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Claudio Gianotto Enrico Norelli Mauro Pesce

L’enigma Gesù
Fonti e metodi della ricerca storica

A cura di
Emanuela Prinzivalli

Carocci editore
Volume pubblicato con il contributo
del Dipartimento di Studi storico-religiosi. Sapienza Università di Roma.

a edizione, luglio 


© copyright  by
Carocci editore S.p.A., Roma

Realizzazione editoriale: studioagostini, Roma

Finito di stampare nel luglio 


dalla Litografia Varo (Pisa)

ISBN ----

Riproduzione vietata ai sensi di legge


(art.  della legge  aprile , n. )

Senza regolare autorizzazione,


è vietato riprodurre questo volume
anche parzialmente e con qualsiasi mezzo,
compresa la fotocopia, anche per uso interno
o didattico.
Indice

Introduzione 7
di Emanitela Prinzivalli

1. Perché c'è bisogno di fare il punto sul dibattito intorno al


Gesù storico? 7
2. Qualche informazione di base per orientarsi 13
3. La struttura del volume 18

Considerazioni di metodo sull'uso delle fonti per la rico-


struzione della figura storica di Gesù 19
di Enrico Norelli

1. Breve premessa 19
2. La storia di Gesù non va trattata diversamente da ogni altra
storia 20
2.1. H "Gesù storico"risultasolo dalle testimonianze di credenti in lui? /
2.2. Non confondere storia e memoria / 2.3. Un pregiudizio duro a mo-
rire: il privilegio delle fonti canoniche
3. L'applicazione a testi non canonici di criteri usati nella ri-
cerca del Gesù storico 38
3.1. Il criterio di attestazione multipla
4. Tre vangeli apocrifi e la loro diversa utilità per la ricostru-
zione del Gesù storico 45
4.1. Come porre la questione dell'uso di testi apocrifi per la conoscen-
za di Gesù / 4.2. "I vangeli giudeocristiani": una categoria equivoca /
4.3. Il Vangelo degli ebioniti 14.4. Gli altri frammenti di "vangeli giu-
deocristiani" / 4.5. Il Vangelo dei nazorei 14.6. Il Vangelo degli ebrei
5. Considerazioni finali: l'esigenza di cambiare paradigma 61

D Vangelo secondo Tommaso e il problema storico di Gesù 68


di Claudio Gianotto

1. Un po' di storia 68
2. I tratti caratteristici 70
INDICE

3. La formazione della raccolta 79


4. I rapporti con la tradizione sinottica; gli ambienti d'origine
e la datazione 82
5. EvTh e la ricerca storica su Gesù 86

Alla ricerca della figura storica di Gesù 94


di Mauro Pesce

1. Orientamenti di una ricerca sul Gesù storico 94


2. Momenti della ricerca sul Gesù storico come sfondo della
situazione attuale in Italia 100
3. Perché una ricerca storica su Gesù è necessaria? 106
4. La pubblicazione di Inchiesta su Gesù no
5. Uno storico deve avere fede se studia Gesù? 115
Appendice. Risposta di Mauro Pesce al padre Raniero Can-
talamessa. Diffondere la conoscenza del dibattito esegetico
su Gesù è oggi necessario 122
Introduzione
di Emanuela Prinzivalli


Perché c’è bisogno di fare il punto sul dibattito
intorno al Gesù storico?

Iniziamo i Neg/Otia nostra con un volume dedicato alla figura di Gesù di


Nazaret, perché la questione concernente la ricerca storica intorno a Ge-
sù risulta centrale nel dibattito culturale su tematiche religiose in questi
ultimi tempi.
Nel mondo occidentale secolarizzato, dove le Chiese vedono ridurre
la loro capacità di effettiva influenza sugli individui, l’interesse per Gesù
non è affatto scemato, anzi si è intensificato. Restringendo lo sguardo al-
l’Italia, si debbono segnalare, fra le cause che alla lontana hanno prodot-
to tale interesse, da un lato l’ormai quasi totale alfabetizzazione, che ha
messo i singoli in condizione di accedere da soli a testi che parlino di Ge-
sù – siano essi i vangeli, o la pubblicistica di carattere religioso, oppure
quella di vario genere, compresa la narrativa, non di rado furbescamente
scandalistica – sia l’azione della Chiesa cattolica, che ha incoraggiato, a se-
guito del rinnovamento promosso dal Concilio Vaticano II, la lettura di-
retta delle fonti evangeliche. A ciò si unisca, nel recente periodo, la rin-
novata centralità del fenomeno religioso, su scala mondiale, e il confron-
to sempre più frequente nel nostro paese, a causa anche dell’immigrazio-
ne, con le religioni diverse dal cristianesimo, in particolare con l’islami-
smo, e fra le diverse confessioni cristiane. Si aggiunga che il richiamo alle
origini rappresenta una delle dinamiche interne alla stessa storia del cri-
stianesimo e quindi le varie correnti riformiste che si oppongono a taluni
esiti istituzionali del cattolicesimo non esitano, in molti casi, a richiamar-
si polemicamente alla diversità degli inizi, e alla medesima diversità si ri-
chiamano non di rado anche i polemisti agnostici o semplicemente anti-
clericali. Tutto ciò rende naturale interrogarsi anche sulla figura che ha da-
to origine al cristianesimo, sulla sua vita e sulle sue intenzioni.


E M A N U E L A P R I N Z I VA L L I

Intendiamoci: non voglio dire che il risultato di questo insieme di cir-


costanze, desideri e pulsioni significhi che i vangeli siano oggi ben cono-
sciuti in Italia – nell’introduzione a un altro volume pubblicato da Carocci
Giorgio Jossa afferma, probabilmente non a torto, che sono molto poco
conosciuti e quasi per nulla compresi –, sostengo che c’è attualmente una
pluralità di modi di fruizione di materiale evangelico o collegato a Gesù,
e un’aspirazione diffusa, forse più velleitaria che consapevole, a com-
prenderlo non necessariamente secondo le modalità di presentazione ec-
clesiastica, o secondo il paradigma di fede, ma come uomo, che è stato
protagonista di un’esperienza tanto straordinaria quanto tragica, che è na-
to e vissuto in un preciso contesto culturale, sociale e religioso di cui è sta-
to partecipe e con cui ha interagito, che ha detto cose che continuano a
toccare la coscienza e il cuore degli uomini. Con ciò credo di aver de-
scritto il processo di avvio, spontaneo e irriflesso, della domanda di co-
noscenza storica del personaggio Gesù. Ma se l’avvio dell’interesse stori-
co su qualsiasi materia che tocchi il nostro presente è un bisogno sponta-
neo, deve essere chiaro (e quindi ha bisogno di essere chiarito) ciò che è
legittimo chiedere all’operazione storiografica che a tale bisogno rispon-
de, e, ugualmente, l’operazione storiografica deve essere condotta seria-
mente, non barattando il metodo storico con ibridi surrogati. Per cui, un
primo intento di questo volume è di spiegare la differenza fra una ricerca
autenticamente storica su Gesù e i tanti “sentito dire” che circolano.
Detto questo in generale, bisogna registrare due fatti avvenuti fra il
 e il , entrambi di interesse specifico per il nostro discorso. Da
un lato, il grosso successo di pubblico che ha accolto il volume-intervista
di Corrado Augias e Mauro Pesce, Inchiesta su Gesù; dall’altro l’uscita del
volume di Joseph Ratzinger/Benedetto XVI intitolato Gesù di Nazaret. Il
primo intercetta quella richiesta generalizzata di informazione storica su
Gesù, di cui dicevo sopra. Quanto al secondo, per comprenderne l’im-
portanza basti leggere quanto ha scritto il cardinale Carlo Maria Martini:
«non era mai successo finora che uscisse su Gesù un libro di un Papa. Pa-
pa Giovanni Paolo II ci aveva abituati a qualche racconto sulla sua vita.
Ma è la prima volta che esce un libro di un Papa che affronta un tema co-
sì arduo e ampio».

. G. Jossa, La verità dei vangeli. Gesù di Nazaret tra storia e fede, Carocci, Roma
, p. .
. “Giorni”, numero di maggio : cfr. l’intervista di Martini al “Corriere della
Sera”,  maggio .


INTRODUZIONE

Il libro di Augias e Pesce è stato accompagnato da una serie di pole-


miche sulla stampa che, in ultima analisi, hanno evidenziato, al di là del-
le critiche su aspetti specifici della trattazione di entrambi, inficiate a vol-
te dalla confusione fra la posizione di Augias e quella di Pesce, una rin-
novata diffidenza da parte di taluni settori del cattolicesimo italiano nei
confronti del metodo storico applicato alla ricerca su Gesù di Nazaret e,
insieme, il timore per i possibili effetti derivanti dalla divulgazione dei ri-
sultati della ricerca storica. Un’analoga preoccupazione verso la storia e
gli storici, espressa, certo, con linguaggio meditato e pacato, si registra
nella premessa di Ratzinger/Benedetto XVI al suo volume: se è vero, in-
fatti, che il pontefice non manca di citare, indicandola come «pietra mi-
liare per l’esegesi cattolica» l’enciclica Divino afflante Spiritu del , che
legittimò l’uso per i teologici cattolici del metodo storico-critico (p. ),
ribadendo, subito dopo, il valore del metodo storico e il fatto che la sto-
ria, «la fatticità», appartiene alla fede cristiana e quindi essa «deve espor-
si al metodo storico» (p. ), è altrettanto vero che, proprio in apertura
denuncia, a partire dagli anni Cinquanta del secolo appena trascorso, «lo
strappo [corsivo mio] tra il “Gesù storico” e “il Cristo della fede”». Egli
si domanda: «che significato può avere la fede in Gesù il Cristo, se poi
l’uomo Gesù era così diverso da come lo presentano gli evangelisti e da
come, partendo dai Vangeli, lo annuncia la Chiesa?» (p. ). E, poco oltre
(p. ), osserva: «come risultato comune di tutti questi tentativi [cioè le ri-
costruzioni prodotte dalla ricerca storico-critica] è rimasta l’impressione
che, comunque, sappiamo ben poco di certo su Gesù e che solo in se-
guito la fede nella sua divinità abbia plasmato la sua immagine […]. Una
simile situazione è drammatica per la fede perché rende incerto il suo au-
tentico punto di riferimento: l’intima amicizia con Gesù, da cui tutto di-
pende, minaccia di annaspare nel vuoto» (p. ). Dunque la figura stessa
di Gesù, secondo il pontefice, si sarebbe allontanata o rischierebbe di al-
lontanarsi dai fedeli per il moltiplicarsi delle ricostruzioni parziali e per
lo iato fra l’annuncio della Chiesa e i risultati della ricerca storica. Il let-
tore non può non dedurne che questa intensa preoccupazione guidi il
«tentativo» del suo libro che lo stesso scrivente così enuncia: «presenta-
re il Gesù dei Vangeli [quando il pontefice parla dei Vangeli intende
quelli canonici] come il Gesù reale, come il “Gesù storico” in senso ve-

. Per spiegare la frase del pontefice basti ricordare che lo stesso Credo niceno-co-
stantinopolitano, base comune di dottrina per le varie confessioni cristiane, ricorda alcuni
particolari della vicenda storica di Gesù: è stato crocifisso per noi sotto Ponzio Pilato e ha
patito ed è stato seppellito, cui aggiunge la proclamazione fondamentale di fede: ed è risor-
to il terzo giorno secondo le Scritture.


E M A N U E L A P R I N Z I VA L L I

ro e proprio […] questa figura è molto più logica e dal punto di vista sto-
rico molto più comprensibile [corsivo mio] delle ricostruzioni con le qua-
li ci siamo dovuti confrontare negli ultimi decenni» (p. ). Confesso la
mia perplessità nei confronti di questa posizione, la quale d’altro canto,
cito le parole dello stesso pontefice, non vuole essere un «atto magiste-
riale» (p. ). Mi sembra infatti che essa conduca a una confusione e me-
scolanza del piano storico con il piano teologico, che invece, per poter
interagire utilmente, necessitano allo stesso tempo di distinzione e di una
mediazione complessa, a livello teologico.
In ogni caso, le parole di Benedetto XVI confermano l’attualità della
questione del “Gesù storico” e la persistente interrogazione, nell’ambito
di molti teologi cattolici e forse anche di moltissimi che teologi non sono,
circa il rapporto tra fede e storia. Non sempre, però, la percezione delle
discrepanze nella ricostruzione storica produce una visione così preoccu-
pata nei teologi e negli storici che siano anche credenti. Per rimanere in
campo cattolico John P. Meier annota: «non dobbiamo ritenere i risultati
della nostra ricerca insolitamente fragili e incerti. Non sono fragili e in-
certi più di molti altri aspetti della nostra vita». Nel campo dei riformati
potremmo citare il libro Quale Gesù? Due letture di Marcus Borg e Tom
Wright, entrambi fra i protagonisti della cosiddetta “Terza ricerca su Ge-
sù”: nella loro comune introduzione dichiarano di essere «spesso rimasti
sbigottiti, e talvolta turbati, di fronte a certe affermazioni dell’altro», ep-
però sempre protetti «dall’amicizia, dalla fede e dalla pratica cristiane
condivise» (p. ). Non negano che, in generale, l’odierno dibattito su Ge-
sù si sia fatto aspro, con punte polemiche, ma rivendicano la possibilità
di un diverso modo di procedere, di cui vorrebbero dare esempio, dialo-
gando, ascoltandosi reciprocamente e confrontandosi con punti di vista
che altrimenti non avrebbero preso in considerazione. Borg e Wright di-
cono di offrire il loro lavoro come «celebrazione della nostra amicizia, del-
la nostra fede condivisa e del nostro studio» (p. ). Prendendo le mosse
dal loro urbano confronto e dalla reciproca accettazione delle divergenze
di interpretazione storica come un passaggio ineludibile e necessario in vi-
sta di ulteriori progressi, mi chiedo – e sto parlando non solo come stori-
ca, ma anche come credente, senza presumere di coinvolgere nessuno dei
tre autori del presente volume nelle mie affermazioni sul versante della fe-

. J. P. Meier, Un ebreo marginale. Ripensare il Gesù storico, , Le radici del problema e


della persona, Queriniana, Brescia  (ed. or. ), p. .
. M. Borg, N. T. Wright, Quale Gesù? Due letture, trad. di Chiara Versino, Claudia-
na, Torino  (ed. or. ).
. Nelle quali, fra l’altro, loro stessi cadono in altri volumi.


INTRODUZIONE

de, – se non sia molto più utile (nonché liberatoria) la posizione che pren-
da francamente atto della distinzione tra l’ambito della ricerca storica, che
tale non sarebbe se non trattasse Gesù con lo stesso metodo usato per ogni
personaggio storico, e l’ambito di fede, che tale non sarebbe se preten-
desse di essere dimostrata o rafforzata dagli storici: potremmo chiederci
allora se sia fede oppure umanissimo bisogno di certezze.
Proviamo allora a ribaltare la prospettiva, restituendo alla storia quan-
to le compete, cioè la facoltà di considerare storicamente accertati o alta-
mente probabili solo quei fatti che possono essere ricostruiti in base al me-
todo storico, con procedimenti e secondo paradigmi accreditati nell’am-
bito della comunità degli storici e che possano essere presentati alla me-
desima comunità e al pubblico delle persone di buona volontà con la fi-
ducia che siano accolti a partire da questa base condivisa. Il lavoro dello
storico ha infatti comunque come punto di riferimento la verità, una verità
accertabile storicamente, cioè secondo parametri stabiliti dalla stessa ri-
cerca. Lo storico che manipola la documentazione, che omette deliberata-
mente parti di essa, che non dà ragione delle proprie fonti, che parte da un
presupposto, qualsiasi esso sia, da dimostrare a tutti i costi, non merita il
nome di storico. Il fatto che anche il lavoro più serio di uno storico rag-
giunga obiettivi limitati è cosa ovvia, ed è un’apparente debolezza che si ri-
vela una forza. Voglio solo prospettare al lettore, credente o non credente,
un’ipotesi: ammettiamo che i fatti su cui gli storici, o meglio la loro mag-
gioranza, si trovi a concordare a proposito di Gesù siano un numero esi-
guo rispetto ai punti che rimangono in discussione, ma siano pur sempre
un certo numero: avremo raggiunto un consenso che prescinde da fede,
dottrine, convinzioni particolari, e che si basa solo su metodi e risultati con-
divisi. Questo, oltre ad essere un approdo meritorio in sede storica, e quin-
di importante per il non credente come per il credente, non è qualcosa di
consolante proprio per quest’ultimo? Significa infatti che c’è qualcosa di
Gesù, anche se poco, che egli può condividere con chiunque, fiducioso che
qualsiasi uomo, che sia leale e intelligente, potrà seguirlo fino a quel pun-
to. Una consolazione di tal fatta non ha nulla di particolarmente moderno,
o di relativista (accusa di questi tempi lanciata a proposito e a sproposito),
ma la riscontriamo anche negli antichi scrittori cristiani, che, spesso, ave-
vano problemi analoghi ai nostri. Mi piace citare uno di loro, Girolamo.
Come molti sanno, egli è stato l’audace traduttore della Scrittura diretta-
mente dall’ebraico in latino, in un’epoca in cui cristiani della statura di un
Agostino avevano serie perplessità ad abbandonare l’antica traduzione la-
tina basata sul greco dei Settanta, perché si sarebbe creata una discrepan-
za nell’uso del testo sacro con i cristiani di lingua greca e perché sospetto-
si nei confronti degli ebrei, con cui c’era continua polemica, che avrebbe-


E M A N U E L A P R I N Z I VA L L I

ro potuto criticare o negare la bontà della traduzione latina dall’ebraico.


Girolamo andò avanti per la sua strada; per questo è considerato il padre
degli studi biblici ed è forse per questo stesso motivo che Benedetto XVI ha
licenziato il suo volume su Gesù il  settembre, festa di san Girolamo. Eb-
bene, nel corso del dibattito, Agostino gli obietta che un suo malcapitato
collega, vescovo di una cittadina africana, era stato messo in difficoltà da
alcuni esperti ebrei che, per ignoranza o malizia, avevano dato torto alla
traduzione fatta da Girolamo. Ma quest’ultimo risponde (ep. , ), riba-
dendo di voler continuare ad affidarsi agli ebrei per un giudizio e di non
credere che tutti gli ebrei avrebbero avuto lo stesso atteggiamento male-
volo di quei pochi del villaggetto africano. In altri termini Girolamo ritie-
ne il tradurre, anche qualora si eserciti sul testo sacro di ebrei e cristiani, e
come tale oggetto di controversie, un’attività soggetta a pubblica e razio-
nale verifica, noi diremmo un’attività “scientifica”: un terreno quindi di
possibile incontro anche fra quanti siano divisi da irrimediabili divergenze
religiose: se dunque Girolamo sapeva distinguere i diversi piani di verità,
suppongo ci sia almeno una piccola speranza anche per noi.
Andiamo avanti: ci si lamenta del dubbio rispetto ai vangeli che sa-
rebbe insinuato dalla moderna ricerca storica e che invece altro non è che
il vaglio cui lo storico è obbligato nei confronti della sua documentazio-
ne. Si può rispondere: . che gli interrogativi sulla vita di Gesù non sono
appannaggio dell’età contemporanea, perché fin dall’antichità i cristiani
cercarono spiegazioni al problema delle incongruenze e difformità fra i
vangeli canonici; . che già gli antichi cristiani, pur del tutto a digiuno del
metodo storico-critico e dei suoi eventuali pericoli, si rendevano implici-
tamente conto del diverso valore, nonché del carattere problematico, di
talune narrazioni contenute nei vangeli canonici. Potrei portare centinaia
di esempi. Ne faccio solo uno, ben circoscritto. Didimo il Cieco, grande
esegeta del IV secolo, si trova a commentare per i suoi studenti il passo di
Mt , - («i sepolcri si aprirono e molti corpi di santi morti risuscitaro-
no. E, uscendo dai sepolcri, dopo la sua risurrezione, entrarono nella città
santa e apparvero a molti»), che narra un episodio sconosciuto agli altri
evangelisti. Didimo ammette che il fatto potrebbe essere realmente avve-
nuto, data la potenza di Cristo, nondimeno ammonisce l’allievo a non ac-
cedere a questa interpretazione letterale, spiegando: «sta’ attento, che non
vada contro il seguito del disegno salvifico. Pensa: se gli uomini avessero
riconosciuto i loro congiunti, sarebbero stati forzati a non restare nell’in-
credulità». Didimo teme, in sostanza, che, accettando il senso letterale di

. Didimo il Cieco, Lezioni sui Salmi. Il Commento ai Salmi scoperto a Tura, Introdu-
zione, traduzione e note di E. Prinzivalli, Paoline, Milano , p. .


INTRODUZIONE

un tale miracolo, avvenuto davanti agli occhi di tutti e riguardante gli af-
fetti di tutti, si avalli l’idea, per lui sbagliata, di un Dio che costringa l’uo-
mo all’assenso anziché proporgli un dono di grazia e una fiduciosa ade-
sione al mistero. La sua proposta di un’interpretazione allegorica (i corpi
santi sono in realtà le anime) tende a salvare la validità del testo di Mat-
teo: è chiaro tuttavia che Didimo si muove contro ogni tentativo, da qual-
siasi parte esso venga (persino dallo stesso testo sacro, attraverso una let-
tura inadeguata!) di ridurre il salto di qualità che la fede consente all’uo-
mo di compiere.
Mi fermo qui a riguardo, perché volevo solo dare alcuni spunti di ri-
flessione, che il volume darà modo di approfondire.


Qualche informazione di base per orientarsi

Il presente volume ha, nelle intenzioni, una destinazione ampia. Per que-
sto inserisco ora, con estrema sintesi, alcune nozioni che possano facilita-
re la comprensione dei capitoli successivi al lettore che sia completamen-
te digiuno dell’argomento.
Nel corso della lunga storia della ricerca su Gesù sono stati elabora-
ti alcuni criteri per vagliare il materiale su di lui, che è abbondante, a pa-
ragone di quanto di solito accade per un personaggio dell’antichità. Ge-
sù, predicatore itinerante e maestro, non ha lasciato nulla di scritto: il suo
insegnamento è stato memorizzato, “ri-detto” e trasmesso in ogni occa-
sione propizia dai suoi seguaci. D’altra parte questa è una situazione con-
sueta nel mondo antico, nel quale l’oralità è dominante, anche in presen-
za di opere scritte.
Viene comunemente riconosciuto che chi ha composto le opere che
vanno sotto la dicitura di “vangeli” (prescindo da ogni distinzione fra
vangeli canonici e apocrifi) si è servito di tradizioni precedenti, sia scrit-
te sia orali, variamente assemblate, rielaborate e ri-orientate secondo le
linee di tendenza sue proprie. Dobbiamo quindi immaginare, a monte
del lavoro degli evangelisti, l’esistenza di raccolte più o meno lunghe di
detti e fatti di Gesù, o anche la conoscenza di detti isolati. Insomma, gli
studiosi hanno via via compiuto il cammino di risalita dall’attuale reda-

. Di cui parlerà Mauro Pesce nel capitolo conclusivo di questo volume.


. Per quanto riguarda l’irricevibilità di questa distinzione sul piano storico rimando
alla spiegazione di Enrico Norelli.
. Dico “ri-orientate” in quanto ogni raccolta ha, quasi inevitabilmente, un suo orien-
tamento, perché la memoria non è mai asettica.


E M A N U E L A P R I N Z I VA L L I

zione dei vangeli ai materiali preesistenti che hanno costituito le fonti de-
gli evangelisti. In proposito il primo passo compiuto fu la determinazio-
ne dei rapporti che legavano i tre vangeli di Matteo, Marco e Luca, detti
sinottici perché, se posti su colonne parallele (sinossi), mostravano somi-
glianze tali da presupporre rapporti di dipendenza letterale fra loro. Ne
risultò la teoria, tuttora accreditata, nonostante qualche persistente dif-
ficoltà, delle due fonti: Matteo e Luca dipendono da Marco e utilizzano
anche un’altra fonte denominata Q da Johannes Weiss nel  (Q è l’i-
niziale della parola Quelle che in tedesco significa appunto “fonte”), ri-
costruibile dagli studiosi solo in via ipotetica. La fonte Q doveva essere
un seguito di detti privo di cornice narrativa (come il Vangelo di Tom-
maso, che, scoperto successivamente, dimostrò l’effettiva esistenza di
raccolte di questo tipo). Una prova, fra le altre, dell’esistenza di due
fonti per Matteo e Luca è data dall’esistenza dei doppioni, cioè detti di
Gesù che ricorrono due volte in Matteo e Luca, una volta in una forma
uguale a Marco, e un’altra in forma comune a loro due e diversa da Mar-
co: è il caso, per esempio, del detto «a chi ha sarà dato… a chi non ha sarà
tolto…)»: a) Mt , ; Mc , ; Lc , ; b) Mt , ; Lc , . Matteo e
Luca utilizzano inoltre anche materiale proprio, cioè che l’uno ha e l’al-
tro non ha, e anche questo indica la varietà delle tradizioni loro perve-
nute. La tradizione utilizzata nei sinottici fu conosciuta ben oltre i tre
vangeli di Marco, Matteo e Luca, confluendo anche negli apocrifi, ma
non esaurisce il corpo di tradizioni su Gesù: lo stesso Vangelo di Gio-
vanni, che conosce questa tradizione, rielaborandola profondamente a
causa della sua marcata impostazione teologica, conserva altre tradizioni
e informazioni autorevoli. Insomma, non siamo in grado di determina-
re l’entità e la diffusione del complesso corpo di tradizioni circolanti su
Gesù, in forma orale e talvolta scritta.
Per quanto concerne i detti di Gesù, praticamente quasi in nessun
caso si può arrivare a stabilire la forma “letterale” in cui sono stati pro-
nunciati, non solo per il fatto che Gesù parlava in aramaico, e per il fat-
to che la forma letteraria dei detti può essere stata modificata per facili-

. Tutta questa parte della storia degli studi neotestamentari è merito della grande fi-
lologia tedesca dell’Ottocento. Per una rapida informazione si veda F. R. Prostmeir, Breve
introduzione ai vangeli sinottici, Queriniana, Brescia  (ed. or. ).
. Si veda il capitolo scritto da Claudio Gianotto in questo volume.
. Si troveranno esempi atti a illustrare tale confluenza nei capitoli scritti da Enrico
Norelli e Claudio Gianotto.
. C. H. Dodd, La tradizione storica nel quarto Vangelo, Paideia, Brescia  (ed.
or. ).


INTRODUZIONE

tare la memorizzazione, ma anche perché, come di recente la ricerca ha


preso coscienza, egli stesso può aver espresso più volte, e con variazio-
ni, nella performance orale, uno stesso concetto o una stessa immagine o
parabola.
Tuttavia il contenuto dell’insegnamento, come pure i fatti della sua vi-
ta, possono essere, in molti casi, ricostruiti su base storica grazie alla cri-
teriologia elaborata, rispondendo alla domanda: in base a quale criterio è
possibile distinguere il materiale effettivamente risalente a Gesù? Il pri-
mo a sentire l’esigenza di esplicitare dei criteri, alcuni peraltro già ope-
ranti de facto nella ricerca, fu Ernst Käsemann, allievo del grande Rudolf
Bultmann. Così egli parla in una conferenza del :

[…] Ci manca ancora del tutto, per la messa in evidenza del materiale autentico
su Gesù, un presupposto essenziale, vale a dire una visione complessiva dello sta-
dio più antico della cristianità primitiva, e difettiamo quasi completamente di cri-
teri sufficienti e plausibili [corsivo mio]. Abbiamo un terreno in un certo senso so-
lido sotto i piedi solo in un caso: quando una tradizione, per un qualche motivo,
non può essere né desunta dal giudaismo, né attribuita alla cristianità primitiva;
e specialmente quando il giudeo-cristianesimo ha temperato o ritoccato il mate-
riale ricevuto dalla tradizione, perché ritenuto troppo audace.

Käsemann ha appena enunciato il criterio che sarà denominato della dis-


somiglianza, detto anche della discontinuità o della originalità, o della dif-
ferenza, o della doppia irriducibilità. I limiti di questo criterio sono evi-
denti: esso corre il rischio di strappare Gesù dal suo contesto storico giu-
daico, facendone un isolato senza radici e senza frutti, ed è viziato dalla
precomprensione teologica che Gesù sia unico e incomparabile. Il crite-
rio non può però essere abbandonato: esso va usato in positivo, per sta-
bilire l’autenticità di una tradizione, non in negativo, per respingere ciò
che non sembra originale, e deve essere accompagnato da altri criteri che
ne compensino le possibili distorsioni e restituiscano un quadro d’insie-
me, che la natura stessa di questo criterio impedisce di produrre, perché
ricupera solo una conoscenza frammentaria. Ciò che si è detto per que-

. Un esempio classico è l’autore della Prima lettera di Clemente ai Corinzi, scritta ver-
so la fine del I secolo, che cita in una diversa forma letteraria alcune delle beatitudini si-
nottiche.
. W. H. Kelber, The Oral and the Written Gospel. The Hermeneutics of Speaking and
Writing in the Synoptic Tradition, Mark, Paul, and Q, Fortress Press, Philadelphia . Una
buona esposizione della problematica in italiano in J. D. G. Dunn, Gli albori del cristiane-
simo, I, , La memoria di Gesù, Paideia, Brescia  (ed. or. ), pp. -.
. E. Käsemann, Saggi esegetici, Marietti, Genova , pp. -, spec. p. .


E M A N U E L A P R I N Z I VA L L I

sto criterio, vale per qualsiasi altro che venga applicato in via preferen-
ziale o addirittura unilaterale. Il modo più equilibrato di procedere è in-
vece quello di applicare congiuntamente un certo numero di criteri rico-
nosciuti come efficaci dalla critica, tenendo presente che alcuni studiosi
tendono a moltiplicarne il numero, a rischio di confusione. Il lettore ita-
liano, se desideroso di approfondire, ha a disposizione varie trattazioni
in proposito.
Iniziamo con: . il criterio della molteplice attestazione che può enun-
ciarsi nel modo seguente: viene ritenuto autentico un detto o un fatto di
Gesù trasmesso almeno da due fonti letterariamente indipendenti l’una
dall’altra: per esempio, Paolo e Marco, o il Vangelo di Tommaso e Luca.
Che Gesù abbia predicato il regno di Dio (o dei cieli) è innegabile, ri-
correndo l’espressione in molte fonti indipendenti l’una dall’altra (Mar-
co, Q, Paolo, Giovanni, Vangelo di Tommaso). Ciò naturalmente non si-
gnifica che ogni detto contenente la menzione del regno sia autentica-
mente gesuano, perché il caratteristico modo di esprimersi di Gesù po-
trebbe essere stato imitato. Abbiamo poi: . il criterio dell’imbarazzo: so-
no ritenute autentiche le parole o gli atti di Gesù che, per vari motivi,
hanno creato difficoltà alle comunità primitive: l’esempio classico è il
battesimo di Gesù da parte di Giovanni Battista. Seguendo il racconto
dell’evento in Mc , -; Mt , -; Lc , - si nota l’accrescimento dei
dispositivi di sicurezza per compensare il fatto che Gesù si sottopone al
battesimo di Giovanni, che era «per il perdono dei peccati» (Mc , ) fi-
no ad arrivare, con il Vangelo di Giovanni, alla soluzione radicale di ta-
cere il battesimo di Gesù. . Il criterio della dissomiglianza è stato già
enunciato. Per esempio, ha buona probabilità di essere autentico l’im-
perativo «lascia che i morti seppelliscano i morti» (Lc , ) che non ha
paralleli, salvo forse presso i filosofi cinici. Potremmo fare altri esempi:
la predicazione del regno soddisfa anche questo criterio perché l’espres-
sione “regno di Dio” è discontinua rispetto al giudaismo dell’epoca e po-
co usata nella successiva tradizione ecclesiastica, Paolo compreso. . Il
criterio della plausibilità storica è particolarmente adatto a correggere le

. Elenco i criteri nell’ordine seguito da Daniel Marguerat nel volume I della monu-
mentale Histoire du Christianisme, condotta sotto la direzione di J.-M. Mayeur, Ch. Pietri,
L. Pietri, A. Vauchez, M. Venard. Faccio riferimento all’edizione italiana del I volume, dal
titolo Il nuovo popolo (dalle origini al ), curata da P. Grech e A. Di Berardino, Borla-Città
Nuova, Roma  (ed. or. ), pp. -. Fra le altre simili trattazioni disponibili in ita-
liano va citato innanzitutto Meier, Un ebreo marginale, cit., I, pp. -, il quale spiega chia-
ramente i limiti derivanti dall’applicazione unilaterale di ciascun criterio. Cfr. la spiegazio-
ne più sintetica di J. Schlosser, Gesù di Nazaret, Borla, Roma  (ed. or. ), pp. -.
Vedi anche i riferimenti forniti da Norelli, alla nota  del suo contributo.


INTRODUZIONE

eventuali distorsioni prodotte dal criterio precedente. Il criterio ammo-


nisce a tenere conto del nesso fra Gesù e il contesto giudaico e del nesso
fra Gesù e i suoi effetti: in altre parole, la differenziazione di Gesù può
essere sorta solo all’interno del contesto giudaico e i suoi atteggiamenti
devono essere stati tali da spiegare l’evoluzione successiva. Ad esempio,
il suo atteggiamento verso la Legge giudaica è di rifondazione, non di
abrograzione: in questo modo si spiega, riguardo a Gesù, sia la sua rela-
tivizzazione di alcune parti della Legge che arriva alla critica radicale (il
detto sulla purità: Mc , ) sia la sua tendenza ad «inasprire» altre parti
per attuare l’intenzione profonda della Legge (come nel divieto di far
adirare il fratello di Mt , , o quello del giuramento di Mt , ), e, al-
lo stesso tempo si spiegano, per quanto riguarda gli sviluppi successivi,
le varie tendenze presenti fra i seguaci di Gesù nei confronti dell’osser-
vanza della Legge (si pensi ai contrasti fra la linea degli ellenisti, la linea
di Paolo, quella di Giacomo). . Il criterio della coerenza. È un criterio di
appoggio, non principale. Una volta stabilito in base ai criteri sopra espo-
sti il materiale che ha alta probabilità di risalire a Gesù, e una volta indi-
viduate linee di tendenza e costanti nel suo comportamento, si possono
integrare nel quadro elementi che appaiano con esso coerenti. Per esem-
pio: il detto sul divieto del ripudio gode della molteplice attestazione (cfr.
Cor , -; Mc ,  ss.; fonte Q: Lc ,  e Mt , ), ma taluni fanno
notare che non è del tutto originale (a Qumran c’era lo stesso divieto). A
rafforzare l’autenticità gesuana si può invocare il criterio della coerenza,
perché il detto si inserisce in modo coerente nella tendenza all’inaspri-
mento etico della Legge propria di Gesù.
Naturalmente non dobbiamo aspettarci dall’applicazione di questi cri-
teri una univocità di risultati: il mestiere dello storico non equivale all’ap-
plicazione di una tecnica, ma investe tutto l’ampio spettro della sensibilità
e dell’intelligenza umane. Piuttosto, si tratta di una piattaforma condivisa
di metodi, che consentono a chiunque di valutare il lavoro del singolo.
Quanto abbiamo detto finora si muove nell’ampio spazio degli studi
filologici, e storico-letterari. Ma la ricerca più recente utilizza anche, con
profitto, le scienze sociali. In questo modo si spera di collocare in mo-
do più soddisfacente Gesù e i suoi seguaci nel contesto della loro cultu-
ra e società.

. Cfr. G. Theissen, A. Mertz, Il Gesù storico. Un manuale, Queriniana, Brescia 
(ed. or. ), pp. -.
. Come spiega Mauro Pesce nel suo capitolo.
. Cfr. W. Stegemann, B. J. Malina, G. Theissen (a cura di), Il nuovo Gesù storico, Pai-
deia, Brescia  (ed. or. ).


E M A N U E L A P R I N Z I VA L L I


La struttura del volume

Gli autori di questo volume, Claudio Gianotto, Enrico Norelli e Mauro


Pesce, sono tre esperti della materia, riconosciuti a livello internazionale.
Essi hanno animato la tavola rotonda dal titolo Gesù storico: un enigma?,
organizzata dal Dipartimento di Studi storico-religiosi della Sapienza il 
dicembre scorso, per iniziativa di Elena Zocca, di Francesca Cocchini e di
chi scrive. L’interesse suscitato presso il numerosissimo uditorio ci ha qua-
si imposto di tradurre quanto prima in un volume i loro contributi, debi-
tamente ampliati e ripensati, alla luce della loro reciproca interazione e
delle domande poste in quella sede dal pubblico. I tre interventi si colle-
gano fra loro in un discorso nel quale alla polifonia degli accenti fa da con-
trappunto la sostanziale condivisione dei presupposti metodologici, sì da
costituire veri e propri capitoli di un’opera compatta. Il primo capitolo,
scritto da Enrico Norelli, imposta il discorso di metodo, fondamentale per
la ricostruzione della figura storica di Gesù, dell’uso delle fonti antiche. Il
secondo capitolo, di Claudio Gianotto, incentra l’attenzione sulla fonte
apocrifa attualmente tenuta in maggior conto dagli studiosi, il Vangelo di
Tommaso. Infine Mauro Pesce entra nel vivo del dibattito contemporaneo
in Italia e all’estero. Sia Norelli sia Pesce tornano sul nodo problematico
del rapporto tra “fede” e “storia”.
Naturalmente, nessun libro può pretendere di dare risposta a ogni in-
terrogativo e dunque nemmeno questo, che fa il punto su alcuni aspetti di
una ricerca che avrà ancora molti sviluppi affascinanti e non del tutto pre-
vedibili. Appare ancora aperto, ad esempio, il quesito riguardante i moti-
vi per cui proprio i vangeli ascritti a Matteo, Marco, Luca e Giovanni so-
no stati canonizzati. Ma l’obiettivo principale mi sembra raggiunto: il let-
tore troverà limpidamente spiegati i termini del dibattito attuale e la rico-
struzione dei passaggi salienti della ricerca. Apprezzerà tanto il rigore del-
l’impostazione critica quanto, nella diversità dei toni dovuti alle diverse
personalità di ciascuno, l’argomentata e talvolta appassionata difesa del va-
lore della ricerca storica su Gesù di Nazaret, e le prospettive delineate per
il futuro di essa.


Considerazioni di metodo
sull’uso delle fonti per la ricostruzione
della figura storica di Gesù
di Enrico Norelli


Breve premessa

Sono una persona che si occupa di testi cristiani antichi. Il mio contributo
in questa sede, quindi, non può riguardare che questioni relative ai testi e
all’uso che se ne può fare per ricostruire, nella misura del possibile, la figu-
ra storica di Gesù. Naturalmente, anche questo è un campo d’indagine im-
menso. Rinunzio completamente a evocare la storia della problematica re-
lativa al “Gesù storico” in quanto entità distinta dalle rappresentazioni che
le fonti forniscono di questo personaggio. Se ne troveranno alcune linee nel
contributo di Mauro Pesce al presente volume, e buone sintesi negli studi
storici su Gesù; per la storia della ricerca sino ai primi anni del Novecento
resta lettura fondamentale, oltre che affascinante, il grande libro di Albert
Schweitzer, anche se la sua soluzione appare oggi da correggere.
Mi propongo quindi una drastica delimitazione, privilegiando alcune
questioni che hanno a mio avviso rilevanti implicazioni metodologiche e
che sono attualmente oggetto di vivaci dibattiti.
Procederò dunque in due tempi:
. Alcune considerazioni metodologiche di carattere generale sulle fon-
ti letterarie relative a Gesù e sul loro uso nella ricerca storica.
. Alcuni esempi relativi a fonti generalmente non prese in considera-
zione per la ricostruzione del Gesù storico e che invece, a mio giudizio,
dovrebbero esserlo.

. Una sola indicazione: V. Fusco, La quête du Jésus historique. Bilan et perspectives, in


D. Marguerat, E. Norelli, J.-M. Poffet (éds.), Jésus de Nazareth. Nouvelles approches d’une
énigme, Labor et Fides (Le monde de la Bible ), Genève , pp. -.
. A. Schweitzer, Storia della ricerca sulla vita di Gesù, Paideia, Brescia  (ed. or. te-
desca ).


ENRICO NORELLI


La storia di Gesù non va trattata diversamente da ogni altra storia

.. Il “Gesù storico” risulta solo dalle testimonianze


di credenti in lui?

Nella discussione attuale sulla ricostruzione della figura storica di Gesù si


sentono invocare argomenti che orientano inevitabilmente il dibattito in
una certa direzione. Si parte dalla distinzione tra il “Gesù storico” e il
“Gesù reale”. Per dirla con James Dunn:

il “Gesù storico” è il Gesù costruito dalla ricerca storica. Cionondimeno, tuttavia,


l’espressione è usata molto spesso in senso generico per indicare il Gesù di Na-
zaret che si spostava per i colli della Galilea ed è questo il senso tutto sommato
predominante. Oppure, per essere più precisi, l’espressione “il Gesù storico” nel
suo uso corrente è una specie di amalgama dei due sensi.

Ora, questo è giusto, ma, come ogni storico sa o dovrebbe sapere, vale
per qualunque personaggio storico. Che s’insista per applicarlo a Gesù,
crea il sospetto che si voglia considerare quest’ultimo, e la ricerca su di
lui, come un caso speciale. E in effetti, pare proprio che sia così. Infat-
ti, si continua affermando che il materiale disponibile su Gesù «mostra
l’influenza (impact) avuta da Gesù», cioè quel che i testimoni hanno
percepito e conservato nella memoria: «il Gesù ricordato» (the Remem-
bered Jesus). Dunn, come Meier, non può non riconoscere che questo
avviene per la ricostruzione di tutti i personaggi della storia; ma ciò non
impedisce che entrambi continuino a dar l’impressione di trattare Gesù
come un caso particolare. Ciò sembra legato all’insistenza che l’impatto
esercitato da Gesù produce fede. Naturalmente, viene ammesso che Ge-
sù ha prodotto anche forme di impatto che non furono fede in lui; ma a

. J. D. G. Dunn, Christianity in the Making, vol. , Jesus Remembered, Eerdmans,


Grand Rapids (MI), , pp. - (corsivo dell’autore). Per comodità del lettore ho ripor-
tato la traduzione italiana dell’opera: Gli albori del cristianesimo, I, , La memoria di Gesù,
Paideia, Brescia , p. . Si veda anche, tra molti altri, J. P. Meier, A Marginal Jew.
Rethinking the Historical Jesus, I, The Roots of the Problem and the Person, Doubleday, New
York , pp. -, che aveva sviluppato la stessa distinzione. Cfr. la traduzione italiana:
Un ebreo marginale. Ripensare il Gesù storico, , Le radici del problema e della persona, Que-
riniana, Brescia , pp. -.
. Dunn, Jesus Remembered, cit., p.  (trad. it. cit., pp. -). Significativamente
Dunn aggiunge: «ma ciò non consente di andare al di là di questa influenza, a un Gesù che
potrebbe essere stato percepito altrimenti».
. Ivi, pp. - (trad. it. cit., pp. -).


C O N S I D E R A Z I O N I D I M E T O D O S U L L’ U S O D E L L E F O N T I

ciò Dunn obietta che tali forme, quand’anche le avessimo (per esempio
Gesù visto da Pilato, Erode, Caifa ecc.), non consentirebbero di spie-
gare la nascita del cristianesimo e dunque non avrebbero rilevanza .
Sembra chiaro il paralogismo: si decide previamente qual è la sola ere-
dità di un personaggio storico da prendere in considerazione per com-
prendere il suo impatto, cioè la traccia lasciata da lui, e poi si conside-
rano irrilevanti gli altri tipi di impatto che egli/ella può avere esercitato.
In questo modo, che lo si voglia o no, si è già deciso quali fonti sono per-
tinenti per la ricostruzione del “personaggio storico”: quelle apparte-
nenti alla linea che si vuol privilegiare. A questo punto, ogni preteso ar-
gomento critico, storico e filologico, addotto in campo per dimostrare
che proprio quelle fonti sono da prendere in considerazione, è ridotto
al ruolo ancillare di facciata dignitosa per una scelta già fatta in base a
criteri altamente dubbi dal punto di vista del metodo storico. Non vi è
chi non veda quali sono le conseguenze in occasione dell’applicazione
di tali principi alla figura di riferimento di una religione; ma guardiamo
più da vicino.
Poiché Gesù è rimasto nella storia come iniziatore del cristianesimo,
il criterio sopra menzionato implica necessariamente che le fonti utilizza-
bili sono tutte ispirate dalla fede in lui. Ne consegue, ovviamente, che una
ricostruzione di una figura storica di Gesù distinta dal personaggio de-
scritto come oggetto della fede dei suoi discepoli (intendendo questi ulti-
mi in senso largo) è impossibile e non avrebbe senso: il Gesù che possia-
mo raggiungere sarebbe sempre e solo quello “della fede” e l’unica solu-
zione sensata sarebbe allora di ammettere che non ci può essere altro “Ge-
sù storico” che quello. Dunque, non solo un “Gesù ricordato”, per ri-
prendere il titolo del libro di Dunn, ma un “Gesù ricordato nella fede”.
Altri autori mettono spesso in campo sofisticate considerazioni ermeneu-
tiche per concludere nello stesso senso.
Il punto che stiamo toccando è delicato, ma decisivo. Mi sembra che
sia soprattutto Dunn a inclinare – sulla base dei principi da lui enunciati
e riprodotti qui sopra – verso una sorta di corto circuito. Egli scrive in-
fatti: «è proprio la constatazione che Gesù può essere percepito soltanto
attraverso gli effetti che ebbe sui primi discepoli (cioè la loro fede) che è

. Ivi, pp. - (trad. it. cit., p. ): «naturalmente sarebbe meraviglioso e affascinan-
te poter immaginare Gesù come lo videro Pilato o Erode, Caifa o la casa di Shammai. Ma
per una simile immagine non si hanno testimonianze sufficienti, e anche se ci fossero che
cosa direbbero degli inizi del cristianesimo, delle caratteristiche e degli effetti di una mis-
sione che trasformò pescatori e gabellieri in discepoli e apostoli?».
. Per esempio G. Bellia, Il faticoso mestiere dello storico, in “Rivista Biblica”, , ,
pp. -.


