igualdad que hasta ese momento devenía de la condición
de criaturas divinas. Esta ley moderna limita el arbitrio del príncipe, re-
presentante divino, y configura la idea de ciudadanía. La igualdad emerge
del contrato hipotético con el Estado que constituye al individuo en ciu-
dadano y lo sujeta a aquel. En el Estado-Nación moderno la nacionalidad
venía unida a la ciudadanía.
Los nuevos estados plurinacionales e interculturales exigen diferen-
ciar nacionalidad de ciudadanía y concebir una nueva modalidad de ciu-
dadanía heterogénea, plurinacional y culturalmente diversa.

Se ha criticado el multiculturalismo y el modelo integracionista en
tanto incorpora al otro en la estructura del poder hegemónico y ‘lo tolera’,
fijándolo en su otredad subalternizada, y desde esta perspectiva se considera
al neoconstitucionalismo latinoamericano como un avance hacia la unidad
en la diferencia y la convivencia plural.
No se trata, como cierto multiculturalismo complaciente quisiera

creer y hacernos creer, de felices y creativas combinatorias culturales
y estéticas sino, ante todo, de los efectos de un feroz poder de do-
minación, que frecuentemente logra ocultar las espantosas desigual-
dades que ha creado detrás de sus celebradas “diferencias” (Grüner,
2009: 32).
Lo relevante será determinar si están dadas las condiciones de posi-

bilidad materiales de estas Constituciones para superar la idea de igualdad
clásica y contener las diferencias propias de los estados plurinacionales e
interculturales en el marco de una comunidad planetaria (que excede los
límites territoriales y políticos de los Estados de Bolivia y Ecuador). De-
terminar si las Constituciones son herramientas suficientes para revertir
“la crisis social y ecológica producto de la creatividad destructiva del cap-
italismo” (Santos, 2009b: 21).
La reinvención del Estado más allá del Estado-Nación –dice Spi-

vak- apunta a los regionalismos críticos. Sería posible volver a trazar
las fronteras nacionales de manera equitativa y pensar en jurisdic-
ciones transnacionales (…) estamos pensando en la decadencia de
los estados nacionales como un desplazamiento hacia estructuras
abstractas de bienestar social que apuntan a un regionalismo crítico
que resiste el capital global. Necesitamos comprender el papel de-
terminante de algo que no es ni nacional ni está determinado por
el estado. Se trata del capital (…) la tendencia del capital a volverse
global no depende sólo del estado-nación o de una mala política. A
causa de esta tendencia desaparecen las fronteras entre las frágiles
economías estatales y el capital internacional. Y así el estado pierde
su poder redistributivo (Butler y Spivak, 2009: 97-98).
7 FLORENCIA MARÍA MARTINI 171
Las nuevas constituciones refundan y transforman profundamente

a los Estados de Bolivia y Ecuador instaurando nuevas relaciones de lo hu-
mano y lo no humano a la par que establecen las bases para la “comple-
mentariedad y complicidad hacia el buen vivir” (Walsh, 2009:161).
1. Nuevos sujetos de derecho
Con el reconocimiento de nuevos sujetos de derecho no humanos

estas Constituciones han puesto en crisis el concepto tradicional del dere-
cho (concepto que surge en el Siglo XVIII, instaurando la noción de dere-
chos subjetivos), en tanto los derechos eran concebidos exclusivamente
para los seres humanos, en su condición de ‘personas’. En el campo del de-
recho, el ecologismo jurídico no avanzó hasta el presente en el reconoci-
miento de sujetos de derecho diferentes del ser humano. Su manifestación
jurídica dio lugar al desarrollo del derecho ambiental que inmediatamente
pasó al derecho penal como la tutela penal del medio ambiente y dio lugar
al derecho ambiental internacional que permanece vinculado al derecho
internacional de los derechos humanos.
El ecologismo jurídico asocia el bien jurídico ‘ambiente’ a lo humano
por la vía de los bienes colectivos o bien de los derechos humanos dando
por presupuesto que se vincula a la protección de la vida humana. La tutela
constitucional del medio ambiente se sigue de la tradición de considerarlo
como un derecho humano: el medio ambiente sano es un derecho del hu-
mano.
No obstante, en el campo científico el desarrollo teórico ha ido más
lejos, de la mano de la hipótesis Gaia (nombre de la diosa griega de la Tie-
rra), sostenida por el inglés James Lovelock. Según esta hipótesis, el planeta
es un ente viviente, sistema que se autorregula.
Eugenio Raúl Zaffaroni, en el meticuloso desarrollo histórico que
realiza sobre las distintas vertientes que confluyen en la temática de la na-
turaleza como sujeto de derechos, afirma que:
A doscientos años del nacimiento de Darwin, se sostiene hoy que

su teoría no fue bien comprendida, sino más bien deformada por
Spencer, con su particular concepto de la supervivencia del más

apto. Para Darwin –sostienen los biólogos contemporáneos- el más
apto habría sido el más fecundo y no el más fuerte en el sentido fí-
sico (Zaffaroni, 2012: 79).
En este sentido no cabe en la evolución privilegiar la competencia,

sino la cooperación. La vida no aparece sobre el planeta sino en forma mi-
croscópica, como resultado también de síntesis y complejizaciones mole-
culares. Microorganismos que agreden a otros en cierto momento se
instalan en su interior, se simbiotizan, cooperan para sobrevivir y derivan
en otro más complejo. Seríamos el producto de millones de años de com-
plejización simbiótica, de enormes procesos de microcooperación, de mi-
llones y millones de pequeñísimas quimeras, lo que poco o nada tiene que
ver con la brutal lucha sangrienta en la que sobrevive el más cruel y des-
piadado, de lo que Spencer deducía que no había que practicar ni siquiera
la piedad hacia los semejantes (Margulis y Sagan, 2008: 140).
El reconocimiento de la simbiosis como fuerza evolutiva importante

tiene implicancias filosóficas profundas. Todos los organismos ma-
croscópicos, incluidos nosotros mismos, son prueba viviente de que
las prácticas destructivas a la larga fallan. Al final los agresores se
destruyen a sí mismos, dejando el puesto a otros individuos que
saben como cooperar y progresar. Por ende la vida no es sólo una
lucha competitiva, sino también un triunfo de la cooperación y la
creatividad. De hecho, desde la creación de las primeras células nu-
cleares, la evolución procedió mediante acuerdos de cooperación y
coevolución siempre más intrincados (Zaffaroni; 2012: 34).1
Zaffaroni recupera el concepto de sistema autopoiético descripto por

Varela y Maturana (1995) como aquel que mantiene y recrea las condicio-
nes de vida valiéndose de otros entes vivientes (Ibid; p. 82). “Nuestra in-
tervención depredadora altera los equilibrios autorreguladores de la Gaia
(…) Somos parte de esa vida planetaria, parte del planeta, y como todas
las otras partes nos incumbe contribuir a la autorregulación y sus finos
equilibrios y reequilibrios” (Ibid; p. 83).
1
La presente referencia remite a (Capra, 1997).
La perspectiva de una ética desde dentro de Gaia y como parte de

ella configura un nuevo paradigma (…) pues implica reconocer los
derechos de todos los otros entes que comparten con nosotros la
tierra y reconocerles –al menos- su derecho a la existencia y al pací-
fico desarrollo de sus vidas (…) no se trata de un ambientalismo di-
rigido a proteger otos de caza ni recursos alimentarios para el ser
humano (…) sino de reconocer obligaciones éticas respecto de ellos,
que se derivan de la circunstancia de participar conjuntamente en
un todo vivo, de cuya salud dependemos todos, humanos y no hu-
manos (Ibid; p. 84).
Para Leonardo Boff, es el capitalismo el principal obstáculo para la

salvación de la vida en la tierra, por ello se impone un nuevo socialismo
cooperador.
Todos vivimos oprimidos bajo un paradigma de civilización que nos

exiló de la comunidad de vida, que se relaciona con la violencia
sobre la naturaleza y que nos hace perder la referencia ante la sacra-
lizad y la majestad del universo (Boff, 2002: 91).
El mismo autor advierte que la tierra es un organismo vivo, es la Pa-

chamama de nuestros indígenas, la Gaia de los cosmólogos contemporá-
neos. No vivimos sobre la Tierra, somos Tierra (“adamah-adam,
humus-homo-homen”), parte de la Tierra (Boff, 2003: 51).
Toda la ecología no puede dejar de objetar el actual desarrollo del
capitalismo en cuanto a sus efectos de depredación planetaria. Nadie puede
ignorar que en el siglo XX se deterioró más el planeta que en todos los mi-
lenios anteriores, y que el ritmo de degradación de las condiciones de ha-
bitabilidad humana lleva a la catástrofe y a la extinción de la vida humana
en la tierra –único hogar de la especie-. Sin embargo, resulta fácil pervertir
el discurso ecológico hasta convertirlo en un discurso antihumanista, con-
trario a los derechos humanos. En lugar de reconocer que se trata de una
ampliación de los sujetos de derechos, mediante esta perversión se conver-
tiría en un argumento contra los derechos (Zaffaroni, 2012: 90-91).
Desde otro punto de vista, Gayatri Chakravorty Spivak refiere que
a partir de 1989, otro tipo de acción colectiva entró en la escena global, a
favor de prolongar la explotación. La organización Mundial del Comercio

es su brazo económico; las Naciones Unidas, el político; y la Declaración
Universal de los Derechos Humanos,2 el jurídico-legal. Esta estructura de go-
bierno mundial establecida de manera difusa no necesariamente actúa a
favor de los estados del sur global. La cuestión, afirma Spivak, es qué clase
de política hay que diseñar para reconquistar un equilibrio constitucional
sin conflictos etnonacionales (Butler y Spivak, 2009: 101).
Ese antropocentrismo radical no sólo es impulsado por quienes
temen por los derechos humanos, sino también por quienes ven a la eco-
logía como una amenaza al derecho de propiedad desde un fundamenta-
lismo del mercado radicalizado. En definitiva, el pensamiento en los países
centrales no atina a encontrar un camino compatible con la propia civili-
zación expandida por el planeta a partir del neocolonialismo (Ibid; p. 92).
La cuestión ecológica plantea al pensamiento central un dilema que
no logra resolver. La identificación de humanismo con antropocentrismo
y la confrontación de éste con la naturaleza tienen su origen moderno en
el exabrupto de Descartes, pues si el humano era el único ser racional y
por ende destinado a dominar la naturaleza, ésta era irracional y opuesta
al humanismo. De este modo el humano era un ente ilimitado en sus po-
sibilidades de dominación de la naturaleza y su avance en este proceso de
dominación era parte del progreso de la razón contra lo irracional (Ibid;
p. 97-98).
Creemos que el origen de la tremenda confusión obedece a la con-

tinuidad entre humanismo-razón-exclusividad-dominación y al
modo de acumular conocimiento que proviene de la Edad Media y
se acrecienta a partir del Siglo XVIII. Es la propia idea del conoci-
miento –que proviene del método inquisitivo según Foucault- la
que perturba. Si todo el conocimiento es para dominar según parece
desprenderse desde Bacon, de la fórmula que saber es poder, la razón
que impulsa el conocimiento no es más que un instrumento al ser-
vicio de la dominación. Todo saber así concebido busca la domina-
ción, es un saber propio de señores, señorial, de dominus. En este
entendimiento, la relación del sujeto de conocimiento con el objeto
2
El énfasis es propio.
de ese conocimiento es siempre de dominación, el primero se sitúa

en un plano superior al segundo para interrogarlo –incluso a través
de la violencia- para obtener la respuesta que permita dominarlo.
Es una suerte de dominus torturador (Ibid; p. 99).
El humano fracciona la realidad y a medida que el recorte de la rea-

lidad es más arbitrario su sordera aumenta, y no puede oír porque no per-
tenece. El dominus está sujeto a un proceso de extrañamiento progresivo
(Ibid; p. 102).
Se dio cuenta de que el objetum era muy parecido a él y declaró los

derechos del hombre, pero no de todos los humanos, sino primero
sólo de los hombres que tenía más cerca y que tenían su mismo color
de piel, a regañadientes reconoció que eran humanos los que tenían
otro color de piel y estaban más lejos (aunque en voz baja muchos
todavía lo niegan), más tardíamente reconoció el de las mujeres, que
eran tan próximas a él que mantenía contacto epidérmico (aunque
en buena parte del planeta sigan sometidas, lapidadas o mutiladas).
Está muy lejos de reconocer pacíficamente que la Gaia de Lovelock
es otro ente en paridad de plano, si aún no ha terminado de reco-
nocer que lo son quienes comparten su especie –y aún su lecho- y
si apenas ayer lo ha reconocido en algunos de ellos (Ibid; p. 103).
Sabemos que las constituciones son actos performativos contradic-

torios, como lo describe Butler, de este modo Europa, creándose a
sí misma al invocar su presencia originaria para consolidar la unidad
económica en el nuevo mercado global, e ingresando en el cosmo-
politismo, no puede equipararse con los indocumentados (…) que
reclaman un derecho más allá de la nación y lo crean en el mismo
acto, sencillamente porque se inscriben en otra clase de contradic-
ción performativa (…) el acceso a la esfera pública de los ciudadanos
es limitado porque la esfera pública específica del estado se achica
en relación con la esfera de la economía global. No hay ciudadanía
completa para los de abajo (…) Es esa esfera de redistribución, bien-
estar y constitucionalidad en el interior del estado la que ha sido
erosionada. Cuando Habermas y otros pensadores europeos hablan
de cosmopolitismo, están hablando de Kant. Por falta de tiempo,
sólo voy a hacer una mera referencia a Canallas. Dos ensayos sobre la
razón de Jacques Derrida donde estudia toda la arquitectura kan-
tiana y muestra que el “como sí” de Kant para pensar el mundo y la

libertad, el cosmopolitismo y la guerra, lo vuelve inadecuado para
pensar y comprometerse con una democracia global por venir. Y,
como vengo insistiendo, no carece de importancia volver sobre Han-
nah Arendt, porque en el contexto de los sin-estado está pensando
nación y estado por separado. Mucho después, en Políticas de la
Amistad, Derrida denominará la “reconstrucción de la genealogía”
a esta rotura del lazo entre nacimiento y ciudadanía. Y aquí es donde
comienza el regionalismo crítico (Ibid; p. 104-107).
Tanto las ontologías del individualismo liberal como la idea de len-

guaje en común se dejan de lado a favor de una colectividad que viene a
ejercer su libertad en un lenguaje o en una serie de lenguajes en los que la
diferencia y la traducción resultan irreductibles (Ibid; p. 86)
2. Estado-Nación y Derechos Humanos vs. Estado-plurinacional y De-

rechos de la Naturaleza
El Estado-Nación requiere una lengua nacional. Este ha sido el cen-

tro del debate el 4 de mayo de 2006, en la Universidad de California, Irving
(UCI) entre Gayatri Spivak y Judith Butler sobre las nuevas condiciones
asociadas a las ideas de estado, nación y pertenencia, y sus variables expre-
sivas político-culturales.
En aquel debate Judith Butler trajo a Arendt al centro de la escena,
en tanto argumenta que el estado-nación, como forma, es decir, como for-
mación estatal, está ligado estructuralmente a la expulsión recurrente de
minorías nacionales. El estado-nación supone que la nación expresa deter-
minada identidad nacional, que se funda en el consenso colectivo de una
nación, y que existe cierta correspondencia entre el estado y la nación.
Desde esta perspectiva, la nación es singular y homogénea, o tiene que con-
vertirse en esto para cumplir con los requisitos de un estado. El estado de-
riva su legitimidad de la nación, lo que significa que las minorías nacionales
que no califican para ‘pertenecer a la nación’ son consideradas como habi-
tantes ilegítimos. El estado-nación sólo puede reiterar su propia base de le-
gitimación produciendo la nación que le sirve de base de legitimación. Los
modos de pertenencia nacional que definen la nación son clasificatorios y

normativos. Así, el estatus que confiere la condición de sin-estado a un
grupo de personas se vuelve el medio por el cual los sin-estado son produ-
cidos discursivamente dentro de un campo de poder, a la vez que son pri-
vados de derechos. La vida abandonada se encuentra saturada de poder.
Para producir la nación que le sirve de fundamento para el estado-nación,
la nación debe purificarse de su heterogeneidad (Butler y Spivak, 2009:
64-66).
Hay un conjunto de poderes que producen y mantienen esta situa-
ción de destitución, desposesión y desplazamiento, ese sentido de no saber
dónde estamos y si habrá alguna vez algún otro lugar adonde ir o donde
estar. El contraste entre soberanía y constitucionalismo es una concepción
limitante que concibe su afuera como un estado metafísico por afuera de
la política. El estado-nación expulsa y contiene a individuos en las que ‘su-
pervisado’ significa una transformación del estado-nación que necesita vi-
gilar e intervenir. De diferentes formas, todos están significativamente
confinados dentro de la polis como su afuera interiorizado. Esos territorios
que constituyen el ‘antes’ y el ‘ahora’ tanto como el ‘allá’ y el ‘acá’ de una
trama, una topología y un desarrollo narrativo que tiene que ser reconcep-
tualizado cuando consideramos la salida desde adentro, la desposesión que
tiene como condición la inmovilidad. La calificación resulta ser un proce-
dimiento jurídico a través del cual los sujetos son constituidos y denegados
a la vez (Ibid; p. 50-56).
¿La nueva Latinoamérica puede suscribir esta manía europea-esta-

dounidense por el universalismo? Evo Morales es una esperanza. Por
eso ‘regionalismo’ y por eso ‘crítico’. Pasa por debajo o por encima
de los nacionalismos, pero mantiene la estructura abstracta de algo
como un estado, que compensa constitucionalmente la mera fun-
ción de vigilancia y el registro de violaciones de los derechos huma-
nos, o de litigios que son de interés público para un público que no
puede actuar por sí mismo (Ibid; p.109-110).
El nacionalismo presupone que el funcionamiento epistémico de lo

nacional coincide con el funcionamiento del estado y, por consi-
guiente, tiene más derecho a él. El estado es una estructura abstracta
mínima que debemos proteger porque es nuestro aliado. Debe ser

un instrumento de redistribución. En el estado global, esta función
decisiva se ha visto reducida. (…) “universal” es una descripción
errónea que simplemente refleja distintos deseos en pugna (…) no
se le puede adjudicar al estado una ética. La ética interrumpe la abs-
tracción de la estructura estatal, que consiste en estructuras legales
que no son intrínsecamente justas, pero pueden ponerse al servicio
de la justicia. Por eso tenemos que protegerlas (Ibid; p. 112-114).
Los derechos humanos vienen asociados a los Estado-Nación, en

tanto emergen como derechos declarados por las Constituciones que fun-
dan y organizan cada uno ellos, así como la validez y eficacia de los Pactos
Internacionales de Derechos Humanos queda supeditada a la suscripción
de los mismos por cada uno de los Estados parte (y consecuente incorpo-
ración al bloque constitucional de los Estado-Nación o al derecho interno
mediante la ratificación a través de una ley nacional). Los derechos huma-
nos han sido constituidos como límites al poder estatal al tiempo que obli-
gan al Estado a garantizar su efectividad frente a terceros.
En definitiva, los derechos humanos emergen de este especial equi-
librio que se funda en el contrato hipotético que constituye a los humanos
en ciudadanos de ese Estado. Tales derechos los constituyen en sujetos, su-
jetados por el mismo Estado que se los reconoce. En el caso de los Estados
de origen colonial, sus clases dominantes suelen rehacer y conservar las re-
laciones coloniales con las minorías y las etnias colonizadas que se encuen-
tran en el interior de sus fronteras, acontecimiento que ha sido
denominado como colonialismo interno (González Casanova, 2003).
Los privados de derechos son claramente miembros de minorías na-
cionales y lo ‘privado’ está asociado una y otra vez con los intereses de un
capital que trata de dominar y vaciar la esfera pública, tal como nos re-
cuerda Arendt en Los orígenes del totalitarismo (Butler y Spivak, 2009: 56).
La constitución de la naturaleza como sujeto de derechos necesaria-
mente requiere un nuevo contrato social y cognitivo que incorpore a la na-
turaleza como parte contratante representada por el Estado u otras
entidades no gubernamentales sin fines de lucro. En tanto la naturaleza
excede las fronteras de uno o más estados, debe ampliarse tal reconoci-
miento por la totalidad de los estados de la Tierra si se pretende hacer efec-
tivo el nuevo paradigma de cooperación universal en protección no sólo

de las seguridades nacionales sino ante todo de la vida planetaria.
El desafío de las nuevas constituciones de Bolivia y Ecuador es el de
hallar el modo de narrar el pasado y diferentes ideas de autogobierno y au-
todeterminación que coexistan en un estado que contiene varias naciones
y sus ideas fuerzas vitales, como así el tipo de instituciones, autoridades re-
gionales o legislaciones necesarias para poner en marcha ese proyecto in-
tercultural. Proyecto que supera la idea clásica de derechos humanos atada
al antropocentrismo, generando derechos para todos los seres vivientes y
condiciones de ejercicio encauzados por un principio de cooperación uni-
versal (que trasvase el universalismo provinciano europeo occidental).
Se trata, entonces, de construir un universalismo pluritópico, si-
tuado, vivo, dinámico y móvil, anclado en el principio de cooperación pla-
netaria que deconstruya las falsas totalidades de la civilización europea
occidental, y construya una nueva forma de convivencia ciudadana en di-
versidad y armonía con la naturaleza, para alcanzar el buen vivir.
3. Buen Vivir
Los pueblos indígenas andinos han logrado levantar el Buen Vivir

como un paradigma para construir colectivamente un nuevo régimen de
desarrollo u opción postdesarrollista, que ampare la vida amenazada por
la crisis ecológica global y resignifique el sentido mismo de la vida.
Buen Vivir, Sumak kawsay en quichua ecuatoriano, expresa la idea
de una vida no mejor, ni mejor que la de otros, ni en continuo desvivir
por mejorarla, sino simplemente buena; mientras que Suma Qamaña viene
del aymara boliviano e introduce el elemento comunitario, traduciéndose
como ‘buen convivir’ o sociedad buena para todos en suficiente armonía
interna. Estas nociones del buen vivir difieren del concepto de buen vivir
de la modernidad occidental que se asocia al disfrute material individual.
El Buen Vivir tiene que ver con otra forma de vida, con una serie
de derechos y garantías sociales, económicas y ambientales. Los prin-
cipios orientadores del régimen económico deben promover una re-
lación armoniosa entre los seres humanos individual y
colectivamente, así como con la Naturaleza. Lo que se busca es una

convivencia sin miseria, sin discriminación, con un mínimo de cosas
necesarias y sin tener a éstas como la meta final (Acosta, 2010).
El “Buen Vivir requerirá que las personas, comunidades, pueblos y

nacionalidades gocen efectivamente de sus derechos, y ejerzan responsabi-
lidades en el marco de la interculturalidad, del respeto a sus diversidades,
y de la convivencia armónica con la Naturaleza” (art. 275, CN Ecuador).
El buen vivir se presenta en tensión frente a la razón occidental europea
anclada en la idea de desarrollo en términos economicistas que sitúa al
Hombre frente a la Naturaleza mientras que el Buen Vivir presenta una
relación integral del Hombre con la Naturaleza o biocentrismo3 como lo
denomina Gudynas, que traducida en términos constitucionales implica
una relación integral de los derechos de los seres humanos y de la natura-
leza. La construcción no sólo de una forma diversa del vivir occidental sino
de una nueva sociedad y una democracia profunda (sustancial) que logre
superar las formas políticamente correctas del Estado moderno burgués.
(…) desde una visión de respeto, (…) es la oportunidad de devolverle la

ética a la convivencia humana, (…) un nuevo contrato social en el que
pueda convivir la unidad en la diversidad. (…) es la oportunidad de opo-
nerse a la violencia del sistema (Taveira Rocha, 2010: 3).4
El buen vivir aparece en el Preámbulo de la Constitución ecuatoriana

(2008) como consecuencia de “una nueva forma de convivencia ciudadana,
en diversidad y armonía con la naturaleza” e implica un desarrollo diferente
dentro del capitalismo, impulsado por la vigencia de los derechos humanos
y los derechos de la naturaleza como base de una economía solidaria. Apa-
rece como una categoría en la filosofía de vida de las sociedades indígenas
ancestrales, apartada de la idea de acumulación de bienes y de la ‘línea tem-
poral del progreso’ propia de la modernidad: “se reconoce el derecho de la
3
Zaffaroni critica la posición que vira del antrocentrismo al biocentrismo o geocentrismo: “el
centro lo gana el mejor (…) la metáfora se construye pensando que el humano gana o pierde el
centro, pero en una visión holística no hay centro alguno, todos estamos en la tierra, somos parte
de ella” (Zaffaroni, 2012: 124).
4
Vitor Taveira Rocha toma estas palabras de (Dávalos, 2008)
población a vivir en un ambiente sano y ecológicamente equilibrado, que

garantice la sostenibilidad y el buen vivir, sumak kawsay”. Por su parte, la
Constitución boliviana (2009) en su artículo 8 afirma que: “el estado
asume y promueve como principios ético-morales de la sociedad plural:
ama qhilla, ama llulla, ama suwa (no seas flojo, no seas mentiroso ni seas
ladrón), suma qamaña (vivir bien), ñandereko (vida armoniosa), teko kavi
(vida buena), ivi maraei (tierra sin mal) y qhapaj ñan (camino o vida
noble)”.
El concepto de Buen Vivir se relaciona, entonces, con nuevas formas
de organización de la vida misma y un nuevo concepto de desarrollo que
implica la expansión de las potencialidades colectivas.
El Buen Vivir propone una nueva arquitectura conceptual: se requie-
ren herramientas propias que permitan hacer realidad esa nueva forma de
vida equilibrada entre todos los individuos y las colectividades, con la so-
ciedad y con la naturaleza. Exige superar el “utilitarismo antropocéntrico
sobre la naturaleza” (Gudynas, 2009) y redefinir la justicia social para am-
pliarla al campo ambiental apuntando a un desarrollo postextractivista bajo
nuevas prácticas políticas. Los derechos de la naturaleza, afirma Gudynas,
implican un cambio radical sobre los estilos de desarrollo tanto en escalas
globales como locales. Implica un giro biocéntrico como alternativa a la
modernidad abriendo las puertas a nuevas formas de valoración ambiental
y articulación con los saberes indígenas (Ibid).
El régimen del Buen Vivir regulado por la Constitución ecuatoriana
presenta normas sobre inclusión y equidad, que comprende cuestiones de
educación, salud, etc., junto a cuestiones sobre biodiversidad y recursos
naturales (Arts. 395 a 415), por tanto es una visión integral inclusiva de lo
social como lo ambiental. El régimen de desarrollo también vincula los
sistemas económico, político y sociocultural con el ambiental y a la vez lo
refiere al ‘buen vivir’. Ese marco de desarrollo aparece descrito con varios
objetivos pero siempre apuntando a recuperar y conservar la naturaleza y
promover el ordenamiento territorial (Ibid).
Repensar el desarrollo, desde la periferia y no sólo desde el centro, y
desde los marginados de la periferia y no sólo desde sus élites, afirma Tor-
tosa (2009:2).
Las organizaciones indígenas de Ecuador indican algunos puntos
clave que tornan más ilustrativas las demandas indígenas: vida comunitaria,
economía solidaria, autodeterminación y estado plurinacional, justicia y
derecho comunitario, educación intercultural, salud tradicional, soberanía
alimentaria y comprensión de la complementariedad del hombre y la mujer
(Taveira Rocha, 2010: 5).5
Los indígenas platean el Buen Vivir como una tercera vía con base
en lo que Mamani llama Paradigma Indígena Originario. Él caracteriza
que entre los Paradigmas Occidentales hay dos vertientes: la individual (ca-
pitalismo) y la colectiva (el comunismo). Las dos son antropocéntricas,
pues tienen como eje principal el hombre y su dominio sobre los llamados
recursos naturales y la producción. Ninguna de ellas lleva en consideración
la humanidad como parte integrante de la naturaleza, algo que hace parte
del pensamiento ancestral originario y de la reivindicación actual del mo-
vimiento indígena (Mamani, 2010).
El Buen Vivir, en tanto propuesta en construcción, cuestiona el con-
cepto occidental de bienestar y en tanto propuesta de lucha, enfrenta la
colonialidad del poder.
El más grande desafío del Buen Vivir del Siglo XXI parece ser romper
con una serie de mitos y consensos de la modernidad
Es necesario poner en cuestión al conjunto de la modernidad y sus

grandes mitos fundacionales como “mercado”, “Estado” y “desarro-
llo”, todos basados en la “razón” instrumental. El mito del Estado
uninacional que permitió continuar con la colonialidad del poder,
luego de la descolonización. El mito del “desarrollo” y del creci-
miento ilimitado del dominio de la naturaleza. El mito de la homo-
geneidad (no la diversidad) cultural como “fortaleza”. Abrir la
cuestión de por qué las experiencias o propuestas llamadas socialistas
en todas sus variantes no pudieron superar esos mitos fundacionales
de la modernidad-colonialidad y quedaron sumidas en sus matrices
esenciales (Taveira Rocha, 2010: 8).6
Contra el modelo civilizatorio europeo occidental se proclama la
5
Vitor Taveira Rocha remite a Comunicación CONAIE y ECUARUNARI.
6
Vitor Taveira Rocha refiere a (Espinoza, s/f)
convivencia de todos los seres vivientes de la Tierra denunciando el funda-

mentalismo de mercado de las últimas décadas del siglo pasado. El colo-
nialismo y el neocolonialismo, con su fuerza y también con sus tentaciones
cuturales y materiales no pudieron eliminar las cosmovisiones de nuestros
pueblos originarios ni tampoco a las transportadas del Africa (Zaffaroni,
2012: 113-114).
La fuerza de estas cosmovisiones que sobrevivieron sincretizadas,

ocultas, disimuladas, transmitidas oralmente, son la prueba evidente
de su autenticidad y enraizamiento en la comprensión de la realidad
de los grupos humanos más despreciados por la soberbia de los su-
cesivos dominadores (Ibid; p. 115).
Zaffaroni nos recuerda que el cambio de paradigma jurídico más im-

portante del siglo pasado fue la declaración de que “todo ser humano es
persona”; que tampoco podemos olvidar la contribución más original de
América Latina al constitucionalismo comparado fue la incorporación de
los derechos sociales en la Constitución mexicana de 1917 y que en esta
circunstancia del mundo, en trance de sancionar constituciones para pue-
blos cuya cultura ancestral sobrevivió en las más negativas contingencias,
verificando con su resistencia su potencial cultural, no es posible que se
marginen del texto legal los elementos claves con que esas culturas rigen
esas relaciones (Ibid; pp. 115-117).
La Pachamama significa Tierra en el sentido de mundo. Es la que
todo lo da, pero como permanecemos en su interior, como parte de ella,
también exige reciprocidad. La ética derivada de su concepción impone la
cooperación.
Todo el espacio cósmico es viviente y está movido por una energía

que conduce a relaciones de cooperación recíproca entre todos los
integrantes de la totalidad cósmica (…) Esta fuerza es pacha, que es
todo el cosmos y también es todo el tiempo. Así como Pacha es la
totalidad también es la poseedora del espíritu mayor: pacha y su es-
píritu es uno sólo aunque todos participamos de su espíritu (Roel
Pineda, 2001:331-333).
“La incorporación de la pachamama al derecho constitucional sería

nada menos que la de un arquetipo universal existente en todo humano
como resultado de las experiencias de supervivencia de la especie a lo largo
de la evolución” (Zaffaroni, 2012:123).
La señalización diferencial del humano sobre el resto de los entes,
sostiene el autor citado, es nuestra escucha que nos capacita para vivenciar
la pertenencia. Tenemos mayor dignidad porque estamos dotados de mayor
capacidad para oír, oír, tomar consciencia de pertenencia, y por ende, para
dialogar.
Nos han venido entrenando para dominar a otros entes, y no para dialogar
con ellos. Nos volvimos sordos (…) nos alejamos del signo diferencial de
nuestra dignidad humana buscando reemplazarla por el éxito en una com-
petencia en una posición central en el podio de la lucha por el dominio de
todos los entes, incluyéndonos a nosotros mismos que no hemos cesado
de destruirnos hasta el presente (…) sólo reemplazando el saber de dominus
por el de frater podemos recuperar la dignidad humana (…) no se trata de
regresar (…) sino de seguir adelante (…) avanzar más allá de las Declara-
ciones, ampliarlas, llevar el diálogo a todo lo que compartimos en el planeta
(…) debemos actuar respetando a otros seres con derechos y cuyo recono-
cimiento es condición de nuestra propia supervivencia como especie in-
terdependiente de otras y de otros entes terrenos en su existencia, y que
permitirá un fortalecimiento de la capacidad de escucharnos entre nosotros
y de escuchar lo que nos dicen todos los demás entes del planeta (Ibid;
pp.126-134).
4. Plurinacionalidad e Interculturalidad
La plurinacionalidad es entendida por todos como una necesidad

del Estado, ya que permite reconocer la existencia de distintas nacionali-
dades y pueblos dentro de un mismo territorio, algo que el Estado unina-
cional y monocultural heredado desde la colonización europea no ha
reconocido. Pero además, debe entenderse en relación con la intercultura-
lidad. Si la plurinacionalidad es un hecho, la interculturalidad apunta hacia
la construcción de un marco cultural que abogue por mecanismos institu-
cionales y estructurales a nivel político y social, capaces de lograr la ‘unidad
en la diversidad’. Lo anterior llevaría hacia un ejercicio de democracia in-

cluyente, en que sea posible incorporar las demandas de los pueblos y na-
ciones indígenas y afrodescendientes.
La plurinacionalidad evoca una idea de nación que reconoce tres di-
mensiones –política, jurídica y cultural- dejando abierta la puerta a la no-
ción indígena de nacionalidad, entendida en términos del vínculo con una
comunidad histórica. Los Estados plurinacionales hacen posible la convi-
vencia de diversos modos de participación en el Estado, de otras formas
de entender el mundo, otras cosmovisiones, otras identidades ligadas al te-
rritorio que confrontan las formas de lo que Boaventura De Sousa Santos
denomina globalización hegemónica.
La posibilidad de un futuro mejor está situada en la reinvención del
presente, ampliado por la ‘sociología de las ausencias y de la emergencias’
(Santos, 2009),7 hecho coherente por el trabajo de traducción. El objetivo
de la traducción entre saberes es crear justicia cognitiva a partir de la ima-
ginación epistemológica. El objetivo de la traducción entre prácticas y sus
agentes implica crear las condiciones para una justicia global a partir de la
imaginación democrática. Sólo a través de la inteligibilidad recíproca y
consecuente posibilidad de agregación entre saberes no hegemónicos es
posible construir la contra-hegemonía. El trabajo de traducción tiende a
esclarecer lo que une y lo que separa los diferentes movimientos y las dife-
rentes prácticas, de modo que determine las posibilidades y los límites de
la articulación o agregación entre los mismos (Ibid; pp. 140-151).
En referencia a la Naturaleza y su regulación jurídica, Mario Melo
propone abandonar las categorías clásicas del derecho occidental que fijan
7
El autor critica el modelo de racionalidad ‘indolente’ y propone fundar una razón cosmopolita
en tres procedimientos metasociológicos: sociología de las ausencias, sociología de las emer-
gencias y trabajo de traducción. La comprensión del mundo tiene que ver con concepciones del
tiempo y temporalidad. La concepción occidental de racionalidad contrae el presente (por una
peculiar concepción de la totalidad que atrinchera el presente en un instante huidizo entre pasado
y futuro) y expande el futuro a través de la concepción lineal del tiempo y la planificación de la
historia. Por el contrario la sociología de las ausencias expande el presente sustituyendo mono-
culturas por ecologías (de los saberes, de los tiempos, de los reconocimientos, de las transes-
calas y de las productividades) y la sociología de las emergencias contrae el futuro sustituyendo
el vacío del futuro según el tiempo lineal y por un futuro de posibilidades plurales y concretas,
simultáneamente, utópicas y realistas, que se va construyendo en el presente a partir de las ac-
tividades de cuidado. Mientras la sociología de las ausencias se mueve en el terreno de las ex-
periencias sociales la sociología de las emergencias se mueve en el campo de las expectativas
sociales.
a la naturaleza como simple cosa sujeta a propiedad para reconocerle el ca-

rácter de sujeto de derechos, sujeta a la tutela compartida entre individuos
y colectividades con derecho a interponer acciones de defensa de la natu-
raleza con una institución del Estado especializada que ejerza el patrocinio
público de los derechos de la naturaleza (Melo, 2010).
A la naturaleza, que procrea, nutre y acoge se le reconoce el derecho
a existir y a que sus ciclos vitales no sean alterados por agresiones prove-
nientes de la especie humana. Este derecho confluye con los derechos co-
lectivos de los Pueblos Indígenas y su autodeterminación para fortalecer la
defensa de los territorios frente a actividades extractivistas y desarrollistas.
Ya el jurista Jörg Leimbacher, nos recuerda Acosta, sostenía que los
derechos a la Naturaleza consolidan el “derecho a la existencia” de los pro-
pios seres humanos (Acosta, 2010b).
A los derechos de la Naturaleza se los llama derechos ecológicos para
diferenciarlos de los derechos ambientales de la opción anterior. La justicia
ecológica pretende asegurar la persistencia y sobrevivencia de las especies
y sus ecosistemas como redes de vida. Es independiente de la justicia am-
biental de las personas y se expresa en la restauración de los ecosistemas
afectados por oposición a la indemnización a los humanos por el daño am-
biental.
Como ha apuntado Gudynas, los derechos de la naturaleza originan
otro tipo de ciudadanía. Ciudadanías plurales que acogen criterios de jus-
ticia ecológica, como nueva ética para reorganizar la vida en el planeta.
Derechos de la Naturaleza y Derechos Humanos nos conminan a
construir democráticamente sociedades sustentables.
5. Conferencia Mundial de los Pueblos por el cambio climático
En la Conferencia Mundial de los Pueblos por el cambio climático

celebrada en Cochabamba en el mes de abril del año 2010, se afirma que
el régimen de producción y consumo del capitalismo separa al ser humano
de la naturaleza, estableciendo una lógica de dominación sobre ésta, con-
virtiendo todo en mercancía: el agua, la tierra, el genoma humano, las cul-
turas ancestrales, la biodiversidad, la justicia, la ética, los derechos de los
pueblos, la muerte y la vida misma. Bajo el capitalismo, la Madre Tierra se

convierte en fuente sólo de materias primas y los seres humanos en medios
de producción y consumidores, en personas que valen por lo que tienen y
no por lo que son.
Se reivindica un nuevo sistema que restablezca la armonía con la na-
turaleza y entre los seres humanos. Sólo puede haber equilibrio con la na-
turaleza si hay equidad entre los seres humanos y plantean a los pueblos
del mundo la recuperación, revalorización y fortalecimiento de los cono-
cimientos, sabidurías y prácticas ancestrales de los Pueblos Indígenas, afir-
mados en la vivencia y propuesta de ‘Vivir Bien’, reconociendo a la Madre
Tierra como un ser vivo, con el cual tenemos una relación indivisible, in-
terdependiente, complementaria y espiritual.
Para enfrentar el cambio climático debemos reconocer a la Madre
Tierra como la fuente de la vida y forjar un nuevo sistema basado en los
principios de:
-armonía y equilibrio entre todos y con todo.

-complementariedad, solidaridad, y equidad.
-bienestar colectivo y satisfacción de las necesidades fundamentales
de todos en armonía con la Madre Tierra.
-respeto a los Derechos de la Madre Tierra y a los Derechos Huma-
nos.
-reconocimiento del ser humano por lo que es y no por lo que tiene
eliminación de toda forma de colonialismo, imperialismo e inter-
vencionismo.
-paz entre los pueblos y con la Madre Tierra.
En un sistema interdependiente del cual los seres humanos somos

uno de sus componentes no es posible reconocer derechos solamente a la
parte humana sin provocar un desequilibrio en todo el sistema. Para ga-
rantizar los derechos humanos y restablecer la armonía con la naturaleza
es necesario reconocer y aplicar efectivamente los derechos de la Madre
Tierra. Para ello se propone el proyecto adjunto de Declaración Universal
de Derechos de la Madre Tierra, que establece los siguientes derechos:
- Derecho a la vida y a existir.

- Derecho a ser respetada.
- Derecho a la continuación de sus ciclos y procesos vitales libre de
alteraciones humanas.
- Derecho a mantener su identidad e integridad como seres diferen-
ciados, auto-regulados e interrelacionados.
- Derecho al agua como fuente de vida.
- Derecho al aire limpio.
- Derecho a la salud integral.
- Derecho a estar libre de la contaminación y polución, de desechos
tóxicos y radioactivos.
- Derecho a no ser alterada genéticamente y modificada en su es-
tructura amenazando su integridad o funcionamiento vital y salu-
dable.
- Derecho a una restauración plena y pronta por las violaciones a los
derechos reconocidos en esta Declaración causados por las activida-
des humanas.
El enfoque debe ser no solamente de compensación económica, sino

principalmente de justicia restaurativa - es decir restituyendo la integridad
a las personas y a los miembros que forman una comunidad de vida en la
Tierra.
Transformación en la agricultura hacia un modelo sustentable de
producción agrícola campesino e indígena/originario, y otros modelos y
prácticas ancestrales ecológicas que contribuyan a solucionar el problema
del cambio climático y aseguren la Soberanía Alimentaria, entendida como
el derecho de los pueblos a controlar sus propias semillas, tierras, agua y la
producción de alimentos, garantizando, a través de una producción en ar-
monía con la Madre Tierra, local y culturalmente apropiada, el acceso de
los pueblos a alimentos suficientes, variados y nutritivos en comple-
mentación con la Madre Tierra y profundizando la producción autónoma
(participativa, comunitaria y compartida) de cada nación y pueblo.

Asimismo se sostiene en la proclama que el conocimiento es univer-
sal, y por ningún motivo puede ser objeto de propiedad privada y de uti-
lización privativa, como tampoco sus aplicaciones en forma de tecnologías.
Es deber de los países desarrollados compartir su tecnología con países en
desarrollo, crear centros de investigación para la creación de tecnologías e
innovaciones propias, así como defender e impulsar su desarrollo y aplica-
ción para el vivir bien.
Finalmente se demanda la creación de un Tribunal Internacional de
Justicia Climática y Ambiental que tenga la capacidad jurídica vinculante
de prevenir, juzgar y sancionar a los Estados, las Empresas y personas que
por acción u omisión contaminen y provoquen el cambio climático, y se
insta a los pueblos a proponer y promover una profunda reforma de la Or-
ganización de las Naciones Unidas (ONU), para que todos sus Estados
miembros cumplan las decisiones del Tribunal Internacional de Justicia
Climática y Ambiental.
Entre ellas se insta la supervivencia del protocolo de Kyoto. El Pro-
tocolo de Kyoto sobre el cambio climático es un acuerdo internacional que
tiene por objetivo reducir las emisiones de seis gases que causan el calen-
tamiento global: dióxido de carbono (CO2), gas metano (CH4) y óxido
nitroso (N2O), además de tres gases industriales fluorados: Hidrofluoro-
carbonos (HFC), Perfluorocarbonos (PFC) y Hexafluoruro de azufre
(SF6), en un porcentaje aproximado de al menos un 5%, dentro del perí-
odo que va desde el año 2008 al 2012, en comparación a las emisiones al
año 1990. Por ejemplo, si las emisiones de estos gases en el año 1990 al-
canzaban el 100%, para el año 2012 deberán de haberse reducido como
mínimo al 95%. Es preciso señalar que esto no significa que cada país deba
reducir sus emisiones de gases regulados en un 5% como mínimo, sino
que este es un porcentaje a nivel global y, por el contrario, cada país obli-
gado por Kioto tiene sus propios porcentajes de emisión que debe dismi-
nuir.
El protocolo fue inicialmente adoptado el 11 de diciembre de 1997
en Kioto, Japón pero no entró en vigor hasta el 16 de febrero de 2005. En
noviembre de 2009, eran 187 estados los que ratificaron el protocolo.
EEUU mayor emisor de gases de invernadero mundial no ha ratificado el
protocolo. El instrumento se encuentra dentro del marco de la Convención

Marco de las Naciones Unidas sobre el Cambio Climático (CMNUCC),
suscrita en 1992 dentro de lo que se conoció como la Cumbre de la Tierra
de Río de Janeiro. El protocolo vino a dar fuerza vinculante a lo que en
ese entonces no pudo hacer la CMNUCC.
Con el fin de coordinar el accionar internacional e implementar los
resultados del “Acuerdo de los Pueblos” llaman a construir un Movimiento
Mundial de los Pueblos por la Madre Tierra que se basará en los principios
de complementariedad y respeto a la diversidad de origen y visiones de sus
integrantes, constituyéndose en un espacio amplio y democrático de coor-
dinación y articulación de acciones a nivel mundial.
Lo que esta en juego en términos políticos, es la reinvención del Es-

tado y de la sociedad civil (…) mediante la proliferación de esferas
públicas locales/globales donde los estados-naciones sean socios im-
portantes, pero ya no los dispensadores exclusivos de legitimidad o
hegemonía (Santos, 2009: 263).
Habrá que universalizar el derecho de la naturaleza que garantiza el

Buen Vivir incorporándolo a las constituciones de todos los estados del
planeta, a la par que singularizar el ejercicio de ese derecho a las condiciones
concretas de cada nación entendidas como “entidades históricas y políticas
que tienen en común una identidad, historia, idioma, cultura propia y te-
rritorio en el cual han ejercido formas tradicionales de organización social,
económica, jurídica, política y de autoridad” (CONAIE).
Romper con la tradición llamada con Levinas (1977) por Dussel
(1977) de ‘lo Mismo’ como ontología de la identidad (violencia totalitaria)
y alcanzar una analéctica dialógica que parte de lo dis-tinto y reclama la
diversidad.
El encuentro con el Otro mediatizado por el lenguaje y la sensibili-
dad como interpelación, como diálogo: “La función ética del lenguaje me
impele a establecer un diálogo, un prestar oídos a su voz (…) En su des-
nudez el rostro del Otro clama justicia, me llama desde su miseria, me in-
terpela (…) el Otro no hiere mi libertad sino que la llama a la
responsabilidad” (Levinas, 1977).
Ese Otro en el nuevo contrato social y cognitivo que reivindica el

Buen Vivir, alcanza a todos los seres vivos y compromete esencialmente a
la Naturaleza como sujeto de derechos que determina la existencia y el des-
envolvimiento individual y colectivo de los seres humanos del planeta.
Es este nuevo contrato el que consentirá una justicia social, cognitiva
y ecológica: “una justicia global a partir de la imaginación democrática”,
como reclama Boaventura de Sousa Santos.
Al fin de cuentas, tal vez este nuevo contrato, sea el único instru-
mento capaz de garantizar la preservación de nuestro mundo.
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8. Repensando la descolonialidad: prácticas de subjetivación

política en experiencias educativas.1
Patricia Figueira
1. Introducción
La institución escolar no es ajena al entramado social en el que se

circunscribe. Todo proyecto educativo implica, a su vez, la conformación
de un proyecto político a su interior, y por consiguiente, la producción y
reproducción de subjetividades políticas. Estas subjetividades, conformadas
durante el proceso de sociabilización escolar, se conjugaran a partir de la
generación y circulación de específicos objetivos e intereses sociales que la
escuela se encargará de legitimar. Intereses que coinciden con los valoriza-
dos a nivel social y de los cuales se desgajan los parámetros posibles en los
que se inscriben las definiciones y miradas de la realidad (Berger y Luck-
mann, 1968; Quijano, 2002). De esta manera, se constituyen en las prin-
cipales herramientas y marcos de análisis que los niños obtienen para
comprender la realidad de su propia sociedad. En este sentido, podemos
considerar que la estructura de la enseñanza escolar no solamente refleja el
orden vigente de las relaciones sociales de poder y la distribución jerárquica
de las personas en el acceso al conocimiento (Varela y Álvarez-Uria, 1991;
Carnoy, 1985) sino también, contribuye y orienta la creación de dicho or-
denamiento.
La vía de integración multicultural que se aborda desde la modalidad
1
Durante el período 2010-2011 y a instancias del proyecto ‘Recuperación y difusión de la me-
moria histórico-cultural del Pueblo qom (toba) de Pampa del Indio de la provincia del Chaco’, se
realizaron talleres con amplia participación de dirigentes e integrantes del Consejo Qompi. Estos
espacios de reflexión dieron lugar a la discusión de los ejes centrales del proyecto político-edu-
cativo que el Consejo Qompi lleva delante. Las reflexiones contenidas en este artículo son pro-
ducto de dichas conversaciones y de la sistematización de la experiencia educativa publicada
en Ministerio de Educación, Ciencia y Tecnología (2004).
Educación Intercultural Bilingüe (EIB) en las escuelas públicas no es ex-

terna a las estructuras de poder vigentes (López y Kúper 1999; Albarracín,
2006). La noción de ‘integración en la diversidad’, y la tolerancia que se
enuncia en torno a ella, está lejos de subsanar las legítimas demandas que
se construyen desde los espacios subalternizados, y su histórica exclusión.
Las políticas interculturales en educación tienden a una mera constatación
de la existencia de diferencias culturales al interior del Estado-nación, a la
folklorización del ‘otro’, a su esencialización, y a la promoción de la comu-
nicación entre partes, pero de ninguna manera cuestionan el lugar de enun-
ciación de dichas diferencias. En este sentido, la implementación de dicha
vía desconoce la importancia de la geopolítica del conocimiento y del lugar
de enunciación epistémico, político y ético de la diferencia, manteniendo
intacto los intereses hegemónicos. En palabras de Zulma Palermo:
[el multiculturalismo]…viene en gran medida a recubrir los histó-

ricos conflictos interétnicos, (…) generando un espacio representa-
cional del “otro” que intenta borrar la conflictividad de los procesos
sociales. (…) El término por sí mismo instala y hace visible una ge-
opolítica del conocimiento que tiende a hacer desaparecer y a oscu-
recer las historias locales y autoriza un sentido universal de las
sociedades multiculturales y del mundo multicultural (Palermo,
2005: 135).
Bajo la discursividad y las ‘prácticas inclusivas’ del multiculturalismo

se continúa perpetuando la imposibilidad de reflexionar en torno a las re-
laciones entre poder-saber-ser, es decir, entre aquellas relaciones que al con-
jugarse sustentan los modelos hegemónicos de producción de
conocimiento, la construcción de la memoria histórica de los pueblos y los
códigos o patrones en la producción intersubjetiva en la reproducción de
la vida material y simbólica. Las prácticas que adopta la modalidad EIB lo
ponen en manifiesto, a saber: 1) la asimétrica relación que caracteriza la
pareja pedagógica -el docente ‘criollo’ o ‘blanco’/auxiliar docente ‘indí-
gena’-; 2) la reducida participación de la comunidad en la propuesta cu-
rricular; 3) la deficiente o escasa capacitación docente en pedagogía
intercultural; 4) el insuficiente o nulo cuestionamiento del contenido de
la mayoría de los materiales didácticos producidos para EIB, convirtién-
8 PATRICIA FIGUEIRA 197
dolos en traducciones de los manuales escolares de la cultura dominante;