ENRICO NORELLI

la chiave per una verifica (e una valutazione) storica di quegli effetti». Su


questa base, Dunn ritiene che si possa superare la frattura tra storia e fe-
de «perché nel momento o nei momenti storici della creazione della tra-
dizione di Gesù si è davanti a una fede storica». Ma che significa «histo-
rical faith»? Se vuol dire che la massima parte della memoria relativa a Ge-
sù, della quale disponiamo, è stata composta da persone che credevano in
lui, e al fine di formulare, promuovere, perpetuare, aiutare la fede in lui,
questo è verissimo. E lo storico deve tener conto di tale carattere delle fon-
ti, se vuole usarle in maniera adeguata. Ma ciò non può in alcun modo si-
gnificare che una corretta conoscenza storica di Gesù è possibile solo a
partire da una posizione di fede in lui. Questo è il punto cruciale: lo sto-
rico riconosce la fede che ha ispirato le sue fonti, ma non opera assumen-
do in proprio tale fede. Qui, anche John Meier mi sembra lasciare un cer-
to spazio all’ambiguità. Da una parte, infatti, riconosce che c’è «una net-
ta distinzione tra ciò che su Gesù conosco mediante la ricerca e la ragio-
ne e ciò che sostengo per fede». Nel suo primo capitolo, si sofferma sul-
la differenza tra il “Gesù reale” e il “Gesù storico”: il primo significa la
realtà totale della persona, qual essa fu, il secondo significa ciò che pos-
siamo conoscerne dalle fonti disponibili. Meier ammette che la «realtà to-
tale di una persona è, in via di principio, inconoscibile – nonostante il fat-
to che nessuno negherebbe che una tale realtà totale sia esistita». Qui,
correttamente, Meier stesso dichiara che in ciò la situazione di Gesù non
è diversa da quella di tutti gli altri personaggi della storia. Diciamo che “il
Gesù reale” possiamo senz’altro metterlo da parte, per concentrarci sul
“Gesù storico”. Ora direi che esistono e sono esistiti solo dei “Gesù re-
cepiti”, e che i ritratti del “Gesù storico” fanno parte dell’insieme dei
“Gesù recepiti”. Credo, peraltro, che Meier abbia ragione di lasciar da
parte la distinzione tra un Gesù historisch e un Gesù geschichtlich, dove
il primo sarebbe costituito da una somma di dati, il secondo sarebbe quel-

. Dunn, La memoria di Gesù, cit., p.  (corsivo dell’autore). L’espressione inglese suo-
na: «the key to a historical recognition (and assessment) of that impact» (ed. or. cit., p. ).
. Dunn, La memoria di Gesù, cit., p.  (corsivo dell’autore).
. Meier, Un ebreo marginale, , cit., p. .
. Ivi, p. . Di fatto, se tale realtà è uguale al complesso di tutto ciò che un perso-
naggio ha detto, fatto o pensato, si può dire che è effettivamente esistita; ma nella misura
in cui si tratta della percezione di tale realtà, la quale sola conta, essa non è mai esistita, per-
ché ciascuno di noi ha una percezione parziale persino di se stesso: l’inconoscibilità del per-
sonaggio “reale” non è dunque legata alla quantità e qualità delle fonti, ma alla definizione
stessa del concetto.
. Meier usa volutamente la terminologia tedesca, che nel suo angloamericano corri-
sponde rispettivamente a historical e historic (pp. -). Ho lasciato in questo caso la ter-
minologia originale, senza confondere il lettore con ulteriori traduzioni italiane.


C O N S I D E R A Z I O N I D I M E T O D O S U L L’ U S O D E L L E F O N T I

lo ricostruito a partire dall’interesse che abbiamo per il personaggio. Mi


pare che quello che chiamiamo il “Gesù storico” non possa che essere ge-
schichtlich.
Ma è proprio qui che bisogna fare la massima attenzione. Mi sembra
infatti che, verso la conclusione della sua discussione su questo punto,
Meier formuli la sua posizione in modo che si presta a malintesi: «è real-
mente concepibile che uno studioso nel mondo occidentale – cristiano,
ebreo o agnostico – possa accostarsi a uno studio dettagliato del Gesù hi-
storical (= historisch) senza un interesse filosofico o religioso – o un’av-
versione – verso il materiale sotto osservazione? […] La nostra ricerca sul
Gesù historical (= historisch) contiene fin dall’inizio un certo interesse per
il Gesù historic (= geschichtlich)». Questo è perfettamente vero per Ge-
sù come per ogni altro personaggio della storia. Ma è essenziale che non
significhi che la fede, o l’assenza di fede, in Gesù condiziona necessaria-
mente il lavoro storico e i suoi risultati. Per tornare al “Gesù recepito”, ri-
peto che il (o meglio: ogni) “Gesù storico” è un Gesù recepito, come lo è
il Gesù della fede, ma la maniera della ricezione è diversa. Che la costru-
zione del Gesù storico si fondi sulla ricezione di Gesù nella fede, è una si-
tuazione di fatto, imposta dalla condizione delle fonti; ma la costruzione
del Gesù storico si fonda su di una critica delle ricezioni di Gesù nella fe-
de, la quale è un’operazione molto diversa da quelle che hanno guidato la
ricezione di Gesù nella fede.
In altri termini, la ricezione di Gesù nella fede è – per definizione –
un processo nato da quel che possiamo chiamare un interesse per l’attua-
lità della persona di Gesù; la ricezione di Gesù nel processo di ricostru-
zione storica nasce anch’essa da un interesse per l’attualità della persona
di Gesù; ma ciò non autorizza a sovrapporre le due attività, perché sia gli
atteggiamenti nei confronti di Gesù (e della sua attualità) che i modi in cui
le due attività hanno luogo sono profondamente diversi tra di loro. A mio
parere, dobbiamo stare attentissimi a questa distinzione. In caso contra-
rio, arriveremo facilmente alla conclusione che una “vera” conoscenza
storica di Gesù è possibile solo a partire da un atteggiamento di fede, per-
ché sovrapporremo l’“interesse” o la “simpatia” del credente all’“interes-
se” o alla “simpatia” dello storico, che sono invece diversi tra di loro e
operano in maniera diversa. Il primo presuppone la convinzione che Ge-
sù è veramente colui che mette in relazione con Dio e trasmette da parte
di quest’ultimo un (anzi: il solo) messaggio capace di dare all’esistenza
umana il suo “vero” senso. Il secondo parte dalla consapevolezza che la

. Meier, Un ebreo marginale, , cit., p. .


ENRICO NORELLI

grandissima maggioranza degli autori delle testimonianze che ci permet-


tono di conoscere Gesù avevano la suddetta convinzione e in base ad es-
sa hanno prodotto quelle testimonianze; ma non l’assume in proprio, per-
ché la pratica storica, per definizione, non si fonda su di essa (il che non
significa naturalmente che lo storico non possa essere credente in Gesù,
ma questa è un’altra questione). Ora, mi sembra che la «historical faith»
menzionata da Dunn, e il contesto in cui egli vi si riferisce, restino aperti
a questo equivoco, e che anzi tutto il suo approccio teorico sia in qualche
misura condizionato da esso; il che non significa che la sua ricostruzione
storica di Gesù, nel seguito del libro, non abbia valore, opera com’è di uno
studioso competente e informato. L’approccio di Meier mi sembra più
equilibrato, anche se – come ho cercato di mostrare – non mi pare che evi-
ti completamente il rischio di cadere in una posizione che giudico fatale
per la ricerca storica su Gesù.
Aggiungo una postilla. Ho ripreso qui sopra, per non complicare il ra-
gionamento, la classica e discussa espressione il “Gesù della fede”. Credo
sia chiaro in che senso l’ho usata. Ma mi sembra opportuno precisare che
la formulazione “il Gesù della fede” porti in sé la traccia eloquente di un
condizionamento dogmatico che ha pesato sulla ricerca storica. Se essa
serve a distinguere la ricezione nella fede da quella che passa attraverso la
critica storica, nella direzione che ho appena specificato, va bene. Ma è
pericolosa se veicola l’idea che c’è un Gesù recepito e ricordato nella fe-
de; in realtà, ce ne sono stati molti, come documenta la diversità delle im-
magini di Gesù accolte nel Nuovo Testamento e come prova molto più
ampiamente la letteratura non canonizzata. Se si parla di “il Gesù della fe-
de” o di “il Gesù ricordato”, ciò suggerisce quasi inevitabilmente che si
tratta del Gesù proposto dai testi canonici, o almeno ortodossi, e che tali
testi contengano una memoria di Gesù sostanzialmente unitaria. Ma
questo è un presupposto teologico, generato dall’esigenza di aderire a un
gruppo di testi contenenti “verità” lasciando da parte quelli contenenti
“falsità”. Superfluo ricordare che tali concetti di vero e di falso non pos-

. Si veda Dunn, La memoria di Gesù, cit., p. : «per essere personaggi che si sono
dimostrati cardini sui quali ha ruotato la storia del mondo, l’interesse maggiore va tutto a
questi ultimi» (NB cioè ai pescatori e gabellieri trasformati per l’impatto avuto da Gesù in
discepoli e apostoli, su cui cfr. nota , rispetto a ciò che potremmo ricavare dalle testimo-
nianze di avversari di Gesù, se le avessimo). Così: «la tradizione sinottica è appunto ciò di
cui necessita il nostro obiettivo». Qui va notato . che Dunn ha già selezionato la tradizio-
ne sinottica come la fonte determinante, prima di discutere il carattere e l’utilizzabilità del-
le varie fonti, cosa che fa solo nel capitolo seguente; . che ciò che considera come il vero
“impact” di Gesù, cioè come la sostanza del “Gesù storico”, è di fatto quanto si ricava da
quella tradizione: in altre parole, sta operando una petizione di principio.


C O N S I D E R A Z I O N I D I M E T O D O S U L L’ U S O D E L L E F O N T I

sono essere assunti come tali dalla ricerca storica, e che quest’ultima de-
ve valutare tutti i testi alla stessa stregua e con gli stessi strumenti. Avre-
mo occasione di ritornare su questo punto, ma era opportuno accennarvi
qui per segnalare un altro rischio implicito nelle categorie usate nella di-
scussione attuale.
Ma riprendiamo il discorso dalla posizione di Dunn secondo cui le
fonti veramente pertinenti su Gesù sono quelle nate dalla fede dei suoi di-
scepoli. A parte il fatto che non si vede la ragione dell’affermazione di
principio secondo cui per comprendere la missione nata da Gesù, cioè
l’“impatto” della sua figura storica, le testimonianze non nate dalla fede
in lui non sarebbero pertinenti, è poi vero che non abbiamo affatto te-
stimonianze di tale genere? Soffermiamoci un attimo su questo punto.
Che le fonti disponibili su Gesù siano state composte in massima parte da
persone per le quali quest’uomo rappresentava il mediatore insostituibile
nelle relazioni tra gli umani e Dio, è vero. Ma prima di chiedersi in recto
quali conclusioni si dovrebbero trarre da tale fatto, vale la pena di notare
che non tutte le fonti sono di questo genere. In generale, le monografie
sulla figura storica di Gesù, in uno dei capitoli introduttivi, dedicano un
esame alle fonti non cristiane e quasi costantemente le liquidano in quan-
to dipendenti da tradizione cristiana o sostanzialmente leggendarie o in-
capaci di aggiungere alcunché di significativo a quanto sappiamo dalle
fonti cristiane. L’unica testimonianza di origine non cristiana che quasi
tutti considerano interessante è il cosiddetto Testimonium Flavianum,
cioè un passo delle Antichità giudaiche dello storico ebreo Flavio Giusep-
pe in cui viene presentata la persona di Gesù. A dire il vero, Giuseppe
menziona Gesù in due punti di quest’opera, terminata nel - della no-
stra era. In uno (, ), evocando la morte di Giacomo, il leader della
comunità dei credenti in Gesù a Gerusalemme, Giuseppe lo designa co-
me «il fratello di Gesù detto Cristo». Nell’altro (, -, appunto il co-
siddetto Testimonium) egli si sofferma direttamente sulla figura di Gesù,
parlandone in un modo che ha sollevato infinite discussioni, perché alcu-
ne delle sue affermazioni sembrano impossibili sotto la penna di un ebreo
che non credeva in lui.

Visse in questo tempo Gesù, uomo sapiente, se pure lo si deve definire uomo.
Operò infatti azioni straordinarie e fu maestro di uomini che accolgono con di-
letto la verità, e così ha tratto a sé molti Giudei e anche molti Greci. Egli era il
Cristo. () Anche quando per denuncia di quelli che tra noi sono i capi Pilato lo
fece crocifiggere, quanti da prima lo avevano amato non smisero di amarlo. Egli

. Si veda la nota immediatamente precedente, e la nota .


ENRICO NORELLI

apparve loro il terzo giorno di nuovo in vita, secondo che i profeti avevano pre-
detto di lui tutto ciò e mille altre meraviglie. Ancora oggi sussiste il genere di quel-
li che da lui hanno assunto il nome di Cristiani.

Qui non si può analizzare il passo e discuterne i problemi; basterà ricor-


dare che vi sono fondamentalmente tre posizioni tra gli studiosi. Alcuni
considerano l’intero passo come un’interpolazione cristiana; altri cercano
d’interpretarlo in modo da renderlo interamente plausibile come enun-
ciato da una persona non credente in Gesù; la maggioranza ritiene che
il brano provenga sostanzialmente da Giuseppe, ma che alcune espres-
sioni siano interpolazioni cristiane. Non vi è accordo sull’estensione di
queste ultime, ma una posizione minimalista sospetta almeno di due fra-
si: «se pure lo si deve definire uomo» e «egli era il Cristo». La terza op-
zione è probabilmente la più ragionevole; essa ammette dunque che Fla-
vio Giuseppe abbia fornito una testimonianza su Gesù. Rimane allora la
questione delle sue fonti: nato a Gerusalemme da una famiglia di stirpe
sacerdotale pochi anni dopo la morte di Gesù (-), benissimo infor-
mato sui gruppi religiosi della terra d’Israele e capo militare della Galilea
nel - durante la rivolta contro Roma, aveva avuto ogni possibilità di
sentir parlare di Gesù da credenti in lui, ma anche da altri. Qui, in ogni
caso, abbiamo una testimonianza su Gesù non redatta da una prospettiva
di fede, se si accetta la posizione di chi ritiene sostanzialmente autentico
il brano. Ma pare ovvio che non vi è motivo di considerarla meno perti-
nente di quelle prodotte da credenti in Gesù, e ciò neanche (anzi, a mag-
gior ragione!) nel caso in cui Giuseppe non dipenda da credenti.
Le altre testimonianze di parte ebrea su Gesù, contenute essenzial-
mente nei Talmudim, sono più tardive e così largamente leggendarie che
non se ne può trarre nulla di affidabile; anzi, Johann Maier ha cercato di
dimostrare che praticamente nessuna di esse era in origine riferita a Ge-
sù. Questa tesi è discussa, ma certamente tali passi non hanno affidabi-
lità storica (taluni di essi possono invece contenere elementi interessanti

. Ho riprodotto la traduzione di M. Simonetti, Flavio Giuseppe. Storia dei Giudei da


Alessandro Magno a Nerone («Antichità giudaiche», libri XII-XX), Mondadori, Milano ,
pp. -.
. In questo senso, ad esempio, L. Troiani, Il Gesù di Flavio Giuseppe, in A. Pitta (a
cura di), Il Gesù storico nelle fonti del I-II secolo, Atti del X Convegno di studi neotestamen-
tari (Foligno, - settembre ) = “Ricerche storico-bibliche”, , , n. , pp. -.
. Così, per esempio, Meier, Un ebreo marginale, , cit., pp. -. Si veda anche l’in-
teressante esame linguistico di P. A. Gramaglia, Il Testimonium Flavianum. Analisi lingui-
stica, in “Henoch”, , , pp. -.
. In italiano, si veda J. Maier, Gesù Cristo e il cristianesimo nella tradizione giudaica
antica, Paideia, Brescia .


C O N S I D E R A Z I O N I D I M E T O D O S U L L’ U S O D E L L E F O N T I

sul modo in cui i rabbi vedevano i credenti in Gesù); nella misura in cui
si riferiscono veramente a Gesù, dipendono certamente dalla tradizione
cristiana, che rileggono e trasformano a fini polemici.
Quanto alle testimonianze su Gesù provenienti da autori non cre-
denti in lui né ebrei, anch’esse sono state esaminate innumerevoli volte.
C’è un largo accordo sulla convinzione che, se da una parte esse confer-
mano (come i passi di Flavio Giuseppe) l’esistenza storica di Gesù, dal-
l’altra dipendono dalla tradizione cristiana e non costituiscono dunque
fonti indipendenti per la conoscenza del personaggio. Un riesame che ho
svolto qualche anno fa mi ha portato a concludere che uno solo di que-
sti passi potrebbe essere indipendente da testi o tradizioni cristiane (e giu-
daiche): quello di Tacito, Annali ,  (composto verso il -); e che
alcune di queste testimonianze sembrano comunque poter offrire indizi
sui tipi di ambienti cristiani dai quali esse hanno ricavato le loro infor-
mazioni. Quest’ultimo risultato non è indifferente. Infatti, la ricerca con-
temporanea su Gesù, soprattutto a partire dall’applicazione alle prime
fonti cristiane (innanzitutto ai vangeli sinottici) del metodo detto della
“storia delle forme” dalla fine degli anni Dieci del Novecento, ha insi-
stito sul fatto che le tradizioni su Gesù sono state veicolate in determi-
nati contesti tipici dalle comunità dei credenti, le quali le hanno adatta-
te alle proprie esigenze e alle proprie concezioni della salvezza. Se tale
connessione tra idee e pratiche delle comunità, da una parte, e immagi-
ni di Gesù dall’altra è stata da allora sempre riconosciuta per le testimo-
nianze cristiane, non sembra che si sia dedicata altrettanta attenzione al-
la possibilità d’identificare i tipi di cristianesimo che hanno trasmesso
agli autori “pagani” i ritratti di Gesù che questi hanno inserito nei pro-
pri scritti. Se alcuni di questi autori dipendono chiaramente da vangeli
scritti, altri dipendono probabilmente solo da fonti orali, e anche i primi
sono stati verisimilmente influenzati in qualche misura da informazioni
non scritte, provenienti da credenti in Gesù. Rendersi conto di tale fatto
significa ottenere una rappresentazione più complessa e articolata dei
contesti e delle circostanze che hanno contribuito a formare le varie im-
magini di Gesù nel I e nel II secolo, acquistando coscienza che tali pro-

. Rinvio solo a R. E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament. An Introduction
to the Ancient Evidence, Eerdmans, Grand Rapids (MI)-Cambridge (UK)  (trad. it. Ge-
sù nelle fonti extrabibliche. Le antiche testimonianze sul maestro di Galilea, Edizioni San
Paolo, Cinisello Balsamo ).
. E. Norelli, La presenza di Gesù nella letteratura gentile dei primi due secoli, in Pit-
ta (a cura di), Il Gesù storico nelle fonti del I-II secolo, cit., pp. -.
. Su cui si veda anche oltre, p. .


ENRICO NORELLI

cessi non hanno condotto solo, tra i testi che possediamo, a quelli com-
posti da credenti in lui, ma anche a quelli redatti da non credenti.
È allora chiaro che una simile prospettiva ha conseguenze per la que-
stione che ci poniamo in queste pagine. Infatti, anche se dovessimo am-
mettere che tutte le testimonianze storicamente utilizzabili su Gesù risal-
gono in ultima analisi a credenti in lui, nella forma in cui ne disponiamo
esse provengono sia da credenti che da non credenti (si pensi al Testimo-
nium Flavianum e, forse, al passo di Tacito), e le seconde portano i segni
dell’atteggiamento che i loro autori ebbero di fronte al personaggio. In al-
tri termini, noi non ci fondiamo esclusivamente su fonti le quali presenta-
no solamente il “Gesù della fede”. Ora, va – o dovrebbe andare – da sé
che, nell’indagare sulla figura storica di Gesù, non possiamo applicare un
metodo diverso nell’esame delle une e delle altre; ma se, quando c’inter-
roghiamo sull’apporto del secondo gruppo (quello dei non credenti) alla
nostra conoscenza storica di Gesù, non possiamo, per ovvie ragioni, ap-
plicare l’equazione tra Gesù attestato e Gesù della fede, non si vede per-
ché dovremmo farlo quando c’interroghiamo sul primo gruppo.
Ciò ci permette di annotare, di passaggio, un’altra fallacia della posi-
zione sopra accennata. Essa assume (neanche a ragione, come abbiamo vi-
sto) un dato di fatto contingente per trarne una conclusione di principio.
Ripeto quell’argomento: le fonti che abbiamo su Gesù sono state scritte
. da persone che avevano fede in lui, . perché avevano questa fede e . a
fini legati alla fede (vita delle comunità, istruzione delle comunità, conso-
lidamento della loro identità, annuncio missionario…); ergo, il Gesù sto-
rico non può essere che il Gesù Cristo recepito e tramandato nella fede.
Ma è facile vedere che dalla premessa non consegue affatto logicamente
la conclusione. Se ammettessimo per un istante l’ipotesi irreale che la fe-
de in Gesù fosse stata presto soffocata e che non restasse niente, o quasi,
di scritti ispirati dalla fede in lui, ma restassero – poniamo – atti ufficiali
del suo processo (che certo non sono mai esistiti) e scritti di suoi avversa-
ri, dovremmo ricostruire quel poco che sarebbe possibile della sua figura
storica sulla base di fonti per nulla dettate dalla fede. Senza dubbio, il ri-
tratto di Gesù che potremmo allora frammentariamente ricostruire sa-
rebbe molto più povero di quello che possiamo ricavare dalle fonti in
realtà disponibili (anch’esso del resto frammentario). Ma non c’è nessun
motivo per cui lo statuto della figura “storica” di Gesù che ricostruirem-
mo sulla base di testimonianze non dettate dalla fede dovrebbe essere
qualitativamente diverso da quello che ricostruiamo di fatto a partire da
testimonianze trasmesse nella fede e a causa di essa. In altri termini, non
è corretto dedurre, dal fatto che abbiamo testimonianze dettate dalla fe-
de, il principio (attinente alla filosofia della conoscenza storica) che il Ge-


C O N S I D E R A Z I O N I D I M E T O D O S U L L’ U S O D E L L E F O N T I

sù storico non può che essere identico al Cristo della fede. Né vale obiet-
tare che, se abbiamo fonti su Gesù, è perché c’è stata la fede in lui, e dun-
que il carattere credente di tali testimonianze non è contingente, ma ne-
cessario. Infatti, Dunn stesso deve riconoscere (qui sopra, nota ) che la
mancanza di fonti non ispirate dalla fede è un fatto contingente, e del re-
sto abbiamo constatato che tali fonti esistono. Dunque, lo storico deve
certo tener conto del fatto che la grandissima maggioranza delle fonti su
Gesù nasce dalla fede: ne deve tener conto sia perché ciò dice qualcosa
sull’“impatto” di Gesù, sia perché tale consapevolezza è indispensabile
per una corretta critica delle fonti. Ma il sofisma consiste nel suggerire che
l’unico impact di Gesù da tenere in considerazione per comprendere sto-
ricamente il personaggio è quello che ha condotto alle origini del cristia-
nesimo; che questa linea è incomprensibile al di fuori della fede; e che
dunque il “Gesù storico” è uguale a quello che è oggetto della fede delle
comunità. Poi, guarda caso, l’ulteriore esame delle fonti accettabili dimo-
stra che solo quelle divenute ortodosse e canoniche sono pertinenti… Ma
per il momento, ribadiamo soprattutto che il carattere delle fonti non può
sostenere in alcun modo una proposizione presentata come universale e
necessaria, quella per cui il Gesù della storia è, e non può non essere, iden-
tico al Cristo della fede venerato dai suoi fedeli.
Ma le fallacie di tale posizione non sono affatto esaurite. In generale,
non credo che esistano fonti neutre relative a qualche personaggio della
storia, e meno che mai per l’antichità; ora, questo non ci impedisce di cer-
car di ricostruire le figure dei personaggi storici. Certo, sappiamo che le
ricezioni di un personaggio storico, cioè gli effetti che questi ha prodotto
nell’immaginazione dei contemporanei, sono importanti per capire il per-
sonaggio stesso. Tuttavia, nessuno (suppongo) pensa che la maniera più si-
cura e più vera per ricostruire la figura di Alessandro il Grande sarebbe
assumere senz’altro il suo ritratto quale appariva nelle storie encomiasti-
che (peraltro perdute, ma usate dagli storici successivi) scritte dai parteci-
panti alla sua spedizione, come Aristobulo, che era un suo ammiratore (e
dunque aveva intensamente percepito il suo impact), o come Tolemeo di
Lago, al quale si potrebbe applicare il principio sostenuto da Dunn che la
sua testimonianza è tra le più atte a ritrovare l’“Alessandro storico” per-
ché (come le testimonianze cristiane su Gesù provengono dal cristianesi-
mo da lui iniziato) proviene direttamente da un risultato istituzionale
dell’“impact” di Alessandro, dato che Tolemeo divenne il fondatore di una
delle dinastie regnanti sugli stati nati dall’impero di Alessandro. Né si so-
sterrà facilmente che per cogliere il personaggio storico di Napoleone la
cosa migliore sia attenersi ai ricordi dei più devoti tra i suoi soldati. In que-
sti casi, come in tutti gli altri, si applicherà alle fonti una rigorosa critica


ENRICO NORELLI

storica intesa certo a cogliere l’impressione profonda lasciata da tali per-


sonaggi su chi li conobbe o conobbe testimoni oculari (perché è vero che
tale impressione è parte del personaggio “storico”), ma intesa al tempo
stesso a prendere le distanze dalle attestazioni di quell’impressione, pro-
prio perché si è consapevoli che l’operazione storiografica non può iden-
tificarsi con l’ascolto di esse. E certamente si prenderanno in seria consi-
derazione le fonti meno influenzate da un atteggiamento di adesione al
personaggio studiato. È interessante che il criterio che si vuole applicare
alle fonti su Gesù sia opposto a quella che è classicamente ritenuta una
buona regola storiografica: diffidare della “tendenza” implicita nelle fon-
ti e dettata dall’adesione o dall’avversione personale degli autori di esse nei
confronti del loro oggetto. Certo, oggi non crediamo più, con Droysen,
che togliendo le tendenze e le intenzioni personali degli autori si possa rag-
giungere «i fatti esatti, l’esatta e reale situazione di ciò che un tempo è av-
venuto», perché abbiamo una comprensione meno oggettiva della storia;
ma resta valido il principio che l’adesione o l’avversione del testimone nei
confronti della realtà di cui parla tende a orientarne la presentazione in un
senso che essa poteva avere o produrre, ma che non la esaurisce necessa-
riamente, e che è necessario far giocare l’una contro l’altra le tendenze del-
le varie fonti per poter valutare in maniera adeguata ciò di cui esse sono
testimonianza. Privilegiando invece, nel caso di Gesù, precisamente non
solo le fonti che legittimano la propria posizione (e quella dell’istituzione
cui appartengono) mediante la loro presentazione dell’oggetto di cui par-
lano, ma, tra di esse, quelle uscite vincitrici da un conflitto per l’eredità che
fonda la loro legittimità, si riduce la possibilità di costruire l’oggetto stori-
co nella maniera più adeguata possibile e se ne deforma grandemente la
presentazione, al servizio della posizione della comunità dei credenti.

.. Non confondere storia e memoria

L’importante è sapere che nessuna operazione storiografica potrà mai es-


sere né completamente oggettiva, né definitiva (e quella che lo preten-
desse sarebbe pessima storiografia) e che tutte le ricostruzioni possono e
devono essere costantemente soggette a critica; ma ciò deve avvenire, ap-
punto, mediante gli strumenti comunemente ammessi come atti alla rico-
struzione storica e non lasciandosi condizionare dalla “memoria” di indi-
vidui o gruppi la cui identità si fonda sul richiamo a un’autorità attribui-

. Basti rinviare a J. G. Droysen, Historik. Vorlesungen über Enzyklopädie und Metho-
dologie der Geschichte, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt  (ed. or. ),
pp. - (citazione da p. ).


C O N S I D E R A Z I O N I D I M E T O D O S U L L’ U S O D E L L E F O N T I

ta ai personaggi in questione, o a una loro funzione di modello o di riferi-


mento. Per questo verso, la distinzione tra “storia” e “memoria” mi sem-
bra restare capitale; ma è proprio essa che si oscura nella posizione che
stiamo qui discutendo. Senza entrare in una discussione sul tema, basterà
qui ricordare la distinzione con le parole di uno dei suoi grandi studiosi,
il sociologo alsaziano Maurice Halbwachs:

La storia è un quadro dei cambiamenti, ed è naturale che essa si persuada che le


società cambiano incessantemente, perché essa fissa lo sguardo sull’insieme e non
passano anni senza che, in una regione di questo insieme, si produca qualche tra-
sformazione. […] Tale è il punto di vista della storia, perché essa esamina i grup-
pi dall’esterno e abbraccia una durata abbastanza lunga. La memoria collettiva,
al contrario, è il gruppo visto dall’interno, e durante un periodo che non supera
la durata media della vita umana, che anzi le è per lo più ben inferiore. Essa pre-
senta al gruppo un quadro di esso il quale, senza dubbio, si sviluppa nel tempo,
perché si tratta del suo passato, ma in modo tale che esso si riconosca sempre in
queste immagini successive. La memoria collettiva è un quadro delle somiglian-
ze, ed è naturale che essa si persuada che il gruppo resta, è restato lo stesso, per-
ché essa fissa la sua attenzione sul gruppo e che ciò che è cambiato sono le rela-
zioni o i contatti del gruppo con gli altri.

Dunque la storia è una, universale, e si sforza di essere imparziale, mentre


la memoria collettiva, per definizione, non può essere universale: è la “no-
stra” memoria, e fonda e legittima l’identità di un gruppo. Esiste una plu-
ralità di memorie collettive che non solo si succedono, ma coesistono.
Inoltre, nel caso di Gesù desta sospetti il fatto che il principio in questio-
ne sia affermato solo a proposito della figura di riferimento della tradizio-
ne cui si appartiene. Facciamo uno o due esempi. Per secoli, presso gli stu-
diosi, la conoscenza della figura del grande fondatore di religione persia-
no Mani è dipesa essenzialmente dagli scritti degli avversari suoi e della re-
ligione da lui fondata. A partire dagli anni Trenta del Novecento, scoper-
te e pubblicazioni di manoscritti contenenti testi manichei ci hanno per-
messo una conoscenza ben maggiore di Mani e della sua dottrina; si trat-
ta essenzialmente dei frammenti scritti in parto e in medio persiano pro-
venienti da Turfan nel Turkestan cinese, della biblioteca di opere mani-

. M. Halbwachs, La mémoire collective, édition critique, Albin Michel, Paris ,
pp. - (mia traduzione). Per gli sviluppi ulteriori della riflessione, e soprattutto per la
nozione di «memoria culturale», assai importante in rapporto con la nostra distinzione, si
veda almeno J. Assmann, La memoria culturale. Scrittura, ricordo e identità politica nelle
grandi civiltà antiche, Einaudi, Torino  (ed. or. ).
. Halbwachs, La mémoire collective, cit., p. , apparato.


ENRICO NORELLI

chee tradotte in copto scoperta nel  a Medinet Madi nel Fayum egi-
ziano, e del codice greco contenente una vita di Mani, conservato a Colo-
nia e pubblicato per la prima volta nel . Quest’ultimo trattato, intito-
lato Sulla nascita del suo corpo, sembra essere il risultato di una compila-
zione realizzata, dopo la sua morte, a partire da testi di suoi discepoli e non
dettata o comunque controllata da lui stesso. Il Mani che queste fonti
manichee ci fanno conoscere è, per così dire, un personaggio “della fede”.
Tuttavia, non mi risulta che qualcuno neghi la possibilità di ricostruire, nei
limiti che ho detto e che sono ovvi, il personaggio storico di Mani; o che
affermi che tale personaggio non può che essere identico al “Mani della
fede”; o che consideri un’autentica comprensione storica di Mani come
possibile solo a quanti credono nella sua qualità di messaggero divino.
Qualcosa di analogo penso che la massima parte di noi sarebbe pron-
ta a sostenere circa Muhammad; eppure, le fonti per la conoscenza della
sua vita sono il Corano e le compilazioni di ¢ ad≠ t, le tradizioni. Se voglia-
mo alludere al libro di Dunn sul problema storico di Gesù, certo dovuto
a uno studioso molto serio, il Mani o il Muhammad che le fonti ci rendo-
no disponibili sono un “Mani remembered” o un “Muhammad remem-
bered”, e ammettiamo pure che ciò significhi – come qualcuno interpre-
tava in un dibattito al quale sono stato presente mesi fa – non solo “ri-
cordato” entro una prospettiva di fede, ma anche “reinserito come mem-
bro” della comunità e della tradizione che questi personaggi hanno ini-
ziato. Ebbene, forse qualcuno che ritenga di prendere sul serio la ricerca
storica pensa che, per queste ragioni, i personaggi storici Mani o Muham-
mad non possono che coincidere con le testimonianze fornite su di loro
dai membri delle comunità che nel messaggio di quegli ispirati trovano la
propria ragion d’essere, ovvero che solo i membri di tali comunità cre-
denti sono capaci di, e autorizzati a, ricercare quei personaggi, o comun-
que acquisire un’autentica conoscenza storica di essi? Se non è così, per-
ché allora fare un’eccezione per Gesù? Identificare il Gesù che la critica
storica può ricostruire con il “Jesus remembered” significa, precisamen-
te, confondere storia e memoria; il che non può che manipolare l’opera-
zione storica trasformandola in operazione apologetica.
Né varrà obiettare che la critica storica non può mai condurre ad al-
tro che a risultati provvisori e frammentari. Certo che è così. Nessuno, og-
gi, affermerebbe che l’indagine storica può condurre a una conoscenza

. Per una raccolta seria e facilmente accessibile di fonti manichee si veda G. Gnoli
(a cura di), Il manicheismo, vol. I, Mani e il manicheismo; vol. II, Il mito e la dottrina, Fon-
dazione Valla, Mondadori, Milano ;  (sono previsti altri due volumi). Si può ve-
dere anche A. Magris (a cura di), Il manicheismo. Antologia dei testi, Morcelliana, Brescia
.


C O N S I D E R A Z I O N I D I M E T O D O S U L L’ U S O D E L L E F O N T I

obiettiva, totale, definitiva del passato. Il “fatto storico” è esso stesso una
costruzione, e la conoscenza storica è il risultato di un complesso di ope-
razioni culturalmente condizionate, così che essa non cesserà mai di evol-
versi; il che non significa necessariamente che essa resti sempre arbitraria,
una pura costruzione retorica. Ma questo non è un discorso da sviluppa-
re qui. Ci interessa solo ribadire che il carattere perennemente provviso-
rio della conoscenza storica non è assolutamente un argomento in favore
di una confusione tra storia e memoria: perché è vero che entrambe sono
costruzioni, ma la prima, a differenza della seconda, può e deve costante-
mente rendere ragione dei propri procedimenti, in un dibattito continuo
fondato su di una critica delle fonti e su altri argomenti che le parti rico-
noscono come razionali (e che, a loro volta, sono soggetti a critica e a evo-
luzione). La provvisorietà e l’incompletezza, come pure l’impossibilità di
una conoscenza totalmente “oggettiva”, sono oggi riconosciuti come ca-
ratteri costitutivi del lavoro storico, che in nessun modo lo squalificano;
l’essenziale è che esso sia sempre soggetto al controllo prodotto attraver-
so il confronto tra i soggetti che lo praticano, e alla critica della sua ten-
denza, sempre in agguato, a produrre ideologia. Cercare una conoscenza
“vera” abbracciando il punto di vista della fede che ha ispirato le testi-
monianze è – quand’anche fosse davvero possibile – una scorciatoia falsa
e pericolosa.

.. Un pregiudizio duro a morire: il privilegio delle fonti canoniche

Quand’anche fosse possibile, ho precisato sopra; perché, semplicemente,


non credo che lo sia. Anche qui scopriamo una fallacia. Dire che si può ri-
costruire solo il “Gesù della fede”, che questo è l’unico Gesù veramente
storico perché così è attestato, che la sola ricostruzione legittima del per-
sonaggio storico di Gesù è quella che lo identifica con il Gesù “remembe-
red” dai suoi seguaci, questo tipo di atteggiamento si accompagna infatti,
significativamente, alla convinzione che le sole fonti attendibili per tenta-
re tale ricostruzione sono quelle divenute canoniche, cioè sostanzialmen-
te i quattro vangeli del Nuovo Testamento e qualche allusione negli altri
scritti contenuti nel Nuovo Testamento stesso. Naturalmente, si ammette
che le immagini di Gesù nei quattro vangeli non sono identiche; ma le lo-
ro differenze sono limitate, e quasi due millenni di canone neotestamen-
tario hanno prodotto e sviluppato una forte tendenza armonizzatrice. In
altre parole, non solo si privilegia la “memoria”, ma ci si arroga – esplici-
tamente o meno – il diritto di scegliere solo alcune tra le varie “memorie”
di Gesù attestate nel primo cristianesimo. E si afferma di compiere tale
scelta sulla base di criteri storiografici. In tal modo si porta al culmine la


ENRICO NORELLI

confusione: si applicano (o si pretende di applicare) i metodi riconosciu-


ti come adeguati per il lavoro storiografico al fine di poter selezionare al-
cune “memorie” alle quali attenersi, tradendo appunto lo spirito stesso
del metodo storico che si è affermato di voler applicare. E, come ho sug-
gerito sopra, ciò avviene inevitabilmente, una volta posto il criterio che le
fonti capaci di far comprendere il “Gesù storico” sono quelle apparte-
nenti alle istituzioni che a lui si richiamano.
Inoltre, così si finisce con il presupporre che la “memoria” di Gesù
sia sostanzialmente omogenea nella fase più antica e coincida (guarda ca-
so) con quella adottata da una tradizione religiosa che non potrebbe le-
gittimarsi altrimenti che mediante la sua continuità con la persona stori-
ca di Gesù. Ecco che il circolo si chiude: . il metodo storico permette di
concludere che le uniche fonti affidabili per una conoscenza storica di
Gesù sono i vangeli canonici (e poco altro materiale anch’esso canoniz-
zato); . gli stessi testi contengono anche il Gesù cui si riferisce la fede
della comunità cristiana; . si afferma il principio che questo Gesù pre-
sentato dalla fede degli evangelisti alla fede della comunità s’identifica
con il Gesù della storia, o comunque con il solo “Gesù storico” che ab-
bia un senso; . si ricostruisce allora il Gesù storico dalle immagini con-
tenute nei quattro vangeli e accettate come sostanzialmente coerenti. È
facile vedere il rischio di petizione di principio insito in un tale atteggia-
mento: un simile procedimento non consentirà mai, per ipotesi, di rico-
struire un Gesù storico che non sia in accordo con il Gesù presente alla
fede della comunità cristiana. Insomma, la finalità di una tale operazio-
ne è, anche troppo scopertamente, quella di mettere al sicuro quest’ulti-
mo Gesù “dimostrando” che esso corrisponde perfettamente a quel per-
sonaggio storico Gesù dal quale la Chiesa non potrebbe separarsi senza
perdere la propria legittimità.
Evidente paralogismo: l’oggetto selezionato per l’indagine (gli scritti
cristiani “ortodossi”) crea i criteri che deve adottare l’indagine stessa, i
quali non potranno di conseguenza che produrre il riconoscimento della
validità dell’oggetto. Ma il vantaggio di un tale paralogismo è che con-
sente, in apparenza, di rispondere alle grandi questioni della modernità:
quella dell’autonomia della ricerca storica e quella del grande dubbio get-
tato sui vangeli canonici come testimoni attendibili del Gesù storico. Es-
se hanno prodotto un immenso lavoro di ricupero di quest’ultimo con gli
strumenti dell’indagine storica, lavoro che è stato per lo più segnato dal-
lo sforzo di difendere il Gesù delle Chiese dimostrando che corrisponde
a ciò che tali strumenti possono permetterci di sapere circa il personaggio
vissuto in terra d’Israele nei primi decenni della nostra era, o, viceversa,
dimostrando che non gli corrisponde affatto e che il Gesù delle Chiese è


C O N S I D E R A Z I O N I D I M E T O D O S U L L’ U S O D E L L E F O N T I

una soperchieria. Nell’uno e nell’altro caso, il movente – e al tempo stes-


so la posta in gioco – non è la conoscenza storica, ma la legittimità delle
istituzioni che affermano di fondarsi sull’autorità di Gesù, o la delegitti-
mazione delle medesime. Abbiamo appena ricordato che il lavoro storico
non può mai pretendere di essere assolutamente obiettivo; esso è condi-
zionato dalle esperienze concrete e dagli orizzonti dei soggetti che lo pra-
ticano, esperienze e orizzonti che influenzano le domande da essi poste al
passato umano e le tecniche usate per trovare delle risposte; ma abbiamo
anche osservato che tale lavoro deve costantemente sottoporre a verifica
i propri presupposti e i propri procedimenti. Esso deve sicuramente
orientarsi in direzione opposta al condizionamento da parte della preoc-
cupazione di confermare o invalidare delle posizioni teologiche.
Certo, chi opera nel modo che sto cercando di criticare intende sfug-
gire ai rischi sopra menzionati provando, con argomenti storici e filologi-
ci, che solo i quattro vangeli canonizzati contengono (indipendentemen-
te dal loro statuto canonico) materiale che può risalire a Gesù, mentre tut-
ti i testi che non sono finiti nel Nuovo Testamento sono dipendenti da
quelli poi divenuti canonici e vi aggiungono praticamente solo sviluppi se-
condari. Ora, sul piano della logica nulla vieta a priori che le Chiese anti-
che abbiano canonizzato solo i documenti che allo storico odierno, sulla
base dei suoi criteri che non sono di certo quelli che hanno presieduto al-
la canonizzazione, appaiono affidabili per ricostruire la figura storica di
Gesù. Tuttavia, nella fattispecie la coincidenza è sufficientemente vistosa
perché ci si debba interrogare seriamente su tale conclusione e forse più
ancora sui metodi attraverso i quali la raggiungiamo. Vorrei attirare l’at-
tenzione su di un paio di punti.
Il mio collega e amico Claudio Gianotto scrive in questo volume sul
Vangelo secondo Tommaso, di cui è specialista, e io non mi azzarderò certo
ad avanzarmi su quel terreno. Ricordo solo che forse il principale argo-
mento di chi rifiuta di considerare tale scritto come fonte per la ricostru-
zione del Gesù storico è che esso sembra, in molti casi, dipendere dai si-
nottici, o almeno da Matteo e Luca (la dipendenza da Giovanni è molto più
discussa). Tale è, per esempio, la posizione del libro serio e importante di
John P. Meier, A Marginal Jew, già più volte ricordato nelle pagine prece-
denti. Ora, a quanto affermano gli specialisti di questo vangelo, la sua di-
pendenza da almeno alcuni dei vangeli poi canonizzati è fortemente possi-
bile. Ma questo è sufficiente per liquidarlo senz’altro? Dobbiamo tener pre-
sente che verso la metà del II secolo – data alla quale si può ragionevolmente
ritenere che il Vangelo secondo Tommaso esistesse già – una dipendenza da
vangeli poi divenuti canonici non esclude affatto la possibile dipendenza
anche da altre fonti o tradizioni. Verso il -, Papia di Hierapolis, auto-


ENRICO NORELLI

re di una Esposizione degli oracoli del Signore in cinque libri, purtroppo per-
duta tranne alcuni frammenti e poche altre notizie, conosceva con tutta pro-
babilità i vangeli di Marco e Matteo, di cui discute l’origine, ma non aveva
alcun problema a trasmettere parole di Gesù che non si trovano in essi e al-
le quali attribuiva grande importanza, come pure versioni di materiale nar-
rativo su Gesù e sui suoi discepoli ben differenti da quelle contenute in quei
vangeli, e addirittura contraddittorie con essi, come nel caso del racconto
della morte di Giuda. Nel II secolo, la circolazione delle parole di Gesù e
dei racconti su di lui è ancora fluida, i quattro vangeli che sarebbero poi sta-
ti canonizzati guadagnano lentamente terreno rispetto agli altri, ma non go-
dono affatto di autorità esclusiva e nulla sconsiglia di credere – al contra-
rio! – che la dipendenza di un testo da uno o anche più di quei quattro
escluda, in altri punti, la dipendenza da altri scritti o tradizioni. Dunque,
anche se alcune parole di Gesù nel Vangelo secondo Tommaso dipendesse-
ro dalla forma che esse hanno in qualcuno dei sinottici, ciò non impedisce
che quel vangelo contenga anche parole provenienti da altre tradizioni: e di
fatto ne contiene un numero rispettabile. Bisognerà allora non mettere da
parte senz’altro il Vangelo secondo Tommaso dopo aver constatato la di-
pendenza dai vangeli canonici in certi casi, ma chiedersi, per ognuna delle
parole che contiene, se essa non possa risalire (anche nel caso in cui sia sta-
ta reinterpretata) a tradizioni antiche, e se queste ultime non vadano prese
in considerazione per la nostra comprensione del personaggio Gesù. Ma,
ripeto, non voglio entrare nell’analisi di questo scritto.
E anche ammettendo che i detti di Gesù ricevano nel Vangelo secon-
do Tommaso una interpretazione di tendenza gnostica (il che è discusso),
tale tendenza è già di per sé sufficiente a mettere da parte tutto ciò che es-
so contiene? Dopo tutto, i vangeli canonici hanno delle tendenze teologi-
che, ma questo non impedisce a nessuno di ricercare in essi la forma più
antica di determinati detti di Gesù, la quale può essere talora sensibil-
mente diversa da quella che appare nel vangelo. E soprattutto: la grande
maggioranza degli esegeti ammette, in accordo con la teoria delle due fon-
ti, che Matteo e Luca dipendono da Marco; ma, che io sappia, a nessuno

. Come un discorso di Gesù sui tempi del regno, addirittura ripreso come autenti-
co verso il  da Ireneo di Lione, che pure è uno strenuo difensore del valore esclusivo dei
quattro vangeli di Marco, Matteo, Luca e Giovanni! Per il testo del discorso di Gesù vedi
Ireneo, Contro le eresie V, , -.
. Per i frammenti di Papia qui evocati si può vedere testo, traduzione e commento
in E. Norelli, Papia di Hierapolis. Esposizione degli oracoli del Signore. I frammenti, Paoli-
ne, Milano .
. Ancora Clemente di Alessandria, nei primi anni del III secolo, non avrà problemi
a citare parole di Gesù esterne ai quattro vangeli, ai quali pure assegna il primato.


C O N S I D E R A Z I O N I D I M E T O D O S U L L’ U S O D E L L E F O N T I

passa per la testa che una tale dipendenza basti a squalificarli come fonte
su Gesù. Certo, per il materiale che hanno in comune con Marco si può
ritenere che la forma più antica (ma già elaborata!) sia quella attestata da
quest’ultimo; ma anche in tali casi, si resta aperti alla possibilità che i due
sinottici posteriori abbiano avuto accesso ad altre versioni dello stesso ma-
teriale, indipendenti da Marco, e soprattutto si esamina indipendente-
mente il valore storico del materiale che essi hanno in proprio, giungen-
do talora ad apprezzamenti molto positivi. Peraltro, invocare l’epoca di
composizione per privilegiare i vangeli divenuti canonici non basta. Da
una parte, infatti, anche all’epoca di composizione dei sinottici vi era già
stata una lunga storia di elaborazione e anche di creazione di materiale re-
lativo a Gesù, in parte chiaramente leggendario. Dall’altra, nulla autoriz-
za a credere che tra il  e, poniamo, il , ma anche il , si sia improv-
visamente chiusa la possibilità di una trasmissione di parole di Gesù indi-
pendente dai vangeli divenuti canonici.
In altri termini, il trattamento che si accorda ai vangeli divenuti cano-
nici non è paritario rispetto a quello accordato ai vangeli divenuti apocri-
fi, come sarebbe giusto che fosse, all’inizio dell’indagine.
Lo mostrano già la presentazione e la trattazione della problematica,
anche negli studi più seri. La già menzionata, veramente rispettabile, mo-
nografia di Meier discute lo statuto delle fonti su Gesù in una serie di ca-
pitoli del I volume, dedicati successivamente a «i libri canonici del Nuovo
Testamento», Flavio Giuseppe, «altri scritti ebrei e pagani» e infine «gli
agrapha e i vangeli apocrifi». Ora, sulla separazione in capitoli distinti del-
le fonti cristiane e delle altre si può anche discutere, benché a mio avviso
essa non s’imponga. Ma il fatto di dedicare a priori capitoli separati al ma-
teriale canonico e a quello apocrifo è, al di là della sicura buona fede del-
l’autore, altamente significativo. Infatti, dal punto di vista dello storico,
quale pertinenza ha il fatto che una parte delle fonti sia – molto tempo do-
po la composizione – diventata canonica entro il sistema religioso dei cri-
stiani, e un’altra no? Non traspare qui forse un presupposto più o meno
inconscio, che indebolisce in qualche modo la conclusione così formulata
dall’autore alla fine della sua disamina: «contrariamente ad alcuni studio-
si, non credo che il materiale rabbinico, gli agrapha, i vangeli apocrifi e i
codici di Nag Hammadi (in particolare il Vangelo secondo Tommaso) ci of-
frano nuova informazione attendibile o detti autentici, indipendenti dal
Nuovo Testamento», dove non ci si deve lasciar sfuggire la formulazione

. Caso classico: le parole della cena in Lc , -, influenzate da una tradizione li-
turgica conosciuta anche da Paolo,  Cor , -.
. Per es. Lc , , o certe parabole proprie a questo evangelista.
. Meier, Un ebreo marginale, , cit., p. .


ENRICO NORELLI

finale «indipendenti dal Nuovo Testamento», cioè da un’entità che non


esisteva all’epoca della redazione del materiale in questione (salvo quello
rabbinico), ma che ben esiste nella testa dello studioso moderno e, evi-
dentemente, lo condiziona. Sembra a me che bisognerebbe analizzare le
fonti (penso ora a quelle cristiane) una per una, eventualmente in ordine
cronologico o per genere letterario o come si voglia, ma non nell’ordine
dettato da una collezione canonica, e che bisognerebbe sottoporle tutte
agli stessi criteri, per poi trarre conclusioni che stabiliscano certo gradi di-
versi di attendibilità e di utilizzabilità delle fonti. Ritrovarsi, alla fine di que-
sto lavoro preliminare, a quello che è sempre stato il punto di partenza del-
l’apologetica cristiana, non è un risultato impossibile, ma è sufficiente-
mente sospetto da rendere necessario il più rigoroso controllo metodolo-
gico, evitando ad esempio l’evidente precomprensione appena segnalata.


L’applicazione a testi non canonici di criteri usati
nella ricerca del Gesù storico

.. Il criterio di attestazione multipla

E qui propongo un esempio a proposito del trattamento paritario cui


sottoporre i testi. È noto che sono stati elaborati, applicati e variamen-
te criticati numerosi criteri per tentar di stabilire l’autenticità del ma-
teriale relativo a Gesù, e soprattutto delle sue parole. Non intendo qui
entrare in materia; in generale, mi sembra che la sola cosa sensata sia
contemperare, nell’esame di ogni singolo caso, più criteri. Ora, quel
che avviene in generale negli studi sul Gesù storico è che si elimina dap-
prima il materiale considerato non pertinente, come ho appena accen-
nato, e poi si applicano i criteri di autenticità, dunque essenzialmente
al materiale canonico (oggi, spesso anche al Vangelo secondo Tommaso,
quando abbia passato l’esame di ammissione). A prima vista, una simi-
le procedura può sembrare del tutto sensata. Ma lo è veramente? Co-

. Bibliografia vastissima e discussione vivace. Ricordo qui solo qualche sintesi: D. G.
A. Calvert, An Examination of the Criteria for Distinguishing the Authentic Words of Jesus,
in “New Testament Studies”, , -, pp. -; G. Theissen, D. Winter, Die Krite-
rienfrage in der Jesusforschung: vom Differenzkriterium zum Plausibilitätskriterium, Uni-
versitätsverlag, Freiburg, Schweiz-Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen ; V. Fusco, La
quête du Jésus historique. Bilan et perspectives, in Marguerat, Norelli, Poffet, Jésus de Na-
zareth, cit., pp. -, in particolare pp. -; G. Theissen, A. Merz, Der historische Jesus.
Ein Lehrbuch, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen , § , , pp. - (trad. it. Il Ge-
sù storico. Un manuale, Queriniana, Brescia ).


C O N S I D E R A Z I O N I D I M E T O D O S U L L’ U S O D E L L E F O N T I

mincio con un esempio. Uno dei criteri più applicati è quello dell’atte-
stazione multipla, cioè della presenza di un medesimo detto, o di un
medesimo motivo, in fonti su Gesù che possiamo considerare come in-
dipendenti tra loro. In tal caso, infatti, il dato deve risalire a uno sta-
dio più antico della tradizione, dal quale derivano le fonti a nostra di-
sposizione. Naturalmente, l’età delle fonti non è indifferente; ma so-
prattutto, appunto l’indipendenza reciproca può essere oggetto di di-
scussione, come avviene nel caso del Vangelo secondo Tommaso rispet-
to ai sinottici. Tuttavia, se il criterio è usato con discernimento e insie-
me con altri, ha certamente un valore. Un caso classico di applicazione
è quello del regno di Dio: che tale idea costituisse un elemento impor-
tante della predicazione di Gesù viene considerato praticamente certo
perché ciò risulta da Marco, da Q, da Paolo (argomento tanto più for-
te in quanto, per quest’ultimo, si tratta di un concetto molto trasfor-
mato e divenuto marginale), dal materiale proprio a Matteo, da quello
proprio a Luca e, per chi lo ammette all’esame, dal Vangelo secondo
Tommaso. Il problema è poi di capire in che modo Gesù ne abbia par-
lato, perché le varie fonti lo interpretano diversamente e in parecchie
di esse si parla sia di un regno futuro che di un regno già presente; ma
non è questo che m’interessa qui. Certo, questo criterio non implica
che una parola di Gesù trasmessa anche da una sola fonte non abbia
probabilità di risalire a lui; basterà qui citare l’uso di «Abba» nel ri-
volgersi a Dio, che nei vangeli canonici appare una volta sola in bocca
a Gesù (Mc , ), o un detto come Lc ,  «ho visto satana cadere
dal cielo come folgore» che non ha altre attestazioni, ma che viene lar-
gamente considerato come risalente a Gesù, a mio parere con ragio-
ne. Inversamente, l’ampia attestazione di una parola non ne garantisce
ancora l’autenticità, perché resta possibile che si sia creata o attribuita
a Gesù, in una fase antica, una parola che ha poi avuto fortuna. Tutta-
via, in caso di attestazione multipla si dovrebbe sempre procedere a un
esame serio.

. Per alcuni, come i membri del cosiddetto Jesus Seminar (su cui si vedano in que-
sto volume i contributi di Mauro Pesce e Claudio Gianotto), si tratta del criterio fonda-
mentale: cfr. J. D. Crossan, The Historical Jesus. The Life of a Mediterranean Jewish Pea-
sant, HarperCollins, New York , pp. XXXI-XXXIV. Ritengo però che non vada isolato
dagli altri.
. Si veda per esempio J. Jeremias, Abba, trad. it., Paideia, Brescia ; R. Pesch, Das
Markusevangelium, II, Kommentar zu Kapitel , -, , Herder, Freiburg-Basel-Wien
, pp. -.
. Si veda per esempio J. Becker, Jesus von Nazaret, W. De Gruyter, Berlin-New York
, pp. -.


ENRICO NORELLI

.. Un’applicazione “non canonica” del criterio

Ora, ci sono parole che hanno un’attestazione multipla anche abbondan-


te, ma interamente al di fuori del canone, il che finisce con il penalizzarle
quando si ricerchi il Gesù storico, perché gli scritti che le trasmettono so-
no stati preliminarmente scartati come inaffidabili. Un caso evidente è
quello di un detto che Clemente di Alessandria cita da uno scritto di un
autore encratita del II secolo, Giulio Cassiano, precisando poi che lo si tro-
va nel Vangelo degli egiziani:

Chiedendo Salomè quando sarebbero state conosciute le cose di cui aveva do-
mandato, il Signore disse: “Quando calpesterete l’abito della vergogna e quando
i due diventeranno uno e il maschio con la femmina né maschio né femmina”.

Del Vangelo degli egiziani, in circolazione nel II secolo, probabilmente di


origine egiziana, menzionato da Clemente di Alessandria, poi da Origene
(Omelia  su Luca), dall’autore romano della Confutazione di tutte le eresie
intorno al - (, , ) e da Epifanio di Salamina verso il  (Panarion,
haer. , ), possediamo solo pochi frammenti conservati da Clemente, tut-
ti relativi a un dialogo tra Gesù e una donna di nome Salomè e ispirati a
una concezione encratita, cioè avversa alla materia e alla sessualità. In
quanto tale, il dialogo in questione non ha alcuna probabilità di essere sto-
rico, né appare verisimile (appunto per la contraddizione con le altre fon-
ti antiche) che si possa attribuire a Gesù un atteggiamento propriamente
encratita. Ma la stessa parola, sotto forme diverse, appare in altri testi del
II secolo e successivi. Leggiamo nel Vangelo secondo Tommaso :

Gesù vide dei piccoli che succhiavano il latte. Egli disse ai suoi discepoli: “Que-
sti piccoli che succhiano il latte sono simili a coloro che entrano nel regno”. Gli
dissero: “Allora, diventando piccoli, noi entreremo nel regno?”. Gesù rispose lo-
ro: “Quando voi farete da due uno, e quando voi farete l’esterno come l’interno
e l’alto come il basso, e quando voi farete del maschio e della femmina un solo e
medesimo essere, in modo che il maschio non sia più maschio e che la femmina
non sia più femmina; quando voi farete degli occhi al posto di un occhio, una ma-
no al posto di una mano, un piede al posto di un piede, un’immagine al posto di
un’immagine, è allora che voi entrerete nel regno”.

. Clemente di Alessandria, Stromati , , , ; ho riprodotto la traduzione di M. Pesce,


Le parole dimenticate di Gesù, Fondazione Lorenzo Valla, Mondadori, Milano , p. .
. Così la traduzione di Claudio Gianotto che traggo da Pesce, Le parole dimentica-
te, cit., p. .


C O N S I D E R A Z I O N I D I M E T O D O S U L L’ U S O D E L L E F O N T I

Un’omelia composta probabilmente verso la metà del II secolo e impro-


priamente designata di solito come Seconda lettera di Clemente Romano
ai Corinzi contiene un’altra forma della stessa parola (, -):

Il Signore, essendo stato interrogato da uno su quando venisse il suo regno, dis-
se: “Quando i due saranno uno, e il fuori come il dentro, e il maschio con la fem-
mina né maschio né femmina”.

Nel Martirio di Pietro, verisimilmente del II secolo o degli inizi del III, l’a-
postolo, dalla croce sulla quale è inchiodato a testa in giù, tiene un di-
scorso che interpreta la sua posizione come simbolo della redenzione, e vi
afferma tra l’altro:

Il Signore dice in mistero: “Se non farete le cose a destra come quelle a sinistra e
quelle a sinistra come quelle a destra e le cose in alto come quelle in basso e quel-
le dietro come quelle davanti, non conoscerete il regno”.

Verso la stessa epoca, negli Atti di Tommaso, in un lungo discorso in cui


l’apostolo in prigione, alla vigilia del martirio, rievoca la propria attività,
afferma tra l’altro:

Ho reso esterno colui che era interno e <interno> ciò che era esterno, e tutta la
tua pienezza è stata resa piena in me.

Nel Vangelo secondo Filippo, probabilmente del III secolo, ritrovato in tra-
duzione copta a Nag Hammadi, si legge:

Egli [ha detto]: “Io sono venuto per rendere [le cose di sot]to come le cose [di
sopra, e le cose di f]uori come quelle [di dentro, e per unirle] in quel luogo”.

. Traduzione di Pesce, Le parole dimenticate, cit., pp. -.


. C.  degli Atti di Pietro; traduzione di Pesce, Le parole dimenticate, cit., p. .
. C. ; l’edizione del testo greco in R. A. Lipsius, M. Bonnet, Acta Apostolorum
Apocrypha, II/, Acta Philippi et Acta Thomae. Accedunt Acta Barnabae, ed. M. Bonnet
(), ristampa Olms, Hildesheim , p. , ha: to;n ejnto;~ ejkto;~ pepoiVhka kai; to;
ejktoV~, kai; pa`n sou to; plhVrwma ejn ejmoi; ejplhrwVqh. Il testo comporta numerose varianti
(si veda l’apparato critico), il che documenta come risultasse oscuro ai copisti. La forma edi-
ta da Bonnet, in quanto difficilior, è da preferire, integrando ejntoV~ dopo il secondo ejktoV~.
. NHC II : , -; parola . Segue, nel testo, un’interpretazione, mutila all’inizio,
secondo la quale «l’interno» è il Pleroma e «l’esterno» sono «le tenebre esteriori» di altre
parole di Gesù (cfr. Mt , ; , ; , ). L’opposizione alto/basso, interno/esterno è ri-
presa in un altro passo del Vangelo secondo Filippo , - (parola ), dov’è espresso il
principio secondo cui ogni essere si unisce agli altri della sua stessa specie: il lettore è invi-
tato a diventare «uno di quelli che sono in alto» (uomo/spirito/verbo/luce…) e non un
«animale» tra «quelli che sono all’esterno e quelli che sono in basso».


ENRICO NORELLI

Questa parola riceve nel contesto un commento di tipo gnostico, ma – co-


me mostrano i paralleli – essa preesiste. La si ritrova negli Atti di Filippo
(IV secolo) :

Mi disse, infatti, il Signore: “Se non farete il vostro basso alto e le cose di sinistra
di destra non entrerete nel mio regno”.

Ognuno di questi scritti contestualizza e interpreta il detto a suo modo,


ma pare chiaro che alla radice c’è un unico logos, il quale circolava molto
largamente, come parola di Gesù, al più tardi nella prima metà del II se-
colo, e non era affatto considerato come di origine “eretica”: sono piut-
tosto dei testi gnostici che lo hanno ripreso da una circolazione che an-
dava molto al di là dei gruppi poi bollati come eretici. Esso è stato più vol-
te studiato, in particolare in un articolo molto dettagliato di Tijtze Baar-
da. Si tratta di un caso flagrante di attestazione multipla, che in genera-
le non viene preso in alcuna considerazione per il Gesù storico. Ciò di-
pende certamente dal fatto che è attestato solo al di fuori del Nuovo Te-

. C. ; traduzione Pesce, Le parole dimenticate, p. . Per altre attestazioni della
stessa parola si vedano i rinvii di Pesce, p. .
. Nessuno, che io sappia, ha mai considerato eretica la seconda lettera di Cle-
mente. Quanto a Clemente di Alessandria, nel contesto si affretta a precisare «anzitutto
noi conserviamo la sentenza non nei quattro vangeli, ma in quello secondo gli egiziani»
(trad. G. Pini, Clemente Alessandrino. Gli stromati. Note di vera filosofia, Paoline, Mila-
no , p. ), ma poi si adopera comunque a interpretare il detto criticandone l’in-
terpretazione di Giulio Cassiano, che sta combattendo. Che la riserva sul Vangelo degli
egiziani sia, almeno in certa misura, dettata da questa esigenza polemica è quanto mostra
Stromati , , , , dove Clemente cita un altro frammento di dialogo tra Salomè e il Si-
gnore, proveniente certo dallo stesso Vangelo degli egiziani; qui Clemente – che non cita
l’opera dalla quale lo ricava – si adopera a interpretarlo in senso favorevole alla propria
posizione contraria all’encratismo, ma non ne contesta né l’autenticità né l’autorità. In
Stromati , , -, Clemente commenta alcune citazioni dal Vangelo degli egiziani (tra
cui quella già riportata in , , , ), indicando il titolo dell’opera e non sollevando alcu-
na eccezione di autenticità, ma applicandosi a interpretare tali passi in senso non encra-
tita. Quando Clemente introduce la discussione affermando «dicono infatti che così ha
detto il Salvatore in persona» (, ), questo può indicare una leggera presa di distanza,
ma certamente non un rifiuto dello scritto o della tradizione in quanto tale. Neanche la
successiva designazione di quanti adducono tale detto in difesa dell’encratismo come
«coloro che tutto fanno piuttosto che tener dietro alla regola evangelica conforme a ve-
rità (oiJ paVnta ma`llon hj ; tw/` kata; th;n ajlhV qeian eujaggelikw/` stoichVsante~ kanoVni)»
mi sembra significare che Clemente rigetti senz’altro il valore del testo in questione: ciò
che vuol dire è che gli avversari interpretano allontanandosi dalla regola ermeneutica fon-
damentale, contenuta nel vangelo, che dovrebbe guidare l’interpretazione.
. T. Baarda, Clement  and the Sayings of Jesus, in J. Delobel (éd.), Logia. Les paro-
les de Jésus – The Sayings of Jesus. Mémorial Joseph Coppens, Presses universitaires de Lou-
vain, Louvain , pp. -.


C O N S I D E R A Z I O N I D I M E T O D O S U L L’ U S O D E L L E F O N T I

stamento, non prima del II secolo, e anche, senza dubbio, dal suo caratte-
re misterioso e dalle interpretazioni fortemente encratite che ne sono sta-
te date. Ma, in primo luogo, è evidente che esso circolava come parola di
Gesù al più tardi nei primi decenni del II secolo. In secondo luogo, si trat-
terebbe appunto di stabilire qual è la forma più antica del detto, o, se non
si riesce a ricostruirne una sola, almeno quali sono le prime cui si può ri-
salire. Quali tra le opposizioni che contiene (alto/basso, fuori/dentro, ma-
schio/femmina, destra/sinistra) si trovavano nelle sue versioni più anti-
che, e quali sono amplificazioni, eventualmente destinate a orientarne la
comprensione in un senso dato? In terzo luogo, ci si dovrebbe chiedere
in quale misura l’encratismo lo avrebbe caratterizzato sin dall’origine e in
quale misura appartiene ad alcune delle sue amplificazioni e interpreta-
zioni. Quel che sappiamo, è che Clemente di Alessandria lo ha trovato for-
temente interpretato in questo senso entro il Vangelo degli egiziani; ma è
interessante che si sia sforzato di provare che la vera interpretazione do-
veva essere un’altra. Tuttavia, una delle citazioni più antiche (quella della
Seconda lettera di Clemente di Roma) va in tutt’altro senso, e ci si chiede
perché questo autore avrebbe dovuto complicarsi la vita riprendendo un
detto di Gesù che sarebbe stato già compreso in un senso ben diverso e
imbarazzante per l’autore in questione, niente affatto encratita, per pie-
garlo a una lettura tutta differente. Del resto, anche la forma assai svilup-
pata del Vangelo secondo Tommaso non necessita affatto di un’interpreta-
zione encratita; e meno che mai questo è il caso delle altre.
Insomma: non sto cercando di suggerire che vi sia qui dietro una pa-
rola che risale a Gesù. Solo, sarebbe corretto valutare questo detto in ma-
niera totalmente aperta, prendendo sul serio la questione sollevata dalla
sua ampia e non troppo tardiva attestazione. Questa appare, a prima vi-
sta, molto più ampia di quella della massima parte delle parole attestate
nei vangeli divenuti canonici, proprio perché, dalla metà del II secolo in
poi, le parole di Gesù presenti in questi ultimi sono per lo più citate a par-
tire da essi e la tradizione indipendente è molto ridotta. Certo, può esser-
vi interdipendenza tra alcune delle fonti qui citate, ma essa dovrebbe es-
sere stabilita, e comunque appare verisimile che, per la maggior parte, es-
se non dipendano le une dalle altre. In fin dei conti, ciò che sto cercando
di suggerire è che dovremmo modificare un paradigma mentale che, in
partenza, non ci fa prendere sul serio – quando esaminiamo le fonti per la
ricostruzione del Gesù storico – una situazione come quella qui delinea-
ta, per le ragioni che ho accennate.
Va senz’altro riconosciuto che si deve essere molto prudenti. Nel suo
celebre libretto sulle parole di Gesù esterne ai vangeli canonici, Un-
bekannte Jesusworte, Joachim Jeremias (che ha dedicato gran parte del-


ENRICO NORELLI

la sua attività di studioso alla ricerca delle parole autentiche di Gesù)


considerava una ventina di esse come probabilmente autentiche. Nel
primo volume della terza edizione dei Neutestamentliche Apokryphen di
Edgar Hennecke, curata da Wilhelm Schneemelcher nel , Jeremias
scrisse il capitolo sulle «parole isolate di Gesù (versprengte Jesusworte)»,
proponendone undici come verisimilmente autentiche; bisogna ag-
giungerci quelle che considerava autentiche, ma che non incluse in que-
sto capitolo perché non erano isolate bensì inserite in scritti apocrifi, e
per identificare le quali bisogna ricorrere al libro menzionato. Ma nel pri-
mo volume della quinta edizione della medesima raccolta, pubblicato nel
, l’allievo di Jeremias che ha curato il rifacimento del capitolo in que-
stione, Otfried Hofius, riduce le parole possibilmente autentiche a sette,
precisando che questa possibilità è più seria solo per tre di esse. Se poi
si considera che nel  Alfred Resch considerava come autentiche 
parole non canoniche di Gesù, che ridusse poi a  in seguito alle criti-
che ricevute (e non conosceva naturalmente ancora il Vangelo secondo
Tommaso), si constata che la prudenza nell’ammettere l’autenticità del-
le parole non canoniche di Gesù non ha fatto che aumentare negli ultimi
 anni; anche questo aiuta a comprendere la scarsa inclinazione a of-
frire nuove possibilità ai detti conservati in testi apocrifi. Tuttavia, meto-
dologicamente si dovrebbe mantenere il principio che lo stesso esame
critico va applicato a tutta la tradizione su Gesù, indipendentemente dal
fatto che una parte degli scritti in cui essa si è depositata sia diventata ca-
nonica per i cristiani, gli altri invece no. Alcune testimonianze potranno
essere rapidamente messe da parte, altre invece necessiteranno di uno
studio severo; e non è affatto scontato che le prime appartengano tutte a
scritti non canonizzati, le seconde a scritti canonizzati. Quel che mi pare
in ogni caso chiaro – lo ripeto – è l’inammissibilità dell’identificazione

. J. Jeremias, Gli agrapha di Gesù, trad. it. dalla III ed. tedesca del , Paideia, Bre-
scia .
. E. Hennecke, W. Schneemelcher (hrsg.), Neutestamentliche Apokryphen in deut-
scher Übersetzung I. Evangelien, Mohr, Tübingen , pp. -.
. W. Schneemelcher (hrsg.), Neutestamentliche Apokryphen in deutscher Übersetzung,
I, Evangelien, Mohr, Tübingen , pp. -.
. Per altri particolari, e per la discussione di alcuni aspetti metodologici relativi allo
studio della tradizione delle parole di Gesù, si può vedere E. Norelli, Une collection de pa-
roles de Jésus non comprises dans les évangiles canoniques, in “Apocrypha”, , , pp.
-.
. In certa misura, vi è stata una scossa in senso inverso con il Vangelo secondo Tom-
maso, da parte di chi ha voluto valorizzare il messaggio di Gesù in esso contenuto come
prossimo a quello del Gesù storico. Ma essa contribuisce ancor più a spiegare come, per
reazione, sia cresciuto lo scetticismo nel confronti delle parole “apocrife”.


C O N S I D E R A Z I O N I D I M E T O D O S U L L’ U S O D E L L E F O N T I

del Gesù storico con il Gesù di cui si fa memoria in una tradizione reli-
giosa (quale, poi, esattamente?).


Tre vangeli apocrifi e la loro diversa utilità
per la ricostruzione del Gesù storico

.. Come porre la questione dell’uso di testi apocrifi


per la conoscenza di Gesù

Facciamo un passo avanti, mediante un’ulteriore osservazione di metodo.


La domanda: “gli apocrifi contribuiscono alla conoscenza del Gesù stori-
co?” può sembrare molto aperta e progressista, e forse in un certo senso
lo è rispetto alla tradizione degli studi; ma a me sembra sbagliata. Infatti,
essa presuppone la categoria “gli apocrifi” come un insieme che ha una
sua pertinenza, in quanto insieme, per il problema su cui stiamo rifletten-
do. Ora, ci sono angoli di osservazione dai quali può essere utile assume-
re la nozione di “apocrifi” nel suo insieme, anche se essa porta sempre con
sé molti problemi. Ma sono convinto che essa non sia affatto pertinente
nel caso in questione, non più di quanto lo sia la categoria di “Nuovo Te-
stamento”, come ho osservato sopra. Infatti, l’insieme che designiamo co-
me “gli apocrifi” è costituito da scritti le cui epoche e luoghi di composi-
zione, i generi letterari, le idee sono diversissimi tra di loro. In prospet-
tiva storica, non ha alcun senso interrogarsi sul contributo “degli apocri-
fi” alla conoscenza storica di Gesù. Tutt’al più, per cominciare a prende-
re le distanze dalle posizioni criticate qui sopra, ci si potrebbe domanda-
re: esiste materiale utile per la ricostruzione della figura storica di Gesù,
tramandato in testi che non sono stati canonizzati? Ma una simile formu-
lazione privilegia ancora i testi canonizzati, cioè definiti come gruppo da
criteri che, agli occhi dello storico, non hanno nulla a che fare con l’affi-
dabilità come fonti sulla figura storica di Gesù. L’atteggiamento davvero
corretto sarebbe quello di chiedersi, per ogni testo del primo cristianesi-
mo che pretende di trasmettere tradizione relativa a Gesù, in quale misu-

. In questa sede è impossibile anche solo toccare la questione di cosa sia un apocrifo
cristiano antico. In attesa di trattarne approfonditamente in un lavoro che sto preparando,
per quelli che per me ne sono i tratti essenziali (e per l’esigenza di una comprensione di-
namica del concetto di apocrifo) rimando a cenni in miei lavori precedenti, in particolare
nelle pagine iniziali di un contributo su Maria nella letteratura apocrifa cristiana antica, in
corso di stampa in E. dal Covolo, A. Serra (a cura di), Storia della mariologia, vol. I, Città
Nuova, Roma , pp. -, su questo punto pp. -.


ENRICO NORELLI

ra ci fornisca informazioni utilizzabili; che sia apocrifo o canonico, non ha


alcuna rilevanza in questa ottica.
Interrogarsi sull’apporto degli apocrifi alla conoscenza del Gesù sto-
rico non è solo metodologicamente sbagliato: è ideologicamente fuor-
viante e intrinsecamente apologetico. Una tale posizione del problema
consente infatti di cominciare con il mettere in avanti scritti che con ogni
evidenza non hanno nulla da offrire ai nostri fini; poiché sono rappre-
sentanti eminenti della categoria “apocrifi”, costituiscono un buon inizio
per screditare l’intera categoria. Così, per riprendere un libro di cui, ri-
peto, ho stima, John P. Meier comincia la sua trattazione su «The Apo-
cryphal Gospels» con i testi designati dai moderni rispettivamente come
Protoevangelo di Giacomo (propriamente: Nascita di Maria. Rivelazione di
Giacomo) e Vangelo dell’infanzia di Tommaso (propriamente Storie del-
l’infanzia del Signore). Naturalmente, non gli occorrono molte righe per
spiegare che da simili scritti non c’è nulla da ricavare per una ricostruzio-
ne storica della figura di Gesù. Su questo punto non si può che essere
d’accordo; aggiungerei però, di passaggio, che non c’è nulla da ricavare
nemmeno dalle narrazioni intorno alla nascita di Gesù in Matteo e Luca,
le quali spesso ricevono, anche nella prospettiva che ci riguarda qui, un
trattamento ben più rispettoso di questi due altri libri. In seguito, Meier
passa a considerare quelli che vengono abitualmente designati come van-
geli giudeo-cristiani, cioè i frammenti che i moderni distribuiscono tra i
vangeli degli ebioniti, dei nazareni e degli ebrei. A proposito di quest’ul-
timo, tutto quel che ritiene necessario dire è che ne restano solo sette
frammenti e che questo scritto «esalta Giacomo, il fratello del Signore, al
punto di contraddire ciò che il NT ha da dire a suo riguardo» (p. ).
Quest’ultima frase mi sembra costituire un ulteriore indizio del peso
che la valutazione teologica esercita sui criteri storiografici: non si vede
perché, tra le ragioni per le quali uno scritto può essere squalificato come
fonte storica, dovrebbe figurare il fatto che contraddice ciò che dice “il
NT”. Se Gv afferma (, ) che i fratelli del Signore non credevano in lui pri-
ma della sua morte, e invece il Vangelo degli ebrei fa partecipare Giacomo
all’ultima cena (torneremo su questo argomento), non possiamo presu-
mere senz’altro che il primo abbia ragione e che dunque il secondo, in
quanto lo contraddice, sia falso; non si può escluderlo in partenza, ma si
dovranno valutare le due testimonianze alla luce di criteri storiografici e
non canonici. Senza contare che – lo ripeto per l’ennesima volta – “il Nuo-

. Meier, A Marginal Jew, I, cit., pp. -.


. Ma non sempre: così, ad esempio, l’eccellente manuale di Theissen e Merz, Der his-
torische Jesus, cit., non presta loro alcuna attenzione.


C O N S I D E R A Z I O N I D I M E T O D O S U L L’ U S O D E L L E F O N T I

vo Testamento” non ha alcuna pertinenza per il problema in esame, se non


quella di documentare l’influsso, a mio avviso indebito, delle categorie
teologiche. E poi, che cosa “il NT ha da dire” su Giacomo? In realtà, c’è
il Giacomo presentato dalle lettere di Paolo, quello degli Atti degli apo-
stoli e quello della Lettera di Giacomo; e tutti e tre sono rappresentazioni
parziali e di parte, che, se coincidono – soprattutto il primo e il secondo
– su alcuni punti, divergono su altri. Infine, “ciò che il NT ha da dire” su
Giacomo ha bisogno di essere verificato e criticato a partire da testimo-
nianze esterne al Nuovo Testamento, in primo luogo quella di Flavio Giu-
seppe (Antichità giudaiche , ).

.. “I vangeli giudeocristiani”: una categoria equivoca

Ma queste osservazioni rapide di Meier sui vangeli giudeocristiani mi per-


mettono d’introdurre alcune considerazioni su di essi dal punto di vista
che interessa qui. Sotto questa denominazione, gli studiosi riuniscono una
serie di frammenti, ripartendoli, come dirò subito, tra diversi scritti, senza
essere giunti a un completo accordo. Il fatto di riunire tali scritti sotto una
sola etichetta può indurre nei non specialisti l’impressione che essi siano
caratterizzati da una certa omogeneità e si trovino più o meno nella stessa
situazione per quanto riguarda il loro eventuale statuto di fonti sul Gesù
storico. Invece, da questo punto di vista sono profondamente diversi.
Possediamo, dunque, un certo numero di testimonianze e citazioni
antiche e medievali relative a vangeli che sarebbero in rapporto con
gruppi detti giudeocristiani: ma già il significato di quest’ultimo termi-
ne non può essere lo stesso nei vari casi, perché la cristologia e più in ge-
nerale la dottrina di quei vangeli è molto diversa. Non posso soffermar-
mi qui sul senso da dare al termine “giudeocristiani”, che resta molto
controverso. Il tratto forse più pertinente di tale concetto è la coesi-
stenza della fede in Gesù con l’osservanza della legge mosaica; ma in
realtà, alcuni gruppi che vengono definiti giudeocristiani hanno opera-
to una selezione all’interno di questa legge, sminuendo il valore di alcu-
ni dei suoi precetti e giustificando tale posizione con l’idea di interpo-
lazioni posteriori operate nella Legge stessa, così che non sempre si può
parlare di osservanza integrale.

. Così, ad esempio, Gesù viene ad abolire i sacrifici secondo il Vangelo degli ebioni-
ti (citato da Epifanio di Salamina, Panarion , , -), nonché secondo le Ascensioni di
Giacomo, che Epifanio, Panarion , ,  collega con gli ebioniti, e con il romanzo pseu-
doclementino (Riconoscimenti , , -; Omelie , , ). La polemica contro il sacrificio si
ritrova ora nel Vangelo di Giuda (col. -).


ENRICO NORELLI

Inoltre, la ripartizione di tali testimonianze tra scritti diversi rappre-


senta un problema. Alcuni studiosi hanno riferito le testimonianze a un
solo vangelo (soluzione oggi abbandonata), altri a due, altri ancora a tre,
quelli degli ebioniti, dei nazareni (o nazorei) e degli ebrei. Quest’ultima è
la tesi dominante oggi, credo a ragione; ma la ripartizione dei frammenti
disponibili tra i tre vangeli resta in parte controversa. I tre titoli, natu-
ralmente, non sono stati dati dagli autori di questi scritti, né da chi li usa-
va, ma piuttosto da chi era esterno ai gruppi che li leggevano.

.. Il Vangelo degli ebioniti

Nella sua trattazione sugli ebioniti (Panarion, haer. ), Epifanio di Sala-
mina (verso il ) cita alcuni passi dal «vangelo che è in uso presso di lo-
ro» (, , ), che egli designa anche come «il vangelo che presso di loro
è chiamato secondo Matteo» (, , ), aggiungendo che «lo chiamano
Hebraikon» (ibid.). La citazione cui si riferisce questa designazione rac-
conta che Gesù, nella casa di Simon Pietro a Cafarnao, evoca la vocazione
dei discepoli che ha da poco effettuato; si parla di dodici, ma ne sono qui
nominati otto. La citazione s’inizia con la frase «ci fu un uomo di nome
Gesù, e aveva circa trent’anni, il quale ci scelse» (Klijn VI = Bertrand I):
il racconto era dunque narrato o dai Dodici, o da uno di loro; questi non
è Pietro, come prova l’espressione «entrò nella casa di Simone sopranno-
minato Pietro», ma sembra essere Matteo, come mostra il nome di que-
st’ultimo che chiude la lista dei nomi e che è introdotto così: «e te, Mat-
teo, ti ho chiamato mentre sedevi al banco dell’esattore, e mi seguisti».

. A titolo di esempio, si possono confrontare tra loro Ph. Vielhauer, G. Strecker, Ju-
denchristliche Evangelien, in Schneemelcher, Neutestamentliche Apokryphen, I, cit., pp. -
; A. F. J. Klijn, Jewish-Christian Gospel Tradition, E. J. Brill, Leiden ; L. Cirillo, I Van-
geli giudeo-cristiani, in E. Norelli (a cura di), La Bibbia nell’antichità cristiana, I, Da Gesù a
Origene, Dehoniane, Bologna , pp. -; D. A. Bertrand, Evangile des Nazaréens;
Evangile des Ebionites; Evangile des Hébreux, in F. Bovon, P. Geoltrain (éds.), Ecrits apo-
cryphes chrétiens, I, Gallimard, Paris , pp. -. Tutti questi lavori (che forniscono an-
che la traduzione dei frammenti) ammettono tre vangeli, ma la ripartizione dei frammenti
non è la stessa, tranne che per il Vangelo degli ebioniti, per le ragioni esposte qui sopra nel
testo (Bertrand segue comunque Klijn). Ammette invece due soli vangeli (ebrei ed ebioni-
ti), per esempio, M. Erbetta, Gli apocrifi del Nuovo Testamento, I/, Vangeli: Scritti affini ai
vangeli canonici; composizioni gnostiche; materiale illustrativo, Marietti, Casale Monferrato
, pp. -.
. Identificherò i frammenti con i numeri d’ordine di Klijn, Jewish-Christian Gospel Tra-
dition, cit. (che li numera di seguito, senza distinguere i vangeli, secondo l’ordine cronologi-
co degli autori che li attestano) e di Bertrand in Ecrits apocryphes chrétiens, I, cit. (che nume-
ra i frammenti separatamente per vangeli); indicherò comunque ogni volta la fonte antica.


C O N S I D E R A Z I O N I D I M E T O D O S U L L’ U S O D E L L E F O N T I

Già Ireneo (Contro le eresie , , ; , , ) nel descrivere gli ebioniti men-
ziona il loro vangelo di Matteo, che secondo lui è una deformazione e mu-
tilazione del Mt da lui riconosciuto. Non sappiamo però come essi lo de-
signassero, ammesso che gli abbiano dato un nome. Questo blocco è co-
munque compatto e ben distinto dagli altri frammenti di “vangeli giu-
deocristiani”.
Epifanio cita espressamente l’inizio di questo vangelo, che concerne
la comparsa di Giovanni Battista (Panarion , , : Klijn VIII = Bertrand
III): non vi era dunque nulla sulla nascita di Gesù; inoltre, di Giovanni si
dice che «il suo cibo era miele selvatico, il cui sapore è come quello del-
la manna, come una focaccia cotta nell’olio»; vi è qui un gioco di parole
tra ajkriV~, «cavalletta», e ejgkriV~, «focaccia», che rivela un atteggiamen-
to vegetariano e lascia anche vedere che questo vangelo dev’essere stato
composto in greco. Il vegetarianismo traspare anche nella frase di Gesù,
quando manda a preparare la cena, «non ho desiderato mangiare carne
con voi in questa Pasqua», a fronte di «ho desiderato mangiare con voi
questa Pasqua» di Lc ,  (Panarion , , : Klijn XII = Bertrand VII).
I frammenti riguardano il battesimo di Gesù, la parola su chi sono sua
madre e i suoi fratelli (cfr. Mt , -) e un’altra con l’ordine di abro-
gare i sacrifici, che non ha paralleli veri e propri nella tradizione divenu-
ta canonica. Lo scritto sembra essere stato una sorta di armonia dei tre
sinottici, mentre niente lascia vedere un uso di Gv. La dipendenza dai
sinottici è dunque evidente, e d’altra parte non impedisce una libera in-
terpretazione della figura e del ruolo di Gesù. I frammenti superstiti non
autorizzano comunque a pensare che questo scritto integrasse tradizioni
su Gesù indipendenti dai sinottici; il materiale proprio, per quanto si può
vedere, consiste in modifiche del testo dei sinottici, orientate nel senso
delle idee del gruppo.
Insomma, il Vangelo degli ebioniti non sembra fornire materiale utile
per una ricostruzione della figura storica di Gesù, in quanto dipende dai
tre vangeli sinottici, che possediamo. Anzi, il tentativo stesso di “costrui-
re” un’immagine di Gesù unificando i dati di quei tre vangeli costituisce
un’operazione secondaria, che allontana ulteriormente dalle fonti più an-
tiche e rende la testimonianza di questo vangelo ancor meno utile per ri-
trovare il Gesù storico.

. D. A. Bertrand, L’Evangile des ébionites: une harmonie évangélique antérieure au


Diatessaron, in “New Testament Studies”, , , pp. -.


ENRICO NORELLI

.. Gli altri frammenti di “vangeli giudeocristiani”

Le cose stanno probabilmente in altro modo con gli altri due vangeli “giu-
deocristiani”, ciascuno dei quali sembra fornirci un caso diverso in ordi-
ne al nostro tema. Non che sia facile distribuire tra di essi i frammenti che
ci sono stati trasmessi; vediamo alcuni elementi della questione. La cita-
zione più antica è fornita nei primi anni del III secolo da Clemente di Ales-
sandria, Stromati , ,  (Klijn I = Bertrand, Ebr IIIA): «Come è scritto an-
che nel vangelo secondo gli ebrei: Chi si sarà meravigliato regnerà e chi
avrà regnato riposerà». Altrove nella stessa opera, Clemente cita una for-
ma un po’ diversa del detto, senza precisarne la provenienza: «Lo stesso
significato di queste parole hanno quelle (altre): Colui che cerca non ces-
serà finché non avrà trovato, quando avrà trovato si stupirà, quando si sarà
stupito regnerà, quando avrà cominciato a regnare si riposerà» (Stromati
, , : Klijn II = Bertrand, Ebr IIIB). Ora, questa forma è più vicina a una
parola di Gesù contenuta nel Vangelo secondo Tommaso, che ci è perve-
nuta in greco nel Papiro di Ossirinco : «Colui che ce[rca] non cessi [di
cercare finché non] abbia trovato, e quando avrà trovato [si stupirà, e
quando si sarà stu]pito regnerà, e [quando avrà cominciato a regnare si ri-
po]serà». Questa parola corrisponde al detto  del Vangelo secondo Tom-
maso in copto, che ha però una forma un po’ diversa. Insomma, si tratta
di un enunciato che circolava largamente, e in forme diverse, nelle comu-
nità cristiane d’Egitto al più tardi nel II secolo; Clemente può averlo co-
nosciuto come parola del Signore, come lascia pensare il fatto che lo rica-
vi da un vangelo, anche se in tal caso è singolare che non lo presenti co-
me tale. Se Clemente ha ragione – e non abbiamo motivo di dubitarne –
si trovava nel Vangelo degli ebrei, dove non sappiamo se figurasse come
parola di Gesù, ancorché, trattandosi di un vangelo, la cosa sia probabi-
le; ma, a quanto sembra, Clemente lo conosce anche da un’altra fonte, che
può essere tradizione orale o un altro scritto. Il detto è stato incluso an-
che nel Vangelo secondo Tommaso, e nelle diverse edizioni di questo ha as-
sunto forme differenti. Il detto delinea un itinerario spirituale che va dal-
la ricerca al riposo, inteso certamente come congiunzione con Dio; tutte
le forme greche terminano con la successione meraviglia-regno-riposo,
mentre il copto finisce con la clausola precedente, quella sul regno. Non
a caso, il Vangelo secondo Tommaso ha inserito il detto verso l’inizio, im-
mediatamente dopo una prima parola di Gesù che invita a trovare l’in-
terpretazione dei detti che seguono; in questo modo, la ricerca menzio-

. Si può ricordare che il papiro di Ossirinco  viene datato alla metà del III secolo,
il codice II di Nag Hammadi al IV secolo.


C O N S I D E R A Z I O N I D I M E T O D O S U L L’ U S O D E L L E F O N T I

nata nel detto n.  sembra identificarsi con la meditazione sulle parole di


Gesù al fine di trovarne l’interpretazione e di sfuggire alla morte. Quel che
è chiaro, è che sia il Vangelo degli ebrei che il Vangelo secondo Tommaso
hanno ripreso e adattato, e senza dubbio contestualizzato diversamente
(benché la cosa sia verificabile solo nel Vangelo secondo Tommaso) un det-
to che circolava autonomamente in maniera abbastanza intensiva, almeno
in Egitto, e che non figura in alcuno dei vangeli divenuti canonici, nessu-
no dei quali, comunque, sembra provenire dall’Egitto.
La diffusione del Vangelo degli ebrei in Egitto è confermata dalla ci-
tazione successiva in ordine cronologico, quella di Origene, Commento a
Giovanni ,  (Klijn II = Bertrand, Ebr II): «Ma se qualcuno accetta il van-
gelo secondo gli ebrei, dove il Salvatore in persona dice: Poco fa mia ma-
dre, lo Spirito Santo, mi ha preso per uno dei miei capelli e mi ha tra-
sportato sul grande monte Tabor, si chiederà come lo Spirito Santo, ve-
nuto all’essere mediante il Logos, possa essere madre di Cristo». La cita-
zione, ma senza la menzione del capello, è trascritta da Origene anche nel-
l’Omelia su Geremia , . Parti di essa sono poi riprodotte in tre casi da
Girolamo (Commento a Michea , -; Commento a Isaia , -; Com-
mento a Ezechiele , ), senza dubbio in dipendenza da Origene; egli l’at-
tribuisce in entrambi i casi al vangelo secondo gli ebrei, ma nel secondo
caso precisa: «nel vangelo che, scritto secondo gli ebrei, leggono i naza-
rei» e nel terzo «nel vangelo che [è] degli ebrei [e che] leggono i nazarei»,
due precisazioni, come si vede, tutt’altro che chiare. La testimonianza di
Origene attesta comunque che si trattava dello scritto che circolava come
Vangelo secondo gli ebrei, dunque con tutta probabilità dello stesso citato
da Clemente, e che era scritto certamente in greco.
La connessione tra un vangelo degli ebrei e la setta giudeocristiana dei
nazarei – che ci è nota da altre fonti, in particolare da Epifanio di Salami-
na, Panarion haer.  – appare anche altrove in Girolamo. Ora, questi par-
la ripetutamente di un vangelo di Matteo in lingua ebraica (il che può si-
gnificare in una qualunque lingua semitica), sulla base di una notizia di
Papia di Hierapolis nella sua Esposizione degli oracoli del Signore (com-
posta verso il ), secondo cui Matteo aveva composto i loVgia in lingua
ebraica e ciascuno li aveva tradotti secondo le proprie capacità; Girola-
mo, a differenza di Papia, considera che il testo composto da Matteo fos-

. Testo e traduzione di questi passi in Klijn, Jewish-Christian Gospel Tradition, cit.,
pp. - (al frammento II), il quale mostra che Girolamo dipende da Origene.
. Eusebio, Storia ecclesiastica , , ; per testo, traduzione e commento di questo
passo tormentatissimo dai teologi antichi e dagli studiosi moderni si può vedere Norelli,
Papia di Hierapolis. Esposizione degli oracoli del Signore, cit., pp. -, -.