5) la marcada tendencia folklorizante en los que se yerguen los ‘proyectos
interculturales’ promovidos en las aulas y de la misma manera; 6) las tareas
‘bilingües interculturales’ que se les exige a los niños, por ejemplo: la con-
fección del libro de recetas de cocina tradicional, del cancionero popular,
relatos míticos o de cuentos de los ‘abuelos’ de la comunidad (Aguer y Fi-
gueira, 2010).
Los lineamientos que orientan la acción de seleccionar ciertas temá-
ticas a explorar, por sobre otras posibles, evidencian los tópicos de interés
que persigue el proyecto político intercultural promovido desde las escuelas
públicas. Es decir, en el listado de las temáticas significativas y relevantes
para la comunidad educativa se privilegian unos aspectos de la memoria
histórico-cultural de un pueblo por sobre otros. En esta ocasión quedaron
en un segundo plano y fuera del interés escolar, por ejemplo, la historia de
los procesos de resistencia de las organizaciones sociales locales, las disputas
emprendidas por los líderes más destacados de la zona, las reflexiones en
torno a las experiencias de vida de los adultos de la población, la situación
actual de los reclamos y demandas de los pueblos originarios, solamente
por enunciar algunos posibles.
Entonces, los criterios que subyacen a dicha selección forman parte
del entramado de relaciones de poder a la que la EIB resulta funcional. Es
decir, el proyecto intercultural que promueve la EIB en las escuelas públicas
refuerza las jerarquías sociales haciendo uso de la ‘tolerancia en la diferencia’
como una herramienta primordial para el control social, en la búsqueda
de que éstas puedan convivir armónicamente. Podríamos decir que se con-
suma una incorporación selectiva de la diferencia. Sólo es invitado a ‘in-
corporarse’ a los ‘contenidos interculturales’ promovido por la institución
escolar todo aquel ‘componente lavado de carácter conflictivo’ y que com-
pone en sí, la idealización del ‘indígena’. Esta ‘asepsia’ cultural incorpora
solamente los aspectos folklorizantes y esencialistas de la cultura subalter-
nizada, sin por ello jerarquizarlos.
De esta manera y desde el pretendido piso de neutralidad con que
es revestido ‘el saber’, se proclama la ‘igualdad en la diversidad’ actualizando
la negación de las históricas asimetrías de las cuales es fruto, y con ello, se
les niega también su historia, su presente y como si ya fuera poco, su futuro.
Expresado de otra forma, el discurso sobre ‘lo cultural’ pareciese capaz de

subsumir los conflictos que las asimetrías históricas generaron, invisibili-
zándolos, y a la vez, articula las diferencias en el discurso voluntarista de la
tolerancia, conformando la plataforma en la que se asienta el ‘diálogo entre
culturas’ (Díaz y Alonso, 1998). En palabras de Catherine Walsh: “Esta
integración no apunta a la creación de sociedades más igualitarias sino más
bien al control del conflicto social y la conservación de la estabilidad social,
todo con el fin de impulsar el modelo de acumulación [del capital]”
(Walsh, 2002: 203).
Sin embargo, existen experiencias educativas que, paralelamente a la
fomentada por el Estado, intentan abordar la interculturalidad entendida
como una opción política descolonizadora (Palermo, 2005). Es decir, in-
cluir en sus programas educativos praxis que aboguen por cambios estruc-
turales, ya no exclusivamente en el plano educativo-cultural, sino en una
propuesta inclusiva de la pluralidad fundada en el respeto de una ética lib-
eradora. Estos lineamientos constituyen el andamiaje teórico conceptual
que sirven de sostén a diferentes proyectos educativos ‘alternativos’ que se
inscriben en el seno de los actuales movimientos sociales.
Este trabajo pretende reflexionar en torno a los abordajes en la con-
strucción de dichos programas ‘alternativos’, considerando a la (re)consti-
tución de los nuevos imaginarios, que acompañan la construcción de
conocimiento, como una instancia indispensable para la formulación de
una perspectiva de futuro capaz de concretarse en la realidad. Perspectiva
utópica entendida en el sentido explicitado por Quijano “(…) en cuanto
un tiempo nuevo para la existencia social y de ese modo portador de un
sentido nuevo de historia” (Quijano, 2002: 48). Es decir, en tanto posibil-
idad de aperturar un ‘tiempo nuevo’ para la existencia social que se de-
sprenda de la emergencia de ideas/imágenes ‘otras’ que habiliten otros
abordajes en la construcción de sentidos de realidad y que generen, a su
vez, respuestas nuevas a la misma. En fin, que posibiliten examinar el en-
tramado de dichas articulaciones, la generación de nuevas discursividades
y sus respectivas prácticas.
2. El proyecto educativo moderno y la producción de subjetividades

políticas
La escuela, en el marco del proyecto civilizatorio occidental, tenía
como misión la homologación cultural de la población y con ella la anu-
lación de cualquier diferencia, que era entendida en términos de obstáculo
para el progreso. De esta manera, las otras formas de organización de las
sociedades; las diferentes maneras de construir y transmitir el conocimiento
o de interpretar y comprender el mundo circundante fueron categorizadas
como pensamiento mítico, es decir, ligado a la naturaleza, cargado de un
alto componente participativo emocional e inmerso en el ámbito de la irra-
cionalidad. Por supuesto, todo ello se encuentra bien distante de la abs-
tracción y externalización objetiva, propia y característica de la episteme
occidental. Por consiguiente, a los sujetos productores de dicho conoci-
miento y a sus productos -materiales e inmateriales- se los consideró, y aun
hoy día se los continúa considerando, ‘pre-modernos’ o ‘arcaicos’, insufi-
cientes o deficientes y, por lógica consecuencia, condenados a su pronta
extinción en el ‘inevitable’ avance del progreso, de la mano del desarrollo
tecnológico-científico en la modernidad (Lander, 2000; 2003; Quijano,
1998).
La adopción de la perspectiva eurocéntrica, como única aproxima-
ción válida al conocimiento, ha hecho de la escuela el dispositivo hegemó-
nico, por excelencia, de la producción y difusión de saberes. Es desde allí,
en el marco institucional de la misma, que se reactualiza la articulación ne-
cesaria que legitima las intrínsecas relaciones entre saber y poder, es decir,
entre las formas de dominación del actual patrón de poder y las formas de
producción de conocimiento científico. A esta particular estructuración,
el sociólogo venezolano Edgardo Lander, la conceptualizó como la ‘colo-
nialidad del saber’:
Esta es la cosmovisión que aporta los presupuestos fundantes a todo

el edificio de los saberes sociales modernos. Esta cosmovisión tiene
como eje articulador central la idea de modernidad, noción que cap-
tura complejamente cuatro dimensiones básicas: 1) la visión uni-
versal de la historia asociada a la idea del progreso (a partir de la
cual se construye la clasificación y jerarquización de todos los pue-
blos y continentes, y experiencias históricas); 2) la “naturalización”
tanto de las relaciones sociales como de la “naturaleza humana” de

la sociedad liberal capitalista; 3) la naturalización u ontologización
de las múltiples separaciones propias de esa sociedad; y 4) la nece-
saria superioridad de los saberes que produce esa sociedad (“ciencia”)
sobre todo otro saber (Lander, 2003: 22).
Siguiendo a Lander, esta cosmovisión es una construcción ‘eurocén-

trica’, puesto que dispone a la totalidad de los saberes, y a las gentes por-
tadoras de esos saberes, en compartimentos estancos, dispuestos en una
serie evolutiva de un solo sentido. Ubicando la especificidad histórico-cul-
tural europea como referencia superior y único parámetro viable para medir
al resto de las sociedades. El resultado de esta operatoria es la ‘naturaliza-
ción’ de la ‘desigualdad de humanidades’ en el desarrollo histórico de la
humanidad, y la creación de nuevas identidades sociales coloniales:
‘blanco’, ‘negro’, ‘indio’, que puestas dentro del imaginario del progreso
enfatizan su inferioridad y su atraso en el tiempo.
Aunque pareciese que la vía de integración de la EIB transitara por
carriles contrarios y pretendiese derrumbar dichos postulados, el considerar
posible: 1) la identificación geo-poblacional de ‘contextos de EIB’ en un
mapa -espacios geográficos donde se implementa la modalidad a ciertos
grupos poblacionales-, 2) circunscribir una perspectiva intercultural a una
mera modalidad educativa, simplemente, como una estrategia pedagógica,
y 3) la exclusividad de la implementación de la modalidad en escuelas con
alta ‘población indígena’; nos invita a cuestionar ese parecer y, a la vez, pre-
guntarnos ¿cómo puede considerarse la interculturalidad una cuestión de
fragmentos dispersos en espacios geográficos y pertinentes a exclusivos gru-
pos humanos?, ¿son solamente los pueblos originarios ‘sujetos intercultu-
rales’?, ¿los ‘argentinos’ nos seguimos asumiendo como un único pueblo,
con una única nación y una única cultura?.
Si bien no es el propósito de este artículo profundizar, ni revisar, los
múltiples abordajes de la EIB en nuestro país, sino explorar algunos aspec-
tos centrales del proyecto educativo del Consejo Qompi, no quisiéramos
dejar de señalar la marcada unidireccionalidad con que se inscribe la ‘ne-
cesidad de integración’ en la EIB. Es decir, son ‘ellos’ -los otros-, una vez
más, los que ‘necesiten integrarse’ a una sociedad ‘civilizada’, ‘moderna’,
‘castellanizada’ y, particularmente, ‘blanca’. Nunca es en el sentido contra-

rio.
La corporalidad es el nivel decisivo de las relaciones de poder y la
colonialidad, es la matriz de poder que organiza el entramado social que
dispone a la gente en desiguales instancias para el control de su propia exis-
tencia social (Quijano, 2007a). De esta manera, al naturalizar la diferencia
en términos raciales, el ‘indígena’ es también el terreno de lo inhóspito, de
la abnegación a la civilización y de la ‘impenetrabilidad’ del progreso. Todas
estas ideas/imágenes, asociadas al liberalismo como experiencia social y
producción de conocimiento vertebran los sentidos, las explicaciones e in-
terpretaciones que se dan a la realidad en un determinado período histó-
rico. En palabras de Edgardo Lander:
Este metarrelato de la modernidad es un dispositivo de conoci-

miento colonial e imperial en que se articula esa totalidad de pue-
blos, tiempo y espacio como parte de la organización
colonial/imperial del mundo. Una forma de organización y de ser
de la sociedad, se transforma mediante este dispositivo colonizador
del saber en la forma normal del ser humano y de la sociedad. Las
otras formas de ser, las otras formas de organización de la sociedad,
las otras formas del saber, son transformadas no solo en diferentes,
sino en carentes, en arcaicas, primitivas, tradicionales, premodernas
(Lander, 2003: 23).
Entonces, insertos en un modelo histórico educativo homogeneizador y

civilizatorio, la construcción de subjetividad política de los pueblos indí-
genas se conforma a partir de los conflictos asociados a un Estado-nación
en expansión de sus fronteras y de construcción de un mercado agrario
que, en particular en la región chaqueña y a partir del modelo extractivo
hegemónico, necesita disponibilidad de mano de obra a bajo costo. Es así
que, arduas empresas de exterminio, invisibilización, destrucción de los
patrones de poder preexistentes y la “represión material y subjetiva de los
sobrevivientes (…) hasta someterlos a la condición de campesinos iletrados,
explotados y culturalmente colonizados y dependientes” (Quijano, 2007b:
130), vuelven problemática la posibilidad de reflexionar críticamente en
torno a la diferencia.
La confrontación política se produce en la medida en que el individua-

lismo, como una de las máximas expresiones de la intersubjetividad occi-
dental, va a establecerse sobre y a costa de otras prácticas previamente
existentes, ejerciendo sobre ellas una violencia epistémica, como bien
afirma Santiago Castro-Gómez (2003). A la vez, es productora de resis-
tencias y subversiones por parte de los oprimidos, produciendo prácticas y
discursos alternos que el Estado intentará mantener bajo su control. En
términos de Lander: “Aniquilación o civilización impuesta definen así los
únicos destinos posibles para los otros” (Lander, 2003: 24). Entre estos ex-
tremos se configuran, en la actualidad, los proyectos educativos ‘alternati-
vos’.
3. La construcción de subjetividad en la interpelación a las ideas/imá-

genes de la modernidad
En la actualidad, la emergencia de los discursos multiculturales pre-

tende torcer la genealogía escolar trazada, reinterpretando las funciones so-
ciales de la escuela. Sin embargo, el imperativo social en las prácticas
escolares implica, e implicó indiscutidamente, la adopción de condiciones
de existencia que naturalizan un específico ‘ser y estar en el mundo’ y su
necesaria autoidentificación a partir de la introyección de dichas normas
por parte de la totalidad de la población. De esta manera y como corolario
de dicho proceso, resulta cotidiana la sujeción voluntaria a aspirar a perte-
necer y formar parte de la sociedad moderna, y ya no solamente como con-
secuencia del histórico empleo de la violencia en el manejo de medios
forzosos. Resulta así, para la mayoría de la población, un anhelo generali-
zado. Una fuente de deseos y aspiraciones que direccionan y encauzan sus
proyectos personales y sociales.
Inmerso en un orden percibido como ‘natural’ y en apariencia ele-
gido por la mayoría de la población, la producción de perfiles de subjeti-
vidad deviene en una mera exclusión de aquellas caracterizaciones que la
misma colonialidad oculta. Nuevamente, es la invención del ‘otro’ (Dussel,
1994; Castro-Gómez, 2003) el artilugio que permite incluir excluyendo.
De esta manera, frente al peligro de un inminente conflicto interétnico,
las discursividades multiculturalistas promueven prácticas basadas en el
respeto y la tolerancia hacia la ‘otredad inventada’ en el seno de la colonia-

lidad y operan como un temporizador de dicho conflicto.
En este punto, podríamos preguntamos ¿Qué ocurre cuando estas
‘otredades’ interpelan y cuestionan los términos en los que se las integra a
esta ‘universalidad humana’?; ¿Qué sucede y nos sucede cuando se subjeti-
vizan ‘nuestros objetos de estudio’?; ¿Qué pasa cuando las genealogías tra-
zadas por la historia universal del pensamiento son desarticuladas y puestas
a revisión?; ¿De qué manera perturba a la construcción hegemónica del re-
lato nacional, la restitución de relatos históricos ‘otros’ que fueron siste-
máticamente silenciados?; ¿Qué sucede cuando la construcción del
pensamiento no habilita, únicamente, la opción individual?; ¿Y qué decir
cuando las lenguas comienzan a ser habladas sin posibilidad de traducción
a las lenguas occidentales?; ¿Qué pasa cuando se pluralizan las maneras de
‘ser y estar en el mundo’?; ¿O cuando la oralidad y la memoria reclaman
su validación, real y efectiva, en los espacios de expresión históricamente
excluidos? Entonces, ¿qué pasa cuando dicen por allí, que en las aulas del
proyecto educativo Qompi de Pampa del Indio, los libros se corporizan y
ahora, hablan?
El imaginario histórico, acompaña y está asociado a una particular
perspectiva de conocimiento y sentido de la realidad que apertura, utópi-
camente, las posibilidades de proyectar vías o senderos hacia posibles pers-
pectivas de futuro (Quijano, 2002).
Si se admite que la utopía no es meramente una quimera, o un cons-

tructo arbitrario, y por eso prescindible y aún desdeñable (…) es
engendrada como búsqueda de liberación de una sociedad respecto
de un orden presente y de su específica perspectiva de racionalidad.
La utopía proyecta una alternativa de liberación en ambas dimen-
siones. Implica, de ese modo, una subversión del mundo, en su ma-
terialidad tanto como en su subjetividad (Quijano, 1990: 33).
Nuevos sentidos, nuevas imágenes, nuevas preguntas a la realidad

emergen acompañadas de procesos sociales históricamente contextualiza-
dos. En estas (re)significaciones, como bien afirma Walsh “(…) la imbri-
cación de lo histórico-cultural con lo nuevo es lo que da significado a este
conocimiento político” (Walsh, 2002: 187). Lo nuevo que radica en la or-

ganización de los ‘movimientos indígenas’, en el control de sus autoridades
colectivas, en los procesos cada vez más visibles de nuevas tecnologías de
transmisión del ‘conocimiento propio’ y en la aventura de la desactivación
de los dispositivos de la modernidad que mantenían ligados los estándares
de validación del conocimiento, de manera exclusiva, al conocimiento cien-
tífico.
Esta condición histórico-cultural-colonial no solo margina, disci-

plina y a veces destruye el conocimiento indígena, sino que también
genera la producción de nuevos conocimientos subalternos y nuevos
modelos de análisis, conceptualización y pensamiento que conciben
el “problema indígena” como un problema fundamentalmente es-
tructural vinculado con la hegemonía capitalista (Walsh, 2002:
186).
Entrelazar las memorias históricas-culturales de los pueblos, los uni-

versos simbólicos y materiales, a sus nuevas producciones de pensamiento
es el desafío de esta nueva perspectiva del futuro, que se abre mediante el
proyecto educativo intercultural qom en Pampa del Indio. Es decir, no es
la reivindicación de un pasado reconstruido a partir de memorias culturales
e históricas de su propio pueblo, ni menos, a partir de la memoria de otros
pueblos, sino que se trata de la construcción de un presente, que de cara al
pasado, construye su propio futuro. Es la habilitación del presente, un ‘aquí
estamos’, desdibujando la imagen distorsionada del ‘vencido’, construida
por las manos del ‘vencedor’. A continuación esbozaremos algunas proble-
máticas y estrategias que caracterizan al Proyecto Educativo Intercultural
qom de Pampa del Indio.
4. Los ‘libros vivientes’ y el proyecto político-educativo de Pampa del

Indio
La localidad de Pampa del Indio se sitúa en el extremo norte del De-

partamento Libertador General San Martín, Provincia de Chaco, a 208
km de la capital provincial. De acuerdo al Censo Nacional de Población,
Hogares y Viviendas de 2001 cuenta con una población cercana a los

11.000 habitantes, de los cuales más del 50% pertenece a la etnia qom. La
mayoría de la población qom vive en barrios periféricos o en asentamientos
dispersos en los alrededores del casco urbano. En este último caso, confor-
mando un patrón poblacional de tipo rural.
La producción agropecuaria es la actividad de mayor importancia
en la zona. De hecho, Pampa del Indio es reconocida como ‘la capital de
la hortaliza’, en reminiscencia a una tradición productiva ya perdida en la
actualidad. Sin embargo, en sintonía al furor expansivo de los agronegocios
de las últimas décadas, la mayoría de los campos destinados a siembra lo
hacen continuando el cronograma propuesto por las campañas productivas
de cereales (soja, maíz, girasol, cebada, trigo) Esta actividad emplea a la
mayoría de la mano de obra indígena.
Asimismo, según el Censo Nacional de Población, Hogares y Vivien-
das del año 2001, el 58,58% de la población de Pampa del Indio no final-
izó sus estudios primarios o recibió instrucción escolar alguna. Esta
situación se vislumbra más aún en la población qom, que por las razones
anteriormente esgrimidas ha sido subalternizada históricamente, es decir,
no solamente se vieron privados al acceso y continuidad educativa, sino
que se les ha negado, sistemáticamente, la posibilidad de acceder a una ed-
ucación que contemple y valore su propia cultura. Frente a esta situación,
en 1994 y a instancias de un encuentro de Educación las comunidades qom
de Pampa del Indio formulan la necesidad, a las autoridades provinciales,
de abrir un establecimiento de educación media en modalidad EIB. 2
La demanda, que surge a partir del pedido de un nuevo estableci-
miento, hace explícita la urgencia de cumplir la obligatoriedad, por parte
del Estado, de admitir la participación real de la comunidad en la elabora-
ción del Proyecto Educativo Institucional (PEI) y la revisión del plan de
estudio vigente. Después de intensas gestiones -con largos períodos de in-
actividad- y frente a la negativa de los términos en la participación, dicha
2
Para ampliar en las instancias en que se desarrolla la gestión del proyecto educativo, ver: Mi-
nisterio de Educación, Ciencia y Tecnología (2004). Todas las referencias enunciadas en este
artículo en torno al proceso de organización, planificación y ejecución del proyecto son extraídas
de dicha publicación, realizada en el marco de la Convocatoria ‘Sistematización de experiencias
en Educación Intercultural y Bilingüe’ a cargo del Ministerio de Educación, en el año 2001.
iniciativa es retomada en 1997 por la Comisión Zonal de Tierras Cacique

Taigoyic, organización indígena local. A partir de entonces se decide con-
formar una organización que represente a todas las comunidades de la zona
y gestione un proyecto de educación para los jóvenes qom de Pampa del
Indio. De esta manera se crea, en el año 1998, el Consejo Qompi en de-
fensa de los Derechos de la educación bilingüe e intercultural, organización
qom formada por representantes de cada uno de los 17 asentamientos, que
comenzó con 20 representantes y en la actualidad cuenta con 44 represen-
tantes comunitarios (Idem).
Desde el año 2000 y con asesoría de la organización local Asociación
Civil Che’eguera, se comienza con el dictado de ‘talleres de consulta a las
comunidades’ que culminan con la elaboración del Proyecto Educativo en
sus tres propuestas iniciales:
1) Escuela de modalidad bilingüe e intercultural en alternancia, de

gestión mixta, para el tercer ciclo de E.G.B.
2) Bachillerato de Adulto con salida laboral.
3) Escuela parasistemática de oficios.
De las tres propuestas explicitadas, se decidió comenzar por el ba-

chillerato en orientación pedagógica y en orientación salud comunitaria,
quedando las otras dos en estudio para retomarse en el futuro.
De las propuestas esgrimidas en el proyecto quisiéramos destacar
tres, que a nuestro entender, constituyen prácticas que se enmarcan en el
desafío emprendido por la organización, como es construir herramientas
que intentan perturbar las ideas/imágenes de la modernidad y desanclar
los dispositivos de la colonialidad en la institución escolar (Idem). A saber:
El pedido expreso de contar con profesores qom que adhieran a los

lineamientos del Consejo Qompi, para que asuman el cargo de dictar
las materias históricas y de educación ciudadana.
Dentro del programa de estudio, la distribución igualitaria de la

carga horaria para el aprendizaje y profundización de las lenguas:

castellano y qomla’aqtac .
Las autoridades escolares conformadas por un director qom y un

consejo consultivo asesor integrado por representantes elegidos por
la comunidad educativa.
La incorporación de docentes indígenas3 en espacios de producción

de conocimiento estratégicos (la construcción histórica y ciudadana de un
pueblo), es una decisión primordial para la profundización del proyecto
político de descolonización epistémica. La tarea de revisitar la historia ofi-
cial, desarticularla y comenzarla a mirar desde otro ángulo sin los ‘anteojos’
de la cultura dominante, implica una tarea crítica, reflexiva y creativa, pues
no solamente es ‘combatirla’ desde la discusión teórica, sino es construir
un nuevo relato que incorpore los ‘borramientos selectivos’ y los ‘silencios
obligados’ que la institución escolar decidió excluir. El modelo ‘civilizatorio’
de la historia oficial, que confronta con el ejercicio de construcción de ciu-
dadanía propuesto, es interpelado y puesto en crisis en las aulas. La bús-
queda de genealogías y de reconstrucción histórica de los pueblos está en
pleno proceso de (re)generación entre los jóvenes de Pampa del Indio y sus
ancianos, los ‘libros vivientes’.
Los ‘libros vivientes’, autodenominación de los ancianos del Consejo
Qompi, encarnan la metáfora solapada que se produce en las márgenes de
la diferencia colonial (Mignolo, 2003) entre un mundo acuñado, por un
lado, por la entronización de la tecnología de la escritura que aporta la acu-
mulación y sistematización del conocimiento en su producto más clásico:
‘el libro’, convirtiéndolo así en la ‘fetichización del saber’ y, por otro lado,
el mundo de la oralidad con la memoria viva que se (re)genera y sostiene
en el tiempo en las personas más adultas. Son ellos, los sujetos que hacen
de la experiencia viva de la oralidad un camino de construcción y transmi-
sión de conocimiento, quienes transitan y sintetizan ambos aspectos, es
decir, no solamente acumulan ‘el saber de su pueblo’ sino que lo jerarquizan
3
Los docentes indígenas son elegidos por sus competencias académicas y por su participación
en la organización política. Ambas condiciones son relevantes en la profundización de vías que
conlleven a la concreción de los objetivos propuestos por el Consejo Qompi, en el proyecto po-
lítico-educativo que lleva adelante.
al mismo nivel que el libro. Ellos son producto y productores de pensa-

mientos y prácticas interculturales.
A su vez, la distribución igualitaria en cantidad de horas para la len-
gua castellana como para la lengua qom, no solamente genera puentes hacia
la valorización y jerarquización de sus conocimientos, sino que además in-
troduce el qomla’aqtac al aula. Recinto histórico y exclusivo para el uso
del castellano que legitimó -y legitima- el saber. Ahora, el qomla’ aqtac es
el nuevo anfitrión y se instaura como una lengua legítima del saber. La je-
rarquización, a diferencia de la mera incorporación de la lengua, favorece
la expansión de su uso, ya sin pudores ni vergüenzas, en otros contextos
socioculturales.
De esta forma, no solamente se jerarquiza la lengua sino también a
los sujetos hablantes de la misma. La apertura a participar en los puestos
directivos de la institución a los dirigentes y al colectivo, implica ubicar
como actor social, político e intelectual principal al movimiento en su con-
junto, y ya no a individualidades. El cargo directivo compartido a cargo
de un director y de un consejo consultivo vislumbra el intento de horizon-
talidad del colectivo4, como así también, de (re)crear mecanismos de deci-
sión que fortalezcan los lineamientos y los objetivos consensuados en los
talleres consultivos.
De igual manera, abrir las aulas al consejo consultivo de ancianos,
‘los libros vivientes’, revitaliza la lengua e introduce la oralidad en el imperio
de la escritura. Esto trae aparejada dos cuestiones interesantes que no que-
remos dejar de mencionar. Por un lado, la memoria histórica-cultural de
un pueblo se (re)escribe desde las márgenes de la oralidad, sin cuestionar la
veracidad del relato. Por otro lado, ponen en tensión la figura ‘occidental’
del ‘anciano’. Mientras que para occidente, la ancianidad está asociada al
desprestigio de lo ‘inoperante’, ‘lo descartable’, ‘lo atrasado’; aquí, los ‘libros
vivientes’ representan a los ‘productores del conocimiento’ dentro del pro-
yecto educativo intercultural. Es nuevamente puesta en crisis la idea central
de la modernidad, la necesidad constante de innovación, de movilidad, de
progreso, de búsqueda permanente de perfeccionamiento en utopías futuras
4
El proceso de toma de decisiones, al interior del colectivo, conlleva discusiones en la búsqueda
de consensos, pues como en cualquier grupo humano, existan tendencias divergentes y en
pugna en su interior.
y despojadas de miradas del pasado. El presente y el futuro se construyen a

partir de elementos, relatos, vivencias, sentires legados de generaciones que
vivieron -y viven- la experiencia de sometimiento y resistencia histórica.
5. Contribuciones para continuar reflexionando
El conjunto de prácticas que intentan interpelar o poner en ‘jaque’

el legado de la ‘modernidad’, instaurado en la institución escolar a partir
de la implementación del modelo civilizatorio desplegado en las aulas, son
un conjunto de indicios y bases que permiten imaginar e idear la marcha
de un proyecto nuevo. Un proyecto que contenga los principios progra-
máticos que contribuyan a discutir a nivel societal, la pervivencia de la co-
lonialidad en las relaciones sociales de Pampa del Indio.
Si bien el proyecto político-educativo no puede, aunque se lo pro-
pusiese, subvertir individualmente las ideas/imágenes que ofician de fun-
damento a las prácticas y discursos que circulan tanto por las aulas como
por las calles de Pampa del Indio, conlleva en su entraña, en primer lugar,
la fortaleza de ‘resquebrajar’ las imágenes distorsionadas producidas por la
colonialidad. Y a partir de ese ‘resquebrajamiento’ posicionarse como en-
clave estratégico para la formación de pensamiento y praxis descolonizadora
con la pretensión de desmantelar las relaciones de poder que hacen a la co-
tidianeidad de la vida de sus habitantes.
En segundo lugar, la fortaleza de pertenecer a un proyecto político mayor,
enmarcado en un movimiento que articula el accionar de varias organiza-
ciones indígenas, identifica el quehacer educativo con un claro objetivo
político de construcción subjetiva. Habitar dichos espacios implica hacerse
preguntas tales como ¿Para quiénes queremos la escuela en Pampa del
Indio?; ¿Qué sujeto político se ha promovido históricamente y cual pro-
mueven, hoy en día, estas aulas?; ¿Cuál es el proyecto educativo que pre-
tendemos y para qué lo pretendemos?
Ahora bien, en un principio este proyecto se inaugura sin el apoyo explícito
del Estado, constituyéndose en una experiencia no oficial, o de mayor ges-
tión autónoma. En la actualidad, la vinculación con el Estado se ha com-
plejizado. La experiencia se enmarca en un proyecto de gestión social,
manteniendo el eje de la autonomía en el ámbito de elección de autorida-

des directivas y docentes, con apoyo financiero del Estado y asesorías que
adecúan la oferta educativa ofrecida hasta el momento a formatos organi-
zativos y educativos establecidos por la ley de educación provincial. Ejem-
plo de ello es la actualización del diseño de los planes de estudio con la
participación de funcionarios del Ministerio de Educación, que realizan la
tarea de complementar el currículum diseñado para las escuelas EIB pú-
blicas con los ejes educativos del proyecto Qompi.
Los interrogantes que esta nueva vinculación con el Estado suscitan po-
drían ser los siguientes, ¿de qué manera los proyectos de reoriginalización,
en términos de Quijano, son viables en el marco de una institución pensada
con el fin de homologar, universalizar y jerarquizar el conocimiento euro-
céntrico? Es decir, ¿Puede la institución escolar albergar las propuestas crí-
ticas al modelo hegemónico que el ‘movimiento indígena’ promulga?;
¿Puede el Estado dar una participación real en el diseño escolar, contem-
plando las expectativas y objetivos educativos que la comunidad busca?
La gran mayoría de las experiencias generadas en procesos de participación
comunitaria y acompañada por el Estado no han podido mantener el nivel
de autonomía suficiente como para sostener sus objetivos iniciales sin ser
cooptadas por el sistema hegemónico, más si sus objetivos iniciales coinci-
den con la transformación de las mismas ideas/imágenes que acompañaron
el proceso de configuración del Estado-nación y la construcción de ciuda-
danía. Construcción, erigida a la espalda de sus ‘otros’ -los pueblos origi-
narios-, que ha considerado a la diferencia, históricamente, como un
problema cuya posibilidad de resolución compete, únicamente, a los ‘otros’.
En este sentido, pareciese que son ellos los sujetos interculturales o los su-
jetos ha interculturalizar, y nunca la sociedad en su conjunto.
Interpelar dichas ideas/imagen, ponerlas en tensión, es considerar la dife-
rencia ya no solamente como una contribución a sumar, sino como parte
constitutiva del imaginario de la nación; es cuestionar profundamente la
lógica liberal que ha dado como resultado la ‘invisibilización’ de los pueblos
originarios en el proyecto nacional, para luego, confinarlos a la marginali-
dad socio-económica en los territorios del floreciente Estado-nación mo-
derno/colonial. La institución escolar es parte del proyecto nacional
triunfante y ejerció -y ejerce aún- un rol activo en justificar dicha situación
a lo largo de toda su historia. Reconfigurar los sentidos y las prácticas es-

tatales, (re)direccionarlas hacia un proyecto intercultural que se extienda
más allá del ámbito educativo, implicaría cuestionar concepciones bien
arraigadas a nuestro ‘ser ciudadano’.
En este sentido, nos cabe preguntarnos ¿en qué medida el Estado, con sus
instituciones, están dispuestos a mirarse como producto de la colonialidad
y productor de subalternidades? De la misma manera, ¿es posible desarti-
cular la diferencia colonial subyacente en las políticas públicas, si no es per-
cibido el Estado -como lo conocemos hoy- como parte de la matriz de la
colonialidad?; ¿Puede ser la diferencia constitutiva, y no contributiva, si
no se toma seriamente en consideración las demandas de los movimientos
de los pueblos originarios en torno al territorio, salud, vivienda, trabajo,
entre otras, en donde además, el Estado-nación fue decisivo en las campa-
ñas de exterminio y confinamiento de dichos pueblos?
En la actualidad se están dando interesantes debates en torno a las diferen-
tes concepciones y prácticas de gestión social y gestión comunitaria, con
amplia promoción del Estado, en donde se vislumbra la preocupación por
ampliar y garantizar la mayor participación de las comunidades en la ges-
tión de ‘algunos’ asuntos públicos -principalmente salud y educación-. No
vamos a adentrarnos en estos debates, dejaremos estas líneas de indagación
para otra oportunidad, sin embargo no podemos dejar de preguntarnos,
frente a los argumentos anteriormente esgrimidos y con un Estado que
continúa utilizando las ‘anteojeras de la colonialidad, ¿en qué medida es
viable, y real, la gestión social y la gestión comunitaria en el seno del Es-
tado-nación moderno/colonial, como lo conocemos hoy en día?
Entonces, ¿esto implica necesariamente desvincularse del Estado? Y, en tal
caso, ¿es posible, en la Argentina actual, mantener una experiencia viable
en plena desvinculación del Estado? En una respuesta pronta y simple, esto
pareciera no ser posible. La escuela está enraizada e imposible de disociar
del modelo hegemónico moderno/colonial. La organización escolar, la es-
cuela en sí misma - y en tanto máquina de educar-(Pineau, 2005) es el dis-
positivo por excelencia del disciplinamiento de los cuerpos y de las
subjetividades en el capitalismo, a la vez de constituirse en la tautología de
la educación. Aún así, es necesario tener presente que los modelos educa-
tivos no se extinguen en la escuela, y que el proceso de interculturalizar
está aún en plena construcción, o al menos por construirse. Por lo tanto,

la difícil y compleja tarea de los proyectos político-educativos ‘alternativos’
radica en el dilema de mantener su autonomía ‘real’ en las negociaciones,
mientras se encaminan, haciendo equilibrio, por el delgado hilo que pén-
dula entre los abismos de la cooptación y de la derrota5 que implicaría la
imposibilidad de sostener el proyecto a largo plazo.
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ESTADO Y CIENCIAS SOCIALES OTRAS

9. Aporías metodológicas del giro decolonial. 1
Sebastián Garbe
1. Introducción
Este trabajo es el resultado de y la reacción a dos principales dificul-

tades que enfrenté trabajando el tema de la metodología desde una pers-
pectiva descolonial. El primer problema surgió en la búsqueda de un tema
pertinente para mi tesis de licenciatura a finales del año 2010. Lo que había
decidido en este tiempo era escribir sobre el proyecto de investigación de-
nominado ‘Modernidad/Colonialidad’, en otras ocasiones ‘la perspectiva
descolonial’ o ‘el giro decolonial’.2 Ya que esta perspectiva teórica de Ame-
rica Latina es casi desconocida en el campo de las humanísticas y ciencias
sociales en Alemania y Austria, mi plan era volver a Buenos Aires para tra-
bajar con un grupo de estudios sobre este tema, el GESCO, para poder
tener discusiones, hacer ‘investigación de campo’ antropológica, entrevistas,
etc. Aquí tengo que agradecer profundamente mi profesor de la Universi-
dad de Viena, Mag. Stefan Khittel, quien me advirtió fuertemente sobre
las incoherencias de mi emprendimiento. Lo que me dijo es básicamente
lo siguiente: “Realmente, ¿puedes seguir las mismas pautas metodológicas
de la antropología para tu proyecto de investigación, cuando quieres tomar
en serio la crítica descolonial de los autores sobre quienes quieres escribir?
Como te posicionas en el marco de tu reproducción académica en este pro-
yecto, cuando lo que tu haces, es lo mismo que hicieron todos los antro-
pólogos anteriores: ¡ir al así llamado Tercer Mundo e investigar sobre o con
culturalmente otros!”
1
El presente artículo tiene su origen en un trabajo anterior publicado en la Revista Kula (Garbe,
2012).
2
Para una introducción de esta perspectiva véase: Lander (2000), Castro-Gómez y Grosfoguel
(2007) y GESCO (2010).
El segundo problema es debido a la característica de la perspectiva

descolonial como epistémicamente desobediente (Mignolo, 2010), por lo
cual es cuestionable si es pertinente desarrollar a partir de esta perspectiva
una o varias propuestas metodológicas. De mismo modo se ha criticado la
existencia misma de una rigidez metodológica en toda la ciencia, huma-
nística, social o exacta (Feyerabend, 1975), lo cual ha llevado a percibir la
metodología de manera pragmática: todos los métodos valen, mientras sir-
ven a la investigación. ¿Es válido esto en una investigación que parte de
los supuestos teóricos de la perspectiva descolonial? ¿Hay que ser también
metodológicamente desobediente? ¿O acaso la colonialidad del saber está
también arraigada en las metodologías, en las prácticas mismas que nos-
otros/as como investigadores sociales llevamos a cabo en nuestro trabajo
cotidiano?
Estas preguntas, como también los dos problemas señalados con an-
terioridad, me llevaron a percibir la cuestión de la metodología desde una
perspectiva descolonial como aporías, dignas de ser analizadas.3 Estoy con-
vencido de que la praxis de la investigación social, como en el caso de la
antropología y sus métodos, está permeado por una colonialidad episte-
mológica que es actualizada y reproducida cuando investigadores están cara
a cara con sus ‘objetos de estudios’, por lo cual es pertinente revisar críti-
camente la metodología tradicional, por ejemplo de la antropología, ya
que se contradice gravemente con mi perspectiva teórica (descolonial) y se
vuelve, por lo menos para mi, inaplicable. Lo que presento aquí entonces
son los primeros resultados de este proceso de aprendizaje y búsqueda de
metodologías descoloniales, porque también estoy convencido de que no
podemos rendirnos en el campo de batalla de las metodologías, mientras
intentamos descolonizar las teorías, epistemologías, disciplinas, universi-
dades, etc. Pues, ¿cuánto vale realmente una investigación sobre coloniali-
dad, racismo, explotación y dominación mientras en la praxis reproducimos
la autoridad moderna/colonial del investigador o tratamos como ‘objetos’
a otras personas?
Voy a desarrollar mi argumento en tres pasos para lidiar con estas
aporías. Primero, presento algunos de los desafíos teóricos que se han hecho
3
Agradezco profundamente a María Eugenia Borsani por señalar el segundo de estos dos pro-
blemas y por caracterizar ambos como aporías.
9 SEBASTIÁN GARBE 219
hasta ahora a la antropología como disciplina, especialmente desde la pers-

pectiva descolonial y discuto cuales serían las consecuencias para el oficio
de la antropología. Segundo, quiero ofrecer una mirada crítica al tema de
la metodología dentro de la perspectiva descolonial, argumentando prin-
cipalmente que se han descuidado sugerencias para métodos y maneras de-
coloniales de cómo producir conocimiento. Tercero, quiero sugerir algunos
puntos desde los cuales se podrían pensar unas ‘metodologías otras’ o unas
metodologías descoloniales, principalmente para la antropología.
2. El giro decolonial y otros giros
Si uno revisa la historia de la antropología y de como ésta se consti-

tuyó en un canon disciplinario y teórico, se descubrirá rápidamente que
esta historia está llena de autocríticas y de desafíos, pero al parecer siempre
dentro del mismo ámbito eurocéntrico/moderno. Antes de discutir las apo-
rías metodológicas entonces, hay que ver cómo fue desafiada la antropolo-
gía en general.
Quisiera proponer aquí, por lo tanto, otra genealogía de las críticas
más fructíferas que se han hecho a la disciplina en cuestión. En primer
lugar, está la crítica de la antropología en clave anti-colonial, lo cual signi-
fica una crítica a la antropología como instrumento de dominación y ex-
plotación durante el imperialismo euro-americano de los siglos XIX y XX.
El ámbito de tal crítica es sobre todo al nivel de la complicidad histórica
entre la producción de conocimiento y los emprendimientos económicos
y políticos de los países imperiales (Asad, 1973; Leclerq, 1973). La segunda
crítica, y quizás con más resonancia que la anterior, fue la crítica posmo-
derna a las bases epistemológicas y metodológicas de la antropología en
tanto que meta-relato moderno, en cuanto a la falsa objetividad en la pro-
ducción de conocimiento y la mal-comprensión de su objeto de estudio
más preciado: la cultura (Clifford y Marcus, 1986). La tercera crítica no
fue hecha directamente a la disciplina pero la perturbó también de manera
fuerte: la crítica poscolonial. Profundizando la crítica anti-colonial y pos-
moderna, tales enfoques mostraron que la antropología no sólo fue un ins-
trumento usado en contra de los damnés, sino que su episteme y
discursividad eurocéntrica y moderna ha contribuido de manera funda-
mental a su invención, a la supuesta superioridad europea, a la exotización,

primitivización e indianización de los no-euoropeos, a la consideración del
conocimiento moderno como superior y la única manera de conocer el
mundo y a su gente (Said, 1993, 2003; Spivak, 1999; Bhabha, 1994; Mu-
dimbe, 1988).
El cuarto giro que presento es al mismo tiempo la base teórica de
este argumento: el giro decolonial, que se diferencia de los anteriores, pero
opera en complicidad con ellos. Esta perspectiva se está desarrollando desde
finés de la década de los 90’, pero se basa también en elaboraciones ‘pos-
toccidentales’ (Mignolo, 1998) más antiguas, como la ‘Filosofía de la Li-
beración’ o la ‘Teoría de la Dependencia’. A partir de la década pasada,
dicha perspectiva logra consolidar un corpus teórico alrededor de la cate-
goría de la ‘colonialidad del poder’, propuesta por Aníbal Quijano en los
90’, evitando los culturalismos simplificadores de los ‘estudios culturales’
o la crítica poscolonial, así como el determinismo económico de diferentes
marxismos (Castro-Gómez y Grosfoguel, 2007b: 14-18). Para abreviar lo
fundamental de esta cuarta crítica:
[E]l concepto de giro decolonial en su expresión más básica, busca

poner el centro del debate la cuestión de la colonización como com-
ponente constitutivo de la modernidad y la descolonización como
un sinnúmero indefinido de estrategias y tácticas contestatarias que
plantean un cambio radical en las formas hegemónicas de poder, ser
y conocer (Maldonado-Torres, 2006: 70).
El ‘giro decolonial’ exige, por lo tanto, nuevas formas de producir y

reproducir conocimiento no sólo en el sentido de una aplicación más ‘cien-
tífica’ o más igualitaria de las ciencias sociales, sino que exige superar la co-
lonialidad del saber en sus múltiples representaciones, así como las bases
epistemológicas, metodologías y las consecuencias políticas y éticas que se
derivan de esto. Aquí se fundamenta entonces la necesidad de buscar me-
todologías descoloniales, no como un fin en sí mismo, sino como una tác-
tica dentro de una estrategia descolonial más abarcativa.
Quisiera mencionar sólo un aspecto en el cual se manifiesta la pro-
ductividad del enfoque desde la perspectiva descolonial para una crítica
global a la antropología, lo cual funda la base de mi argumento. Siguiendo

al antropólogo mexicano-alemán Esteban Krotz (2002), la historia de la
antropología no se basa sólo en la emergencia de las ciencias sociales y hu-
manas del siglo XIX (Foucault, 1974), sino que se puede rastrear el tema
central de la antropología en la colonización de las Américas. ‘La pregunta
antropológica’ de Krotz es, entonces, la cuestión sobre la supuesta diferen-
cia y otredad fundamental de la humanidad, formulada de manera urgente
por primera vez en la colonización del ‘nuevo mundo’. La antropología es,
por lo tanto, no sólo orgánica al colonialismo como se plantea desde la crí-
tica anti-colonial, sino que es orgánica a la colonialidad en su conjunto;
entendida como totalidad heterogénea histórico-estructural (Quijano,
2007). Su emergencia remite a una ‘primera modernidad’, desde la inte-
rrelación con el Otro en la conquista y, no a una ‘segunda modernidad’
eurocéntrica, humanista e ilustrada (Dussel, 1994).
3. Las deficiencias metodológicas en el Giro Decolonial
Quisiera presentar aquí los primeros resultados de un cierto tipo de

‘arqueología’ aplicada a la perspectiva descolonial, tratando de encontrar
los artefactos teóricos en la perspectiva que ayudan a pensar una posible
metodología descolonial.
Lo que quiero argumentar aquí es que efectivamente es posible en-
contrar varias propuestas dentro de la perspectiva desde donde se puede
conceptualizar una metodología descolonial, pero tales propuestas no se han
sedimentado en una construcción de métodos y técnicas de producción de
conocimiento, sobre todo pensando en una producción social del conoci-
miento. Esta diferenciación se debe a Sandra Harding, describiendo una
metodología “como una teoría y análisis sobre como la investigación debe
ser o proceder; (…) incluye las consideraciones de cómo la estructura ge-
neral de la teoría encuentra su aplicación en disciplinas científicas particu-
lares” (Harding, 1987: 3). Un método, sin embargo, es “una técnica de
recolectar evidencia científica” (Ibid., p. 2). La importancia de esto en un
determinado contexto -resalta Linda Tuhiwai Smith-, está en que la meto-
dología “ordena las preguntas que se hacen, determina una serie de instru-
mentos y métodos que se aplicarán y moldea el análisis” (Smith, 2008: 143).
Tratando de resolver el dilema de la representación antropológica

planteada por los teóricos mismos de la corriente poscolonial, Spivak su-
giere una diferenciación según los verbos de Vertreten y Darstellen,4 que
constituye la solución metodológica quizás más influyente de la teoría pos-
colonial y está explicada por Castro-Gómez de manera concisa:
En el primer caso, el intelectual habla desde un saber universal que

le autoriza a tomar la palabra por los otros, sin tener que dar cuenta
de su propia posicionalidad. A la manera del profeta, el letrado se
convierte así en intelectual orgánico, en “subalternólogo” que trans-
mite la verdad revelada por un sujeto trascendental. Habla, sin sa-
berlo, desde la episteme moderna, desde la torre del vigilante en el
panóptico académico. Por el contrario, en el segundo caso el letrado
sabe que su propio discurso se halla inscrito en una racionalidad bu-
rocrática de carácter selectivo que le impide cualquier tipo de “ob-
jetividad”. Por ello, en lugar de asumir un papel hegemónico,
autorizado por la ciencia, que le permite mapear la sociedad y la
cultura del “otro”, el letrado toma posición política al interior de
los aparatos productores del saber. Lejos de querer representar la voz
del otro, lucha por una transformación de las políticas académicas
de representación (Castro-Gómez, 1998: 135).
Dentro de la perspectiva descolonial, el llamado de cómo actuar con

y desde la colonialidad del saber consiste en el intento de indisciplinar las
ciencias sociales. Esto es:
Si queremos descolonizar la Colonialidad del poder/saber y no ser

subsumidos y silenciados, las formas disciplinarias mismas, sus me-
todologías y tecnologías de producir y representar los discursos tienen
que ser descolonizadas. En efecto (…), la tarea actual es indisciplinar
las ciencias sociales para acceder a nuevas formas de pensar tanto
adentro como afuera de ellas. Nuestro uso de indisciplinar se refiere
a la necesidad de hacer evidente el disciplinamiento, la disciplina y
las formaciones disciplinarias que se han venido construyendo en las
ciencias sociales desde el siglo XIX (…) y hacer resaltar su legado co-
lonial (Walsh; Schiwy y Castro-Gómez, 2002: 13).
4
Ambas palabras se pueden traducir del alemán al castellano como ‘representar’, lo cual borraría,
sin embargo, la diferencia fundamental entre los dos conceptos.
Además, las preguntas que un/a investigador/a se debe hacer, deben

estar orientadas a no reproducir la colonialidad del saber. Mignolo pro-
pone:
¿Qué tipo de conocimiento/comprensión (epistemología y herme-

néutica) queremos/necesitamos producir y transmitir? ¿A quiénes y
para qué? ¿Qué métodos/teorías son relevantes para el conoci-
miento/comprensión que queremos/necesitamos producir y trans-
mitir? ¿Con qué fines queremos/necesitamos producir y transmitir
tal tipo de conocimiento/comprensión? (Mignolo, 2002: 39).
Lo que muestran estas aclaraciones es que sí existen propuestas me-

todológicas de cómo lidiar con la colonialidad del saber, pero son sobre
todo de tipo recordatorio y de llamados a una auto-reflexión descolonial.
Quiero argumentar que no son suficientes en el sentido de proposición de
métodos, o sea en cómo proceder en la producción y distribución de co-
nocimiento, sobre todo en una situación intercultural como es el caso de
la antropología. Además, el giro decolonial no se preocupa por la repro-
ducción de relaciones de poder a través de metodologías y métodos, que
son de la misma manera un efecto de la colonialidad del saber, tanto como
el disciplinamiento. En la caracterización del proyecto de investigación
‘Modernidad/Colonialidad’, Arturo Escobar propone este desafío, ya que
“los esfuerzos del grupo se han mantenido principalmente académicos -o
académicos-intelectuales- y, por tanto, ampliamente en el plano del dis-
curso abstracto”, por lo cual habría que “contribuir a evitar los riesgos del
logocentrismo” (Escobar, 2003: 71). Tal argumento de Escobar se puede
sostener a través de una lectura crítica de Mignolo, ya que él mismo sos-
tiene que “la tarea académica/intelectual deberá reformularse en términos
epistémicos, éticos y políticos, más que metodológicos” (Mignolo, 2002:
40).
Además de esta desobediencia metodológica, se ignoran las tradicio-
nes más críticas del pensamiento social y político desde América Latina
para una posible renovación descolonial. Este es el caso, por un lado del
Grupo de Estudios Subalternos Latinoamericano, que cae en las trampas
de la representación moderna/colonial de los subalternos, con los cuales
quieren, por lo menos, entablar otra relación pero ignorando la importan-

cia de la metodología y conservando a los subalternos literalmente como
su ‘objeto de estudio’ (Grupo de Estudios Subalternos Latinoamericano,
1998: 81). Aunque influenciado por esta corriente, por otro lado también
se ignora casi por completo la tradición de Orlando Fals-Borda (Restrepo
y Rojas, 2010: 50) y su proyecto de investigación-acción participativa y
sus experiencias con una metodología comprometida y descolonial.
Específicamente, la tradición de la metodología antropológica, que
es quizás el rasgo más distintivo de la disciplina, es retomada acríticamente.
Por un lado, la metodología antropológica es propuesta como método
aceptable dentro del proyecto de los estudios culturales latinoamericanos
(Huarcaya, 2003) y, por otro lado, caracterizada por Castro-Gómez como
“su mejor herencia, la mística del trabajo de campo” (Castro-Gómez, 2003:
70).
4. Descolonizaciones metodológicas
De esto se deriva, a mi entender, la necesidad de buscar y re-crear

formas alternativas de investigación, tomando las críticas, las ideas y los
conceptos de la perspectiva descolonial como pautas creativas para la pro-
ducción de métodos concretos. Lo que presento ahora, por lo tanto, es el
resultado parcial de esta búsqueda.
Para sistematizar de manera preliminar las pretendidas propuestas
metodológicas descoloniales, sugiero tres niveles para una investigación an-
tropológica:
a) El cambio del tema central y objeto preferido de la antropología:

la cultura. Ya en los giros posmodernos y poscoloniales el concepto
de cultura ha sido objeto de fuertes críticas y profundas reconcep-
tualizaciones hacía la hibridización, la dislocación y anti-esenciali-
zación de ideas más tradicionales, modernas y eurocéntricas de
cultura. Sin embargo, y como es sugerido en la perspectiva descolo-
nial, existe una centralidad del concepto de interculturalidad, que
no es fruto de un intercambio supuestamente igualitario o de una
hibridización libre entre culturas, sino que es considerado a partir

de la diferencia colonial (Mignolo, 2000). Esta diferencia colonial
no pone el énfasis en la diferencia cultural, tan estimada por muchos
antropólogos, sino considera las diferencias entre seres humanos a
partir de relaciones desiguales, moderno/coloniales, en el ámbito del
poder, el saber y el ser. De este modo, sugiero un nuevo objeto de
investigación antropológica que parte de la idea de una clasificación
social anclada en la heterogeneidad histórico-estructural que “se re-
fiere a los procesos de largo plazo, en los cuales las gentes disputan
por el control de los ámbitos básicos de existencia social, y de cuyos
resultados se configura un patrón de distribución del poder” (Qui-
jano, 2007: 114). Esta propuesta ya fue hecha de manera similar por
la antropóloga Lila Abu-Loghod (1991) y su llamado a ‘escribir en
contra de la cultura’, lo cual se complementaría ahora desde América
Latina.
b) La segunda modificación consistiría en “cambiar los términos y

no sólo los contenidos de la conversación” (Mignolo, 2000). Para
lograr una producción y distribución de conocimiento que supere
la colonialidad del saber y del poder, una metodología descolonial
debería seguir lo que Mignolo caracteriza como ‘pensamiento fron-
terizo’ y actuar con y desde la interculturalidad. Ambos conceptos
se refieren a ‘términos otros’ de conversación, por lo tanto a las ex-
presiones de una ‘metodología otra’. La interculturalidad “(…)repre-
senta la construcción de un nuevo espacio epistemológico que
incorpora y negocia los conocimientos indígenas y occidentales man-
teniendo consistentemente como fundamental la Colonialidad del
poder y la diferencia colonial de la que vienen siendo sujetos”
(Walsh, 2007: 52). De manera similar, la epistemología fronteriza
“(…) puede contribuir a un entendimiento y un accionar sobre los
legados coloniales entrelazados en ‘conflictos’ culturales cotidianos”
(Mignolo, 2000: 235) y para “(…)deshacer la subalternización de
conocimiento y buscar maneras de pensar más allá de las categorías
del pensamiento occidental desde la metafísica hasta filosofía y la
ciencia” (Ibid., p. 326).
c) El tercer momento consiste en descolonizar el lugar y el campo

de acción de producción y reproducción de conocimiento: la uni-
versidad. Esto porque “(…)el diálogo de saberes sólo es posible a tra-
vés de la decolonización del conocimiento y de la decolonización de
las instituciones productoras y administrativas del conocimiento”
(Castro-Gómez, 2007: 88). Por lo tanto, también al nivel institu-
cional habría que fortalecer dos cosas: la transdiciplinariedad y la
transculturalidad (Castro-Gómez, 2007).
Con esto se buscó sobre todo sistematizar a qué niveles metodológi-

cos puede tener impacto el giro decolonial en la disciplina de la antropo-
logía: en el ‘objeto’ de conocimiento, en los términos de cómo se produce
y en las instituciones donde se administra. Siguiendo la distinción entre
metodología y métodos hecha más arriba, esto no nos dice mucho todavía
sobre las ‘técnicas de recolectar evidencia científica’.
Los métodos que me gustaría rescatar devienen de la tradición de
pensamiento crítico latinoamericano de Orlando Fals Borda la investiga-
ción-acción participativa (2009; 2010; Fals-Borda y Rahman, 1991). Esta
corriente se puede describir como una propuesta metodológica muy am-
plia, que se podría re-actualizar dentro del giro descolonial. Los diferentes
métodos que se encuentran dentro de la investigación-acción participativa
muestran una cercanía llamativa a los métodos de la antropológica tradi-
cional. Por lo tanto, quiero mencionar algunas técnicas o métodos de la
investigación-acción participativa, que, por su carácter descolonial y su cer-
canía a la investigación de campo de la antropología, podrían, por un lado,
llenar el vacío metodológico de la perspectiva descolonial y, por el otro,
evitar la reproducción práctica y concreta de relaciones coloniales en la in-
vestigación antropológica. De esta manera, se puede dar cuenta de las dos
aporías mencionadas al principio.
En un trabajo más amplio, me interesa reconceptualizar el enfoque
de Fals Borda para una perspectiva descolonial e intercultural, ya que este
enfoque está fuertemente permeado por pensamiento eurocéntrico, mar-
xista de los 60’ y 70’. Algunos de los métodos que nos sugiere el sociólogo
colombiano son por ejemplo: ‘la vivencia comunitaria’ (Fals Borda y Rah-
man, 1991) en vez de investigación de campo según la tradición antropo-
lógica; la observación-inserción en vez de la observación participante an-

tropológica; la ‘devolución sistemática’ (Fals Borda, 2009: 283) de cono-
cimiento producido; la eliminación de la objetivación de cualquier ser
humano durante el proceso de investigación; la construcción de una tarea
permanente y la definición de un compromiso en la investigación; evitar
las entrevistas científicas o por lo menos “(…) transformar la entrevista en
una experiencia de participación y consenso entre el dador y el recibidor
de la información” (Ibid.,p. 263). Los métodos sugeridos son muchos más
y parten de una conceptualización más grande dentro de una ‘sociología
de la liberación’ (Ibid., p. 224), pero por ahora quisiera presentar sólo estas
ideas como algunas de las posibilidades para una metodología antropoló-
gica descolonial.
Sólo queda por decir que todo lo que presenté está pensado desde mi
propia corpo- y geo-política de conocimiento como europeo y estudiante
en Austria. Las propuestas hechas en clave metodológica son sólo un aporte
reflexivo para descolonizar el saber dentro de la antropología y sólo pueden
ser una contribución desde el lado de la diferencia colonial, donde mi ser
está situado. Al otro lado de la diferencia colonial existe una variedad muy
diversa y creativa de metodologías y métodos para producir conocimiento
(Smith, 2008), pero no quiero asumir la posición de hablar sobre esto o
evaluarlo. No hace falta un antropólogo u otro intelectual para relatar las
luchas descolonizadoras de los sectores subalternizados e interpretarlas como
metodologías! Lo que sí queda por hacer, es preparar las condiciones desde
mi lugar de la diferencia colonial, situado en la universidad, en el centro
del sistema-mundo moderno/colonial, en la disciplina, para poder pensar
una producción de conocimiento social construyendo espacios de igualdad
epistémica y respetando la diversidad de los involucrados.
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10. Biopolítica borbónica en Chile: el discurso antropológico

sobre la ociosidad y el vagabundaje1
Patricio Lepe-Carrión
La población de Chile se divide en dos clases, en nobles y

plebeyos. Aquellos son en general hacendados, y todos
entre si parientes. Los plebeyos por vivir precisamente en
las posesiones de los nobles por ser jornaleros y paniagua-
dos suyos, están sujetos a una total dependencia de aque-
llos, la cual verdaderamente es servidumbre (...) Es
indispensable que la autoridad suprema resida en persona
de muy alto, y si es posible de augusto nacimiento, para
que se concilie el respeto interior y sea reconocida y no
despreciada de las provincias. Es indispensable revestirla
de poder y fuerza para que se haga obedecer y temer.
Camilo Henríquez
1. Representación moderna de la pobreza
El discurso sobre la pobreza (y más tarde de la ociosidad y el vaga-

bundaje) comienza a gestarse muy tempranamente en el siglo XVI, antes
-incluso- del advenimiento del orden clásico en la (bio)política imperial
española.2 El humanista renacentista Juan Luis Vives (1492-1540), puede
1
El presente artículo fue realizado en el marco de mi tesis doctoral en curso. Agradezco la ex-
haustiva revisión del manuscrito inicial a la Lic. Karina Andrea Cofré Contreras.
2
He seguido muy de cerca los planteamientos de los profesores Santiago Castro-Gómez (Cas-
tro-Gómez 2005, 2010a, 2010b, 2010c) y Francisco Vásquez-García (Vásquez García 2006,
2009), al ver en las reformas borbónicas de España y sus colonias durante el siglo XVIII, un lugar
preeminente de esparcimiento de los ‘dispositivos de seguridad’ (biorregulación del Estado) de
los que hablaba Michel Foucault en sus cursos tardíos. Sobre el concepto de ‘biopolítica’, lo to-
maremos en un sentido muy lato, sin incurrir en aquellas distinciones de especificidad que la pa-
labra toma al interior de la obra de Foucault.
considerarse un antecedente directo del discurso moderno sobre la ociosi-

dad, y un representante de la teopolítica de los Habsburgos. No sólo des-
arrollará la muy divulgada idea cristiana que coloca a la pobreza como una
prueba de santidad y encarnación viva de la persona de Cristo; sino tam-
bién, va a influir notablemente en las medidas y leyes que se formularán
años después en torno al vagabundaje.3 Vives, distingue en su De Subven-
tione Pauperum (publicada originalmente en 1526)4 dos tipos de pobres:
el pauper verecundus (pobre vergonzante) y el pauper superbus (pobre fin-
gido); el primero es el pobre verdadero y digno de socorro, mientras que
el segundo, es el vagabundo que se aprovecha de la caridad ajena, y del
cual la sociedad debe mantenerse alerta:
[...] los que puedan trabajar no estén ociosos [...]

Así como ahora nada les es más dulce que el ocio torpe y perezoso,
así si se acostumbrasen a hacer algo, nada les sería más pesado y
aborrecido que la ociosidad, nada más gustoso que el trabajo [...]
[...] pues, al hombre acostumbrado al trabajo, ya por la fuerza de
la costumbre, ya por la naturaleza de la condición humana, le es
una especie de muerte el ocio y la pereza [...] (Vives, 1781: 52-53).
3
Santiago Castro-Gómez, a diferencia de Francisco Vásquez-García, da a entender que el pro-
blema de la pobreza y la ociosidad, si bien fue planteado en el siglo XVI, su solución sólo llegaría
a partir del siglo XVIII; en su argumentación sobre Vives, Castro-Gómez dice que éste, y la teo-
política que le sirve como marco ideológico, sostiene que el pobre y la mendicidad son abordados
desde una perspectiva estrictamente teológica, en que ambos problemas se presentan como un
obstáculo para la ‘salvación’ de la humanidad; mientras que en la biopolítica borbónica son abor-
dados, ambos problemas, desde una perspectiva económica, en tanto constituyen un obstáculo
para la ‘felicidad pública’. Mi punto de vista, es que el profesor Castro-Gómez no reconoce en
Vives aquellos rasgos que le hacen desprenderse muy sutilmente del marco ideológico en el que
se encuentra, y que le hicieron dar algunas soluciones de carácter esencialmente biopolítico a
los problemas de su tiempo. Vásquez-García -por ejemplo-, señala que la propuesta de Vives
puede considerarse ‘excepcional’, no sólo porque influiría en las medidas y normas que se for-
mularán años más tarde -como ya he señalado en el texto-, sino, porque Vives ‘anunció’ una re-
presentación moderna de la pobreza que, el Concilio de Trento quiso a toda costa ‘interrumpir’
con su concepción tradicional y premoderna de la mendicidad (cfr. Vásquez García, 2009: 68).
Al parecer, para Castro-Gómez, la perspectiva del Concilio de Trento, no interrumpe nada, sino
más bien, ‘refuerza’’ la concepción que proponía Vives (cfr. Castro-Gómez, 2010c: 37); de tal
modo que Vives -según el filósofo colombiano-, no anunciaría más que una concepción tradicio-
nal y premoderna de la pobreza misma. Evidentemente, no podemos estar de acuerdo con Cas-
tro-Gómez en este punto.
4
He utilizado la primera traducción que se hizo al castellano (Vives, 1781).
10 PATRICIO LEPE-CARRIÓN 233
La originalidad de Vives, radica en que se proponía ‘eliminar’ la

mendicidad por medio de una ‘policía’ de mendigos, dado que los efectos
sociales de la mendicidad resultaban ser perjudiciales para la república:5
[...] que cada uno coma el pan adquirido con su sudor y trabajo[...]
A ningún pobre que por su edad y salud pueda trabajar, se le ha de
permitir estar ocioso [...] no debe permitirse que viva alguno ocioso
en la Ciudad [...] (Vives, 1781: 169-70).
Su propuesta entonces, sugería que las municipalidades realizaran

un censo de pobres que, pudiera discriminar entre los pobres vergonzantes
de los pobres fingidos, con tal de catalogar en distintos trabajos a los pri-
meros, y castigar con severas penas a los segundos (azotes, destierro, cár-
cel):6
Nómbrense cada año por censores dos varones del Magistrado, gra-
visimos y muy recomendables por su bondad, que se informen de
la vida y costumbre de los pobres, sean niños, jóvenes, o viejos; qué
hacen los niños, quanto aprovechan, qué costumbres tienen, qué
indole, qué esperanzas dan [...] reprehendan a los que frecuentan
los juegos de suerte, y las tabernas de vino o cerbeza, y castíguenlos
sino aprovecha una y otra reprehensión [...]
Deve haver una diligente cautela contra el fraude de los ociosos y
perezosos, para que no engañen [...]
Quisiera también que los mismos censores conociesen de la juven-
tud e hijos de los ricos; seria utilisimo a la Ciudad hacerles que die-
ran cuenta y razon a los Magistrados, como a padres públicos, de
cómo, en qué artes, y en qué ocupaciones gastan el tiempo [...] [sic]
(Vives, 1781: 189-91).
En el siglo XVIII, con el advenimiento de los Borbones, se concibe

la pobreza y la caridad cada vez menos como un problema de la iglesia, y
5
Sobre el vagabundaje en España, puede consultarse: (Peset, 1983; Trinidad Fernández, 1991;
Norman, 1957). En Chile: (Araya, 1999; Góngora, 1966; León León, 2007 y 2010; Mellafe, 1959).
6
Véase, sobre el largo proceso de desacralización de la pobreza: (Vásquez García, 2009).
más como un problema económico que el Estado debía resolver; esto, sin
perjuicio del conflicto habido entre éste último y el clero, -por ejemplo-
cuando el Estado propone el financiamiento de los hospicios públicos con
las rentas eclesiásticas (regalismo). El ‘pobre’ como un medio para la salva-
ción, es secularizado hasta convertirse en un serio obstáculo para el progreso
del reinado y de sus colonias (Vásquez García, 2009: 72-73).
Si algún día –en la antigüedad griega y latina- el ocio fue visto como
fuente de enriquecimiento espiritual (otium cum dignitate), a partir del
siglo XVIII, será no sólo visto como fuente de los vicios, desórdenes e in-
cluso crímenes sociales, sino también, será altamente despreciado y con-
denado.7 De ahí que la limpieza o eliminación de aquellas prácticas que
no rindieran utilidad al Estado, se constituya en una tarea prioritaria en la
administración de un buen gobierno, puesto que como cuales gérmenes o
parásitos, arrastrarían a la sociedad hacia su declive; y muy contrariamente,
el ‘trabajo’, será considerado como la más noble actividad humana, o la
más grande de las virtudes sociales.
La gestión de los Habsburgo fue duramente criticada por los Bor-
bones, no sólo por la mala gestión de sus posesiones, sino también por la
escasa cualificación de sus vasallos. El primer sistematizador de los impulsos
reformistas, el Ministro José del Campillo y Cosio, decía en 1743 que:
(…) nuestro sistema de Gobierno [se refiere al sistema vigente de

los Habsburgo] está totalmente viciado, y en tal grado, que ni la ha-
bilidad, zelo y aplicación de algunos ministros, ni el desvelo, ni toda
la autoridad de los Reyes han podido en todo este siglo remediar el
daño y desorden del antecedente, ni se remediará jamás, hasta que
se funde el Gobierno de aquellos dominios en máximas diferentes
de las que se han seguido hasta aquí [sic] (Campillo y Cosío 1789;
los corchetes son propios).
Y efectivamente así se hizo; aquellas ‘máximas diferentes’ de las que

habla Campillo, conformarán el núcleo reformista de los Borbones, foca-
7
Evidentemente el concepto ‘ocio’ (lat. Otium, gr. scholé), exige un análisis más detenido que
no podemos abordar en este trabajo. Valga aclarar que de manera muy general, se ha querido
significar con la palabra ‘ocio’, aquella experiencia que los individuos alcanzan en el desprendi-
miento de los oficios manuales y serviles.
lizado en un absolutismo centralizador que ya había sido instaurado desde

mucho antes por Luis XIV, pero que ahora se iniciaba –primeramente- con
el desplazamiento de los cargos públicos a manos de la diversa y hegemó-
nica clase criolla;8 y en segundo lugar, con la modificación e implementa-
ción de nuevos hábitos de conducta al interior de la población.9
2. Pública prosperidad, movilidad social, y las incomodidades de la ‘no-

bleza’
Manuel de Salas, es uno de los más importantes pensadores que fun-

daron la república de Chile, y al mismo tiempo, el brazo operativo más
eficiente que la biopolítica borbónica tuvo en el país.10 Si bien su obra
puede ser considerada como ‘monumental’, por lo profunda, variada, y
creativa, su función al interior del aparato estatal español es fundamental
a la hora de evaluar el proyecto central y más ambicioso de las reformas
que la Casa de Borbón quiso implementar en el país: la modernización po-
lítica del Estado.11
En 1822, Manuel de Salas escribía una carta a sus hijos, en la que
hace una serie de observaciones morales respecto a la vida cívica, y donde
8
Hacia finales del siglo XVIII, se encuentran en Chile las primeras encuestas oficiales de pobla-
ción que dan cuenta del brutal descenso de las comunidades indígenas que ocurre entre 1541
a 1810. La gran población la constituían los mestizos, y una parte muy reducida de criollos y pe-
ninsulares formaban los grupos dominantes. De los negros es muy poca la información que te-
nemos (INE, 2010). Por otro lado, según John Lynch, dice que en el siglo XVIII había cerca de
1.100.000 personas en el virreinato del Perú, de las que sólo cerca de 141.000 eran de origen
europeo; es decir, la elite dominante sólo constituía el 12% de la población (Osorio Tejeda, 2008).
Sin embargo, cabe cuestionar estas cifras, en tanto que, en los censos de la época, muchos
mestizos fueron inscritos como españoles.
9
Castro-Gómez (2010c) y Vásquez García (2009), toman como ejemplo tres modos de inter-
vención del Estado en la sociedad dieciochesca: ‘demografía, pobreza y enfermedad’. La histo-
riadora chilena Alejandra Araya (1999), hablará de ‘disciplinamiento laboral’ o de la mano de
obra, y de una racionalización del tiempo de ocio (malentretenimiento). Nótese que en el presente
trabajo, he fusionado elementos provenientes de cada tipo de intervención, en un único ‘discurso
sobre la ociosidad’.
10
El jesuita Camilo Henríquez (citado en el epígrafe), otro de los grandes ilustrados chilenos,
también podría considerarse un brazo fundamental al interior de la biopolítica imperial, pero por
razones de espacio no podemos detenernos a revisar su obra.
11
Nos referimos principalmente a la consolidación del regalismo, y a la recuperación de los atri-
butos soberanos del Estado. Para Lynch, la ‘modernización’ pasó a ser tanto una necesidad
como una moda, adquiriéndose, de este modo, la convicción de que España (y desde luego sus
colonias), debían transformarse para lograr sobrevivir (Lynch, 1991: 5).
deja entrever lo importante que significaba para él que el ciudadano sea

también un individuo útil al Estado que lo cobija, idea que –según he se-
ñalado-, desde comienzos de siglo XVIII empezaba a tomar mucha fuerza,
y que se convertirá en la idea esencial que subyace en la emergencia de la
biopolítica imperial española:
Si el ocio y pereza son en todo tiempo y lugar el origen de la igno-

rancia, miseria, desprecio, lo son mucho más cuando nos encontra-
mos en país y situación de aprender y hacernos útiles; de modo que,
si no se aprovecha el tiempo, importaría más haberlo pasado en su
rincón, sin el dolor de haber perdido la oportunidad de mejorarse
(Salas, 1822).
Pero desde muchos años antes que Manuel de Salas, se venía pen-
sando la ‘utilidad’ de los ciudadanos al servicio del Estado.12 Hablando de
la ociosidad en el reino, en el año 1796, atribuía la causa de la ociosidad,
o de la falta de ocupación en que se encontraba la población, “a algunos,
la mayor parte del año, que cesan los trabajos; y a otros, el mayor tiempo
de su vida, que no lo hayan” (Salas, 1796a: 154) haciendo una clara dis-
tinción entre unos ‘pobres dignos’ que han sido desplazados involuntaria-
mente de sus trabajos, de otros ‘pobres indignos’ que por propia voluntad
prefieren permanecer en el ocio y la vagancia.13 Agrega, además, que si se
prestara una mayor atención en la apertura de la mano de obra a todas las
El imperio, bajo la dinastía de Borbón, se convierte en una ‘máquina desterritorializadora’ o ‘ex-

propiadora de capitales’ que, desvincularía de todo poder a las instituciones sociales existentes
(principalmente a la Iglesia), se apodera no sólo de los recursos y de su administración, sino
también, y peligrosamente, de la vida cotidiana de sus vasallos (cfr. Castro-Gómez 2010a). De
hecho, dicha desvinculación de poderes, es la que posibilitará al Estado la concentración absoluta
en la ‘razón de Estado’.
12
Recordar que la ‘población’ es el ámbito de acción específico de los dispositivos de regulación
del Estado durante el siglo XVIII; el aumento de la misma, no tanto en términos cuantitativos,
sino más bien, ‘cualitativos’. La ‘población’ como foco de interés para el Estado, aparece en Es-
paña (y luego en las colonias), como una preocupación política muy específica durante el siglo
XVII, que tenía relación al ‘miedo a la despoblación’ a raíz de las pestes, guerras, emigración a
indias, etc. (Vásquez García, 2006: 52).
13
Véase lo que decimos más adelante, sobre la ‘creciente reserva colonial de trabajo’, o sobre
lo que Marx denominaba como ‘ejército industrial de reserva’; aquí Manuel de Salas, ha identifi-
cado a una parte de la población (que en Marx –como observaremos- constituirá al verdadero
‘proletariado’) que ha sido despojada de su actividad laboral a causa del ‘cese’ o ‘crisis’ de la
fuente de trabajo.
clases o grupos sociales (incluyendo –por supuesto- a los ‘indignos’ vaga-

bundos), y se les preparara por medio de una buena instrucción, el reino
sería muy distinto de lo que es: “Si por medio de una academia o sociedad
se les inspirasen conocimientos y una noble emulación, ellos se estimarían,
distinguirían desde lejos el término a que pueden llegar, y emprendiendo
el camino, serían constantes, útiles y acomodados...” (Salas, 1796a: 171).
Manuel de Salas, piensa la ‘utilidad’ del ciudadano como el motor
fundamental del crecimiento en el reino; la despoblación, la pobreza (va-
gabundaje), y la desprotección de las familias, pueden ser los males que se
erradicarían con las nuevas políticas borbónicas; la felicidad a la que puedan
aspirar los ciudadanos por sí mismos, es puesta en desmedro de la prospe-
ridad que pudiera alcanzar la población en su conjunto. Y al colocar ésta
última, al alero protector del rey de España, Manuel de Salas recomienda
al entonces Ministro de Hacienda una serie de estrategias que colocan a la
‘razón de Estado’ como una tecnología política que permite eficazmente
el control social y económico del reino:
Puestos éstos [los habitantes del reino] en movimiento por medio

de una nueva ocupación, y tomando gusto al trabajo asiduo, harán
nacer otros objetos de comercio, que, proporcionando carga a los
navíos de España, los atraerán. Necesitados a llevar una vida seden-
taria, empleándola en atenciones que exigen residencia fija, se re-
ducirán a pueblos, aumentándose; así tendrá el rey tantos vasallos
como hoy mantiene extranjeros, cultivando estos mismos objetos
para venderlos a la Península (…) Cesará la despoblación y miseria
(…) Las creces de la población no serán a razón de uno por ciento,
como en los países conocidos, sino en proporción mucho mayor,
pues se harán muy comunes los matrimonios, en razón de los me-
dios para contraerlos y sostener las familias, cuyo defecto hasta hoy
los ha impedido (…) Cesarán los crímenes, hijos de la ociosidad y
del abandono (…) Esta misma porción de pueblo (…) sería consu-
midora de aquellas producciones: y como una nación nueva, ofre-
cería salida a los frutos, que es el primer estímulo, maestro y
fomento que necesita la agricultura. Hechos unos y otros laboriosos,
podrán sostener sus familias y formar un sobrante que pase a manos
del Soberano que los hizo felices, para que pueda mejor protegerlos.
Emplearán alegremente las manos en la labor, su discurso en educar
a sus hijos, fijando en ellos las ideas de ciudadanos y vasallos, y sus
corazones en bendecir la memoria del gran Ministro, a quien deben

ellos la subsistencia y su posteridad el ser [sic] (Salas 1796a: 187-
89; los corchetes son propios).
La idea de ‘despoblación’ y ‘miseria’ que refiere Manuel de Salas, y

buena parte de su pensamiento enraizado en la biopolítica de los borbones,
forma parte de un proceso histórico más amplio, que había sido instalado
en Chile durante algunas décadas antes, en un Informe que circulaba desde
1752, escrito por el sacerdote jesuita Joaquín de Villarreal (1752).14 El texto
en cuestión, que apareció publicado en el Semanario Erudito, puede con-
siderarse –a mi juicio- como uno de los documentos clave en la historia de
la ‘gubernamentalidad’ a fines del coloniaje en Chile.15
El primer punto tratado en el informe del jesuita Villarreal, se refiere
explícitamente a la ‘despoblación y miseria que padece al presente’ el reino
de Chile: “Gran desengaño para los que se persuaden que, si en la América
va decreciendo el número de los indios, se acrecenta el de los españoles.
Unos i otros se minoran de año en año, por lo menos en el reino de Chile
14
El manuscrito (‘Informe hecho al Rei nuestro señor don Fernando el VI por Joaquín de Villarreal,
sobre conducir i reducir a la debida obediencia los indios del Reino de Chile’) circula desde 1752
hasta 1789 en que es publicado por el periodista Antonio Valladares en el tomo XXIII del Sema-
nario Erudito (obra en 34 tomos, que se publican entre 1787 y 1791), desde donde suponemos
lo habría leído Manuel de Salas. El informe, también fue publicado en 1876, en el tomo X de la
Colección de historiadores de Chile, versión que se ha utilizado en este trabajo, pero conser-
vando el año de primera aparición.El informe se proponía una estrategia para controlar a los in-
dios del sur; decía el jesuita que se debían fundar ocho villas con cincuenta personas (armadas)
aproximadamente, y ubicadas al norte del territorio araucano, por las riberas del rio Biobío, con
tal de ir avanzando en la construcción de nuevas villas, hasta poblar toda la zona, y mantener a
los indios bajo un control absoluto.Lo cierto es que el plan, tal como lo formuló Villarreal, a pesar
de ser promulgado por Real Cédula (8 de Febrero, 1755), nunca contó con el apoyo de la gente,
no llevándose a la práctica finalmente. Sin embargo, sus ideas formarían parte importante del
espíritu de la época que inspiraría las ‘políticas de poblaciones’ (véase nota al pie siguiente). Por
otro lado, también adquiere importancia las noticias o descripciones que el jesuita hacía del reino
en aquel entonces, y que fueran tomadas por muchos pensadores de fines de siglo, entre ellos,
Manuel de Salas (cfr. Barros Arana 2000: 115).
15
El documento es una de las primeras propuestas que se hace en Chile en torno a las ‘políticas
de poblaciones’; sea un documento clave para comprender la interacción que se hace (por pri-
mera vez!), entre dos conceptos históricamente disociados: ‘civilización’ (como opuesto al sal-
vajismo) y ‘urbanidad’. Ambas, pertenecientes a esferas de significado muy distantes, que
‘históricamente’ no han sido asociadas si no hasta la emergencia de las técnicas de seguridad
en el siglo XVIII; en que la construcción de calles, plazas y edificios (es decir, la urbanitas latina),
se convierte en un muy poderoso dispositivo de dominación cultural, respecto a los indígenas
resistentes de la zona sur de Chile; esto es, que la ‘civilización’ (civitas), en tanto conjunto de co-
nocimientos, de creencias y costumbres, sólo era posible por medio del emplazamiento ‘urbano’
que significaba la construcción artificiosa de ciudades.
[sic]” (Villarreal, 1752: 219); efectivamente, se comenzaba a vislumbrar el

nacimiento de una numerosa clase social compuesta por ‘mestizos’. Dicha
constatación, preocupaba en sobremanera –sin lugar a dudas- a la clase
criolla, no porque ella misma pudiera llegar a extinguirse, muy al contrario,
dicha reducción aseguraba su propia perpetuidad, dado que al disminuir
la clase dominante (desde una perspectiva ‘étnica’), le permitía salvaguardar
con mayor razón el ‘capital simbólico’ (contenido en la ‘blancura’)16 que
durante siglos había sido legitimado por la sociedad colonial, y que colo-
caba a los criollos en un lugar privilegiado en base a un sistema de selección
que diferenciaba y jerarquizaba en función de una nobleza de sangre (hi-
dalguía).17 Lógicamente, mientras más reducido se mantuviera el número
de ‘hidalgos’ (hijod’ algo), mayor valor adquiriría la ‘nobleza de sangre’; sin
embargo, lo que no esperaba la clase criolla, era que a mayor número de
mestizos, y gracias a las reformas borbónicas de movilidad social, aumen-
taría proporcionalmente el prestigio de una ‘nobleza’ por adquisición, por
méritos, o de privilegios.
Según el Diccionario de Autoridades de 1734, el origen de la ‘nobleza’
se encuentra tanto en la “sucesión heredada de sus mayores [esplendor o
claridad de sangre], o se adquiere por las acciones gloriosas” (RAE, 1734:
673,1; los corchetes son propios); es decir, se entiende una ‘nobleza de san-
gre’ y una ‘nobleza de privilegios’, como una cualidad honorífica que puede
ser tanto ‘natural’ (que se transmite de generación en generación) como
‘adquirida’ (por otorgamiento).
16
La ‘blancura’ no hace una referencia directa, ni necesaria, al color de la piel; tenía más que
ver con un estilo de vida, con un modo de escenificar socialmente como blancos un tipo de ri-
queza estrictamente cultural proveniente de Europa (como el lujo, los modales, tipos de vesti-
mentas, lenguaje, ideas políticas, etc.), y que operaba como un referente o ideal social para los
habitantes del ‘nuevo mundo’, como un ‘espejo de la apariencia’ en el cual podían distinguirse
los diferentes roles y jerarquías sociales (Castro-Gómez 2005: 68-73; Valenzuela 2005: 86).
17
Para profundizar sobre las estrategias arribistas de la élite chilena, ancladas en la nobleza de
sangre, puede verse el interesante trabajo que lleva a cabo el profesor Jaime Valenzuela Már-
quez (Valenzuela 2001, 2005), y algunos de los miembros del Laboratorio de Historia Colonial
que él coordina (Instituto de Historia de la Pontificia Universidad Católica de Chile). Lo que más
se extraña en este tipo de estudios historiográficos, es la reformulación de la nobleza que se
hizo a partir de las reformas borbónicas, o de cómo las nuevas técnicas políticas llevadas a cabo
por los borbones modificaron los intereses y representaciones del poder en los distintos actores
sociales de Chile en los siglos XVIII y XIX; al menos en este artículo, hemos querido hurgar
menos en los ‘acontecimientos’ o ‘constataciones’ de orden empírico, para dar paso a las rela-
ciones de poder que hicieron posible un ‘racismo de Estado’ en Chile. Sin embargo, por mucho
que nos parezca extraña dicha omisión, debemos reconocer que el enfoque crítico que hace el
profesor Valenzuela es simplemente ‘notable’.
Las políticas sobre movilidad social que llevaron a cabo los borbones,
estaban en directa relación a la crisis del estamento nobiliario que había
convertido a España en una sociedad de clases permanente que no se con-
decía a su situación laboral o de riqueza efectiva.18 Durante las reformas, y
principalmente en el siglo XVIII, esta situación se revierte; el Estado se
propone reducir el número de nobles, y abrir el acceso hacia la nobleza
mediante estrategias que nada tenían que ver con la sangre ni el linaje. El
dinero, la riqueza, y sobre todo la ‘tierra’, iban a ser elementos esenciales a
la hora de reclamar un status y clase (Lynch 1991: 203-10). Evidentemente,
esto irá en contra de un sistema que estaba muy arraigado en el Chile de
la colonia.19
Como ya lo señalaba el filósofo francés Louis de Jaucourt en la Ency-
clopédie, los hombres ha sido creados ‘iguales’, pero que, celosos de ellos
mismos, han ideado sistemas de distinción donde la ‘nobleza’ es un ele-
mento fundamental (Jaucourt 1765); del mismo modo, durante el siglo
XVIII, el imperio Borbón al mismo tiempo que intentaba eliminar el más
poderoso mecanismo de segregación social colonial en torno al linaje, y
adoptaba estrategias de ‘privilegios’ en base al ‘honor’ adquirido por méritos
(como por ejemplo, la creación de la Orden de Carlos III; la compra de tí-
tulos, y de ‘gracias al sacar’); los criollos, por su parte, fortalecían los anti-
guos mecanismos de ‘limpieza de sangre’ por medio de la endogamia, y
vinculando la nobleza de sangre a la creciente ‘nobleza de privilegios’. Esta
distinción entre una nobleza de sangre, y una nobleza de privilegios, se re-
laciona de alguna forma a la problemática historiográfica de la difusa se-
paración entre los espacios públicos y privados;20 y en Chile, podemos
18
De igual modo en Chile, hubo ‘nobles’ de origen (de linaje) que cayeron en la más extrema po-
breza. Manuel de Salas, da fe de ello cuando dice que “los campos están llenos de gentes que,
llevando un nombre ilustre, son continuamente atormentados de la discordancia que hay entre
aquél y su fortuna: idea que les hace más amarga y violenta su situación” (Salas, 1796a: 155).
19
Esto último ha sido tratado muy detalladamente por el profesor Santiago Castro-Gómez (2005),
pero en relación a la Nueva Granada; sin embargo, podemos constatar que muchas de sus re-
flexiones son aplicables -con matices diferentes- al reino de Chile.
20
Toda adquisición de ‘nobleza’ es casi por definición una ‘exhibición pública’ de la misma; desde
el color de la piel, hasta los méritos personales, tienen un espacio de escenificación social que
les otorga sentido. Sin embargo, la difusa distinción entre lo privado y lo público, sólo se hace
evidente en la medida en que las propias élites locales van construyendo los límites de acceso
a una u otra esfera. Lo privado que resulta ser la ‘nobleza de sangre’, lo es en la medida en que
tan sólo unos pocos pueden hacer uso de los privilegios que otorga (el límite lo ponía la ‘sangre’);
de ahí que la ‘endogamia’ haya constituido una estrategia de poder bastante eficaz en la cons-
notar que el segundo tipo de nobleza, la relativa al honor público, va a sub-

sumir a la primera con el tiempo, en un proceso que he denominado como
‘sustitución de la raza por la clase’.21
El surgimiento de la clase baja en Chile, o del ‘bajo pueblo’ como
gusta en llamar el historiador Gabriel Salazar, es un proceso de transfor-
mación, en que la nobleza de sangre se hará cada vez menos evidente, si
bien sigue siendo el catalizador de los privilegios sociales (por ejemplo, los
‘mayorazgos’ se mantendrán vigentes, a pesar de su prohibición jurídica),
será encubierta por una nobleza de privilegios que tenga su clara escenifi-
cación en los espacios públicos.
Volviendo al Informe de Villarreal, y teniendo en consideración lo
señalado anteriormente, el sexto punto de su propuesta será definitiva-
mente controversial, ya que, consistía en tratar a los indígenas y a todos
aquellos que el sistema colonial despreciaba a causa de su sangre ‘manchada’
(las castas), de ‘igual modo’ que a los españoles:
(…) pues, ¿por qué han de ser esepción de esta equidad universal
los indios infelices? Hombres son como los demás vasallos. En nada
se distinguen, ni aun en el color de los españoles (...) No hay razón
alguna para negarles la misma nobleza que tienen las naciones de la
Europa (Villarreal, 1752: 274).
Evidentemente, esta última propuesta, de ‘movilidad social’, de la

cual también Manuel de Salas se hará parte, será una idea muy persistente
durante el reinado de los borbones, e irá en absoluta contradicción a la de-
trucción de una clase social muy ‘íntima’; en cambio lo ‘público’, resulta ser de acceso menos
restringido. Sin embargo, lo que alguna vez fue de uso privado, llega ahora a ser de entero uso
público (o viceversa); las formas culturales de la clase mestiza, pueden ser un buen ejemplo del
permanente tránsito entre una y otra esfera.
21
No podemos, por espacio, detenernos como quisiéramos en este interesante proceso; sin em-
bargo, valga señalar que en Chile, y de ello daremos una breve demostración más adelante,
hubo –al mismo tiempo que una preferencia política de la nobleza de prestigio por sobre la no-
bleza de sangre-, una necesaria transformación del ‘mestizo’ en ‘vagabundo’. Esto es, que lo re-
levante para el Estado español ya no era la mantención del ‘linaje’, sino más bien, la adquisición
de vasallos útiles que hicieran del mismo un Estado ‘próspero’; de ahí que la ‘vagancia’ se haya
convertido en la representación de todos los males sociales, y se haya encarnado en los ‘mes-
tizos’ como grupo étnicamente inferiorizado durante la colonia. La emergencia de la ‘clase social’
relativa a la muchedumbre, vino a equipararse inevitablemente a la mayoritaria clase mestiza.
fensa del ‘capital simbólico’ que ya señalábamos. Proponer la igualdad de

derechos entre las distintas procedencias étnicas, en provecho de un go-
bierno en que el Estado fuera el único garante del bienestar social (de la
educación, de la salud, del trabajo, etc.), sería la causa principal de descon-
tento que las elites chilenas tendrían frente a las reformas borbónicas.
Es de notar que el objetivo último de la Casa de Borbón, fue siempre
el engrandecimiento del Estado, aunque sea a costa de la felicidad de los
individuos:22
No son los hombres quienes deben ser dichosos, no son los hombres
quienes deben ser prósperos y, en el límite, ni siquiera son ellos quie-
nes deben ser ricos, sino el Estado mismo. Éste es uno de los rasgos
fundamentales de la política mercantilista de la época. El problema
es la riqueza del Estado y no de la población. La razón de Estado es
una relación del Estado consigo mismo, una automanifestación en
la cual el elemento de la población se esboza pero no está presente,
se bosqueja sin reflexionar sobre él (Foucault, 2006: 325).
Manuel de Salas llamará a este objetivo, como la “pública prosperi-

dad” (Salas, 1796a), la “prosperidad de la patria” (Salas, 1796b), o más tarde
como la “prosperidad común” (Salas, 1805); y que desde su presidio en la
Isla de Juan Fernández, añadirá que la única forma de emprender el camino
hacia aquella sociedad más justa y próspera, es por medio de la formación
que se haga de los jóvenes, en vasallos útiles y talentosos: “La educación de
la juventud; el destierro del ocio, de la mendicidad y de los vicios; las obras
públicas absorbieron mis facultades y tiempo (...)” (Salas, 1815: 66).23
22
No será sino hasta el siglo XIX en que aparecerá el ‘liberalismo’ como tecnología política que
permitirá sobreponer al individuo (en tanto sujeto de su propio cuidado) por el bienestar o felicidad
‘pública’.
23
Tampoco podremos detenernos a analizar el floreciente modelo educacional que se iba impo-
niendo en Chile. La Real Academia de San Luis, que Manuel de Salas funda en 1797 (y que en
1813, pasará a llamarse Instituto Nacional), puede ser el mejor ejemplo de la tecnología biopo-
lítica que ponía en funcionamiento estrategias educacionales en función de las ciencias ‘exactas’
y ‘útiles’. Por otro lado, los saberes como la teología, la filosofía, la política, iban siendo relegados
a pequeños núcleos de élite intelectual que de algún modo reproducían en menor escala el mo-
delo discriminatorio que estaba implicado en lo que Ángel Rama llamó como ‘ciudad letrada’. Si
la masonería –por ejemplo- tuvo algún rol político importante en Chile, y de manera irregular con
las ‘logias lautarinas’ (también lo sería la Sociedad de Amigos del País), fue justamente gracias
a este mecanismo de selección en base a un ‘capital cultural’ de blancura (o esencialmente ét-
nico) entre sus miembros.
3. El mestizaje como fuente de vagabundaje
Gabriel Salazar, habla del vagabundaje como un fenómeno que co-

mienza a visibilizarse en Chile a partir del siglo XVI, cuando los encomen-
deros ampliaron la fuente de mano de obra barata, desde los indios, hasta
los colonos pobres y mestizos; la emergencia de grupos sociales tan variados
como el campesinado, del peonaje, y hasta del inquilinaje, van de la mano
de este proceso discriminador que opera en la construcción de distintas es-
feras sociales que permitían el mantenimiento de los privilegios que otor-
gaba la sangre. Salazar, habla de una “creciente reserva colonial de
trabajadores”, conocidas en ese entonces como ‘vagamundos’ (Salazar,
1989: 26-27).
Curiosamente, Mario Góngora ya sugería que el ‘vagabundaje’ estaba
muy relacionado con lo que Marx denominaba el ‘ejército industrial de re-
serva’, lo que nos coloca en una muy cómoda analogía con la descripción
que mencionábamos del humanista Juan Luis Vives en el siglo XVI, y la
distinción que también hacía Manuel de Salas en el siglo XVIII. Para Marx,
la pobreza y el proletariado podía mirarse desde dos puntos de vista muy
diferentes: uno respecto al excedente obrero que la acumulación capitalista
originaría al interior de la sociedad, por medio de un proceso de utilización
de esta mano obrera cuando la industria se encuentra en su momento de
más alto trabajo, pero que en momentos de crisis de ve desplazada a las ca-
lles y al desempleo (a esto llamamos ‘pobreza digna’).24 Y por otro lado, se
encontraría el ‘lumpen proletariado’ (o ‘pobreza indigna’), que nada tienen
que ver con el ‘ejército de reserva’, y al cual se refería Marx muy despecti-
vamente como libertinos, degenerados, vagabundos, aventureros, mendi-
gos, etc. (Monreal, 1996: 43-52).
Quizás, habría que matizar un poco lo que sugieren ambos historia-
dores (Góngora y Salazar) respecto a esta ‘reserva’ de trabajadores, agre-
gando que el elemento constitutivo del ‘ejército de reserva’ en Chile no
está condicionado a la ‘vagancia’ exclusivamente por la disminución de in-
dígenas como mano de obra (como sucede en siglo XVI y XVII), o de la
24
A esta clase de obreros desplazados, Marx los considera como el motor oculto o el corazón
que moviliza a la acumulación capitalista; son –para Marx- el componente esencial del verdadero
proletariado.
búsqueda obsesiva del ‘bienestar público’ (en el caso del siglo XVIII); sino
también, a partir de un complejo proceso de ‘racialización’ que las elites
dominantes hacen del ‘vagabundaje’, o como ya he anunciado anterior-
mente, en una sustitución de la ‘raza’ por la ‘clase’.
La ‘vagabundancia’ conlleva implícito un discurso antropológico en
un doble sentido: primero, el argumentado por Mario Góngora, cuando
dice que el mestizaje se vuelve –de algún modo- en un desprendimiento
de las cargas que llevaban inherentes los indios y negros en torno al trabajo
forzado, y por lo mismo, su condición liberada del peso jurídico directo,
lo convertía en una fuente permanente de ociosidad y vagabundancia:
Mestizos, mulatos y sambos, es decir, todo lo que las fuentes llaman

‘las castas’, constituyen una fuente perenne de vagabundaje, al cual
estaban ellos destinados, en cierto modo, por su propio status, ex-
cluidos del deber de trabajar que pesaba sobre indios y esclavos ne-
gros (Góngora, 1966: 5).
Y segundo, el argumentado a lo largo de este trabajo, que comple-

menta –sin lugar a dudas- el punto de vista de Góngora, aduciendo que
no se trata sólo de un asunto jurídico, sino, de una construcción socio-his-
tórica sobre la ‘raza’ que se venía construyendo desde el siglo XV, pero que
sedimenta en esta relación vagabundaje/mestizaje en el siglo XVIII gracias
a los debates y reflexiones científicas y filosóficas del mundo ilustrado.25
La historiadora Alejandra Araya, dice que al llevar el epíteto o eti-
queta de ‘vago’ se significaba con ello, que por ‘naturaleza’ se era al mismo
tiempo susceptible a cualquier vicio, pecado, desorden o delito (Araya,
1999: 18); y efectivamente, por ‘naturaleza’ entendemos una estrecha re-
lación ‘ontológica’ conformada a partir de discursos y prácticas que se te-
jieron en Chile por dos vías: primero, por la construcción de subjetividad
colonial desde el siglo XV en adelante (institucionalizada a inicios del siglo
25
Valga señalar que por ‘raza’ en este trabajo no entendemos el concepto biológico seudocien-
tífico que aparece a finales del siglo XIX. Suponemos más bien, una interpretación social de la
‘raza’ que está más en relación a un ‘imaginario cultural’ que a un asunto de ‘fenotipo’. Este proto-
racismo, o construcción social de la raza en la historia, se encuentra evidenciado en la organi-
zación o clasificación de la sociedad que se hace –a partir del siglo XV, con la llegada de los
españoles-, conforme a una ‘anulación’ de las culturas locales, y la ‘imposición’ de un prototipo
o ideal de humanidad levantado por la cultura ‘europea’.
XVII), o la instalación de la ‘diferencia colonial’ en Chile, que puso al in-

dígena en un lugar muy por debajo de quienes podían atestiguar su sangre
europea; proceso muy extenso que, fue ampliamente reforzado por la evan-
gelización que suponía la ‘guerra defensiva’ llevada a cabo por el sacerdote
Luis de Valdivia, y por las consecuencias educacionales en las que derivaría
(los colegios y universidades, principalmente dirigidos por jesuitas hasta
su expulsión).26 Y segundo, por la emergencia de una nueva racionalidad
(que Foucault ha denominado ‘orden clásico’ del saber), que supuso la cla-
sificación y ordenamiento de la sociedad. Santiago Castro-Gómez (2005,
2010a), ha tratado muy minuciosamente este asunto en relación al imperio
español, haciéndonos ver cómo dicha racionalidad no mentaba sólo un
inocente problema epistemológico, sino, y principalmente, una idea de
dominio imperial reflejado en la articulación de nuevas técnicas de poder
que tenían como objeto el control económico y social del mundo conocido
en ese entonces; desde la ‘Hybris del punto cero’ acontece un espacio de
poder, de instituir, de representar y de construir una visión universal de las
cosas; y más aún, una visión homogénea y hegemónica avalada y legitimada
por las fuerzas del Estado en las diferentes luchas de los imperios por per-
manecer en el poder mundial (Castro-Gómez 2005).
En este contexto, las taxonomías raciales de una naciente antro-
pología (Linneo, Buffon, Blumenbach, etc.), legitimaban –por un lado-
el control de los nuevos imperios (Holanda, Alemania, Inglaterra) en el
desprestigio de América y de sus habitantes, y por otro lado, la defensa
y justificación que hacían los criollos sobre el lugar que ocupaban en el
‘nuevo mundo’ (Antonello Gerbi llama a este debate la ‘disputa del
nuevo mundo’). A partir de ahí, no sólo se coloca nuevamente al criollo
en un lugar privilegiado, sino también, se reivindica al indígena arau-
cano como una raza ‘pura’;27 lo que ponía en entredicho al mestizaje
como mecanismo de blanqueamiento, ya que se le otorgaba –a partir
26
Sobre este asunto de la ‘emergencia de la colonialidad en el reino de Chile’ he tratado amplia-
mente en un texto que prontamente aparecerá en Revista Kula, Antropólogos del Atlántico Sur
(ISSN 1852-3218) de la ciudad de Buenos Aires.
Juan Ignacio Molina, puede ser el primer intelectual en Chile que, en el contexto de la ‘disputa
27
del nuevo mundo’, reivindica el rol del indio araucano. En sus textos es muy claro en señalar la
pureza de aquellos, y el desprecio hacia los mestizos. La pureza del indio araucano, su bravura,
su fuerza de lucha y de resistencia, va a constituir –paradójicamente- uno de los símbolos patrios
más significativos para la clase criolla durante la independencia.
del siglo XVIII-, un lugar muy desdichado en la escala social.