ENRICO NORELLI

se una forma semitica dello stesso vangelo che circolava in greco (per
esempio nella Epistola ,  del ). Non è un’idea inventata da lui: anche
Epifanio afferma che i nazorei di Berea possiedono ancora il vangelo di
Matteo in lingua ebraica (Panarion , , ). Nel capitolo su Matteo ()
della sua opera Gli uomini illustri, Girolamo afferma che questo vangelo
ebraico di Matteo si conservava ancora al suo tempo nella biblioteca di
Cesarea e che i nazarei, che lo usano, gli hanno permesso di copiarlo nel-
la città di Berea in Siria. Nel capitolo precedente (), dedicato a Giacomo
il fratello del Signore, Girolamo introduce una citazione importante – su
cui torneremo – attribuendola a «il vangelo chiamato secondo gli ebrei e
da me recentemente tradotto in greco e in latino, usato spesso anche da
Adamanzio [= Origene]» (Klijn XV = Bertrand, Ebr VI). Il cenno a Ori-
gene pare rivelatore: piuttosto che credere che Girolamo lo abbia tra-
scritto nonché tradotto in greco e in latino, conviene credere che abbia
tratto l’informazione da Origene, o forse dall’allievo di questi, Didimo di
Alessandria. Ma ancora più confusa è l’introduzione di Girolamo alla ci-
tazione di altri due frammenti, contenuta in Contro i pelagiani ,  (Klijn
XXIII = Bertrand, Naz XV): «nel vangelo secondo gli ebrei, scritto in lin-
gua caldaica e siriaca, ma in caratteri ebrei, del quale fanno uso sino a og-
gi i nazareni, (vangelo) secondo gli apostoli, ovvero, come i più ritengo-
no, secondo Matteo, che si conserva anche nella biblioteca di Cesarea».
Altrove, Girolamo connette con una descrizione analoga i nazarei e gli
ebioniti, ma non il vangelo secondo gli ebrei: «nel vangelo che usano i na-
zarei e gli ebioniti, che abbiamo recentemente tradotto dall’ebraico in gre-
co e che molti designano come l’originale di Matteo» (Commento a Mat-
teo , : Klijn XVII = Bertrand, Naz X).
D’altra parte, l’esistenza di almeno un vangelo in lingua semitica pa-
re confermata anche dalla notizia di Eusebio sullo scrittore cristiano Ege-
sippo – autore verso il  di un’opera intitolata Hypomnêmata, «Anno-
tazioni» – il quale «riporta alcune cose dal vangelo secondo gli ebrei e dal
(vangelo) siriaco, e particolarmente dalla lingua ebraica, mostrando di es-
sere venuto alla fede provenendo dagli ebrei» (Storia ecclesiastica , , ).
Ma è chiaro che Girolamo confonde due scritti: . il Vangelo secondo gli
ebrei, citato da Clemente, Origene e altri; . un vangelo in lingua semiti-
ca, usato dai nazareni o nazorei nella zona di Berea. Che Girolamo abbia
effettivamente avuto una qualche conoscenza di un vangelo in lingua se-
mitica, risulta da una sua annotazione sul difficile termine ejpiouVsio~ che

. Il quale si riferisce al Vangelo secondo gli ebrei nel suo Commento ai Salmi del :
Klijn XIII = Bertrand, Ebr VII.


C O N S I D E R A Z I O N I D I M E T O D O S U L L’ U S O D E L L E F O N T I

specifica il pane nella preghiera del Padre nostro, Mt , : «nel vangelo
chiamato secondo gli ebrei, invece di “pane necessario all’esistenza”, ho
trovato maar, cioè “di domani”» (Commento a Matteo , : Klijn XVI =
Bertrand V). Ma proprio qui, Girolamo parla solo di «vangelo secondo gli
ebrei», cioè dello scritto che, come attestano Clemente, Origene, Didimo
ed Eusebio, circolava in greco. Il problema è, insomma, quello di asse-
gnare le citazioni di Girolamo all’uno o all’altro vangelo. Non è qui pos-
sibile, naturalmente, rifare questo lavoro; mi attengo ai risultati, nella so-
stanza convergenti, di Vielhauer-Strecker, Klijn e Bertrand. Questi inclu-
dono sette frammenti conservati da Girolamo nel Contro i pelagiani e nel
Commento a Matteo, un frammento di Eusebio di Cesarea trasmesso sot-
to il titolo Sulla teofania, dedicato alle differenze tra la parabola dei talenti
in Mt , - e nel nostro vangelo, un’interpolazione nella traduzione
latina del Commento a Matteo di Origene , , relativa all’episodio del
giovane ricco (Klijn III = Bertrand XVI), nonché un certo numero di diffe-
renze di to; ijoudaikoVn rispetto al testo di Matteo: si tratta di glosse in mar-
gine a cinque manoscritti greci di questo vangelo.

.. Il Vangelo dei nazorei

Nell’insieme, il vangelo che, da osservatori esterni, fu detto dei nazorei


(il quale ha circolato in una lingua semitica, senza che possiamo stabili-
re se si sia trattato della lingua d’origine) doveva essere simile a Matteo,
sia nella struttura d’insieme (dalla nascita di Gesù alla passione) che nel-
le singole parti, al tempo stesso, però, con differenze, che sono appun-
to quelle rilevate nei frammenti di cui disponiamo. Proprio questa at-
tenzione alle differenze attesta indirettamente la prossimità con il van-
gelo poi divenuto canonico. Mentre non si tratta certamente – come fu
talora creduto – dell’originale aramaico di Matteo postulato da Papia e
con ogni probabilità leggendario, esso aiuta a capire l’affermazione del
medesimo autore, secondo cui quell’originale fu tradotto da ciascuno
secondo le sue capacità; a quanto pare, circolavano forme diverse, più o

. Si vedano al riguardo le argomentazioni sviluppate negli studi citati alla nota .
Nel mio capitolo relativo a questi scritti in C. Moreschini, E. Norelli, Storia della letteratu-
ra cristiana antica greca e latina, I, Morcelliana, Brescia , pp. -, ho seguito prevalen-
temente l’argomentazione di Vielhauer e Strecker.
. Bertrand aggiunge (frammento I) un passo di Gli uomini illustri , nel quale Giro-
lamo afferma che il vangelo in questione, quando cita l’Antico Testamento, non ricorre al-
la Settanta, ma al testo ebraico.
. Klijn IV = Bertrand XVIII. Klijn aggiunge (V) un frammento tratto dalla versione si-
riaca della Teofania di Eusebio.


ENRICO NORELLI

meno simili tra loro, dello scritto del quale una forma fu recepita e poi
canonizzata come Vangelo di Matteo. Il confronto dei frammenti con
quest’ultimo mostra che nella maggior parte dei casi in cui conosciamo
la divergenza, il Vangelo dei nazorei appare secondario. Tuttavia, in al-
cuni passi esso può avere usato altre tradizioni, anche più antiche dei si-
nottici. Mi limito a un esempio, seguendo le conclusioni di Klijn, cui
rimando per l’argomentazione dettagliata.
Traduco il frammento, in latino, inserito nel commento di Origene a
Mt ,  (Klijn III = Bertrand XVI):

È scritto in un certo vangelo, chiamato secondo gli ebrei (se pure a qualcuno pia-
ce accettarlo, non come autorità, ma per chiarire la questione proposta): Gli dis-
se – dice – uno dei due ricchi: “Maestro, che cosa di buono devo fare per vive-
re?”. Gli disse: “Uomo, metti in pratica la legge e i profeti”. Gli rispose: “L’ho fat-
to”. Gli disse: “Va’, vendi tutto ciò che possiedi e distribuiscilo ai poveri, e vieni,
seguimi”. Ma il ricco cominciò a grattarsi il capo, e non gli piacque. E il Signore
gli dice: “Come puoi dire: Ho messo in pratica la legge e i profeti? Perché è scrit-
to nella legge: Amerai il tuo prossimo come te stesso, ed ecco, molti tuoi fratelli,
figli di Abramo, sono coperti di sterco, morenti di fame, e la tua casa è piena di
molti beni, ma assolutamente nulla ne esce per loro”. E voltatosi disse a Simone,
il suo discepolo, che sedeva presso di lui: “Simone, figlio di Giona, è più facile
che un cammello entri per la cruna di un ago che un ricco nel regno dei cieli”.

In sintesi: l’episodio si trova in Marco (, -), Matteo (, -) e Luca
(, -), ma il Vangelo dei nazorei si accorda ora con l’uno, ora con l’al-
tro. Così, «maestro, che cosa di buono devo fare» si ritrova in Mt , ,
mentre Mc e Lc hanno «maestro buono, che cosa devo fare» (ma, dei tre,
solo Lc ha il verbo al participio, come il frammento), e la diversa forma
della domanda influenza la prima parte della risposta di Gesù, ma non nel
frammento dove tale parte manca. Il frammento si accorda con il solo Mt
nella citazione del comandamento dell’amore del prossimo (Lv , ) e
nell’assenza di «dalla mia giovinezza», ma si accorda con Mc e Lc contro
Mt nell’assenza di «se vuoi essere perfetto», e con il solo Lc nel verbo «di-
stribuisci» (Lc diaVdo~, framm. divide) contro doV~ di Mt e Mc. Tra i carat-
teri propri al frammento vanno menzionati il fatto che la storia compor-
tava due ricchi (come mostra l’espressione alter divitum), la clausola po-
polare «cominciò a grattarsi il capo, e non gli piacque», nonché la finale,
tutta diversa (a parte la parola sul cammello, qui però rivolta al solo Si-
mone) e ispirata da una preoccupazione sociale che si esprime anche in
altri frammenti dello stesso vangelo. Se questo tratto può dunque essere

. Klijn, Jewish-Christian Gospel Tradition, cit., pp. -.


C O N S I D E R A Z I O N I D I M E T O D O S U L L’ U S O D E L L E F O N T I

redazionale, i contatti notati qui sopra non sono favorevoli a una dipen-
denza dal solo Matteo; e d’altra parte, il testo non vuol essere una sorta di
armonia dei tre sinottici – come abbiamo visto essere probabilmente il ca-
so del Vangelo degli ebioniti – perché ciò non spiegherebbe tutti gli ele-
menti in più e in meno rispetto a quelli.
L’ipotesi più probabile è dunque che il Vangelo dei nazorei si fondi,
per questo episodio, su di una forma del racconto diversa da quelle poi
canonizzate, particolarmente vicina a quella usata (e ulteriormente elabo-
rata) da Matteo. Se così è, quel poco che possediamo del Vangelo dei na-
zorei diviene una fonte da non scartare senz’altro per la ricerca sul Gesù
storico, ma da valutare accanto agli altri vangeli, chiedendosi, per ogni
frammento, se possa avere utilizzato tradizione autonoma, quale fosse la
forma più antica di questa, e in che misura possa aiutarci a ricostruire la
figura di Gesù. Non è questo, naturalmente, lavoro da effettuare in que-
sta sede, dove premeva la questione di metodo e di principio. In questo
caso, dunque, sembra che siamo in presenza di un racconto su Gesù che
può avere usato il Vangelo di Matteo, ma evidentemente accanto ad altri
materiali, comprese delle forme alternative di materiale presente in Mat-
teo; quest’ultimo non costituiva evidentemente per lui una fonte dall’au-
torità esclusiva.

.. Il Vangelo degli ebrei

Veniamo al terzo dei “vangeli giudeocristiani”, il Vangelo degli ebrei. An-


che questo era un testo narrativo, del genere dei vangeli sinottici, e il suo
racconto andava in ogni caso dal battesimo alla risurrezione. Ne tratterò
qui brevemente, rinviando per un’analisi più dettagliata a un mio altro
contributo. Le poche parole di Gesù che ci sono trasmesse tra quelle in
esso contenute non hanno equivalente nei vangeli canonizzati; si potreb-
be pensare che gli autori che ci hanno riportato i frammenti siano stati in-
curiositi soprattutto da passi non attestati nella tradizione che stava di-
ventando canonica, però non è così per i brani narrativi, che presentano
invece forme varianti di episodi attestati anche nei vangeli del Nuovo Te-
stamento. Quanto alle parole, abbiamo visto quella sull’itinerario spiri-
tuale che parte dalla ricerca; altre due, di contenuto abbastanza prossimo
tra loro, sono trasmesse da Girolamo. La prima (Commento a Efesini , :

. Gesù in frammenti. I vangeli giudeocristiani e i frammenti di papiro, in corso di


stampa in A. Guida, E. Norelli (a cura di), Un altro Gesù? I vangeli apocrifi e il cristianesi-
mo primitivo. IV Giornata di studi sulla storia del cristianesimo, Pontificia Facoltà teologica
dell’Italia meridionale, Napoli  dicembre , Il pozzo di Giacobbe, Trapani .


ENRICO NORELLI

Klijn XIV = Bertrand IV) raccomanda: «Non siate mai lieti se non quando
avrete prestato attenzione a vostro fratello nell’amore». La seconda, che
non è una citazione letterale (Commento a Ezechiele , -: Klijn XXI =
Bertrand V), afferma che secondo questo vangelo, tra i delitti più grandi
vi è quello di chi contrista lo spirito del fratello; vi è affinità, ma non di-
pendenza, rispetto a Mt , , dove il peccato consistente nello scandaliz-
zare «uno di questi piccoli che credono in me» è considerato irreparabi-
le. Il fratello è probabilmente l’altro membro della comunità, e il primo
frammento trova allora un buon parallelo (ma di nuovo, non dipendenza)
nel Vangelo di Giovanni, in particolare nel comandamento nuovo del di-
scorso d’addio, , -.
Dei frammenti narrativi, tre sono importanti nella nostra prospettiva.
Uno (Girolamo, Commento a Isaia : Klijn XXI = Bertrand I) riguarda il
battesimo di Gesù.

Ma secondo il vangelo scritto in lingua ebraica che leggono i nazarei: “Tutta la


fonte dello Spirito Santo discenderà su di lui”. Ora, il Signore è spirito, e dove c’è
lo Spirito del Signore, là c’è libertà […]. Dunque, nel vangelo sopra menzionato,
abbiamo trovato scritto così: “Ora avvenne che, dopo che il Signore fu risalito dal-
l’acqua, tutta la fonte dello Spirito Santo discese e riposò su di lui, e gli disse: Fi-
glio mio, in tutti i profeti aspettavo che tu venissi e che potessi riposarmi in te. Tu
infatti sei il mio riposo, tu sei il mio figlio primogenito, che regni in eterno”.

Il Vangelo degli ebrei conosce una tradizione che fa del battesimo di Ge-
sù il luogo della sua legittimazione mediante una voce celeste, ma il con-
tenuto di questa legittimazione è diverso da quello della tradizione sinot-
tica. Questa connette Sal ,  e Is , , secondo modalità che non è qui il
luogo di discutere. Il Vangelo degli ebrei vedeva invece nel battesimo di
Gesù l’adempimento di Is , - («su di lui si poserà lo Spirito del Signo-
re» ecc.). L’espressione «tutta la fonte dello spirito» è in rapporto con il
contenuto della voce. Dietro sta la concezione della tradizione sapienzia-
le, secondo cui la Sapienza divina è entrata, di generazione in generazio-
ne, nelle anime di santi e profeti (Sap , ), però in maniera parziale e
senza trovare in nessuna di esse una dimora definitiva (Sir , ): ora essa
discende nella sua totalità in Gesù e rimane in lui. Una concezione simile
appare nella tradizione integrata nel romanzo pseudoclementino, dove
l’entità celeste con funzioni di redentore che corre nel mondo attraverso
i secoli cercando il riposo è chiamata il vero profeta. Anche la clausola fi-

. Lo spirito è qui con ogni probabilità lo Spirito Santo: per la raccomandazione di
non contristarlo cfr. Ef , ; Erma, Il Pastore, Mand. , , ; , , .


C O N S I D E R A Z I O N I D I M E T O D O S U L L’ U S O D E L L E F O N T I

nale «che regni in eterno» si riferisce probabilmente al fatto che lo Spiri-


to ha trovato in Gesù la sua dimora ultima e piena; abbiamo anche visto
come il credente in Gesù sia chiamato, secondo il Vangelo degli ebrei, a re-
gnare anch’egli e a riposarsi: quella parola trova dunque il suo fonda-
mento nella lettura che questo vangelo dà del significato del battesimo di
Gesù nella “storia sacra”.
Veniamo a un frammento conservato da Origene, Commento a Gio-
vanni ,  (Klijn II = Bertrand II):

Ma se qualcuno accetta il vangelo secondo gli ebrei, dove il Salvatore in persona


dice: “Poco fa mia madre, lo Spirito Santo, mi ha preso per uno dei miei capelli
e mi ha trasportato sul grande monte Tabor”, si chiederà come lo Spirito Santo,
venuto all’essere mediante il Logos, possa essere madre di Cristo.

Il passo è ripreso altrove da Origene senza indicazione della fonte (Comm-


Ger , ) e tre volte da Girolamo. Poteva trattarsi dell’episodio della ten-
tazione nel deserto, dove Gesù è condotto dallo Spirito secondo Mc , -
 e Mt , , oppure della trasfigurazione, che ha luogo su di una monta-
gna, poi identificata dalla tradizione con il Tabor (a partire da Origene,
Selecta in Psalmos , PG ,  D); ma potrebbe essere anche un altro
episodio, a noi sconosciuto. Che lo Spirito trasporti per i capelli è un trat-
to che proviene da Ez ,  «stese come una mano e mi afferrò per i capel-
li, uno spirito mi sollevò tra terra e cielo e mi portò in visioni divine a Ge-
rusalemme». Che lo Spirito sia femminile è un tratto che proviene dal suo
genere nelle lingue semitiche, e di qui può venire il suo ruolo di madre,
che gli viene attribuito per esempio negli Atti di Tommaso siriaci e in
Afraate.
Molto interessante è un altro frammento, conservato da Girolamo,
Gli uomini illustri  (Klijn XV = Bertrand VI):

E anche il vangelo chiamato secondo gli ebrei, da me recentemente tradotto in


greco e in latino, del quale si serve spesso anche Adamanzio, riferisce, dopo la ri-
surrezione del Salvatore: “E il Signore, dopo aver dato la sindone al servo del sa-
cerdote, andò da Giacomo e gli apparve (Giacomo aveva infatti giurato che non
avrebbe mangiato pane dal momento in cui aveva bevuto il calice del Signore, fin-
ché non lo avesse visto resuscitare dai morti)”, e di nuovo, poco dopo: “Portate,
disse il Signore, una tavola e del pane”. E subito si aggiunge: “Prese il pane, lo be-
nedisse, lo spezzò, lo diede a Giacomo il Giusto e gli disse: Fratello mio, mangia
il tuo pane, perché il Figlio dell’uomo è resuscitato dai morti”.

. Per questi e altri rinvii cfr. Klijn, Jewish-Christian Gospel Tradition, cit., p. .


ENRICO NORELLI

La tradizione recepita nei sinottici afferma che Giacomo e gli altri fratel-
li di Gesù lo consideravano matto (Mc , ) e Gv ,  asserisce che nem-
meno i fratelli di Gesù credevano in lui. Tuttavia, Gal ,  considera Gia-
como come un personaggio con il quale Paolo non poteva non fare i conti
a Gerusalemme, e Gal , - lo presenta come uno dei tre leader di questa
comunità nel -. La formula prepaolina sulle manifestazioni di Gesù ri-
sorto fa di Giacomo uno dei beneficiari di tali manifestazioni (Cor , ).
Il nostro frammento mette Giacomo in assoluta evidenza: esso racconta-
va, a quanto pare, l’uscita di Gesù dal sepolcro e lo faceva immediata-
mente dopo apparire a Giacomo. Inoltre, faceva partecipare Giacomo al-
l’ultima cena, tratto che le versioni successive del passo hanno cercato
di eliminare leggendo «dall’ora in cui il Signore aveva bevuto il calice»,
cioè dalla passione e morte di Gesù; ma chiaramente la partecipazione di
Giacomo alla cena è lectio difficilior e come tale va mantenuta. A quanto
pare, questo vangelo presentava dunque una concezione del rapporto tra
Gesù e la sua famiglia, prima della morte di Gesù, diversa da quella con-
flittuale accolta dalla tradizione sinottica.
Sintetizzando: il Vangelo degli ebrei somigliava nella sua struttura ai
vangeli poi divenuti canonici, comprendendo fatti e detti del ministero di
Gesù in ogni caso dal battesimo alle apparizioni dopo la risurrezione, ma
in nessuno dei frammenti conservati dipende da testi divenuti canonici.
Usa tradizioni narrative circolanti sin dai primi anni della fede in Gesù
(l’apparizione del Risorto a Giacomo, la manifestazione dello Spirito e
della voce divina al battesimo), ma dandone una interpretazione propria,
secondo linee largamente provenienti da tradizioni giudeo-ellenistiche,
come ha illustrato Klijn nel suo commento. Insomma, quanto sappiamo
di questo vangelo sembra mostrare che esso procedeva in maniera analo-
ga a quanto troviamo nella tradizione sinottica e in Gv: riprende tradizio-
ni narrative antiche su Gesù e le inserisce senza dubbio in una struttura
narrativa generale, che purtroppo non possiamo ricostruire, fornendo
un’interpretazione teologica d’insieme del significato dell’opera di Gesù
nel contesto delle relazioni tra YHWH e Israele. Riprende inoltre enuncia-
ti che circolavano largamente come parole di Gesù e che riguardavano sia
l’itinerario individuale di salvezza, sia le relazioni interne alla comunità dei
credenti, in maniera analoga a quanto troviamo, in particolare, in Mt e Gv,
i quali presentano entrambi delle forme già elaborate degli insegnamenti
di Gesù relativi a questi due ambiti. Non conosciamo quale fosse il ruolo
dei Dodici in questo scritto; in un frammento (Klijn XIII = Bertrand VII)

. Riprodotte, tradotte e commentate in ivi, pp. -.


. Ibid.; cfr. anche il mio contributo menzionato sopra, nota .


C O N S I D E R A Z I O N I D I M E T O D O S U L L’ U S O D E L L E F O N T I

intravediamo solo la presenza di Matteo, sotto la forma Mattia. Un’auto-


rità di primo piano era Giacomo, il fratello di Gesù, il che rivela che lo
scritto voleva riallacciarsi a tradizione risalente ad ambienti giudeocri-
stiani, o che si presentava come tale. Ma, ripeto, sembra trattarsi di un giu-
deocristianesimo ellenizzato. I racconti del battesimo, della tentazione o
della trasfigurazione (se è a uno di questi due episodi che si riferisce il
frammento sul Tabor) e dell’apparizione del Risorto contenevano eviden-
ti tratti mitologici, che sono però presenti in analoga misura (sia pure sot-
to forme diverse) nei racconti corrispondenti divenuti canonici.
In altre parole, a mio avviso non c’è motivo per cui lo storico che si
accinge a interrogarsi su Gesù non debba, nella disamina preliminare
delle fonti, situare in partenza il Vangelo degli ebrei sullo stesso piano
dei vangeli divenuti canonici; il procedimento di creazione è analogo.
Certo, abbiamo ottime ragioni di datare Mc intorno al , Mt e Lc ne-
gli anni  e , Gv verso la fine del secolo, mentre il Vangelo degli ebrei
non è attestato con sicurezza che da Clemente di Alessandria verso il
, e probabilmente già da Egesippo verso il , il che permetterebbe
di situarlo al più tardi nella prima metà del II secolo. Tuttavia, i fram-
menti non indicano un terminus post quem, nulla esclude dunque una
data più alta. Il Vangelo degli ebrei contribuisce dunque a meglio com-
prendere, e al tempo stesso a relativizzare, il procedimento con cui so-
no stati composti i vangeli divenuti canonici; esso è analogo a quello
messo in opera per testi che sono diventati apocrifi e, come tale, non ga-
rantisce di per sé una particolare affidabilità come fonte per il Gesù sto-
rico. Questa convinzione è già acquisita dalla ricerca sui vangeli cano-
nici, ma resta incompleta se non si fonda anche sul confronto con i van-
geli non canonizzati.
Più in positivo, il Vangelo degli ebrei apporta un qualche contributo
alla ricostruzione della figura storica di Gesù? L’estrema scarsità del ma-
teriale pone evidentemente limiti serissimi a una tale ricerca. Certo que-
sto vangelo permette di accedere a un ambiente erede di tradizioni molto
antiche intorno a Gesù; esse potrebbero essere passate dalla terra d’I-
sraele, più specificamente da Gerusalemme, in Egitto già nel I secolo, me-
diante una missione che si richiamava in qualche modo alla figura di Gia-
como. Chiaramente, la forma che tali tradizioni hanno assunto in questo
scritto ha già ricevuto un’elaborazione che va al di là del messaggio per-
sonale di Gesù, ma ciò avviene anche nei vangeli canonizzati. Indico però
quattro punti che mi sembrano importanti, e che non sono pochi, data l’e-
siguità del testo; metodologicamente, è qui importante la corrispondenza
con motivi presenti in altri testimoni e riconducibili il più possibile vici-
no a Gesù, perché ciò configura un caso di attestazione multipla.


ENRICO NORELLI

In primo luogo, il comandamento dell’amore reciproco e attivo tra co-


loro che hanno fede in Gesù costituisce una testimonianza parallela a Gv
e indipendente da questo; la testimonianza del Vangelo degli ebrei è dun-
que importante per confermare che alla base di tale comandamento può
esserci un precetto realmente risalente a Gesù. La designazione della col-
pa contro il fratello come particolarmente grave, che unisce questa volta
Mt e il Vangelo degli ebrei, sembrerebbe confermare l’origine molto anti-
ca dei precetti sull’attenzione all’altro entro il gruppo dei discepoli; in fin
dei conti, va in senso analogo il precetto di privilegiare il bene dell’altro,
centrale nell’etica di Paolo, cioè di un autore che ha ben poco a che ve-
dere con la teologia del Vangelo degli ebrei.
In secondo luogo, il nesso forte tra Gesù e lo Spirito, in particolare nel
frammento sul Tabor, corrisponde all’insistenza del legame tra Gesù e lo
Spirito sin dalla fase antica della tradizione sinottica (Mc , ) e, più an-
cora, all’esperienza visionaria che sembra essere stata propria di Gesù
(cfr., oltre al battesimo e alla trasfigurazione, soprattutto una parola come
Lc ,  «vedevo satana cadere dal cielo come folgore», che ha buone pro-
babilità di risalire a Gesù).
In terzo luogo, il tema del regno, il quale, come ho accennato, è uno
dei più sicuramente riconducibili a Gesù. A me sembra che il Vangelo de-
gli ebrei debba rientrare a pieno titolo tra i testimoni dell’attestazione mul-
tipla di questo motivo. Come abbiamo accennato, qui (come del resto ne-
gli altri testimoni) esso è interpretato: il frammento sul battesimo mette in
rapporto l’inizio del regno con il momento del battesimo di Gesù, nel qua-
le la pienezza dello Spirito discende su di lui in maniera definitiva. Che il
regno di Dio comincia a realizzarsi nel ministero di Gesù, è un’idea che
oggi viene largamente attribuita a Gesù stesso. A quanto si può intrave-
dere, il Vangelo degli ebrei si differenzia dai sinottici in quanto non lascia
scorgere (ma evidentemente non si può essere categorici!) una fase ulte-
riore in cui il regno, iniziatosi con l’attività di Gesù, si affermerà definiti-
vamente a livello cosmico nella catastrofe della fine del mondo; anche la
partecipazione del credente al regno sembra legata al successo della sua
ricerca personale e non a un giudizio futuro. Si differenzia però anche dal-
la rilettura che il Vangelo secondo Tommaso fa del regno (anche mediante
la ricezione della medesima parola) in quanto il frammento sul battesimo
lascia pensare che il regno non venga qui concepito come un’entità atem-
porale, ma come una condizione che si realizza in questo mondo e ha un
inizio cronologico ben preciso all’interno della storia di esso, cioè nell’i-
nizio del ministero di Gesù.
In quarto luogo, il rapporto tra Gesù e suo fratello Giacomo. La rap-
presentazione dell’apparizione di Gesù risorto a Giacomo è, ovviamente,


C O N S I D E R A Z I O N I D I M E T O D O S U L L’ U S O D E L L E F O N T I

leggendaria; ma anche quelle contenute nei vangeli divenuti canonici lo


sono, salvo che questi non rappresentano l’uscita di Gesù dalla tomba, co-
me sembra aver fatto il Vangelo degli ebrei. Secondo questo scritto, Gia-
como credeva in Gesù sin da prima della sua morte e aveva partecipato
all’ultima cena. I vangeli canonizzati affermano invece che la famiglia di
Gesù, e in particolare i suoi fratelli, sono stati scettici circa il suo ministe-
ro (Mc , ; Gv , ) e che egli ha preso le distanze da loro (Mc , -).
Questo può essere vero, ma può anche riflettere il punto di vista della li-
nea di credenti in Gesù che si richiamava alla “famiglia” che egli si era
scelto piuttosto che alla sua famiglia carnale. Inoltre, la tradizione più an-
tica che possiamo raggiungere sulle manifestazioni di Gesù risorto inclu-
de Giacomo (Cor , ), il che sembra significare che quest’ultimo aveva
una posizione di leader tra i seguaci di Gesù poco dopo la sua morte; ta-
le posizione è confermata dalle indicazioni di Paolo sulla sua prima visita
a Gerusalemme, probabilmente verso il  (Gal , ). È naturale chieder-
si se tale posizione risulti dal rovesciamento di un precedente atteggia-
mento ostile oppure se essa affondi le sue radici nel tempo della vita di
Gesù; il Vangelo degli ebrei sembrerebbe presupporre questa seconda
possibilità, che naturalmente è tutta da verificare storicamente, ma non
necessariamente da scartare senz’altro.


Considerazioni finali: l’esigenza di cambiare paradigma

Avviamoci alla conclusione. Pur attraverso considerazioni parziali e in


parte frammentarie, ho cercato di attirare l’attenzione sulla necessità di
adottare, nell’uso delle fonti letterarie per la ricerca sul Gesù storico, un
atteggiamento di fondo diverso da quello che è ancora dominante. Gli
esempi addotti nelle sezioni  e  riguardano certo fonti specifiche, e re-
sta fondamentale – come ho più volte sottolineato – prendere in esame
ciascuna fonte individualmente per stabilirne possibilità e modalità d’u-
so. Tuttavia, sarebbe sbagliato credere che il nucleo della questione ri-
guardi la possibilità di aggiungere questo o quello scritto al corpus delle
fonti capaci d’informarci su Gesù. Al contrario, l’esigenza di esaminare
ciascuna fonte di per se stessa prende veramente senso solo come ele-
mento di un paradigma complessivo, che si è fatto strada negli ultimi de-
cenni, non senza errori ed esagerazioni, ma – a mio parere – indicando
nella giusta direzione.
Il processo di costituzione e di trasmissione della tradizione relativa a
detti e fatti di Gesù non si è svolto nel vuoto, ma come parte dei processi
di formazione e di sviluppo dei primi gruppi di credenti in lui, gruppi


ENRICO NORELLI

molto diversi tra di loro. Dalla fine degli anni Dieci del Novecento, l’ap-
plicazione ai sinottici, e poi agli altri scritti delle origini cristiane, del me-
todo detto della storia delle forme (Formgeschichte) ha messo in evidenza
il fatto che le varie unità di tale tradizione sono state modellate e via via
modificate in “forme”, cioè in testi caratterizzati da determinati caratteri
stilistici, adeguate a funzionare entro le circostanze tipiche, cioè costante-
mente ripetute, della vita delle comunità: la catechesi, la liturgia, la mis-
sione, la controversia con gli “esterni”, l’esigenza di confessare la fede…
Le discussioni intorno a questo metodo, come pure le altre metodologie
sviluppatesi più tardi, non tolgono nulla alla permanente validità di tale
approccio, con l’avvertenza però che esso ha a lungo insistito sul fatto let-
terario più che sulle relazioni tra questo e le dinamiche sociali delle co-
munità. Esso ha avuto il merito fondamentale di chiarire che la tradizio-
ne su Gesù, per quanto possiamo risalire in direzione del personaggio, è
frammentaria e ci si presenta sempre come condizionata dai contesti “ti-
pici” nei quali i vari frammenti dovevano svolgere le loro funzioni. Sono
tali esigenze contestuali che ci hanno conservato la tradizione su Gesù, ma
il prezzo ne è stata la stilizzazione e la trasformazione in funzione delle
medesime esigenze. Naturalmente i processi non sono stati così meccani-
ci, perché constatiamo talora la conservazione di elementi arcaici non più
direttamente funzionali (o dei quali ci è difficile spiegare la funzione), ma
quella qui riassunta è certamente la tendenza di cui bisogna assolutamen-
te tener conto per valutare quella tradizione. Aggiungo che l’insistenza sul
“Gesù ricordato” (Dunn) non sfugge a quelle tendenze: la Formgeschich-
te stessa, almeno nelle sue versioni classiche, si è applicata precisamente a
mostrare come le “leggi” che hanno prodotto le varie “forme” abbiano
operato nella fase di trasmissione orale, e d’altra parte, come ho ricorda-
to, in generale la “memoria” sia individuale che collettiva opera non pas-
sivamente, ma attivamente, scegliendo, combinando, interpretando in
funzione del presente al quale essa è chiamata a servire.
La formazione, progressiva e complessa, di un canone del Nuovo Te-
stamento tra la metà del II secolo e la metà del IV appartiene essa stessa
alle dinamiche istituzionali del cristianesimo antico e va compresa in con-
nessione con le altre. Essa sfocia, tra l’altro, nella sistemazione di una tra-

. Si tratta del cosiddetto Sitz im Leben, a proposito del quale va insistito che si trat-
ta di circostanze tipiche, ciò che spesso viene dimenticato nelle presentazioni divulgative.
. Naturalmente, non è interamente creazione al servizio del presente, il che cree-
rebbe una situazione analoga a quella dell’orwelliano , dove un ufficio statale cancella
e riscrive quotidianamente la storia del passato al servizio del potere presente. La costru-
zione della memoria avviene in una interazione dialettica tra la resistenza della tradizione,
l’esperienza del presente e il progetto d’avvenire.


C O N S I D E R A Z I O N I D I M E T O D O S U L L’ U S O D E L L E F O N T I

dizione a più voci su Gesù che viene presentata come l’autentica ricezio-
ne del personaggio e dunque come l’unico mezzo legittimo per cono-
scerlo; una prospettiva che, lo abbiamo visto, allunga i suoi tentacoli sin
dentro la pratica attuale, che se ne sia o meno coscienti. Ma la prima tra-
dizione su Gesù si era formata, naturalmente, senza alcuna distinzione
tra le sue forme “canoniche” e le altre. Per comprenderla, non si può li-
mitarsi alla parte di essa che è divenuta canonica, e nemmeno privile-
giarla, sotto pena di ottenere una rappresentazione parziale, deformata e
insostenibile dal punto di vista del metodo storico. Gli scritti divenuti
apocrifi sono testimoni della tradizione antica su Gesù così come lo so-
no i testi divenuti canonici. Gli apocrifi ci permettono di ritrovare, certo
molto parzialmente, ambienti, idee, pratiche del primo cristianesimo che
sono stati oscurati nei processi di costituzione delle strutture di potere,
del canone, dei sistemi dottrinali, delle pratiche collettive; e la loro co-
noscenza è pertanto necessaria anche proprio per comprendere quei pro-
cessi, che sono avvenuti anche in reazione ai gruppi, agli scritti, alle idee
attestati dalla letteratura apocrifa. Di conseguenza, una comprensione
adeguata della memoria relativa a Gesù, comprensione che serva come
base del lavoro di ricupero di quanto può risalire a lui, non è possibile
senza tener conto della testimonianza degli apocrifi, almeno dei più an-
tichi. Non si tratta solo d’interrogarsi sulla possibilità di ricondurre a Ge-
sù questo o quel detto, questo o quell’episodio, ma di farlo inseparabil-
mente da una comprensione ampia e articolata della tradizione, che
un’attenzione limitata ai testi canonici non può garantire in maniera suf-
ficiente, anzi non può che falsare.
Certamente si deve tener conto della data di composizione dei testi,
nella misura in cui si può stabilirla, il che per i primi scritti cristiani è spes-
so arduo. Una tradizione su Gesù attestata solo dal quarto secolo non ha,
almeno come ipotesi di partenza, lo stesso valore di una attestata dal pri-
mo. Tuttavia, il fatto che il Vangelo di Marco sia con ogni probabilità il più
antico che possediamo, e che Matteo e Luca, e forse anche Giovanni, sia-
no stati verisimilmente composti prima della fine del I secolo, non è un ar-
gomento sufficiente per squalificare i vangeli non canonizzati. Altrimen-
ti, ammettendo che il documento Q sia esistito, e immaginando che un
giorno se ne ricuperi una versione, si dovrebbe accettare di mettere in
questione tutto ciò che, nei vangeli canonizzati, mal si accorda con il Ge-
sù di Q. Di fatto, nel II secolo la tradizione orale è ancora vivace: essa vei-

. Che questo sia piuttosto improbabile, permette a molti difensori del Gesù canoni-
co di dormire sonni tranquilli.


ENRICO NORELLI

cola parole di Gesù la cui storicità ci appare assai improbabile, ma può


perfettamente veicolarne di molto antiche e anche di autentiche.
Ho poi cercato di suggerire che la domanda “Gli apocrifi possono
contribuire alla conoscenza del Gesù storico?”, per aperta che sembri, si
situa in realtà ancora all’interno del paradigma da superare, perché assu-
me in blocco una categoria di “apocrifi”, implicitamente o esplicitamen-
te contrapposta ai canonici. Ho tentato di dare qualche esempio del fatto
che diversi testi apocrifi possono trovarsi in situazioni molto diverse ri-
spetto al problema della loro utilizzazione come fonti su Gesù. In parti-
colare, esaminando il gruppo dei “vangeli giudeocristiani” creato dagli
studiosi moderni, abbiamo constatato che non solo le loro origini e le lo-
ro dottrine sono molto diverse, ma che lo è anche il loro rapporto con i
vangeli che sarebbero poi diventati canonici. Nella nostra prospettiva, de-
vono dunque essere valutati separatamente, e abbiamo visto che in parte
meriterebbero probabilmente di essere presi molto più sul serio di quan-
to non si faccia abitualmente.
Aggiungo una considerazione relativa alle conseguenze, per la nostra
problematica, delle relazioni con i vangeli canonici. Non potendo evitare
di riconoscere che, almeno per una parte dei detti contenuti nel Vangelo
secondo Tommaso, non si può provare la dipendenza dai corrispondenti
testi canonizzati, Dunn denuncia «il pervicace errore di metodo che con-
siste nell’intendere indipendente nel senso di più originario. […] Nel no-
stro caso, spesso si suppone che la diversa versione della tradizione do-
cumentata dal Vangelo di Tommaso sia la più antica. Ma qualsiasi analisi
mostra soltanto che le versioni sono differenti». Questo è certamente ve-
ro, sperando che poi, quando si va a valutare le versioni differenti, si ac-
cordino in partenza a entrambe le stesse chances. Ma è vero anche l’in-
verso: almeno per i primi due secoli, la probabilità, che a volte assurge a
certezza, che un apocrifo abbia conosciuto e usato uno o più vangeli che
diventeranno canonici non significa che sia senz’altro inutilizzabile come
fonte su Gesù. A quest’epoca, ci si può servire di scritti in circolazione,
anche autorevoli, ma sentirsi liberi di completarli con altro materiale; del
resto, i primi che, a nostra conoscenza, lo hanno fatto sono proprio Mat-

. Basti ricordare la già menzionata descrizione del regno messianico terreno degli ul-
timi giorni, trasmessa dai “presbiteri” e da Papia di Hierapolis verso il , e difesa ancora
verso il  da qualcuno che non era di certo amico degli “apocrifi”, Ireneo di Lione: Con-
tro le eresie , , -.
. Non ho potuto dilungarmi qui sui caratteri dottrinali di ciascuno; per una prima
introduzione, si veda la bibliografia indicata nelle note  e .
. Dunn, Jesus Remembered, cit., p.  (trad. it. cit., p. ).
. Ricordo il caso di Papia di Hierapolis menzionato sopra, pp. -.


C O N S I D E R A Z I O N I D I M E T O D O S U L L’ U S O D E L L E F O N T I

teo e Luca nei confronti di Marco, eppure non li consideriamo squalifica-


ti come fonti su Gesù, perché comprendiamo, correttamente, che recepi-
scono e veicolano altre tradizioni utili per la nostra conoscenza del Gesù
storico. Non si vede per quale motivo non si debba accordare un tratta-
mento analogo agli scritti che non sono stati canonizzati. Di volta in vol-
ta, si dovrà esaminare il materiale che essi offrono per verificare se in qual-
che misura esso costituisca una testimonianza indipendente dai vangeli
canonizzati e dunque utile per il criterio di attestazione multipla, tenendo
conto naturalmente del grado di elaborazione che tale materiale ha potu-
to subire nel corso della trasmissione e in occasione dell’inclusione nello
scritto in questione. Rimane vero, peraltro, che tradizioni attestate a una
data antica possono già essere largamente o completamente leggendarie,
come aveva già dimostrato David Friedrich Strauss parlando del “mito”
nei racconti evangelici su Gesù.
Chi studia le origini cristiane sa che lo sforzo di cambiare paradig-
ma nel senso qui evocato, garantendo parità di trattamento alle fonti an-
tiche indipendentemente dalla loro qualità canonica, non si è svolto sen-
za esagerazioni. Certe testimonianze apocrife sono state datate a un’e-
poca altissima e francamente improbabile, nel tentativo di valorizzarle
per la conoscenza della più antica tradizione su Gesù. Oltre al Vangelo
secondo Tommaso, si può ricordare a titolo di esempio il Vangelo di Pie-
tro: il grosso frammento che possediamo di questo racconto della pas-
sione e della risurrezione risale senza dubbio al II secolo, ma diversi stu-
diosi lo considerano indipendente dai vangeli canonizzati. Anzi, John
Dominic Crossan si è adoperato a mostrare che il Vangelo di Pietro sa-
rebbe fondato su di un “Vangelo della croce” che costituirebbe il più
antico racconto della passione di Gesù, composto negli anni Cinquanta
del I secolo e fonte (già leggendaria) anche dei racconti sinottici della
passione. Anche gli studiosi più aperti alla rivalutazione delle fonti non
canoniche non hanno seguito Crossan in questa ipotesi. Un altro esem-
pio può essere costituito dal cosiddetto “Vangelo Egerton”, attestato da
alcuni frammenti di papiro contenenti detti e fatti di Gesù, conservati a
Londra (P. Lond. Christ. , pubblicato nel ) e a Colonia (Papyrus

. D. F. Strauss, Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet,  volumi, Osiander, Tübingen
- (ristampa Osiandersche Buchhandlung, Tübingen ).
. Personalmente, ritengo sana la posizione che vi riconosce dipendenza da essi, ma
anche da tradizione orale: R. E. Brown, The Gospel of Peter. A Noncanonical Gospel Nar-
rative, in Id., The Death of the Messiah. From Gethsemane to the Grave. A Commentary of
the Passion Narrative in the Four Gospels, Geoffrey Chapman, London , pp. -.
. J. D. Crossan, The Cross That Spoke. The Origins of the Passion Narrative, Harper
& Row, San Francisco .


ENRICO NORELLI

Köln , Inv. , pubblicato nel ); si è accanitamente discusso sul-
la sua dipendenza o meno dai quattro vangeli canonizzati, e chi la nega
lo considera come testimone di una fase in cui la tradizione sinottica e
quella “giovannea” su Gesù non si erano ancora differenziate, cioè de-
gli anni Cinquanta del I secolo. Il sottoscritto ritiene invece che si tratti
di un testo del II secolo, che usa certamente il Vangelo di Giovanni e ha
poco o nulla da dire sul Gesù storico.
Gli estremismi nel ricupero degli apocrifi sono stati denunziati, ad
esempio, da Philip Jenkins, il quale insiste sul legame tra la rivaluta-
zione degli apocrifi e l’atmosfera di reazione alle strutture ecclesiali e al-
le ideologie delle varie confessioni cristiane sviluppatasi nel XX secolo:
atmosfera che ha trovato materia cui appigliarsi nelle scoperte di nuovi
documenti delle origini cristiane dalla fine del XIX secolo in poi, ed eco
nelle possibilità fornite dallo sviluppo dei media e dalla curiosità dell’o-
pinione pubblica occidentale. Esortare alla consapevolezza del caratte-
re storicamente situato dei paradigmi elaborati dagli studiosi (i quali fi-
niscono con l’esercitare qualche influenza sulle proposte di datazione e
di valutazione dei singoli documenti antichi) è senza dubbio opportu-
no, anche se si vorrebbe veder applicare più intensamente lo stesso prin-
cipio alla formazione e allo sviluppo dei paradigmi “ortodossi”. E resta
fondamentale il principio che data, relazioni letterarie, valore delle tra-
dizioni dei singoli scritti devono essere discussi nella maniera più rigo-
rosa e controllata possibile, con un uso consapevole degli strumenti del-
la critica storica, senza commettere l’errore di essere più indulgenti con
gli apocrifi per contrapporsi all’errore opposto che ha caratterizzato se-
coli di ricerche.
Ma proprio oggi, dopo che il pendolo ha oscillato in direzione di un
interesse speciale accordato alla letteratura non canonica, esso torna in-
dietro verso l’estremo opposto, quello del ricupero del Gesù neotesta-
mentario e cristiano (artificialmente costruito come una figura coerente a
partire da documenti che ne veicolano immagini diverse), con argomenti
che in parte vogliono tenersi sul piano storico-critico, in parte – nonostan-
te dichiarazioni d’intenti nel medesimo senso – si collocano su di un piano
teologico che postula semplicemente l’identità del Gesù storico con il Ge-

. E. Norelli, Le Papyrus Egerton  et sa localisation dans la tradition sur Jésus. Nouvel
examen du fragment , in Marguerat, Norelli, Poffet, Jésus de Nazareth: Nouvelles approches
d’une énigme, cit. pp. - con la bibliografia precedente.
. Ph. Jenkins, Hidden Gospels. How the Search for Jesus Lost Its Way, Oxford Uni-
versity Press, Oxford .


C O N S I D E R A Z I O N I D I M E T O D O S U L L’ U S O D E L L E F O N T I

sù ricordato nella fede. Invece è forse proprio il momento di assumere re-


sponsabilmente una ricerca che cerchi di sottrarsi il più possibile all’in-
flusso di presupposti teologici e, pur consapevole del carattere sempre si-
tuato e provvisorio di questioni, metodi, procedimenti e risultati del lavo-
ro che la comunità internazionale riconosce come scientifico, proceda sul-
la via dell’applicazione libera e illimitata alle fonti su Gesù e sui primi cre-
denti in lui della ricerca storica allo stesso modo in cui consideriamo legit-
timo applicarla alle altre religioni e a ogni realtà del passato umano.

. Esempio eminente ne è il libro di J. Ratzinger/Benedetto XVI, Gesù di Nazaret, ed.


it. a cura di I. Stampa, E. Guerriero, Rizzoli, Milano . Diverse critiche al libro di C.
Augias, M. Pesce, Inchiesta su Gesù. Chi era l’uomo che cambiò il mondo, Mondadori, Mi-
lano , sono pure orientate in questa direzione; si veda il contributo di Mauro Pesce nel
presente volume.