No era de extrañar –entonces-, que la criminalidad potencial que
significaba el vagabundaje, fuera asociado indefectiblemente a la ‘inferio-
ridad’ degenerativa que significaba la mezcla de razas.28 Y más aún si las
reformas borbónicas de movilidad social que intentaba equiparar los dere-
chos de las distintas castas sociales, junto a la instauración de estrategias
de subjetivación que convertían al ‘sujeto colonial’ en un ‘sujeto econó-
mico’, o el valor de la ‘utilidad’ venía a remplazar –al menos públicamente,
y como una cuestión relativa al Estado- el valor del ‘linaje’; evidentemente,
que el ‘vagabundaje’, la ‘ociosidad’ y el ‘malentretenimiento’ vinieron a re-
presentar los males más despreciables de la sociedad, y el Estado –como
garante del bienestar social-, se hizo responsable de erradicar aquellos vicios
y malas costumbres, mediante el traslado de aquella representación del ‘mal
social’ hacia las nuevas muchedumbres populares que el siglo de las luces
veía aparecer: los mestizos, destinados a componer el conglomerado hu-
mano más despreciado y discriminado de la sociedad chilena de aquel en-
tonces.
De este modo, coincidían en un sólo cuerpo social, ambas raciona-
lidades de subalternización: por un lado, el desprecio que la élite colonial
(ilustrada) construye en torno a la mezcla de razas en base a conocimientos
específicos de la Historia Natural que subyacen en el discurso político y
cultural del siglo XIX; y por otro lado, la relación que hacen los criollos
del siglo XVIII (por influencia de las estrategias de subjetivación de la bio-
política borbónica) entre la ambigüedad e imprecisión de la idea de ‘vago’,
con la creciente población mestiza.
28
No podemos dejar de mencionar que esta ‘inferioridad’ era doble: por un lado, la reivindicación
del ‘indio’ fue sólo una reivindicación en el papel, que sirvió como fundamento patriótico, pero
que en la práctica, la élite de comienzos del siglo XIX, seguía considerando como una ‘mácula’
en la sangre de cualquiera. Y por otro lado, la inferioridad que la Historia Natural suponía en el
mestizaje. Para esto último no hay que remontarse muy lejos, véase –por ejemplo-, a Juan Ig-
nacio Molina, quien pone las bases intelectuales de toda la clase criolla que funda el Estado-Na-
ción. Es fundamental la distinción que hace Santiago Castro-Gómez, entre criollos conservadores
e ilustrados; los primeros se apegaban al establecimiento e inmutabilidad del sistema etnoracial
que venía operando desde la colonia, mientras que los segundos (como ya hemos visto con Ma-
nuel de Salas), optaban por las medidas transformadoras que la biopolítica borbónica venía pro-
mulgando en torno a la ‘movilidad social’ que favorecía a los indígenas y mestizos. De modo
que, habrá una buena parte de intelectuales que no estarán abiertamente en contra del mestizaje,
aunque, asumirán -paradójicamente- un rol preponderante a la hora de llevar adelante un meca-
nismo de jerarquización social (de clase, ya no de ‘raza’ o casta) en base a una ‘nobleza de pri-
vilegios’.
4. Higienismo y racismo de Estado
Conforme se instauraba más profundamente una especie de ‘policía

de mendigos’ en reemplazo de la simple ‘caridad’ al estilo cristiano, se hacía
más clara la idea de eliminar para siempre la mendicidad y el vagabundaje
de las calles de la ciudad.29 Los vagabundos hábiles con las armas y de cuer-
pos fuertes, irían a engrosar las filas del ejército o de la marina; los pobres
más inservibles, serían formados en algún oficio que les permitiera desen-
volverse por sí mismos; mientras que los inválidos y enfermos, que más se
acercaban a esa idea de pauper verecundus descrita por Vives, serían man-
tenidos y cuidados con las limosnas de la comunidad en los hospicios.30
Pero los hospicios no serían la única forma de ‘beneficencia’ o de es-
trategias de control de la pobreza;301se crearon –además- las Casas de ex-
pósitos (huérfanos) que recibían a mujeres embarazadas y niños
abandonados.32Los hospitales, ya contaban con dos siglos de vida en nues-
tro país, distribuidos en distintas ciudades; aunque, nunca antes habían
proliferado tan rápidamente, como tampoco habían sido tan “fecundos en
obras de beneficencia” (Ferrer Rodríguez, 1904: 236) 33 como lo eran en el
reinado de Carlos III.
29
Hay una cita extraordinaria de Bernard Ward, que he obtenido gracias a las pistas señaladas
por Vásquez García, que muestra cómo la iglesia chocaba en algunos puntos con el Estado; so-
bretodo, respecto a la veneración que el clero seguía rindiendo a la mendicidad: “La humildad
de un religioso, que pudiendo tener sus conveniencias, se sujeta a vivir de limosna, es sin duda
de mucho exemplo, y digna de estimación; pero quando vé el niño que su madre al dar la limosna
al hermano le besa la mano: aquello de ver juntas la mendicidad y la veneración, engendra en
los ánimos desde la tierna edad una impresión, que en gente ruda, que no sabe distinguir la po-
breza religiosa de la mendicidad culpable, los inclina insensiblemente a la vida holgazana. En
los países donde no hay religiosos mendicantes, ni peregrinos, no teniendo la pobreza viso al-
guno favorable, el horror que tiene la gente plebeya a tal estado, es un poderoso incentivo a
favor de la industria” (Ward, 1787: 198).
30
Hay que pensar los hospicios no como lugares de descanso, sino, como una mezcla entre pri-
siones, reformatorios y fábricas, donde los vagabundos eran severamente explotados
(Lynch,1991: 215).
31
El primer hospicio en Chile, será el ‘de Pobres’, fundado recién en el siglo XIX (1803).
32
En los albores del siglo XIX, surge también la ‘orfandad’, como un problema diferenciado del
que el Estado deberá hacerse cargo. “Cuerpos sanos en peligro” –como diría la profesora Illanes
(2006: 119-20)-, que la ‘ciencia’ deberá rescatar.
33
En Santiago –para hacernos una vaga idea- se fundan una serie de hospitales que, fuera de
sus funciones vitales, cumplían –además- con una suerte de ‘salud social’ que involucraba el adoc-
trinamiento de los presos y el entierro de las víctimas del crimen (Hospital ‘La Caridad’ de 1726),
o el aislamiento de las prostitutas (Hospital ‘Las Recogidas’ de 1734; llamada vulgarmente como
la ‘Corrección’ o ‘Corrupción’, y que hoy se denomina ‘Buen Pastor’) (Ferrer Rodríguez, 1904: 236).
Si en la intervención ‘demográfica’ se dejaba en claro la preocupación

por la multiplicación en términos ‘cualitativos’ de los habitantes del reino,
o en tanto ‘vasallos útiles’, se hacía estrictamente necesario velar por la
buena salud de los trabajadores, de prevenirlos y cuidarlos de enfermedades
que pudieran comprometer el mejor rendimiento de sus labores: “(...) sus-
tracción de fuerzas, disminución del tiempo de trabajo, reducción de las
energías, costos económicos, tanto por lo que deja de producirse como por
los cuidados que pueden requerir” (Foucault, 2000). Una población sana,
incrementaba lógicamente el poder económico del Estado; de ahí que las
autoridades llevaran a cabo una serie de proyectos en materia de ‘salud pú-
blica’ o ‘higienismo’. Los hospitales, a partir de la mitad del siglo XVIII en
adelante, dejarán de ser ‘depósitos de cadáveres’, o lugares donde la gente
iba a morir (Cruz-Coke, 1995); para convertirse muy pronto, conjunta-
mente a otras tecnologías asistenciales,34 en lugares y prácticas que inten-
tarán regular los procesos vitales de la población, minimizando los costos
del Estado, y disponiendo a las personas para servir productivamente al
Estado:
(…) Ésos son los fenómenos que a fines del siglo XVIII se empiezan
a tener en cuenta y que conducen a la introducción de una medicina
que ahora va a tener la función crucial de la higiene pública, con
organismos de coordinación de los cuidados médicos, de centrali-
zación de la información, de normalización del saber, y que adopta
también el aspecto de una campaña de aprendizaje de la higiene y
medicalización de la población (Foucault, 2000: 221).35
‘Hacer vivir o dejar morir’ (faire vivre ou laissez mourir) a las pobla-
ciones que se adapten al nuevo modelo de sociedad productiva, exigía en-
tonces una serie de reformas sanitarias (higienismo), económicas, urbanas
34
La incipiente ‘asistencia social’ otorgada por el Estado a comienzos del XIX es, sin lugar a
dudas, no solamente un antecedente de las políticas sociales que aparecerán años más tarde
con la denominada ‘cuestión social’, sino también, un poderoso diseño de abaratamiento de cos-
tos en la preservación de la ‘familia’ como una esfera privada y fundamental de subjetivación so-
cial; o como diría Foucault (2005: 108-09), se trataba de una asistencia social que, haciendo de
“tejido disciplinario”, no sólo podrá sustituir a la familia como núcleo fundamental, o reconstruirla,
sino también, de poder prescindir de ella.
35
Para profundizar sobre Salud Pública e Higienismo en Chile, puede consultarse: (Cruz-Coke,
1995; Ferrer Rodríguez, 1904; Illanes, 2010).
(política de poblaciones), laborales, familiares, policiales, etc., que posibi-

litaran el aumento de ‘vasallos eficientes’, y por ende, la disminución del
vagabundaje, y la prevención permanente y controlada de un accidental
decaimiento de las fuerzas productivas.
Pero en Chile –insisto-, asistiremos en el siglo XVIII y principios del
XIX, a un proceso de racialización de las clases bajas, de la plebe, o del bajo
pueblo. La profesora Alejandra Araya es muy precisa e intuitiva en señalar
que “la ociosidad se objetivó en la plebe” (1999: 18) en tanto que las me-
didas imperiales en contra de la ‘inutilidad’ de la que hacía mención
Ward,36 y de la que se nutre la cultura dieciochesca española, se transfieren
temerosamente a las clases mayoritarias (numerosas y diversas) que emer-
gían como nuevo objeto de explotación por las clases dominantes; dicha
“reacción violenta y miedosa” de los criollos, estaba sustentada –como ya
he señalado- por un discurso de la ociosidad que conlleva (entre líneas)
una implícita ‘teoría antropológica’ que circulaba de manera oculta al in-
terior del pensamiento ilustrado: las elites intelectuales de nuestro país, se
esforzaron por construir una ‘racionalidad’ que instrumentalizara a la emer-
gente clase mestiza (plebe) como a un objeto de dominio y explotación,
que perpetuara –por ejemplo, por medio de la instrumentalización del va-
gabundaje-, los privilegios que en ese entonces se veían amenazados por la
desterritorialización del Estado en su desvinculación a las instituciones y
costumbres arraigadas que pusieran en riesgo la totalidad del Estado como
un ente supremo y absoluto.
Apelar a la mera ‘limpieza de sangre’, como se acostumbraba en los
siglos XVI y XVII, ya no era suficiente; se debía reelaborar o reconstruir
un concepto de ‘civilidad’, y por ende también, de ‘barbarie’, sustentado
en mecanismos jurídicos que, legitimaran la exclusión y desvalorización de
este amenazante conjunto humano que era la plebe mestiza.
El ‘racismo de Estado’ se hace evidente cuando los criollos dejan de
ver a los mestizos como una mera ‘mezcla de sangre’, para convertirse en
los enemigos internos que ponían en riesgo la estabilidad de las fronteras
internas del emergente Estado-Nación; fronteras que protegían –sin lugar
a dudas- los intereses de quienes se levantaron e inmortalizaron en la his-
36
Véase infra, nota al pie n°28.
toria como una ‘élite aristocrática’ constructora de una idea de ‘patria’ sus-
tentada en la más cruda discriminación racial.
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11. Discusiones actuales relativas al populismo: Crítica a los

abordajes deslocalizados
Julieta Sartino
Nunca, es verdad, hemos dejado de sentir en algún rincón

de la retina, que lo que esas veladuras hacen ver no es lo
mismo que lo que hemos vivido. Pero tardamos en admi-
tir que para develar y liberar la experiencia en el conoci-
miento, necesitamos una mirada diferente, otras
categorías. En el discurso del poder las categorías no se-
ñalan un campo de relaciones, ni se refieren a un modo,
un momento o una dimensión de esas relaciones. Su fun-
ción es reducir la perspectiva y aislar los datos de la expe-
riencia. Y aún nos resistimos a cambiarlas. Por eso la
operación mental todavía inevitable es subvertirlas. En
otros términos, somos parte del laberinto.
Aníbal Quijano
1.
En este trabajo nos proponemos dar cuenta de la importancia del

uso de herramientas propias, desde nuestra realidad latinoamericana para
los análisis de la teoría política, poniendo el acento en el fenómeno del po-
pulismo. En lo que a éste respecta sostenemos que el intento de aproxi-
marnos al estudio del populismo necesariamente nos obliga a un análisis
geosituado desde América Latina, hoy, dado que nos encontramos en un
momento de revisión de matrices teóricas. A tales efectos interesa desarmar
esa pretensión totalizadora, y universalizadora que impone la idea de que
podemos referirnos al populismo, y más grave aun, que podemos tildar de
populista a éste o aquel movimiento desligado de sus particularidades his-
tóricas, sus fuentes, sus condicionamientos, sus patrones de formación, que
son, en última instancia, aquello que brinda ese carácter específico que
tiene cada uno de los movimientos caracterizados como populistas.
De esta manera dejamos delineado nuestro propósito central que
será remarcar la relevancia de regionalizar los abordajes de la teoría política.
Esto no significa encerrarlos o circunscribirlos al área de referencia zonal
(equis conceptos para equis lugar), estableciendo fronteras o límites geo-
gráficos, sino pensarnos desde nuestro lugar de analistas atravesados por
particularidades de contexto que nos obligan a repreguntarnos específica-
mente por las connotaciones semánticas, haciendo un ejercicio permanente
en aras de evitar aplicar los conceptos cual etiquetas o rótulos que valen
siempre para cualquier fenómeno que tuviera apenas algún signo de po-
pulismo.
Dicho de otra manera, no se trata de utilizar un concepto despojado
de sus particularidades históricas ni plantear un análisis con valía efímera,
como tampoco abonar un esencialismo regional alguno, sino encontrar un
equilibro entre el cliché de populismo y las múltiples formas que éste ad-
quiere para mejores revisiones en torno al concepto populismo.
En las páginas que siguen daremos cuenta de la crisis paradigmática
en la cual nos encontramos como analistas políticos, producto de la geo-
política del conocimiento, encargada de organizar el conocimiento entre
centros de poder y regiones subalternas, para terminar en el análisis de caso
que nos convoca hace tiempo, la hegemonía política de la Unión Cívica
Radical en la provincia de Río Negro y la posibilidad de pensarla bajo las
categorías de populismo y neopopulismo desplazándonos de reflexiones
clásicas eurocentradas.
2.
El alcance de las nociones dentro de la teoría política hoy, se encuen-

tra atravesando una crisis conceptual, la que podría denominarse ‘crisis pa-
radigmática’, lo cual significa que las ciencias sociales en general y la teoría
política en particular, carecen de elementos teóricos para dar respuesta a
determinados fenómenos socio-políticos que afloran en nuestra realidad
latinoamericana.
11 JULIETA SARTINO 257
Con respecto al fenómeno del populismo, las teorías más consultadas

ya no dan cuenta en nuestra coyuntura de aquello que intentaban ilustrar
en su contexto de emergencia, es decir, no alcanzan para explicar las com-
plejidades del fenómeno como tal, con lo cual los que hacemos ciencias
sociales y nos valemos de esos conceptos nos vemos interpelados, obligados
a revisarlos y cuestionarlos.
Mario Teodoro Ramírez, investigador mexicano, introduce una pro-
vocadora idea al referirse a un “agotamiento semántico de la terminología
política clásica” (Ramírez, 2009: 108). Recuperando su planteo, con el que
coincidimos, creemos preciso acotar que el agotamiento no es de la palabra
misma, del término, puesto que nada nos inhabilita para seguir hablando
de populismo, sino que lo que se vuelve necesario es ampliar el horizonte
de reflexiones y ensanchar el marco de referencia.1
El análisis del problema del populismo no está saldado y es por eso
que resulta una intriga y desafío investigativo, más aún en un contexto
epocal en el que el populismo ha vuelto a figurar no sólo en la agenda aca-
démica y de los medios masivos de comunicación sino, fundamentalmente,
en la vida misma de buena parte de América Latina.
Interesa aquí poder delinear brevemente a qué nos referimos con ge-
opolítica del conocimiento para poder dar cuenta de la importancia de lo-
calizar las reflexiones y más precisamente regionalizar el fenómeno del
populismo. Esto que pareciera estar expresado de modo imperativo tiene
hoy un sentido puntual ya que lo que advertimos es la ausencia de especi-
ficidad con la que se aplica el término, puesto que en unos casos se lo hace
de modo peyorativo y en otros casos con referencia a políticas que enaltecen
lo popular, volviéndolo ambiguo.
En consonancia con los planteos realizados por el colectivo Moder-
nidad-Colonialidad, sostenemos que el conocimiento estuvo siempre or-
ganizado en la diferencia entre centros de poder y regiones subalternas; el
conocimiento que no se parió desde Europa y con los límites que ésta de-
lineó e impuso, no llegó a ser considerado como tal; ésta es la trampa que
nos tendió el discurso de la modernidad, el hacernos creer que el saber es
des-localizado, descontextualizado, des-corporeizado.
1
Ramírez trae esta consideración de Roberto Esposito quien la toma de Simone Weil. (Esposito,
2009: 12).
Esto sin duda resulta problemático a los fines de pensar que para
analizar el populismo en Latinoamérica, necesariamente tenemos que ha-
cerlo con autores consagrados tales como Max Weber y que estamos obli-
gados a invocarlo y servirnos de sus análisis. Por ejemplo, la categoría
weberiana de líder carismático, uno de las denominados tipos puros de la
legitimidad política en tanto fuente del monopolio de la fuerza, por tiempo
se la reconoció estrechamente ligada al fenómeno del populismo y no es
extrapolable, tal cual aquella consideración, al universo latinoamericano.
Al menos no lo es en su forma pura, cosa que, por otra parte Weber nunca
pretendió, pero sí algunos de sus seguidores.
Mucha de la literatura política sobre populismo refiere a los grandes
movimientos populistas de mediados de siglo próximo pasado. Sin atender
a nuevas modalidades del fenómeno político que se vio afectado con me-
didas del neoliberalismo de los noventa.
Por caso, el escenario venezolano, a partir de la presidencia de Hugo
Chávez (1999 y continúa) ha sido caracterizado como de vertiente neopo-
pulista a partir de las medidas económicas y sociales sumadas a significati-
vas reformas constitucionales que definen tal proceso político como
‘Revolución Bolivariana’. En Brasil, el neopopulismo que ciertos analistas
advierten, se sostiene en la figura de ‘Lula’ Da Silva, sobre todo por su pro-
cedencia de clase y su pertenencia a la actividad gremial, aún cuando desde
los aspectos de orden económico continuó, en líneas generales, con el mo-
delo de su predecesor, Fernando Henrique Cardoso. En Argentina, las pre-
sidencias de Néstor Kirchner (2003-2007) y Cristina Fernández de
Kirchner, (2007 al presente) están también caracterizadas, desde ciertos
sectores, como populistas o neopopulistas.
En medio de este contexto advertimos que los autores clásicos que
trabajan populismo o bien son siempre europeos o circunscriben sus aná-
lisis a referencias académicas eurocéntricas, situación que nos pone frente
a la necesidad de buscar herramientas conceptuales regionales.
3.
¿Qué hacemos como analistas?, ¿qué camino recorrer? Nos interesa

posicionarnos en el punto en donde se hace necesario recurrir a otras fuen-

tes que quizá no fueron engendradas desde Europa y que brindan aquellos
elementos necesarios para pensar y analizar el populismo en Latinoamérica,
con problemáticas y singularidades propias.
Distanciarnos de posturas fundamentalistas supone un reto perma-
nente, ya que sería muy soberbio de nuestra parte tirar por la borda todos
los análisis del populismo de procedencia europea. En todo caso, el desafío
será pensar qué aspectos distintivos tienen nuestros populismos, cómo po-
demos servirnos de los análisis que entendemos eurocentrados, cómo in-
terrelacionarlos con reflexiones nacidas desde problemáticas
latinoamericanas. Nos parece que éste es un juego que abre el camino para
indagar alternativas, en propuestas que durante mucho tiempo estuvieron
ocultadas e intentaron ‘funcionar’ desde los márgenes, salirse así de la na-
rrativa única de Occidente que se ha soportado en una relación colonial
de poder. Interesa a los fines de delinear un análisis geosituado internarnos
en el planteo que hace Edgardo Lander; en ‘Ciencias sociales: saberes co-
loniales y eurocéntricos’, afirma que: “Con el inicio del colonialismo, en
América comienza no sólo la organización colonial del mundo sino –si-
multáneamente- la constitución colonial de los saberes, de los lenguajes,
de la memoria y del imaginario”2 (Lander, 2005: 16). Esta constitución
colonial de los saberes referida por Lander nos pone frente a la vinculación
entre eurocentrismo y universalismo.
Respecto a la colonialidad del saber, intentamos evitar en nuestros
análisis este universalismo que, con pretensión de objetividad, oscurece
otros conocimientos que fueron gestados en la ‘periferia’ de la centralidad
europea. En consonancia con lo expresado, sostenemos que este universa-
lismo no podría haber tenido el gran éxito que tuvo si el proceso de opa-
cidad no hubiese estado acompañado de otros de los puntos centrales de
este programa de ‘marginación’ de lo ‘otro’, de ese otro funcional a la
macro-narrativa occidental. Nos referimos puntualmente a ubicar a Europa
como el centro geográfico y epistémico, el lugar de las ideas iluminadas, lo
culto, lo bello, lo ilustrado, lo civilizado, siempre en franca oposición a ese
2
Lander indica a pie de página con el término ‘memoria la referencia a The Darker Side of Re-
naissance de Walter Mignolo y con el término ‘imaginario’ la referencia al trabajo de Aníbal Qui-
jano “‘Raza’, ‘etnia’ y ‘nación’ en Mariátegui: cuestiones abiertas”.
otro, no europeo, inculto, atrasado, no-civilizado.

Respecto al campo del conocimiento, Europa queda epistémica-
mente enaltecida negando la posibilidad de la concomitancia con otros sa-
beres, esos otros saberes siempre estarán atrasados con respecto a las ideas
que pregone Europa. Este mecanismo colonizador del que formamos parte
nos pone de cara a las prácticas más aberrantes respecto a determinar que
es lo que se encuentra adentro y qué afuera, quien es el dueño, en última
instancia, de la verdad y quién se encuentra muy lejos de ella. En esta ló-
gica, Occidente se encuentra formando parte no sólo de una cultura sino
un gran dedo que marca polaridades y se ubica como superior y superador
de ese ‘otro’ deficiente.
En palabras de Lander, es esta la cosmovisión que aporta los presu-
puestos fundantes a todo el edificio de los saberes sociales modernos, cos-
movisión que como el mismo autor dice tiene como eje articulador central
la idea de modernidad (Lander, 2005: 22).
Por todo esto, regionalizar nuestros abordajes desplazándonos de re-
flexiones canónicas eurocentradas es el puntapié inicial para despojarnos
de las ataduras que por largo tiempo nos mantuvieron amarrados a un
planteo universalista. En el caso del fenómeno del populismo la simple ex-
trapolación conceptual eludiendo la reflexión en vistas a analizar a qué nos
estamos refiriendo y qué peculiaridades tiene ese movimiento al que tilda-
mos de populista nos parece altamente problemático. Como veremos, un
rasgo clásico del populismo como lo es el de liderazgo carismático no ten-
dría sentido para dar cuenta de la hegemonía electoral de un partido en
un espacio subnacional, tal es el caso de la provincia norpatagónica de Río
Negro.
Con relación a la necesidad de regionalizar los enfoques, Aníbal Qui-
jano, sociólogo y teórico político peruano, sostiene la importancia de pre-
guntarnos si para todos los movimientos que clasificamos como populistas,
el uso de la misma ‘etiqueta’ es acertada. Por eso consideramos que es com-
plejo pensar en prácticas populistas sin realizar un recorte histórico-espa-
cial. Dicho recorte nos permitirá evitar la acostumbrada aplicación de
plantillas en caso de que las mismas no den cuenta de las particularidades
del fenómeno. Por ello, se subraya la importancia de la construcción de
herramientas teóricas adecuadas para el análisis del populismo en contexto,
con características que le sean propias y localizadas, es decir, ‘contextualizar

nuestras reflexiones’, para intentar evitar uno de los grandes problemas en
los que incurren estudiosos del populismo, que es pensar a este fenómeno
en Latinoamérica con categorías derivadas de la historia europea. Quijano
dice que el populismo
(…) suele ser usado como parte de las plantillas de ‘lectura’ euro-
céntrica de la experiencia latinoamericana. Esto es, desde una pers-
pectiva en la cual se asume un supuesto patrón histórico universal,
el europeo occidental, según el que deben ser en consecuencias, ‘le-
ídas’ todas las experiencias históricas particulares (Quijano, 1997:
2).
Estas expresiones de Quijano tienen directa relación con lo que plan-

tea Immanuel Wallerstein (2001) respecto a la historia institucional de las
ciencias sociales, las que están atravesadas por el pensamiento eurocéntrico;
esto no es sólo una cuestión geográfica sino que tiene connotaciones epis-
temológicas, dado que, en gran medida, el edificio de las ciencias sociales
está construido para responder a problemas europeos. Sin embargo, cons-
tituyen paradigmas aplicados en el resto del mundo, por eso la crítica que
se le hace al eurocentrismo para salirse de tal herencia porque distorsiona
y fuerza los análisis.3
Interesa establecer entonces la relación entre los planteos de Lander
y Quijano. Mientras el primero nos brinda elementos para analizar las cien-
cias sociales atravesadas por la colonialidad del saber, Quijano con sus es-
tudios acerca del populismo en Perú muestra la imposibilidad de utilizar
una única matriz, la eurocentrada, para el estudio del populismo en esce-
narios latinoamericanos, y pone en evidencia la imposibilidad de pensar al
populismo sin la marca regional, mostrando así como la colonialidad nos
condicionó a los latinoamericanos a vernos todo el tiempo con el ojo del
dominador (Quijano, 1997: 1).
Cobra sentido advertir qué singularidades tienen los nuevos popu-
lismos latinoamericanos atravesados por la experiencia del neoliberalismo,
Estas líneas se publicarán en Revista Kula. Antropólogos del Atlántico Sur. Revista de Antropo-
logía y ciencias sociales (de próxima aparición, 2012).
que distan mucho de aquellos de mediados del siglo XX; y así, para despejar
el terreno, muchas veces pantanoso, en el cual nos vemos inmersos cuando
invocamos el concepto populismo que nos conduce sin más a la perma-
nente descalificación de los movimientos tildados como tales.
4.
Llevando estas consideraciones previas a la región nor-patagónica ar-

gentina, la prolongación del poderío y hegemonía político-partidaria de la
Unión Cívica Radical (UCR) en la provincia de Río Negro nos posibilitaría
pensar a los gobiernos a partir del entramado teórico construido desde la
categoría de populismo –caracterizado por el liderazgo basado en el ca-
risma-, para explicar la continuidad de cuatro administraciones radicales
ininterrumpidas desde 1983 hasta 2003, a saber: Osvaldo Álvarez Gue-
rrero, Horacio Massaccesi, Pablo Verani y Miguel Saiz. Sin embargo, no
encontramos, al menos sin margen de error, tales rasgos carismáticos en la
administración Saiz.
Nos quedan dos posibilidades: plantearla a lo weberiano y provocar
un estiramiento conceptual ó pensar que el populismo no siempre tiene
que estar ligado al concepto de líder carismático, va de suyo que esta última
parece ser la opción más razonable porque esta ambigüedad en la concep-
ción clásica de populismo vuelve al mismo término insuficiente, no por
ello impotente, para analizar los populismos latinoamericanos hoy.
La particularidad de Río Negro invita a tomar a la provincia como
objetivo analítico, su peculiaridad demográfica, con un enorme territorio
que abarca desde el mar hasta la cordillera, con poblaciones de diversa den-
sidad e idiosincrasia, sumado a la forma en la cual se consolidaron alianzas
electorales que se materializaron en la continuidad de la UCR en Río
Negro, teniendo en cuenta, a su vez que en los últimos diez años la UCR
perdió fuerza a nivel nacional, nos interpela a buscar los rasgos de esta he-
gemonía ciertamente atípica. Hernán Pose, académico de la Universidad
Nacional del Comahue, dice que:
El caso de Río Negro cobra especial interés en el análisis, ya que se

presenta como un caso especial dentro de la fisonomía del sistema

político argentino. Es una de las dos únicas provincias, la otra es la
vecina Neuquén, donde el partido predominante en el nivel nacio-
nal y en la mayoría de los distritos provinciales, el justicialismo,
nunca ha sido gobierno. Por otro lado, es la única provincia en
donde la Unión Cívica Radical ha conseguido mantenerse ininte-
rrumpidamente en el poder y lograr siempre mayoría legislativa que
lo acompañe (Pose, 2009:1).
Así las cosas, podría sostenerse que la hegemonía política como ca-
racterística notoria del actuar de la UCR ha sido lograda teniendo por
metas la estructuralidad relativa del partido, producto de un intento de in-
tegración regional sumado a la articulación de demandas sociales no ma-
terializadas de manera cabal, sino como parte de un aparato político
publicitario partidario de fuerte impacto social, pero sin políticas reales
que lo sustenten.
Poder determinar cuáles son las claves explicativas de la prevalencia
de la UCR, en un espacio territorial fuertemente fragmentado, heterogéneo
y ante la ausencia de atributos y gestos carismáticos de sus máximos diri-
gentes disparan preguntas referidas a la posibilidad de pensar a la política
de la UCR dentro de las categorías de populismo y neopopulismo, enten-
diendo este último como un neologismo en tiempos de neoliberalismo.
Para terminar nos parece pertinente retomar el título de este trabajo
en dónde intentábamos delinear nuestra idea fundamental respecto a la
importancia de localizar nuestros abordajes, evitando traspolar análisis no
paridos desde nuestra realidad latinoamericana. Respecto al populismo,
investigaciones con características que distan mucho de nuestras proble-
máticas, que poco indagan sobre nuestras particularidades y características
distintivas. No nos estamos refiriendo con esto al mero lugar geográfico
de enunciación, interesa pararnos en otro sitio, en el lugar epistémico-po-
lítico, y desde allí preguntarnos a cerca de la relevancia de indagar e inter-
pelar la matriz eurocéntrica. 4
4
Partes de este trabajo se discutieron en el II Encuentro CEAPEDI - Comahue, “La decoloniali-
dad y sus retos en el presente” Universidad Nacional del Comahue, 2011, y en el I Encuentro
Patagónico de Teoría Política “Justicia, igualdad, poder popular. La política de la Patagonia” IES-
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DECOLONIALIDAD, DESARROLLO Y ECONOMIAS OTRAS

12. El desarrollo como idea/fuerza: entre capitalismo, mo-

dernidad y colonialidad
Pablo Quintero
1. Introducción
Es común mencionar a la política exterior norteamericana, bajo la

presidencia de Harry Truman, como la responsable de la puesta en marcha
de los imaginarios y de las políticas de desarrollo contemporáneas. De
hecho, se suele considerar al cuarto punto de su discurso presidencial del
20 de Enero de 1949, como la primera exposición programática de los pre-
ceptos del desarrollo. Como asegura Arturo Escobar (1998), el célebre pro-
nunciamiento de Truman y la cuarta sección de su discurso, formaban
parte
de las estrategias de supremacía estadounidense dentro del complejo
escenario que dejaba a la postre la segunda guerra mundial. No obstante,
la noción ‘desarrollo’ -que ciertamente contribuyó a propagar la alocución
de Truman- no es un resultado inmediato de la geopolítica norteamericana
o del proceso general de re-estructuración del sistema-mundo de ese en-
tonces.
En sus investigaciones filológicas, Raymond Williams (2000) anota
que el vocablo ‘desarrollo’ aparece durante el siglo XVII, probablemente
en lengua francesa (devélopper), como antónimo de envolver, enrollar o
arrollar, por lo tanto con un sentido similar al de desenvolver, desenrollar
y des-arrollar. Al parecer, su significación metafórica comenzó a constituirse
durante el siglo XVIII en el sentido de “desarrollar las facultades de la
mente humana” (Williams, 2000: 98), y ya para fines de ese mismo siglo,
la palabra se amplía para caracterizar ciertos procesos de los seres vivos re-
lacionados con el ‘crecimiento natural’. Desde aquí, el morfema comienza
a estar íntimamente relacionado con el término evolución con el cual de

hecho comparte un origen común. La relación significante entre desarrollo
y evolución parece haberse gestado entre el siglo XVIII y XIX en Europa
occidental, como resultado de las disquisiciones filosóficas de la época sobre
la naturaleza de la sociedad. Ya en el siglo XIX, con la hegemonía del libe-
ralismo, ‘desarrollo’ comienza a ser utilizado en Inglaterra muy común-
mente para designar los procesos de industrialización, de comercialización
y de expansión imperial, refiriéndose de esta forma a fenómenos ‘econó-
micos’ y ‘sociales’, y no ya necesariamente biológicos.
Es posible incluso ubicar la utilización de vocablos con sentidos si-
milares al de desarrollo, mucho antes del siglo XVII. En la metafísica de
Aristóteles, por ejemplo, la idea aparece fuertemente relacionada con la de
naturaleza, refiriéndose con ella a la “esencia de las cosas que tienen en sí
mismas el principio del movimiento”, y “que participan en el fenómeno
inherente del crecimiento” (Aristóteles, 1968). En su política, Aristóteles
define la existencia del Estado como el resultado de un proceso de creci-
miento natural, siendo esta la finalidad última de las comúnitas originarias
(Aristóteles, 1968). No obstante, la concepción del tiempo en Aristóteles
se aparta de la temporalidad que recrea la racionalidad moderna. Para el
estagirita, el crecimiento natural de las cosas deviene en último término
en su deceso, formando de esta manera una mirada procesual y cíclica. La
noción de un proceso de avance ilimitado y acumulativo –tal como ostenta
la actual idea de desarrollo- no parece estar presente en el pensamiento
aristotélico.
Ivan Illich (1992) sostiene que la noción de desarrollo ha sufrido nu-
merosas metamorfosis históricas desde la antigüedad clásica, pero que sus
preceptos fundamentales son básicamente los mismos, al presentarse el tér-
mino como una modalidad de exclusión y estigmatización social de las po-
blaciones subalternizadas. Ciertamente, es cuantioso el glosario de ideas y
términos, que antes del siglo XVII afloran como aproximaciones al des-
arrollo en tanto concepto. Pero la revisión acuciosa de estas ideas, parece
revelar que los sentidos integrales y sistemáticos del término, difieren de la
concepción moderna del mismo. Como sucede con Aristóteles, las simili-
tudes que guarda el morfema desarrollo con otras categorías descriptivas
de procesos naturales y/o sociales, o la manera en que se ha convertido en
12 PABLO QUINTERO 271
un instrumento de diferenciación social, crean una confusión generalizada

que impide distinguir la historicidad y especificidad del término y sus con-
secuencias centrales. La plasticidad de este concepto y su participación
como mote argumental en la dominación cultural y en la explotación eco-
nómica de vastas poblaciones del planeta, no corrobora necesariamente su
presencia constante en la historia de la humanidad, tal y como propone
Illich. Sostener su perenne existencia, es favorecer la visión ahistórica y uni-
versalista, que la propia noción de desarrollo ha procurado inculcarnos.
Puede asegurarse que desarrollo, tal y como se entiende contempo-
ráneamente, es una idea exclusiva de la modernidad, y por ende está im-
bricada con los principales metarrelatos que le otorgan sentido. Por esta
misma razón, lejos de ser una simple palabreja, desarrollo es tanto un ins-
trumento de clasificación social como una fuente motivadora de fuerzas
sociales de diverso tipo, que reside –con extraordinaria potencia- en lo más
profundo del sentido común de la gran mayoría de la población del pla-
neta. Lo que Truman anuncia en 1949, es parte de una trama de sentidos
y prácticas compartidas, que viene gestándose en el largo tiempo histórico
y que adquiere la peculiaridad de presentarse desde la segunda postguerra
como una vieja novedad.
Para desentrañar con profundidad al desarrollo, es menester avanzar
a través de dos senderos analíticos. Por una parte, la exploración de la cons-
titución histórica del desarrollo como una formación subjetiva moderna;
y por otro lado –pero de manera simultánea-, la indagación del mismo
como una expresión integral del capitalismo global. En este sentido, la co-
lonialidad del poder, tal y como ha sido conceptualizada por Aníbal Qui-
jano (2000a y 2000b), es la llave analítica que permite visualizar el espacio
de confluencia entre la modernidad y el capitalismo, y el campo formado
entre esta asociación estructural, en donde descansa –de diversas formas-
el desarrollo. Según Quijano, la colonialidad constituye el patrón estruc-
tural de poder específico de la modernidad. Se compone históricamente a
partir de la asociación entre un sistema de dominación asentado en un en-
tramado de relaciones sociales intersubjetivas, basadas en la clasificación
social jerárquica de la población mundial; y un sistema de explotación, que
consiste en la articulación de todas las formas de explotación conocidas en
una única estructura hegemonizada por el capitalismo. Conviene analizar
al desarrollo como parte constitutiva de estas asociaciones estructurales.
2. El desarrollo y la modernidad/colonialidad/eurocentrada
No es infructuoso recordar que el advenimiento de la modernidad,

representó la transformación –paulatina pero radical- de las estructuras in-
tersubjetivas que le precedieron, y la formación de un singular modelo de
racionalidad que paulatinamente abarcaría a la totalidad de la población
global. Una de las raíces fundamentales de esta vasta mutación, fue una
novedosa concepción del tiempo, en donde el pasado sería reemplazado
por el futuro, como sede privilegiada de las expectativas de la sociedad
(Quijano, 1988). La inauguración de esta nueva conciencia histórica, es la
que otorga significación a la idea de desarrollo, que será, al mismo tiempo,
uno de los ejes centrales de esta nueva conciencia. La conquista de los te-
rritorios que luego pasarán a llamarse América, es el evento inaugural que
posibilitará dicha transformación. América, como el espacio fundacional
de la modernidad (Quijano, 1992), representará la piedra de toque para la
modificación de los imaginarios de los conquistadores, y para la producción
de nuevas matrices de sentido, no sólo con respecto al tiempo histórico y
a la proyección de futuro, sino también en relación con el surgimiento de
inéditas identidades geoculturales, imaginarios sociales y perspectivas de
conocimiento. De esta manera, la colonización de los territorios y la po-
blación nativa de las Américas, se producirá a la par de la configuración de
todo un nuevo universo intersubjetivo.
Pese a que la modernidad se constituyó como un fenómeno plane-
tario, dicha experiencia no estuvo cimentada en una articulación simétrica
de los conglomerados sociales y de las estructuras generales de poder social.
Lejos de representar la liberación de la humanidad –tal como sería pro-
puesto por la Ilustración- la modernidad se constituyó junto con el capi-
talismo como una parte integral del patrón global de poder. Con ella
emergerá, en el mismo movimiento histórico, un nuevo sistema de pro-
ducción y control de las relaciones (inter)subjetivas, que será tanto depen-
diente de las exigencias del capitalismo, como de la necesidad de los
colonizadores de perpetuar y naturalizar su dominación. Esto es, el euro-
centrismo (Quijano, 2000b). Su rasgo más potente ha sido un modo de
imponer sobre los dominados un espejo distorsionante que les obligará,

en adelante, a verse con los ojos del dominador, encubriendo sus perspec-
tivas históricas y culturales autónomas. Así, el eurocentrismo no es la pers-
pectiva subjetiva exclusiva de los dominadores del capitalismo mundial,
sino de todo el conjunto de los educados bajo su hegemonía (Quijano,
2000a). Sobre los pliegues del eurocentrismo, las fórmulas identitarias de
la modernidad, estarán articuladas en torno a la producción de alteridades
absolutas que se supondrán opuestas y/o externas a la recién creada (id)en-
tidad de Europa. Dentro de este proceso de producción de identidades/al-
teridades, Europa simultáneamente se autodefinirá e inventará a sus otros,
fundamentalmente como seres inferiores. La idea de desarrollo es una de
las hijas predilectas de este proceso histórico.
Para la mayoría de los conquistadores resultaba indiscutible la hu-
manidad de los nativos americanos, pero a la vez que se reconocía la certeza
de esta condición, se afirmaba la existencia de diferencias entre ambos con-
tingentes poblacionales. Estas disimilitudes serán tomadas como producto
de una supuesta e intrínseca naturaleza corporal, intelectual y moral, siendo
catalogadas bajo la idea de raza. La noción de raza, como otra novedad his-
tórica dentro del conjunto que se formaría con la conquista de América,
será establecida como uno de los cimientos centrales de la clasificación je-
rárquica de la población mundial (Quijano, 2000a). Las diferencias entre
dominadores y dominados serán codificadas a partir del siglo XVI, como
parte de una escalera taxonómica que tendrá como punto culminante a la
sociedad y al sujeto europeo. Este eurocentramiento de la modernidad, su-
peditará los nuevos patrones intersubjetivos a las disposiciones de la colo-
nialidad del poder, y configurará una estructura social asentada bajo la guía
de esas taxonomías. La noción de raza, en tanto idea de clasificación/jerar-
quización entre los conquistadores y los conquistados, va a constituirse
como el nodo desde el cual se reconocerá y sujetará a los individuos y gru-
pos sociales al patrón de poder. A partir de ella, se integrarán antiguas ti-
pificaciones como la idea de género, y la posterior noción de clase, así como
otros enseres de categorización social.
En este proceso, los productos culturales de los dominados serán
concatenados como extensiones innatas de sus capacidades cognitivas y
corporales, y por lo tanto serán consideradas como ejemplo de su inferio-
ridad racial con respecto a los modelos de la modernidad europea. Pero

entre las ‘razas’ dominadas, serán reconocibles importantes diferencias entre
sus diversos patrones culturales. Las distinciones identificables entre la cul-
tura material producida por ejemplo por los mexicas, incas y mayas; y el
resto de los pueblos originarios, abocó a su vez una re-clasificación entre
las poblaciones que se consideraban de la misma raza. Si bien durante el
transcurso de la homogeneización identitaria moderna todos habían sido
denominados como ‘indios’, era claro que había importantes diferencias
entre ellos (idiomáticas, religiosas, tecnológicas, societales, etc.). La célebre
polémica entre Juan Ginés de Sepúlveda y Bartolomé de las Casas, atestigua
esta diferenciación establecida por la inteligencia española a lo interno de
los dominados: a pesar de la naturaleza común de las poblaciones ameri-
canas, era posible hallar distintas condiciones de ‘entendimiento’ y de ‘man-
sedumbre’, así como de ‘bondad’ y de ‘fe’ entre los amerindios (Mires,
1986). Estas concepciones expuestas de manera sucinta en la polémica de
Valladolid entre 1550 y 1551, continuarán por estos derroteros, a través
del establecimiento de las clasificaciones coloniales. La raza era precisa-
mente un instrumento de clasificación social que operaba a través de la su-
jeción de los individuos y grupos sociales a un estamento jerárquico
determinado, medido en relación de cercanía a lo europeo.
Fue precisa entonces, la puesta en marcha de un proceso de re-clasi-
ficación social que pudiera dar cuenta de las diferencias entre los distintos
matices de los universos sociales de los dominados. La gestación de un mo-
delo comparativo en la temprana colonización de América, de la mano de
misioneros y cronistas, constituirá la génesis de una proto-etnología en-
cargada de estudiar y explicar estas distinciones entre las poblaciones hu-
manas (Pagden, 1988). Ya en el siglo XVII, la aparición del moderno
concepto de cultura, va a aportar los elementos necesarios para que los in-
terlocutores del eurocentrismo, relacionen las supuestas diferencias de na-
turaleza con diferencias culturales. Al mismo tiempo que serán reforzadas
las clasificaciones sociales del orden colonial, se constituirá un modelo ex-
plicativo según el cual los productos histórico-culturales, materiales e in-
materiales, reflejan la distancia entre los pueblos colonizados y la
civilización europea moderna. Esta distancia se fundará como una medida
tanto espacial como temporal.
El modelo comparativista de la racionalidad moderna precisa ins-

peccionar con exactitud las diferencias entre poblaciones y ceñirlas a un
mapa antropológico que dé cuenta de la diversidad humana. No es un
mapa de equivalencias y simetrías, por el contrario representa las distin-
ciones, las separaciones y las distancias cronotópicas. Por ende, el ordena-
miento de estos datos e identificaciones será parte central de la
configuración de una trama temporal progresiva que procurará reconstruir
–a través de la información teológica de la época- la ‘historia del hombre’
desde el período edénico (Amodio, 1993). No obstante la base eclesiástica
de estas disquisiciones, el vector que las orienta, es la nueva conciencia his-
tórica de la racionalidad moderna. Esta temporalidad societal lineal será
medida en escalas, desde un hipotético momento pretérito de la humani-
dad hasta la contemporaneidad alcanzada por la Europa del momento. En
este sentido, el ‘grado de desarrollo’ de los universos sociales, constituirá
una forma de explicar y demostrar las diferencias de naturaleza ancladas
en la idea de raza. Si es posible ubicar a cada raza en alguno de los mo-
mentos de este continuum, debe ser también viable establecer las diferencias
culturales entre las distintas razas y situarlas dentro del modelo temporal
según sus distinciones. Según esto, los grupos humanos irían alcanzando
diferentes niveles a lo largo de su historia, pero siempre en consonancia
con sus capacidades. Mientras que Europa representaba el punto máxime
del trayecto, sus ‘otros’ yacían repartidos cerca de la base de la escalera. En
1662, John Locke resumió este modelo teleológico con su enunciado: “en
el principio, todo el mundo era una especie de América”.
La expansión planetaria de los imperios europeos incluirá a otras po-
blaciones tanto en la explotación económica como en la (re)producción a
contraluz de la identidad europea. Durante el siglo XVIII y particular-
mente en el pensamiento ilustrado francófono (Turgot, Condorcet, Rous-
seau, Buffon), anglófono (Smith, Locke, Hume) y germánico (Kant,
Leibniz, Hegel, Schelling), se considerará que las formas de subsistencia
de las sociedades eran el espejo de su grado de avance en la línea histórica
eurocéntrica, y que el resto de las instituciones sociales (el gobierno, la pro-
piedad, la ley, la religión, etc.) eran el resultado de la organización de la
subsistencia social. Si las sociedades progresaban en el tiempo de manera
natural y regular, el estudio de sus instituciones sociales, particularmente
las basadas en la reproducción social de la vida, revelaría el escalafón en el

que estas se encontraban. Dentro de este conjunto teorético, se llegó a sos-
tener que la caza, el pastoreo, la agricultura y el comercio, eran las moda-
lidades de subsistencia naturales y progresivas de la humanidad (Meek,
1981). Es patente que bajo el canon de estas ideas, se pensará en la Europa
del siglo XVIII como la única sociedad sostenida en un modelo de subsis-
tencia basado en el comercio y el mercado. La falta de participación general
de los colonizados en las prácticas comerciales y mercantiles, por supuesto,
no se vislumbrará como una consecuencia del orden colonial y de la suje-
ción a un férreo sistema de explotación, sino más bien será visualizada
como el corolario del atraso cultural del estas poblaciones, de su ‘inmadu-
rez’: caracterizada por su ‘pereza’ y su ‘cobardía’, como sostendrá Immanuel
Kant en 1784.
La supuesta historia del ‘desarrollo’ europeo, será impuesta de esta
forma, como norma orientadora para el resto de las sociedades. Pertene-
cientes a un estadio inferior del desarrollo de la humanidad, los no-euro-
peos serán concebidos como representantes de las fuerzas del pasado y del
atraso, agentes de su propia ineficiencia para cumplir la tarea de la historia,
y responsables de una afrenta en contra de la naturaleza humana (Duchet,
1975). A pesar de ser coetáneos en el espacio, los dominados serán repre-
sentados como no-coetáneos en el tiempo, pues siguiendo sus costumbres
habitan en un momento pretérito según la teodicea histórica. Lewis Mor-
gan sintetizará esta particular concepción en 1877: “el salvaje de hoy es
nuestro antepasado contemporáneo”. Esta negación de la coetaneidad será
una de las tendencias más recurrentes de la racionalidad moderna (Fabian,
1983). Pero también de las tramas significantes del desarrollo. La idea mo-
derna de desarrollo, refiere así a un proceso de cambio social general, for-
mulado en sentido positivo y natural, y temporalmente progresivo y
acumulativo, que no está ligado al azar sino que por el contrario sigue cier-
tas etapas específicas y continuas que se suponen universales. Como se ha
visto, esta idea no es sólo el término descriptivo de un proceso, sino además
un artefacto mensurador de las sociedades.
Entre fines del siglo XVII y mediados del siglo XVIII, las raíces del
desarrollo como metarrelato moderno, se irán afianzando, la categoría pa-
sará definitivamente de la caracterización de procesos de los organismos
vivos, a formar parte del bagaje conceptual de la filosofía y las nacientes

ciencias sociales (Esteva, 2000). Desde este punto, el desarrollo se desple-
gará como la forma de organizar bajo una categoría única diversas mani-
festaciones del patrón de poder global: a) el modelo temporal de la
modernidad/eurocentrada, b) la clasificación jerárquica de la población
mundial articulada en un sistema descriptivo/explicativo basado en los ‘ni-
veles de desarrollo’, c) un relato justificador de la explotación capitalista y
de la dependencia histórico-estructural, y d) en torno a las anteriores, el
principal eje seductor/motivador de fuerzas sociales de diverso cuño.
Será durante el siglo XIX cuando estas manifestaciones significantes
se condensen de la mano de los estatutos coloniales decimonónicos y del
pensamiento de la época. Probablemente dos movimientos intelectuales
serán simultáneamente los concatenadores de esta concreción desarrollista.
Por un lado el idealismo alemán y la filosofía de la historia representadas
principalmente en la persona de Hegel, resumirá y expandirá hacia nuevos
niveles la teleológica concepción temporal y espacial de la racionalidad mo-
derna/eurocentrada. Con una visión planetaria articulará la noción de des-
arrollo (entwicklung) como parte de su sistema filosófico, utilizando la
categoría en un sentido ontológico, que hasta el momento no había sido
esgrimido. Ya fundada la producción de Occidente como nueva identidad
geocultural global, Hegel (1821) afirmará un nuevo relato del desarrollo
de la humanidad: “La historia universal (…) es razón en sí y para sí y su
ser para-sí en el espíritu es saber, en ella es el desarrollo necesario (…) la
explicitación y realización del espíritu universal”. Europa es absolutamente
el fin de la historia universal. En paralelo a las disquisiciones hegelianas,
en Francia e Inglaterra aparecerá una nueva síntesis de la idea de desarrollo
encarnada esta vez en el evolucionismo social. Basado en la idea de progreso
–una pariente cercana pero posterior del morfema desarrollo- y con una
profunda inspiración en la Revolución Industrial, el evolucionismo social
sostendrá la tesis de que el desarrollo es consustancial a la historia, por
ende, no solamente deseable sino también irreversible para el conjunto de
la humanidad. Las sociedades no-occidentales que se opusieran a su fuerza
inmanente o que no persiguieran sus fines quedarían literalmente fuera de
la historia y del mundo. En las crudas palabras de Jean-Baptiste Say (1843):
“se civilizarán o serán destruidas. Nada se puede hacer contra la civilización
y contra las capacidades de la industria, sólo sobrevivirán aquellas especies

animales que la industria multiplique”.
El evolucionismo social de hecho le otorgará legitimidad a la (re)con-
figuración colonial del mundo durante el siglo XIX. Y como se sabe, será
fundamental en la inspiración de algunos de los modelos políticos más im-
portantes del siglo XX. Civilización (Kant), estado positivo (Comte), so-
ciedad de mercado (Smith), comunismo (Marx); serán algunas de las metas
inexorables de desarrollo que la naturaleza de la evolución histórica haría
alcanzar a las sociedades. Hebert Spencer (1877) lo esquematizó en su “Ley
de la complejidad creciente”, según la cual tanto los organismos vivos como
los organismos sociales evolucionan de lo inferior a lo superior y de lo in-
forme (simple) a lo complejo, perfeccionándose de manera acumulativa e
inquebrantable. Puede decirse que el evolucionismo social representó el
colofón necesario para que la idea de desarrollo se cohesionara como po-
tencia social, y para que concluyera de imbuirse dentro de los marcos in-
tersubjetivos de la población mundial, configurando estructuras de
sentimiento y referencias (Said, 2004) que lo convirtieran -pese a las hete-
rogeneidades circundantes- en un relato y/o motivación universal. Eviden-
temente, el problema del desarrollo no está basado exclusivamente en el
conjunto de ideas moderno/coloniales que aglutina, sino más bien en la
articulación y la hegemonía que el desarrollo ejerce, en convergencia con
el patrón global de poder, y su perdurable capacidad para participar en la
constitución y continuidad del mismo.
3. El desarrollo y el capitalismo colonial/moderno
Sabemos no obstante, que las mutaciones introducidas por el adve-

nimiento de la modernidad, no están representadas exclusivamente por la
conformación de nuevas relaciones intersubjetivas, sino que además están
acompañadas por la estructuración de un hasta entonces inédito modelo
de control y de explotación del trabajo, que incidirá de manera equivalente
en todos los ámbitos de la existencia social. La hegemonía del desarrollo
como idea/fuerza, es vehiculizada de la misma forma a partir del conjunto
de relaciones que serán establecidas por el capitalismo. Por esto es necesario
insistir, en que el desarrollo no debe ser tratado exclusivamente como una
ideología y/o utopía sino más bien como una idea/fuerza en el sentido de
“(…) análogas aspiraciones motivadoras e impulsoras de cambios mayores
en la sociedad” (Quijano, 2000c), así el desarrollo representa un dominio
del pensamiento y de la acción, constituido por un episteme que administra
sus discursos y representaciones, y una operatoria que codifica sus prácticas
interventoras. Si el desarrollo ha logrado ‘desarrollar’ algo a lo largo de su
historia, ha sido la desigualdad y la asimetría a nivel global, a través del
crecimiento y expansión del capitalismo y la colonialidad. Es preciso esta-
blecer sobre este asunto algunas precisiones histórico-procesuales.
A pesar de que es posible datar la formación del capital como rela-
ción social en el siglo XII (Quijano, 2009), no será sino hasta la conquista
de América, que se constituirá como un modelo de explotación global y
hegemónico. La conquista de América otorgará el impulso necesario para
que el capitalismo mercantil se mundialice englobando y suprimiendo las
antiguas formaciones económico-sociales bajo una misma estructura. Karl
Marx (1867) reconoció este impulso vislumbrándolo, principalmente, a
partir de los aportes en riquezas que la explotación de la naturaleza ameri-
cana le tributó a las arcas hispánicas. A pesar de ser incuestionable la ase-
veración de Marx, dos procesos complementarios a la expropiación de
recursos naturales fueron necesarios para posibilitar el triunfo del capita-
lismo. Uno de ellos fue la interconexión geográfica planetaria que la con-
quista de América va a inaugurar, y que permitirá el desenvolvimiento de
rutas comerciales que consentirán la rápida expansión del capitalismo co-
lonial por todo el globo (Wolf, 1993). El otro proceso que debe ser seña-
lado, y probablemente el más importante, es la apropiación forzada del
trabajo vivo de los nativos americanos que constituyó el verdadero motor
del ascenso del capitalismo.
Efectivamente, el capitalismo global además de caracterizarse por ser
el único modo de producción histórico orientado cuasi exclusivamente a
la acumulación y a la auto-expansión, es al mismo tiempo el sistema que
ha logrado aglutinar a todas las unidades y modalidades de encauzar el tra-
bajo humano en un único sistema, conformando además una hegemonía
global. Este modo de producción es, fundamentalmente, un sistema de
control del trabajo, que consiste en la articulación de todas las formas co-
nocidas de explotación en una única estructura de producción de mercan-
cías para el mercado mundial, alrededor de la hegemonía del capital. His-

tóricamente la configuración del capitalismo se generó a partir de la des-
integración de todos los antiguos patrones de control del trabajo,
absorbiendo y redefiniendo todos los fragmentos estructurales anteriores
que le fueran útiles. A la vez el nuevo modo de producción fue mercanti-
lizando los procesos sociales, otorgándoles nuevas orientaciones. A medida
que se iba expandiendo espacial y temporalmente el capitalismo fue acre-
centando las brechas de la desigualdad entre explotadores y explotados,
siempre de manera contradictoria pero constante. Por ende, esta modalidad
de explotación jamás ha existido de manera heterogénea, muy por el con-
trario debido a sus propias características este sistema de producción es in-
trínsecamente heterogéneo.
En América (Latina) se generarán históricamente particulares formas
de control y movilización de la mano de obra que no serán independientes
de los mecanismos de clasificación social impuestos por la colonialidad del
poder. Las ligazones estructurales entre ‘raza’–trabajo, y ‘género’–trabajo
moldearán sistemas particulares de explotación subsumidos al capitalismo.
Para el caso de la primera asociación, se conformarán dos sistemas distintos
definidos según la imposición de identidades raciales, a saber, la servidum-
bre y la esclavitud. Ambos sistemas de explotación que serán considerados
hasta la fecha como precapitalistas, feudales y con escasa o ninguna relación
con el capitalismo global, serán de hecho sostenedores del capitalismo, y
posibilitadores de la formación de la posterior economía de mercado en
Europa, tan celebrada por los filósofos de la Ilustración.
La servidumbre indígena por ejemplo, se erigirá como un sistema
general de explotación de las unidades domésticas indígenas en beneficio
directo del capital. La unidad doméstica de hecho ha constituido históri-
camente una de las instituciones clave en el funcionamiento de la economía
capitalista (Wallerstein, 1988). Como lo visualizó el propio Marx (1867),
la acumulación originaria posibilitó el desarrollo y la expansión histórica
del capital. La necesidad de la incorporación continua de nuevos territorios
y de nuevas poblaciones para la explotación y la expansión del capital, no
debe ser considerada como un fenómeno inicial o transitorio, sino como
una expresión inherente a las dinámicas constantes del capitalismo. Los
modos de subsistencia que tanto entretuvieron a la inteligencia europea
del siglo XVIII, y que en su momento fueron categorizados como los más
bajos de la escala del desarrollo de las sociedades humanas, eran la condi-
ción de posibilidad del esplendor de europeo. La colonialidad será, desde
el inicio, uno de los rasgos inherentes al establecimiento del capitalismo, y
el colonialismo –en tanto ejercicio geopolítico de conquista sostenida- su
praxis recurrente.
A partir de la expansión europea durante la segunda mitad del siglo
XIX, bajo el influjo de la racionalidad moderna y con la necesidad imperial
de ejercer un control de mayor efectividad sobre los espacios periféricos,
aportadores de mano de obra barata, recursos naturales y mercados donde
vender los productos manufacturados; el colonialismo va a instituirse como
un modelo político para asegurar la asimetría global y reducir los conflictos
entre imperios. Luego de la repartición del mundo durante la conferencia
de Berlín en 1885, se establecerán los llamados sistemas de mandatos como
formas de gobierno sobre las colonias europeas, ubicadas principalmente
en Asia y África. Los mandatos fueron establecidos como modalidad de
asegurar la continuidad de la acumulación de capital y a la vez como forma
de ‘auxiliar’ al mundo incivilizado. Pues para entonces imperaba la idea de
que Occidente tenía un claro ‘deber moral’ de ayudar al desarrollo de las
colonias, esto sería posible a través de la unificación de las tendencias po-
líticas colonialistas con el modelo filantrópico de corte cristiano imperante
en la época. De esta forma ya para fines del siglo XIX prácticamente todas
las potencias imperiales, incluían como uno de los puntos más destacados
en sus mandatos coloniales, el deber de ayudar al desarrollo de sus colonias
(Rist, 2002). El pacto de la Sociedad de Naciones fundada en 1919 como
el primer organismo de gobierno internacional, establecía en el artículo 22
de su acta fundacional estos principios:
Los principios siguientes de aplicarán a las colonias y territorios que

estén habitados por pueblos aún no calificados para dirigirse por sí
mismos en las condiciones particularmente difíciles del mundo mo-
derno. El bienestar y el desarrollo de estos pueblos constituyen una
misión sagrada de la civilización (Citado por Rist, 2002: 72).
Sobre esta jurisprudencia quedarán asentados por primera vez, los

derechos incólumes de Occidente a la colonización del mundo, y al mismo

tiempo será establecido el desarrollo como necesidad y obligación. Ya no
se podía esperar a que el propio devenir teleológico de la historia guiara a
los dominados hasta las ventajas del desarrollo, las propias fuerzas civiliza-
torias occidentales tenían que intervenir de manera directa para asegurar
la puesta en marcha de este proceso. La colonización era -además de dese-
able- sagrada porque colocaría inexorablemente a las colonias por el camino
del desarrollo. Por supuesto, las colonias debían pagar el precio de su propia
ocupación, pero este era un coste insignificante a cambio del advenimiento
del progreso. Desde aquí quedará establecida una clara articulación entre
la expansión capitalista, y los modelos de desarrollo como motivación y
justificación de la intervención colonial. Si en épocas pasadas habían sido
la cristianización de los paganos y la civilización de barbarie las fórmulas
del coloniaje, desde ahora éstas estarán impulsadas por el desarrollo. La
clasificación jerárquica de la población mundial, establecida por la colo-
nialidad del poder siglos atrás, había ya dictaminado quienes eran estas po-
blaciones inferiores y anómalas dentro de la modernidad.
Ha de notarse, que sin la constitución del modo de vida impuesto
por el capitalismo, basado en valores motivadores como el individualismo,
la competencia, la ganancia, el interés; difícilmente el desarrollo podría
haber llegado a situarse en el centro de las utopías modernas. Para esto, fue
necesaria la generación de un ethos capitalista que orientara las tendencias
básicas de la población. Ciertamente, el modo de vida impuesto por el ca-
pitalismo ha mistificado al desarrollo como una opción plausible (para na-
ciones, comunidades e individuos) de remontar los escalafones del progreso
universal y alcanzar las escalas superiores. Una cuestión central debe ser se-
ñalada a este respecto. Es que con el advenimiento de la modernidad van
a desestructurarse buena parte de las bases de estratificación social que re-
gían en Europa antes de la conquista de América (Quijano, 1992). Si bien
las bases señoriales serán mantenidas y utilizadas con la población nativa
de las Américas, los dominadores comenzaran a acceder a nuevos meca-
nismos de movilidad social que se aperturarán con la empresa colonial y
con la formación general del capitalismo. Esto les permitirá subvertir los
ordenes estamentales rígidos, por un patrón de estratificación más flexible
que permitirá el ‘asenso social’ de los individuos, y al que irán accediendo
paulatinamente algunos de los grupos subordinados. A estos mecanismos

societales estarán unidas las ideas de liberación, de progreso y de desarrollo
individual, acopladas con el estimulo de encumbrar los niveles de la es-
tructura social.
Es posible en efecto encontrar desde la época colonial diversos me-
canismos o dispositivos, que en articulación con el sistema capitalista, van
a favorecer el desanclaje de los sujetos con respecto a algunas de las estruc-
turas sociales de sujeción. Estos mecanismos podían incluir formas de as-
censo social que iban desde la producción y reproducción del capital, las
alianzas matrimoniales, la compra de títulos reales, y el blanqueamiento
racial (Castro-Gómez, 2005). Sin embargo, al mismo tiempo que se esta-
blecieron estos métodos de ascenso social, para otras poblaciones ubicadas
tanto en las periferias como en algunos espacios centrales del sistema-
mundo, el anclaje y la sujeción a los esquemas de dominación y de explo-
tación fueron aún mayores (Polanyi, 1992). En la medida que el
capitalismo era impuesto como estructura de producción, intercambio y
consumo, iba a su vez incorporando vastas zonas geográficas y cuantiosas
poblaciones dentro de su régimen de explotación. Estas tendencias lejos
de representar para la población mundial una nueva autonomía, asentaron
nuevos mecanismos de explotación. La originalidad histórica del capita-
lismo residió también en una creación mitológica según la cual cualquiera
podía valerse de las propias reglas del juego capitalista y –bajo la concepción
moderna- mejorar su vida, en otros términos: desarrollarse. A lo largo del
tiempo la eficacia simbólica de este mito ha logrado imponerse con gran
vigor sobre todo entre los explotados.
4. El desarrollo y la reorganización del capitalismo y la modernidad/co-

lonialidad
A pesar de estar imbricado desde la etapa inicial del proceso de cons-

titución del sistema-mundo moderno, y de su particular patrón de poder,
las formas en que se presenta actualmente la idea/fuerza de desarrollo se
han modificado sustancialmente, asentándolo con más ahínco en el sentido
común y en las motivaciones de la población y de las instituciones sociales
a nivel global. Estas modificaciones son consecuencia tanto de la propia
historia del desarrollo, como de las transformaciones del capitalismo y la

modernidad/colonialidad que tendrán lugar a partir del fin de la Segunda
Guerra Mundial. El escenario de la segunda posguerra tendrá a Estados
Unidos como la principal potencia hegemónica, dentro un marco de rees-
tructuración de las relaciones internacionales que asegurará el dominio de
las potencias vencedoras del conflicto.
Para estructurar este nuevo orden mundial, serán creadas un con-
junto de instituciones de gobierno global que afirmarán los intereses del
capitalismo y de los Estados-nacionales hegemónicos dentro de este orde-
namiento. La extinta Sociedad de la Naciones, será reemplazada por la Or-
ganización de los Naciones Unidas como entidad política reguladora de
los conflictos globales y protectora de los intereses imperiales tras una apa-
riencia democrática. Para rivalizar con el hoy fallecido bloque socialista y
el Pacto de Varsovia, se fundará la Organización del Tratado del Atlántico
Norte (OTAN) como organización militar encargada de amenazar e inter-
venir a los países rebeldes al nuevo orden global. Finalmente, se crearán
instituciones mundiales encargadas de defender y fortalecer la acumulación
mundial de capital y mantener sus desigualdades. Primeramente el Fondo
Monetario Internacional (FMI) que originalmente servirá como base eco-
nómica para la reconstrucción de Europa, y luego el Banco Mundial con-
trolado directamente por Estados Unidos.
Dentro de este panorama general, la idea/fuerza de desarrollo va a
configurarse como una de las orientaciones motrices de este nuevo orden
mundial, colocándose en un espacio central dentro de los procesos de re-
configuración global, tanto en el funcionamiento del sistema capitalista
como en las formas de clasificación social. El célebre discurso de Harry
Truman en 1949 será el reconocimiento público del lugar alcanzado por
la vieja novedad del desarrollo. La invención del desarrollo y el lugar pri-
vilegiado que ocupará a partir de este momento dentro de los imaginarios
sociales contemporáneos, le permitirá reconfigurar los parámetros de la
clasificación social de la población mundial, esta vez a partir de los pará-
metros de la economía liberal (Escobar, 1998). Esto no va a disolver las
antiguas segmentaciones basadas en las ideas de raza, género y clase, pero
si articulará a ellas la categoría de ‘subdesarrollado’ como mote que infe-
riorizará a una extensa y diversa gama poblacional. No por casualidad, estas
poblaciones serán las gentes históricamente dominadas por la colonialidad

del poder.
De esta forma, configurará una imagen del planeta que lo divide ge-
ográficamente en torno a distinciones ontológicas según los supuestos ‘ni-
veles de desarrollo’ alcanzados en cada uno de los territorios. Así, se supone
la existencia de tres entidades diferenciadas: el Primer Mundo, desarrollado,
tecnológicamente avanzado, libre para el ejercicio del pensamiento utilita-
rio y sin restricciones ideológicas; el Segundo Mundo (en la actualidad casi
extinto por completo), también desarrollado y tecnológicamente avanzado
pero provisto de un cúmulo ideológico que impide el pensamiento utilita-
rio; y finalmente, el Tercer Mundo, subdesarrollado, rezagado tecnológi-
camente, y con una mentalidad tradicional que obstruye la posibilidad del
pensamiento utilitario y científico (Mignolo, 2003). En este sentido, el
desarrollo se yergue actualmente como uno de los pilares de las definiciones
geoculturales globales, actuando a la vez como una máquina homogenei-
zadora que unifica a vastos conglomerados poblacionales bajo el rótulo de
‘subdesarrollados’ o ‘tercermundistas’. Estas imágenes ontológicas han al-
canzado tal grado de aceptación, que parecen ineluctables al grado de es-
tablecerse como una especie de segunda naturaleza (Coronil, 1999).
A pesar de que está fundado en una distinción que a primera vista
parece ser de tipo económico-productiva, la idea del subdesarrollo es con-
siderada como un fenómeno multidimensional que afectaría a todas las
áreas de la vida (Cowen y Shenton, 1995), por lo que suele hablarse, dentro
del argot desarrollista, del subdesarrollo económico, político, social, cul-
tural, sanitario, etc. La vida de los habitantes del ‘Tercer Mundo’ es por
definición una vida subdesarrollada, ontológicamente distinta de la expe-
rimentada en el ‘Primer Mundo’. Como ha sido habitual dentro de la trama
del eurocentrismo, los problemas que pueden presentar estas grandes áreas
que precisamente están conformadas por las ex-colonias, no son dilucida-
dos como los resultados de un conflicto histórico, o como la subalterniza-
ción producida por un conjunto estructural de sistemas de dominación y
explotación social. A lo sumo las respuestas a las razones del subdesarrollo
están articuladas alrededor de las incapacidades culturales (cuando no na-
turales) de los dominados.
Sin embargo, la construcción histórica de la idea/fuerza de desarrollo,
denota cómo sus representaciones e iniciativas están atravesadas por la co-

lonialidad del poder. Tal es la potencia del desarrollo que ha colaborado
en invisibilizar la asimetría de las relaciones globales, al tiempo que ha con-
seguido naturalizarse en el sentido común mundial como un dogma secu-
lar, ya que oponerse a él resulta ser una especie de sacrílega herejía. La
naturalización del desarrollo durante este último período de su historia,
impulsó la creación de una extensa variedad de organismos nacionales e
internacionales con el fin exclusivo de motorizar la transformación de los
países del Tercer Mundo por medio de políticas, programas y proyectos
gubernamentales de modernización. Si ya desde el siglo XIX las potencias
imperiales tenían el deber de ofrecer a las colonias los beneficios de la in-
dustria y los saberes de la modernidad, en la segunda mitad del siglo XX
este deber se institucionalizará incluso en las propias ex-colonias a través
de las secretarías, ministerios y bancos para el desarrollo. A la distancia de
más de seis décadas, en América Latina no hay un solo Estado que no
cuente con al menos una de estas instituciones para alcanzar el desarrollo.
No parece importar demasiado, que luego de tantos años, el subcontinente
no haya avanzado mucho por el camino del desarrollo universal.
Esta capacidad dogmática del desarrollo para subsistir como
idea/fuerza por tantos años, se debe probablemente tanto a su relación es-
trecha con el patrón de poder global como con su capacidad de plasticidad.
Difícilmente pueda encontrarse otra idea/fuerza de esta centralidad en el
mundo contemporáneo, que a lo largo de pocos lustros ha recurrido a tan-
tos substantivos para modificar de manera tenue, pero engañosa, sus sig-
nificados centrales. De la misma forma, sería azaroso encontrar una
idea/fuerza que haya logrado un aura de tanta certeza a su alrededor, pues
pese a las mutaciones sufridas y a pesar de sus reiterados fracasos el des-
arrollo y su arquitectura siguen siendo básicamente los mismos (Escobar,
1998).
5. Algunos comentarios finales
Si algo se ‘desarrolla’, si la palabra puede por un momento extrapo-

larse de sus sentidos biológicos originales, deslastrarse de sus connotaciones
jerarquizadoras y de su teleología evolucionista; si el término puede ser uti-
lizado para describir procesos más vastos, de alcance global, el único caso
al que parece poder aplicarse esta palabra como una categoría descriptiva
es a la economía-mundo capitalista (Wallerstein, 1996), y al patrón de
poder global (Quijano, 2000c). En el largo tiempo histórico, lo único que
ha manifestado un crecimiento auto-expansivo, complejizador, desbor-
dado, ha sido este sistema desmesurado de dominación y explotación pro-
fundamente desigual y con tantas víctimas a cuestas. A pesar de ello los
sentidos del término son tan añejos que sería erróneo referirse con la flexión
verbal de la palabra desarrollo a algún proceso de cualquier tipo. Es una
certeza que el capitalismo desarrolla al subdesarrollo (Frank, 1970), pero
en la coyuntura actual, el uso de ambas categorías, lejos de clarificar, en-
sombrecen nuestra capacidad para vislumbrar con profundidad la natura-
leza de este fenómeno.
En los límites de este texto es necesario recalcar la urgente necesidad
de encontrar nuevas tramas de sentido que puedan orientar y motivar tanto
la visualización de estas problemáticas, como la transformación de las es-
tructuras del patrón de poder. Difícilmente las múltiples resemantizaciones
de la idea de desarrollo (sustentable, endógeno, ecológico, humano, equi-
tativo, étnico, desde abajo, etc.) puedan plantear cambios significativos a
los modelos de esta idea/fuerza, pues siguen anclados en un espacio de pen-
samiento y praxis prisionero de la modernidad/colonialidad/eurocentrada.
En otros términos y con la claridad y profundidad que lo caracteriza, Bo-
aventura de Sousa Santos se ha referido a esta cuestión:
Hay que tener en cuenta que los sustantivos aún establecen el ho-
rizonte intelectual y político que define no solamente lo que es de-
cible, creíble, legitimo o realista sino también, y por implicación,
qué es indecible, increíble, ilegítimo o irrealista. O sea, al refugiarse
en los adjetivos, la teoría acredita en el uso creativo de la franquicia
de sustantivos, pero al mismo tiempo acepta limitar sus debates y
propuestas a lo que es posible dentro de un horizonte de posibili-
dades que originariamente no es suyo. La teoría crítica asume así
un carácter derivado que le permite entrar en un debate pero no le
permite discutir los términos del debate y mucho menos discutir el
por qué de la opción por un debate dado y no por otro (Santos,
2010: 30).
La tarea parece estar entonces, en la no menos difícil labor de hallar

nuevas ideas y nuevos sentidos orientadores del hacer. En este orden, la
tarea no reside en proponer un desarrollo alternativo, sino muy por el con-
trario, en concebir verdaderas alternativas al desarrollo. Y una alternativa
al desarrollo debe ser, necesariamente, una alternativa al capitalismo, la
modernidad y la colonialidad ya que es sobre esta asociación estructural
en donde reside el desarrollo. La teoría latinoamericana de la dependencia,
tuvo la pericia de cuestionar con fuerza los modelos de desarrollo capita-
lista, y de mostrar cómo las relaciones de poder estructuraban y expandían
la explotación social. Pero a pesar de este alcance, el movimiento crítico
dependentista, sobre todo en sus versiones con más éxito propagandístico
(Cardoso y Faletto, 1969), jamás logró problematizar en profundidad al
desarrollo como idea/fuerza, sino a lo sumo a su singularidad capitalista.
Así, uno de los movimientos históricos más críticos hacia el desarrollo,
quedó entrampado en el cuestionamiento del desarrollo como un problema
de modelos y no como un problema en la naturaleza de su constitución.
El desarrollo siguió utilizándose como una categoría descriptiva y peor aún,
como una utopía realizable.
Sin embargo, el cambio de los términos no supone de ninguna ma-
nera, una transformación mecánica o automática de las estructuras semán-
ticas y materiales. En el debate actual latinoamericano sobre el ‘bien’ o
‘buen vivir’, pueden dilucidarse un cuantioso número de propuestas que,
en lo fundamental, reproducen los sentidos, las ilusiones y por supuesto
los problemas del desarrollo, pero nombrándolo de otra forma. Nada sería
más peligroso que la idea/fuerza de desarrollo abandone definitivamente
sus ropajes, para ocultarse con mayor tranquilidad en un nuevo traje, cuya
confección histórica sea aún más difícil de distinguir. En esta encrucijada
tenemos pues, la urgencia de optar por la subversión del desarrollo y de
todo lo que se le parezca.
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13. Economía y giro descolonial1 : la primacía de la política
Walter Enrique González
1. Desde dónde
La historia de la Argentina es la típica de una colonia, un presunto

desierto o lugar del no hombre, recordemos que los primeros europeos que
contactaron con América discutieron por mucho tiempo si los americanos
originarios eran humanos y que la campaña de exterminio de pueblos ori-
ginarios, en el sur de nuestro país, se denominó ‘Campaña del desierto’.
Si bien en el siglo XIX, como muchos otros países sudamericanos,
Argentina rompe con el colonialismo de España, no lo hace con la colo-
nialidad de Occidente, es decir, desaparece el control directo y violento –
colonialismo- pero persisten mecanismos económicos y de dependencia
socio-cultural, tal como explican varios autores enrolados del giro desco-
lonial.2
Prueba de ello es Sarmiento con su Civilización o Barbarie, así como
la generación del ’80 y su ‘conquista del desierto’, quienes dejan en claro
que la argentinidad no es para pueblos originarios o mestizos y los ejemplos
de lo que se consideraba bueno o civilizado eran tomados de Europa Oc-
cidental –Reino Unido, Francia- o Estados Unidos de Norteamérica.
1
Utilizo el término ‘descolonial’, en lugar de ‘decolonial’ que muchos utilizan, por considerarlo el
mas correcto en español rioplatense moderno que, si bien es una de las lenguas coloniales, es
la mía materna y la única en que puedo expresarme con cierta precisión y, además, porque pre-
fiero evitar, en lo posible, el uso de galicismos y anglicismos, salvo que sean términos técnicos
de uso común (Ejemplo: commodities).
2
“Distinto de esta idea, la colonialidad se refiere a un patrón de poder que emergió como resul-
tado del colonialismo moderno, pero que en vez de estar limitado a una relación formal de poder
entre dos pueblos o naciones, más bien se refiere a la forma como el trabajo, el conocimiento,
la autoridad y las relaciones intersubjetivas se articulan entre sí, a través del mercado capitalista
mundial y de la idea de raza” (Maldonado-Torres, 2003).
Los proyectos de los golpes militares que jalonaron la vida institu-

cional de nuestro país durante el siglo XX, impulsados habitualmente por
civiles con fuertes intereses económicos, siempre tuvieron por finalidad la
imposición o reposición de un modelo económico agro-exportador de com-
modities.
Los dos grandes movimientos populares de nuestro país, que dieron
origen a partidos políticos mayoritarios –yrigoyenismo y peronismo- coin-
cidieron en su impulso de mantener bajo control estatal los sectores estra-
tégicos como el petróleo y carbón, así como en los intentos de desarrollo
industrial, pero ambos fueron desplazados del poder por sendos golpes mi-
litares.
Dichos golpes se continuaron en pseudo democracias –fraude pa-
triótico de la denominada ‘década infame’ y proscripción impuesta por la
auto-titulada ‘Revolución Libertadora’ (1955-58), que se caracterizó por
la proscripción de peronismo, la persecución al movimiento sindical y el
fusilamiento de civiles y militares que intentaron terminar con el golpe mi-
litar, por lo que muchos aun nos referimos a ese golpe como ‘la fusiladora’.
El análisis del proceso militar golpista ’76 -’83 es paradigmático e
ilustrativo al respecto: negación de la política y los derechos civiles –con
eliminación sistemática de militantes políticos y sociales-; cooptación de
la justicia; conducción civil de la economía, con des-industrialización y
apertura total de importaciones, llevada a cabo por conspicuos represen-
tantes de la oligarquía agroexportadora y grandes gerentes de empresas
transnacionales.
Los gobiernos civiles democráticos posteriores, hasta fines de 2001,
se caracterizaron por no salirse del esquema, intimidados y domesticados
a fuerza de ‘golpes de mercado’, hiperinflación y una deuda externa sobre-
dimensionada y de difícil sino imposible pago, recurriendo muchas veces
a los mismos economistas de los gobiernos militares y priorizando la ad-
ministración de la economía por sobre la gestión política.
Esta apretada síntesis tiene por objeto señalar que la colonialidad,
entendida como el control no violento por medio de mecanismos econó-
micos y la dependencia cultural que le es funcional y complementaria, so-
lamente pueden ser revertidas y desactivadas desde la acción política basada
en un proyecto descolonial.
13 WALTER ENRIQUE GONZÁLEZ 295
En este proyecto la política habrá de ser entendida como la preocu-

pación por el ‘buen vivir’, tal como se plantea desde los pueblos originarios
de nuestra América, entendiendo con ello una vida en sociedad y armonía
con la naturaleza toda, incorporando así la dimensión ética y consiguien-
temente social al debate de ideas y la transformación cultural.
2. Cuándo del giro descolonial
Ante la situación de descolonización que se verificó en la mayor parte

del mundo, luego de terminada la denominada Segunda Guerra Mundial,
se produjo un interesante proceso intelectual que, según los lugares y mo-
dalidades, constituyeron ya estudios post-coloniales, ya estudios culturales
y también estudios subalternos, todos ellos con características propias y di-
ferencias entre sí, pero que, producidos en simultaneidad con un proceso
de revalorización y recuperación de culturas originarias, configuran toda
una manera nueva de plantarse intelectualmente frente a Occidente.
Todo ello bajo la experiencia de la llamada Guerra fría y el intento
no capitalista que se denominó luego ‘socialismo real’.3 En estas circuns-
tancias se desarrollaron críticas internas a la cultura occidental, desde la
llamada post-modernidad, así como una dura crítica de origen externo a
lo que se caracterizó como ‘euro-centrismo’ u occidentalismo’.4
En este ambiente cultural, la recuperación desde el campo de las le-
tras de obras de diferente antigüedad, todas de escritores de los países pe-
riféricos y coloniales, revela una aguda crítica al occidentalismo
euro-céntrico. Posteriormente, con la aparición y crecimiento de grupos
que defienden y exigen el derecho a la diferencia, va conformándose un
creciente ambiente de crítica al occidentalismo euro-centrista pero ahora
con claro señalamiento de sus componentes androcéntrico, racista e indi-
vidualista.
3
Es de destacar que estas experiencias se concretaron fuera de Europa occidental y EUA, cons-
tituyendo lo que se denominó ‘segundo mundo’ para diferenciarlo del ‘primer mundo’ o mundo
desarrollado y del tercer mundo o mundo subdesarrollado o ‘en vías de desarrollo’.
4
Utilizo la expresión ‘occidentalismo’, al igual que muchos, para señalar que los países incluidos
en la crítica no son solamente los de Europa occidental sino que se agrega Estados Unidos de
Norteamérica, el cual actualmente lidera este bloque, como en su momento y sucesivamente lo
hicieran España, Francia, Holanda y Gran Bretaña.
Es así que se conforma, desde la visión de diferentes autores y de dis-

tintas épocas, un discurso sobre la crítica y negación del pretendido uni-
versalismo occidental y simultáneo desenmascaramiento de la necesaria
unidad modernidad-colonialismo y su consolidación con la Ilustración en
el campo cultural y de las, a partir de entonces, diferenciadas y denomina-
das ‘ciencias sociales’.
Esta consolidación discursiva, tan alejada del occidentalismo como
de la post-modernidad, es lo que constituye lo que aquí denomino giro
des-colonial, una de cuyas características principales es la de plantear el
inicio de la modernidad como simultáneo con el denominado ‘descubri-
miento’ de América, así como el importantísimo rol jugado por la expo-
liación colonial del territorio americano en la primitiva acumulación de
capital.
Es de destacar que si bien la problemática que este giro aborda se re-
laciona con el denominado ‘tercer mundo’ y muchos de sus principales vo-
ceros son nativos de él, un buen número de las obras se producen en
academias del primer mundo, donde ellos desarrollan sus actividades y sus
planteos surgen de una crítica seria y profunda a su propia formación.
En general, hasta el surgimiento de este movimiento, la expresión
de los intelectuales sudamericanos, hispanohablantes o no, críticos del co-
lonialismo y la colonialidad se realizaba en forma fragmentaria y bajo la
forma ensayística o periodística, con la consiguiente limitación de su difu-
sión y poca consideración por parte de la academia.
3. Por qué del giro descolonial
Entendido así, el giro descolonial aparece como el proceso cultural

por el cual algunos miembros de sociedades de la colonialidad y, hasta
ahora subalternos por voluntad ajena, se piensan desde su aquí y ahora, re-
flexionando y procesando la propia identidad como resultado de la doble
moral y el doble discurso del occidentalismo.
Occidentalismo siempre dispuesto a imponerse por la fuerza y
la violencia, sustentadas en su primacía tecnológica, que ha sido su
rasgo más saliente y le ha permitido difundirse por el planeta y llevar
a toda la especie a la presente situación de riesgo y crisis.

Las líneas de acción de este pensar que es el giro descolonial surgen
de biografías situadas que, al igual que la Ilustración pero contra ella –que
es la culminación de la modernidad-colonialidad- pretenden liberarse de
toda tutela y atender a sus propias raíces silenciadas.
De ahí que hoy el giro descolonial implique la construcción colabo-
rativa de un corpus teórico-práctico de acción política, donde se ponen en
tensión las formas y estructuras heredadas de la tradición occidental –ciu-
dadanía, Estado-Nación, ejército profesional, democracia representativa y
delegación, individualismo, tecnocracia- y coloque a la denominada ciencia
económica en el lugar auxiliar que corresponde a una manera de interpretar
e intervenir sobre cierto tipo de relaciones sociales, que son las relaciones
privilegiadas por el sistema capitalista globalizado en que ha devenido la
sociedad mundial por imposición de la modernidad-colonialidad-ilustrada.
Es en la realización de esta tarea que, quienes adherimos al giro des-
colonial, hemos de poner en marcha todos los recursos discursivo-intelec-
tuales que promuevan acciones, prácticas y transformaciones culturales,
sociales e institucionales que impacten en la forma de relacionarse la espe-
cie, consigo misma y con el planeta todo, en este siglo XXI, como lo hicie-
ran el psicoanálisis y el marxismo en los siglos XIX y XX; aunque
superando, a diferencia de ambos movimientos, el occidentalismo euro-
céntrico que los hizo pensarse universales, es decir, únicos para cualquier
miembro de la especie en cualquier tiempo y lugar, enorme diferencia ésta
con el giro descolonial, que le critica tal pertenencia por entender que les
habría impedido a dichos movimientos superar ciertas limitaciones, man-
teniéndose así dentro del modelo de pensamiento criticado.
Porque, si algo caracteriza al giro des-colonial, es la seguridad de la
inexistencia de universales abstractos tal como fueron impuestos a la especie
por el particularismo occidental; particularismo que en su pretensión de
verdad universal considera al capitalismo globalizado el estadio final común
y necesario del desarrollo de lo que debe aceptarse como la mejor forma
de vivir a que la especie humana puede aspirar.
Es así que el giro descolonial se presenta como el lugar idóneo desde
el cual plantear el combate cultural –verdadera revolución- consistente en
la crítica, debate, redefiniciones, nuevas prácticas y acuerdos en el campo
de las ciencias sociales, con especial énfasis en las relaciones del campo eco-
nómico, las que son entendidas como relaciones a desarrollar política-
mente, es decir, desde una ética social compartida.
El giro descolonial propone la ruptura con los universalismos natu-
ralizados propios del particularismo occidental, desenmascarando su pre-
tendida ‘objetividad científica’ como compromiso ideológico, funcional a
la instalación del sistema de producción-consumo capitalista al que se ter-
mina instalando como modo único y necesario –universal- de configura-
ción de las relaciones sociales de nuestra especie.
Los particularismos situados que se proponen como alternativa al
‘universalismo’ occidental no tienen cosa alguna en común con el mero re-
lativismo de muchos post-modernos, donde pareciera que ‘todo vale’ y, por
ende, la política no tiene razón de ser y solamente rige la ley del goce in-
mediato y la muerte de los ‘grandes’ relatos.
El goce es la máxima expresión del individualismo y el principal im-
pulsor del consumismo, buscado e inducido con fines comerciales, inten-
tando reemplazar proyectos de vida basados en la solidaridad y lo
comunitario; a todo ello es especialmente funcional la proclamación de un
mundo donde ha muerto toda ideología y los grandes relatos sólo serían
grandes fábulas. Pretendida muerte de los grandes relatos que implica la
muerte de las ideologías pero, a la vez, se constituye ella misma en un gran
relato sin ideología, es decir, portadora de la peor ideología, aquella que
no se acepta ni hace visible como tal, logrando con ello no ser sometida a
crítica.
De hecho, la crítica post-moderna a la modernidad podría leerse
como nada mas que la desencantada crítica de euro-céntricos occidentales
al fracaso de su particularismo, a la comprobación del fracaso de la mo-
dernidad-colonialidad-ilustración para cumplir sus promesas de un pro-
greso indefinido, el que no pasó de haber entronizado el individualismo,
el egoísmo y la maximización de ganancias y crecimiento de pobres y ex-
cluidos como metas de desarrollo y buen vivir en un planeta, además, ex-
poliado y gravemente contaminado.
Ha de insistirse en la crítica a la economía y las denominadas ciencias
sociales, por cuanto los discursos aparentemente objetivos y científicos son
discursos que, estructurados como relatos universales, pretenden dar cuenta
de las relaciones sociales, especialmente en los aspectos que denomina eco-

nómicos y son los relacionados con la cotidianeidad, la convivencia y la
supervivencia, ese lugar donde se ponen en juego y naturalizan lo que pa-
recen ser meros conceptos sobre historia, sociedad, persona, producción,
consumo o ética y que, en realidad, son el ámbito de expresión de creencias
básicas, adquiridas socialmente, que nos conforman como sujetos y en
buena medida conducen nuestro accionar.
Es decir, se nos subjetiva como aislados consumidores que solamente
tienen como proyecto de vida el goce egoísta, sin solidaridad coetánea o
intergeneracional, es decir, sin consideración hacia nuestros vecinos ni al
planeta que se deja a las futuras generaciones, con grandes extensiones de
tierra fértil pauperizada por cultivo intensivo de soja y uso indiscriminado
de insecticidas,5 agua potable escasa por contaminación de acuíferos y des-
trucción irracional de glaciares, con los verdaderos ‘pulmones verdes’ que
son las selvas reducidos a su mínima expresión y una fauna con miles de
especies desaparecidas o solo un mínimo número de miembros sobrevi-
vientes.
4. Cómo del giro des-colonial
Al plantear la prioridad de lo político, entendido fundamentalmente

como la forma solidaria de vida comunitaria y a la vida comunitaria como
la única posible para el primate hablante de pulgar oponible y marcha
erecta que somos, lo que se pretende es señalar la necesidad de conducir e
influir todos en lo económico.
La importancia de este ámbito de las relaciones sociales se debe a
que en él se emplea gran parte de nuestra vida en vigilia y, dado que somos
seres de necesidades que sólo se satisfacen socialmente, tiene gran impor-
tancia en nuestros procesos de subjetivación, así también como por el pro-
fundo impacto que todo lo relacionado con lo económico ocasiona en
5
No olvidemos que en la segunda mitad del siglo pasado se dejaron de utilizar los insecticidas
órgano-clorados –el famosísimo DDT y su congéneres- porque se comenzó a detectar la pre-
sencia de los mismos en la grasa de los pingüinos que solamente se alimentan de peces de
zonas frías muy alejadas de cualquier campo de cultivo o los daños a la salud que provoca el
glifosato, herbicida utilizado para imponer la soja.
nuestro país y el continente a que pertenecemos, dado que es la manifes-

tación por excelencia de la colonialidad en acto.
Tal como lo plantea Mignolo (2010), el proyecto del giro descolonial
es un proyecto de desobediencia epistémica, que cuestiona la fragmenta-
ción de las llamadas ciencias sociales por considerarla funcional a la clasi-
ficación de los grupos humanos en clases y ‘razas’,6 coherente con el
conocido ‘divide y reinarás’.
Desde aquí se plantean maneras diferentes de leer definiciones y con-
ceptos de dichas ciencias, no pudiendo obviarse el estudio de las relaciones
económicas y hacer público el posicionamiento frente a temas como deuda
externa, apropiación de la plusvalía, mega-minería, distribución de la ri-
queza, uso de combustibles contaminantes no-renovables o su síntesis a
partir de cereales, es decir, se dejan de producir alimentos en un mundo
con millones de hambrientos y desnutridos para producir combustibles
contaminantes a utilizar solo por algunos.
Tampoco parece posible que el giro descolonial acepte que las de-
nominadas fuerzas productivas, la expresión del trabajo social, solamente
puedan desenvolverse en un sentido y adquirir una única configuración y
que esta sea la del desarrollo capitalista. Esta ruptura epistémica implica
manejo de las diferencias, ética y praxis novedosas, alejadas de la competi-
tividad, el individualismo y la iniquidad;7 prácticas que solamente habrán
de efectivizarse mediante la praxis de los diferentes grupos o particularis-
mos, en un proceso de apropiación de la decisión sobre el destino común.
Quienes adherimos al giro des-colonial no podemos dejar de expre-
sarnos sobre la manera en que condicionan la vida de enorme número de
nuestros congéneres las políticas sociales, los sistemas impositivos, las en-
tidades financieras y el rol del Estado en la economía, por no mencionar
la crítica y debate respecto de la existencia o no y conformación de dicho
Estado, planteando incluso la disolución de lo nacional en lo plurinacional,
al estilo de la experiencia boliviana (García Linera, 2004).
6
Sobre la racialización elaborada durante la Ilustración se recomienda el texto de Chuwudi Eze
(2008).
7
Utilizo este término, que refiere a ‘injusticia malvada’, porque en nuestra lengua no existe ‘in-
equidad’ que es un anglicismo y el cual, en mi opinión, se ha puesto de moda como forma de
ocultar el contenido de intencionalidad que manifiesta la injusta desigualdad a la que refiere.
La pretensión del giro descolonial de romper con los universalismos

naturalizados no refiere al desarrollo de singularidades donde todo vale
porque nada sirve, sino que pretende fundar particularismos cuya guía es
el buen vivir, siendo su principal diferencia con el occidentalismo capitalista
considerar el grupo social como la casa natural del ser humano, de hecho,
el lenguaje solamente es ‘la casa del ser’ si se lo entiende como capacidad
exclusivamente humana que se ha desarrollado para mejor construir so-
cialmente un entorno amigable en el cual vivir manteniendo relaciones so-
lidarias y expresándose creativamente.
Es por todo ello que han de desarrollarse discursos particulares donde
las diferencias no sean arrasadas por imposición de unicidad, sino confi-
gurando relaciones solidarias y convivencia en la diferencia, superando la
mera y discriminadora tolerancia.8
Para el desarrollo de estos nuevos contenidos en los modos de sub-
jetivación que así surgirían, parece imponerse como imprescindible la crí-
tica de los aspectos culturales que conforman los productos del
particularismo occidental universalizado como ‘la cultura’, por cuanto han
sido funcionales a imponer y reforzar los modos de dominación, explota-
ción y subalternidad.
El ya mencionado proyecto de desobediencia epistémica tendrá que
mostrar la insuficiencia y brutal recorte de lo propiamente humano que
significa el homo oeconomicus, con su egoísmo y búsqueda de maximización
de los beneficios individuales contra lo apropiado de vernos como miem-
bros de una especie social, donde solamente nos realizamos en la creativi-
dad y la solidaridad.
Precisamente la priorización de la política implica la incorporación
a la praxis social de aspectos éticos y de la dimensión solidaria, el buen
vivir no se puede dar a costa del sufrimiento de otros. A diferencia de la
búsqueda permanente de crecimiento del capital y consumismo inducido
que se desarrollaron como resultado de la mentalidad de la modernidad-
colonialidad-ilustrada, las lógicas habrán de ser las del bienestar y desarrollo
de las potencialidades de todos.
8
Si se tolera se acepta estar en una posición de relativa ‘superioridad’, es un gesto de soberbia
hacia otro a quien no se considera un par o un miembro de la misma especie.
Este bienestar ha de plantearse en términos realistas, sin consumismo

fútil. De lo que se trata es de hacer falso el lamentable ‘pobres habrá siem-
pre’, pero teniendo en claro que eso implica la desaparición de todo rico
en el sentido actual, porque muy probablemente la explotación respetuosa
y generacionalmente solidaria de nuestro planeta y el desmantelamiento
del imponente complejo industrial-militar que rige este capitalismo glo-
balizado, así como la utilización racional de la energía y el desarrollo de
fuentes renovables de la misma, si bien ha de permitirnos desarrollar la cre-
atividad en armonía entre nosotros y con la naturaleza, bien alimentados
y saludables, dignos y satisfechos en nuestras necesidades, muy posible-
mente sin excesos y en forma parecida al ‘pobres pero dignos’ de los cuba-
nos cercados en su isla.
5. Posibles desafíos y tareas
Aparece como imprescindible realizar profundos cambios en los con-

ceptos y valores que elaboró el pensamiento occidental dominante y hege-
mónico. El giro descolonial no pretende fundar un nuevo universalismo o
gran relato único, sino aquel que permita establecer, entre los distintos par-
ticularismos que vayan surgiendo, una base común de universales concretos
que favorezcan y viabilicen el diálogo y la convivencia entre diferentes, el
trabajo en pro de la construcción colaborativa de un mundo otro y mejor.
La pretensión del presente escrito es promover una toma de concien-
cia respecto de los elementos contrarios a la política que conforman esta
cultura del capitalismo globalizado y consumista, señalando que la econo-
mía no es una ciencia aséptica, objetiva y ‘dura’, sino simplemente una ma-
nera aparentemente a-política de establecer relaciones injustas entre las
personas y con nuestro planeta.
El giro descolonial aparece así como la oportunidad de desenmasca-
rar todos los elementos filosóficos, sociales, culturales y políticos de los
cuales es portador el doble discurso de la modernidad-colonialidad-ilus-
trada y que ha estructurado formas de relación pretendidamente objetivas
a partir de re-definir a los hombres como meras individualidades, la especie
como un simple conjunto de individuos pero, además, afirmando en forma
implícita pero tácita que la igualdad a que hace frecuente referencia sola-
mente se refiere a la colocación periódica de un voto a fin de elegir entre
opciones que no son tales y sobre las cuales el votante no tiene control al-
guno.
El verdadero manejo de lo que es importante y que realmente con-
figura la civilización, mediante los procesos de subjetivación que promueve,
aparece como un simple tema de des-ideologizados técnicos o expertos, re-
alistas y eficientes, quienes mediante la teoría económica permiten la ex-
presión y constitución de lo que sería la única manera que pueden asumir
las relaciones de supervivencia y convivencia en nuestro planeta y para
nuestra especie, especie que no sería homogénea sino en ciertos aspectos,
puesto que la situación de cada uno dependería de los resultados de algo
así como una ‘lotería biológica’ y una ‘lotería social’ que explicarían la po-
breza, la marginación y el hambre. La vida en sociedad es, según esta visión
estrecha e interesada, un simple producto natural de presuntas ‘leyes’ en
las cuales el hombre no tiene participación alguna.
En un medio cultural como el descripto no hay posibilidad de esta-
blecer un diálogo entre pares y menos aún de expresar diferentes particu-
larismos, carecería de sentido cuestionar las lógicas de producción y
consumo puesto que las mismas son producto de la evolución ‘natural’ del
único modo de producción económico, que es la sociedad capitalista glo-
balizada.
En esta lógica no existe apropiación alguna del plus-valor producido
por el trabajo humano, puesto que la importancia de dicho trabajo sería
similar a la del dinero y los medios y bienes de producción; no habría ha-
bido acumulación primitiva y, si la hubo, no fue fruto de esa apropiación
por algunos de la explotación, saqueo y genocidio de África y América,
sino simplemente por derecho de propiedad de los mas aptos, es decir, de
quienes están predestinados a decir que es lo correcto y lo natural.
Es por ello que en este escrito se considera que, de lo que se trata re-
almente, es de nutrir prácticas sociales con conceptualizaciones otras de las
sostenidas por la modernidad-colonialidad-ilustrada; praxis sociales donde
aparezcan distintas maneras de verse en el mundo, desde diferentes ‘aquí y
ahora’ y desde tradiciones y biografías otras. Prácticas que permitan múl-
tiples lecturas de nuestra vida como especie, todas válidas en tanto no se
pretendan únicas y desarrollen la convivencia en la diversidad.

De lo que se trata es de aprender a pensar en términos de diversalidad
o pluriversalidad, es decir, incorporar una mentalidad abierta a la comple-
jidad, que aplica a la realidad distintos parámetros en lugar de considerar
que existe una verdad única, eterna y completa. Se trata de tomar las dis-
tintas perspectivas particulares como formas creativas de ver el mundo de
otra manera, ampliando horizontes, explorando las diferencias como opor-
tunidades de crecimiento.
De esta manera, la tarea del giro descolonial aparece como la de quie-
nes pretenden mirar todo con mirada nueva, con otras miradas y desde
otras perspectivas, lo que sin duda requiere un arduo trabajo de búsqueda
y construcción teórico-práctica, los que no pueden darse en soledad y sin
debate, especialmente si pensamos en el trabajo que implica superarnos y
criticarnos puesto que estamos formados, es decir subjetivados, como mo-
dernos.
Por tratarse de un serio cuestionamiento de los valores que guían ac-
ciones personales y particulares, deberían tomarse en cuenta la importancia
y necesidad de establecer los fundamentos y características básicas desde la
cual habrán de emprenderse estas tareas para que realmente sea lo otro del
occidentalismo operante en la academia. Tal vez la primera y mas impor-
tante diferencia sea la de romper con las separaciones entre especialidades
o ciencias y, por sobre todo, la diferencia y distancia entre academia y so-
ciedad.
Es en esta línea de pensamiento que no solamente habrán de esta-
blecerse cuales son aquellas conceptualizaciones y prácticas que permitirán
a quienes impulsen el giro descolonial considerarse distintos pero buscar
la confluencia con aquellos que, perteneciendo al marxismo o la post-mo-
dernidad, puedan convertirse en compañeros de ruta, como críticos que
son del agotado modelo que impuso la modernidad-colonialidad-ilustrada,
sino también salir de claustros y academia. Abandonar jergas y dirigirse a
grupos de opinión y expresión social buscando instalar temas de fondo en
la agenda pública parece ser la verdadera tarea del intelectual descolonial.
Estas tareas de construcción y resignificación teórico-práctica, así
como la de militancia cultural y fermento social, aparecen como ineludibles
e imprescindibles para que el giro descolonial sea el revulsivo y renovador
elemento cultural que se pretende y no un nuevo y simple juego de salón

de la academia, una moda más de intelectuales brillantes.
Si realmente de lo que se trata para el giro descolonial es de hacer
una crítica profunda y replanteo del mundo simbólico hoy predominante
entre los miembros de la especie, por entender que la actual situación solo
merece juicios negativos y el rumbo debe cambiarse, lo que parece surgir
como meta del giro descolonial es un andar nuevo y diferente de la especie.
Un nuevo andar en el que se acuerde y asegure a todos y cada uno calidad
de vida, vida digna, satisfacción de las necesidades de todo tipo en el marco
de una convivencia pacífica que permita el surgimiento y desarrollo de
todas las potencialidades.
Esto no podrá hacerse sin la participación de todos en un plano de
real igualdad, sin la plena asunción por cada uno del rol que nos corres-
ponde en la vida política, la única vida propia de los humanos.
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14. Nuevo constitucionalismo latinoamericano y ecología

política. Prolegómenos a un giro decolonial
Alejandro Médici
Introducción
1. Colonialidad del poder y naturaleza
La naturaleza en América Latina parece por su exuberancia y riqueza

una bendición. Sin embargo, en el marco de la relación histórica de colo-
nialidad ha devenido una maldición. Existe una construcción social de la
naturaleza en el discurso moderno /colonial que tiene su fundamento más
o menos explícito en la separación abismal entre cultura y naturaleza (San-
tos, 2010). El conocimiento moderno se quiere un saber universal y no un
saber histórica y geográficamente situado. Retaceando esos datos de origen,
o reconstruyendo sus narrativas, se coloca a sí mismo como un saber supe-
rior, al mismo tiempo que califica los otros saberes como locales, regionales
o provincianos. A partir de 1492 poco a poco va a construir una geografía
imaginaria donde las diferentes cualidades de los diferentes pueblos y cul-
turas van a ser ubicados por el inicio de la conquista y colonización europea
en posiciones asimétricas sobre un continuo lineal que va de la naturaleza
a la cultura, es decir, de América y África, donde están los pueblos primi-
tivos más próximos de la naturaleza a Europa, donde habitan la civilización
y la cultura. Por lo tanto, la invención del europeo civilizado es, al mismo
tiempo, la invención del salvaje y, así, la invención de la modernidad es
inseparable de su otra cara: la colonialidad.
La universalidad se va a construir omitiendo la complejidad de las
copresencias en el espacio y el tiempo por medio del lenguaje físico mate-
mático. Simultáneamente, el pensamiento y su sujeto deben separarse del
contexto para objetivar, medir, cuantificar y manipular la naturaleza. En
la ciencia postgalileica aquello que no puede ser medido y cuantificado no

es normal, y tiene un estatuto de realidad de segunda categoría (Porto Gon-
çalves, 2002: 217-219).
La distinción filosófica cartesiana entre sustancia extensa/sustancia
pensante, diríamos más contemporáneamente entre el ser y el conjunto de
entes dotan al sujeto moderno (que es europeo, blanco, varón, propietario)
de su ‘patio de objetos’ (Kusch, 1999:112), y en sus vitrinas la naturaleza
es objeto de objetos, contenedor privilegiado.1 De esta forma, la naturaleza
objetivada se transforma en sustancia inerte, divisible eternamente en ob-
jetos útiles materiales y deshechos para los procesos de producción y acu-
mulación.
En la visión de las elites poscoloniales de América Latina la natura-
leza aparece como un obstáculo, un entorno resistente y hostil a dominar
por la civilización con su violencia productiva y utilitaria. También como
morada de la barbarie, en la forma de un conjunto impuro y abigarrado
de razas inferiores originarias, negras y mestizas que encuentran abrigo en
ella. Su existencia transformaba el principal factor de producción en el que
reducía la naturaleza, es decir la tierra, en ‘el desierto’. Actualmente, tanto
como realidad biofísica, como en su configuración espacial y cultural, la
naturaleza aparece ante el pensamiento hegemónico global y ante las elites
dominantes de la región como un espacio subalterno, que puede ser ex-
plotado, arrasado, modificado según las necesidades de los regímenes de
acumulación vigentes.
Este paradigma moderno, hoy en crisis, en su búsqueda de la verdad
objetiva distinguió objetos claros y definidos al costo de romper el ciclo o
circuito sociometabólico entre personas-sociedad-naturaleza, retiró al sujeto
y construyó una relación de exterioridad entre éste y la naturaleza, levan-
tando las categorías dualistas (abismales al decir de Santos): naturaleza y
1
No tenemos tiempo ni espacio aquí para profundizar la relevancia del pensamiento de Kusch
como crítica de la relación occidental moderna entre ser y entes u objetos desde una perspectiva
de ‘Nuestra América’, permítasenos sólo citar brevemente: “El universo es, entonces, el patio fa-
miliar, donde pondremos los satélites como quien pone los muebles. En este caso, no se ha
hecho otra cosa que utilizar el utensilio para agredir el mundo con el propio miedo. Es una manera
de simular el miedo. Por eso los objetos crean un mundo paralelo al mundo real...”. La metáfora
del patio de los objetos es la de la objetivación y exterioridad de la naturaleza. Hay que abandonar
ese patio de objetos “(…) porque no es más que un simple accesorio, como un esfuerzo magní-
fico, pero que, sin embargo, no ha sabido resolver ese problema antiquísimo del hombre, (…)
Quizás sea nuestro destino volver aquí a ser hombres sin sucedáneos, porque ese es el destino
de América: la comunidad y la reintegración de la especie” (Kusch, 1999: 182).
cultura, objeto y sujeto, materia y espíritu, cuerpo y mente, emoción y

razón, sociedad e individuo donde el segundo de los términos fue marcado
como el significado dominante adscripto al punto de enunciación imperial
desde donde se juzga, se mide, se establecen los estándares de lo normal y
lo deseable, se está más avanzado en la flecha del tiempo hacia el progreso
y se organiza el espacio.
La pertinencia entonces del proyecto modernidad/colonialidad,
como señala Arturo Escobar es evidente: la naturaleza así constituida como
externa a la cultura logocéntrica es el continente de las corporalidades di-
versas, de colores y femeninas, en una clasificación racializada. También
para comprender el intercambio desigual entre el Norte y el Sur en térmi-
nos socioambientales que sufriera y sufre nuestra región. Para criticar los
marcos de percepción y decisión heterónomos de los regímenes de natu-
raleza2 impuestos en la misma (Escobar, 2003). El proyecto moderno/co-
lonial implicó siempre el ejercicio de un biopoder sobre la naturaleza,
entendido como poder sobre los espacios físico-geográficos, los suelos y los
subsuelos, los recursos naturales, flora y fauna, el aprovechamiento de las
condiciones climáticas, pero también poder sobre los cuerpos humanos
subalternizados por la dominación. La biopolítica de los discursos mo-
derno/coloniales no produce solamente subjetividades y territorialidades,
produce también ‘naturalezas’, es decir, evidencia la colonialidad de las na-
turalezas. Sin embargo la crisis ambiental que es uno de los componentes
más notables de la crisis civilizatoria actual, muestra los límites de la racio-
nalidad instrumental, el fracaso de la modernidad para articular biología e
historia manteniendo la capitalización de la naturaleza y del trabajo. La
crisis ambiental es un límite absoluto del proyecto moderno/ colonial. En
lo que sigue nos proponemos entonces mostrar cómo existen diversos re-
gímenes de naturaleza que han sido puestos en funcionamiento y coexisten
2
Arturo Escobar nos pone un ejemplo sobre la coexistencia, en un escenario hipotético de la
costa colombiana del Pacífico, de diferentes articulaciones entre biología e historia. Estas arti-
culaciones, relativamente estables, y teniendo como base diferentes actividades productivas y
formas de organización social, darían origen a regímenes de naturaleza. En su ejemplo coexis-
tirían tres de estos regímenes: 1) las comunidades campesinas e indígenas mantendrían un ré-
gimen orgánico, donde la naturaleza y la cultura están fundidas; 2) los sectores de producción
agrícola para el mercado implican un régimen de naturaleza capitalista, donde la naturaleza ha
sido transformada en mercadería (Polanyi) y sujeta a condiciones de gobernabilidad (Foucault);
3) en la región selvática de biodiversidad se está desarrollando bioprospección e investigación
genética, prácticas que se vinculan con el régimen de la tecno-naturaleza (Escobar, 2010).
en el espacio de Nuestra América, vinculando este análisis con la creciente

importancia de los temas de la ecología política en el marco de una visión
crítica decolonial. Para eso analizaremos el papel de la naturaleza en el cons-
titucionalismo a través de sus narrativas e imágenes rectoras sobre aquélla,
pasando revista a algunos ejemplos de la historia constitucional nacional y
contrastaremos con la novedad que suponen los procesos constituyentes
de Ecuador y Bolivia al respecto.
En ese sentido, podemos adelantar que la naturaleza pasa, de su ubi-
cación instrumental en la constitución económica propia de las etapas del
constitucionalismo liberal y social regional, a una cada vez mayor polisemia
y vinculación con el contenido crecientemente pluralista e intercultural
que incorporan los desarrollos recientes de las constituciones de Ecuador
y Bolivia. Al mismo tiempo, este giro ecologista y decolonial enmarca la
importancia de los conflictos socio ambientales y del ecologismo popular
que expresan -no necesariamente en términos del mainstream del discurso
iusambientalista- conflictos y pluralidad de lenguajes de valoración, formas
alternativas de relación con la naturaleza y de satisfacción de las necesida-
des. Prácticas culturalmente establecidas que rechazan la separación abismal
entre naturaleza, cultura y sobrenaturaleza. Son luchas al mismo tiempo
por la reproducción de la vida en dependencia de sus medios de sosteni-
miento y por la afirmación de la diferencia que plantean otras formas de
conocimiento y experiencia acerca de la relación sociedad/naturaleza; otros
enmarcamientos culturales de la misma que suponen imaginarios ambien-
tales biosociodiversos (Herrera Flores, 2005).
2. Las imágenes rectoras en el estado constitucional
Una forma relativamente sencilla de seguir la recepción que hace el

constitucionalismo de los regímenes de naturaleza es el método de las ‘imá-
genes rectoras’ a través de las que se narra la relación persona-sociedad-na-
turaleza en los textos constitucionales. Según Peter Häberle, en su libro La
imagen del ser humano dentro del estado constitucional:
Hay que suponer que nosotros, en tanto juristas, operamos con imá-
genes (directrices) para ordenar la plétora de materia jurídica y ela-
borar principios fundamentales superpuestos con metáforas, que

sirven para objetivos heurísticos y, a su vez, revelan y racionalizan
pre-comprensiones (Häberle, 2001: 33-34).
En el uso jurídico todas las imágenes de este tipo son siempre el in-
tento de nombrar una totalidad que en gran parte de los casos subyace de
modo inconsciente detrás de las normas, conceptos, principios a menudo
difusos y fragmentarios. Las imágenes cumplen una tarea de interpretación
finalista. Estas imágenes quieren dirigir la interpretación sobre sí mismas
y poseen una función propulsora de consenso.
Sirven a la integración de lo nuevo en las imágenes antiguas (…).