Il Vangelo secondo Tommaso
e il problema storico di Gesù
di Claudio Gianotto


Un po’ di storia

Nel dicembre del , ai piedi delle alture che costeggiano il Nilo nei
pressi della cittadina di Nag Hammadi, in Alto Egitto, un contadino sco-
prì casualmente, stipati in una grande giara di argilla,  codici papiracei
rilegati in pelle. Questi  codici contenevano una cinquantina di scritti di-
versi, prevalentemente di carattere gnostico, redatti nella lingua dell’E-
gitto cristiano, il copto. Le circostanze della scoperta di questi documen-
ti sono analoghe a quelle di un’altra scoperta, più nota presso il pubblico
dei non specialisti: quella dei cosiddetti rotoli del Mar Morto. In entram-
bi i casi si tratta di eventi eccezionali, che hanno portato alla luce una do-
cumentazione nuova, destinata a rivoluzionare le ricerche nell’ambito del
cristianesimo nascente in un caso, del giudaismo del Secondo Tempio,
nell’altro.
Dopo alterne vicende, i codici scoperti a Nag Hammadi furono ac-
quisiti dalle autorità governative egiziane, restaurati e depositati nel Mu-

. Per un resoconto dettagliato della scoperta e delle successive vicende dei codici di
Nag Hammadi, cfr. J. M. Robinson, Nag Hammadi: The First Fifty Years, in S. J. Patterson,
J. M. Robinson, H.-G. Bethge, The Fifth Gospel. The Gospel of Thomas Comes of Age, Tri-
nity Press International, Harrisburg (PA) , pp. -.
. L’ebraismo ha conosciuto un evento determinante per la periodizzazione della sua
storia: l’esilio babilonese (- a.e.v.), sopravvenuto in seguito alla conquista del regno
di Giuda e della sua capitale, Gerusalemme, da parte dei babilonesi e alla conseguente de-
portazione a Babilonia di parte della popolazione ebraica. Il periodo del Secondo Tempio
va dal  a.e.v. (editto del re persiano Ciro, che, dopo avere a sua volta conquistato Babi-
lonia, autorizza gli ebrei deportati a ritornare in patria) al  e.v. (conquista di Gerusalem-
me e distruzione del Secondo Tempio da parte del futuro imperatore romano Tito) ed è
precisamente il periodo in cui fu costruito e restò operativo il Secondo Tempio di Gerusa-
lemme, dopo che il Primo (quello di re Salomone) era stato distrutto dai babilonesi durante
la conquista del . Sulle vicende storiche e sulla produzione letteraria di questo periodo,
cfr. la sintesi di C. Martone, Il giudaismo antico  a.e.v.- e.v., Carocci, Roma .


I L VA N G E L O S E C O N D O T O M M A S O

seo copto del Cairo, dove sono attualmente conservati. La pubblicazione


dell’edizione facsimile si è conclusa nel  e da quel momento tutti gli
studiosi hanno avuto la possibilità di accedere a questi documenti. Il se-
condo scritto del codice n.  porta il titolo di Vangelo secondo Tommaso.
Si tratta di una raccolta di  parole attribuite a Gesù, prive di contesto
narrativo e introdotte per lo più dalla frase: «Gesù ha detto». La scoper-
ta di questo scritto ha permesso di identificare alcuni frammenti papira-
cei greci già noti, ritrovati a cavallo tra Ottocento e Novecento da Gren-
fell e Hunt a Ossirinco e attribuiti ipoteticamente a un vangelo perduto.
Dal punto di vista paleografico, il codice di Nag Hammadi è databile nel
IV secolo; i frammenti greci, grosso modo, si possono far risalire agli inizi
del III secolo. Non sembra che il testo copto di Nag Hammadi sia una tra-
duzione diretta del testo greco dei frammenti di Ossirinco, i quali, più ve-
rosimilmente, rappresentano una o più recensioni indipendenti del testo.
La lingua originale, che verosimilmente non fu il copto, potrebbe essere
stata il greco (come in genere si ipotizza per tutti gli altri scritti di Nag
Hammadi) oppure l’aramaico o il siriaco, dati i semitismi che si riscon-
trano in diversi detti. Per quanto riguarda il genere letterario, si tratta di
una collezione di parole di Gesù (logoi), il cui parallelo più prossimo si
può ritrovare nella tradizione sapienziale giudaica (raccolte delle senten-
ze di sapienti famosi, come ad esempio i Proverbi o la Sapienza di Salo-
mone; la Sapienza di Ben Sirach ecc.). Se si restringe il campo più specifi-
catamente alla tradizione dei detti di Gesù, allora si constata che il Van-
gelo secondo Tommaso (= EvTh) presenta strette analogie con la collezio-
ne nota sotto il nome di fonte Q, ricostruita ipoteticamente a partire dai
sinottici (i vangeli di Mc, Mt e Lc) sulla base del materiale comune a Mat-
teo e Luca e non presente in Marco (così come prevede la cosiddetta teo-
ria delle due fonti).

. In copto: p-euaggelion p-kata thômas (NHC II, : , -). I codici di Nag Hamma-
di si citano con la sigla NHC (= Nag Hammadi Codex), seguita dal numero del codice stes-
so (ed eventualmente da quello della posizione dello scritto all’interno del codice); per ci-
tazioni più dettagliate, si fa inoltre seguire il numero della pagina e quello delle righe al-
l’interno della pagina.
. Si tratta di P.Oxy.  (Oxford, Bodleian Library); P.Oxy.  (London, British Li-
brary); P.Oxy.  (Harvard University, Houghton Library); cfr. B. P. Grenfell, A. S. Hunt,
ΛΟΓΙΑ ΙΗΣΟΥ: Sayings of Our Lord, Frowde, London ; Iid., New Sayings of Jesus and
Fragments of a Lost Gospel from Oxyrhynchus, Frowde, London ; Iid., The Oxyrhyn-
chus Papyri, Part IV, Egypt Exploration Fund, London .
. Per i problemi letterari relativi agli scritti del Nuovo Testamento, cfr. G. Theissen,
Il nuovo Testamento, edizione italiana a cura di G. M. Vian, Carocci, Roma .


CLAUDIO GIANOTTO


I tratti caratteristici

Dal punto di vista formale, dei  detti di EvTh circa due terzi presenta-
no paralleli con i vangeli sinottici, mentre un terzo è costituito da mate-
riale originale. Ma nonostante i numerosi parallelismi, l’immagine di Ge-
sù e del suo insegnamento che emerge da EvTh appare caratterizzata da
tratti molto particolari.
a) L’assenza di contesto narrativo e l’irrilevanza della croce. Un primo
elemento caratteristico è costituito dalla mancanza di contesto narrativo.
A differenza del quadro che ci forniscono i vangeli entrati a far parte del
canone cristiano, che intrecciano fittamente l’insegnamento di Gesù con
la sua attività di predicatore itinerante e di taumaturgo e in qualche mo-
do fanno culminare tale intreccio nell’evento della sua passione, morte e
risurrezione, che conferisce a tutta la vicenda terrena del protagonista un
senso nuovo e unico, EvTh ci presenta le nude parole di Gesù, senza mo-
strare alcun interesse per il contesto in cui sono state pronunciate né, so-
prattutto, per quel momento culminante dal quale avrebbero dovuto at-
tingere il loro significato più profondo. Le parole di Gesù si propongo-
no, dunque, come un insegnamento senza tempo, non riferito ad alcuna
circostanza storica particolare e valido per tutti quelli che lo sapranno ac-
cogliere.
b) Gesù rivelatore di una sapienza segreta. EvTh si apre con un’affer-
mazione molto significativa: «Queste sono le parole segrete che Gesù, il
Vivente, ha pronunciato e che Didimo Giuda Tommaso ha messo per
iscritto. E ha detto: “Chiunque trovi il significato di queste parole non
gusterà la morte”» (EvTh incipit + log. ). I detti della raccolta di EvTh
sono, dunque, “segreti”, cioè debbono essere trasmessi secondo una ca-
tena esoterica di tradizione, che esclude esplicitamente il grande pubbli-
co e si vuole circoscritta a un gruppo ristretto di iniziati. In un momen-
to in cui il cristianesimo nascente non aveva ancora fissato un corpus di
credenze e di dottrine condiviso dai diversi gruppi e comunità, non era
ancora possibile utilizzare un criterio di autenticazione che facesse rife-
rimento ai contenuti dottrinali. È per questo che ci si concentrò sul cri-
terio delle modalità di trasmissione. Diversi scritti protocristiani, in par-
ticolare (ma non esclusivamente) quelli gnostici, presentano questa carat-

. Cfr. H. Koester, Ancient Christian Gospels. Their History and Development, SCM
Press, London , p. , che ha contato  detti (su ) con paralleli sinottici, di cui 
con paralleli in Q; cfr. anche S. J. Patterson, The Gospel of Thomas and Jesus, Polebridge
Press, Sonoma (CA) , pp. -.


I L VA N G E L O S E C O N D O T O M M A S O

teristica esoterica. Una catena di tradizione segreta garantiva non solo


l’autenticità delle parole trasmesse, in quanto tenute al riparo da interfe-
renze indebite, potenzialmente capaci di alterarne i contenuti, ma anche
il loro valore, la loro preziosità. Nel caso di EvTh si tratta, in effetti, di
parole capaci di vincere la morte, vale a dire di assicurare la salvezza a
chi sappia coglierne il significato profondo.
All’origine di questa catena di trasmissione si colloca un personaggio
dal nome ridondante: Didimo Giuda Tommaso. Tuttavia, questa ridon-
danza è propria solo del testo copto; il frammento greco di P.Oxy. , in
effetti, legge semplicemente: «Giuda, (detto) anche Tommaso». Tommaso,
quindi, sembra essere più un appellativo che un nome vero e proprio. In
aramaico (e siriaco), infatti, ta’ma’ significa «gemello», che in greco si tra-
duce didymos. Come dimostrano le numerose occorrenze nella letteratura
siriaca, Giuda Tommaso è il nome di uno dei discepoli di Gesù (Gv , :
«Giuda, non l’Iscariota»), cui sarebbe stato aggiunto l’appellativo di «ge-
mello» (aram. ta’ma’ =Tommaso) appunto per distinguerlo da quell’altro
Giuda. In ambito grecofono, l’aramaico ta’ma’ perse la connotazione di ap-
pellativo, trasformandosi in nome proprio (Tommaso) e finì per sostituire il
nome originario di Giuda; in alcuni casi, il nome di Tommaso è ancora af-
fiancato dalla sua traduzione in greco (didymos: cfr. Gv , ; , ), mentre,
in altri ricorre ormai da solo (Mc , ; Mt , ; Lc , ; Gv , ; , -;
cfr. anche At , ; EvTh log. ). Il triplice nome dell’incipit di EvTh copto
è una ridondanza, che rivela un stadio tardivo della tradizione, in cui si è
persa ogni consapevolezza del significato dell’appellativo ta’ma’ = didymos.
Tommaso, dunque, svolge, all’interno di EvTh, un ruolo molto im-
portante. È lui che assicura il radicamento della tradizione segreta, alla
quale consegna il suo scritto, con il personaggio storico di Gesù, che ave-
va conosciuto personalmente e di cui era stato discepolo. Sull’importan-
za riconosciuta a questo personaggio negli ambienti tommasini ci informa
EvTh log. . Questo detto ci presenta una scena che si ritrova in tutti i
vangeli sinottici (Mc , -; Mt , -; Lc , -): Gesù domanda ai
suoi discepoli di dirgli che idea si fanno di lui. Pietro lo paragona a un «an-
gelo-messaggero giusto»; Matteo a un «filosofo sapiente»; Tommaso, in-

. Si veda anche l’analogo incipit del recentemente scoperto Vangelo di Giuda del cod.
Tchacos: «Discorso di rivelazione segreto, col quale Gesù si intrattenne in conversazione
con Giuda Iscariota» (, -); e ancora la Lettera di Pietro a Giacomo o l’Impegno solenne,
che precedono le Omelie pseudoclementine («Ti chiedo con insistenza di non comunicare
i libri delle mie predicazioni, che qui ti invio, ad alcun membro della gentilità o della no-
stra stirpe senza averlo preliminarmente messo alla prova», Ep.Pt. , ; «Il nostro Pietro ri-
corda che è necessario e opportuno preservare la verità, rifiutandosi di comunicare a chiun-
que i libri che ci invia», Cont. , ).


CLAUDIO GIANOTTO

fine, che si rivolge a Gesù chiamandolo «maestro», riconosce la propria


inadeguatezza a suggerire qualsiasi paragone. Allora Gesù dichiara im-
mediatamente di non essere il maestro di Tommaso, poiché quest’ultimo
ha bevuto e si è inebriato alla fonte effervescente che egli ha fatto scaturi-
re. Nella scena analoga raccontata dai sinottici, si sottolinea la differenza
tra le immagini che di Gesù si fa la gente di fuori, esterna al gruppo dei
discepoli (per alcuni, Gesù sarebbe Giovanni Battista, per altri Elia o uno
dei profeti) e quello che pensano i discepoli stessi, che viene espresso da
Pietro in rappresentanza di tutti (Gesù è il cristo, il messia). In EvTh, in-
vece, il contrasto si manifesta tra le diverse concezioni di Gesù che si so-
no formate all’interno del gruppo dei discepoli. Le risposte di Pietro e di
Matteo, che rimandano a modelli che dovevano circolare all’interno del
movimento di Gesù (la formula «angelo-messaggero giusto» potrebbe
rinviare a una concezione messianica di Gesù; «filosofo sapiente» po-
trebbe fare riferimento al modello del maestro di sapienza), sono entram-
be respinte ed è accettata soltanto quella di Tommaso, che pure non dice
nulla di Gesù, se non che egli sfugge a qualsiasi tentativo di classificazio-
ne. La risposta di Tommaso dimostra che egli ha compreso il senso vero
e profondo delle parole di Gesù, delle quali si è come inebriato.
In effetti, EvTh non riprende nessuno dei titoli tradizionali attribuiti
a Gesù (cristo, profeta, figlio di Dio ecc.) negli altri scritti protocristiani;
invece di concentrarsi su speculazioni relative alla natura e allo statuto
dell’inviato di Dio, come stava facendo la riflessione cristologica nascen-
te, EvTh preferisce orientare gli sforzi dei suoi lettori alla comprensione
profonda del suo insegnamento, come dice il log. . Questo è quanto con-
ferma anche un altro detto di Gesù (log. ). Ai discepoli che gli chiedo-
no: «Chi sei tu per dirci queste cose?», Gesù risponde: «Voi non avete ca-
pito chi sono a partire da quello che vi dico, ma siete diventati come i giu-
dei: essi, infatti, amano l’albero e odiano i frutti, oppure amano i frutti e
odiano l’albero». L’identità vera e profonda di Gesù si nasconde nel cuo-
re del messaggio che annuncia; egli non può essere separato dalle sue pa-
role come l’albero non può essere separato dai suoi frutti; Gesù è quello
che dice. In questa stessa direzione si muove il log. , dove Gesù dice:
«Chiunque beve dalla mia bocca, diventerà come me. Anch’io diventerò
lui e ciò che è nascosto gli sarà rivelato». Il Gesù di EvTh salva non tanto
attraverso l’evento unico e irripetibile della sua morte e risurrezione, di
cui, come già si è detto, non si fa mai menzione, quanto attraverso le pa-
role che scaturiscono dalla sua bocca. Queste parole, e il mistero in esse
contenuto, sono tanto potenti, da riuscire ad assimilare il lettore a Gesù
stesso. Ma la loro efficacia salvifica dipende dalla capacità del lettore di
coglierne il significato profondo. Gesù non offre formule di salvezza pre-


I L VA N G E L O S E C O N D O T O M M A S O

confezionate, che funzionano in modo automatico. Egli parla in modo


oscuro, enigmatico e richiede un costante sforzo di riflessione, di ricerca
sulle sue parole, per arrivare a coglierne il significato profondo.
c) Parabole senza allegoria. EvTh contiene anche parabole di Gesù, alcu-
ne con paralleli sinottici e altre senza paralleli. Ora, le parabole di EvTh
appaiono prive di quei tratti allegorici, che l’esegesi critica riconosce ge-
neralmente come tardivi e che sono presenti, in misura diversa, nelle pa-
rabole dei sinottici. A. Jülicher è l’iniziatore della moderna ricerca sulle
parabole. Egli mise in discussione l’interpretazione allegorica, fino ad al-
lora dominante, delle parabole di Gesù, che tendeva a considerarle come
racconti, i cui singoli elementi rinviavano a realtà o verità teologiche, na-
scoste sotto la lettera del testo. Jülicher sostenne che le parabole di Gesù
sono, in genere, orientate alla illustrazione di un unico punto specifico,
che attraverso il confronto o il paragone esprime una verità generale. Gli
elementi allegorizzanti, che in taluni casi sono presenti nelle versioni si-
nottiche delle parabole di Gesù, sarebbero da considerare per lo più co-
me frutto di elaborazioni tardive della tradizione o come interventi reda-
zionali degli evangelisti. L’esegeta che volesse ricostruire la formulazione
più antica di una parabola di Gesù dovrebbe, quindi, tra le altre cose, cer-
care di eliminare dal testo le eventuali tracce di un’interpretazione alle-
gorizzante. Facciamo un esempio a partire dalla parabola dei vignaioli
omicidi (Mc , -; Mt , -; Lc , -; EvTh log. )9.
Leggiamo prima il testo dei sinottici:

Mc , -: . Gesù prese loro a parlare in parabole: “Un uomo piantò una vigna, vi
pose attorno una siepe, scavò un torchio, costruì una torre (Is , -), poi la diede in
affitto a dei vignaioli e se ne andò lontano. . A suo tempo inviò un servo a ritira-
re da quei vignaioli i frutti della vigna. . Ma essi, afferratolo, lo bastonarono e lo
rimandarono a mani vuote. . Inviò loro di nuovo un altro servo; anche quello lo
picchiarono sulla testa e lo coprirono di insulti. . Ne inviò ancora un altro, e que-
sto lo uccisero; e di molti altri, che egli mandò, alcuni li bastonarono, altri li ucci-
sero. . Ne restava ancora uno, il figlio prediletto: lo inviò loro per ultimo, dicen-
do: Avranno rispetto di mio figlio! . Ma quei vignaioli dissero tra loro: Questi è
l’erede: su, uccidiamolo e l’eredità sarà nostra. . E afferratolo, lo uccisero e lo get-
tarono fuori della vigna. . Che cosa farà dunque il padrone della vigna? Verrà e
sterminerà quei vignaioli e darà la vigna ad altri. . Non avete forse letto questa
scrittura: La pietra che i costruttori hanno scartato è diventata testata d’angolo: .
dal Signore è stato fatto questo ed è mirabile agli occhi nostri (Sal , -)?”.

. A. Jülicher, Die Gleichnisreden Jesu, Tübingen -.


. Sulla parabola cfr. la recente monografia di J. S. Kloppenborg, The Tenants in the Vi-
neyard: Ideology, Economics, and Agrarian Conflict in Jewish Palestine, Mohr, Tübingen .


CLAUDIO GIANOTTO

Mt , -: . “Ascoltate un’altra parabola: C’era un padrone che piantò una vi-
gna, le pose attorno una siepe, vi scavò un frantoio, costruì una torre (Is , -), poi
la diede in affitto a dei vignaioli e se ne andò lontano. . Quando venne il tempo
dei frutti, mandò i suoi servi da quei vignaioli a ritirare il raccolto. . Ma quei vi-
gnaioli presero i servi e uno lo bastonarono, l’altro lo uccisero, l’altro lo lapida-
rono. . Di nuovo mandò altri servi più numerosi dei primi, ma quelli si com-
portarono allo stesso modo. . Da ultimo mandò loro il proprio figlio, dicendo:
Avranno rispetto di mio figlio! . Ma quei vignaioli, visto il figlio, dissero fra lo-
ro: Costui è l’erede: venite, uccidiamolo, e avremo noi l’eredità. . E presolo, lo
cacciarono fuori della vigna e lo uccisero. . Quando dunque verrà il padrone
della vigna che farà a quei vignaioli? . Gli risposero: Farà morire miseramente
quei malvagi e darà la vigna ad altri vignaioli che gli consegneranno i frutti a suo
tempo. . E Gesù disse loro: Non avete mai letto nelle Scritture: La pietra che i
costruttori hanno scartato è diventata testata d’angolo: dal Signore è stato fatto que-
sto ed è mirabile agli occhi nostri (Sal , -). . Perciò vi dico: vi sarà tolto il
regno di Dio e sarà dato a un popolo che lo farà fruttificare. . Chi cadrà sopra
questa pietra sarà sfracellato; e qualora essa cada su qualcuno, lo stritolerà”.

Lc , -: . Poi cominciò a dire al popolo questa parabola: “Un uomo piantò
una vigna, la diede in affitto a dei vignaioli e se ne andò lontano per molto tem-
po. . A suo tempo, mandò un servo da quei vignaioli perché gli dessero parte
del raccolto della vigna. Ma i vignaioli lo percossero e lo rimandarono a mani vuo-
te. . Mandò un altro servo, ma essi percossero anche questo, lo insultarono e lo
rimandarono a mani vuote. . Ne mandò ancora un terzo, ma anche questo lo fe-
rirono e lo cacciarono. . Disse allora il padrone della vigna: Che devo fare? Man-
derò il mio unico figlio, forse di lui avranno rispetto. . Quando lo videro, i vi-
gnaioli discutevano fra loro dicendo: Costui è l’erede. Uccidiamolo e così l’ere-
dità sarà nostra. . E lo cacciarono fuori dalla vigna e l’uccisero. Che cosa farà
dunque a costoro il padrone della vigna? . Verrà e manderà a morte quei vi-
gnaioli, e affiderà ad altri la vigna. Ma essi, udito ciò, esclamarono: Non sia mai!
. Allora egli si volse verso di loro e disse: Che cos’è dunque ciò che è scritto: La
pietra che i costruttori hanno scartato è diventata testata d’angolo?. Chiunque ca-
drà su quella pietra si sfracellerà e a chi cadrà addosso, lo stritolerà”.

Nella versione dei sinottici, gli elementi allegorizzanti sono numerosi. La ci-
tazione di Is , - in Mc ,  e Mt ,  (Lc non la riprende), che fa riferi-
mento a un topos classico dell’immaginario giudaico, vale a dire la rappre-
sentazione di Israele come vigna del Signore, induce, fin dal primo versetto,
a interpretare la parabola in senso allegorico, assegnando un significato sim-
bolico specifico a ciascun singolo elemento della narrazione. Il racconto del-
l’invio dei servi, e infine del figlio, per riscuotere la parte della vendemmia
dovuta al padrone della vigna prosegue sulla stessa scia. Mc e Mt parlano
dell’invio di più servi, uno dopo l’altro; e infine, in conseguenza del loro in-
successo, dell’invio del figlio stesso del proprietario, nella speranza che al-


I L VA N G E L O S E C O N D O T O M M A S O

meno verso di lui i vignaioli dimostrino rispetto; Lc, più sobriamente, parla
di tre invii successivi di un servo, seguito da un quarto e ultimo invio, quel-
lo del figlio. Questo schema degli invii successivi di più servi sembra trop-
po complicato e risente probabilmente di un’interpretazione allegorica del-
la parabola, iniziata già con la citazione di Is , -, che induce a identificare
i servi con i numerosi profeti del passato, inviati da Dio nella vigna-Israele e
sempre puntualmente respinti dai vignaioli, i capi politici e religiosi del po-
polo o forse il popolo stesso di Israele (in questo caso, ci sarebbe una pic-
cola incoerenza con la metafora della vigna = Israele). Secondo uno schema
comune nei racconti popolari, la cosiddetta “regola del tre”, ci si aspette-
rebbe, in una formulazione priva di queste elaborazioni allegorizzanti, la
menzione di due invii di servi, seguiti da un terzo invio, quello del figlio, a
rappresentare il punto culminante dell’intero racconto. L’orientamento al-
legorizzante procede con l’inevitabile identificazione del figlio, non solo re-
spinto ma anche barbaramente ucciso, con Gesù. Questa identificazione è
ulteriormente suggerita dall’epiteto di «diletto» (gr. agapêtós), che in Mc ,
 e Lc ,  è applicato al figlio e che, nella scena del battesimo nel Gior-
dano (Mc , ; Mt , ) e della trasfigurazione (Mc , ; Mt , ), viene at-
tribuito a Gesù dalla voce celeste; e ancora dal fatto che, secondo Mt , 
e Lc ,  il figlio viene prima spinto fuori della vigna e poi ucciso (in Mc
,  l’ordine è invertito), con allusione palese alla passione di Gesù, che uscì
da Gerusalemme per andare a morire sul Golgotha (Gv , ; cfr. Eb , :
«Egli ha sofferto fuori della porta»). Lasciando da parte il finale con la cita-
zione di Sal , - (Mc , -; Mt , -; Lc , -), che è verosi-
milmente uno sviluppo tardivo, che fornisce un fondamento scritturistico
alla parabola, anche la conclusione di Mc , ; Mt , -; Lc , - pro-
segue nella prospettiva allegorizzante. Ci si interroga: quale sarà la reazione
del padrone della vigna (= Dio) di fronte all’uccisione del figlio (= Gesù)?
Egli punirà severamente i vignaioli omicidi (= i capi di Israele o Israele stes-
so) e assegnerà la vigna ad altri (tema del rifiuto di Israele da parte di Dio
per non avere accolto il suo ultimo inviato, Gesù). Gli studiosi hanno cer-
cato di ricostruire, a partire dalla testimonianza dei sinottici, una versione
della parabola il più possibile vicina a quella originaria, operando con gli
strumenti critici di cui disponevano e, in particolare, cercando di identifica-
re ed espungere, sulla scia dell’impostazione inaugurata da Jülicher, oppor-
tunamente corredata dei necessari adattamenti e aggiornamenti, gli elemen-
ti più chiaramente allegorizzanti, da intendersi come indici di elaborazioni
tardive. Si è riconosciuta la verosimiglianza storica della situazione descrit-
ta dalla parabola. La Galilea del I secolo e.v. era una regione dove regnava
un forte malcontento da parte della popolazione rurale, in particolare per
motivi economici. Le terre per lo più non appartenevano a chi le lavorava,


CLAUDIO GIANOTTO

ma a grandi proprietari; il risentimento per l’esosità delle richieste, che la-


sciavano ben poco del raccolto a chi lavorava le terre, era acuito ancora di
più dall’emergere di un certo orgoglio nazionalistico, fomentato dalla circo-
stanza che, in molti casi, i proprietari oppressori erano stranieri. I casi di ri-
fiuto di consegnare la parte del raccolto pattuita ai rappresentanti dei pro-
prietari non erano isolati e a volte degeneravano in vere e proprie rivolte. Da
questo punto di vista, quindi, la parabola potrebbe effettivamente risalire a
Gesù stesso. Ma in quale forma? Probabilmente in una forma epurata degli
elementi più vistosamente allegorici (la citazione iniziale di Is , -; i troppo
numerosi invii successivi dei servi; l’epiteto di «diletto»; l’adeguamento del
racconto agli eventi della passione di Gesù attraverso il dettaglio dell’espul-
sione del figlio dalla vigna prima della sua uccisione ecc.). Sul fatto che Ge-
sù, pur raccontando la parabola nella forma semplificata ipotizzata, possa
comunque averla applicata a se stesso, considerandosi come l’ultimo degli
inviati di Dio a Israele e prevedendo di dover subire la stessa sorte riservata
ai suoi predecessori nel passato, gli studiosi sono divisi.
Se ora passiamo a esaminare la versione che della parabola che ci for-
nisce EvTh log. , constatiamo che essa è priva di qualsiasi elemento al-
legorizzante:

Egli ha detto: “C’era un uomo ricco che possedeva una vigna. Egli la affidò a dei
contadini perché la coltivassero ed egli potesse percepirne da loro il frutto. Inviò
il suo servo perché i contadini gli consegnassero il frutto della vigna; ma quelli
presero il suo servo, lo percossero e per poco non lo uccisero. Il servo ritornò e
raccontò al suo padrone l’accaduto. Il padrone disse: Forse non lo hanno ricono-
sciuto. Allora mandò un altro servo, ma i contadini percossero anche questo. Al-
lora il padrone inviò suo figlio e disse: Forse mostreranno rispetto nei confronti
di mio figlio. Ma i contadini, sapendo che era lui l’erede della vigna, lo presero e
lo uccisero. Chi ha orecchi, intenda!”.

Come si può vedere, qui i tratti allegorizzanti delle versioni sinottiche sono
tutti scomparsi; la formulazione è molto più sobria ed essenziale; e la “re-
gola del tre” è osservata. Molti studiosi riconoscono che questa versione è
molto più prossima all’originale delle versioni sinottiche. C. H. Dodd, che
aveva studiato la parabola negli anni Trenta del secolo scorso e, attraverso
un’analisi minuziosa, aveva cercato di risalire agli stadi più antichi della tra-
dizione, quando nel , dopo la pubblicazione di EvTh, pubblicò una
nuova edizione riveduta del suo lavoro, poté constatare, non senza un cer-
to compiacimento, che la sua ricostruzione ipotetica della parabola origi-
naria corrispondeva grosso modo alla versione di EvTh log. . Ma la di-

. Cfr. C. H. Dodd, The Parables of the Kingdom, Collins, London ; , pp. -.


I L VA N G E L O S E C O N D O T O M M A S O

versa formulazione implica anche una mutazione del significato e delle ac-
centuazioni. Innanzitutto, nella versione di EvTh log.  il rimando della pa-
rabola alla vicenda personale di Gesù appare molto meno necessario. Ma è
soprattutto la diversa conclusione che suggerisce nuove e diverse potenzia-
lità di senso. Nella versione di EvTh, infatti, manca il riferimento all’inter-
vento punitivo del padrone; e questa mancanza permette di assegnare va-
lori diversi ai protagonisti del racconto. Le versioni dei sinottici, attraverso
il suggerimento a identificare allegoricamente il proprietario della vigna (=
Israele) con Dio, presentano necessariamente sotto una luce negativa i vi-
gnaioli e il loro gesto di ribellione. Nella versione di EvTh questa valuta-
zione negativa non è più così necessaria. Gesù avrebbe anche potuto stare
dalla parte dei vignaioli e mostrare comprensione nei confronti della loro
disperata reazione. Tenuto conto della situazione di oppressione in cui ver-
savano i contadini della Galilea nel I secolo e.v., non sarebbe strano che Ge-
sù avesse mostrato solidarietà nei loro confronti, come lo faceva in genere
con tutti i più deboli ed emarginati. Non deve scandalizzare l’apparente ap-
provazione di un comportamento moralmente sconveniente; ci sono altri
casi, anche nei vangeli sinottici (cfr. la parabola dell’amministratore diso-
nesto: Lc , -; cfr. anche la parabola dell’uomo che vuole uccidere un per-
sonaggio importante: EvTh log. ). Il fatto è che le parabole di Gesù, in ge-
nere, non pretendono di indicare precisi modelli di comportamento da imi-
tare; la loro funzione è piuttosto quella di invitare alla riflessione e all’azio-
ne gli ascoltatori attraverso lo sconcerto prodotto dalle loro conclusioni pa-
radossali e del tutto inaspettate. In sostanza, Gesù non esortava a uccidere
i padroni né a truffarli. Piuttosto, le sue parabole richiedevano sempre, da
parte dell’ascoltatore, la disponibilità ad agire, a fare qualcosa; l’inazione è
comunque considerata da Gesù come negativa (cfr. la parabola dei talenti:
Mt , -). L’urgenza e l’eccezionalità del suo annuncio richiedono una
reazione: bisogna schierarsi, prendere partito, mettersi in discussione; la-
sciare le cose come stanno è la peggiore soluzione; significa non sapere co-
gliere un’opportunità irripetibile. È ovvio che i contadini che si ribellavano
a quel sistema diffuso di oppressione e sfruttamento erano ben coscienti che
i padroni avrebbero in qualche modo reagito, cercando di riprendere il con-
trollo della situazione con la forza. Ciò nonostante, in alcuni casi, essi sfi-
dano la sorte e corrono il rischio; si aggrappano, anche contro ogni ragio-
nevole previsione, a un’esile speranza di riscatto; sanno cogliere un’oppor-
tunità che si presenta loro. Potrebbe essere stato questo il significato origi-
nario della parabola dei vignaioli omicidi. Ma già negli strati più antichi di
EvTh si assiste a uno spostamento di accento. Il log. , secondo la rico-
struzione di A. D. DeConick (vedi più avanti, par. . La formazione della rac-
colta), appartiene al quarto dei cinque discorsi tematici del nucleo origina-

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CLAUDIO GIANOTTO

rio, intorno al quale EvTh sarebbe poi progressivamente cresciuto fino a


raggiungere la forma attuale, e il tema di questo discorso è quello della se-
lezione dei pochi che sono degni di accogliere il regno annunciato da Ge-
sù. In questa prospettiva, è possibile che già nei primissimi stadi della tra-
dizione la parabola sia stata interpretata metaforicamente in riferimento al
rifiuto opposto a Gesù e al suo messaggio; e questo è confermato dal log.
, che segue immediatamente la parabola e riprende, come nei sinottici, la
citazione di Sal ,  come una prova scritturistica riferita precisamente al
rifiuto di Gesù da parte di chi avrebbe dovuto accoglierlo. Questo è un
esempio di come neanche gli strati più antichi di EvTh rappresentino le pa-
role di Gesù in modo “puro” e inalterato, ma le trasmettano già in qualche
modo interpretate.
Anche le parabole che sono senza paralleli sinottici si presentano pri-
ve di tratti allegorizzanti. Il log.  contiene la parabola della donna con
la giara:

Gesù ha detto: “Il regno del Padre è simile ad una donna che portava una giara
piena di farina. Mentre stava camminando per la strada, lontano [da casa], il ma-
nico della giara si ruppe e la farina si sparse per la strada dietro di lei. Ella, però,
non se ne accorse; non ci fece caso, mentre procedeva con fatica. Quando arrivò
a casa, mise a terra la giara e la trovò vuota”.

Questa è una parabola del regno, come quella che precede (log. : il lie-
vito) e quella che segue (log. : l’uomo che vuole uccidere un personag-
gio potente); il regno, invece, non è esplicitamente menzionato nella para-
bola dei vignaioli omicidi (log. ) né nelle altre due parabole che prece-
dono (log. : il ricco stolto e log. : il banchetto). Il succo dell’insegna-
mento che propone sembra risiedere in quel senso di stupore attonito e in-
credulo che accompagna la scoperta, da parte della donna, della giara vuo-
ta. Il regno del Padre si presenta così: sfugge a ogni previsione o calcolo; è
una realtà che lascia sempre attoniti e senza parole. Sarebbe sbagliato, ov-
viamente, cercare corrispondenze simboliche per i singoli elementi del rac-
conto e domandarsi che cosa rappresentino la donna, la giara o la farina;
questi dettagli del racconto servono a costruire un intreccio, il cui obietti-
vo ultimo è quello di far convergere l’attenzione sul punto focale: il carat-
tere imprevedibile e stupefacente del regno. Un analogo discorso si può fa-
re per la parabola del log. , che segue immediatamente la precedente:

Gesù ha detto: “Il regno del Padre è simile a uno che voleva uccidere un perso-
naggio eminente. Stando a casa, egli tirò fuori il suo pugnale e lo conficcò nel
muro, per verificare se la sua mano era sufficientemente forte. Quindi uccise
l’uomo eminente”.


I L VA N G E L O S E C O N D O T O M M A S O

Anche in questo caso si tratta di una parabola del regno, formulata in mo-
do asciutto ed essenziale. Il messaggio focale, al di là di ogni valutazione
etica, come abbiamo già avuto modo di osservare (si tratta della prepara-
zione meticolosa di un omicidio!) è quello che il regno annunciato da Ge-
sù è accessibile soltanto a quanti sono opportunamente preparati.
d) L’ideale ascetico. Molti detti di EvTh rivelano una evidente connota-
zione encratitica. L’ideale ultimo che il discepolo di Gesù si propone di
conseguire, secondo questo scritto, è quello dell’unione mistica con Dio,
unione che, attraverso lo sforzo, il controllo delle passioni, la continenza
sessuale (gr. enkrateia), la rinuncia al “mondo” (log. , -; , ; ; ;
; ; ), può essere già anticipata nell’esperienza di questa vita. L’a-
scesi e la continenza permettono di ripristinare, fin da ora, la condizione
di Adamo prima del peccato originale, che non conosce ancora la sepa-
razione dei sessi e, di conseguenza, non prevede l’esercizio della sessua-
lità. L’ideale da raggiungere, quindi, è quello del singolo, del solitario (gr.
monachos; copt. oua ouôt), che, attraverso la continenza, realizza in sé,
fin da ora, la condizione paradisiaca perduta (log. , ; , -; , ; ;
; ; ; ).


La formazione della raccolta

I tratti illustrati, a titolo esemplificativo, nel paragrafo precedente emer-


gono soprattutto in quei detti di EvTh che non hanno paralleli nei vangeli
canonici. Il resto del materiale, pur documentando in diversi casi varian-
ti significative rispetto ai paralleli sinottici o giovannei, non traccia di Ge-
sù e del suo insegnamento un’immagine radicalmente diversa. Ma, allora,
a quale titolo si possono indicare come caratteristici dell’intera raccolta di
EvTh quei tratti che compaiono soltanto in una parte del materiale che vi
è confluito? Il problema sta proprio qui: i caratteri che abbiamo presen-

. Questa parabola conservata da EvTh è la prova di quanto sia positivo l’allarga-
mento della ricerca in maniera paritetica a tutte le fonti, canoniche o no, ai fini della rico-
struzione storica di Gesù: cfr. l’intervento di Norelli in questo stesso volume. Il log.  in-
teragisce e serve da conferma reciproca di autenticità con altri detti che presentano da par-
te di Gesù l’uso di metafore estremamente negative per indicare la conquista di una realtà
positiva come il regno: il log.  supporta la scelta in favore dell’autenticità della forma in
cui il detto sull’entrata nel regno è conservato da Mt ,  («dai giorni di Giovanni battista
fino a ora il regno di Dio soffre violenza e i violenti se ne impadroniscono») e Giustino,
Dial. ,  rispetto alla forma di Lc , . Si veda pure Mt , .
. Il collegamento di EvTh con la tradizione mistica giudaica più antica è stato sug-
gerito da A. D. DeConick, Seek to See Him: Ascent and Vision Mysticism in the Gospel of
Thomas, Brill, Leiden .


CLAUDIO GIANOTTO

tato come tipici di EvTh, in realtà, non rappresentano un’idea, una con-
cezione che si sviluppi in modo organico e coerente all’interno dell’opera
nel suo complesso, ma sono tali solo se confrontati con la più nota imma-
gine di Gesù e del suo insegnamento che ci presentano i vangeli canoni-
ci. Quello che sembra mancare in EvTh è un chiaro principio di compo-
sizione dell’opera, un criterio che spieghi la sequenza dei detti, la loro or-
ganizzazione interna, i loro rapporti reciproci, la strategia di comunica-
zione sottesa. La ricerca di questo principio, capace di dar conto del di-
segno complessivo della raccolta, da tempo sfida gli studiosi di EvTh, che
non si rassegnano all’ipotesi che i  detti siano disposti alla rinfusa, sen-
za un piano preciso.
Un confronto tra il testo greco dei frammenti di Ossirinco e il testo
copto di Nag Hammadi ci fornisce una prima informazione sulla se-
quenza dei detti in EvTh. Si riscontra, infatti, una concordanza di mas-
sima tra i diversi testimoni testuali, ma in un caso c’è disaccordo: in
P.Oxy. , il log. ,  è riportato a conclusione del log. . Questo dato,
unito al fatto che in alcuni detti il testo greco è più lungo di quello cop-
to; in altri, più corto; in altri ancora presenta comunque varianti signifi-
cative, induce a ipotizzare che fossero in circolazione diverse recensio-
ni del testo, le quali presentavano differenze anche nella sequenza dei
logoi. Una trasmissione testuale piuttosto fluida, dunque, con la con-
temporanea circolazione di forme di testo differenti. Questa circostan-
za, unita al fatto che nella raccolta sono presenti diversi doppioni (ad
esempio: log. ,  e , ; ,  e , -; ,  e , ; , - e , -; , -
e , -; ,  e ,  ecc.) e in alcuni casi si registrano incoerenze tra i
detti, ha indotto alcuni studiosi a ipotizzare che EvTh non sia un’opera
unitaria, ma piuttosto il prodotto della stratificazione successiva di ma-
teriali differenti. Ma, anche nel contesto di questa ipotesi, alla fine si po-
stula l’intervento, se non proprio di un autore nel pieno senso del ter-
mine, almeno di un redattore, che avrebbe rielaborato e organizzato il
materiale tradizionale, fino a dargli la forma che noi conosciamo. Il pro-
blema del principio di composizione dell’opera, comunque, anche se
spostato dall’intervento dell’autore iniziale a quello del redattore finale,
resta irrisolto.
In realtà, gli studi su EvTh, che si sono sviluppati soprattutto negli
ultimi decenni, hanno avanzato qualche ipotesi sul problema del prin-
cipio di composizione dell’opera, segnalando, ad esempio, che alcuni lo-
goi appaiono raggruppati tematicamente, altri sono legati tra loro da pa-

. Il detto: «Chi ha orecchi (per intendere), intenda» ricorre addirittura cinque volte
(log. , ; , ; , ; , ; , ).


I L VA N G E L O S E C O N D O T O M M A S O

role-cerniera (ingl. catchwords), e così via; ma si tratta di criteri che spie-


gano l’architettura dell’opera soltanto in modo parziale. Soltanto re-
centemente, nel , una studiosa americana, A. D. DeConick, utiliz-
zando gli strumenti dell’analisi letteraria, affiancati da quelli forniti dal-
le scienze umane, in particolare dagli studi sui rapporti tra oralità e scrit-
tura, ha proposto, a mio avviso in modo convincente, una spiegazione
complessiva del processo di formazione dell’opera. Il modello elabo-
rato è quello del rolling corpus, suggerito dall’immagine della palla di ne-
ve che, rotolando, diventa sempre più grande. All’inizio, c’è un nucleo
originario di parole di Gesù, intorno al quale si cristallizzano progressi-
vamente nuove aggiunte, che riflettono i problemi nuovi con i quali de-
vono confrontarsi le comunità nel corso della loro storia. Il gruppo di
detti appartenenti al nucleo originario non si presenta come assemblato
alla rinfusa, ma organizzato in cinque discorsi, costruiti secondo un
principio tematico ed elaborati secondo una precisa strategia retorica e
comunicativa. Le aggiunte successive, invece, sarebbero non tanto l’o-
pera di uno o più redattori, quanto piuttosto il prodotto collettivo di una
comunità, che reinterpreta costantemente il patrimonio della raccolta,
integrandolo di volta in volta con materiale esplicativo o con detti nuo-
vi, sotto lo stimolo di situazioni contingenti, caratterizzate prevalente-
mente dalla crisi o dal conflitto. Il modello si ispira a quello della Storia
della tradizione (Traditionsgeschichte), ma vi integra le nuove acquisi-
zioni delle scienze umane: studio delle modalità di trasmissione e di cir-
colazione dei saperi all’interno delle società caratterizzate dall’oralità;
attenzione prestata al ruolo svolto dalla memoria collettiva nella crea-
zione dei grandi patrimoni mitologici, epici e sapienziali dell’umanità
(rimando agli studi di E. A. Havelock, W. Ong, J. Goody ecc.). Se l’am-
biente di origine di un testo è orale, questo significa che questo testo vie-
ne costantemente agito, messo in pratica (performed and reperformed); e
questa performance evoca per i fruitori del testo tutto un complesso di
materiali extra-testuali (rimando agli studi sulla memoria sociale di J.
Assmann), che ne modificano, a seconda delle circostanze, il senso, gli
obiettivi, l’estensione, la formulazione e permettono l’integrazione e l’e-
sclusione di materiali diversi.

. Cfr. A. D. DeConick, Recovering the Original Gospel of Thomas. A History of the
Gospel and its Growth, T&T Clark, London .
. I cinque discorsi del nucleo, di ampiezza diversa, ruoterebbero intorno ai temi se-
guenti: . l’urgenza escatologica; . le sfide escatologiche; . l’affidamento esclusivo a Gesù;
. La selezione dei pochi che sono degni; . Il regno di Dio imminente.


CLAUDIO GIANOTTO


I rapporti con la tradizione sinottica;
gli ambienti d’origine e la datazione

L’editio princeps di EvTh risale al . I primi studi comparsi negli anni
Sessanta, partendo dal fatto che EvTh si trova all’interno di una collezio-
ne di scritti gnostici, interpretano lo scritto sullo sfondo dello gnosticismo
del II secolo, già noto, peraltro, soprattutto grazie alle testimonianze indi-
rette della letteratura patristica, in particolare di quella eresiologica. Il
carattere gnostico di EvTh, in realtà, è più presupposto che dimostrato.
Già uno dei collaboratori all’editio princeps, H.-Ch. Puech, in effetti, ave-
va espresso dei dubbi sulla possibilità di classificare questa raccolta di det-
ti di Gesù come gnostica nel senso pieno del termine. Mancano del tut-
to riferimenti al cosiddetto ‘mito gnostico’; non si parla della spaccatura
all’interno del mondo divino e della contrapposizione tra il Dio sommo e
trascendente e un dio inferiore, che svolge funzioni demiurgiche nell’or-
ganizzazione e nel governo del mondo della materia. Sono, invece, ricon-
ducibili allo gnosticismo una certa tensione dualistica; e ancora un anti-
cosmismo e un antisomatismo evidenti, che si esprimono nel persegui-
mento dell’ideale ascetico. Questi ultimi caratteri, tuttavia, non sono
esclusivi dei movimenti gnostici, ma si ritrovano, più o meno accentuati,
in diversi altri ambienti del mondo religioso antico.
L’ipotesi del carattere gnostico della collezione imponeva necessaria-
mente l’opzione per una datazione tardiva, collocata generalmente intor-
no alla metà del II secolo E questa opzione, a sua volta, non poteva non
condizionare la soluzione di un altro problema, quello dei rapporti tra
EvTh e la tradizione sinottica. Si è detto della presenza, all’interno della
raccolta di EvTh, di molto materiale che presenta paralleli con i vangeli
sinottici (circa i due terzi). Questo fatto ha subito indotto gli studiosi a in-
terrogarsi sul problema dei loro rapporti reciproci: EvTh dipende dai si-
nottici oppure rappresenta una linea di tradizione autonoma e indipen-

. A. Guillaumont, H.-Ch. Puech, G. Quispel, W. Till, Y. ’Abd al-Masih, The Gospel
According to Thomas, Leiden, Brill .
. Si vedano, a titolo di esempio, R. M. Grant, D. N. Freedman, The Secret Sayings of
Jesus, Doubleday, Garden City ; R. McL. Wilson, Studies in the Gospel of Thomas,
Mowbray, London ; B. Gärtner, The Theology of the Gospel of Thomas, Collins, Lon-
don ; E. Haenchen, Die Botschaft des Thomasevangeliums, Töpelmann, Berlin .
. H.-Ch. Puech, Sulle tracce della Gnosi, I, La Gnosi e il tempo; II, Sul Vangelo secon-
do Tommaso, Adelphi, Milano , p. : «Con le stesse riserve, direi che non mi pare che
il Vangelo secondo Tommaso sia esclusivamente, o sia stato originariamente, opera di uno
gnostico. Certo parecchi suoi passi hanno sapore gnostico e non vi è quasi nulla in esso che
non sia conforme o adattabile alle dottrine della Gnosi».