Justamente en la normatividad del derecho probablemente se en-
trelazan más frecuentemente las diferentes imágenes (fragmentos)
de diferentes épocas unas sobre otras y entre sí, a causa de la estática
y dinámica específicas de los procesos de desarrollo del derecho (pa-
labra clave, no simultaneidad, pluralidad de las imágenes del ser hu-
mano, del mundo y de otros tipos conformados dentro del derecho)
(Häberle, 2001: 35).
Es decir, esta dimensión de las imágenes rectoras constitucionales es

una forma simple y directa de vincular los principios y valores positivizados
con la normatividad moral de las sociedades y los contextos históricos que
la informan como lo requiere el neoconstitucionalismo. Son un compo-
nente central entonces de la narratividad del derecho en el plano constitu-
cional (Ost, 2005).
La pista que intentaremos seguir es la de las imágenes rectoras de la
relación entre individuo y naturaleza en el constitucionalismo postcolonial
porque ella nos dará pautas acerca de los regímenes de naturaleza imple-
mentados. Para ello tomaremos a título de ejemplo momentos de nuestra
historia constitucional como nación independiente y finalmente luego de
sacar las conclusiones pertinentes, compararemos con las narrativas e imá-
genes rectoras acerca de la naturaleza que surgen de las nuevas constitu-
ciones de Bolivia-Ecuador.
3. Las imágenes rectoras de la naturaleza en la historia constitucional ar-

gentina
En la primera etapa de nuestra vida nacional existe la idea de la na-

turaleza como inculta y mal administrada. Esta explotación deficiente es
atribuida al monopolio oscurantista de la corona española, entendido como
ruinoso para las Provincias Unidas del Río de La Plata. El progreso material
a partir del desarrollo de la civilización es una de las tareas fundamentales
que la nueva nación debe procurar para lograr el bienestar general, en con-
traste con el estado colonial. La libertad de comercio y de empresa, la pro-
piedad privada, la radicación de capitales serán vectores de ese progreso
que la nueva Nación debe promover. La imagen rectora de la naturaleza
que subyace en todos estos documentos constitucionales es la de una ex-
tensión territorial inculta a dominar y cultivar, ‘el desierto’, para poner en
régimen de utilidad y producción.
Como sucede en el constitucionalismo liberal de la época, en todos
estos documentos la naturaleza se subsume entonces en la constitución
económica y la constitución económica no tiene un locus, está dispersa en
las normas que establecen la libertad de comercio, de circulación, de con-
trato, de asociación, la propiedad privada, el fomento de la población y de
la inmigración, las facilidades para las inversiones y la explotación de los
recursos naturales, etc. Se consideraba que la economía se regía por unas
leyes naturales que debían asegurarse a través de los derechos y garantías,
por lo que paradójicamente la constitución económica era omnipresente.
La naturaleza es presentada como sustancia extensa, medible, cuantificable,
explotable sin límites que puede ser conocida por las leyes de la nueva cien-
cia y la racionalidad económica que marcan para las naciones reciente-
mente independizadas la superación del oscurantismo colonial/bárbaro y
el camino de la civilización y del progreso.
En esta línea aparecen antecedentes tempranos: decretos y proyectos
de la Asamblea de 1813, por ej. el Proyecto de Ley de Fomento de la Mi-
nería (Mayo de 1813), da facilidades para la producción y extracción de
oro y plata, iguala a los extranjeros dueños de minas de plata y oro con los
nacionales y les concede la ciudadanía a los seis meses del establecimiento
de sus labores si lo solicitan (Sampay, 1973: 130). Pero especialmente re-
presentativos son algunos párrafos del Manifiesto a las Naciones emanado

del Congreso General Constituyente de las Provincias Unidas de Sud Amé-
rica ‘sobre el tratamiento y crueldades que han sufrido de los españoles y
motivado la declaración de la independencia’ (1817) redactado por el pres-
bítero Antonio Sáenz:
Ni los vastos pero hermosos desiertos que aquí se habían formado

con el exterminio de los naturales; ni el interés de lo que debía rendir
a España el cultivo de una campos tan feraces, como inmensos; ni
la perspectiva de los minerales más ricos y abundantes del Orbe; ni
el aliciente de innumerables producciones desconocidas hasta en-
tonces las unas, preciosas por su valor inestimable las otras, y capaces
todas de animar la industria y el comercio, llevando aquella a su
colmo, y éste al más alto de opulencia; ni por fin el tortor de con-
servar sumergidas en desdicha las regiones más deliciosas del globo,
tuvieron poder para cambiar los principios sombríos y ominosos de
la corte de Madrid. Centenares de leguas hoy despobladas e incultas
de una ciudad a otra (…). El arte de explotar los minerales mirado
con abandono y apatía, ha quedado entre nosotros sin los progresos,
que han tenido los demás en los siglos de la Ilustración en las Na-
ciones cultas (…). Otras producciones raras y estimables del país se
hallan todavía confundidas en la naturaleza, sin haber ingresado
nunca al zelo del gobierno…(citado en Sampay, 1973: 260-261).
En la misma línea, se expresa el Manifiesto del Soberano Congreso

General Constituyente de las Provincias de Sud América al dar la Consti-
tución, del 22 abril de 1819. Allí se explica como el nuevo estado “Debe
sobreponerse al despotismo del antiguo régimen, cuyos estragos son siem-
pre la esterilidad, la incultura y el desierto de los campos” (Sampay,
1973:284).
El proyecto de constitución para la Confederación Argentina de Juan
Bautista Alberdi en su art. 67 inc. 3, establece el antecedente inmediato
de ‘cláusula del progreso’ que luego será adoptada por la Constitución Na-
cional de 1853 (67 inc. 16). Estas normas constitucionales son propias de
los procesos de construcción de los estados nacionales de Nuestra América.
Espacialmente muestran la constante de hegemonías territoriales y subal-
ternización de regiones que replica el esquema de colonialidad al interior
de los estados latinoamericanos, ahora bajo un discurso de civilización y

progreso como dominación de la naturaleza.
La colonialidad no acaba con lo que la historiografía de nuestros pa-
íses denomina ‘período colonial’. En cada país latinoamericano existen re-
giones que por una serie de razones de tipo geomorfológico, climático,
etc., presentaron dificultades para ser incorporadas en los territorios de
ejercicio efectivo del poder de la administración colonial, sea por desinterés,
porque los costos no compensarían los beneficios o porque sus caracterís-
ticas dificultaban la implantación de núcleos de población metropolitana.
Estas regiones se caracterizan por su excentricidad. Es el caso de la
Amazonia, en todos los países que la abarcan, de la Pampa, de la Patagonia
y del Chaco en la Argentina, de la Araucanía en Chile, del Norte y del Yu-
catán en México, de El Petén en Guatemala, del Darién en Panamá, de las
‘tierras bajas’ en general en Colombia, etc. Estas regiones, entonces en gran
parte inexploradas y desconocidas, son incorporadas en los territorios ju-
risdicción de los Estados independientes, generando conflictos de demar-
cación de límites a lo largo de todo el siglo XX. En ellas subsistieron o se
refugiaron pueblos indígenas y tradicionales, contra los cuales, cuando las
condiciones políticas y tecnológicas lo permitieron (ferrocarriles, fusiles de
repetición, telégrafo, etc.), los ejércitos nacionales desarrollaron operaciones
de conquista y sometimiento. Ej. en Argentina, la conquista del desierto,
Canudos, Contestadó en Brasil, pacificación de la Araucanía en Chile,
Chiapas en México, etc. Incorporadas al orden nacional a partir de opera-
ciones militares de conquista, tampoco tuvieron, en general, las atribucio-
nes de autonomía de que gozaban unidades políticas donde se ejercían
hegemonías territoriales de clases dominantes locales. Fueron dependencia
directa de los poderes ejecutivos nacionales, en un régimen que podría de-
nominarse de ‘colonialismo interno’, que supuso la ocupación y gestión
por parte de organismos administrativos y militares del gobierno central,
así como un relevamiento de recursos naturales y su ‘puesta en valor’ según
la lógica de las necesidades de las regiones hegemónicas. De allí la segunda
característica que presentan: la asincronía. Su historia no acompaña, ni a
grandes rasgos, la periodización de las sociedades nacionales que las han
incorporado. Los estados nacionales independientes fueron completando,
a lo largo de los siglos XIX y XX, la conquista y ocupación territorial que
los colonialismos ibéricos habían dejado inconclusas (Alimonda, 2011: 13-

14).Estas regiones son objeto en el constitucionalismo latinoamericano de
las fórmulas jurídicas que vinculan el futuro a través del campo semántico
del progreso, y más contemporáneamente del desarrollo y las imágenes rec-
toras son las de incorporación, colonización conquista civilización de una
naturaleza que es riqueza y obstinación al mismo tiempo. En ellas la natu-
raleza es reducida a tierra como factor de producción.
Con el constitucionalismo social, se imponen la regulación e incluso
el dominio público para el bien común y la función social de la propiedad.
Se produjo el avance de un régimen de apropiación liberal individualista a
uno de apropiación social mediado por el rol de dominio eminente estatal
sobre la naturaleza y sus frutos, a través de su nacionalización. No obstante,
la idea de sustancia extensa útil y explotable indefinidamente, continúa
siendo la imagen rectora constitucional implícita de la naturaleza. El texto
constitucional de 1949 establecía entonces a través del dominio público
del estado nacional la redistribución social del acceso a los bienes naturales.
Estas características ubican invariablemente a la naturaleza en la constitu-
ción económica, entendiendo por tal el conjunto de disposiciones consti-
tucionales -tanto normas-regla como normas-principios- vinculadas con
la producción, distribución y consumo de bienes y servicios, sea de forma
directa o indirecta.
4. El cambio de paradigma: la naturaleza integrada en el ‘ambiente’
Desde la conferencia de Naciones Unidas de Estocolmo en 1972 se

ha consagrado el derecho a un ambiente sano, para las generaciones pre-
sentes y futuras como elemento indiscernible de una calidad de vida y dig-
nidad humana.
La nueva construcción discursiva de la naturaleza como ambiente y
su campo semántico supone que éste es:
(…) un conjunto de elementos naturales, artificiales o creados por

el hombre, físicos, químicos y biológicos, que posibilitan la existen-
cia, la transformación y el desarrollo de organismos vivos. (…) Eco-
sistema es una unidad básica de interacción de organismos vivos
entre sí y sobre el ambiente en determinado espacio. (…) Los re-

cursos naturales son bienes que se encuentran en la naturaleza, que
le sirven al hombre y que todavía no han sido objeto de transfor-
mación por parte de él (Sabsay, 2004: 235).
Así, el art. 41 CN incluido en la reforma constitucional de 1994,

consagra el derecho humano a un ambiente sano, equilibrado, apto para
el desarrollo humano y para que las actividades productivas satisfagan las
necesidades presentes sin comprometer las de las generaciones futuras. El
desarrollo humano aparece también en los arts. 75 incs. 17 y 19 vinculado
a los derechos de las comunidades originarias y el criterio para la asignación
a los mismos de tierras aptas y suficientes para su desarrollo humano, al
progreso económico con justicia social entre otras metas.
De forma tal que el desarrollo humano como valor constitucionali-
zado supone una idea de progresión de las condiciones de vida que debe
concretarse en una tendencia hacia la satisfacción de aquellas necesidades
que atañen a la igualdad y a la dignidad de la existencia humana. En su
campo semántico confluyen las dimensiones ambiental, económica, social
y cultural. Pero la reforma constitucional del 94 surge también en un con-
texto de hegemonía ideológica neoliberal y mantiene con ambigüedad cal-
culada el sesgo predatorio hacia la naturaleza como objeto de renta. En ella
se evidencia la persistencia de la matriz de análisis economicista neoliberal
a través del concepto de ‘recursos naturales’ al que se reducen la tierra, el
agua, los bosques, la biodiversidad, los yacimientos de hidrocarburos y de
minería. El término expresa mercantilización, reducción a factor de renta
y de producción de lo que constituye algo mucho más abarcador y funda-
mental: el patrimonio natural de las actuales y futuras generaciones. Este
constituye la primera condición material de la existencia del pueblo y po-
sibilidad mediata e inmediata de su destino. El patrimonio natural es en-
tonces la base o condición material de posibilidad en tanto hábitat salud y
alimentación culturalmente mediados de la constitución de un pueblo en
soberano. Es eje de cualquier estrategia democrática de construcción y con-
solidación nacional y regional en el siglo XXI especialmente teniendo en
cuenta las tensiones geopolíticas y las conflictividades socioambientales
que se incrementarán de ahora en más, a medida que el agotamiento de
los recursos energéticos de base fósil, de los minerales y especialmente del
agua dulce vayan condicionando la forma de vida y los proyectos geopolí-

ticos y geoeconómicos de los estados.
Retomando el hilo esta tensión entre dos imágenes de la naturaleza
está instalada en nuestro texto constitucional, por un lado la que, vinculada
al desarrollo humano sustentable la considera ambiente y hábitat vinculado
a la salud y el equilibrio en el sentido amplio en que la entiende la OMS,
en el mencionado art. 41 CN, y la que la reduce a ‘recursos naturales’ (Art.
124 CN). Esta última norma, consagra la dispersión jurisdiccional al poner
dichos ‘recursos’ a merced de las competencias provinciales en un mal en-
tendido federalismo económico que está dificultando una necesaria política
estratégica nacional en materia de protección del patrimonio nacional, que
se verifica entre otros casos, en la dificultad para proteger los glaciares luego
de sancionada la ley marco federal correspondiente por la alianza entre las
empresas transnacionales mineras y las administraciones provinciales aso-
ciadas. Es evidente que en esta tensión entre hábitat y rentabilidad de re-
cursos, jalonada por crecientes conflictos socioambientales en nuestro
territorio, al igual que en el resto de nuestra región, el fiel de la balanza se
sigue inclinando por ahora a favor de la segunda, dificultando una estra-
tegia democrática de proyecto nacional y de integración regional que tenga
como eje la sustentabilidad del patrimonio natural.
La idea misma de ‘desarrollo sustentable o sostenible’ es de todas for-
mas portadora de ambigüedad y según como se la interprete y practique,
puede ser un débil contrapeso de la noción de naturaleza como objeto a
rentabilizar. El desarrollo sustentable ha pretendido ‘cuadrar el círculo’ ha-
ciendo converger las trayectorias de dos discursos y pretensiones que habían
comenzado siendo incompatibles: el discurso económico del desarrollo sin
límites, y el discurso ecológico de los límites absolutos del crecimiento.
Este último por primera vez llamaba la atención acerca de los límites físicos
del crecimiento económico y tuvo varias manifestaciones a principios de
la década de los años 70’ del siglo pasado. El informe de los esposos Mea-
dows al Club de Roma, las obras ‘clásicas’ de los economistas ecologistas
de entonces como Schumacher, Mishan, Daly, Georgescu-Roegen, y las
expresiones tempranas de un ecologismo popular en América Latina.3
3
En 1972 Juan D Perón, todavía en el exilio, dirige a la Conferencia de las Naciones Unidas
sobre Medio Ambiente Humano celebrada en Estocolmo, su Mensaje a los Pueblos y Gobiernos
del Mundo, donde realiza una pionera defensa del medio ambiente frente a la depredación de la
En las reuniones auspiciadas por las Naciones Unidas se acuñó en-

tonces el término de ‘Ecodesarrollo’ que, adoptado oficialmente por la
ONU en la Declaración de Coyoacán en 1974, no obstante, no convencía
ni a los economistas ni a los ecologistas.4 Quince años después la Comisión
Mundial sobre Desarrollo y Medio Ambiente de las Naciones Unidas, co-
nocida por el nombre de su presidenta la entonces Ministra de Medio Am-
biente noruega, Gro Harlem Bruntland emitió su famoso informe
“Nuestro futuro común” donde se emplea por primera vez el oxímoron des-
arrollo sustentable.
El desarrollo sustentable supone entonces que la actividad económica
se realice dentro de ciertos límites y con ciertas precauciones y caracterís-
ticas de forma tal que la satisfacción de las necesidades de las generaciones
presentes no afecte ese mismo derecho para las generaciones futuras, ge-
neralizándose su uso en la Conferencia de las Naciones Unidas sobre Medio
Ambiente de 1992 en Río de Janeiro (o Cumbre de la Tierra).
El nuevo término, de una ambigüedad calculada, se transformó en
el emblema de gobiernos, instituciones internacionales, empresas y orga-
nizaciones ecologistas abundando en una gran ambigüedad, con desliza-
mientos semánticos que a veces equiparan o lisa y llanamente sustituyen
el término desarrollo por crecimiento, sostenibilidad o sustentabilidad por
duración, intercambiando el calificativo por duradero o durable y esto por
no entrar en las críticas, polémicas y adjetivaciones del primero de los dos
términos: el desarrollo (endógeno, humano, postdesarrollo, etc.) (Satrús-
tegui, 2009).
Existe un sentido fuerte y uno débil en la utilización del término. El
primero usado por organizaciones ecologistas y el segundo usado por eco-
nomistas clásicos, organismos económico-financieros internacionales y em-
civilización capitalista industrial, destacando además en dicho documento la clara visión estra-
tégica para nuestro país y región acerca de la defensa y preservación del patrimonio natural, la
vinculación entre los temas ambientales y la justicia social, así como la clara perspectiva de las
responsabilidades diferenciales entre las naciones del Norte y las del Sur al respecto. Agradezco
al Prof. Silvio Mario Peduto, investigador de la Universidad Nacional de La Pampa, que me faci-
litara su trabajo al respecto, a partir del que pude acceder a este importante pero poco conocido
antecedente del ecologismo popular latinoamericano (Peduto, 2010).
4
Cuenta José Manuel Naredo (2007: 22), que unos días después de la declaración, Henry Kis-
singer como Jefe de la Diplomacia estadounidense desaprobó el texto de la misma en un tele-
grama enviado al Jefe del Programa de las Naciones Unidas sobre Medio Ambiente y Desarrollo,
afectando el propio término ‘ecodesarrollo’.
presas transnacionales. Pero como no es el objetivo hacer la genealogía del

desarrollo sostenible o sustentable aquí, simplemente queremos señalar que
la recepción de este nuevo marco por parte del constitucionalismo com-
parado se produce en el contexto de un malestar cultural acerca de la ima-
gen de la naturaleza. En efecto, la preocupación por la sustentabilidad, por
los derechos de las generaciones futuras, requiere un cambio de paradigma
en la consideración de la naturaleza y del ser humano, más allá de los usos
político-ideológicos y ambigüedades inherentes al término. Este malestar,
al decir de Häberle:
(…) se revela, sobre todo, en los nuevos interrogantes acerca de los

principios ecológicos fundamentales: el universo, que ha sido con-
vertido en objeto por el ser humano y, junto a la naturaleza, ha sido
tratado de acuerdo a ello, ha sido concebido por este ser humano
como medio ambiente y como mundo compartido… El ser hu-
mano lucha por una “paz con la naturaleza” y pregunta por los de-
rechos propios de la naturaleza. Para la problemática de la imagen,
todo esto significa lo siguiente: el ser humano lima autocríticamente
la imagen hasta ahora excesivamente egoísta de sí mismo…descubre
la categoría de responsabilidad frente a las generaciones futuras (Hä-
berle, 2001: 38-39).
5. Ecologismo popular, conflictos socioambientales y procesos constitu-

yentes en Bolivia y Ecuador
Este malestar cultural acerca de la relación con la naturaleza, tiene

una de sus manifestaciones importantes en los conflictos socioambientales
que remiten a la existencia de un ecologismo popular en nuestra región.
Casos emblemáticos han sido los acaecidos en Bolivia y Ecuador ya que
han tenido una alta incidencia en la movilización social contra el neolibe-
ralismo adoptado por las clases políticas tradicionales de esos países y en
consecuencia en los procesos constituyentes que han constitucionalizado
nuevos principios, valores, derechos e imágenes constitucionales rectoras
de la naturaleza en las recientes constituciones de Bolivia y Ecuador.
Los conflictos socioambientales tienen un componente ecológico
distributivo y un componente cultural dado por la disonancia de los len-
guajes de valoración. El primero tiene que ver con el crecimiento de los

metabolismos de las sociedades del Norte que consumen cada vez más ma-
teriales, más energía y más agua, impulsando un desplazamiento geográfico
de fuentes de recursos y sumideros hacia la periferia. Desde esta perspectiva
la distribución ecológica se refiere a las asimetrías o desigualdades sociales,
espaciales, temporales en el uso que hacen los humanos de los recursos y
servicios ambientales, comercializados o no, es decir, la disminución de los
recursos naturales (incluyendo la pérdida de la biodiversidad) y las cargas
de la contaminación.
El segundo componente apunta hacia los procesos de valoración que
trascienden las fronteras de la racionalidad económica en sus intentos de
asignar precios de mercado y costes crematísticos al ambiente, movilizando
a los actores sociales por intereses materiales y simbólicos (de supervivencia,
identidad, autonomía y calidad de vida), más allá de las demandas estric-
tamente económicas (Walter, 2011: 43).
Existen lenguajes de valoración inconmensurables en conflicto
donde el territorio por ejemplo es visto como fuente de reproducción ma-
terial y cultural por comunidades campesino tradicionales y/u originarias,
o fuente de valor económico por gobiernos y empresas (Martínez Allier,
2011: 69).
El ecologismo popular definido entonces por conflictos donde se
juegan al mismo tiempo la subsistencia material que depende de un uso
culturalmente diverso al paradigma economicista extractivista occidental
de mercantilización de la naturaleza y la identidad de comunidades, pue-
blos y grupos es típico de situaciones postcoloniales localizadas en el Sur
global. Ante su evidente presencia en América Latina, ya no puede soste-
nerse que el ecologismo es solamente un malestar cultural de los países del
Norte industrializado en tanto que nuevo movimiento social basado en
necesidades postmateriales.
Esto permite una relectura de los movimientos populares y las resis-
tencias a lo largo de la historia de nuestra región desde la época colonial
hasta la actualidad, ya que si bien el lenguaje ecologista es reciente, el eco-
logismo popular se expresa en pluralidad de lenguajes de valoración que
hacen a diversos marcos culturales, de identidad, religión y vinculados a la
subsistencia. En los procesos constituyentes de Bolivia y Ecuador este tipo
de conflictos si bien no fueron el único determinante, sin duda convergie-

ron a través de las guerras ‘del agua’, y ‘del gas’, en el caso boliviano, y de
las movilizaciones promovidas durante más de una década por la CONAIE
y organizaciones ambientalistas que confluyeron discursivamente en el es-
pacio político habilitado por la Revolución Ciudadana en la constituyente,
en el caso ecuatoriano (Peña y Lillo, 2009:82). Estas movilizaciones im-
pugnan las políticas neoliberales encuadradas en el Consenso de Washing-
ton y el paradigma desarrollista extractivista tradicional, pero también las
visiones de la izquierda urbana clasista, al contar con un fuerte componente
de movimientos sociales que se referencian en las cosmovisiones de las co-
munidades originarias campesinas tanto de Bolivia como de Ecuador.
6. Las imágenes rectoras acerca de la naturaleza en las nuevas constitu-

ciones. La constitución ecológica y los conflictos en el nuevo marco
Las transformaciones en las imágenes rectoras acerca de la naturaleza

van de la mano de innovaciones en el plano de los principios y valores
constitucionales y de los derechos. En cuanto a los principios constitucio-
nales, la apertura de ambas constituciones a principios de contenido axio-
lógico que provienen de las comunidades originarias, entre ellos
especialmente destaca el sumak kawsay en quechua o suma qamaña en ay-
mara que puede traducirse como ‘buen vivir’. En cuanto a los derechos,
cobra relevancia fundamental la introducción de los derechos de la natu-
raleza o derechos de la paccha mama en la constitución ecuatoriana.
Pablo Dávalos, ex viceministro de economía del Ecuador, vincula
este principio a la incidencia de los movimientos sociales originarios y cam-
pesinos en los procesos constituyentes y la construcción del estado pluri-
nacional. Se trata de una nueva contractualidad:
(…) que pueda albergar en su interior las diferencias radicales que

atraviesan y constituyen a las sociedades, se expresa en su proyecto
de estado plurinacional y su demanda de construir una forma dife-
rente de relacionarse con la naturaleza y con la sociedad, de manera
convivencial y respetuosa, se expresa en su noción de sumak kawsay
(la vida plena) (Dávalos, 2011:202).
El sumak kawsay plantea una forma de relación diferente entre seres

humanos en la que la individualidad egoísta debe someterse a un principio
de responsabilidad social y compromiso ético, así como unas nuevas rela-
ciones con la naturaleza en las que ésta sea reconocida como parte funda-
mental de la socialidad humana.
La transformación en la imagen de la naturaleza la reconoce ahora
como condición de posibilidad para la vida humana. Esto no significa un
regreso a las nociones del ‘buen salvaje’ de la ilustración europea del siglo
XVIII, sino una consideración diferente con respecto a la naturaleza. Al
decir de Dávalos una sociedad puede llegar a ser altamente tecnológica y
productiva, integrando a la naturaleza a su propia dinámica interna.
El sumak kawsay dibuja entonces un horizonte social en que sociedad
y naturaleza no se separan ni son externas, amenazas o alteridad radical,
sino que aquí naturaleza es interna a sociedad como parte su propia diná-
mica, como fundamento y condición de posibilidad de su existencia a fu-
turo (2011:209).
Finalmente, es preciso mencionar la inclusión en el sistema de los
derechos de la Constitución de Ecuador, de los derechos de la naturaleza
o Paccha Mama (capítulo VII, arts. 715, 72, 73, 74), de forma coherente
con una matriz axiológica que complementa el humanismo antropocén-
trico con otro de carácter más comunitario y holístico, que entendemos
también derivado del principio del buen vivir. Allí se reconocen como de-
rechos de la Paccha Mama y correlativos deberes del estado y la sociedad:
la precaución, restauración y mitigación del daño, restricción de actividades
dañosas, la promoción de este deber/derecho por parte del estado y de la
sociedad, el carácter público e inapropiable de los servicios ambientales, la
participación social en los beneficios del ambiente y las riquezas naturales
que permitan el buen vivir.
Los titulares de derechos en este discurso constitucional, son inter-
pelados como personas social y culturalmente situadas e incluso portadoras
5
Art. 71.- La naturaleza o Pacha Mama, donde se reproduce y realiza la vida, tiene derecho a
que se respete integralmente su existencia y el mantenimiento y regeneración de sus ciclos vi-
tales, estructura, funciones y procesos evolutivos.Toda persona, comunidad, pueblo o naciona-
lidad podrá exigir a la autoridad pública el cumplimiento de los derechos de la naturaleza. Para
aplicar e interpretar estos derechos se observarán los principios establecidos en la Constitución,
en lo que proceda. El Estado incentivará a las personas naturales y jurídicas, y a los colectivos,
para que protejan la naturaleza, y promoverá el respeto a todos los elementos que forman un
ecosistema.
de un ethos con claras connotaciones comunitarias, colectivas y más aún,

ecocéntricas, que resultan novedosas para el constitucionalismo occidental
moderno, pero comprensibles desde la cosmovisión cultural que las for-
mula. La naturaleza se presenta como novísimo y sui generis sujeto de de-
recho en estrecha e íntima vinculación con el ‘buen vivir’. El principio del
derecho de los derechos humanos pro homine deviene pro homine in natura
y según las exigencias de las situaciones pro natura, entendiendo esta última
como condición necesaria en la que se inserta y desarrolla el oikos de lo hu-
mano social.
Los gobiernos populares de Rafael Correas y Evo Morales6 enfrentan,
en los nuevos marcos constitucionales, la tensión entre las necesidades de
un postneoliberalismo progresista que considera estratégicos los recursos
naturales en una visión de desarrollismo extractivista con redistribución
social, y las tendencias comunitarias que propugnan otras formas de vin-
culación con la naturaleza. En ambos casos a medida que los proyectos
desarrollistas extractivistas avanzan se generan conflictos socioambientales
que, por un lado tratan de ser gestionados con bajos niveles de conflictivi-
dad por los respectivos gobiernos, por el otro, tienen ahora amparo en el
nuevo marco constitucional de ambas naciones andinas. En sus textos cons-
titucionales se puede discernir una nueva constitución ambiental7 y el ama-
necer al menos en el plano del principiologismo axiológico constitucional
de un nuevo imaginario ambiental biosociodiverso.
La incorporación en el plano principiológico constitucional que abre
este horizonte, no significa que la sociedad boliviana o ecuatoriana de la
noche a la mañana hayan cambiado los patrones de acumulación de capital,
ni que hayan transformado los factores de poder que las atraviesan. Signi-
fica que se ha posicionado en el nivel constitucional un discurso que debe
ser sustentado en la praxis política de los movimientos sociales y que ahora
6
El Presidente Morales en su intervención en la fallida cumbre de la ONU sobre el cambio cli-
mático en Copenhague, fue sumamente crítico acerca de la responsabilidad de los estados del
Norte industrializado en la crisis ambiental, por su reluctancia a asumir responsabilidades y metas
de reducción del cambio climático concretas, por su imposición de modelos de desarrollo social
y ambientalmente injustos a las naciones del Sur. No obstante, en el plano interno su gobierno
está recorrido por proyectos de industrialización y agregación de valor en la extracción y expor-
taciones de recursos naturales considerados estratégicos y fuente de recursos para la redistri-
bución social (Svampa, Stefanoni y Fornillo, 2010:45).
7
Constitución ambiental: las normas principio y las normas regla en la constitución que tratan
de la preservación del medio ambiente (Belho Filho, 2004:105).
esta praxis política tiene un horizonte en principio más plausible para ins-
cribir sus demandas que es el proyecto decolonial del estado plurinacional
comunitario.
7. Conclusiones
Las nuevas imágenes rectoras acerca de la naturaleza y su relación

con la sociedad y los individuos son síntomaticas del malestar cultural con-
temporáneo, la crisis contemporánea es al mismo tiempo crisis de la fe en
el progreso como consecuencia de su dimensión ecológica. Se despliega así
un nuevo paradigma, que frente a la antigua visión del hombre como me-
dida de todas las cosas, ubica en cambio esa medida en la relación entre la
especie humana y su medio natural. Este cambio paradigmático afecta la
imagen del hombre y promueve la apertura del estado constitucional a los
problemas ambientales, a la responsabilidad con las generaciones futuras,
a las consideraciones acerca del patrimonio y la herencia común de la hu-
manidad.
Los principios de derecho constitucional ambiental que acompañan
estas nuevas imágenes rectoras de la naturaleza contradicen muchas de las
características hasta ahora dominantes en el paradigma de derechos huma-
nos. La responsabilidad con las generaciones futuras y con la naturaleza, el
reconocimiento de los derechos de la naturaleza, contradicen el axioma
implícito de la respectividad entre deberes y derechos. Se atribuyen pre-
rrogativas e incluso derechos a la naturaleza y a las generaciones futuras
que no tienen y no pueden tener deberes para con las generaciones actuales.
Los principios de conservación y precaución rompen con el esquema pro-
pio del paradigma occidental de los derechos humanos de reparación sim-
bólica del orden jurídico y de reparación material del daño causado a los
derechos subjetivos, por los que la reparación es posterior a la violación de
los derechos.
A estos síntomas de época se suma en el caso del constitucionalismo
más reciente que implican las constituciones de Bolivia y Ecuador, unas
nuevas imágenes rectoras de la naturaleza (Sumak Kawsay, derechos de la
Paccha Mama), en el marco de proyectos políticos con un componente de-
colonial expresamente asumido en la transición hacia estados constitucio-

nales plurinacionales comunitarios. Lo que está en discusión en las expe-
riencias actuales de Bolivia y Ecuador es hasta donde se extiende el
horizonte de esos proyectos decoloniales, si va a suponer, además de la mo-
dificación de las formas de estado y de gobierno, el planteo de nuevos mo-
delos de vinculación de la sociedad y la naturaleza para la satisfacción de
las necesidades, es decir, de plurales formas de lo que provisoriamente po-
demos definir con Arturo Escobar, como postdesarrollo (Escobar, 2010).
Entonces el alcance de la decolonialidad como proyecto de transfor-
mación con base en prácticas de diferencia cultural, ecológica y económica
se juega, en parte, en el resultado de estas discusiones y conflictos socioam-
bientales que se dan en los procesos políticos de Bolivia y Ecuador, y más
en general en la región. También está en juego el alcance de los derechos
colectivos y de interés público que declaran los nuevos textos constitucio-
nales. De ahí la necesidad de identificar prácticas de diferencia económica-
ecológica indivisibles de los imaginarios sociales y las simbólicas que los
enmarcan frente a las tendencias neodesarrollistas extractivistas, sean estas
de cuño neo o post liberal, dado que ya no se puede presumir de las ven-
tajas de estos proyectos ni negar sus matices neocoloniales. La creciente
conflictividad socioambiental regional requiere de epistemologías, que jus-
tamente por fronterizas, están ligadas el lugar, al emplazamiento y a una
pluralidad de sujetos subalternizados por la diferencia colonial. Al mismo
tiempo, supone la reescritura de las narrativas de la modernidad desde otros
lugares, revalorizando ahora a las culturas y a los pueblos dominados y a
sus historias de resistencia. No se trata de rechazar la modernidad, sino de
construir diversidad y transmodernidad o modernidad no colonial euro-
céntrica. Los procesos de cambio y diferencia no se dan exclusivamente en
el mundo moderno eurocentrado. Tampoco se trata de volver a procesos
de identidades puras, a la lógica de la alterización, del Otro absoluto, bus-
cando EL sujeto o LA identidad latinoamericana.
Se trata de comprender la producción histórica de diferencia desde
la enunciación situada en los márgenes del sistema moderno/colonial en
su actual versión globalizada. Otras latinoaméricas posibles en el marco de
un proyecto de más vastos alcances que incluya la pluralidad de formas de
utilización y vinculación con la naturaleza para la satisfacción social y am-
bientalmente justas de las necesidades. Aquí, como hemos intentado ejem-

plificar en este trabajo brevemente, el análisis del nuevo constitucionalismo
reciente puede recurrir a la convergencia con la ecología política y la his-
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ARTE, COMUNICACIÓN E INDUSTRIA CULTURAL

15. ‘Descolonizando’ al arte: pensamientos en torno a sus

crisis y sus posibles reconfiguraciones
María José Melendo
1. Cuando ‘todo lo sólido se desvanece en el aire’
Tomaremos como escenario de análisis la situación del arte contem-

poráneo, pues a raíz de sus implacables transformaciones, se dice que ‘ya
no es lo que era’ dando lugar, o bien a un oscuro pesimismo para el cual si
su antigua esencia se extinguió, todo él corre peligro: no hay nada seguro
y esta incertidumbre lleva a un libertinaje donde ‘cualquier cosa puede ser
arte’, o bien a que si el arte ya no es lo que era, debería atenderse a qué es
entonces en nuestro presente e identificar sus virajes y sus aparentes con-
tradicciones. En ambos casos se admite la presencia de una crisis donde lo
tenido por verdadero y esencial es impugnado, perdió vigencia, ya no con-
mueve, generando ambigüedades, pues para algunos supone peligro, even-
tual gravedad y agonía, pero para otros es señal de inminentes cambios y
reconfiguraciones, de radicales transformaciones. Lo que buscamos mostrar
aquí es que en caso de hablar de una crisis en el arte hay que hacerlo no
pensando en su muerte sino en su ineludible resurrección, la cual es con-
dición para sortear la agonía en la que se encuentra.
Es por ello que a nosotros hoy nos interesa la segunda de las consi-
deraciones en torno al arte, y la abordaremos desde la apropiación de un
término que utilizaremos en sentido figurado, es decir, para establecer el
alcance ‘poético’ que aquél tiene al ser trasladado a un contexto distinto al
que pertenece. Es así como pensamos que el término que describe la acción
de descolonizar ilumina el presente del arte y demarca también algunas
pautas para su porvenir.
Dicha acción de ‘descolonizar’, supone un acto liberador y revolu-
cionario de lo considerado ‘colonizado’; si pensamos en el caso del arte,

estar colonizado implica que se está anclado a un determinado paradigma
que habla de una falta de libertad, a un formato, un corset.
A lo largo de los siglos, el arte estuvo sujeto a la vigencia de un canon,
a un modelo de belleza, a lo que es considerado arte y a lo que no, a una
forma de recepcionarlo, al dominio de una determinada técnica como con-
dición ineludible para devenir artista, por citar alguno de sus rasgos. ‘Des-
colonizar’ al arte va a suponer entonces abolir sus asfixiantes paredes y
medianeras.
En relación con la utilización de esta expresión, abordaremos lo que
podríamos denominar ‘su lugar de procedencia’. Así, merece mención que
en el ámbito de las ciencias sociales y las humanidades, desde hace algunos
años las propuestas ‘decoloniales’ vienen instalando la necesidad de sospe-
char de un paradigma como el moderno pues frente al mentado progreso,
libertad, conocimiento se esconde la colonización, en todos sus órdenes;
dichas propuestas impugnaron tal continuidad y obligaron a pensar drás-
ticamente en cuestiones identitarias y en la necesidad de disolver aquellos
universalismos que no son verdaderamente ‘universales’. Como puntualiza
María Eugenia Borsani:
(…) estimativamente en los últimos quince años, comienzan a apa-

recer en el escenario de las ciencias sociales y humanas una serie de
conceptos que parecían antes reservados al campo de la Historia. Es-
tamos refiriéndonos a términos tales como colonialismo, coloniali-
dad, descolonización, decolonialidad; además de combinatorias
varias, a saber: teorías poscoloniales, perspectiva descolonial, discurso
colonial, giro decolonial, etc. Sobre finales de los años 90’ del siglo
pasado y en el marco de un nuevo ordenamiento mundial global, se
constituye el Programa de Investigación Modernidad-Colonialidad
(PMC). Este programa ha propiciado debates referidos a explorar
las condiciones de emergencia del proyecto moderno, por entender
que el derrotero de la modernidad pudo ser tal, habida cuenta de la
empresa colonial occidental que se inicia a partir del circuito comer-
cial del Atlántico, S.XVI. A su vez, es prioridad para el PMC dar
cuenta de las formas de permanencia de tal proyecto encaramadas
en la colonialidad actual. De tal forma, el despliegue de la lógica de
la modernidad habría colonizado las esferas del poder, del saber y
15 MARÍA JOSÉ MELENDO 333
del ser, incidiendo así en el plano político, epistémico y ontológico,

conforme el diseño europeo colonial (Borsani, 2012: 284-285).
Borsani destaca también que el PMC, integrado por intelectuales

provenientes de muy diversas disciplinas sociales y humanísticas (sociolo-
gía, filosofía, semiología, lingüística, antropología), sostiene como premisa
medular que la modernidad no es escindible de las acciones de conquista
y que finalizada la ocupación territorial, pervive aún hoy una acción de
dominio. A su vez, la autora advierte que si algún prefijo del orden de los
‘pos’ le cabe al giro decolonial no es el de posmodernidad sino el de pos-
occidental. Respecto a la posmodernidad señala que ésta aparece como re-
acción contra-moderna e intra-moderna en escenario europeo que propició
la caída de los grandes relatos, resistiendo las marcas del proyecto moderno
en términos de avance científico, futuro promisorio y buenaventura para
la humanidad a partir de la idea de progreso indefinido y una concepción
de la historia en tanto escenario en donde se despliegan las infinitas po-
tencialidades emancipadoras de la razón. Para Borsani, si bien la posmo-
dernidad pone al descubierto la tensión de este criterio ilustrado de razón,
sus destinatarios pertenecen al escenario europeo, por lo que no se mueve
de la unidireccionalidad moderna imperial, por más ‘pos’ que se proponga;
es en sí misma euro-centrada (Borsani, 2012).
Como observa la autora, más allá de los desplazamientos semánticos
y los distanciamientos que cada planteo busca conseguir:
(…) el punto de encuentro, al menos con parte de la tradición de la