I L VA N G E L O S E C O N D O T O M M A S O

dente? La datazione tardiva ipotizzata per la raccolta di EvTh sulla base


del suo carattere gnostico ha orientato la soluzione del problema dei rap-
porti con i vangeli sinottici nel senso della dipendenza di EvTh da questi
ultimi. È questa la tesi sostenuta da W. Schrage nel  nella prima mo-
nografia dedicata specificatamente a questo problema.
Schrage sostiene che nella stragrande maggioranza dei casi si può pro-
vare che EvTh dipende dai sinottici. Le piccole varianti documentate dal
testo di EvTh rispetto a quello dei sinottici si spiegherebbero con il fatto
che il redattore gnostico della raccolta costruisce, a partire dal materiale
sinottico, delle citazioni miste, che attingono ora a questo ora a quell’al-
tro evangelista. Il log.  di EvTh recita: «Gesù ha detto: “Chi non odierà
suo padre e sua madre, non potrà essere mio discepolo. E chi non odierà
i suoi fratelli e le sue sorelle e non porterà la sua croce come me, non sarà
degno di me”». Il detto ha un parallelo diretto in Q (Lc , -: «Se uno
viene a me e non odia il proprio padre e la madre e la moglie e i figli e i
fratelli e le sorelle e addirittura la propria vita, non può essere mio disce-
polo; e chi non porta la propria croce e non viene al mio seguito, non può
essere mio discepolo»; Mt , -: «Colui che ama il padre o la madre
più di me, non è degno di me; e colui che ama il figlio o la figlia più di me,
non è degno di me»). Schrage osserva che il testo di EvTh attinge in par-
te a Lc (uso del verbo [non] «odiare» invece di «amare» [più di]; l’e-
spressione «essere [mio] discepolo» nella prima parte della frase invece
di «essere degno di me»; l’uso della congiunzione «e» invece della con-
giunzione «o») e in parte a Mt (uso dell’espressione «esser degno di me»
nella seconda parte della frase invece di «essere [mio] discepolo»), per
formare una “citazione mista”. Anche il non specialista si accorgerà subi-
to che questo tipo di argomentazione, in realtà, non dimostra in modo in-
controvertibile la dipendenza di EvTh dai sinottici, se non altro perché
essa potrebbe essere altrettanto legittimamente utilizzata in senso inver-
so, vale a dire per dimostrare la dipendenza dei sinottici da EvTh. In
realtà, nel ragionamento di Schrage, la posteriorità di EvTh è già presup-

. Cfr. W. Schrage, Das Verhältnis des Thomas-Evangeliums zur synoptischen Tradition
und zu den koptischen Evangelienübersetzungen. Zugleich ein Beitrag zur gnostischen Sy-
noptikerdeutung, Töpelmann, Berlin .
. Ricordo che Q è l’ipotetica fonte, costituita prevalentemente da detti di Gesù, al-
la quale avrebbero attinto Lc e Mt per quei materiali che hanno in comune, ma non sono
presenti in Mc. Per questa ragione, i detti di Q vengono citati secondo il posto che occu-
pano nei vangeli di Lc e di Mt (in quest’ordine, perché in genere Lc sembra attestare uno
stadio più antico della tradizione). Recentemente, gli studiosi si sono cimentati nel tentati-
vo di ricostruire criticamente il testo di Q, precisamente a partire dalle attestazioni di Lc e
Mt; cfr. J. M. Robinson, P. Hoffmann, J. S. Kloppenborg (eds.), The Critical Edition of Q.
Synopsis including the Gospels of Matthew and Luke, Mark and Thomas, with English, Ger-
man, and French Translations of Q and Thomas, Peeters, Leuven .


CLAUDIO GIANOTTO

posta, in quanto si tratterebbe di uno scritto gnostico del II secolo; quel-


lo che si cerca di spiegare è in che modo il testo di EvTh sia stato costrui-
to a partire dal testo preesistente dei sinottici. Ma, a parte questa consi-
derazione preliminare, l’analisi che Schrage fa del log.  si presta anche
ad altre obiezioni. La prima riguarda le finalità della “citazione mista”.
Perché mai il redattore finale di EvTh si sarebbe dovuto imbarcare in
un’operazione così complicata, se poi la “citazione mista” che ne risulta
non sembra modificare in modo significativo il senso che il detto ha in Lc
e Mt, orientandolo, ad esempio, in senso gnostico (che, secondo l’ipotesi
iniziale, sarebbe precisamente l’ideologia del redattore di EvTh)? Una se-
conda obiezione riguarda l’espressione «chi non porterà la propria croce
come me»; come spiegare questa variante, che è propria di EvTh soltanto
e, pertanto, non può derivare né da Lc né da Mt?. Come si vede, a voler
sostenere in modo sistematico la dipendenza di EvTh dai sinottici, in al-
cuni casi si va incontro a difficoltà insolubili.
Due anni dopo, nel , l’ipotesi di Schrage fu radicalmente messa
in discussione da una nuova indagine, condotta di J. Sieber. Sieber pre-
cisa i criteri che permettono di dimostrare una dipendenza: secondo lui,
per postulare che EvTh dipende dai sinottici non è sufficiente identifica-
re singoli concetti, sequenze di parole, costruzioni sintattiche comuni; so-
lo quando EvTh presenti, nella formulazione dei suoi detti, tratti reda-
zionali, che rivelino in modo chiaro la specifica intenzione teologica di un
evangelista, si può parlare con certezza di dipendenza. Se si applicano
questi criteri, conclude Sieber, allora la stragrande maggioranza dei detti
di EvTh che hanno paralleli con i sinottici risultano indipendenti da que-
sti ultimi. La stessa indagine è stata ripetuta nel  da S. J. Patterson,
che è giunto a conclusioni analoghe. Oggi, la maggior parte degli studio-
si riconosce che EvTh contiene materiale molto antico, che si è sviluppa-
to secondo una linea di tradizione indipendente da quella dei sinottici. E
questo riconoscimento ha comportato contestualmente il declino dell’i-
potesi dell’origine gnostica dell’opera nel suo complesso; oggi si tende a
usare espressioni più vaghe, come tratti o tendenze gnosticheggianti e si-
mili, che di fatto sanciscono la marginalità dell’elemento gnostico nella
composizione di EvTh.
In alternativa all’opzione gnostica, si sono avanzate proposte che ten-
dono a collocare le origini e il successivo processo di formazione di EvTh
negli ambienti della Siria in cui si registrarono i primi sviluppi del movi-

. J. Sieber, A Redactional Analysis of the Synoptic Gospels and the Coptic Gospel of
Thomas, PhD dissertation, Claremont Graduate School, Claremont (CA) .
. S. J. Patterson, The Gospel of Thomas and Jesus, Polebridge, Sonoma (CA) .


I L VA N G E L O S E C O N D O T O M M A S O

mento di Gesù. Il collegamento con la Siria era già stato suggerito da di-
versi studiosi, sulla base del riscontro di numerosi semitismi nel testo di
EvTh. A. Guillaumont è il più illustre rappresentante di questa posizio-
ne. Egli ha presupposto due stadi di tradizione anteriori alle traduzioni
greche, dalle quali sarebbe poi derivata la traduzione copta di Nag Ham-
madi: un primo stadio in aramaico palestinese e un secondo stadio in si-
riaco. Ora il cristianesimo che si sviluppò in questa regione nei primi due
secoli presenta tratti molto diversi da quello, a noi più noto, che si svi-
luppò in Occidente. Si tratta di un cristianesimo che è rimasto molto più
legato alla cultura semitica e al giudaismo: si esprime in aramaico (la lin-
gua che aveva parlato Gesù) e poi in siriaco; riconosce una particolare
autorità a Giacomo, fratello del Signore (e il log. ,  di EvTh conferma
questo dato: «Gesù disse loro: “Dovunque siate arrivati, andate da Gia-
como il giusto, per il quale sono stati fatti il cielo e la terra”»); manife-
sta maggiore interesse per le conseguenze pratiche della fede in Gesù che
non per le speculazioni filosofico-teologiche, presentandosi come una
“via”, un modo di vivere; comporta tratti spiccatamente ascetici. Diverse
fonti letterarie, che vanno dagli scritti di Nag Hammadi agli Atti apocrifi
degli apostoli, alle Pseudoclementine, alle testimonianze dei Padri della
Chiesa, documentano l’esistenza in queste regioni, almeno fino alla fine
del II secolo e.v., di una forma encratitica di cristianesimo, che privilegia-
va la vita continente rispetto a quella matrimoniale, fino a richiedere, in
alcuni casi, il celibato e la pratica dell’ascesi per l’ammissione al battesi-
mo. È stato E. Peterson a riconoscere che questi tratti del cristianesimo
siriaco più antico risalivano a una forma di giudeocristianesimo, o forse
meglio, di giudaismo cristiano, che identificava la tendenza malvagia, pre-
sente in ogni essere umano, con l’impulso sessuale e di conseguenza invi-
tava a un rigido controllo delle passioni e alla continenza. Sulla base di
interpretazioni giudaiche della trasgressione di Adamo ed Eva nell’Eden
come peccato sessuale (cfr. Apc. Mos. , ), questi seguaci di Gesù ritene-

. È questa, ad esempio, la proposta di A. D. DeConick (cfr. supra, n. ).


. Cfr. ad esempio A. Guillaumont, Les sémitismes dans l’Evangile selon Thomas. Es-
sai de classement, in R. van den Broek, M. J. Vermaseren (eds.), Studies in Gnosticism and
Hellenistic Religions Presented to Gilles Quispel on the Occasion of His th Birthday, E. J.
Brill, Leiden , pp. -.
. Il siriaco rappresenta una varietà dell’aramaico, quella parlata ad Edessa, città del-
la Siria nordorientale.
. L’epiteto «il giusto» è attribuito dalla tradizione a Giacomo, fratello del Signore.
. Cfr. A. Vööbus, Celibacy: A Requirement for Admission to Baptism in the Early Sy-
rian Church, Stockholm .
. E. Peterson, Einige Beobachtungen zu den Anfängen der christlichen Askese, in Id.,
Frühkirche, Judentum und Gnosis, Herder, Freiburg , pp. -.


CLAUDIO GIANOTTO

vano che, attraverso la continenza, quindi il rifiuto dell’esercizio della ses-


sualità, gli umani potessero ripristinare in se stessi, già fin da ora, quel-
l’immagine di Dio di cui, secondo Gn , , l’Adamo originario era porta-
tore, prima che fosse distrutta in seguito al peccato originale, che, attra-
verso la separazione dei sessi, instillò negli umani la concupiscenza sessua-
le. Il ripristino della condizione paradisiaca, quindi, era inteso non tanto
come il frutto di un atto di redenzione, operato una volta per tutte da Ge-
sù attraverso la sua morte e risurrezione, quanto piuttosto come il frutto
dello sforzo ascetico del singolo, che si adopera con tutte le sue energie per
mettere in pratica gli insegnamenti di Gesù. Questi sono gli ambienti in cui
potrebbe essersi formata e sviluppata la raccolta di EvTh, in un processo
lungo e complesso, che implica la continua interazione di oralità e scrittu-
ra e si estende dal periodo immediatamente successivo alla morte di Gesù
al  circa.


EvTh e la ricerca storica su Gesù

Contrariamente a quanto ci si potrebbe aspettare, la pubblicazione di


EvTh nel  non suscitò grande interesse tra gli studiosi del problema
storico di Gesù. Il fatto che questo scritto facesse parte di una “bibliote-
ca” gnostica implicava una sua datazione al più presto nel II secolo, e que-
sta circostanza probabilmente induceva a pensare che fosse poco utile
per ricuperare gli ipsissima verba, le parole autentiche di Gesù, ricupero
che costituiva uno degli obiettivi principali della seconda fase della ri-
cerca sul Gesù storico. J. Jeremias, nella seconda edizione () del suo
famoso volume dedicato ai cosiddetti agrapha di Gesù, cioè a quei detti
che gli sono attribuiti da altre fonti, per lo più indirette, ma non sono at-

. Cfr. DeConick, Recovering the Original Gospel of Thomas, cit., pp. -.
. La ricerca sul problema storico di Gesù viene convenzionalmente suddivisa in fa-
si diverse. La cosiddetta “prima ricerca” comprende soprattutto le ricerche sulla vita di Ge-
sù realizzate dai teologi liberali protestanti del XIX secolo, e si conclude emblematicamen-
te con la pubblicazione del volume di A. Schweitzer, Von Reimarus zu Wrede. Eine Ge-
schichte der Leben-Jesu-Forschung, Tübingen , che ne metteva radicalmente in discus-
sione i risultati. Segue un periodo di scetticismo (impossibilità di scrivere una vita di Ge-
sù: R. Bultmann), che attraversa tutta la prima metà del XX secolo, e si conclude alla metà
degli anni Cinquanta con la reazione degli allievi di Bultmann, i quali riaffermano la possi-
bilità di una indagine storica su Gesù (E. Käsemann, Das Problem des historischen Jesu, in
“Zeitschrift für Theologie und Kirche”, , , pp. -), inaugurando una nuova fase
della ricerca (ted. neue Forschung; ingl. New Quest). Questa seconda fase dura circa un
trentennio, fino agli anni Ottanta del XX secolo, quando, soprattutto negli USA, incomincia
a svilupparsi una nuova prospettiva di ricerca, che reagisce all’impostazione rigidamente
teologica della New Quest: è la cosiddetta “terza ricerca” (ingl. Third Quest).


I L VA N G E L O S E C O N D O T O M M A S O

testati nei vangeli canonici, tiene conto anche di EvTh, che era stato da
poco scoperto e pubblicato; ma accoglie soltanto due logoi come proba-
bili ipsissima verba di Gesù: il log.  («Chi è vicino a me, è vicino al fuo-
co; chi è lontano da me è lontano dal regno») e il log.  («Alza la pietra
e là mi troverai; spacca il legno ed ivi io sono»; così il fr. greco; il copto
inverte l’ordine). La sensazionale scoperta di una raccolta di  detti di
Gesù, parte dei quali senza paralleli nei vangeli canonici, viene, dunque,
accolta senza particolari entusiasmi e in modo piuttosto freddo.
C’è, però, uno studioso che va controcorrente e si rende conto della
straordinaria importanza della scoperta di EvTh. H. Koester, allievo di R.
Bultmann, dalla fine degli anni Cinquanta si interessa al problema della
trasmissione delle parole di Gesù e nella sua tesi di dottorato dimostra co-
me numerose parole di Gesù citate dai Padri apostolici e da Giustino fos-
sero giunte a questi autori attraverso una linea di trasmissione indipen-
dente dai sinottici. Le ricerche di Koester, dunque, riconoscono l’impor-
tanza, accanto ai vangeli canonici, di altre fonti letterarie (scritti apocrifi,
testimonianze patristiche ecc.) per ricostruire la tradizione delle parole di
Gesù. Koester è uno dei primi a riconoscere la rilevanza anche degli scrit-
ti di Nag Hammadi in questo contesto. Resta famoso un suo intervento su
questo tema al congresso internazionale sullo gnosticismo di Yale nel :

I detti di Gesù che compaiono nei cosiddetti vangeli gnostici e in altra letteratu-
ra gnostica sono spesso considerati come composizioni secondarie o invenzioni
letterarie. Questo giudizio è comune soprattutto per quanto riguarda i detti che
sembrano esprimere tematiche gnostiche. Intendo qui porre la questione se al-
meno alcuni di questi detti non possano appartenere a uno stadio primitivo del-
la trasmissione dei detti di Gesù. In conseguenza di ciò, potremmo dover rivede-
re non solo il nostro giudizio sulla datazione relativa di tali detti, ma anche il no-
stro modo di considerare il carattere e la teologia dei primi sviluppi di questo seg-
mento della tradizione evangelica.

. J. Jeremias, Unbekannte Jesusworte, G. Mohr, Gütersloh ; trad. it. Gli agrapha
di Gesù, Paideia, Brescia .
. Quella di Padri apostolici è la denominazione data, a partire da J.-B. Cotelier (),
a una raccolta di scritti di autori collocabili fra la seconda metà del I secolo e la metà del II
secolo: Barnaba, Clemente Romano, Erma, Ignazio di Antiochia, Policarpo di Smirne. Si
aggiunsero poi Papia di Hierapolis, l’A Diogneto e la Didachè, scoperta in un momento suc-
cessivo. Si tratta di una raccolta di opere di diverso genere letterario, eterogenea per con-
tenuti, scopi e tendenze. Per alcune di esse si può constatare l’attenzione ai problemi or-
ganizzativi delle Chiese.
. Cfr. H. Koester, Gnostic Writings as Witnesses for the Development of the Sayings
Tradition, in B. Layton (ed.), The Rediscovery of Gnosticism. Proceedings of the Interna-
tional Conference on Gnosticism at Yale, New Haven, Connecticut, March -, , vol.
I, The School of Valentinus, E. J. Brill, Leiden , pp. -.


CLAUDIO GIANOTTO

Si era nel  e la cosiddetta “terza ricerca” del Gesù storico stava muo-
vendo i suoi primi passi. Come è noto, questa fase della ricerca si carat-
terizza soprattutto per due elementi: innanzitutto, l’ampliamento della
base documentaria, che viene estesa ben al di là delle fonti canoniche, ab-
bracciando gli scritti apocrifi più antichi, altre fonti letterarie e docu-
mentarie (papiri, epigrafi ecc.) che illustrino l’ambiente storico e sociale
della Palestina del I secolo e.v., le testimonianze archeologiche ecc.; in se-
condo luogo, il ricorso agli strumenti di indagine forniti dalle scienze an-
tropologiche e sociali, in aggiunta a quelli della filologia e della ricerca
storica e letteraria. Gli studi di H. Koester hanno dato un contributo in-
sostituibile alla valorizzazione delle fonti extracanoniche nella ricerca
storica su Gesù e, quindi, indirettamente hanno favorito in modo decisi-
vo la svolta operata dalla “terza ricerca”. È precisamente all’interno del-
le prospettive aperte da questa nuova sensibilità che uno scritto come
EvTh arriva progressivamente a svolgere un ruolo preminente negli stu-
di sul Gesù storico.
Il Jesus Seminar, lanciato per iniziativa di R. W. Funk nel , intra-
prende un ambizioso progetto: quello di riesaminare tutte le fonti dispo-
nibili, canoniche e non canoniche, al fine di ricostruire criticamente ciò
che Gesù aveva detto (e, successivamente, anche ciò che Gesù aveva fat-
to). Il progetto, in quanto tale non aveva niente di nuovo: si trattava di ri-
portare alla luce le parole autentiche di Gesù, selezionandole all’interno
della documentazione tràdita e liberandole dalle incrostazioni sedimenta-
tesi nel corso della trasmissione del materiale tradizionale. Nuovo, inve-
ce, era il metodo. Il gruppo aveva in programma di riunirsi due volte al-
l’anno per esaminare un gruppo di detti attribuiti a Gesù, con l’obiettivo
di giungere a stabilirne l’autenticità o la non autenticità, tenendo conto
dell’opinione di tutti i partecipanti. Dopo il lavoro di analisi critica e la di-
scussione comune, a ciascun membro del seminario veniva chiesto di vo-
tare con delle palline colorate, che esprimevano il grado di autenticità ri-
conosciuto a ciascuno dei detti esaminati: pallina rossa = detto sicura-
mente autentico; pallina rosa = detto probabilmente autentico; pallina
grigia = detto probabilmente non autentico; pallina nera = detto sicura-
mente non autentico. Ai diversi colori veniva assegnato un valore nume-
rico (dal  del rosso allo zero del nero) e alla fine i risultati delle votazioni
venivano elaborati in modo da attribuire a ciascun detto un valore medio
ponderato, che permetteva di classificarlo in uno dei quattro colori. Se è
vero che il progetto si identificava con quello che era stato il cavallo di bat-
taglia della new quest, i risultati, però, furono radicalmente diversi. Inve-
ce della figura di un profeta escatologico, annunciatore del regno di Dio,
che chiama a raccolta i peccatori perché si convertano in attesa dell’im-


I L VA N G E L O S E C O N D O T O M M A S O

minente fine dei tempi, dai lavori del Seminar venne fuori un’immagine di
Gesù come maestro itinerante, dispensatore di aforismi sapienziali, la cui
morale universale emerge da un linguaggio dominato dal gusto del para-
dosso, dell’esagerazione, della battuta di spirito. La prima fase dell’attività
del Jesus Seminar si concluse nel , con la pubblicazione di un volume
che raccoglieva i risultati dell’indagine: The Five Gospels: The Search for
the Authentic Words of Jesus. Il quinto vangelo, cui fa riferimento il tito-
lo del volume, è il Vangelo secondo Tommaso, che in questo modo entra a
pieno diritto, accanto ai quattro vangeli canonici, nella base documenta-
ria per la ricostruzione della tradizione delle parole di Gesù.
Sulla scia del Jesus Seminar, un altro autore americano, J. D. Crossan,
pubblica nel  un importante volume sulla vicenda storica di Gesù, che
conosce un grande successo. Nella sua ricostruzione, EvTh rappresenta
una delle fonti più antiche e importanti. Secondo questo autore, l’attività
di Gesù va considerata come una risposta alla situazione sociale del mon-
do contadino della Palestina del I secolo e.v. Ampliando notevolmente la
base documentaria (nello strato di documentazione più antico, e quindi
più attendibile [anni - e.v.], egli colloca, oltre a EvTh, il Vangelo di
Pietro, il Vangelo degli ebrei, lo scritto del papiro Egerton, la fonte Q, però
purgata di tutti i suoi tratti apocalittici, considerati più recenti) e utiliz-
zando in modo rigido il criterio dell’attestazione multipla (un detto o un
fatto di Gesù sono storicamente attendibili solo se sono attestati da più
fonti indipendenti l’una dall’altra), anche Crossan arriva a concludere che
la predicazione gesuana del regno non va intesa in senso escatologico-apo-
calittico, ma piuttosto in senso etico-sapienziale, come un messaggio di
comunione diretta con Dio, che scavalca ogni mediazione istituzionale, un
messaggio di fraternità, di egualitarismo materiale e spirituale, espresso in
forma simbolica attraverso le guarigioni e la convivialità. È alle potenzia-
lità sovversive di questo messaggio, che minava alla base il monopolio del-
la mediazione religiosa esercitato dal sacerdozio di Gerusalemme, che sa-
rebbe da attribuire la causa ultima della morte di Gesù.
Queste ricostruzioni della vicenda terrena di Gesù, che sono carat-
teristiche della “terza ricerca”, si pongono in consapevole contrapposi-
zione con l’immagine di Gesù, profeta escatologico, che emerge dai van-

. R. W. Funk, R. W. Hoover & the Jesus Seminar (eds.), The Five Gospels: The Search
for the Authentic Words of Jesus, Macmillan, New York .
. J. D. Crossan, The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish Peasant, Har-
perCollins, New York . Di questo volume non esiste una traduzione italiana; è stato tra-
dotto, invece, un altro volumetto dello stesso autore, che costituisce una sintesi del volume
precedente e fu pubblicato qualche anno più tardi: Jesus: A Revolutionary Biography, Har-
perCollins, New York ; trad. ital. Gesù: una biografia rivoluzionaria, Ponte alle Grazie,
Firenze .


CLAUDIO GIANOTTO

geli canonici. Ogni tensione verso il futuro viene eliminata da questo


quadro, ogni riferimento a una storia della salvezza e alle attese di Israe-
le scompare. Secondo lo schema di Crossan, le fonti canoniche, che vei-
colano l’immagine dell’attesa escatologica del regno di Dio, sarebbero
più tardive: Mc, il vangelo canonico più antico, viene collocato soltanto
nel secondo strato della tradizione (anni -); Mt, Lc e Gv nel terzo
(anni -). EvTh dà un contributo importante alla costruzione del-
l’immagine del Gesù non escatologico, perché contiene diversi detti che
presentano il regno come una realtà già pienamente realizzata nell’inte-
riorità di ciascuno (log. : «Gesù ha detto: “Se i vostri capi vi dicono:
‘Guardate, il regno è in cielo’, allora gli uccelli ci arriveranno prima di
voi; se dicono: ‘È sottoterra’, allora i pesci del mare ci entreranno prima
di voi. Il regno dei cieli, invece, è dentro di voi e fuori di voi. Chiunque
conosce se stesso lo troverà. E quando conoscerete voi stessi, capirete che
siete figli del Padre vivente; ma se non conoscerete voi stessi, siete nella
povertà e siete la povertà”»; log. : «I suoi discepoli gli dissero: “Quan-
do troveranno riposo i morti e quando verrà il nuovo mondo?”. Egli ri-
spose loro: “Quello che cercate è già arrivato, ma non ve ne siete resi con-
to”»; log. : «I suoi discepoli gli chiesero: “Quando verrà il regno?”.
“Non verrà grazie al fatto che lo si aspetta. Non si dirà: ‘Eccolo, è lì’, op-
pure: ‘Eccolo, è là’. Piuttosto, il regno del Padre è sparso sopra la terra,
ma la gente non lo vede”».
Ma EvTh suffraga veramente la ricostruzione di un Gesù non esca-
tologico? Non inganni il riferimento ai detti appena citati. Come è noto,
la raccolta di EvTh non è un’opera omogenea e coerentemente articola-
ta, ma contiene materiali molto diversi, che si sono progressivamente ac-
cumulati attraverso un incessante processo di rielaborazione e di riadat-
tamento. Ora, i detti in questione sono attribuibili agli strati più antichi
o a quelli più recenti? Il recente studio di A. D. DeConick, che ha con-
dotto un’indagine sistematica sul materiale di EvTh, cercando di classi-
ficarlo, sulla base di criteri formali (non contenutistici, che potrebbero
nascondere un’argomentazione circolare), li assegna agli strati più re-
centi. I detti del nucleo originario di EvTh, in effetti, attesterebbero la
presenza di una prospettiva apocalittico-escatologica nell’insegnamento
di Gesù, non molto diversa da quella dei vangeli canonici. Si prendano,
ad esempio, il log. : «Gesù ha detto: “Io ho gettato il fuoco sopra il
mondo, ed ecco: lo conservo finché non divampi”»; si tratta di un’im-
magine apocalittica, secondo la quale Dio e il suo angelo getteranno sul
mondo il fuoco del giudizio; oppure il log. : «Gesù ha detto: “Il cielo
e la terra saranno arrotolati alla vostra presenza”»; anche in questo caso,
quella che viene evocata è un’immagine apocalittica (cfr. Is , ; Apoc ,


I L VA N G E L O S E C O N D O T O M M A S O

); o ancora le parabole dell’ultimo discorso del nucleo, che già sono sta-
te evocate (la donna e la giara: log. ; l’uomo che si propone di uccide-
re un personaggio eminente: log. ); il riferimento, in questi casi, è
senz’altro a un regno imminente, non ancora realizzato, che lascerà stu-
piti e attoniti e che richiede adeguata preparazione per essere accolto. I
contro-esempi dei log. ,  e , che fanno riferimento a una escatologia
realizzata, apparterebbero, invece, alle accretions, cioè le aggiunte poste-
riori, e testimonierebbero dell’attività di riflessione dei gruppi all’inter-
no dei quali circolava la raccolta, i quali, reagendo alla delusione e alla
frustrazione per le aspettative disattese a motivo del non evento della fi-
ne, avrebbero reinterpretato i detti di Gesù, modificandone la prospet-
tiva da un’escatologia imminente a una immanente. Se si accetta la rico-
struzione di DeConick, la tesi di quegli autori della “terza ricerca”, se-
condo i quali da EvTh emergerebbe l’immagine di un Gesù maestro di
sapienza, il cui insegnamento non è ancora adulterato da infiltrazioni
escatologico-apocalittiche, caratteristiche delle fonti più tarde, va rivista.
È un errore, infatti, identificare senz’altro con l’insegnamento di Gesù
questa sorta di pensiero e teologia sapienziali che si presuppongono sot-
tesi a EvTh: si dimentica, in questo modo (Bultmann insegna!) che an-
che EvTh è comunque il prodotto di un gruppo, di una comunità, e ne
riflette le esigenze, i problemi, i dubbi. L’insegnamento di Gesù giunge a
noi sempre filtrato dagli ambienti nei quali è stato ricordato e trasmesso:
questo vale sia tanto per EvTh (nucleo e aggiunte) quanto per i vangeli
canonici. In nessun testo giunto a noi è possibile accedere a parole o a di-
scorsi di Gesù autentici, puri, non adulterati; queste parole ci sono sem-
pre trasmesse in un contesto, più o meno esplicitato, che presuppone
un’operazione ermeneutica forte. E questo vale tanto più per una rac-
colta di detti come EvTh, se si accetta l’ipotesi della sua formazione se-
condo il modello del rolling corpus, vale a dire attraverso performances
successive di un testo mai definitivamente fissato se non al termine di un
lungo processo di trasmissione, con conseguenti modificazioni, adatta-
menti, integrazioni, contrazioni, reinterpretazioni.
Il contributo che EvTh può dare al dibattito sulla ricerca storica su
Gesù va oggi, probabilmente, ripensato alla luce delle più recenti ricer-
che, che hanno fornito nuove indicazioni sul lungo processo di forma-
zione della raccolta. La sua importanza, in ogni caso, resta fondamenta-
le e non mi sembra possa essere messa in discussione. Innanzitutto,
EvTh ci ha consegnato un certo numero di detti attribuiti a Gesù che
non hanno paralleli in altre fonti antiche. E questo è già di per sé un fat-
to rilevante, perché amplia la base documentaria a partire dalla quale lo
storico opera per ricostruire la vicenda terrena di Gesù. Ovviamente,


CLAUDIO GIANOTTO

questo materiale andrà vagliato criticamente, per verificare se appar-


tenga agli strati più antichi o più recenti della tradizione; per identifica-
re gli ambienti nei quali potrebbe avere circolato prima della definitiva
fissazione per iscritto e quali modificazioni o adattamenti potrebbe ave-
re subito; e così via. Ma queste sono operazioni alle quali lo storico de-
ve sottoporre tutto il materiale che utilizza, e quindi valgono tanto per
EvTh quanto per i vangeli canonici. Dal punto di vista del possibile ri-
cupero degli ipsissima verba di Gesù, abbiamo già visto come il risulta-
to si sia rivelato piuttosto deludente. Come si è detto, J. Jeremias ha pre-
so in considerazione come possibili parole autentiche di Gesù soltanto
i log.  e  (cfr. supra); altri studiosi hanno aggiunto qualche altro det-
to alla lista: log.  («Gesù ha detto: “Beato l’uomo che ha sofferto: ha
trovato la vita”»; log. : «Gesù ha detto: “Colui che è diventato ricco
diventi re; e colui che ha il potere ci rinunci”»; il Jesus Seminar non ave-
va identificato nessuno dei detti di EvTh come sicuramente autentico
(colore rosso), ma aveva classificato come probabilmente autentica (co-
lore rosa) la parabola della giara piena di farina (log. ). Ma abbiamo
anche visto come la prospettiva del ricupero delle parole “autentiche”
di Gesù ponga più problemi di quanti ne risolva; in effetti, dal mo-
mento che Gesù non ha lasciato nulla di scritto, risulta molto difficile
identificare, con criteri obiettivi, tra tutte le parole che la tradizione gli
ha attribuito, quelle che egli potrebbe avere effettivamente pronuncia-
to. L’operazione è stata tentata, ma con risultati controversi. Il proble-
ma sta nel grado di obiettività che si riconosce ai criteri utilizzati nella
valutazione del materiale. In ogni caso, è indubbio che ogni parola di
Gesù che la tradizione ha veicolato è giunta ai destinatari, e quindi an-
che a noi, filtrata da un’interpretazione operata dai tradenti attraverso
il processo di selezione (non tutte le parole di Gesù sono state trasmes-
se); attraverso la scelta della contestualizzazione (parole dette da Gesù
in un contesto potrebbero essere state trasferite a un altro contesto op-
pure trasmesse senza contesto; a questo proposito, si vedano i contesti

. Già alla fine degli anni Cinquanta del Novecento, ancor prima della pubblicazio-
ne del testo di EvTh di Nag Hammadi, H. Koester aveva richiamato l’attenzione sui limiti
di un approccio storiografico alla vicenda di Gesù troppo incentrato sul ricupero degli
ipsissima verba; cfr. H. Koester, Die ausserkanonischen Herrenworte als Produkte der christ-
lichen Gemeinde, in “Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft”, , , pp. -
: «I lavori effettuati negli ultimi decenni per mezzo della critica delle forme nell’ambito
dei vangeli sinottici hanno dimostrato che non si può esaminare la tradizione dei detti di
Gesù soltanto a partire dal criterio dell’autenticità. Non è corretto riservare l’etichetta di
“storicamente interessante” unicamente alle parole di Gesù che potrebbero essere consi-
derate autentiche. E lungi dal riguardare soltanto la tradizione canonica, questo punto di
vista vale anche per il materiale extracanonico».


I L VA N G E L O S E C O N D O T O M M A S O

diversi in cui alcune parole di Gesù sono riportate, ad esempio, nei tre
sinottici; e l’assenza di contesto, in EvTh, per parole che, nei paralleli si-
nottici, sono contestualizzate); attraverso gli adattamenti, più o meno
consapevoli, che possono essere stati introdotti per rispondere alle si-
tuazioni o alle aspettative dei destinatari.
Più importante mi sembra sia il contributo che EvTh può dare per
una migliore comprensione della storia della trasmissione di quei detti di
Gesù che hanno paralleli con i sinottici. Se si condivide l’ipotesi che EvTh
contenga materiale proveniente da una linea di tradizione indipendente,
questa raccolta può darci indicazioni importanti sulla storia della tra-
smissione di questo materiale e, in particolare, sugli “ambienti vitali” del-
le comunità dei seguaci di Gesù (i famosi Sitze im Leben della storia del-
le forme) che potrebbe avere attraversato. Inoltre, il confronto tra versio-
ni diverse di una stessa parola di Gesù permetterebbe di identificare gli
elementi comuni, che verosimilmente riflettono una formulazione più an-
tica, e magari anche quella originaria; mentre gli elementi tipici di una par-
ticolare versione potrebbero essere considerati come prodotti secondari
della tradizione. L’applicazione di questo procedimento, come si è visto,
in alcuni casi ha dato risultati sorprendenti.
Un ulteriore apporto all’indagine storiografica sulla vicenda di Gesù
ci può venire da una valutazione della raccolta di EvTh nel suo comples-
so. Da questo punto di vista, emergono una configurazione, un modello
diversi della predicazione di Gesù rispetto a quelli più noti, e per certi ver-
si considerati normativi, che si desumono dalla tradizione dei vangeli ca-
nonici? Diversi autori della “terza ricerca” hanno richiamato l’attenzione
su due elementi di differenziazione: l’assenza, in EvTh, della dimensione
apocalittico-escatologica e di ogni riferimento alla passione e morte di Ge-
sù. Come si è visto, le più recenti ricerche hanno rimesso in discussione il
primo elemento, riconoscendo, almeno nel nucleo originario di EvTh, l’e-
sistenza di una prospettiva apocalittico-escatologica. Resta, invece, valido
il secondo elemento di differenziazione, vale a dire l’irrilevanza o, quanto
meno, la non centralità della croce in EvTh. E questa circostanza induce,
da un lato, a ridimensionare in qualche modo l’importanza, all’interno
della predicazione di Gesù, dei riferimenti alla sua passione e morte, ri-
conducibili, al di là di una lucida consapevolezza da parte del Nazareno
di andare incontro a un destino tragico, a una rilettura di parole o azioni
di Gesù alla luce della fede post-pasquale (prospettiva, questa, peraltro
già integrata nell’esegesi dei vangeli canonici anche a prescindere da
EvTh); e, dall’altro, a riconoscere che, almeno in certi frammenti del mo-
vimento di Gesù, la morte e risurrezione del capo carismatico non hanno
costituito il primo e più importante orizzonte interpretativo della sua vi-
cenda terrena.


Alla ricerca della figura storica di Gesù
di Mauro Pesce


Orientamenti di una ricerca sul Gesù storico

Le tendenze attuali che mi sembrano più promettenti per la ricerca sul


Gesù storico, dal mio punto di vista particolare, sono essenzialmente tre.
La nuova ricerca sulla trasmissione delle parole di Gesù tra i gruppi dei
suoi seguaci soprattutto nei primi tre secoli; l’attenzione alle esperienze
religiose di Gesù; un’interpretazione socio-antropologica del movimento
di Gesù e del primo cristianesimo.
Per quanto riguarda la nuova ricerca sulla trasmissione delle parole di
Gesù, l’interesse sta nell’allargamento della base documentaria per cono-
scere le parole che sono state attribuite a lui. Dalla fine del secolo XIX fi-
no agli anni Settanta del XX, l’intento prevalente della ricerca è consistito
nel cercare di appurare se alcuni detti di Gesù, non contenuti nei vangeli
canonici, potessero essere considerati autentici. L’esempio più celebre di
questo tipo di ricerca è stato Joachim Jeremias con il suo libro Un-
bekannte Jesusworte, più volte riedito ( , ) e tradotto in diverse
lingue e anche in italiano con il titolo Gli agrapha di Gesù. È stato poi so-
prattutto grazie al lavoro davvero cospicuo della Association pour l’étu-
de de la littérature apocryphe chrétienne che si è verificato uno sposta-
mento di interesse. Anzitutto, è essenziale rendersi conto che il primo cri-
stianesimo ha attribuito a Gesù molte parole (e non solo quelle contenu-
te nei vangeli canonici). È quindi dovere dello storico conoscerle il più ap-

. Alcuni di questi aspetti sono sviluppati nel nuovo libro su Gesù: A. Destro, M. Pe-
sce, Gesù, Mondadori, Milano, di prossima uscita nel novembre .
. Il mio contributo a questa ricerca è in M. Pesce, Le parole dimenticate di Gesù, Mon-
dadori (Scrittori greci e latini, Fondazione Lorenzo Valla), Milano ; cfr. anche Id., I
detti extracanonici di Gesù e la loro rilevanza per la ricerca sul Gesù storico, in “Ricerche Sto-
rico-Bibliche”, , , pp. -.


ALLA RICERCA DELLA FIGURA STORICA DI GESÙ

profonditamente possibile, indipendentemente dal fatto che siano state o


no effettivamente dette da Gesù. Gli autori delle diverse opere che le tra-
mandarono erano convinti che Gesù avesse parlato come essi dicevano. E
questo è un fatto storico che va conosciuto e compreso. Le diverse im-
magini di Gesù sono tutte storiche perché sono tutte esistite e fatte pro-
prie da parte di precise comunità, correnti, gruppi di seguaci di Gesù. In
secondo luogo la domanda su cosa abbia effettivamente detto Gesù deve
essere posta anche a proposito dei vangeli canonici, i quali, innumerevoli
volte, ci presentano le stesse parole di Gesù in forme abbastanza diverse
e divergenti fra loro. Gli studi degli ultimi decenni sulla letteratura non
canonica ci hanno mostrato la necessità di riesaminare sistematicamente
la storia della tradizione evangelica tenendo conto non solo e primaria-
mente dei tre vangeli di Marco, Luca e Matteo. Scegliere le parole che han-
no probabilità di essere state pronunciate da Gesù è un’operazione mol-
to difficile che implica il riesame di tutta la tradizione evangelica. Non si
tratta qui di opporre ai testi canonici solo testi cosiddetti apocrifi. Parole
di Gesù non contenute nei quattro vangeli neotestamentari si trovano, in-
fatti, anche nelle opere del Nuovo Testamento, ad esempio in Paolo e nel-
la Lettera di Giacomo. Il fatto è che Paolo e Giacomo le utilizzano senza
dire che sono di Gesù. Parole di Gesù non contenute nei quattro vange-
li canonici si trovano poi in autori ecclesiastici e in testi cristiani antichi
che sono sempre stati considerati con grande venerazione, come Giusti-
no e Ireneo, come la Prima lettera di Clemente e si potrebbe aggiungere
la Didachè (che conosce una serie cospicua di parole di Gesù). Anche i
vangeli apocrifi danno il loro contributo che è notevolissimo, ma non so-
no i soli. Diverse sono le conseguenze e le domande che emergono: dopo
avere verificato quante versioni di una sola parola di Gesù esistono nella
tradizione protocristiana è giocoforza riconoscere che nessun testo può
pretendere di rappresentare con certezza la formulazione originaria, che
va comunque ricercata tramite un confronto di tutta la documentazione.
Parole di Gesù molto rilevanti, come quelle sul contenuto terreno del
prossimo regno di Dio, si trovano al di fuori dei vangeli canonici e aiuta-
no a leggere meglio la dimensione sociale e terrena del regno da lui pre-
dicato. Ciò ci aiuta a comprendere come la interpretazione spiritualista
prevalsa per influsso di una certa filosofia neoplatonica probabilmente

. Cfr. H. Koester, un autore che è stato fra quelli che più ha insistito su questa neces-
sità: Ancient Christian Gospels. Their History and Development, Trinity Press International,
Philadelphia .
. Pesce, Le parole dimenticate, cit., pp. XXII-XXIV, -, -.
. Su tutti questi diversi autori cfr. le sezioni relative in Pesce, Le parole dimenticate, cit.
. Rimando in proposito al capitolo scritto da Enrico Norelli in questo volume.


MAURO PESCE

non corrisponde al messaggio storico di Gesù. Infine, lo studio accurato


delle relazioni tra i diversi flussi di tradizione sta lentamente producendo
una nuova visione della trasmissione protocristiana e questo non sarà sen-
za conseguenze per la nostra ricerca su Gesù e le origini cristiane. Non
presento queste affermazioni come tesi, ma solo come esempi dell’inte-
resse della ricerca.
Il secondo campo di indagine che mi interessa particolarmente è
quello delle esperienze religiose di Gesù. I vangeli ci parlano chiara-
mente della preghiera di Gesù e dei modi in cui avveniva . Approfondi-
re questa particolare esperienza religiosa, servendosi anche di tutti gli
strumenti che può offrire l’antropologia culturale, è di interesse straor-
dinario. Ci mette a contatto con quella che è la sua esperienza religiosa
più intima. Accanto alla preghiera stanno anche altre fondamentali espe-
rienze di Gesù, come quella del battesimo ricevuto da Giovanni il Bat-
tezzatore, le tentazioni nel deserto e la trasfigurazione. Questo campo di
indagine che sta attirando l’attenzione di molti negli ultimi tempi  è sta-
to affrontato da Adriana Destro e da me in una serie di articoli a cui mi
permetto di rimandare. Questa attenzione ci permette forse di gettare
luce anche su due altri problemi connessi. Il primo è quello della rela-
zione tra esperienza religiosa intima di Gesù e Gesù come maestro di vi-
ta spirituale. Questa dimensione di Gesù emerge da certi aspetti del Van-
gelo di Tommaso, ma anche del Vangelo degli ebrei  e ci fa pure capire
meglio alcuni aspetti minori presenti nei vangeli sinottici. In secondo
luogo, lo studio delle esperienze religiose di Gesù ci ha permesso di ipo-
tizzare la possibilità di una continuità tra Gesù e le Chiese primitive pro-
prio in questi aspetti di esperienze di contatto con il soprannaturale.
Perché non provare a cercare se lo straordinario sviluppo di questo tipo

. Cfr. Mc , ; , ; , ; , ; Luca ha un interesse molto spiccato per la pre-
ghiera di Gesù che solo egli introduce nella scena del battesimo e della trasfigurazione e
nella scelta dei Dodici, oltre a diversi altri passi da collegare con quelli degli Atti degli
apostoli.
. J. Ashton, The Religious Experience of Jesus. The - William James Lecture, in
“Harvard Divinity Bulletin”, vol. , n. , Fall/Winter  (cfr. anche www.hds.harvard.edu/
news/events_online/james_.html); S. L. Davies, Jesus the Healer. Possession, Trance
and the Origins of Christianity, SCM, London .
. A. Destro, M. Pesce, Continuity or Discontinuity Between Jesus and Groups of His
Followers? Practices of Contact with the Supernatural, in “Annali di Storia dell’Esegesi”, ,
, pp. -; Iid., La funzione delle parole. Rivelazioni dopo l’ascensione di Gesù, in L.
Padovese (a cura di), Atti del Decimo Simposio Paolino. Paolo tra Tarso e Antiochia. Ar-
cheologia / Storia / Religione, Roma, Pontificia Università Antonianum , pp. -.
. Cfr. Pesce, Parole dimenticate, cit., pp. ,  (e relativo commento); cfr. Tommaso
; il brano del Vangelo degli ebrei è citato da Clemente di Alessandria, Stromati, V , , .


ALLA RICERCA DELLA FIGURA STORICA DI GESÙ

di esperienze nel primo cristianesimo non risalga a Gesù stesso, che


avrebbe introdotto i suoi discepoli a queste esperienze che poi essi han-
no diffuso?
Questa attenzione alla dimensione verticale, strettamente religiosa,
di Gesù mi permette di parlare, seppure rapidamente, di uno dei criteri
metodologici che ho seguito nella ricostruzione del Gesù storico. Spesso
gli storici sono uomini mediocri che rendono mediocre tutto ciò a cui si
applicano. Ho quindi sempre cercato di neutralizzare la tendenza alla
semplificazione rappresentandomi una figura storica complessa, senza il
tentativo di ridurla a una sola dimensione da me preferita. Contro la me-
diocrità, ho tentato negli ultimi anni di contrastare l’opposizione che tro-
vo a volte nella letteratura esegetica tra un Gesù sociale e un Gesù reli-
gioso. Bisogna invece provare a non opporre queste due dimensioni. Co-
sì facendo, io stesso mi sono sottoposto a una sorta di ritrattazione di al-
cuni studi che avevo fatto alla fine degli anni Settanta. Anzitutto la di-
stinzione tra religione e politica, tra elemento “religioso” e “sociale”, è
troppo contemporanea per essere applicata al mondo antico. Il messag-
gio di Gesù è insieme radicalmente sociale e radicalmente religioso. Ge-
sù è totalmente verticale e totalmente orizzontale. La sua concentrazio-
ne su Dio non è la concentrazione su un essere trascendente che lo isola
dalle sue responsabilità, ma è la concentrazione sul Dio ebraico che in-
terviene nel mondo a regnare, a trasformarlo. Dio e mondo, verticalità e
orizzontalità non sono opposte. L’amore di Dio è contemporaneamente,
inscindibilmente, amore dell’uomo. Le beatitudini, il cui contenuto sto-
rico gesuano va trovato nella versione lucana più che in quella di Matteo,
esprimono il rivolgimento tutto sociale, tutto storico, che la giustizia di
Dio introdurrà nel mondo tra breve. Il regno di Dio è totalmente “di
Dio”, non è opera dell’uomo, ma trasforma il mondo e porta giustizia in
esso: ha contenuto sociale preciso. Finalmente l’ingiustizia sociale verrà
annientata. La mia ricerca ha tentato di comprendere quale influsso l’i-
deale del giubileo levitico possa avere esercitato sull’idea gesuana del re-
gno di Dio. A partire dal III secolo, grazie a una profonda degiudaizza-
zione, il messaggio di Gesù, compreso quello del regno di Dio, è stato ra-
dicalmente spiritualizzato. Ma non è la teologia di Origene – per fare il

. Destro, Pesce, Continuity or Discontinuity, cit., pp. -.


. M. Pesce, Ricerche recenti sulla dimensione politica della vicenda di Gesù, in Cono-
scenza storica di Gesù. Acquisizioni esegetiche e utilizzazioni nelle cristologie contemporanee,
Paideia (Biblioteca di cultura religiosa, ), Brescia , pp. -.
. La remissione dei peccati nell’escatologia di Gesù (con la collaborazione di Adriana
Destro), in “Annali di Storia dell’Esegesi”, , , , pp. -.