Filosofía Latinoamericana, como también con los poscoloniales, con
algunos posmodernos y algunas de las otras corrientes indicadas en
contrapunto con la decolonialidad, es llevar a cabo una acción de
‘desmonumentalización’ de la modernidad; tal acción consistiría en
desmontar el atrio y podio desde donde la misma se ha erigido con
arrogante alcance universal, lo que hoy se ve trasladado en la colo-
nialidad global que se replica a escala mundial, al tiempo que adver-
timos la crisis terminal de la cultura occidental, imposible de ser
menoscabada, habida cuenta del estado de convulsión mundial del
presente (Borsani, 2012: 296).
Tomamos aquí este intersticio común a varios posicionamientos des-

tacando también –aún cuando diversos teóricos decoloniales aducirían di-
ferencias insalvables- la objeción a la modernidad en autores como
Zygmunt Bauman (quien propone el término ‘Modernidad Líquida’ para
describir su presente) o Nicolás Bourriaud (quien prefiere la noción de ‘Al-
termodernidad’) pues en ambos, además de la crítica a los pilares de la Mo-
dernidad hay una rehabilitación de un tipo específico de Modernidad que
busca distanciarse de los planteos posmodernos. Es por eso que Bourriaud
en esta dirección afirma que reescribir la modernidad es la tarea histórica
de los comienzos del siglo veintiuno: ni volver a partir de cero, ni quedarse
atiborrado por el almacén de la historia, sino inventariar y seleccionar, uti-
lizar y recargar (Bourriaud, 2009: 121). Destacamos que la posición del
autor en relación a la Modernidad es presentada con mayor detalle en su
libro Radicante (2009) donde propone el concepto de ‘altermodernidad’,
ya que a su juicio, el ‘gran relato’ universal del modernismo resulta hoy ob-
soleto y afirma que: “Esta modernidad del siglo XXI que nace de negocia-
ciones planetarias y descentralizadas, de múltiples discusiones entre actores
provenientes de culturas diferentes y de la confrontación de discursos he-
terogéneos, sólo puede ser políglota: lo altermoderno se anuncia como una
modernidad traductora, en las antípodas del relato moderno del siglo XX”
(Bourriaud, 2009:117).
Bourriaud advierte que la libertad cultural del presente exhibe tam-
bién una cara cuestionable como lo evidencia su crítica al ‘multicultura-
lismo posmoderno’ el cual según el autor fracasó en inventar una alternativa
al universalismo modernista puesto que volvió a crear allí donde se aplicó
anclajes culturales o arraigos étnicos. Porque al igual que el pensamiento
clásico occidental funciona a partir de pertenencias: un trabajo de artista
se ve ineluctablemente explicitado por la condición, el origen de su autor,
gay, africano, etc. ¿Desde dónde hablás? pregunta la crítica, y esto es ver-
daderamente un anclaje que no debería amarrar a los sujetos a rígidos lazos
identitarios. Desde este lugar, el discurso posmoderno, el ‘reconocimiento
del otro’ equivaldría muy a menudo a incrustar su imagen en un catálogo
de las diferencias, de allí la importancia de definir a la cultura como un
contenedor móvil en estado permanente de legítima apertura, no de in-
clusión sino de apertura.
No obstante, si bien el autor se propone criticar las posiciones pos-

modernas y recuperar críticamente aspectos de la Modernidad, cabe pre-
guntar si verdaderamente se alejó de aquél o si en cambio, como creen
algunos, no se da una ‘nostalgia de posmodernidad’ en sus tesis (Albarrán,
2011).
Si pensamos en cómo los planteos ‘posmodernos’, ‘altermodernos’ y
con muchísima intensidad los ‘decoloniales’ objetan la insistencia en una
historia lineal y continua con el progreso como ideal regulativo y el deseo
de anclar principios universales, al arte también le ocurre que plantear su
acontecer como una línea con un hilo conductor comenzó a hacer agua,
de allí la necesidad de impugnar el paradigma moderno y desechar su ansia
de fundamentos, de estilos totalizadores, de cánones, de echar raíces, lo
que supone como indica Bourriaud, la necesidad de evitar teorías esencia-
listas que pretendan definir qué es el arte ya que hoy “ (…) la actividad ar-
tística no tiene una esencia inmutable” (Bourriad, 2006: 9).
En virtud de la situación del arte contemporáneo y la inmensa crisis
que atraviesa, veremos que aquí también se necesitan drásticas transforma-
ciones y que en este sentido, el paisaje que describen las propuestas deco-
loniales es un buen espejo donde el arte puede encontrar una imagen y
saber mejor quién es hoy.
Como también ocurre con los discursos decoloniales, no sólo cabe
denunciar las cadenas que nos rodean sino encontrar escenarios alternativos
y construir una nueva ‘identidad’ para el arte, pero evitando criterios esen-
cialistas y excluyentes, lo que considerando la carga que tal término ha te-
nido a lo largo de los años, plantea un verdadero desafío.
Entonces, así como los planteos decoloniales prestan atención a las
cicatrices que un modelo centrado en el poder dejó en las sociedades colo-
nizadas, nosotros atenderemos a las transformaciones del arte actual y a las
marcas de sus avatares; consideramos que las mismas no son la pauta de
un fin sino de un estado de desplazamientos que provienen del deseo de
éste de tomar distancia del amurallado campo de lo ‘artístico’. No es la ago-
nía del arte sino una oportunidad, de allí que no se trate sólo de mostrar
la inoperancia de sus antiguas formas: de volver visible su caducidad, sino
de hablar de lo que emerge, de las nuevas modalidades que obligan a una
constante reestructuración de sus fronteras, si tenemos en cuenta, por ejem-
plo, la diversidad de prácticas relacionadas con nuevos entornos sociales y

tecnológicos. Actualmente resulta imposible establecer algo así como el do-
minio del arte, éste asume su condición plural, híbrida. Es preciso entonces,
replantear el significado de las artesanías, el diseño industrial, considerando
la producción en los medios audiovisuales y la que surge mediante la tec-
nología digital y computarizada, entre otros soportes que actualmente in-
tegran la vasta fisonomía del arte. Hoy hay arte y no hay artistas, hay
artistas que no buscan puntualmente ‘arte’ sino una experiencia en sentido
amplio, hay propuestas que no se proponen como ‘artísticas’ pero que luego
es reconocida su condición estética en función de sus materiales o de la
creatividad de la estrategia escogida, en fin, al estar desdefinido, el potencial
del arte es infinito, y esta vastedad –que para muchos es motivo de des-
concierto- es la que para nosotros instala a la experiencia de la recepción
en términos participativos activos como un elemento central.
Entonces, de los planteos decoloniales también tomamos este interés
no sólo en denunciar y problematizar los paradigmas monopólicos sino
también de encontrar otras dimensiones posibles, otros recorridos, antes
denostados para saber acerca del arte.
2. ‘Cómo se llega a ser lo que se es’
Cuando pensamos en la liberación del arte, es preciso tener en cuenta

que su mentada autonomía es un tema que lo ha preocupado por siglos;
así, se buscó superar la función ornamental o subordinada del arte a la
polis, a la religión, a la burguesía, a la revolución, o al servicio de sistemas
totalitarios, pero también se impugnó el resultado de un arte por el arte
sin una función social, y por tanto una política con la que conectarse, de
allí la reacción de las vanguardias históricas que defendieron desde radicales
procedimientos –los cuales marcaron decisivas rupturas- volver a conectar
el arte con la ‘praxis vital’.
Si tuviésemos que establecer un relato que narrara los distintos mo-
mentos del arte en relación con ese afuera al que remite, sus motivos, temas,
la razón de la ‘re-presentación’, la pintura es un excelente ejemplo para
mostrar las estrategias empleadas por la cultura colonial para establecer
mecanismos de control frente a los comportamientos de los sujetos, que

permitió instaurar las virtudes cristianas. Pensemos en el componente di-
dáctico y visual de las imágenes de la vida de Jesús propias del arte sacro
que buscaban con su iconografía hacer accesible temáticas del cristianismo
y cumplir así una función evangelizadora, los vitrales de las catedrales gó-
ticas considerados la biblia de los pobres, pues explicaban a quienes no
comprendían el latín y por lo tanto no podían leer la biblia, escenas de la
vida de Jesús. No obstante, queremos reconocer que aún a pesar de la vi-
gencia de un relato fuertemente homogeneizante, siempre a lo largo de la
historia han aparecido momentos donde se produjeron gestos verdadera-
mente revolucionarios en el arte, donde éste se ha esforzado por interpelar
su identidad, como ocurrió por ejemplo en el siglo XIX cuando frente a la
miradas incrédulas y escépticas, un grupo de artistas se interesó en repre-
sentar no ya la fidedigna realidad de los realistas sino la impresión, el punto
de vista, desde la pincelada difusa que fue el punto fundamental del im-
presionismo; o el escándalo que provocó Goya entre sus contemporáneos
al pintar su famosa Maja desnuda (1800) despertando la censura de la In-
quisición Española, pues se trataba de un desnudo femenino impensado
ya que el modelo era una mujer, no una diosa o una deidad religiosa como
ocurría con las mujeres renacentistas que si bien exhibían sus senos o su
cuerpo entero desnudo, como la Venus de Botticelli, no eran transgresiones
pues no eran mujeres reales las que se representaban sino musas de inspi-
ración religiosa o mitológica que cristalizaban sin tensiones el canon de
belleza de la época (proporción, armonía). Es así como la metamorfosis en
el arte no se produjo abruptamente sino que muchos acontecimientos re-
sultaron decisivos por su tono desafiante y escandaloso.1 Incluso durante
la Edad Media hubo hechos artísticos de contenido disruptivo y polemi-
zante, como lo demuestran por caso, las críticas que recibió Giotto en el
siglo XIV al representar de un modo no convencional a la Virgen María
con las rodillas insinuándose detrás del velo.
También en relación con la representación en el arte cabe destacar
que en el presente, parte del proceso emancipatorio y descolonizante que
1
A este respecto, mencionamos el impacto que del Romanticismo, en tanto respuesta moderna
antiilustrada que discutía con el canon de belleza y la hegemonía de la racionalidad destacando
en cambio aspectos oscuros de la existencia, las pasiones, la subjetividad, lo feo, el horror.
atraviesa consiste en mostrar que éste ya no se ocupa de las cosas como ‘de-
berían ser’: la esencia de lo bello, la realidad ideal como ocurrió en el arte
clásico donde los griegos no copiaban literalmente la realidad sino que
construían ‘idealmente’ un modelo, ideal que se mantuvo en el Renaci-
miento donde la observación y el estudio de la realidad servían como he-
rramienta para construir el modelo más perfecto de humanidad posible;
así, las esculturas de Miguel Ángel recuperan la relación de lo universal con
lo particular que trazaron los griegos. Hoy, ya no se desprecia la apariencia,
la configuración mundana de los objetos y el modo como el artista elabora
una experiencia, su propio punto de vista frente a lo que llega a sus ojos.
Así, es preciso reconocer el alcance y la deriva del término represen-
tación según pasan los años en el arte porque durante siglos se impuso el
criterio mimético de referencia literal, obediente a la cosa representada;
pensemos en el categórico juicio de Platón sobre el arte como ‘copia de
una copia’ su estatus del arte era inferior a la cosa misma y ésta, era consi-
derada ‘copia de una copia’, que oficiaba de ideal al que aspirar. Advertimos
lo que señala el historiador del arte Ernst Gombrich en relación con la ide-
alización que operaba en el arte clásico al observar que es necesario darse
cuenta de que Praxíteles y otros artistas griegos llegaron a esta belleza mer-
ced al conocimiento exhaustivo ya que no existe ningún cuerpo vivo tan
simétrico, tan bien construido y bello como los de las estatuas griegas; los
artistas partían de una cuidada reproducción de un hombre real y lo ‘her-
moseaban’, omitiendo toda irregularidad o todo rasgo que no se confor-
mara con su idea de un cuerpo perfecto (Gombrich, 2010).
Como decíamos, ahora el arte no se debe necesariamente a ese mo-
delo, y su aspecto descolonizado radica en que no busca representar sino
presentar, es realidad la que genera y no una mediación espuria o una fal-
sificación como antes se consideraba, ni tampoco aspira a construir una
imagen utópica o ideal de lo representado. El arte se volvió hacia la realidad
sin buscar embellecerla o desmerecerla.
A su vez, conceptos centrales que siempre acompañaron al arte como
la belleza, la idea de obra, de autor y de público están ahora trastocados;
estos engranajes que delimitaban el canon fueron avasallados por distintas
perspectivas, y ya no hay un suelo común desde el cual verlas y valorarlas.
Si por siglos las obras aspiraban a la proporción, a la medida y donde
la fealdad y el horror -aún cuando fueran motivo del arte, eran contracara
de la belleza- hoy no son un rasgo ineludible en el arte porque éste apunta
a otros fines y la belleza (en tanto criterio inexorable de su consagración)
parece superficial. Hoy se reconoce que no hay ‘una’ belleza sino tantas be-
llezas como culturas; a su vez también se considera el hecho de que cuando
el mundo tiene caras que no son ‘felices’ el arte debería poner la mirada en
otra dirección, evitando frívolas inmoralidades.
Si antes la obra era un territorio delimitado, conciso, con un respon-
sable, con un marco, es decir un ‘límite’ material, donde se reconocen es-
tilos, modalidades; hoy la obra es un gesto imperceptible, efímero,2 nada
hay que lo distinga visualmente de objetos o acciones que conforman el
mundo cotidiano, sino que la diferencia está mediada por el deseo de un
artista de ‘transformar’ tal o cual objeto en arte, transubstanciación mágica
iniciada por las vanguardias, y donde los famosos ready made de Marcel
Duchamp3 ocuparon un rol central ya que un objeto cualquiera, una rueda
de bicicleta invertida y apoyada sobre un banco o un mingitorio eran trans-
formados en arte, y venciendo el estupor, lograron entrar en museos coti-
zándose a sumas inverosímiles.
Desde una mirada para algunos ‘demasiado optimista’ Arthur Danto
analiza el impacto de obras de esta naturaleza –él desplaza la atención de
Duchamp hacia Andy Warhol, a quien considera que en los sesenta pro-
vocó un punto de inflexión en el arte- y reúne este proceso alrededor de lo
que llama arte ‘posthistórico’; éste, se da en un tiempo donde impera un
pluralismo sin precedentes, no hay estilos monopólicos sino que las fron-
teras se expandieron de modo inusitado: “No hay una sola dirección. De
hecho, no hay direcciones. Y eso es lo que quería decir con el fin del arte,
no que muriera, sino que la historia del arte estructurada mediante relatos
había llegado al final” (Danto, 2003: 150).
2
Destacamos como ejemplo de arte efímero Liberación de 1001 globos azules, escultura aeros-
tática de Yves Klein en 1957 en París donde se liberaron 1000 globos del hoy clásico ‘azul Klein’.
3
Marcel Duchamp (1887-1968) fue quien acuñó la expresión ‘ready made’ para describir el arte
realizado mediante el uso de objetos que normalmente no se consideran artísticos, a menudo
porque tienen una función no artística, donde no se oculta su origen, pero se lo modifica. Du-
champ ensambló su primer readymade, titulado Rueda de bicicleta en 1913 y su Fuente, un
orinal que firmó con el seudónimo “R. Mutt”, confundió al mundo del arte en 1917. El uso moderno
de objetos encontrados suscitó la hostilidad desde el principio, cuando Fuente fue rechazada
por la “ofendida” Sociedad de Artistas Independientes de París en 1917 diciendo que eso no era
arte.
En una posición más escéptica, el teórico Peter Bürguer interpela la

diluida y acrítica apropiación de las neovanguardias del transgresor legado
de sus antecesoras porque cree que la repetición del shock o de un procedi-
miento radical no logra los mismos resultados. Como indica Bürguer:
La provocación de Duchamp no sólo descubre que el mercado del

arte atribuye más valor a la firma que a la obra sobre la que esta fi-
gura es una institución cuestionable sino que hace vacilar el mismo
principio del arte en la sociedad burguesa conforme al cual el indi-
viduo es el creador de las obras de arte (…). Cuando un artista de
hoy firma y exhibe un tubo de estufa, ya no está denunciando el
mercado del arte sino sometiéndose a él; no destruye el concepto
de la creación individual sino que lo confirma (Bürguer, 1997: 107).
Gestos como los ready made y sus versiones más contemporáneas son
los que instalaron la necesidad de que al arte no se lo mire con los ojos
sino con el intelecto, ya que una mirada inmanentista sólo devolverá ruedas
de bicicletas o inodoros.
Hoy entonces, es preciso conocer por qué tal o cual objeto es arte,
su contexto: es decir, la intención del artista con la obra, las razones que
éste atesora, las cuales en muchas oportunidades se requieren ‘imperiosa-
mente’ para ver el gesto como elocuente, situación que ha provocado crí-
ticas y objeciones a la emergencia de un arte que por tener instrucciones
para abordarlo no resultaría accesible a todos, al ser demasiado conceptual.
No obstante, también se ha aducido que cada disciplina tiene su propia
especificidad de allí que no sea cuestionable su hermetismo.
Lo cierto es que cualquiera sea la valoración con respecto a las obras
de arte contemporáneas éstas definitivamente ya no son lo que eran, no
hay límites para sus fisonomías, por lo que dejan de tener vigencia o elo-
cuencia aquellos rígidos márgenes de antaño. Así, por ejemplo, en los 90’
los artistas empezaron a usar la palabra ‘proyecto’ en lugar de obra de arte
porque un proyecto implica un proceso en el que participan muchas prác-
ticas, disciplinas, soportes y a veces también muchas personas. Así, hoy hay
una cadena de instancias involucradas que van de la investigación a la ex-
hibición dilapidando la idea de obra, tal como tradicionalmente se la con-
sideraba.
Por otra parte, si el artista se reflejaba en la figura del genio, de un

ejecutor, demiurgo de un determinado estilo (Picasso y éste pintando a la
manera ‘cubista’ por ejemplo las Meninas de Velázquez), hoy se impugna
la firma, los autores no definen el destino de las obras sino que el meca-
nismo es mucho más complejo y sujeto a otras variables; los artistas no son
necesariamente individuos sino que también existen colectivos de arte, y
en este sentido frente a las salas de museos y galerías se suman como alter-
nativas para el soporte al espacio público; a su vez, hoy las galerías y museos
ya no se plantean como espacios que recepcionan al arte y lo exhiben sino
que generan escenas, construyen tendencias, consagran, son ‘actoras’. En
muchos casos se da que la figura de los artistas es ‘apadrinada’ por curadores
y críticos que construyen un personaje, destacan una retrospectiva y dan
cuenta de que describir el escenario estético contemporáneo es algo com-
plejo si lo que se busca es una explicación monocausal.
Finalmente, si el público era un elemento escindido que tenía con-
tacto con la obra desde una respetuosa distancia hoy obras y autores plan-
tean una activa participación, son cada vez más ‘relacionales’, según llama
Bourriaud a las obras que buscan la interacción con los destinatarios (Bou-
rriaud, 2006), aunque como veremos, si bien resulta innegable la elocuencia
de la propuesta de lo relacional como característica del arte, la dimensión
de lo participativo en su teoría ha sido objeto de numerosas críticas.
Precisamente en virtud de que los ejemplos propuestos por Bou-
rriaud –de gestos suponen la participación para verse realizados- han sido
objetados, proponemos en cambio la iniciativa de la artista plástica argen-
tina Marta Minujín, “Rayuelarte”, que consistió en 120 rayuelas gigantes
pintadas en plena Avenida 9 de Julio de Buenos Aires para conmemorar
los 25 años de la muerte del escritor Julio Cortázar autor de la célebre Ra-
yuela. Según el deseo de la artista, para acceder a sus rayuelas, el público
debía llevar un fragmento del cuento o al menos el nombre del escritor en
un papel. La escena fue acompañada por la música de Charlie Parker, mú-
sico de jazz admirado por el escritor, ejecutada por un centenar de saxofo-
nistas. Obras como estas –efímeras y en construcción- dan cuenta de las
transformaciones que se dan en el arte.
Según expresa con razón Bourriaud en el arte actual “ (…) ‘el que
mira’ debe trabajar para producir el sentido a partir de objetos cada vez
más livianos, imposibles de delimitar, volátiles. No sentir nada es no tra-

bajar lo suficiente” (Bourriaud, 2006: 101). La obra se presenta ahora como
una duración por experimentar, como una apertura posible hacia un in-
tercambio ilimitado.
De este modo, la posibilidad de un arte relacional –que toma por
horizonte teórico la esfera de las relaciones humanas y su contexto social-
da cuenta de un cambio sustantivo en los objetivos estéticos, culturales y
políticos puestos en juego por el arte precedente, y remite al nacimiento
de la cultura urbana mundial, cuyo modelo se ha extendido a casi la tota-
lidad de las variables culturales. No obstante, tratar estos tópicos desde
constantes ejemplificaciones como elige Bourriaud resulta problemático
pues plantea la pregunta por la independencia teórica de la ‘estética rela-
cional’, es así que la cuestión de la participación vuelve particularmente
visibles los ambiguos lazos entre lo que se quiere decir y los ejemplos con
que se lo dice.
Es innegable la elocuencia de muchas de las afirmaciones de Bou-
rriaud sobre el arte contemporáneo. Del mismo modo, resulta evidente el
hecho de que su análisis es incompleto en otros aspectos que devienen con-
flictivos, los cuales se derivan del uso que propone de los ejemplos. Así, la
especialista Claire Bishop insiste en interpelar los ejemplos que propuestos
en Estética relacional pero haciendo hincapié en otra dimensión que merece
atención: la falta de precisión de los alcances ‘relacionales’ de lo relacional.
Es interesante su observación en relación a la falta de ‘problematización’
de los lazos que esta estética promueve, así como al tipo de participación
que tales prácticas buscan, donde a juicio de la autora la gente no habita
ni comparte por estar en un mismo sitio y considera algo ingenua la inda-
gación de las relaciones humanas que las obras analizadas por Bourriaud
plantean (Bishop, 2004: 68). La crítica es decisiva porque tiene que ver
con destacar cierta condición ‘endogámica’ de este hacer arte que propone
una dimensión relacional que es en realidad pobre en alcance. Para Bishop,
las obras en cuestión presuponen al otro en términos demasiado ‘inclusi-
vos’, situación que lamentablemente no se da en la vida real. En igual di-
rección apuntan las palabras de Hal Forster al afirmar que a veces, el arte
relacional se propone como arte político a partir de una analogía endeble
entre la obra abierta y la sociedad inclusiva, como si la mera incongruencia
de la forma implicara la comunidad democrática, o como si la instalación

no jerárquica presagiara un mundo igualitario (Foster, 2005).
Por ello, si bien es positiva la presuposición participativa de ciertas
obras que cuentan con el destinatario para su realización, también son su-
mamente atinadas las críticas hacia los tipos de relaciones que subyacen en
ciertas prácticas artísticas que buscan ser relacionales pero que no logran
interacción legítima. Lo que sí resulta inexorable es que hoy las obras no
son hijas de sus autores (dueños absolutos del sentido de las mismas) sino
que tienen vida propia, y en ese recorrido, mucho es lo que se busca de los
destinatarios, también es mucho lo que los destinatarios pueden hacer y
pensar por sí mismos, por afuera de lo que se esperaba de ellos.
Así, en el presente es difícil delimitar el terreno del arte en su inson-
dable pluralidad, porque no sólo es el deseo de un artista de convertir ‘el
más cotidiano de los objetos en arte’ sino que un objeto, una acción –lite-
ralmente cualquier cosa- puede ser arte para quien detiene sus ojos en ella
y lo decide; a diferencia de las obras de arte vanguardistas donde los artistas
impugnaban a la institución ‘arte’ hoy hay gestos que son considerados
‘arte’ por el público, no hay una intención previa de parte de sus ejecutores,
y sin embargo se los encuentra ‘estéticos’. Por ejemplo, Pedro Pablo Gómez,
editor de la revista colombiana de arte Calle 14 sostiene que las estatuas
vivientes que habitan las principales ciudades del mundo con el objeto de
llamar la atención de los exigentes turistas son prácticas artísticas que in-
volucran las más originales estrategias.
Lo artístico entonces es un significante con potencia expresiva casi
infinita, puede estar en remeras, campañas publicitarias, imágenes y retó-
ricas de organismos de diversa naturaleza que apuntan a criticar o denun-
ciar aspectos del mundo contemporáneo, como por ejemplo, colectivos
feministas, o The Yes Men,4 por citar alguna de estas iniciativas.
4
Los Yes Men son un dúo de activistas formado por Andy Bichlbaum y Mike Bonanno que prac-
tican lo que ellos llaman “corrección de identidad”, que trata básicamente de desenmascarar a
las corporaciones multinacionales y a todo el entramado de intereses políticos y económicos ten-
dientes a su protección en perjuicio de los ciudadanos de todo el planeta. Se hacen pasar por
personas poderosas y portavoces de organizaciones prominentes, aceptando las invitaciones
recibidas en sus páginas web para aparecer en conferencias y programas de televisión. Su
método usualmente es la sátira: haciéndose pasar por portavoces corporativos o del gobierno,
suelen hacer comentarios chocantes y denigrantes sobre los trabajadores y consumidores. Los
Yes Men se han hecho pasar por portavoces de organizaciones tales como la OMC, McDonald’s,
Dow Chemical, entre otras.
Sin embargo, no sólo conforman el territorio de lo artístico estos es-

pontáneos gestos sino que como ocurre con el resto de las esferas del ámbito
de la cultura, el arte no logra burlar definitivamente los flujos de una lógica
consagratoria arbitraria y en consonancia con el mercado, existe un ‘mundo
del arte’ manejado por unos pocos, en un exclusivo y elitista circuito con-
formado por críticos, curadores, responsables de glamorosas Bienales, co-
leccionistas. Todo esto genera un escenario de esnobismo y clichés arbitrario
y excluyente, tan excluyente y desigual como son las sociedades en el siglo
XXI, por lo que no es llamativo que entonces el mundo del arte emule ese
criterio.
No obstante, consideramos que hay prácticas que se proponen com-
batir esta situación, como por ejemplo la acción del artista Santiago Sierra
que busca reflexionar sobre los antagonismos y contradicciones de nuestro
mundo actual, generando con sus polémicos métodos, estupor en el pú-
blico. En la acción 133 Persons paid to have their hair dyed blond presentada
en 2001 en la Bienal de Venecia, Sierra les pagó a inmigrantes ilegales que
vendían en las calles carteras imitación, 60 dólares a cambio de que dejen
teñir su pelo de rubio. Su propuesta de incorporar a personas que no inte-
gran el mundo del arte ocasionó desconcierto, aunque el público del arte,
siempre ‘abierto’ a las sorpresas, trató a los ‘outsiders’ con gentil curiosidad,
muchos de ellos les compraron carteras imitación para colgar al lado de las
originales que descansan en los yates de los coleccionistas que los aguardan
en el Gran Canal. Puede considerarse que la obra fracasó porque no logró
sacudir el estado de cosas de nuestro presente; sin embargo, también es po-
sible pensar que exponer los distintos roles y las diferentes y escindidas re-
alidades de cada uno de los actores del mundo del arte es hablar de cómo
estamos donde estamos y por qué somos quienes somos.
3. Impugnación descolonizante
Quisiéramos destacar que afortunadamente existe al interior del arte

–como ocurre en los planteos decoloniales- un sector cada vez más signi-
ficativo de propuestas artísticas que apuntan a disolver la centralidad de lo
considerado ‘el centro’, denunciando la arbitraria delimitación de éste al
decir que todo lo que no es él quedaría confinado a la ‘marginal’ periferia;
si bien en muchos casos la potencia del centro no disminuye su vigor (de

allí nuestro escepticismo a aspectos del planteo de Bourriaud que proponen
una mirada optimista que deviene ingenua y acrítica), sí creemos que de-
nunciar los asfixiantes paradigmas y las desiguales realidades es una forma
de neutralizar su poder, por eso encontramos que algunas prácticas estéticas
son fuertemente descolonizantes.
Hoy hay arte que no desmerece el tratamiento frontal de la realidad,
aún cuando ésta pueda ser fea o injusta, señalamos la relevancia de cierto
arte contestatario que denuncia la crueldad y el consumo, la opresión de
las culturas minoritarias en manos de firmes prototipos. Ahora el arte se
involucra con escenarios locales –no aquellos necesariamente eurocéntri-
cos- y habla de lo que le pasa.
Destacamos entonces, por ejemplo, el arte que denuncia el narcotrá-
fico en Colombia, las acciones del colombiano Fernando Pertuz que refle-
xionan críticamente sobre la violencia en su país. Arte acción, arte de
Internet, video arte, términos con los que se precisan nuevos modos de ser
a la vez que se insiste en la necesidad de nuevos nombres a nuevas realidades.
Lista de personas muertas es una acción donde se leen nombres de personas
muertas en hechos violentos agrupadas en listas recolectadas y publicadas
en un sitio web creado para ese fin. En otra acción que realiza junto con el
Colectivo Casa Guillermo ¿Por qué no se ha ido a Miami? (2001) se refle-
xiona sobre el éxodo y el desplazamiento que generó la violencia en Colom-
bia. El colectivo colocó durante meses en las paredes de Bogotá, Cali y
Cuba, un aviso con esta pregunta, incentivando a los ciudadanos a reflexio-
nar sobre las problemáticas del desplazamiento, se repartieron volantes con
teléfono y correo electrónico; recibieron llamadas en un contestador y el
correo se llenó de numerosas preguntas, respuestas, demostrando la necesi-
dad que tiene la gente de comunicarse con otros y crear espacios que per-
mitan el diálogo sobre temas como la identidad, el desarraigo y otros.
Claro que no se puede generalizar y pensar que ‘todo’ el arte apunta
en esta dirección, pero existen artistas descentrados y obras que se dan por
afuera o al margen de los espacios museísticos convencionales. Hay artistas
que van en contra de la hiperespecialización del medio del arte que hace
que por su nivel de especificidad se vuelva hostil a miradas que provengan
desde afuera.
Naturalmente hay otras obras que emulan las lógicas de circulación,

reproducción y exclusión propias de la lógica del capital, pero otras que
como dijimos afortunadamente no lo hacen, resisten, procuran ‘descolo-
nizarse’, en su sentido figurado, en el deseo de que el arte pueda generar
prácticas que lo conecten con la vida, que dejen pensando a sus actores y
que éstos se vean sacudidos por él.
En este sentido, destacamos la labor de Tanja Ostojic, artista femi-
nista serbia que con sus ‘acciones’ (insistimos en que no es posible llamar
‘obra’ a este tipo de prácticas, reconociendo así la falta de ‘representatividad
del término’) hace patente que las mujeres de la Europa del este son con-
sideradas mujeres de servicio. Según Walter Mignolo (Mignolo, 2010) en
Looking for a husband with a UE passport 2000-2005 se entiende el radica-
lismo estético, político y filosófico de las acciones procesos de la artista.
En la mencionada acción la artista puso un anuncio en Internet y en dis-
tintos soportes donde decía que buscaba un marido; recibió, archivó y eli-
gió un alemán con el que estuvo casada tres años y luego se divorció,
borrando literalmente la problemática división entre ‘arte y vida’, en una
deliberada sobreidentificación: ella es su obra y su vida está al servicio de
aquélla. Ostojic expone lo que todos saben pero nadie explicita: que las
mujeres de los márgenes de Europa juegan sus destinos buscando un hom-
bre con pasaporte europeo pero que lo hacen jugando al juego de la sen-
sualidad, el amor, el romance. Ostojic en cambio derriba todo eso, en vez
de jugar al glamour y la sensualidad, su cuerpo desnudo y su cabeza rapada
la hacen parecer una prisionera de guerra.
En relación con la emergencia de este tipo de prácticas estéticas es
interesante lo consignado por Mignolo sobre la posibilidad de fundar es-
téticas decoloniales, destacando la centralidad de la pluralidad frente al
universalismo estético europeo. Para el autor, es preciso ‘decolonizar’ el
concepto universal de estética y volver a la ‘aiesthesis’ a la emoción, a la sub-
jetividad, no controladas por normas.
Propone también algo que resulta sugerente en favor de la diversidad
y es la necesidad de decolonizar las disciplinas, defender la mixtura, el arte
puede ser performance, video instalación, el arte puede ser cualquier cosa,
y en lugar de reaccionar negativamente frente a esa hibridación hay que
celebrarla.
Las estéticas decoloniales son entonces, en su pluralidad, dentro y fuera

del denominado campo del arte, formas de hacer visibles, audibles y per-
ceptibles tanto las luchas de resistencia al poder establecido como el com-
promiso y la aspiración de crear modos de sustitución de la hegemonía en
cada una de las dimensiones de la modernidad y su cara oscura, la colo-
nialidad.
Por eso, no puede haber un universal porque se parte de distintas es-
téticas locales que tienen en común responder combativamente al para-
digma homogeneizante que heredaron, lo que en palabras de Mignolo
implica que tienen en común ‘la herida colonial’. Es preciso advertir que
según estos planteos decoloniales cuando se habla de posturas eurocéntricas
no se está pensando exclusivamente en Europa sino que se trata de ‘un es-
tado mental’ de allí la necesidad de escaparse del panóptico.
Tomando lo que expresó el autor en relación con el potencial desco-
lonizante de las estéticas decoloniales, podemos hacerlo extensivo al arte
en su conjunto y al hecho de que no puede apuntar a un criterio esencialista
que determine lo que éste efectivamente sea, sino que su definición con-
sistiría en la ausencia de una definición unívoca, que en todo caso lo que
el arte sea, dependerá de todo lo que el arte pueda ser.
Se trata entonces de superar las posiciones que se critican tratando
de evitar criterios binaristas, frente a lo lindo lo feo, lo bueno lo malo, as-
pira a poner las cosas en perspectiva; en este sentido, el arte actual debería
apropiarse de este camino.
En relación con esta necesidad de parodiar los estereotipos, los cáno-
nes de belleza, mencionamos la Gioconda de Zorikto Dorzhiev (2007) por-
que como señala Madina Trostanova (Trostanova, 2011) –quien analiza la
obra- ésta, burla y a la vez utiliza las leyes del mercado y las que rigen en el
arte consagrado. El artista no sólo conoce a Leonardo sino que tiene el valor
de reírse de su Gioconda en la Jioconda Hatun donde el estándar de belleza
europea se transmuta en uno buriata. A juicio de la autora, el artista socava
los principios de la estética occidental que codificó los modos de sentir y
percibir como los únicos verdaderos. Es un artista fronterizo que retiene
una subjetividad buriata incluso después de haber adquirido una formación
occidental. Aún cuando recurre a la armonía y la belleza respetando el canon
occidental, lo contestatario del gesto emerge desde lo representado.
Así como las posiciones decoloniales le critican a los posmodernos

el haber ‘sacralizado la teoría’ cuando de lo que se trata es cómo sostiene
Mignolo de ‘volver a poner el buey delante del carro’ es decir, de generar
soluciones y reflexiones a problemas concretos, pues son ellos los que im-
portan y no las interpretaciones en torno a ellos; lo mismo le pasa al arte,
pues no se está ante una transformación legítima cuando se repiten acrítica
y extemporalmente, gestos disruptivos como aquellos que dieron lugar a
las vanguardias del siglo XX, (caca enlatada,5 inodoros invertidos, lienzos
rasurados) hoy el escándalo no sorprende y por tanto perdió el potencial
que tuvo en aquel entonces y fue ‘arrasado’ como un elemento más de con-
sumo, diluyendo las razones que sostenían la necesidad de tal radicalidad
en los recursos que tenían que ver con sacudir el statu quo del arte, trans-
formarlo para volverlo a conectar con praxis vitales.
Entonces, se trata de pensar el presente del arte desde la liberación
de sus fronteras, que delimitan lo considerado ‘artístico’, de salir de los
muros, de descolonizarlo y atender a lo que le pasa, así como de impugnar
prototipos esencialistas universales, como hizo Zorikto Dorzhiev con su
Jioconda Hatun.
Para terminar, destacamos la actividad teórica que tuvo lugar en no-
viembre de 2010 en Bogotá, donde numerosos intelectuales, artistas, crí-
ticos reflexionaron sobre el rol de la estética decolonial en un evento que
se llamó “Estética decolonial: sentir, pensar, hacer”, porque pensamos que
sugiere una nueva forma de ver el arte que se desprende de ejercer sobre él
la ‘descolonización’, liberándolo de sus propios prejuicios. Desde este lugar,
el arte puede hacer que quienes se involucran con él ‘sientan, piensen y
hagan’, donde este hacer está inmerso en la coyuntura de cada quien. Se
sabrá entonces qué puede ser el arte sólo desde las cosas que por intermedio
de los más plurales y diversos conjuros sean consideradas ‘arte’. Así, el efecto
‘descolonizador’ supone romper con aquello que condicionaba al arte de
allí que sea imprescindible evitar que –la acción descolonizante- se trans-
forme con el tiempo en recolonizadora de lo descolonizado.
5
En la década del sesenta Piero Manzoni enlató, etiquetó, exhibió y vendió noventa latas de su
propio excremento (en 2002, un museo británico compró la lata número 68 por unos 40,000 dó-
lares).
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16. Otros andares del decir. Apuntes para repensar la ciu-

dadanía comunicacional
Valeria Belmonte
1.
En este trabajo nos proponemos contribuir al debate sobre el proceso
de democratización comunicacional y cultural que está teniendo lugar en
varios países de Sudamérica. Para ampliar dicho debate revisaremos el con-
cepto de ciudadanía comunicacional desde la categoría de ‘medios ciuda-
danos’ que propone la investigadora colombiana Clemencia Rodríguez,
conjugándolo con las nociones de interculturalidad crítica (Walsh) y so-
ciología de las ausencias (Santos).
De acuerdo al propósito señalado, se hace necesario, en un primer
momento pasar revista a las nuevas leyes de medios de comunicación y a
propuestas de modificación de legislaciones vigentes en Latinoamérica. Se-
guidamente, ciñéndonos al escenario argentino, nos detendremos en un
tema que está siendo motivo de discusión, al menos en el campo de la co-
municación popular de dicho país, y que tiene que ver con la composición
de uno de los sectores que la ley prevé como prestador del servicio de ra-
diodifusión. El mismo nos permitirá poner en tensión ciertas controversias
que muchas de las estrategias y políticas comunicacionales comportan para
continuar nuestra línea argumentativa planteando como principal desafío
para la investigación científica, la revisión del andamiaje conceptual sobre
el que tales estrategias parecerían asentarse. Luego, en directa alusión al tí-
tulo de este capítulo, ubicaremos al concepto de ciudadanía comunicacio-
nal en el campo latinoamericano de la comunicación y la cultura;
señalaremos que allí la ciudadanía se desprende de su tradicional ropaje
abstracto para asumir una impronta diferente en la gestación de democra-
cias participativas y protagónicas. De esta manera, recurriremos al termino
‘medios ciudadanos’ acuñado por Clemencia Rodríguez para referirse a
aquellos medios que facilitan una auténtica participación directa por parte
de los actores sociales en la producción simbólica de su decir. Analizaremos
sus condiciones de posibilidad en nuestra sociedad y advirtiendo que su
existencia, tal como la piensa Rodríguez, está directamente relacionada a
la necesidad de quebrantar las barreras que impone la monocultura occi-
dental. En aras de ello, en la última parte del trabajo, nos acercaremos a
perspectivas de pensamiento otras presentes en el actual escenario latinoa-
mericano, específicamente al proyecto de interculturalidad crítica que
desde el Ecuador propone la lingüista estadounidense Catherine Walsh y
a la ‘sociología de las ausencias’ elaborada por el sociólogo portugués Bo-
aventura de Sousa Santos. Finalmente, intentaremos poner en evidencia la
sintonía que pareciera darse entre tales planteamientos y nuestra propuesta
de revisión del concepto de ciudadanía comunicacional.
1.1
Las estrategias y políticas culturales y comunicativas con acento en
la diversidad y la igualdad resultar ser, para algunos teóricos de la comuni-
cación, una de las características más relevantes de nuestro presente comu-
nicacional (Zallo, 2011: 40). En efecto, un rápido recorrido por el contexto
latinoamericano permite observar que en la primera década del siglo XXI
varios son los países de esta región que presentan escenarios en los cuales
se diseñan políticas orientadas al cambio y la democratización del sistema
cultural y comunicativo,1 a saber: en Bolivia la Asamblea Legislativa Plu-
rinacional aprobó en Julio de 2011 una nueva ley de medios llamada ‘Ley
General de Telecomunicaciones, Tecnologías de Información y Comuni-
cación’ que prevé una redistribución igualitaria del espectro radioeléctrico.
Además en este país se promulgó en el año 2010 una Ley contra el Racismo
y la Discriminación que contempla sanciones monetarias y suspensión de
licencias a cualquier medio de comunicación que publique expresiones
contra sectores específicos de la población.
En Venezuela se está debatiendo un proyecto de ‘Ley de Medios Al-
ternativos y Comunitarios y de la Comunicación Popular’ en el marco de
1
Específicamente este aluvión transformador puede verse en las modificaciones de las norma-
tivas de medios o bien en las iniciativas ciudadanas que promueven hacerlas.
16 VALERIA BELMONTE 353
un proceso de democratización del espectro radioeléctrico que ha sido im-

pulsado por la Comisión Nacional de Telecomunicaciones (CONATEL),
organismo del Estado que se encarga de la administración, regulación y
control del espectro radioeléctrico. Dicho proceso ha fomentado la apari-
ción de medios alternativos y comunitarios. En la actualidad, según lo re-
gistrado por la CONATEL, existen en Venezuela más de 244 emisoras
comunitarias y 36 televisoras comunitarias habilitadas.2
En Uruguay, se está elaborando una nueva ley de medios que garan-
tice la libertad de expresión y la diversidad de medios a partir, entre otras
cuestiones, de asegurar al menos un tercio de las frecuencias para las radios
comunitarias. Cabe señalar como antecedente directo –y que de alguna
manera marcaría la impronta que ha de tener la nueva normativa en de-
bate- que en este país se aprobó en 2008 la Ley 18.232 que reglamenta el
servicio de comunicación comunitaria.
En Brasil, donde sólo diez familias controlan a los medios masivos
de comunicación, en el 2011, durante el IV Congreso del Partido de los
Trabajadores que gobierna Brasil, se instó a la presidenta Dilma Rosseauf
a impulsar una nueva ley de medios. Por su parte, en Ecuador la Asamblea
Nacional está discutiendo una ley de radiodifusión; la propuesta apunta a
democratizar los medios a través de una redistribución equitativa de las
frecuencias de radio y televisión, asignando el 33% para el sector público,
el 33% al sector privado y un 34% para el sector comunitario. En Argen-
tina, el Senado de la Nación aprobó en el año 2009 el proyecto de ley de
Servicios de Comunicación Audiovisual. La nueva legislación viene a su-
plantar al Decreto/ Ley 22. 285 sancionado durante la última dictadura
militar y busca principalmente la desmonopolización del sector de las em-
presas comunicacionales que ha sido fuertemente consolidado durante los
años 90’ con la implementación de políticas de estado de neto corte neo-
liberal.3 Se suma así al resto de las iniciativas impulsadas en los últimos
2
Disponible en http://www.conatel.gob.ve/files/solicitudes/habilitaciones/Total_de_Medios_Co-
munitarios_Habilitados
3
La ley recoge las principales propuestas realizadas por la Coalición por una Radiodifusión De-
mocrática -CRD-. Esta iniciativa ciudadana, formada en el año 2004, reúne a diversos sectores
de la sociedad vinculados al campo de la comunicación y los medios, entre ellos, a representan-
tes de organizaciones sociales, cooperativas, trabajadores de la cultura, sindicatos de prensa,
estudiantes universitarios, periodistas, académicos, comunicadores comunitarios. Todos ellos
agrupados por el interés de modificar el antiguo Decreto/ Ley de tiempos de la última dictadura.
años por muchos gobiernos latinoamericanos.

Una cuestión que ha sido motivo de consenso entre varios de estos
países de Sudamérica, y que nos habilitaría a pensar la cuestión de la di-
versidad, ha sido el interés por incorporar al sistema institucional de medios
de comunicación a sectores que hasta el momento permanecían relegados
del mismo, tal es el caso de los denominados sectores sin fines de lucro o
también llamados comunitarios o sectores públicos no estatales. Tal es así
que la mayoría de las normativas reservan un porcentaje de las licencias
audiovisuales para este sector de la sociedad que, cualquiera sea la deno-
minación que adquieran en cada caso concreto, contempla a los medios
pertenecientes a organizaciones de un sector de la sociedad que no responde
ni al Estado ni al mercado.
Remitiéndonos al escenario argentino la Ley de Servicios de Comu-
nicación Audiovisual (LSCA), establece en el Art.21 que los servicios pre-
vistos por ésta serán operados por tres tipos de prestadores: de gestión
estatal, gestión privada con fines de lucro y gestión privada sin fines de
lucro.4 El tema de cómo la normativa considera la conformación de este
último prestador está suscitando ciertos cuestionamientos por parte de
quienes utilizan a los medios para la generación de procesos comunica-
cionales más participativos, con pretensión de horizontalidad y solidaridad;
señalan que bajo el rotulo de ‘no lucrativos’ ingresan una gran variedad de
medios pertenecientes a organizaciones con marcadas diferencias relativas
a los recursos económicos, políticos, sociales y culturales con los que cada
uno cuenta. De esta manera, medios comunitarios de organizaciones de
base hasta medios de cooperativas, de fundaciones, de asociaciones civiles
privadas resultan ‘igualados por la ley’.
En efecto, hace unos meses, un grupo de representantes de medios
agrupados en la Coordinadora en Defensa de la Comunicación Comuni-
taria, Alternativa y Popular (CoorDeCCAP)5 difunde un parte de prensa
4
Otros países también dividen el espectro radioeléctrico de modo tal que ingresen otros sectores
de la sociedad. Por ejemplo, la nueva ley boliviana establece que las frecuencias de radiodifusión
se dividen en un 33 % para el Estado, otro 33 % para el ámbito comercial, 17 % para el sector
social comunitario y el 17 % restante para los pueblos indígenas originarios y campesinos.
5
La Coordinadora en Defensa de la Comunicación Comunitaria, Alternativa y Popular (Coor-
DeCCAP) reúne a organizaciones sociales, políticas, de trabajadores/as, estudiantiles y univer-
sitarias de derechos humanos y medios alternativos de Argentina. Entre ellos: Red Nacional de
Medios Alternativos (RNMA), FM Radio Voces La Rioja, Radio El Hormiguero Chilecito La Rioja,
dirigido a la Autoridad Federal de Servicios de Comunicación Audiovisual

(AFSCA). En éste expresa que, si bien los medios que integran la Coor-
DeCCAP entrarían bajo la rúbrica de ‘organizaciones sin fines de lucro’, a
las que les correspondería un 33 % del espectro radioeléctrico, según lo es-
tipulado por la ley, las condiciones que el AFSCA impone para acceder a
las licencias, tales como: la presencia de un locutor profesional, el pago de
cargas sociales, de impuestos y gravámenes, homologación de equipos,
entre otras, los coloca en una posición diferente a la de otras entidades
como ser fundaciones, sindicatos, iglesias etc. Señalan que tales exigencias
funcionan en la práctica como obstáculos concretos para la existencia y
funcionamiento de las experiencias de comunicación popular.
Señala el comunicado:
Los medios populares, alternativos y comunitarios buscan construir

lazos de comunicación distintos en la sociedad, garantizan la plura-
lidad de voces, asumen la responsabilidad en la construcción de las
identidades culturales, muestran realidades ajenas a la corporación
mediática, construyen una comunicación solidaria, participativa y
plural (…) En estas experiencias de comunicación no se generan re-
laciones de dependencia, no se busca necesariamente una profesio-
nalización para que las voces populares se expresen, no se persigue
que estos medios den rédito económico ni que las empresas gusten
de las opiniones que en ellos se manifiestan, ni que necesariamente
los auspicien (CoorDeCCAP; 2011).
Casos como el señalado, en los cuales ciertos sectores de la sociedad

luchan por un tratamiento diferenciado por parte del Estado que sea capaz
FM La Voz del Algarrobo, Catamarca, Jóvenes Comunicadores Comunitarios de Aconquija, Ca-

tamarca , Antena Negra TV Capital Federal, Radio Tucural Lomas de Zamora, Buenos Aires,
Radio Semilla Boedo, Capital Federal, Radio La Colectiva FM 102.5, Capital Federal, La Reta-
guardia, Capital Federal, Programa Otras Voces…Otras Propuestas, Radio Gráfica 89.3, Capital
Federal, Centro de Producciones Radiofónicas (CEPPAS), Capital Federal, Rompiendo el Cerco
(REC), Capital Federal, Programa Los Locos De Buenos Aires, FM La Tribu, Capital Federal,
Radio Sur FM 102.7, Parque Patricios, Capital Federal
Red Eco Alternativo, Agencia Walsh, DTL!, Agencia de Noticias RedAcción (ANRed), Radio La
Negra, El Bolsón, Río Negro, Giramundo TV, Mendoza, Noticiero Popular, Mendoza, FM Mate
Cocido, Tucumán. Disponible en http://movimientos.org_comunicacion y en: defendamoslaco-
municacion.blogspot.com
de materializarse en prácticas efectivas que superen el discurso meramente

legal, ponen en evidencia el modelo de democracia sobre el que muchas
de las estrategias de democratización comunicacional y cultural parecerían
sustentarse. Es precisamente el modelo liberal moderno de democracia, el
que aparece como hegemónico cuando no se promueven las condiciones
efectivas para la participación directa de los ciudadanos.
Al inicio del capítulo señalamos que las estrategias orientadas al cam-
bio y la democratización del sistema cultural y comunicativo resultan ser,
para algunos teóricos de la comunicación, una de las características más
sobresalientes de nuestro presente comunicacional, al menos en lo que a
nuestro escenario latinoamericano respecta. Sin embargo lo que se presenta
como reto y desafío para la investigación teórica, utilizando los términos
de Ramón Zallo, parecerían no ser las experiencias y estrategias en sí, sino
el andamiaje conceptual sobre el que la mayoría de ellas parecen sopor-
tarse.
Estado, ciudadanía, democracia resultan categorías de pensamiento
con las que el proyecto moderno ha venido operando desde hace cientos
de años. Un Estado moderno liberal; una democracia estrecha, formal y
una ciudadanía abstracta, han sido éstos los formatos clásicos a cuyo redi-
seño parecieran estar dirigiéndose ciertas demandas de participación social
y la emergencia de esferas públicas insurgentes y alternativas (Santos, 2009)
que lentamente irrumpen no sólo en Latinoamérica sino en el mundo en-
tero.
Consideramos que los medios de comunicación, en especial los me-
dios ciudadanos tal como los describe Clemencia Rodríguez, contribuyen
a un proceso de democratización donde la ciudadanía adquiere un rol pro-
tagónico. En este marco es menester acudir a otras genealogías de pensa-
miento que permitan reflexionar sobre la posibilidad de una auténtica
ciudadanía comunicacional, que parta de pensar la participación en otros
términos que posibilite visibilizar la diversidad social y cultural de nuestros
pueblos.
2.
Reflexionar sobre la democratización de los medios como un proceso
que emerge desde abajo y no como algo impuesto desde los centros de
poder político y las corporaciones, tiene ya larga data. Su origen podría
encontrarse en los años 80’ del siglo pasado, cuando los pueblos del sur
del globo reaccionaron frente al evidente fracaso de lo que se llamó el
Nuevo Orden Mundial de la Información y la Comunicación (NOMIC).
El NOMIC, tal es la sigla con la que se lo conocería en el mundo entero,
fue motivado por la serie de denuncias que varios representantes de los pa-
íses llamados del tercer mundo presentaron ante la UNESCO y la ONU.
Entre otras cuestiones denunciaban la inequidad existente respecto a los
flujos comunicacionales a nivel global. Como respuesta la UNESCO or-
denó la confección del informe Mc. Bride.6 El documento puso de mani-
fiesto la situación de inequidad y desigualdad en el tráfico de la
información global, pues las comunicaciones en sentido horizontal, es decir
sur a sur, eran prácticamente inexistentes y los centros de producción in-
formativa estaban todos concentrados en corporaciones mediáticas asen-
tadas en Estados Unidos, Europa Occidental y Japón (Rodríguez,
2009:15).
En el plano local, surgieron como propuestas algunos cambios en
las Políticas Nacionales de Comunicación –PNC-, junto a otras iniciativas
como la creación de agencias de información que prevean una circulación
del sur para el sur. Sin embargo, las presiones de las grandes corporaciones,
traducidas en el retiro de los gobiernos británicos y estadounidenses de la
UNESCO, hicieron que el NOMIC fracasara.
Lo ocurrido pondría de manifiesto que el camino para democratizar
las comunicaciones no podía ir sólo por la vía de las decisiones políticas,
gubernamentales ni corporativas. La democratización debía construirse
desde abajo, forjarse desde las bases sociales, desde el protagonismo de las
personas en la producción de sus decires. Esto instaba a trabajar en pos de
una transformación cultural que motivase a los actores de la comunicación
a dejar de ser receptores pasivos de mensajes producidos por otros para
convertirse en productores protagónicos de su decir. Dicho desafío sigue
siendo hoy el que orienta a quienes proponen repensar el rol de los medios
6
Se lo llamó de este modo en referencia al nombre del premio Nobel de la Paz, Sean Mac Bride,
quien presidía la Comisión Internacional que se encargó del estudio y la posterior redacción el
informe final titulado “Un mundo. Múltiples voces”.
populares y comunitarios en la democratización de la comunicación y la

sociedad. Tal planteo se torna factible a partir de torcer el rumbo de de-
mocracias meramente formales, en aras de otras democracias en las que
predomine una impronta participativa y protagónica, ‘democracia de alta
intensidad’, en los términos del sociólogo portugués Boaventura de Sousa
Santos, dado que una modificación en la participación comunicativa su-
pone una concepción crítica respecto al modo tradicional de saberse ciu-
dadano, no ya restringida a una democracia formal, sino de un quehacer
político que requiere de otros espacios de intervención como son los me-
dios de comunicación.
3.
Avanzado el siglo XX, con el reconocimiento del papel protagónico
de los medios de comunicación en las sociedades contemporáneas, surge
el término ciudadanía cultural (Hartley, 1999) en referencia a la conquista
de derechos de identidad.
El derecho a la identidad, derecho a la diferencia, el derecho a ‘contar
socialmente’, tal como lo piensa Martín Barbero, aparecen fuertemente
vinculados al rol de los medios de comunicación como espacios de cons-
titución de lo público y escenificación de la ciudadanía (Barbero, 2001;
Rey, 2000; Mata, 2002.). También algunas investigaciones enmarcadas
dentro de los llamados Estudios Culturales Latinoamericanos, centran su
atención en los modos cómo las tecnologías de comunicación dejan de ser
analizadas sólo como instrumentos, para pasar a ser comprendidas como
escenario de luchas y resistencias, como lugares de mediación social y cul-
tural. En esta línea se ubican los trabajos de investigadores tales como: Ar-
mand Mattelart, Renato Ortiz, Néstor García Canclini, Jesús Martín
Barbero, ya mencionado, entre otros.
Así mismo existen trabajos que ubican a las esferas públicas y a la
ciudadanía como los pilares fundamentales para repensar una comunica-
ción que permita la apertura de espacios de diálogo y reflexión, propiciando
la construcción de una auténtica ciudadanía política.7
7
Rosa María Alfaro, en Perú; María Cristina Mata, en Argentina; Germán Rey, en Colombia, son
algunos de los teóricos de la comunicación que han seguido esta línea de investigación.
En Argentina, el tema de la ciudadanía adquiere una especial rele-

vancia en los estudios de comunicación sobre todo a partir de los años 90’.
La investigadora argentina Cristina Mata advierte la importancia de una
revisión crítica del concepto de ciudadanía y la vinculación que éste tiene
con el campo comunicacional e indica que esta revisión ya viene siendo
dada desde la filosofía y la teoría política. Para Mata la pertinencia del
campo comunicacional en la redefinición de la ciudadanía estriba en que
los modos de participación de los individuos en el espacio público puede
vincularse conceptual y empíricamente a la crisis de los modos tradicionales
de representación y acción colectiva y a la centralidad de los medios y tec-
nologías de la información en la constitución de la esfera pública.
Nuestro análisis de la comunicación como promotora de una ciu-
dadanía se enmarca, pues, dentro de los debates en torno a la ciudadanía
comunicacional a los que estas investigaciones invitan.
En esta línea de indagación aparece el concepto de ‘medios ciudada-
nos’, que propone la investigadora colombiana Clemencia Rodríguez, para
referirse a “(…) aquellos que promueven proceso simbólicos que le permi-
ten a la geste designar y expresar el mundo en sus propios términos” (Ro-
dríguez, 2009:18).
La autora plantea una distinción entre medios comunitarios, alter-
nativos y ciudadanos y ubica a estos últimos como exponentes de una au-
téntica participación directa por parte de los actores sociales en la
producción simbólica de su decir.
Dice Rodríguez a propósito de los medios ciudadanos:
Producir uno mismo sus productos mediáticos implica tener la

oportunidad de crear las propias imágenes de sí mismo y del en-
torno; implica poder recodificar la propia identidad con signos y
códigos elegidos por uno mismo, irrumpiendo así en la aceptación
pasiva de identidades impuestas por sujetos externos; implica con-
vertirse en el relator de la propia historia y recobrar así la voz propia;
implica reconstruir el autorretrato de la comunidad y sus culturas;
implica explorar las posibilidades semánticas infinitas del propio
cuerpo, del propio rostro, para crear expresiones faciales (una nueva
codificación del rostro) y lenguajes no verbales (una nueva codifi-
cación del cuerpo) nunca antes vistos; implica sacar los lenguajes
propios de su escondite habitual, para ponerlos en la esfera pública

y ver cómo se comportan, cómo derrotan otros lenguajes, o cómo
son derrotados por ellos. Lo que importa es que, por primera vez,
los tímidos lenguajes propios, aquellos que se usan para lo familiar
y lo privado, participan en la arena de lo público, de los lenguajes y
el discurso (Rodríguez, 2009: 18).
Sin embargo, una sustantiva participación en la esfera pública cul-

tural, tal como supone el concepto de ‘medios ciudadanos’, no puede ser
posible en tanto no se contemple a la vez la acción disruptiva que estos ne-
cesariamente comportan. Ello nos lleva a pensar que los medios ciudadanos
en tanto tales deben tender al quebrantamiento de las barreras que impone
la monocultura occidental (Santos). Es decir, la posibilidad de designar y
expresar el mundo en los propios términos a la que hace referencia la autora
colombiana con el termino ‘medios ciudadanos’, encuentra su principal
impedimentos en el ordenamiento monocultural de las sociedades moder-
nas.
4.
A partir de esta premisa, es decir de la preeminencia de una mono-
cultura con pretensión universalizante y occidentalo-céntrica, resulta apro-
piado apelar a perspectivas de pensamiento otras, presentes en el escenario
latinoamericano.
Específicamente, encontramos un espacio de indagación en las líneas
de investigación de dos autores, uno es el sociólogo portugués Boaventura
de Sousa Santos, particularmente su propuesta de elaborar una sociología
de las ausencias, mediante la que intenta mostrar que “(…) lo que no existe
es, en verdad, activamente producido como no existente, esto es como una
alternativa no creíble a lo que existe” (Santos, 2009: 109). Es decir, la au-
sencia es una producción: la inexistencia del ignorante producida por el
saber de la ciencia; la inexistencia de ciertos grupos sociales que son pro-
ducidos como naturalmente inferiores; la inexistencia de ciertos modos de
producción frente a la cultura de producción capitalista, entre otras lógicas
de producción de ausencias.
Retomamos ahora la idea de ‘medios ciudadanos’; su gestación por
parte de los actores va necesariamente amarrada al desajuste de la lógica

monocultural, el quebrantamiento de tal lógica es, pues, la condición de
posibilidad y para ello es indispensable saberse ausentado, saberse atrave-
sado por la lógica de la producción de las ausencias y direccionar se en pos
del quiebre de tal lógica.
La otra perspectiva que nos interesa introducir y articular con lo que
venimos exponiendo, es la de la lingüista estadounidense actualmente ra-
dicada en el Ecuador, Catherine Walsh, quien desarrolla una propuesta crí-
tica del concepto de interculturalidad, en la que se distancia de las
acepciones tradicionales que tal categoría encierra y abre un espacio dife-
rente de reflexión, invitándonos a pensar a la interculturalidad como un
proyecto teórico, epistemológico, ético y político. Los aportes de Walsh re-
sultan una enriquecedora contribución al debate en torno a la ciudadanía
cultural en general y a nuestra reflexión sobre la ciudadanía comunicacio-
nal, en particular.
La interculturalidad en la propuesta de Walsh adquiere una signifi-
cación distinta. Tradicionalmente el concepto de interculturalidad hace re-
ferencia a procesos de comunicación e interrelación entre culturas, tal es
la lógica que orienta a la mayoría de las políticas estatales con acento en la
diversidad, el reconocimiento, la tolerancia, la inclusión, etcétera. En Walsh
el tratamiento distintivo del término se asienta en varias cuestiones, una
de ellas tiene que ver con el origen del mismo. La interculturalidad crítica
tiene sus raíces y antecedentes no en el Estado, ni tampoco en la academia
sino es las discusiones políticas puestas en escena por los movimientos so-
ciales (Alban Achinte; 2008). Específicamente fue el movimiento indígena
ecuatoriano, el que invistió de sentidos a este concepto. Es por ello que en
su configuración, aún haciéndose, se encuentran huellas de la histórica y
actual resistencia indígena y afrodescendiente y de sus construcciones de
un proyecto social, político, cultural, ético y epistémico orientado a la des-
colonización. Sin embargo, como agrega Alban Achinte “(…) no es un
proyecto étnico, ni tampoco un proyecto de diferencia en sí (…). Es un
proyecto que apunta a la re-existencia y a la vida misma, hacia un imagi-
8
Tal es la noción que crea Aníbal Quijano a mitad de la década de los 90’ del siglo pasado, para
caracterizar al patrón de poder global.
nario “otro” y una agencia “otra” de convivencia, de vivir con y de socie-
dad” (Alban Achinte; 2008; 10).
La interculturalidad crítica se fundamenta no ya en una cuestión de
diferencia cultural, sino en la pervivencia de la colonialidad del poder8 con
la intención de “(…) re-conceptualizar y re-fundar estructuras sociales,
epistémicas y de existencias, que ponen en escena y en relación equitativa
lógicas, prácticas y modos culturales diversos de pensar, actuar y vivir”
(Walsh; 2009: 7).
La de-construcción, cuestionamiento y erosión de esa matriz de cul-
tura única que supone el proyecto de interculturalidad crítica, aparece en-
tonces como uno de los caminos posibles en el trabajo de revisión de la
categoría de ciudadanía comunicacional. Con él existe la posibilidad de
hacer presente lo hasta entonces ausente y tal posibilidad se encuentra sólo
en la determinación de la gente, parafraseando a la autora, no descansa en
la buena voluntad del Estado o en su política de dar justicia, igualdad, de-
rechos y ciudadanía.
Es de éste modo cómo adquieren sentido, en un campo eminente-
mente político como lo es el de de la comunicación, “(…) aquellos procesos
colectivos de producción simbólica que permiten a la gente designar y ex-
presar el mundo en sus propios términos” (Rodríguez, 2009: 18). Medios
comunitarios, populares y alternativos devenidos ahora sí en medios ciu-
dadanos, participan en la construcción de una sociedad, una democracia
y una ciudadanía radicalmente distintas (Walsh; 2005). 9
Alban Achinte, A. (2008). “¿Interculturalidad sin decolonialidad?: colonialidades