MAURO PESCE

nome di un autore della prima metà del III secolo quanto mai rappresen-
tativo degli sviluppi del pensiero cristiano influenzati dal platonismo –
che ci avvicina al Gesù storico, bensì il millenarismo che ancora era con-
diviso da Ireneo. Il Gesù storico non va cercato nei Padri della Chiesa
lontani dalla cultura giudaica.
Il terzo orientamento di ricerca in cui mi riconosco e che mi ha mol-
to influenzato a partire dalla fine degli anni Ottanta è stata una visione an-
tropologica di Gesù e delle origini cristiane. Ciò è avvenuto prima per in-
flusso di Adriana Destro, ordinaria di Antropologia culturale all’Uni-
versità di Bologna, poi per influsso delle varie correnti di studio che esa-
minano le origini cristiane alla luce delle scienze sociali (si veda ad esem-
pio, l’antropologia storica francese, l’antropologia del mondo antico ita-
liana, e il Context Group statunitense). Gesù è un grande leader religio-
so che si occupa della vita concreta degli uomini. Non può quindi essere
studiato solo o prevalentemente con il metodo della storia delle idee, qua-
si fosse un filosofo o un teologo preoccupato di elaborare delle idee. Stu-
diare Gesù non come se fosse un filosofo o un teologo, ma come realmente
era, una persona profondamente immersa nella vita della gente per por-
tare un messaggio che investiva direttamente ogni aspetto dell’esistenza,
significa partire dal suo stile di vita e dai meccanismi sociali che ha posto
in atto. La tesi che Adriana Destro e io abbiamo ormai da tempo sotto-
posto all’attenzione degli studiosi è che per capire Gesù e il suo movi-
mento si debba partire dal fatto che Gesù ha posto in atto una forma so-
ciale, quella del suo gruppo di discepoli, che è una associazione volonta-
ria, non riconosciuta dalle istituzioni del tempo. Il gruppo discepolare di

. Si intende per millenarismo la credenza in un regno di Cristo sulla terra per mille
anni con i giusti risorti, prima degli eventi escatologici finali. L’elemento essenziale del mil-
lenarismo è quindi l’idea di un tempo delimitato, ma comunque in continuità con l’abitua-
le dimensione spazio-temporale del mondo, cui seguiranno il giudizio finale e l’eternità. Il
millenarismo, in base alle fonti conosciute, risulta la dottrina escatologica più diffusa fra i
cristiani dei primi due secoli: cfr. il numero monografico di “Annali di Storia dell’esegesi”,
, , : Il millenarismo cristiano e i suoi fondamenti scritturistici.
. Cfr. Antropologia e religioni, Morcelliana, Brescia ; Villaggio palestinese, Fran-
co Angeli, Milano ; In caso di gelosia, Il Mulino, Bologna ; Antropologia dei flussi
globali, Carocci, Roma .
. Insieme abbiamo scritto Antropologia delle origini cristiane, Laterza (Economi-
ca Laterza), Roma-Bari ; Forme culturali del cristianesimo nascente, Morcelliana,
Brescia ; Come nasce una religione. Antropologia e esegesi del Vangelo di Giovanni,
Laterza, Roma-Bari . Per la nostra bibliografia antropologico-esegetica completa
cfr. www.mauropesce.net.
. Per una storia rapida di questo tipo di ricerche cfr. il mio L’interpretazione della Bib-
bia nella Chiesa. L’approccio secondo le scienze umane, in G. Ghiberti, F. Mosetto (a cura di),
Pontificia commissione biblica, L’interpretazione della Bibbia nella Chiesa, Elledici, Leu-
mann (Torino) , pp. -.


ALLA RICERCA DELLA FIGURA STORICA DI GESÙ

Gesù entra in una dialettica costante con la istituzione di base della so-
cietà del tempo: la parentela organizzata per gruppi domestici. Gesù da
un lato chiede un radicale distacco dal gruppo domestico: i suoi discepo-
li più vicini debbono, come lui, abbandonare lavoro, famiglia e ogni pro-
prietà, ma, d’altro lato, Gesù chiede ospitalità nelle famiglie e nelle case.
Il suo gruppo discepolare entra nei gruppi domestici e ne sconvolge l’esi-
stenza. Nasce così una dialettica tra discepolato e parentela che costitui-
sce la molla dinamica di tutta un’evoluzione successiva. È questa dialetti-
ca che mette in moto una dinamica di rinnovamento e di trasformazione
che crea nuovi tipi di religiosità. La logica dell’itineranza che priva Gesù
di ogni base identitaria localizzata (famiglia, lavoro, proprietà) lo spinge
radicalmente verso la costruzione di una identità personale centrata sul
rapporto diretto tra sé e Dio. Solitudine e rapporto verticale con Dio di-
ventano la radice della consistenza della personalità di Gesù e tutti i suoi
seguaci trovano in questo stile di vita un modo per poter costruire in ma-
niera nuova il proprio essere e la propria identità. Un nuovo tipo di per-
sona nasce, libera e radicata in se stessa, perché in se stessa trova il rap-
porto più intimo e radicale con Dio.
Comprendere la dialettica sociale, la logica e la dinamica dell’azione
di Gesù e della sua prassi permette anche di comprendere quale rappor-
to egli ebbe con la società del suo tempo. Il gruppo dei discepoli è un’ag-
gregazione volontaria, di natura interstiziale, che si rivolge a tutta la so-
cietà di Israele a partire dai nuclei domestici per portare al loro interno
una rivoluzione di comportamento, una conversione radicale a Dio. Il
gruppo dei discepoli e dei Dodici con loro non costituiscono un’entità re-
ligiosa separata, ma tendono solo a insinuarsi – ciò che appunto definia-
mo come atteggiamento interstiziale – nelle realtà di base della società
ebraica. Gesù non crea una comunità separata verso cui la gente deve
muoversi, Gesù va verso la gente. Non sta fermo in una sua base atten-
dendo che la gente vada da lui. Egli e i suoi sono itineranti. Tra Gesù e il
popolo di Israele a cui si rivolge non ci deve essere nulla in mezzo. I Do-
dici sono talmente finalizzati ad Israele da essere coloro che giudicheran-
no le dodici tribù al momento del giudizio finale che inaugurerà il regno

. Su questo aspetto insiste un capitolo del nostro nuovo libro, Destro, Pesce, Gesù
(cfr. nota ).
. Su tutto quanto segue in questo capoverso cfr. sempre Destro, Pesce, Gesù, cit.,
cap. ; Iid., Fathers and Householders in Jesus’ Movement: the Perspective of the Gospel of
Luke, in “Biblical Interpretation”, , , pp. -; Iid., Forme culturali del cristianesimo
nascente, Morcelliana, Brescia , cap. .
. Su questo concetto cfr. J. Z. Smith, Relating Religion. Essays in the Study of Reli-
gion, University of Chicago Press, Chicago-London .


MAURO PESCE

di Dio. Sono i testi protocristiani successivi, come ad esempio Matteo, che


vedono nel gruppo di Gesù una prefigurazione delle ekklêsiai, comunità,
Chiese successive. In ogni caso, senza un esame accurato della dialettica
sociale instaurata dalla prassi di Gesù non è possibile comprendere la sua
strategia e gli esiti della sua azione. Il motivo per il quale Gesù non vole-
va fondare una nuova organizzazione religiosa sta proprio nel contenuto
del suo messaggio: solo Dio avrebbe instaurato quel regno nel quale tutti
i popoli della terra sarebbero entrati grazie alla loro conversione all’unico
Dio. Il pellegrinaggio di tutte le genti a Gerusalemme, centro del regno di
Dio che sarebbe stato anche regno di Israele, è un sogno dei profeti di
Israele che Gesù spera per il tempo che verrà dopo di lui.


Momenti della ricerca sul Gesù storico come sfondo
della situazione attuale in Italia

La ricerca che tende a ricostruire la figura storica di Gesù ha i suoi primi


inizi in Europa verso la fine del XVI secolo. Itzchah Ben Abraham di Troki,
nel suo Rafforzamento della fede del , sosteneva la ebraicità di Gesù e
la distinzione tra Gesù e il cristianesimo primitivo: «È noto – affermava –
che in nessuna parte del Nuovo Testamento troviamo che Gesù volesse
passare come autore di una Nuova Legge, ma al contrario ammetteva la
eterna durata della legge mosaica». Quando poi crebbe, dalla metà del
XVIII secolo in poi, la consapevolezza delle differenze non armonizzabili
dei vangeli canonici, venne posta una delle condizioni che rendono ne-
cessaria la ricerca su cosa realmente avesse detto e fatto Gesù. Non biso-
gna mai dimenticare che il clima delle guerre di religione e delle violente
contrapposizioni tra correnti cristiane che domina il XVI e il XVII secolo
aveva fatto crescere l’esigenza di una ricerca storica che – al di là delle in-
conciliabili differenze di fede – potesse costituire un terreno comune di
intesa fra gli intelletti bisognosi di comprendere. In questo clima, di-
venne abbastanza chiaro in diverse parti d’Europa che esisteva una diffe-

. Chizzuk Emuna, Parte II, Introduzione.


. M. H. de Lang, De opkomst van de historische en literaire kritiek in de synoptische
beschouwing van de evangeliën van Calvijn () tot Griesbach (), Gegevens Konink-
lijke Bibliotheek, Den Haag, Leiden .
. Tra le molte opere utili cfr. il classico P. Hazard, La crisi della coscienza europea, UTET,
Torino  e H. G. Reventlow, Bibelautorität und Geist der Moderne, Vandenhoeck & Ru-
precht, Göttingen ; F. Laplanche, Entre mythe et religion: l’exégèse biblique des protestants
français au XVIIe siècle, in “Foi et Vie”, , , pp. -; Id., La marche de la critique biblique
d’Erasme à Spinoza, in Naissance de la méthode critique. Colloque du centenaire de l’École bi-
blique et archéologique française de Jérusalem, Les Editions du Cerf, Paris , pp. -.


ALLA RICERCA DELLA FIGURA STORICA DI GESÙ

renza tra la predicazione di Gesù e l’interpretazione che ne aveva dato la


Chiesa primitiva. Queste prese di coscienza – della differenza tra i vange-
li e della discontinuità tra Chiesa primitiva e Gesù – costituiscono le due
condizioni principali in cui si sviluppa la ricerca sulla figura storica di Ge-
sù nel contesto di un modo di conoscenza basato sul metodo storico, cioè
un metodo razionale, verificabile, basato su esame critico delle fonti, a
prescindere dalle differenze confessionali tra cristiani.
In una prospettiva correttamente storica hanno poco senso le sempli-
ficazioni secondo le quali ci sarebbero tre fasi della ricerca storica su Ge-
sù, di cui la “terza ricerca” (Third Quest) sarebbe rappresentata dal co-
siddetto Jesus Seminar statunitense. Gerd Theissen, ad esempio, ne ipo-
tizza cinque. Ma è scorretto far nascere la ricerca sul Gesù storico in
Germania con Reimarus, come pigramente ripetono molti imitando lo
schema di alcuni storici tedeschi. Sia Albert Schweitzer sia W. G. Küm-
mel hanno scritto opere notevoli sulla storia della ricerca storica su Gesù
e sul Nuovo Testamento, ma la loro ottica è quasi esclusivamente limi-
tata al mondo accademico tedesco, anzi a una parte di esso. E perciò
scartava dalla sua ricostruzione tutte le correnti, tutti i libri, tutti i dibat-
titi che non contribuivano al formarsi di quel modello scientifico. Gli stu-
di di lingua inglese, francese, italiana, spagnola e delle altre aree linguisti-
che conoscono una storia ben diversa. C’è poco spazio, ad esempio nelle
storie di Schweitzer e di Kümmel per il cosiddetto modernismo che inve-
ce è fondamentale nella storia italiana, francese e inglese. Faccio un solo
esempio. La storia della ricerca su Gesù è strettamente connessa con la ri-
scoperta dell’ebraicità di Gesù, ma questa riscoperta non è frutto della co-
siddetta “terza ricerca” e nemmeno frutto della critica (e autocritica) al-
l’antisemitismo cristiano dopo la Shoah. Ho già detto sopra che questa
percezione sta alla base della riscoperta della figura storica di Gesù già nel
XVI secolo. L’ebraicità di Gesù come spinta alla ricerca della sua figura sto-
rica è molto importante anche nel XIX secolo. Si pensi al libro di Joseph

. G. Theissen, A. Merz, Il Gesù storico. Un manuale, Queriniana, Brescia , pp.
-.
. A. Schweitzer, Storia della ricerca sulla vita di Gesù, Paideia, Brescia  (ed. or.
tedesca Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, Mohr, Tübingen ); W. G. Kümmel, Il
Nuovo Testamento. Storia della ricerca scientifica sul problema neotestamentario, Il Mulino,
Bologna .
. Già in occasione della pubblicazione della traduzione italiana del libro di Kümmel
avevo indicato il fatto che il libro, pur molto importante, era però la storia a ritroso del for-
marsi del modello scientifico che l’autore prediligeva. In pratica il libro di Kümmel, più che
un libro di storia, è un manuale di metodo esegetico sotto forma storica. Fare storia è tutt’al-
tra cosa. Ad una mancanza di una impostazione storiografica approfondita non si sottrae
neppure C. A. Evans (cfr. nota ).


MAURO PESCE

Salvador su Gesù, come anche a quelli di altri autori ebrei. La storica


Francesca Sofia, in un saggio pubblicato negli Atti del primo congresso
del gruppo GERICO, poteva scrivere a proposito di Salvador:

[…] la sua opera Jésus-Christ et sa doctrine. Histoire de la naissance de l’Eglise, de


son organisation et de ses progrès pendant le premier siècle,  voll., A. Guyot et
Scribe, Paris  […] venne anche riedita da Michel Lévy nel . Nonostante
fosse stata anche tradotta in tedesco (cfr. Das Leben Jesus und seine Lehre: die
Geschichte der christlichen Kirche, ihrer Organisation und Fortschritte während des
ersten Jahrhunderts, aus dem franz. von H. Jacobson,  voll., Walterische Hofbuchh.,
Dresden ) di essa non v’è cenno in W. G. Kümmel, Das Neue Testament.
Geschichte der Erforschung seiner Probleme, K. Alber, Freiburg-München, 2,
né è menzionata in F. Manns, Bibliographie du Judéo-christianisme, Franciscan
Printing Press, Jérusalem : […]. Anche F. Laplanche, La Bible en France entre
mythe et critique, XVIe-XIXe siècle, Albin Michel, Paris , che pure attribuisce
a Salvador il merito di aver sollevato il problema dello stacco del cristianesimo
dal messianismo ebraico (pp. -), ne tiene presente unicamente la seconda
edizione del  e ne falsa dunque la prospettiva interpretativa. Per avere qual-
che nozione sul posto occupato da Salvador nella storiografia sulle origini del
cristianesimo bisogna ancora riferirsi a B. Labanca, Gesù Cristo nella letteratu-
ra contemporanea straniera e italiana. Studio storico-scientifico, Fratelli Bocca,
Torino , pp.  ss.

Ho riportato questa lunga nota della Sofia per mostrare sull’esempio di


un caso particolare come, in sostanza, alcune sintesi storiche attuali che
vanno per la maggiore in realtà non ricostruiscono in modo accurato la
lunga e complessa vicenda della storia della ricerca sul Gesù storico. Per
questo, bisogna diffidare delle semplificazioni che parlano di tre o cinque
fasi, l’una successiva all’altra, quasi ci fosse un senso logico in questa evo-
luzione che porterebbe a sempre più convincenti risultati.
Per comprendere come le ricerche sul Gesù storico sono recepite in
Italia è indispensabile una certa conoscenza della storia dell’interpreta-
zione della Bibbia in Italia dall’età delle rivoluzioni a oggi. I momenti o
periodi fondamentali di questa storia sono: a) la reazione cattolica alla
critica biblica nell’età della restaurazione; b) gli atteggiamenti verso la
critica biblica nei diversi ambienti cattolici neoguelfi e liberali, negli in-
tellettuali laici italiani e nelle facoltà teologiche fino alla loro soppres-

. F. Sofia, Gerusalemme tra Roma e Parigi: Joseph Salvador e le origini del cristiane-
simo, in “Annali di Storia dell’Esegesi”, , , p. .
. Si segnala come meritevole eccezione lo studio di Gabriella Aragione, La messia-
nità di Gesù nella ricerca ebraica contemporanea. Stato della questione, in “Annali di studi
religiosi”, , , pp. -, dove, alle pp. -, esamina soprattutto il libro di Salvador Jé-
sus-Christ et sa doctrine.


ALLA RICERCA DELLA FIGURA STORICA DI GESÙ

sione nel ; c) il periodo del modernismo che all’incirca possiamo


indicare dal  alla vigilia della Prima guerra mondiale. In questo pe-
riodo è di estrema importanza conoscere gli studi storici e filologici nel-
le università italiane soprattutto dagli anni Settanta dell’Ottocento alla
Prima guerra mondiale. Lo stesso modernismo è incomprensibile senza
un confronto con i dibattiti, gli studi, le pubblicazioni dell’accademia
italiana, per lo più laica, di fine Ottocento. Si tratta di un periodo in cui
non pochi cattolici, valdesi, ebrei e laici furono avvolti in un’unica at-
mosfera scientifica; d) il periodo della repressione antimodernista che
caratterizza la Chiesa cattolica italiana dalla metà degli anni Dieci circa
fino alla agli inizi degli anni Trenta. In questo periodo tuttavia la cultu-
ra italiana vede anche un panorama di biblisti e specialisti di origini cri-
stiane studiosi indipendenti che continuano una ricerca libera, sia cat-
tolici che laici (come Ernesto Buonaiuti, Primo Vannutelli, Luigi Salva-
torelli, Adolfo Omodeo); e) a partire degli anni Trenta si crea un nuovo
clima nella Chiesa cattolica italiana. Le istituzioni come il Pontificio isti-
tuto biblico assumono una funzione di ricerca scientifica, più autonoma
che in passato da atteggiamenti troppo finalizzati all’apologetica e alla
polemica antimodernista. L’Associazione biblica italiana fa i suoi primi
timidi passi senza un primario dichiarato spirito antimodernista. Emer-
gono figure come G. Ricciotti e A. Vaccari; f) sotto il pontificato di Pio
XII si verifica una grande svolta per l’esegesi biblica cattolica: il metodo
storico viene ufficialmente accettato con la enciclica Divino afflante Spi-
ritu, del . Si apriva un periodo felice per l’esegesi storica nella

. Cfr. B. Labanca, Gesù Cristo nella letteratura contemporanea straniera e italiana,
Bocca, Torino  (un libro importante per conoscere la ricerca su Gesù in Italia dalla metà
del XIX secolo circa fin all’inizio del Novecento).
. G. Rinaldi, La cultura cattolica nell’età leonina. Gli studi biblici, in G. Rossini (a cu-
ra di), Aspetti della cultura cattolica nell’età di Leone XIII, Atti del Convegno tenuto a Bo-
logna, Roma , pp. -; P. Scoppola, L’opera di U. Fracassini e di G. Genocchi per il
rinnovamento della cultura biblica in alcune lettere inedite, in Rossini, Aspetti della cultura
cattolica nell’età di Leone XIII, cit., pp. -; F. Turvasi, Giovanni Genocchi e la contro-
versia modernista, Edizioni di Storia e Letteratura, Roma ; A. Zambarbieri, Il cattolice-
simo tra crisi e rinnovamento: Ernesto Buonaiuti ed Enrico Rosa nella prima fase della pole-
mica modernista, Morcelliana, Brescia ; M. Pesce, Paolo interprete di Gesù. «Il messag-
gio di Paolo» di Ernesto Buonaiuti, Presentazione di E. Buonaiuti, Il messaggio di Paolo, rist.,
Cosenza , pp. -.
. Su questo periodo cfr. C. Facchini, David Castelli. Ebraismo e scienze delle religio-
ni tra Otto e Novecento, Morcelliana, Brescia .
. Sui periodi qui indicati con le lettere d, e, f, mi permetto di rimandare ai miei
studi (dove si troverà anche una bibliografia e lineamenti di storia della storiografia): Il
rinnovamento biblico, in M. Guasco, E. Guerriero, F. Traniello (a cura di), Storia della
Chiesa, vol. XXIII, I cattolici nel mondo contemporaneo (-), Edizioni Paoline, Ro-
ma , pp. -; Dalla enciclica biblica di Leone XIII “Providentissimus Deus” ()


MAURO PESCE

Chiesa cattolica, un periodo che durò per circa un ventennio fino alla
conclusione del Concilio Vaticano II nel  e continuò ancora per cir-
ca un altro decennio dopo il concilio. Ma verso la fine degli anni Set-
tanta si verificò una svolta nella teologia e nell’atteggiamento della Chie-
sa cattolica che ebbe effetti fortemente conservatori per un periodo mol-
to lungo, del quale si sta oggi vivendo la fase più accentuatamente re-
stauratrice, in particolare in Italia. I fattori che confluiscono a determi-
nare questa svolta sono di portata storica diversa, ma tutti molto rile-
vanti. Il primo è interno alla logica stessa della riforma del Concilio Va-
ticano II. L’aspetto sicuramente riformatore di questo concilio riguarda
la funzione della Bibbia nella vita della Chiesa a partire dalla liturgia,
dalla formazione catechistica dei giovani e dalle preghiere dei sacerdo-
ti. La Bibbia veniva ad assumere un ruolo centrale e determinante. Ma
proprio per questo l’esegesi storica comincia ad essere considerata con
sospetto. La Chiese si trovavano nel bisogno di spiegare a fedeli senza
cultura accademica soprattutto il contenuto di fede dei testi biblici che
erano ora diventati così rilevanti nella vita ecclesiale e personale. Pro-
prio la valorizzazione della Bibbia finiva così per far sollevare un dub-
bio radicale sull’utilità della ricerca storica sulla Bibbia che appariva ora
povera di frutto spirituale, anzi pericolosa per la stessa fede perché met-
teva in dubbio le affermazioni immediate e letterali contenute nei testi
biblici. Un secondo fatto di enorme rilevanza sta nel diffondersi negli
ambienti religiosi, non solo cattolici, ma anche delle Chiese ortodosse,
di una sempre più vasta critica alle basi della cultura contemporanea
uscita dalle grandi rivoluzioni dell’età moderna. In una maniera certa-
mente esagerata e infondata si andava diffondendo la tesi che la radice
dell’ateismo comunista stava nell’illuminismo settecentesco. Dopo il
crollo dei totalitarismi e del comunismo una rinascita religiosa europea
e nordamericana proponeva una condanna radicale dell’illuminismo,
della critica che proviene dalla ragione moderna. La critica biblica ve-
niva percepita come figlia dell’illuminismo e perciò da respingere per-
ché radicalmente in contrasto con una visione di fede. Anche la scienza

a quella di Pio XII “Divino afflante Spiritu” (), in C. M. Martini, G. Ghiberti, M. Pe-
sce, Cento anni di cammino biblico, Vita e Pensiero, Milano , pp. -; ll rinnova-
mento biblico, in M. Guasco, E. Guerriero, F. Traniello (a cura di), Storia della Chiesa,
vol. XXV, La Chiesa del Vaticano II (-), parte II, Edizioni San Paolo, Cinisello Bal-
samo , pp. -; Esegesi storica ed esegesi spirituale nell’ermeneutica biblica cat-
tolica dal pontificato di Leone XIII a quello di Pio XII, in “Annali di Storia dell’Esegesi”,
, , pp. -.
. M. Pesce, L’esegesi storica nella Chiesa di oggi, in “La Rivista del Clero Italiano”,
, , pp. -.


ALLA RICERCA DELLA FIGURA STORICA DI GESÙ

moderna veniva guardata con estremo sospetto e incolpata sia di danni


di carattere socio-politico, sia di danni ecologici, sia di una visione ra-
dicalmente opposta a una visione di fede.
In realtà questa posizione non è nuova, ma è semplicemente una del-
le più estreme risposte ai grandi problemi posti dall’età contemporanea a
tutte le religioni: scienza moderna, analisi scientifica delle religioni, so-
cietà basate sul principio dei diritti naturali inalienabili dei singoli e nuo-
vi stili di vita etica e sociale costituiscono le quattro grandi sfide a cui tut-
te le religioni negli ultimi duecento anni hanno dovuto necessariamente
rispondere. Nel fornire una risposta le grandi religioni si sono divise al lo-
ro interno in un ventaglio di tendenze, che vanno dall’accettazione delle
sfide della modernità ripensate con spirito religioso, fino alla loro nega-
zione totale. Cattolicesimo liberale e cattolicesimo intransigentista sono
due risposte opposte nel cattolicesimo italiano nel XIX secolo. Ebraismo
riformato, conservatore e neo-ortodosso sono tre risposte all’interno del-
l’ebraismo. Movimenti progressisti, movimenti fondamentalisti, movi-
menti islamisti sono altrettante risposte emerse nell’Islam. La tendenza
cattolica appoggiata dai due più recenti pontificati, si pone sempre all’in-
terno di questo ventaglio di risposte possibili e va nel senso di attestarsi
su una posizione tendenzialmente antimoderna.
Se non si ha presente il quadro storico può generale, difficilmente si
può comprendere il dibattito attuale sul Gesù storico.

. Sulla reazione differenziata delle religioni ad alcuni principi della modernità cfr.
M. Pesce, Religioni e secolarizzazione, in P. Pombeni (a cura di), Introduzione alla storia con-
temporanea, Il Mulino, Bologna , pp. -.
. Esiste ormai una vasta mole di accurati studi storici particolari (che cito nei miei
studi indicati alle note , ,  e ) oltre a quelli molto noti fra i quali, a puro esempio,
segnalo: L. Salvatorelli, From Locke to Reitzenstein: The Historical Investigation of the Ori-
gins of Christianity, in “Harvard Theological Review”, , , pp. - (Da Locke a
Reitzenstein, riedito in italiano da Lionello Giordano Editore, Cosenza ; Id., Gli studi
di storia del cristianesimo, in Cinquant’anni di vita intellettuale italiana (-). Scritti in
onore di B. Croce, vol. II, Napoli , pp. -; L. Tondelli, Cinquant’anni di studi biblici
in Italia, in “Scuola Cattolica”, , . Cfr. ora G. Boccaccini, Gesù ebreo e cristiano. Svi-
luppi e prospettive della ricerca sul Gesù storico in Italia, dall’Ottocento a oggi, in “Henoch”,
, , pp. -. La ricerca sul Gesù storico in campo internazionale è molto ampia. Se-
gnalo alcune letture iniziali: A. Schweitzer, Storia delle ricerca sulla vita di Gesù, Paideia,
Brescia  (ed. or. tedesca Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, Mohr, Tübingen );
J. M. Robinson, A New Quest of the Historical Jesus, SCM, London ; C. Allen, The Hu-
man Christ: The Search for the Historical Jesus, Lion Free Press, Oxford-New York ; J.
D. G. Dunn, S. McKnight (eds.), The Historical Jesus in Recent Research, Eisenbrauns, Wi-
noka Lake (IN) ; G. Segalla, Sulle tracce di Gesù. La terza ricerca, Cittadella Editrice,
Assisi ; C. A. Evans, Life of Jesus Research: An Annotated Bibliography, Brill, Leiden
. Negli anni Ottanta e Novanta ho segnalato su “Annali di Storia dell’Esegesi” diver-
se opere di storia della storiografia sulla Bibbia e Gesù.


MAURO PESCE

Oggi la ricerca sul Gesù storico è estremamente frastagliata e l’emer-


gere volta a volta di una corrente di studi non permette di vedere in essa
il culminare di tutto il processo storico in atto. Le molte correnti sono nel-
lo stesso tempo strettamente incrociate (data la facilità odierna a entrare
in contatto con la produzione scientifica internazionale), ma anche indi-
pendenti fra loro, legate come sono a esperienze accademiche, nazionali,
metodologiche particolari e divergenti.


Perché una ricerca storica su Gesù è necessaria?

Alcuni apologeti di oggi sostengono che la figura storica di Gesù sarebbe


già facilmente accessibile a chiunque nel Nuovo Testamento. I vangeli ca-
nonici sarebbero documenti storicamente attendibili perché ispirati da
Dio. Non ci sarebbero contraddizioni fra di essi, perché le loro diversità
sono soltanto da coordinare in un’immagine armoniosa. L’interpretazio-
ne teologica della figura di Gesù che i concili di Nicea e di Calcedonia
hanno formulato dogmaticamente nel IV e nel V secolo sarebbe infine per-
fettamente fedele alle idee religiose già chiaramente contenute nei vange-
li canonici e nel resto del Nuovo Testamento. Per questi motivi non si do-
vrebbe ricercare una fisionomia storica di Gesù diversa da quella che
emerge dall’armonizzazione dei quattro vangeli canonici ottenuta alla lu-
ce della teologia del Nuovo Testamento, interpretato sulla base della teo-
logia dogmatica della Chiesa antica, nuovamente compresa alla luce del-
la teologia della attuale Chiesa cattolica.
Anzitutto, non è affatto necessario ricorrere a queste affermazioni per
restare all’interno della fede cristiana. Queste affermazioni sono semplice-
mente frutto di una teologia restauratrice, antimoderna e tendenzialmente
fondamentalista che non può essere identificata tout court con la fede cri-
stiana. Ma questo è per me in fondo secondario. Sono contrario a queste af-
fermazioni non per motivi religiosi, ma semplicemente perché non sono at-
tendibili storicamente. Ciò che voglio qui sottolineare è che si tratta di tesi
storicamente indifendibili nell’attuale panorama della ricerca storica.
. Il Nuovo Testamento non esisteva nel I e nel II secolo. Perciò parlare
di Nuovo Testamento per ricostruire la figura storica di Gesù è un ana-
cronismo. Non sappiamo quando, ma il Nuovo Testamento non fu fissa-
to prima della fine del III secolo.
. Il Nuovo Testamento contiene solo  scritti protocristiani, ed esclu-
de una serie non piccola di opere che furono prodotte nel I secolo o agli

. G. Aragione, E. Junod, E. Norelli (éds.), Le Canon du Nouveau Testament, Labor


et Fides, Genève .


ALLA RICERCA DELLA FIGURA STORICA DI GESÙ

inizi del II secolo e che sono fonti molto utili per ricostruire la fisionomia
storica di Gesù e delle prime comunità dei suoi seguaci (ad esempio il Van-
gelo di Tommaso, la Didachè, l’Ascensione di Isaia, la Prima lettera di Cle-
mente, i vangeli giudeo cristiani, il Vangelo di Pietro e altri vangeli perve-
nutici frammentariamente).
. Nel I secolo i seguaci di Gesù non leggevano insieme i quattro vange-
li che furono poi molto dopo inseriti nel Nuovo Testamento. In ogni co-
munità di seguaci di Gesù non esistevano i quattro vangeli, ma probabil-
mente un solo vangelo (ad esempio, quello di Pietro, o quello di Tomma-
so, o quello di Marco e così via).
. Nessun vangelo godeva di un’autorità normativa rispetto agli altri.
. Nel I secolo e sicuramente almeno fino alla prima meta del II secolo
esisteva una ricca e molteplice tradizione orale su Gesù che veniva consi-
derata molto autorevole.
. Nessuno dei vangeli considerati poi canonici era considerato più au-
torevole delle tradizioni orali che continuarono per molto a sussistere nel-
la Chiesa antica. Papia di Hierapolis sostiene verso il  che erano per lui
più autorevoli le tradizioni orali dei testi scritti.
. Normative erano considerate le sacre Scritture giudaiche.
. Siccome le comunità dei seguaci di Gesù non erano separate dalle co-
munità dei giudei, esse continuavano a usare una serie di opere giudaiche
anteriori o anche prodotte nel primo secolo. Ad esempio è molto proba-
bile che il Vangelo di Giovanni conoscesse l’Apocalisse di Abramo.
. Non è vero che le opere contenute nel Nuovo Testamento sono cer-
tamente più antiche di tutti gli altri scritti protocristiani. Ad esempio, le
lettere pastorali e quelle attribuite a Pietro sono piuttosto tarde.
. La ricerca degli ultimi trent’anni circa ha mostrato che i quattro van-
geli canonici non costituiscono la base utilizzata da tutti gli altri vangeli e
da tutte le altre opere che poi non furono incluse nel canone neotesta-
mentario. La Didachè non dipende dal Vangelo di Matteo. Le affinità tra
Matteo e Didachè dipendono dal fatto che ambedue hanno utilizzato tra-
dizioni comuni e antecedenti. Il Vangelo di Tommaso alcune volte di-

. Su alcuni aspetti dei punti - cfr. Pesce, Le parole dimenticate, cit. (introduzione e
commento alle singole opere).
. E. Norelli (a cura di), Papia di Hierapolis, Esposizione degli oracoli del Signore. I
frammenti, Paoline, Milano .
. M. Pesce, Isaia disse queste cose perché vide la sua gloria e parlò di lui (Gv , ): Il
Vangelo di Giovanni e l’Ascensione di Isaia, in “Studia Patavina”, , , pp. -.
. G. Visonà, Didachè. Insegnamento degli apostoli, Introduzione, testo, traduzione e
note, Paoline, Milano .


MAURO PESCE

pende dai vangeli sinottici attuali, ma altre volte no. I vangeli giudeo cri-
stiani (degli ebrei, dei nazareni, degli ebioniti) non sono una riscrittura dei
sinottici, ma opere molte volte indipendenti. La Prima e la Seconda let-
tera di Clemente e Giustino contengono diverse volte formulazioni di pa-
role di Gesù che sono indipendenti da quelle dei vangeli sinottici. Il Van-
gelo di Giovanni è difficilmente comprensibile senza un dibattito con tra-
dizioni che confluiscono nel Vangelo di Tommaso e senza la conoscenza
della Visione di Isaia oggi contenuta nell’Ascensione di Isaia.
Circa le diversità, divergenze o contraddizioni tra i vangeli canonici,
bisogna dire chiaramente che esistono fra loro convergenze, ma anche di-
vergenze e che tali divergenze sono in molti casi non conciliabili. Esse di-
pendono per lo più dal fatto che i vangeli attingevano a tradizioni che fra
loro non si conoscevano. Farò alcuni esempi. Il Vangelo di Giovanni rac-
conta che Gesù andò a Gerusalemme cinque volte (due per la festa di Pa-
squa, una per la festa delle Capanne, una per la Dedicazione del Tempio
e infine per una festa di cui non dice il nome); i sinottici invece parlano di
un solo viaggio di Gesù a Gerusalemme. I sinottici situano la predicazio-
ne di Gesù in Galilea, Giovanni prevalentemente in Giudea. Secondo
Giovanni, l’ultima cena non è una cena pasquale perché l’agnello pasquale
viene immolato quando Gesù è crocifisso. Anche fra i sinottici esistono
divergenze notevoli. La prima parte dell’attività di Gesù in Luca vede Ge-
sù da solo e i primi discepoli sono chiamati da Gesù dopo, rispetto al rac-
conto di Marco e in circostanze diverse (in Giovanni poi la divergenza è
enorme). Solo Marco, seguito da Matteo, conosce viaggi di Gesù verso Ti-
ro, Sidone e la Decapoli, non Luca e Giovanni. Tre racconti diversi dei
quattro vangeli ci riportano lo stesso episodio della donna che unge Ge-
sù con profumo costoso. Marta e Maria in Luca abitano in un villaggio sco-
nosciuto, ma non in Giudea. Luca conosce una successione diversa degli
eventi finali a Gerusalemme, rispetto alle indicazioni di giorni di Marco e
Matteo (e ovviamente anche rispetto a Giovanni). La parabola del ban-
chetto è profondamente trasformata da Matteo rispetto a Luca e Tomma-
so in funzione di una rilettura cristologica e storico-ecclesiastica. La forte
divergenza nella formulazione delle parole di Gesù, tra i sinottici, con-

. J.-D. Kaestli, L’utilisation de l’Évangile de Thomas dans la recherche actuelle sur les
paroles de Jésus, in D. Marguerat, E. Norelli, J.-M. Poffett (éds), Jésus de Nazareth. Nou-
velles approches d’une énigme, Labor et Fides, Genève , pp. -. Cfr. il capitolo scrit-
to da Claudio Gianotto in questo volume.
. S. C. Mimouni, Les fragments évangéliques judéo-chrétiens apocryphisés: recherches et
perspectives, J. Gabalda et Cie, Paris . Cfr. il capitolo di Enrico Norelli in questo volume.
. E. Pagels, Il Vangelo segreto di Tommaso: indagine sul libro più scandaloso del cri-
stianesimo delle origini, Oscar Mondadori, Milano .
. Pesce, Isaia disse queste cose, cit.


ALLA RICERCA DELLA FIGURA STORICA DI GESÙ

frontati con il resto della tradizione delle parole di Gesù nei primi due se-
coli, ci dice con chiarezza che nessuna delle formulazioni sinottiche può
pretendere di essere quella sicuramente gesuana. L’elenco si potrebbe
moltiplicare. Io prego i lettori che, a causa dell’età o della professione, non
avessero una pratica pluridecennale nell’esegesi dei vangeli di leggere con
cura per qualche mese i commenti di Joachim Gnilka, François Bovon,
Rudolph Pesch (tutti di sicura fede cristiana) a Matteo, Luca e Marco, per
rendersi conto del fatto che il problema di cosa abbia veramente detto e
fatto Gesù si pone a ogni riga dei vangeli.
Ho già detto che il richiamo all’unità del Nuovo Testamento è anacro-
nistico e che il Nuovo Testamento non è uno strumento utilizzabile per lo
storico che si interessa del I secolo, ma solo per lo storico che vuole com-
prendere i teologi dalla fine del III secolo o dall’inizio del IV secolo in poi.
Ma una cosa va detta comunque: l’unità del Nuovo Testamento non è un
dato chiaro che si impone necessariamente al lettore. Due almeno sono le
teorie teologiche che si fronteggiano. Una sostiene che il canone neotesta-
mentario legittima la diversità, che cioè le Chiese antiche hanno messo in-
sieme opere con idee teologiche diverse proprio per legittimare la diversità
teologica e istituzionale nelle Chiese. L’altra sostiene che il Nuovo Testa-
mento annulla la differenza. Sono due tesi teologiche cristiane di cui lo sto-
rico registra l’esistenza. Ma non è questa l’osservazione più rilevante. L’u-
nità del Nuovo Testamento, il suo centro teologico non è chiaramente e im-
mediatamente comprensibile. Il Nuovo Testamento è una collezione di 
scritti. Il teologo suppone che essi, in quanto ispirati da Dio, debbano ri-
flettere una visione unitaria. Ma come si individua, come si definisce que-
sta unità? La risposta è chiara allo storico. Il centro del Nuovo Testamen-
to, la sua unità, è diversa a seconda della diversità delle teologie e delle
Chiese. Questa unità e questo centro sono cambiati nei secoli e in ogni epo-
ca sono definiti diversamente. Non esiste del resto una definizione dog-
matica di un concilio ecumenico di tale unità che tutti debbano accettare
per fede. La risposta a questo problema deve essere data tenendo conto di
una accurata distinzione di fasi interpretative. Bisogna distinguere l’esege-
si di ogni singolo scritto del Nuovo Testamento (ad esempio l’esegesi del
Vangelo di Matteo che posso trovare nel commento di Joachim Gnilka) dal-
la teologia del Nuovo Testamento che è una disciplina teologica (non esclu-

. Per i vangeli canonici consiglio di iniziare lo studio dal commento recentissimo di
F. Bovon al Vangelo di Luca. Quelli di R. Schnackenburg al Vangelo di Giovanni, quello di
J. Gnilka al Vangelo di Matteo e di R. Pesch al Vangelo di Marco sono ancora fondamenta-
li. Tutti e quattro sono pubblicati dalla casa editrice Paideia di Brescia.
. Cfr. E. Käsemann, Il Nuovo Testamento fonda l’unità della Chiesa?, in Id., Saggi
esegetici, Marietti, Genova , pp. -.


MAURO PESCE

sivamente esegetica) che cerca di interpretare l’unità teologica del canone


sulla base dell’esegesi dei singoli  scritti in esso contenuti. Ma la teologia
neotestamentaria non coincide con la fede. È necessario che la teologia
dogmatica assuma i risultati della teologia neotestamentaria e li riveda in
una sintesi teologica alla luce del dogma delle singole Chiese. Ma la teolo-
gia dogmatica per potersi tradurre in vita deve riformularsi grazie alla teo-
logia morale e alla teologia pastorale. Dico questo perché i teologi di oggi
non dovrebbero sovrapporre direttamente un’affermazione esegetica a
una di fede senza transitare attraverso una complessa mediazione teologi-
ca. Ciò tuttavia riguarda la teologia e non gli storici.


La pubblicazione di Inchiesta su Gesù

Nel settembre  veniva pubblicata una intervista sullo stato della ri-
cerca sul Gesù storico da me rilasciata al noto giornalista e scrittore Cor-
rado Augias. Lo scopo dell’intervista era di comunicare in modo sinte-
tico e semplice alcune delle questioni e ipotesi dibattute nella ricerca
scientifica internazionale. Solo secondariamente esprimevo le mie perso-
nali opinioni di carattere esegetico e storico. Il successo è stato vasto. Un
numero considerevole di non specialisti ha letto il libro. In genere, In-
chiesta su Gesù ha riscosso consensi in tutti i settori dell’opinione pubbli-
ca e ha suscitato un dibattito molto vasto (intere serie di conferenze de-
dicate al libro in molte città, tavole rotonde, interventi televisivi, discus-
sione su siti internet). Solo una frazione di esponenti della Chiesa cattoli-
ca ha espresso un vivace dissenso. Penso soprattutto al giornale “Avveni-
re” che è intervenuto più volte sul tema e a un articolo della “Civiltà Cat-
tolica” che mi ha addirittura accusato di presentare un «attacco al cristia-
nesimo». A queste accuse mi è sembrato inutile rispondere per scritto,
visto il loro tono troppo acceso. Se oggi uno scrittore vuole sferrare un

. C. Augias, M. Pesce, Inchiesta su Gesù. Chi era l’uomo che cambiò il mondo, Mon-
dadori, Milano .  edizioni nel -. Riedizione nella collana “I Miti”, settem-
bre . Riedizione nella collana “Oscar Mondadori”, aprile . Traduzione portoghe-
se A vida de Jesus Cristo, Editorial Presença, Lisboa . Traduzioni catalana, francese,
spagnola, brasiliana in corso di stampa.
. R. Cantalamessa, in “Avvenire”,  novembre , pp. -; G. De Rosa, Un at-
tacco alla fede cristiana, in “Civiltà Cattolica”, , /IV, quaderno  ( dicembre
), pp. -. Cfr. la risposta di E. Norelli, in “la Repubblica”,  gennaio .
. Salvo una risposta dettagliata a Raniero Cantalamessa, apparsa però solo sul mio sito
www.mauropesce.net e che ripubblico qui in appendice e un articolo breve: M. Pesce, Mi fa-
te dire ciò che non dico, in “la Repubblica”,  dicembre , p. . Ovviamente, dal novembre
 a oggi sono stati molteplici i miei interventi in conferenze, dibattiti, trasmissioni radiofo-
niche e televisive su Inchiesta su Gesù e la figura storica di Gesù.


ALLA RICERCA DELLA FIGURA STORICA DI GESÙ

attacco al cristianesimo non ha difficoltà a farlo e a pubblicare tutti i libri


che vuole su questo tema. Io non ho mai voluto scrivere un libro contro
il cristianesimo e non l’ho mai scritto. Le accuse di G. De Rosa su “Civiltà
Cattolica” sono totalmente false e infondate.
Il fatto, però, che alcune opinioni esegetiche vengano percepite oggi
da alcuni sacerdoti della Chiesa cattolica italiana non come il risultato di
una ricerca, ma come un attacco alla fede cattolica merita una riflessione.
L’esegesi storica ha per scopo di restituire la figura storica di Gesù. Io ri-
tengo che ogni elemento che la storia mette in luce sia rilevante per le
Chiese che possono così riscoprire sempre nuovi aspetti di lui. Per secoli
sono esistite correnti all’interno delle Chiese che hanno cercato di ripro-
porre le esigenze etiche radicali di Gesù e il suo stile di vita, le sue idee e
le sue concezioni, al fine di un rinnovamento continuo del cristianesimo.
Se l’esegesi propone alcuni aspetti di Gesù che sono in contrasto con le
idee e la prassi delle Chiese ciò non vuol dire affatto che questa esegesi è
contro il cristianesimo e contro la fede cristiana. Al contrario, può a vol-
te contribuire al suo rinnovamento. A meno che non si pensi che qualsia-
si differenza gli storici mettono in luce tra Gesù e gli assetti dottrinali e
istituzionali delle Chiese sia un attacco al cristianesimo. Per convincere
uno storico che sbaglia c’è un solo sistema: dimostrare su base storica che
i testi potrebbero essere interpretati diversamente. Se invece un teologo
denuncia un’opinione a cui è avverso come contraria alla fede, si ha il di-
ritto di pensare che il suo scopo sia quello di togliere ad essa ogni diritto
di cittadinanza all’interno delle Chiese. Si ha il diritto di domandarsi se
questo teologo, per difendere i propri fedeli da un supposto pericolo, pre-
ferisca una condanna in blocco nei confronti di argomentazioni accurate
dal punto di vista storico e filologico. Quando io mi accorgo di sostenere
opinioni storiche non sufficientemente fondate sui documenti, io le cam-
bio. Una delle preoccupazioni ricorrenti nel dibattito seguito alla pub-
blicazione di Inchiesta su Gesù è stato quello di difendere l’autorità della
Chiesa e dei sacerdoti come interpreti autorizzati del Nuovo Testamento.
L’oggetto però delle mie risposte era di carattere storico ed esegetico. Io
mi interesso della figura storica di Gesù, non della fede, non dell’autorità
della Chiesa. Certo, lo ribadisco, la riscoperta della figura storica di Gesù
è rilevantissima anche per la fede, ma vi sono molti modi diversi con cui
la teologia (meglio: le teologie) possono utilizzare i dati storici per una for-
mulazione della fede.

. Cfr. le mie ritrattazioni su alcuni aspetti della mia interpretazione dell’ermeneuti-
ca biblica galileiana, in M. Pesce, L’ermeneutica biblica di Galileo e le due strade della teo-
logia cristiana, Edizioni di Storia e Letteratura, Roma .