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Arturo (Eds.), Diversidad, Interculturalidad y construcción de ciudad. Bogotá,
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9
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17. Una aproximación latinoamericana a la colonialidad del

tiempo
Julio César Monasterio
Introducción
Los que trabajamos críticamente en los procesos de comunicación

social estamos acostumbrados a ser cuestionados, por colegas formados en
otras áreas disciplinares, por ‘saber un poco de todo y mucho de nada’. Sin
embargo, con el decursar del tiempo esta frase da cuenta de la posibilidad
de asirnos de instrumentos teórico/metodológicos de otras disciplinas que
nos permiten, en términos de Wallerstein, ‘impensar’ a las Ciencias Sociales
y a sus alrededores como una caja de herramientas.
De esta manera, estando en presencia de un momento histórico en
el que la hibridación es uno de los rasgos fundamentales y constitutivos
del mismo, algunas propuestas latinoamericanas (la perspectiva Decolonial,
la propuesta de los Estudios Culturales Latinoamericanos, entre otras) nos
otorgan herramientas otras para seguir con nuestra empecinada empresa
de conocer un poco de todo.
Abogando a la idea de Boaventura de Sousa Santos de que “(…)
tiene muy poco sentido hacer una crítica pretendidamente radical de la
modernidad occidental sin cuestionar el mecanismo fundamental de su re-
producción: la reducción de la realidad a lo que existe” (Santos, 2009: 13),
en el presente artículo nos proponemos realizar un recorrido exploratorio
referido a las concepciones intramodernas, de principios del siglo pasado,
tematizadas en torno a cómo se piensa desde allí la supuesta oposición
entre el tiempo libre/ tiempo de trabajo.
En principio, esta construcción oposicional que ha sido abordada en
tanto conceptualización antagónica, tuvo como aliado central el rol de las

industrias culturales en la configuración de estos constructos sobre la tem-
poralidad y en los procesos de conformación de subjetividades desarrolla-
dos durante la primera parte del siglo pasado.
De esta manera nos empeñamos en realizar un análisis preliminar
de algunas categorías centrales tematizadas por la Escuela de Frankfurt, re-
conociendo la influencia que ésta aún mantiene en los estudios de la co-
municación y de la cultura. A partir de esto se nos presenta la posibilidad
de discutir y resignificar algunas cuestiones de índole teórica/metodológica
en torno a lo que hemos denominado como colonialidad del tiempo.
Realizaremos la revisión de este corpus teórico para llevar adelante
una aproximación a la cuestión de la temporalidad en las sociedades mo-
dernas, pensada desde Europa, reconociendo las dificultades que se plan-
tean al momento de utilizar categorías que son desarrolladas a nivel
mundial desde los centros de poder, para dar cuenta de estas cuestiones en
nuestros escenarios regionales del sur. Al mismo tiempo, advertiremos que,
como tópico común a los recorridos de autores emblemáticos, la oposición
entre tiempo libre / tiempo de trabajo se desvanece ya que es la misma ló-
gica capitalista–moderna– monocultural–eurocentrada la que fabrica dicha
construcción produciendo ‘efectos’ de tiempos opuestos.
La cultura del trabajo
Una de las principales características de la modernidad ha sido la de

reducir la vida de los individuos a la producción. A partir de instituciones,
como la familia, la escuela, la iglesia, el ejército, entre otras, se fue impo-
niendo desde los sectores dominantes una cierta forma de ver el mundo
(ideología) que no se presenta abiertamente, sino que es internalizada en
las conciencias de las personas, lo que produce que, ciertos hechos de larga
data y que son el resultado de luchas de poder, se presenten de una manera
natural, como única forma de existencia.
De esta manera y desde un posicionamiento crítico con respecto a
las formas de producción que se venían consolidando desde el siglo XVIII,
Marcuse plantea la idea de que “(…) vivimos y morimos racional y pro-
367
17 JULIO CÉSAR MONASTERIO
ductivamente. Sabemos que la destrucción es el precio del progreso” (Mar-
cuse, 1971: 172).
Lo que hemos denominado como colonialidad del tiempo, que se
manifiesta en un primer momento, de manera disimulada, como una opo-
sición entre dos tiempos (tiempo de trabajo/ tiempo libre), ha marcado las
tendencias de pensamiento sobre esta problemática durante los últimos
dos siglos, dejando una clara huella ideológica en torno a cuál es o cuál de-
bería ser el rol de las personas en derredor a los usos del tiempo libre. Si en
la actualidad, el tiempo de trabajo se presenta como el único tiempo en
donde se realizan actividades productivas, principalmente en lo que tiene
que ver con la producción de bienes económicos, es entonces el tiempo
libre, proclamado desde discursos de sectores hegemónicos, el que se tiene
que acomodar al ‘tiempo productivo’ y generar todos los espacios para que
los individuos sean funcionales a esta concepción.
La cultura del trabajo industrial, que plantea el vivir por y para el
trabajo, no es novedosa, sino que tiene larga data y una gran cantidad de
análisis en su haber. Ésta genera una huella en el cuerpo del trabajador, y
es sobre éste que se ponen en juego relaciones de poder y de saber (en esto
tiene mucho que ver su constitución como fuerza de trabajo). De esta
forma, el trabajador sólo se convierte en una fuerza utilizable cuando, en
el mismo momento, es un cuerpo sometido y productivo.
Este desgaste físico sufrido por el trabajador se presenta como una
oportunidad para el surgimiento, hacia mediados del siglo XX, de una
nueva industria: la industria del turismo y el tiempo libre. A partir de este
momento, la función de reacondicionamiento de los trabajadores como
fuerza productiva va a quedar en manos de esta nueva industria. Theodor
Adorno realiza una crítica a la idea de la ocupación del tiempo libre y plan-
tea que fenómenos específicos dentro del turismo, se ponen en marcha y
se organizan con las mismas reglas que el tiempo de trabajo. Se busca mar-
car a fuego la idea de que tiempo de trabajo y tiempo libre son dos cosas
distintas y sin embargo:
Tropezamos aquí con un esquema de conducta típico del carácter

burgués. Por una parte, durante el trabajo hay que concentrarse, no
distraerse, no travesear; sobre esa base se estableció el trabajo asala-
riado y sus reglas se han interiorizado. Por otra parte, el tiempo libre,
probablemente para que después el rendimiento sea mejor, no ha de
recordar en nada al trabajo. Tal es la razón de la imbecilidad de mu-
chas ocupaciones del tiempo libre (Adorno, 1973: 56).
A partir de lo planteado por Adorno, se comienzan a advertir las li-

mitaciones de la noción de tiempo libre al interior de la corriente moderna
de la Teoría Crítica de la Escuela de Frankfurt. En la actualidad, la industria
del tiempo libre goza de un potencial económico muy importante y es por
esto que se comenzó a abordar su problemática desde una gran cantidad
de sectores que, anteriormente, estaban al margen. El turismo ha crecido,
no sólo en nuestro país sino también a nivel mundial, a unos ritmos im-
pensados. Las vacaciones se venden por paquetes turísticos, que imponen
una rutina (tal cual su monótona vida diaria) y generan una aparente sen-
sación de libertad en las elecciones.
Si bien el turismo, pensado en términos de rédito económico, no es
la única industria que se ocupa de la problemática del tiempo libre, dentro
de la lógica mencionada anteriormente, se fue generando una industria
que hoy tiene una fuerte influencia en torno a cuestiones relativas a éste, a
sus usos y a sus diversas manifestaciones. Esta industria que, entre otras
cuestiones, comenzó a ser teorizada en los albores de las primeras décadas
del siglo pasado1 y que fue denominada como la industria de la cultura o
industria cultural, se posicionó desde un primer momento como una de
las más grandes organizadoras del tiempo libre de los individuos en la so-
ciedad. Compuesta por teatros, cines, libros y revistas, radio, televisión,
periódicos y, en estos últimos 20 años con el advenimiento de Internet, la
industria cultural pretende abarcar todas las esferas de interacción entre las
personas.
Centrarnos en el análisis acerca del rol cumplido por las industrias
1
Haciendo una caprichosa síntesis, podemos hablar desde los pioneros estudios realizados por
la Mass Communication Research, en los Estados Unidos, con Katz y Lazarsfeld, como sus prin-
cipales emblemas, desplegada principalmente entre mediados de la década del 30’ y mediados
del 50’. La Teoría Crítica, desarrollada por la Escuela de Frankfurt, con una obra cumbre, como
lo fue Dialéctica del iluminismo, en cuanto a estudios de comunicación y cultura se refiere. Los
autodenominados Estudios Culturales de Birmingham, entre otros.
369
culturales, en cuanto al desmenuzamiento del tiempo libre, es el principal
objetivo del siguiente apartado denominado ‘La industria cultural como
reguladora de los tiempos. El consumo masivo de medios de comunica-
ción’, teniendo en cuenta que la industria cultural organiza, genera actitu-
des, propone y determina tipos de actividades dentro del tiempo libre,
provocando nuevos hábitos dentro de la rutina de la familia, moldeando
conductas y generando estereotipos.
La industria cultural como reguladora del tiempo. El consumo masivo

de medios de comunicación.
La conclusión debería ser, por tanto, que la industria de

la cultura y los consumidores se adecuan entre sí. Pero
como entretanto la industria de la cultura se hizo total –
fenómeno de lo invariable, de lo que promete distraer
temporariamente a los hombres-, cabe dudar de si esta
ecuación de industria de la cultura y los consumidores es
válida.
Theodor Adorno
La sociedad de consumo de masas, tal como fue conocido el período

que transcurrió durante las primeras décadas del siglo pasado, se caracterizó
entre otras cuestiones por un extraordinario desarrollo del consumo de
productos de la industria cultural. Desde la producción en gran escala de
aparatos de radio y televisión, sumados a la creación de un importante nú-
mero de salas de cine, por citar los casos más emblemáticos, se fue desarro-
llando esta industria que trajo aparejada una serie de consecuencias muy
importantes en función de los usos cotidianos del tiempo libre y la con-
formación de identidades.
La función de la industria cultural estuvo ligada en un primer mo-
mento a las necesidades de sus receptores, pero a medida que se fue des-
arrollando, los intereses económicos primaron por sobre cualquier otro
tipo de interés. Se posicionaron como los principales vehículos del pensa-
miento de los sectores dominantes y, en este sentido, la industria cultural

siguió los preceptos de la lógica comercial, planteando el goce del tiempo
libre, pero un goce que, según Adorno y Horkheimer, es irreflexivo y sin
capacidad para el análisis crítico.
Adorno realiza una fuerte crítica hacia el concepto de hobby. Una
gran parte de la población tiene como hobby el uso de los productos de la
industria cultural. El hobby moderno es posible entenderlo como un espa-
cio de goce irreflexivo, en el cual la relación entre disfrute y pensamiento
es inversamente proporcional. Mientras menos pienso más disfruto, ya que
el pensamiento es una actividad que sólo me es requerida en el tiempo que
estoy trabajando. En una conferencia sobre el tiempo libre, Adorno plan-
tea:
En entrevistas y encuestas nunca falta la pregunta: ¿Cuál es su hobby?

(…). Yo tiemblo cuando me hacen esa pregunta. ¡No tengo ningún
hobby! No es que yo sea un animal de trabajo y no sepa hacer otra
cosa que esforzarme por cumplir con mis obligaciones, sino que
tomo tan en serio, sin excepción, todas las tareas a que me entrego
fuera de mi profesión oficial, que la idea de que se trate de hobbies,
es decir de ocupaciones en las que me he enfrascado absurdamente
sólo para matar el tiempo, no habría chocado si mi experiencia res-
pecto de toda serie de manifestaciones de barbarie –las que han lle-
gado a consustanciarse con nosotros- no me hubiese escarmentado.
Componer y escuchar música, leer concentradamente, son momen-
tos integrales de mi existencia; la palabra hobby sonaría ridícula
(Adorno, 1973: 65).
El concepto de hobby abordado por Adorno da cuenta del uso que

hacen los sujetos de los medios escritos en su tiempo libre, que tiende a
privilegiar las que se han denominado secciones ‘blandas’ (como son las
secciones de información general, salud, espectáculos, etc.) frente a las tra-
dicionales ‘secciones duras’ (aquellas que permite y requiere la realización
de una lectura comprensiva de aquello que se está recibiendo). Esta es una
problemática que no deja de ser interesante a la hora de abordar la cuestión
del tiempo libre, sobre todo si tenemos en cuenta que los medios filtran y
moldean realidades cotidianas y tienen una importante influencia en la
371
conformación y el mantenimiento del sentido común, entendido éste
como todo aquello que no es discutido, aceptado sin más, aquello que se
presenta como un producto natural.
De esta manera, la industria cultural es funcional a este sistema de
producción de bienes de principios del siglo XX debido a que ordena y es-
quematiza, acostumbra los sentidos a los nuevos ritmos del trabajo y de la
vida, determina los gustos, propone el mito del éxito y esclaviza. Como re-
fuerzo de esto que venimos desarrollando, destacamos el planteo de Adorno
y Horkeimer con respecto a que:
Hoy, la industria cultural ha heredado la función civilizadora de la

democracia de las fronteras y de los empresarios, cuya sensibilidad
para las diferencias de orden espiritual no fue nunca excesivamente
desarrollada. Todos son libres para bailar y divertirse, de la misma
manera que son libres, desde la neutralización histórica de la religión,
para entrar en una de las innumerables sectas existentes. Pero la li-
bertad en la elección de la ideología, que refleja siempre la coacción
económica, se revela en todos los sectores como la libertad para siem-
pre lo mismo. (Adorno y Horkheimer, 1998: 212).
Una mirada latinoamericana a la colonialidad del tiempo
En nuestro continente, los intentos de ‘modernización’, por un lado,

y la permanencia de formas culturales tradicionales, por otro, ha implicado
la presencia de sectores de gustos muy disímiles en nuestra cultura, que
hay que tener en cuenta en los fenómenos socioculturales como lo son los
relativos al ocio y a la recreación durante el tiempo libre. No obstante la
pareja indisociable, que mencionamos al comienzo del trabajo, moderni-
dad- colonialidad repercute concretamente en las formas en que las perso-
nas llevan adelante sus prácticas en la vida cotidiana.
Cabe mencionar que la colonialidad del tiempo no da cuenta de la
noción de espacio y, al homogeneizar y estandarizar prácticas, que son im-
portadas de los grandes centros de poder, produce que éstas vayan per-
diendo la particularidad que le brinda su contexto de realización,
eliminando las singularidades que dan cuenta de formas de vivir y de com-
prender al mundo.
De esta manera, lo que hemos denominado como colonialidad del
tiempo está marcada por algunas características concretas: a) la generación
de sujetos de consumo y b) la deportivización como forma de domestica-
ción de la violencia.2
4.1. La generación de sujetos de consumo
Es imposible comprender los procesos mediante los cuales se des-

arrollan las diferentes prácticas en el ámbito del tiempo libre sin tener en
cuenta la función que ocupa el deseo. Este deseo se encuentra marcado por
dos cuestiones centrales: deseo como deseo de consumir, como la genera-
ción de sujetos de consumo; y el deseo como lugar de construcción de sub-
jetividad.
El deseo es una de los elementos centrales que sienta las bases sobre
las cuales se sustenta la noción del consumo en las sociedades contempo-
ráneas, que pueden reposar tanto a nivel de la conciencia, como un deseo
manifiesto, o a nivel inconsciente, ya sea como un deseo latente (Alabarces,
2006). La industria cultural le agrega a esta lógica del juego y del deseo, la
lógica del capitalismo, del orden y de la maximización de las ganancias.
La investigadora brasilera Christianne Gomes, miembro del grupo
Otium. Lazer en Brazil y América, en referencia a las prácticas sociales del
ocio, menciona que “(…) el mundo pasa a ser visto como un gran centro
comercial donde todo está en venta para ser consumido, incluso el ocio y
la cultura, homogeneizando gustos y preferencias, y haciéndonos creer que
en el acto de consumo podremos ascender a un nivel cultural más elevado,
avanzando, evolucionado y moderno” (Gomes, 2010: 7).
A partir de esto, podemos advertir como se presenta a un sujeto que
2
Entendemos que la colonialidad del tiempo presenta otras características que son centrales al
momento de su operatoria, que no serán desarrolladas en el presente artículo. Entre estas ca-
racterísticas, podemos destacar un tercer aspecto vinculado al debilitamiento de las prácticas
locales frente a las globales y un cuarto aspecto que se centraría en la categorización de las
prácticas de ocio y en el modo en cómo la colonialidad internaliza y genera la primacía de las
prácticas impuestas desde los grandes centros de poder, neutralizando o deformando las formas
tradicionales de relacionarse entre las personas, que son sólo retomadas de manera folkloriza-
das
373
se encuentra marcado y regulado por los tiempos del consumo, los cuales
tienen la característica de presente inmediato, de estar ante la sensación de
un aquí y ahora constante, en donde no existe pasado ni futuro. El con-
sumo funciona como uno de los condicionantes de inclusión y exclusión
de mayor peso en las sociedades contemporáneas. Los medios reproducen
esta lógica de dominación cultural, manifestando un anclaje en las formas
y los patrones culturales del consumo moderno, y un direccionamiento en
la utilización de nuestro tiempo social no laboral.3
En la estructuración de este modelo el sujeto de consumo tiene un
registro reflexivo de la acción, es decir, un registro que va más allá de la
mera conciencia práctica. Esta estructuración es imposible que sea pensada
por fuera de la historia de los sujetos, entendiendo que la historia social se
constituye a partir de procesos.
En este sentido la publicidad ocupa un rol protagónico en este pro-
ceso. Es el anclaje sobre el cual se centra gran parte del sistema capitalista
actual. Se encarga de producir una indistinción entre las necesidades reales
y las necesidades impuestas. La publicidad reproduce una lógica de domi-
nación cultural, directamente relacionada con el consumo. De esta forma
los productos publicitarios se presentan ante los ojos de todos los sujetos
como una condición de posibilidad de sentirse (re)presentados, pero en la
praxis marca fuertemente las desigualdades sociales. Como afirma Bour-
dieu, “(…) el principio de las diferencias más importantes en el orden del
estilo de vida y, más aún, de la ‘estilización de la vida’, reside en las varia-
ciones de la distancia objetiva y subjetiva con el mundo, con sus limita-
ciones materiales y con sus urgencias temporales” (Bourdieu, 2000: 383).
Por esto es que se hace indispensable realizar una mirada crítica
acerca de la importancia de los medios masivos de comunicación en las so-
ciedades contemporáneas para poder dar cuenta de la influencia que estos
tienen en la realización de las prácticas habituales de los sujetos. Es decir,
en las formas de hacer cultura, tanto desde lo material como desde lo social
y, principalmente, desde lo simbólico. Decir que los medios masivos tienen
una fuerte injerencia en las prácticas de los sujetos no es lo dilemático, sino
3
Apelamos a este constructo dado que no encontramos otro modo mejor de denominarlo. Re-
calcamos que el tiempo social no laboral, si bien no refiere a actividades asalariadas o con fines
de fines de lucro, no quiere decir que no se encuentre por fuera de diferentes obligaciones que
atan a las personas en sus interacciones cotidianas.
más bien, el hecho de que esta injerencia se lleve a cabo bajo los efectos de
la lógica mencionada anteriormente, lo cual impone conductas y patrones,
que enmascaran los intereses particulares de un grupo bajo la forma de in-
tereses generales de la humanidad.4
4.2. La deportivización como forma de domesticación de la violencia
Uno de las políticas más significativas del Estado moderno en nues-

tro país hacia finales del siglo XIX y principios del XX, ha sido la domes-
ticación de la violencia a través de la utilización de una maquinaria estatal
puesta al servicio de las prácticas deportivas.5 Una de las grandes estrategias
llevadas a cabo por el proceso modernizador, que no sólo se dio en nuestro
país, fue la de impulsar políticas tendientes a la reducción de la violencia,
a partir de un control exhaustivo de todo tipo de comportamientos no ra-
cionales. En sus orígenes, tomando como ejemplo el fútbol, que en nuestro
continente funcionó como una maquinaria cultural significativa, fue im-
pulsado por las escuelas británicas y clubes de la oligarquía argentina, que
tuvieron su esencia en el mantenimiento de ciertos valores morales, ligados
al cumplimiento de las buenas conductas, al juego caballeresco, esencia
importada de la deportivización llevada a cabo en Inglaterra.
Estas formas significativas en las que se fue configurando la maqui-
naria estatal se desarrollaron simultáneamente con un domesticación de
prácticas que se hacen manifiestas no solamente en lo ideológico sino que
deja claras huellas en los cuerpos y en las relaciones que estos llevan ade-
lante en la interacción cotidiana.
La posibilidad de hallar la felicidad en un mundo regido por la do-
mesticación donde toda acción es una acción que se realiza asociada a la
noción de progreso, a la acción por deber, genera una sensación de malestar
en el sujeto. Este control absoluto de las personas y de las sociedades de
4
Esto también podría relacionarse con lo trabajado por A. Gramsci, cuando propone el concepto
de hegemonía, que muestra cómo las clases dominantes operan no solamente sobre la estruc-
tura económica y la organización política de la sociedad, sino también sobre los modos de pensar
de las sociedades y sobre sus orientaciones teóricas, a través de la búsqueda de consensos.
5
Destacamos que el deporte se consolida como uno de los modos de domesticación de la vio-
lencia más representativos de la colonialidad del tiempo. Sin embargo, no desconocemos otras
instancias en las que esta domesticación fue llevada a cabo, como por ejemplo el rol histórico
ocupado por las diferentes iglesias.
375
los cuales deriva el individualismo como uno de los valores más salientes,
sigue una lógica que es inherente al sistema capitalista. Como plantean
Adorno y Horkheimer
(…) los proyectos urbanísticos que deberían perpetuar, en pequeñas

habitaciones higiénicas, al individuo como ser independiente, lo so-
meten aún más radicalmente a su antítesis, al poder total del capital.
Como los habitantes afluyen a los centros a fin de trabajar y diver-
tirse, en carácter de productores y consumidores, las células edilicias
se cristalizan sin solución de continuidad en complejos bien organi-
zados (Adorno y Horkheimer, 1998: 146-147).
En función de lo desarrollado por estos autores, podemos destacar

que es en este momento histórico cuando comienzan a surgir en las grandes
urbes una importante cantidad de clubes deportivos. No es menor destacar
la relación que alguno de ellos mantuvieron con entidades gubernamentales
lo que les permitió verse favorecidos con préstamos y, en algunos casos,
hasta con el otorgamiento de terrenos para poder instalarse definitivamente
en un espacio físico determinado.6
La consolidación de estos espacios y, paralelamente, de las metrópolis
tiene una fuerte repercusión en los ciudadanos que en ellas habitan. Los
habitantes sufren un proceso de transformación y pasarán la mayor parte
de su vida “sin vivir lo público”. Tal como plantea M. Blandón Mena, “(…
) la calle ha sido tomada por las pretensiones funcionalistas del proyecto
empresarial” (Blandón Mena, 2007: 25). Es de esta manera que el espacio
público, característica intrínseca para la conformación de las metrópolis,
deja de ser público para convertirse simplemente en un espacio de circu-
lación para ir de la casa al trabajo y para regresar del mismo. Sin embargo,
las ciudades están diseñadas de tal manera como para que en el transcurso
de estos viajes privados uno pueda detenerse en espacios comerciales y todo
tipo de centros de consumo.
Simultáneamente hacia mediados del siglo pasado el deporte ocupa
6
Podemos destacar, en el caso de la ciudad de Buenos Aires, la construcción de una importante
cantidad de estadios modernos para la realización de prácticas deportivas en clubes de la ciudad.
El estadio de Atlanta en 1922; San Lorenzo en 1929; River Plate en 1938, Boca Juniors, Argen-
tinos Juniors y Nueva Chicago en 1940 y Chacarita Juniors en 1945.
un lugar central como política reguladora en el marco de la colonialidad

del tiempo. Si bien hacia finales del siglo XIX el deporte ya formaba parte
de la agenda pública, sobre mediados del siglo pasado, durante las presi-
dencias de Juan Domingo Perón, despliega un rol protagónico en las po-
líticas públicas destinadas a los sectores populares.7
De esta forma, la deportivización como una de las formas de domes-
ticación del tiempo constituye un terreno fértil para el análisis de las inter-
acciones sociales, problematizándose cuestiones relativas a las relaciones
interculturales, la sexualidad y la exaltación de los cuerpos, entre otras.
Los problemas relativos a la colonialidad del tiempo no están por
fuera del vínculo entre el cuerpo deportivo, joven y saludable y la idea de
belleza. La belleza va a ocupar tiempo, dado que tienen que adaptarse los
cuerpos y hacerlos competitivos en el mercado de la apariencia y la salud.
Hay una asociación que se va generando desde la relación cuerpo
bello / cuerpo saludable, así como también la correspondencia entre la be-
lleza de los cuerpos, la moralidad y la masculinidad, exaltada en el caso del
fútbol como una práctica popular, masiva y masculina. Como bien lo ha
desarrollado Eduardo Archetti, la modernidad moldeó, a través de la im-
posición, los roles de los varones y de las mujeres (Archetti, 2003).
Desde el fortalecimiento de las prácticas deportivas en la agenda de
políticas públicas, el fútbol se instituyó dentro del territorio eminente-
mente masculino8 y en tal sentido los procesos de deportivización contri-
buyeron de manera decisiva a la domesticación de la violencia mencionada
anteriormente y a un determinado uso del tiempo social no laboral.
La ficción del tiempo libre: algunos avances
El presente artículo no pretende ser un análisis acabado sobre las

conceptualizaciones desarrolladas sino, más bien, busca presentarse como
7
No podemos desconocer la importancia que otorgaron las presidencias de Perón a la cuestión
de la recreación. No solamente desde la construcción de espacios para su práctica, sino también
con la realización de campeonatos nacionales amateurs como los tradicionales Juegos Evita, y
la importancia que se le otorgó al turismo social.
8
En épocas pre-modernas las mujeres jugaban junto a los niños y adultos en una especie de
fútbol recreativo. Para más información sobre este tema ver el artículo de María G. Rodríguez,
Mujeres y fútbol: ¿territorio conquistado o territorio a conquistar? (Alabarces, 2000).
377
una primera instancia exploratoria. De esta manera, pudimos observar
cómo desde dentro de una escuela crítica moderna, como lo es la Escuela
de Frankfurt, comienza a implosionar la noción de tiempo libre, pensado
éste como lugar autonomía y de ejercicio de la plena libertad. Como men-
cionamos anteriormente esta noción es novedosa y deviene del surgimiento
de las sociedades inmiscuidas en un ordenamiento capitalista. A partir de
este momento la vida de los sujetos va a estar regida por los ritmos de la
industria y el trabajo y las acciones que éstos realizarán por fuera de su ru-
tina laboral pasaran a formar parte del de este fragmento temporal.
Podemos mencionar que esta libertad con la que cuentan los indivi-
duos durante su tiempo no laboral, es una libertad aparente, ya que se en-
cuentra organizado bajo la misma lógica con la que se organiza el tiempo
de trabajo.
Sin detenernos en los aspectos estrictamente foucaultianos que des-
pliega Castro-Gómez en Historia de la gubernamentabilidad, cabría decir
que una condición central para pensar la problemática del tiempo libre re-
quiere dar cuenta de la ficción de libertad de aquellos que vivencian las
prácticas. En este sentido, ciertos procesos históricos presentan “(…) con-
diciones de aceptabilidad en donde los sujetos se experimentan a sí mismos
como libres, aunque los-objetivos de su conducta sean puestos por otros”
(Castro-Gómez, 2010: 12).
Con el surgimiento y la consolidación de los grandes medios masivos
de comunicación y el auge de la industria del Turismo, el tiempo libre co-
mienza a ocupar un rol central y preponderante en las agendas académicas
de las sociedades contemporáneas del siglo pasado.
Algunos interrogantes que se nos presentan a partir de la presente
exploración conceptual se desprenden de la imposibilidad de transpolar
los análisis desarrollados en las sociedades modernas occidentales a un con-
texto diferente como lo es el de las sociedades latinoamericanas. En nuestro
continente la relación entre la industria cultural y el tiempo libre, es una
relación arto compleja. Por lo que cabría preguntarse si es posible que los
medios que, en su mayoría, cuentan con una fuerte concentración en
cuanto a su composición, puedan abordar críticamente problemáticas his-
tóricas irresueltas como, por ejemplo, la diversidad étnica y cultural. Si en
tal caso, se pudieran discutir la participación de importantes sectores de la
población que, hasta hace poco tiempo eran invisibilizados o sólo retoma-
dos en situaciones de crisis. O si, por último, debiéramos dejar de hablar
de tiempo libre para pensar en una nueva categoría que incluya el contexto
geo-situado de realización de éstas prácticas.
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18. Los Autores
MARÍA EUGENIA BORSANI

Licenciada en Filosofía (UNR). Magister en Filosofía e Historia de las
Ciencias (UNCo). Profesora e investigadora de la Universidad Nacional
del Comahue, Neuquén. Co-fundadora de la carrera de Filosofía (1998) y
del Posgrado en Filosofía y Crítica de la Cultura (2003) en la misma uni-
versidad. Directora y co-directora de Proyectos de Investigación desde el
año 2000. Directora del Centro de Estudios y Actualización en Pensa-
miento Político, Decolonialidad e Interculturalidad (CEAPEDI) y de la
Revista Otros Logos. Autora de Una bisagra entre la hermenéutica y la
Filosofía de las Ciencias, 2005; co-editora de Filosofía- Crítica- Cultura,
2006 y de La diversidad, signo del presente, 2009. Autora de artículos y ca-
pítulos de libros publicados en el país y en el exterior (México, Italia, Es-
paña, Chile, Uruguay, Venezuela).
MARTÍN E. DÍAZ
Licenciado en Filosofía (UNRC). Doctorando en Filosofía por la Univer-
sidad Nacional de Córdoba (UNC). Docente e investigador de la Facultad
de Humanidades de la Universidad Nacional del Comahue (UNCo). Co-
fundador y miembro del comité ejecutivo del Centro de Estudios y Ac-
tualización en Pensamiento Político, Decolonialidad e Interculturalidad
(CEAPEDI). Su publicación más reciente es el libro: La humanidad uni-
dimensional. Perspectivas desde la encrucijada del porvenir humano. Editorial
Académica Española, mayo de 2012. Su línea de investigación se focaliza
en el análisis de las racionalidades de gobierno en la Argentina desde los
aportes de Michel Foucault y el proyecto modernidad-colonialidad.
ALEJANDRO MÉDICI
Doctor en Derechos Humanos por la Universidad Pablo de Olavide de Se-
villa. Maestro en Teorías Críticas del Derecho y la Democracia por la Uni-

versidad Internacional de Andalucía. Docente e investigador de la Univer-
sidad Nacional de La Plata (UNLPL) y Universidad Nacional de La Pampa
(UNLPam). Miembro del Centro de Estudios y Actualización en Pensa-
miento Político, Decolonialidad e Interculturalidad (CEAPEDI) y de la
Asociación Argentina de Derecho Político (AADP). Sus líneas de investi-
gación actuales son: la participación de la sociedad civil en las relaciones
internacionales, y el nuevo constitucionalismo latinoamericano. Publica-
ciones más recientes: El malestar en la cultura jurídica. Ensayos críticos sobre
derechos humanos y políticas del derecho. Editorial de la Universidad Nacio-
nal de La Plata. EDULP. La Plata. 2011; y Derecho Político Actual: Temas
y Problemas, en coautoria con: Carlos Pescader y Franco Catalani. Editorial
de la Universidad Nacional de La Pampa. (EDULPam). Santa Rosa. 2012.
FERNANDO LIZARRÁGA
Master of Arts en Filosofía Política, University of York, Reino Unido. Doc-
tor en Ciencias Sociales (UBA). Investigador adjunto del Consejo Nacional
de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET) y del Centro de Es-
tudios Históricos de Estado, Política y Cultura (CEHEPyC). Miembro del
Comité Académico del Centro de Estudios y Actualización en Pensamiento
Político, Decolonialidad e Interculturalidad (CEAPEDI). Su libro más re-
ciente es El marxismo y la justicia social (Santiago de Chile, Nexos, 2011).
Su principal línea de investigación versa sobre el diálogo entre el socialismo
y el igualitarismo liberal contemporáneos.
PAZ CONCHA ELIZALDE

Tesista en Antropología Social de la Universidad de Buenos Aires, miembro
del Grupo de Estudios Sobre Colonialidad (GESCO), Facultad de Filosofía
y Letras, (UBA). Co-autora con Patricia Figueira de Ni comercio, ni ayuda:
pensando la re-existencia (en prensa). Líneas de investigación: desarrollo y
economía social, derecho y poder en las relaciones Estado-nación/pueblos
indígenas.
383
18 LOS AUTORES
CARLOS PESCADER
Licenciado en Historia (UNS). Docente de la Facultad de Ciencias Eco-
nómicas y Jurídicas de la Universidad Nacional de La Pampa (UNLPam)
y de la Facultad de Derecho y Ciencias Sociales de la Universidad Nacional
del Comahue. Investigador de la Facultad de Humanidades de la Univer-
sidad Nacional del Comahue (UNCo). Miembro del Centro de Estudios
y Actualización en Pensamiento Político, Decolonialidad e Interculturali-
dad (CEAPEDI). Es autor de capítulos de libros y artículos. Sus publica-
ciones más recientes: Derecho Político actual. Temas y problemas (coautor)
(2012), “Dos réplicas a la democracia multicultural. Desde una perspectiva
intercultural” (Revista de Epistemología y Ciencias Humanas; Nº 3, Grupo
IANUS, Rosario, 2011). Su línea de investigación actual indaga el impacto
de los Estudios (inter)culturales críticos y el ‘Giro decolonial’ en la teoría
política pensada desde el Sur.
FLORENCIA MARÍA MARTINI

Abogada (UNCo 1997). Especialista en Derecho Penal y Ciencias Penales
(UNCo, 2005), Doctora en Derecho (UNC, 2009). Miembro del proyecto
de Investigación “La Justicia en la Cultura II” (UNC). Primer premio a la
ponencia presentada en las XXI Jornadas de Ministerios Públicos realizados
en la ciudad de Villa Carlos Paz en octubre de 2008, titulada “Neolibera-
lismo Económico y Juicio Abreviado”, publicado en Actualidad Jurídica
de Córdoba en el mes de marzo de 2009. Entre las publicaciones recientes
consta el capítulo del libro Abolicionismo de la Prisión sin Condena”. Una
Corriente Latinoamericana del Siglo XXI, titulado “Principios de Justicia y
Prisión preventiva”, publicado en agosto de 2011 en Editores del Puerto,
como así el libro titulado Derechos Humanos en Pugna: libertad y verdad en
el proceso penal, Editorial Académica Española, febrero de 2012. Actual-
mente se desempeña como Presidenta de Cámara Criminal II de la Ciudad
de Neuquén y Jueza de Ejecución Penal del mismo organismo (Concurso
nº 37/11).
PATRICIA FIGUEIRA
Tesista del Departamento de Ciencias Antropológicas de la Facultad de Fi-
losofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires. Miembro del Grupo

de Estudio sobre Colonialidad (GESCO), Facultad de Filosofía y Letras,
(UBA). Co-autora con Paz Concha de Ni comercio, ni ayuda: pensando la
re-existencia (en prensa).
SEBASTIAN GARBE
Licenciado en Antropología por la Universität Wien (Universidad de
Viena, Austria). Miembro del Grupo de Estudio sobre Colonialidad
(GESCO), Facultad de Filosofía y Letras, (UBA). Sus principales líneas de
investigación se relacionan con: la metodología en antropología social y
cultural, antropología del Estado y del desarrollo y la geopolítica del saber.
En otoño de 2012 coeditará junto a Pablo Quintero, Kolonialität der
Macht, Editorial Unrast, Alemania.
PATRICIO LEPE CARRIÓN

Profesor de Filosofía. Candidato a Doctor en Filosofía por la Pontificia
Universidad Católica de Valparaíso, Becario Conicyt 2011. Intereses y Lí-
neas de Investigación: Estudios Postcoloniales, Programa de Investigación
Modernidad/Colonialidad en Latinoamérica, Estudios Culturales, Raza,
Racismo y Etnicidad, Biopolítica, Historia y pensamiento colonial y pos-
tcolonial de Chile.
JULIETA SARTINO
Licenciada en Ciencia Política (UNR). Docente de la Universidad Nacio-
nal de Río Negro (UNRN). Miembro activo del Centro de Estudios y Ac-
tualización en Pensamiento Político, Decolonialidad e Interculturalidad
(CEAPEDI). Integrante externa del proyecto de investigación “Indagación
crítico-interpelativa del presente. Coordenadas de matrices de pensa-
miento: hibridación e interdiscursividad”, Facultad de Humanidades
(UNCo) y colaboradora del proyecto de investigación “Temas y problemas
de la Norpatagonia argentina. Disputas y conflictos sociopolíticos en los
veinticinco años de democracia”, Facultad de Humanidades (UNCo).
385
18 LOS AUTORES
PABLO QUINTERO
Licenciado en antropología (Universidad Central de Venezuela). Master
en ciencias sociales (FLACSO) y candidato a Doctor en antropología
(UBA). Miembro del Instituto de Ciencias Antropológicas (UBA). Becario
de Posgrado del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técni-
cas (CONICET). Director del Grupo de Estudio sobre Colonialidad
(GESCO), Facultad de Filosofía y Letras, (UBA). Autor de los libros: Hacia
el mito de la democracia racial en Venezuela (Madrid, 2011) y El transporte
sagrado: sociabilidad, control social y modernidad en el Metro de Caracas (Ca-
racas, 2007). Co-compilador de Diez años de revolución en Venezuela (Bue-
nos Aires, 2009).
WALTER ENRIQUE GONZÁLEZ

Médico generalista con orientación rural, con capacitación en medicina
laboral, administración hospitalaria y sanitarismo. Terminó de cursar la li-
cenciatura en Filosofía, con orientación práctica, en la Facultad de Huma-
nidades de la Universidad Nacional del Comahue (UNCo). Recientemente
ha abordado el estudio de la perspectiva teórica ‘Giro decolonial’.
MARÍA JOSÉ MELENDO

Licenciada en Filosofía (UBA). Doctoranda en Filosofía en la Universidad
de Buenos Aires. Becaria de Postgrado del Consejo Nacional de Investiga-
ciones Científicas y Técnicas (CONICET). Docente de la Universidad
Nacional del Comahue y de la Universidad Nacional de Río Negro e in-
vestigadora de la Universidad Nacional del Comahue. Miembro activo
del Centro de Estudios y Actualización en Pensamiento Político, Decolo-
nialidad e Interculturalidad (CEAPEDI). Entre sus publicaciones cabe des-
tacar: “Acontecimientos estéticos ejemplares en el presente de la memoria”
en: C. Macón (comp.) (2006). Trabajos de la memoria, Buenos Aires, La-
dosur; “El arte de la memoria de la dictadura militar y la elocuencia de lo
antimonumental” en: M. E. Borsani, C. Gende; E. Padilla. (eds.) (2009).
La diversidad: signo del presente. Ensayos de Filosofía, Crítica y Cultura, Bue-
nos Aires, Del Signo; “Los monumentos contemporáneos frente al desafío
de lo irrepresentable: Berlín y la memoria del Holocausto”, en: J. A. Bres-
ciano, (comp.) (2011). Las dimensiones de la memoria histórica en un mundo

globalizado. Una aproximación interdisciplinaria, Montevideo, Cruz del Sur
Ediciones, (en prensa).
VALERIA BELMONTE
Licenciada en Ciencias de la Comunicación (UBA). Especialista en Plani-
ficación y Gestión Social con mención en Comunicación (UNCo). Doc-
toranda en Comunicación Social (UNC). Docente regular e investigadora
de la Universidad Nacional del Comahue. Miembro activa y co-coordina-
dora del Área de Prensa y Difusión del Centro de Estudios y Actualización
en Pensamiento Político, Decolonialidad e Interculturalidad (CEAPEDI).
Los últimos trabajos exploraron temas vinculados al análisis de proceso de
participación social en el campo de la comunicación en Latinoamérica y a
la resignificación de las categorías modernas de democracia y ciudadana a
las que estos procesos invitan.
JULIO MONASTERIO
Licenciado en Ciencias de la Comunicación Social (UBA). Docente e in-
vestigador (UNCo). Miembro activo y co-coordinador del Área de Prensa
y Difusión del Centro de Estudios y Actualización en Pensamiento Político,
Decolonialidad e Interculturalidad (CEAPEDI). Actualmente en etapa de
elaboración de tesis de la Maestría en Teorías y Políticas de la Recreación
(UNCo.) Durante el año 2011 participó del IX ENACOM en la ciudad
de Viedma presentando el trabajo denominado “Acercamiento a las con-
ceptualizaciones modernas sobre el tiempo” y en el II Encuentro CEA-
PEDI-Comahue presentando la ponencia llamada “La ficción del tiempo
libre. Acercamientos a la noción de colonialidad del tiempo.
Se terminó de imprimir en setiembre de 2012

en PubliFadecs
Departamento de Publicaciones
Facultad de Derecho y Ciencias Sociales
Universidad Nacional del Comahue
General Roca, Río Negro, Argentina.
publifadecs@hotmail.com

Racismo Epistemolologico y Occidentalocentrismo. MARTIN DIAZ

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PESCADER 1AGARAMOND_Maquetación 1 04/10/2012 11:40 a.m.

MARTÍN E. DÍAZ - CARLOS PESCADER

Facultad de Derecho y Ciencias Sociales.

Descolonizar el presente : ensayos críticos desde el sur / María Eugenia

1. Historia Argentina. I. Borsani, María Eugenia II. Diaz, Martín,

Fecha de catalogación: 01/10/2012

© Martín Diaz y Carlos Pescader.

Primera Edición: setiembre 2012 - 200 ejemplares

Imagen de tapa: Niño geopolítico mirando el nacimiento del hombre nuevo.

La realización de este libro fue posible gracias al trabajo y esfuerzo

Prólogo. Descolonizar el presente, babelizar la realidad.

MODERNIDAD, HERIDAS COLONIALES Y DESAFIOS DECOLONIALES

INTERCULTURALIDAD, DERECHO Y EDUCACIÓN

8 Descolonizar el presente: Ensayos críticos desde el Sur

ESTADO Y CIENCIAS SOCIALES OTRAS

DECOLONIALIDAD, DESARROLLO Y ECONOMIAS OTRAS

ARTE, COMUNICACIÓN E INDUSTRIA CULTURAL

Descolonizar el presente, babelizar la realidad

“Todo el mundo era de un mismo lenguaje e idénticas palabras. Al

En el mito bíblico de la tradición hebrea de la torre de Babel narrado

10 Descolonizar el presente: Ensayos críticos desde el Sur

con ello, habrá una mejor comunicación entre la gente y la convertiría en

arrollo, democracia, propiedad privada, libre mercado, derechos humanos,

12 Descolonizar el presente: Ensayos críticos desde el Sur

construir, interpretar, organizar y jerarquizar la realidad para llevar a cabo

14 Descolonizar el presente: Ensayos críticos desde el Sur

vilizado/primitivo; Norte/Sur; Occidente/Oriente, etc.), ocultándose la re-

ruano Aníbal Quijano, la colonialidad constituye el patrón estructural de

16 Descolonizar el presente: Ensayos críticos desde el Sur

Además, en América Latina, todas las formas de control y de explo-

para que aquellas culturas y formas de vida más emancipadoras y liberadoras,

En Sevilla, a 15 de julio de 2012.

¿Por qué descolonizar el presente desde el sur?

Martín E. Díaz - Carlos Pescader

Una serie de indagaciones surgidas frente a la necesidad de volver vi-

20 Descolonizar el presente: Ensayos críticos desde el Sur

tulación de estos imaginarios al punto de verdad universal alcanzada por

MARTÍN E. DÍAZ - CARLOS PESCADER / COMPILADORES 21

En este sentido, al hablar de un descolonizar el presente se parte de

22 Descolonizar el presente: Ensayos críticos desde el Sur

MARTÍN E. DÍAZ - CARLOS PESCADER / COMPILADORES 23

Respecto al análisis y explicación de estos cambios pueden recono-

24 Descolonizar el presente: Ensayos críticos desde el Sur

MARTÍN E. DÍAZ - CARLOS PESCADER / COMPILADORES 25

Ahora bien, en virtud de las anteriores precisiones ¿por qué descolo-

26 Descolonizar el presente: Ensayos críticos desde el Sur

MARTÍN E. DÍAZ - CARLOS PESCADER / COMPILADORES 27

transformación de la estructura arbórea del conocimiento iniciada con el

MODERNIDAD, HERIDAS COLONIALES Y

1. Epistemologías otras y hermenéuticas otras en el presente

María Eugenia Borsani

Es propósito de este escrito aproximarnos a los perfiles que adquieren

32 Descolonizar el presente: Ensayos críticos desde el Sur

de dar con más paradigmas, más hermenéuticas y más epistemologías sub-

Lo occidental refiere a un espacio comprendido en una traza imagi-

(…) la “idea” de “latinidad”, y su complicidad con los designios im-

1 MARÍA EUGENIA BORSANI 33

América, que consistía en que la matriz colonial de poder fue cons-

Sobre mediados de siglo ppdo. Edmundo O Gorman3 mostró la

34 Descolonizar el presente: Ensayos críticos desde el Sur

de la conquista de las Indias occidentales y la invención de América. Se

1 MARÍA EUGENIA BORSANI 35

La modernidad gestó la otredad no occidental como condición de

36 Descolonizar el presente: Ensayos críticos desde el Sur