MAURO PESCE

Gesù appartiene a tutta l’umanità e chiunque può ispirarsi a lui per-


ché il suo messaggio, il suo stile di vita hanno una valenza veramente uni-
versale. Un libro su Gesù può interessare, e di fatto interessa, tutti i citta-
dini, non solo le Chiese. E a parlare di Gesù è autorizzato chiunque, esat-
tamente come chiunque può scrivere libri su Mohammed e non solo le au-
torità religiose islamiche.
Come storico, rivendico il dovere e il diritto di comunicare diretta-
mente a tutti, senza alcun filtro o mediazione, i risultati della ricerca
scientifica. Io non sono favorevole a una visione paternalistica della tra-
smissione del sapere. Il sapere va comunicato a tutti così com’è, nelle
sue certezze e nelle sue incertezze. Se si tengono all’oscuro le persone
sui risultati della ricerca storica sulle religioni è più che ovvio che, alla
fine, le autorità delle diverse religioni non avranno altro strumento che
appellarsi a una dottrina intoccabile, condannando come eretici tutti
quelli che se ne discostano. Nel mondo di oggi, è sempre più urgente
un’opera di divulgazione che informi la gente dei risultati della ricerca
storica sulle religioni.
Una delle tesi per me fondamentali per comprendere la figura di Ge-
sù è che egli era ebreo ed è sempre rimasto all’interno della religione
ebraica. Non aveva alcuna intenzione di fondare una nuova religione. Egli
infatti era convinto che Dio stesse per realizzare il suo regno. Vedeva an-
zi nella propria capacità taumaturgica già una presenza della potenza di
Dio che stava per prendere finalmente possesso del mondo. La sua pre-
dicazione si limitava solo «alle pecore perdute della casa di Israele» e ad
esse soltanto dovevano indirizzarsi anche i Dodici (Mt , ; , ). Anzi,
essi non dovevano neanche percorrere la stessa strada dei non ebrei (i gen-
tili) ed entrare nella città dei Samaritani (Mt , ). Dopo il giudizio uni-
versale sarebbe iniziato il regno di Dio, e tutte le genti (cioè i non ebrei)
si sarebbero convertite all’unico Dio. La speranza di Gesù non era di fon-
dare un nuovo gruppo, ma la riunione di tutti i popoli nel regno di Dio.
Questo sogno non era altro che il sogno dei profeti biblici.
Questa mia opinione è estremamente diffusa nella ricerca specialisti-
ca su Gesù da diversi decenni. Ma per alcuni che l’hanno letta nelle mie
risposte in Inchiesta su Gesù è sembrata inaccettabile. Ha scritto Giusep-
pe De Rosa: «Non si comprende […] come si possa affermare che non c’è
nulla in Gesù che non sia “integralmente ebraico”». Secondo De Rosa
Gesù «esce fuori dai quadri dell’ebraismo del suo tempo». Sono quattro
gli argomenti di questa presunta uscita fuori dall’ebraismo: . l’elimina-
zione della distinzione tra cibi puri e impuri decretata nella Torah dal li-

. De Rosa, Un attacco alla fede cristiana, cit.


ALLA RICERCA DELLA FIGURA STORICA DI GESÙ

bro del Levitico (cap. ); . l’amore dei nemici; . L’atteggiamento di Ge-
sù verso il sabato; . «la condotta che Gesù tiene con i pubblicani, i pec-
catori, le donne di malaffare».
La mia risposta è che in nessuno di questi quattro punti Gesù esce
dal giudaismo. Questo non è però un attacco alla fede cristiana, come
De Rosa ritiene, perché la mia affermazione è condivisa da molti celebri
esegeti cattolici che non sono mai stati condannati da alcuna autorità ec-
clesiastica. Procediamo per ordine. De Rosa scrive: «Circa gli alimenti,
che il Levitico divideva in puri e impuri, Gesù, dice Marco, “dichiarava
mondi tutti gli alimenti” (Mc , )». Il mio commento è che, in realtà,
il Vangelo di Marco non scrive affatto che Gesù «dichiarava» puri tutti
gli alimenti perché nel testo greco il verbo dichiarare è totalmente as-
sente e il padre De Rosa commenta una traduzione piuttosto creativa e
non il testo originale. Nel greco troviamo solo il participio del verbo
katharizô, purificare. Il passo è difficile: Gesù sembra dire che la purifi-
cazione del cibo avviene mediante la digestione: «Non capite che tutto
ciò che dal di fuori entra nell’uomo non lo può contaminare perché non
gli entra nel cuore, ma nel ventre e se ne va nella latrina, purificando tut-
ti gli alimenti?» (Mc , -). Si noti bene: il testo non dice «dichiarava
puri tutti gli alimenti», ma «purificando tutti gli alimenti» e il soggetto
non è Gesù. Negli Atti degli apostoli Pietro per poter infrangere le leg-
gi del Levitico sulla impurità di certi alimenti, deve ricevere per tre vol-
te una rivelazione divina diretta (Atti , -) il che significa che la
Chiesa primitiva non conosceva sulla questione nessuna parola di Gesù
a cui appellarsi e doveva ricorrere a una rivelazione di Dio per giustifi-
care il proprio comportamento. La rivelazione divina di Atti  appare
a Pietro una totale novità. Se tale non fosse stata, il testo degli Atti avreb-
be certamente detto che anche Gesù si era già mosso in tal senso. Il fat-
to è che il passo di Marco ,  può essere difficilmente utilizzato nel sen-
so voluto da De Rosa e di questo ci si può informare in numerosi arti-
coli e monografie.
Per quanto riguarda l’amore dei nemici non c’è dubbio che questo sia
un insegnamento tipico di Gesù, ma si tratta di una radicalizzazione del
precetto biblico dell’amore, si tratta di un approfondimento che si muo-
ve totalmente all’interno dei parametri della cultura biblica (cioè ebraica).

. Rimando solo a R. P. Booth, Jesus and the Laws of Purity. Tradition History and Le-
gal History in Mark , in “Journal for the Study of the New Testament”, Supplement Series
, JSOT Press,  perché è un libro non recente a dimostrazione del fatto che non si trat-
ta di novità recenti. La mia posizione è brevemente esposta in A. Destro, M. Pesce, La nor-
matività del Levitico: interpretazioni ebraiche e protocristiane, in “Annali di Storia dell’Ese-
gesi”, , , , pp. -.


MAURO PESCE

Gesù approfondice la tematica biblica di Lev , . Leggiamo il testo di


Matteo in cui Gesù spiega perché bisogna amare i nemici: «E se date il sa-
luto soltanto ai vostri fratelli, che cosa fate di straordinario? Non fanno co-
sì anche i gentili [cioè i non ebrei]? Siate voi dunque perfetti come è per-
fetto il Padre vostro celeste» (Mt , -). In sostanza, Gesù dice: l’amo-
re dei nemici è ciò che caratterizza un ebreo rispetto a un non ebreo. Ge-
sù si muove totalmente all’interno dell’ambiente ebraico. Il fatto poi che
Gesù praticasse e mangiasse con appaltatori di tasse, peccatori e prosti-
tute rientra pienamente in quella che egli giudicava la propria missione:
cercare le pecore perdute della casa di Israele.
Tratto per ultima la questione del sabato perché alcuni pensano che
sia assolutamente evidente che Gesù abbia infranto il sabato rompendo
con la Torah e la tradizione giudaica. Il che è a mio avviso insostenibile.
In nessuno dei passi in cui Gesù viene accusato di compiere guarigioni
di sabato, i vangeli sinottici mettono in bocca a Gesù frasi che invitano
a non rispettare il riposo sabbatico. Ad esempio, la frase «il sabato è fat-
to per l’uomo» (Mc , ) non critica il precetto del riposo sabbatico,
ma ne individua lo scopo. Gesù in Mc , - giustifica il proprio com-
portamento in base a un comportamento del re David. Perciò vuole le-
gittimarlo ebraicamente. La frase di Mc , : «È lecito in giorno di sa-
bato fare il bene o il male, salvare una vita o toglierla?» non afferma nul-
la contro il sabato in sé. Presuppone che sia necessario rispettarlo. Pre-
tende solo che si debba fare del bene anche di sabato e che ciò non im-
plica mancare di rispetto al precetto del riposo. Anche nel caso della
guarigione della donna curva di sabato (Lc , -), la frase «Ipocriti,
non scioglie forse, di sabato, ciascuno di voi il bue o l’asino dalla man-
giatoia, per condurlo ad abbeverarsi?» esclude che la guarigione sia
un’infrazione del rispetto del sabato. Il fatto di sostenere che certe azio-
ni possono essere compiute di sabato, non va nel senso di abolire il sa-
bato, ma in quello di individuare quali sono le azioni che debbono o
possono essere compiute di sabato. Gesù rimane totalmente all’interno
del precetto sabbatico e del suo ideale. J. P. Meier, autore dei tre volu-
mi del libro Gesù un ebreo marginale, prete cattolico, sostiene – con-
vergendo in questa affermazione con molti altri studi – che Gesù non
hai messo in causa il sabato in quanto tale, ma solo si è opposto a certe
interpretazioni estreme, ad esempio quelle dei gruppi esseni. Mi sia
permesso di segnalare che alcuni hanno cercato di criticarmi sostenen-

. J. P. Meier, A Marginal Jew. Rethinking the Historical Jesus, III, Doubleday, New
York , pp. - (trad. it. Un ebreo marginale. Ripensare il Gesù storico,  voll., Queri-
niana, Brescia ).


ALLA RICERCA DELLA FIGURA STORICA DI GESÙ

do che avrei dovuto tenere conto del voluminoso lavoro di Meier. Ho


l’impressione che questi critici non abbiamo avuto tempo di leggerlo. In
conclusione, il consenso tra un numero ormai abbastanza vasto di ese-
geti è ben espresso da una frase di B. Schaller: «Gesù, con le sue azioni
guaritrici di sabato né volle separarsi dal suo ambiente giudaico, né vol-
le eliminare il Sabato in quanto tale. Il Sabato rimase per lui, proprio
grazie a queste azioni dimostrative il giorno creato e stabilito da Dio per
l’uomo e per la sua salvezza».
L’esempio che ho fatto sull’ebraicità di Gesù si può applicare a molte
delle altre critiche rivolte alle mie risposte in Inchiesta su Gesù. In sostan-
za, viene considerato come un attacco alla fede cattolica il non sostenere
alcune teorie esegetiche non più condivise oggi da un numero cospicuo di
esegeti. Ora è proprio la piena consapevolezza della ebraicità di Gesù che
obbliga a porre in modo nuovo la questione della nascita del cristianesi-
mo. Infatti, il cristianesimo dei secoli IV-VI è certamente una religione se-
parata dall’ebraismo. La questione storica inevitabile è perciò: quando è
nato il cristianesimo come religione separata dal giudaismo, nel quale Ge-
sù va ancora collocato?


Uno storico deve avere fede se studia Gesù?

La ricerca storica non conosce mai un oggetto con un contatto diretto o


per inglobamento (come è ad esempio il mangiare), ma solo in modo in-
diretto, mediante documenti, resti, tracce, testimonianze. Per questo mo-
tivo è una conoscenza sempre parziale (che conosce cioè solo gli aspetti

. B. Schaller, Jesus und der Sabbat. Franz-Delitzsch-Vorlesung, in Id., Fundamenta Ju-
daica. Studien zum antiken Judentum und zum neuen Testament, Vandenhoeck & Ruprecht,
Göttingen , p. . Certo, esistono anche posizioni che continuano a sostenere che in-
vece il Gesù storico ha rotto con il sabato e con il giudaismo, come ad esempio fa il dome-
nicano B. Viviano, in Jesus and the Sabbath, in Id., Matthew and his World. The Gospel of
the Open Jewish Christians. Studies in Biblical Theology, Vandenhoeck & Ruprecht, Göt-
tingen , - specie pp. -. Invito tuttavia a leggere la Additional Note a questo ar-
ticolo in cui Viviano si vede costretto a difendersi dalle critiche che gli sono state rivolte
nella riunione della Associazione biblica cattolica americana dove aveva presentato il suo
contributo.
. La questione in quanto tale non implica affatto un “attacco” al cristianesimo come
pensa De Rosa, a meno non si abbiano informazioni esegetiche insufficienti e non si parta
dalla posizione che la propria teologia sia l’unica possibile. In realtà, le spiegazioni storiche
che cercano di comprendere il rapporto tra il cristianesimo e Gesù sono molteplici e così
pure le spiegazioni teologiche. I molti documenti emanati da organi ufficiali della Santa Se-
de o da episcopati nazionali sui rapporti tra ebraismo e cristianesimo partono proprio dal
riconoscimento della piena ebraicità di Gesù e dalla consapevolezza che il suo riconosci-
mento non implica una messa in questione del cristianesimo.


MAURO PESCE

che i documenti trasmettono) ed è sempre prospettica (perché parte sem-


pre dal punto di vista del conoscente, e nessun conoscente può domina-
re contemporaneamente più punti di vista). Di questa relatività della loro
forma di conoscenza gli storici sono consapevoli, sarei tentato di dire, da
sempre, almeno nella seconda metà del XX secolo.
Fu proprio nel mio primo anno di studio nella Facoltà di Lettere del-
l’Università dello Stato a Roma, che Tullio Gregory, il maestro con cui mi
laureai nel , ci insegnò questo limite soggettivo invalicabile dei risul-
tati della ricerca storica. Quando avevo ormai più di quarant’anni ho te-
nuto a lungo corsi di metodologia storica e di storia della storiografia su
testi metodologici che si stendono per un arco più che centenario da
Johann Gustav Droysen a Federico Chabod, e poi via via Delio Cantimo-
ri, Marc Bloch, Edward Hallett Carr, Lucien Febvre, Henri-Irénée Mar-
rou e tanti altri fino ad arrivare al paradigma indiziario di Carlo Ginzburg
e alla critica della storiografia di Hayden White. Per questo sono un po’
stupito che alcuni sacerdoti per difendere i lettori da alcune delle mie ri-
sposte all’intervista di Corrado Augias su Gesù, cerchino di far loro capi-
re che considerare verità certa le ricostruzioni degli storici sarebbe un’in-
genuità. Perché dedicare tante pagine a una dottrina così trita? Fin dall’i-
nizio, in Inchiesta su Gesù, ho dichiarato la relatività della ricerca storica.
Certo, l’ho fatto brevemente, come si fa in un’intervista.
Qui però bisogna essere chiari, la conoscenza storica non è la sola ad
avere dei limiti. I limiti sono comuni a qualsiasi forma di conoscenza
umana. Anche la teologia è sempre soggettiva e prospettica. E lo sta a di-
mostrare il fatto che di teologie ce ne sono tante e tutte diverse, in molti
loro contenuti, nei loro metodi e nei loro risultati. Anzi, la fede stessa –
soprattutto quando vuole esplicitarsi in contenuti teorici – è soggettiva e
prospettica e non raggiunge una certezza superiore a quella della ricerca
filosofica e storica. La dimostrazione di questa mia affermazione non sta
nelle teorie ma nei fatti. Di fedi cristiane oggi non ce n’è una sola, ma
molte e tutte diverse l’una dall’altra. E tutte pretendono di essere quella
vera, nei contenuti che professano. Ora se è proprio la contrapposizione
di contenuti di fede che porta a questo vicolo cieco è chiaro che non po-
trà essere il contenuto di fede di una Chiesa (che le altre non riconosco-
no) a dirimere la questione. Nel luglio del  la Congregazione catto-
lica per la dottrina della fede ha pubblicato un testo che merita riflessio-
ne. In esso si scrive:

. Congregazione per la dottrina della fede, Risposte a quesiti riguardanti alcuni aspet-
ti circa la dottrina sulla Chiesa,  giugno .


ALLA RICERCA DELLA FIGURA STORICA DI GESÙ

«Secondo quesito: Come deve essere intesa l’affermazione secondo cui la Chiesa
di Cristo sussiste nella Chiesa cattolica? Risposta: Cristo “ha costituito sulla ter-
ra” un’unica Chiesa e l’ha istituita come “comunità visibile e spirituale”, che fin
dalla sua origine e nel corso della storia sempre esiste ed esisterà, e nella quale sol-
tanto sono rimasti e rimarranno tutti gli elementi da Cristo stesso istituiti. Questa
è l’unica Chiesa di Cristo, che nel Simbolo professiamo una, santa, cattolica e apo-
stolica […]. Questa Chiesa, in questo mondo costituita e organizzata come so-
cietà, sussiste nella Chiesa cattolica, governata dal Successore di Pietro e dai Ve-
scovi in comunione con lui. […] Quinto quesito: Perché i testi del Concilio e del
Magistero successivo non attribuiscono il titolo di “Chiesa” alle Comunità cri-
stiane nate dalla Riforma del XVI secolo? Risposta: Perché, secondo la dottrina
cattolica, queste Comunità non hanno la successione apostolica nel sacramento
dell’Ordine, e perciò sono prive di un elemento costitutivo essenziale dell’essere
Chiesa. Le suddette Comunità ecclesiali, che, specialmente a causa della man-
canza del sacerdozio ministeriale, non hanno conservato la genuina e integra so-
stanza del Mistero eucaristico, non possono, secondo la dottrina cattolica, essere
chiamate “Chiese” in senso proprio».

Questi contenuti “di fede” di un’istituzione cattolica non possono esse-


re affatto accettati da una posizione “di fede” di una Chiesa protestante.
Quale delle due fedi è fedele storicamente alla figura di Gesù? Le diver-
se risposte di fede a questa domanda si rivelano incapaci a risolvere la
questione di una certezza di fede condivisa da tutte le fedi. Il fatto della
molteplicità delle fedi è la dimostrazione difficilmente oppugnabile – mi
sembra – che quando esse pretendono di tradursi in espressioni di co-
noscenza razionale non possono evitare la loro relatività e la loro diffi-
coltà a produrre convinzione al di fuori del proprio interno. La dichia-
razione succitata della Congregazione per la dottrina della fede si pre-
senta in realtà come una serie di affermazioni storiche. Alle quali si pos-
sono porre domande storiche. Veramente Gesù ha voluto fondare una
Chiesa? Veramente l’ha fondata? Veramente l’ha dotata di elementi co-
stitutivi? Veramente questi elementi costitutivi sussistono solo nella
Chiesa cattolica di oggi? Che Gesù abbia voluto fondare una “Chiesa” è
questione storica e non so quanti siano oggi gli storici che sostengono
questa tesi in termini così semplici. Che vi sia assoluta continuità storica
e dottrinale tra le autorità delle Chiese attuali e il movimento di Gesù è
una tesi storica che non so quanto storici oserebbero affermare. Un solo
esempio tra molti: per molti storici un episcopato monarchico a Roma
non è dimostrabile prima della fine del II secolo.

. Cfr. M. Simonetti, Ortodossia ed eresia tra I e II secolo, Rubbettino, Soveria Man-
nelli , pp. -.


MAURO PESCE

Vorrei aggiungere un ulteriore argomento. Alcuni teologi cattolici e


protestanti sono disposti a riconoscere la diversità tra le fedi di oggi e le
origini cristiane, ma non rinunciano al principio secondo il quale «i van-
geli sono prodotti della fede e vanno letti nella fede nella quale sono sta-
ti scritti». Cosicché una ricerca storica che non parte dalla fede sarebbe
incapace di comprendere il senso profondo di questi documenti di fede.
A questa argomentazione rispondo. Anzitutto, che i documenti protocri-
stiani siano prodotti di fede è fatto noto e accettato comunemente. È un
truismo. Tuttavia, i documenti cristiani prodotti nei primi centocinquan-
ta anni sono molte decine e fra di loro dimostrano una straordinaria va-
rietà di fedi, spesso inconciliabili fra loro. Quale fede dovrò scegliere, co-
me storico, per interpretare i testi? Quella del Vangelo di Tommaso o quel-
la del Vangelo di Giovanni? Quella della Didachè o dell’Ascensione di
Isaia? Quella di Giustino o quella del Vangelo degli ebrei? Quella del Van-
gelo degli egiziani oppure quella di Paolo? Come oggi sono molte le fedi,
così erano molte le fedi immediatamente dopo la morte di Gesù. Non è
affatto vero che la fede nella risurrezione di Gesù provocasse contenuti di
fede comuni, nel I secolo. Perché il pensiero di Paolo è straordinariamen-
te diverso da quello di Matteo e di Giacomo, come da quello di Giovanni.
Infine, anche il Corano parte da una visione di fede e anche il Corano pro-
pone come assolutamente vera una interpretazione di fede di Gesù: «i na-
zareni dicono: Il Messia è il figlio di Allah. Questo è ciò che esce dalle lo-
ro bocche. Ripetono le parole di quanti già prima di loro furono miscre-
denti. Li annienti Allah. Quanto sono fuorviati!» (Sura IX, ). Certo, il
Corano tiene in grande considerazione Gesù, ma solo come profeta, af-
fermazione che non corrisponde affatto, anzi è contraria alla fede cristia-
na di oggi. Alla luce di quale fede dovrò leggere i vangeli? Alla luce della
fede di Nicea o di quella del Corano? Sono fedi ambedue, come potrò –
come storico – scegliere tra le fedi antiche, che tutte pretendono di esse-
re l’unica vera?
Ancora un argomento. Spesso alcuni teologi, parlano in nome della
fede, ma in realtà più che difendere la fede stanno difendendo una teo-
logia. E sottolineo l’aggettivo una, cioè una delle teologie fra le molte
possibili all’interno dello stesso cattolicesimo. La teologia di Henri de
Lubac e quella di Yves Congar erano profondamente differenti fra loro,
almeno per il fatto che usavano due filosofie difficilmente conciliabili. De
Lubac si rifaceva a Maurice Blondel con la sua teoria del desiderio natu-
rale del soprannaturale (teoria che tendenzialmente impedisce il ricono-
scimento dell’autonomia di un piano naturale), mentre Congar si riface-
va a una teoria tomista perfettamente in grado di riconoscere l’autono-
mia dei piani naturale e soprannaturale. Mi si chiede di aderire alla teo-


ALLA RICERCA DELLA FIGURA STORICA DI GESÙ

logia di Joseph Ratzinger in nome della fede, mentre in nome della fede
potrei aderire a quella di Hans Küng. Perché dovrei preferire Han Urs
von Balthasar a Marie-Dominque Chenu? In alcuni settori del cattolice-
simo attuale italiano la percezione della pluralità delle teologie possibili
è sempre meno diffusa. Si corre così il pericolo di confondere “fede” e
“teologia”.
Le teologie cristiane sono consapevoli del fatto che il cristianesimo
pretende di basarsi su fatti storicamente avvenuti e perciò hanno bisogno
che la storia certifichi la solidità di questi fatti fondanti. A questo punto
mi pongo una domanda. Se la ricerca storica deve essere informata dalla
fede (o da quella di una delle tante Chiese di oggi o da quella di una del-
le tante fedi di ieri) quale testimonianza indipendente potrà mai offrire al-
la fede visto che è già frutto della fede? Se la ricerca storica può offrire
una conferma esterna dei fatti fondanti, lo potrà fare solo se sarà indi-
pendente dai presupposti che dovrebbe dimostrare.
Albert Descamps, teologo cattolico, della cui ortodossia non è lecito
dubitare, sosteneva che la ricerca esegetica va compiuta a prescindere dai
presupposti fede. Egli denunciava «i risultati […] ibridi» «di un’erme-
neutica mezzo storica e mezzo teologica della Bibbia». Naturalmente
egli pretendeva che anche chi non aveva la fede cristiana dovesse astener-
si dall’interpretare in senso razionalistico i dati emergenti dalla ricerca sto-
rica. Ma la lotta contro questa interpretazione indebita non veniva con-
dotta in nome di un’interpretazione dei testi sulla base della fede. E que-
sta dottrina era molto diffusa negli ambienti teologici cattolici fino alla fi-
ne degli anni Settanta. Oggi prevale in Italia un altro orientamento teolo-
gico, ma è questione di scuole teologiche, mi sembra, non di fede o di or-
todossia.
Il fatto è che tra affermazioni storiche da una parte e affermazioni di
fede dall’altra esiste una discontinuità epistemologica, non c’è passaggio
diretto. Un certo tipo di teologia sembra esserne consapevole. G. Theis-
sen evidenziava quattro modelli differenti di concepire la relazione tra ri-
sultati storici su Gesù e fede: la soluzione biblicistica; la riduzione ai ri-

. Non entro qui nella distinzione tra dichiarazioni di un papa ex cathedra, che sono
vincolanti per i cattolici, dichiarazioni magisteriali, che sono meno vincolanti e mere di-
chiarazioni di carattere teologico, che sono invece ovviamente opinabili. Mi limito ad atti-
rare l’attenzione sulla distinzione tra teologia e fede.
. Cfr. A. Descamps, Réflexions sur la méthode en théologie biblique, in Id., Jésus et
l’Eglise. Études d’exégèse et de théologie, Préface de Mgr. A. Houssian (BETL LXVII), Leu-
ven Univ. Press, Leuven , pp. - [= BETL , , pp. -] e la mia recensione in “Ri-
vista Biblica”, , , pp. -.
. Descamps, Jésus et l’Église, cit., p. .


MAURO PESCE

sultati della ricerca storica; la riduzione kerygmatica; l’interpretazione


simbolica. Insoddisfatto di questi modelli, Theissen proponeva delle ri-
sposte possibili al fatto della ineliminabile ipoteticità «della nostra cono-
scenza e della nostra fede». La sottolineatura è mia e tende a evidenzia-
re una confluenza tra la tesi di Theissen e le mie precedenti osservazioni
sulla ineliminabile prospetticità e soggettività non solo della conoscenza
storica, ma anche di tutte le fedi di ieri e di oggi. Ciò che a me preme, però,
mettere in luce è che non esiste una soluzione sola al rapporto difficile tra
risultati della ricerca storica e affermazioni di fede. Ho l’impressione in-
fatti che un certo numero di teologi italiani ragioni come se esistesse una
sola risposta possibile.
Infine: vorrei portare la mia esperienza di esegeta e di storico. In di-
versi decenni di ricerca non riesco a ricordarmi un caso in cui avere fede
o non averne abbia cambiato in qualcosa la mia ricerca. Faccio esempi
chiari e concreti. Quando devo decidere se la versione più vicina a una pa-
rabola pronunciata da Gesù sia quella di Matteo o di Luca o di Tommaso,
la fede non mi aiuta in nulla. Io ho solo bisogno di statistiche lessicali, di
ricorrenze sintattiche, di confronti tra detti che i diversi flussi di tradizio-
ne mi fanno trovare in un testo piuttosto che in un altro. Una fede non è
di alcuna utilità: io ho bisogno solo di dati letterari e di modelli intellet-
tuali per interpretarli. Se debbo decidere se sia mai esistita la fonte dei det-
ti Q, la fede anche in questo caso non mi è di alcuna utilità. Dirò di più,
anche se l’esegeta non ha alcuna fede può comunque arrivare all’ipotesi
che la frase della Prima lettera ai Corinzi (, ) «Cristo è morto per i no-
stri peccati secondo le scritture» è condivisa da tutti i seguaci di Gesù del
I secolo, mentre un esegeta con la fede può arrivare alla conclusione che
invece quella frase è testimonianza di una credenza diffusa solo tra certe
correnti siriaco-ellenistiche.
Insomma, se non mi sbaglio, chiedere a uno storico e a un esegeta di
leggere i documenti storici alla luce delle fedi (sia quelle di oggi sia quel-
le di ieri) non aiuta a superare la soggettività e provvisorietà delle letture
esegetiche perché le molte fedi sono almeno ugualmente soggettive e pro-
spettiche. Per di più, la fede non porta alcuno strumento al lavoro stori-
co ed esegetico che usa procedimenti letterari e storici in cui la fede non
offre documenti e modelli di analisi.

. G. Theissen, Criteria in Jesus Research and the “Wide Ugly Ditch” of History, in G.
Theissen, D. Winter, The Quest for the Plausible Jesus. The Question of Criteria, Westmin-
ster John Knox Press, Louisville-London  (ed. or. tedesca Die Kriterienfrage in der Je-
susforschung, Universitätsverlag, Freiburg, Schweiz-Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen
), pp. -.
. Ivi, pp. -. La frase tra virgolette è a p. .


ALLA RICERCA DELLA FIGURA STORICA DI GESÙ

La libertà assoluta nel fare ogni genere di ipotesi sullo svolgimento dei
fatti narrati nei testi protocristiani, sulle relazioni tra tradizioni, sul signi-
ficato di parole e frasi, sulle esperienze religiose e così via deriva dalla con-
sapevolezza che non vi è un’immediata ripercussione del risultato dell’in-
dagine sul proprio sistema di credenze e sulla propria prassi. Ogni indi-
viduo, indipendentemente dal fatto di essere o no credente, in qualsiasi
campo (la religione non fa differenza, non costituisce un settore umano,
sociale o epistemologico a sé) utilizza dati nuovi di conoscenza introdu-
cendoli nel complesso sistema della sua visione del mondo, delle relazio-
ni interpersonali (di lavoro, parentali, familiari, di amicizia, di apparte-
nenza). L’impatto di una nuova convinzione all’interno del proprio siste-
ma di convinzioni e di prassi è tutt’altro che im-mediato: è sottoposto a
una serie complessa di mediazioni. Per questo io sono convinto che sia as-
solutamente necessario non porre alcun diaframma tra i risultati della ri-
cerca scientifica (di cui anche quella umanistica fa parte) e il pubblico dei
non specialisti. Ogni individuo, a qualunque classe sociale appartenga,
proprio in quanto uomo, ha la capacità, il diritto e il dovere di decidere
da solo sulla propria esistenza. Quando abbiamo nuove conoscenze le
dobbiamo comunicare subito e a tutti. La responsabilità dello storico è
quella di cercare e scoprire e poi di comunicare ciò che ha trovato: non
deve mai proteggere paternalisticamente e presuntuosamente gli altri dal-
la conoscenza.
Ricordiamo anche un fatto evidente: nonostante i suoi limiti, l’unico
strumento che abbiamo per conoscere il passato è la ricerca storica, l’ar-
cheologia e tutte le discipline ad esse connesse. Nonostante i loro limiti,
sono la storia e l’archeologia che ci hanno aperto e continueranno ad apri-
re la conoscenza del passato. Se vogliamo sapere qualcosa di più sulla fi-
gura storica di quell’uomo del passato che era Gesù, non possiamo far al-
tro che rivolgerci all’esegesi e alla ricerca storica.

. Lo scopo di una ricerca storica sui testi del primo cristianesimo non è solo quello
di capire cosa dicano i testi, ma è, tramite i testi conosciuti storicamente, ricostruire la realtà
storica di Gesù, dei suoi discepoli e del loro ambiente. Un’esegesi che definirei di tipo pa-
storale ha per scopo solo di comprendere quello che dice il testo per poterlo poi procla-
mare liturgicamente o farne oggetto di lettura religiosa. Ed è per questo che l’esegesi pa-
storale si limita ai testi del Nuovo Testamento: solo essi sono oggetto di proclamazione. Ma
questo tipo di esegesi ha poco a che fare con la storia. Non mira a ricostruire i fatti. Il suo
punto di arrivo è il testo canonico, non la realtà dei fatti. Un certo tipo di teologia della Pa-
rola finisce per produrre una sorta di testolatria esegetica. Per lo storico, invece, i testi –
tutti i testi – sono documenti per conoscere nella misura del possibile ciò che è accaduto.


MAURO PESCE

Appendice
Risposta di Mauro Pesce al padre Raniero Cantalamessa.
Diffondere la conoscenza del dibattito esegetico su Gesù
è oggi necessario

Il padre Raniero Cantalamessa ha dedicato un lunghissimo articolo al li-


bro Inchiesta su Gesù di Mondadori scritto da Corrado Augias (intervi-
statore) e da Mauro Pesce (intervistato). Lo scopo principale delle mie
risposte ad Augias in questo libro è di esporre a un pubblico vasto al-
cune delle questioni dibattute da decenni nell’esegesi di tutte le parti del
mondo sulla base della competenza che mi sono fatto in quasi qua-
rant’anni di studio. Leggo nell’articolo di Cantalamessa la forte preoc-
cupazione che questa diffusione di opinioni esegetiche possa nuocere al-
la fede dei lettori. Da qui il bisogno che un ecclesiastico noto critichi
questo libro in modo che i lettori siano vaccinati. Ma io mi domando:
quale tipo di fede è quella che vacilla di fronte all’esposizione di opi-
nioni esegetiche? La ricerca storica – almeno la mia e di molti, molti ese-
geti oggi – non è né per la fede, né per la non fede. Non nasce da una
ragione corrosiva ed “incredula”. Rivendico l’autonomia della ricerca
dalle fedi e dalle non fedi.
Il padre Cantalamessa nell’intento di proteggere i lettori di “Avveni-
re” dal supposto pericolo rappresentato dal libro, mi attribuisce delle af-
fermazioni che io non ho mai scritto, anzi, che ho esplicitamente critica-
to. Non credo che questo dipenda da una volontà di screditarmi ingiu-
stamente, ma forse da una non perfetta conoscenza di una parte della ri-
cerca esegetica e storica attuale, più che giustificata da parte di chi da tem-
po si occupa di altro. Siccome l’articolo mi attribuisce – non solo una o
due volte, ma in continuazione – dei pareri che io non ho mai sostenuto,
sono costretto a ribadire quello che ho effettivamente scritto.
. Cantalamessa scrive che io sarei «sulla scia» del Codice da Vinci di Dan
Brown. Mi stupisce l’affermazione del recensore. A una critica severa del
libro di Dan Brown sono infatti dedicate le pagine - del libro. A mio
parere, anzi, Cantalamessa non mette a fuoco il vero veleno di Dan Brown
che è la falsificazione di tutti i documenti che fa finta di utilizzare e l’in-
venzione totale di un Gesù che considera un rito sessuale il centro dell’u-
nione con Dio e concepisce tutta la storia in chiave occultista. La verità
sarebbe per definizione occulta e solo una setta perseguitata la trasmette-
rebbe. Nessun esegeta professionista ha mai sostenuto questo e certa-
mente non io e neppure Augias. La distinzione tra Gesù storico e Cristo
della fede (che del resto mi appartiene poco) è cosa ben diversa dalle fan-
tasie di Dan Brown.


ALLA RICERCA DELLA FIGURA STORICA DI GESÙ

. Cantalamessa scrive: «Il filone scelto è quello che va da Reimarus, a


Voltaire, a Renan, a Brandon, a Hengel, e oggi a critici letterari e “pro-
fessori di umanità”, quali Harold Bloom e Elaine Pagels. Del tutto assen-
te l’apporto della grande esegesi biblica, protestante e cattolica, sviluppa-
tasi nel dopoguerra, in reazione alle tesi di Bultmann, molto più positiva
circa possibilità di attingere, attraverso i Vangeli, il Gesù della storia».
Questa affermazione deforma completamente quello che ho scritto. Io ho
criticato Voltaire (pagine -). Il libro di Renan su Gesù non mi è mai
piaciuto. Di Brandon ho scritto decine di pagine di critica aspra per di-
mostrare che la sua idea di un Gesù rivoluzionario politico-militare è ese-
geticamente infondata. Del libro di Bloom, non ho avuto il tempo che di
sfogliare qualche pagina. Martin Hengel è uno studioso di fama mondia-
le che appartiene invece alla grande esegesi. Dire che la grande esegesi è
«del tutto assente» dalle mie risposte è una vera e propria offesa. Sono stu-
pefatto. Ho avuto come maestri Heinrich Schlier, Jacques Dupont e Ru-
dolf Schnackenburg. Mi sono sempre ispirato a W. G. Kümmel e Ph.
Vielhauer. Nei miei libri e articoli sul Vangelo di Giovanni e anche nel li-
bro scritto con Augias tengo conto costantemente dell’esegesi che Ray-
mond Brown e Schnackenburg hanno fatto del Vangelo di Giovanni, per
non parlare di Theissen, Sanders, Dunn, Meeks, Milgron, Levine e infi-
niti altri. Ed è francamente assurdo rimproverare a me di ignorare Brown
o Schnackenburg, visto che sono stato uno di quelli in Italia che li ha sem-
pre utilizzati quando il defunto padre de la Potterie al Pontificio istituto
biblico cercava di limitarne l’influsso, perché li riteneva troppo audaci,
per non parlare del sospetto con cui investiva il padre Boismard. Da più
di vent’anni dirigo una rivista specialistica di studi esegetici. Non riesco a
capire perché il padre Cantalamessa voglia dare di me un’immagine così
deformata.
. Il padre Cantalamessa scrive: «All’uso selettivo degli studi corrispon-
de un uso altrettanto selettivo delle fonti. I racconti evangelici sono adat-
tamenti posteriori quando smentiscono la propria tesi, sono storici quan-
do si accordano con essa». Se questo fosse vero io sarei un esegeta poco
serio e senza metodo. Al contrario, in quarant’anni di lavoro esegetico, ho
elaborato una precisa e articolata criteriologia per la ricerca degli elementi
più antichi e più vicini alla figura storica di Gesù. Era ovvio che nelle po-
che frasi di un’intervista non potevo ogni volta procedere alla dettagliata
dimostrazione esegetica che esige decine e decine di pagine. Il padre Can-
talamessa ha tutto il diritto di non essere d’accordo con la mia esegesi: non
lo chiedo neppure ai dottorandi in scienze bibliche da me diretti. Ma non
può dire ai suoi lettori che infrango le regole elementari dell’onestà me-
todologica.


MAURO PESCE

Ad esempio, io sostengo che la concezione del perdono dei peccati


di Gesù è diversa da quella della Chiesa primitiva. Il testo che mi per-
mette di attingere la visione di Gesù è una delle invocazioni del Padre no-
stro che ritengo assolutamente certo essere gesuano. La versione di Mat-
teo delle parole dell’ultima cena mi sembra invece influenzata da una cri-
stologia successiva, ma lo ritengo sulla base di un confronto dei raccon-
ti del battesimo da cui risulta che la frase «in remissione dei peccati» fu
probabilmente tolta da Matteo al battesimo del Battista per attribuirla a
Gesù. Ma è un’ipotesi scientifica, fatta con metodo, e quindi verificabile
(o falsificabile).
. Il padre Cantalamessa scrive che secondo me le «scoperte di nuovi te-
sti […] avrebbero modificato il quadro storico sulle origini cristiane. Es-
se sono essenzialmente alcuni vangeli apocrifi scoperti in Egitto a metà del
secolo scorso, soprattutto i codici di Nag Hammadi». Anche questo non
corrisponde a verità. Per me i testi gnostici di Nag Hammadi hanno ben
poca importanza per il Gesù storico. Il lettore vedrà che i cosiddetti apo-
crifi che a volte cito sono il Protoevangelo di Giacomo che sostiene la ver-
ginità di Maria, l’Ascensione di Isaia e la Didachè che non sono vangeli e
non sono gnostici perché contengono tradizioni più antiche del Vangelo
di Matteo, secondo la grande esegesi degli ultimi trent’anni. Cito poi il
Vangelo di Pietro che, secondo storici molto cauti (e non solo secondo J.
D. Crossan) contiene un racconto della passione che nella sua fase di re-
dazione più antica potrebbe essere addirittura premarciano. Cito anche il
Vangelo del Salvatore che non è gnostico da nessun punto di vista, ma non
credo affatto che sia più antico del Vangelo di Giovanni. Lo cito sempli-
cemente per informare il pubblico italiano di una scoperta molto impor-
tante della fine degli anni Novanta che non ha avuto alcuna ripercussio-
ne in Italia. Sul Vangelo di Tommaso la ricerca esegetica è molto più com-
plessa di come la presenta il padre Cantalamessa e io mi sono limitato a
esporre un parere esegetico molto cauto, quello di J.-D. Kaestli, che gode
di fama inossidabile, il quale ritiene che alcune parti di Tommaso siano in-
dipendenti dai sinottici e altre no e che bisogna valutare caso per caso.
D’altra parte i monaci cristiani antichi sembra che abbiano utilizzato per
secoli il Vangelo di Tommaso come nutrimento spirituale, come emerge
dagli scritti spirituali dello Pseudo-Macario.
Soprattutto io non credo affatto che il Gesù storico si trovi nei van-
geli gnostici. Quando Augias mi ha interrogato sull’essenza del messaggio
di Gesù ho risposto: «Luca è a mio parere colui che ha meglio compreso
l’essenza del suo messaggio» (p. ).
Inoltre ho scritto: «altri danno credito a certi scritti apocrifi, negando
quasi per principio ogni attendibilità ai testi canonici o alle affermazioni


ALLA RICERCA DELLA FIGURA STORICA DI GESÙ

delle Chiese» (p. ). Perché dire al lettore che io ho scritto cose che non
ho mai affermato e pensato?
Il mio interesse per scritti non canonici del primo cristianesimo nasce
negli anni Settanta quando volevo integrare la mia preparazione di specia-
lista delle lettere di Paolo. Questo interesse si è incanalato nella Association
pour l’étude de la littérature apocryphe chrétienne divenuta in trent’anni
una delle organizzazioni scientifiche più serie in tutto il mondo. Questa as-
sociazione che raccoglie i migliori esegeti francesi, svizzeri, italiani, europei
(e ora anche americani) ha letteralmente rinnovato lo studio del cristianesi-
mo antico proprio grazie all’edizione critica e al commento storico di un nu-
mero cospicuo di fonti trascurate come «apocrife», ma i testi gnostici sono
stati del tutto marginali in questa associazione. Basti vedere le edizioni cri-
tiche e la raccolta in due grandi volumi presso la Pléiade.
. Il padre Cantalamessa scrive: «i vangeli apocrifi professano tutti, chi più
chi meno, una rottura violenta con l’Antico Testamento, facendo di Gesù
il rivelatore di un Dio diverso e superiore». Mi dispiace doverlo contrad-
dire, ma non è vero che «tutti» i vangeli apocrifi presentino una rottura
violenta con le sacre scritture ebraiche. Molti vangeli apocrifi non sono
gnostici e non presentano la contrapposizione tra messaggio cristiano e
sacre scritture ebraiche che molti testi gnostici invece sostengono.
Ma poi, sia detto una volta per tutte, nel libro io utilizzo pochissimo
gli scritti apocrifi. Li cito solo qua e là. Non capisco perché concentrare
tanta attenzione su questo elemento marginale.
. Il padre Cantalamessa passa immediatamente dopo a parlare della «ri-
valutazione della figura di Giuda nel vangelo omonimo» e si domanda: «Si
è disposti a seguire i vangeli apocrifi su questo loro terreno?». Il lettore di
Avvenire ha così l’impressione che io sostenga le teorie del Vangelo di Giu-
da. Nel libro invece io ho scritto: «Questo testo non ci offre alcuna notizia
storica attendibile né sulla figura di Gesù né su quella di Giuda. È una spe-
cie di controvangelo, scritto per contestare i vangeli di Giovanni e di Mat-
teo per condannare le idee e le pratiche religiose della Chiesa maggiorita-
ria, che si rifaceva ai dodici apostoli» (p. ). In agosto , ho pubbli-
cato su una rivista francese un articolo in cui dimostro filologicamente che
il Vangelo di Giuda dipende dai vangeli di Giovanni e di Matteo e forse an-
che da Marco e Luca, oltre che dagli Atti degli apostoli e un mio articolo più
argomentato è uscito presso la rivista “Humanitas”. Come posso essere
sospettato di attribuire attendibilità a uno scritto del genere?

. M. Pesce, Judas versus Jean, Matthieu, Marc et Luc. Lecture comparée des Évangi-
les, in “Religions & Histoire”, , nov.-déc. , pp. -; Id., Il Vangelo di Giuda, il Van-
gelo di Giovanni e gli altri vangeli canonici, in “Humanitas”, , -, , pp. -.


MAURO PESCE

. Il padre Cantalamessa mi accusa di non utilizzare Paolo per ricostruire


la figura storica di Gesù. Scrive: «La sua testimonianza viene solo discus-
sa a proposito della risurrezione, ma per essere naturalmente screditata».
Mi domando: perché io screditerei «naturalmente» la testimonianza di
Paolo? Io, come storico, nutrito di qualche conoscenza antropologica,
prendo molto sul serio quando un testo mi dice che si sono verificate del-
le apparizioni del risorto. Io credo che realmente Paolo e i primi discepo-
li ebbero delle apparizioni. E mi sono anche domandato in quale luogo, in
quale zona di un grande edificio avesse potuto verificarsi un’apparizione a
cinquecento persone. Il padre Cantalamessa sembra irridere al tentativo di
alcuni esegeti di interpretare le apparizioni come «stati alterati di coscien-
za». Questa espressione tecnica non significa affatto che una persona è «al-
terata». Significa solo che esistono stati di coscienza diversi dal normale.
Questi esegeti, di cui io riporto solo l’opinione, ritengono che le neuro-
scienze permettano di capire come le apparizioni possano verificarsi e co-
me entità «soprannaturali» possano entrare in contatto con la coscienza
degli uomini e si rifanno anche alla teoria dei cosiddetti stati alterati di co-
scienza. Ma questa spiegazione può poi essere interpretata in due modi.
Alcuni, come John Pilch della Georgetown University, che ne ha scritto più
volte presso case editrici cattoliche americane, ritengono che le realtà so-
prannaturali entrino realmente in contatto con l’uomo. Altri ritengono che
si tratti di un fenomeno psichico interamente autogenerato dal cervello
umano e influenzato da logiche collettive. Io non ho preso posizione, per-
ché non mi intendo di neuroscienze. Da storico che si interessa anche ad
aspetti antropologici del cristianesimo primitivo mi è sembrato dovero-
so/importante informare i lettori di questo settore di ricerca, che offre ma-
teriale interessante al dibattito scientifico.
. Il padre Cantalamessa scrive: secondo Pesce «il cristianesimo “nasce
addirittura nella seconda metà del II secolo”. Come conciliare quest’ulti-
ma affermazione con la notizia degli Atti degli apostoli (, ) secondo cui,
non più di sette anni dopo la morte di Cristo, circa l’anno , “ad Antio-
chia per la prima volta i discepoli furono chiamati cristiani”»? Qui sono
costretto a rimandare ai molti libri e decine di articoli che da vent’anni di-
scutono la questione. L’interpretazione che dà il padre Cantalamessa di
questo testo è oggi variamente contestata. Rimando ai diversi contributi
del volume di “Annali di Storia dell’Esegesi” dal titolo Come nasce il cri-
stianesimo (Edizioni Dehoniane, Bologna ), agli studi di Judith Lieu
ecc. Gran parte del problema sta nel precisare cosa si intende per cristia-
nesimo da un punto di vista storico. L’apparire della parola cristianesimo
del resto non è anteriore – allo stato attuale delle conoscenze – al primo
decennio del II secolo.


ALLA RICERCA DELLA FIGURA STORICA DI GESÙ

. L’idea che il cristianesimo fin dall’inizio presenti una pluralità di posi-


zioni e che solo a un certo punto si affermi un cristianesimo normativo è
tesi storica che è ampiamente diffusa almeno dalla metà degli anni Tren-
ta del XX secolo e che oggi mi appare largamente prevalente. Credo che
proprio un patrologo cattolico, Alain Le Boulluec, abbia tempo fa mo-
strato come il concetto di eresia faccia la sua apparizione nel cristianesi-
mo antico alla metà del II secolo e che il termine hairesis assuma allora il
significato negativo che ha poi assunto.
. Un ultimo punto. Il padre Cantalamessa mi accusa di sottolineare
«sempre» le divergenze, e «mai» le convergenze tra i vangeli canonici. In
realtà, io sottolineo a volte differenze tra alcuni testi e a volte somiglianze
tra altri testi. Somiglianze e dissimiglianze si aggregano e si disaggregano.
Io non sono preoccupato di difendere l’unità del Nuovo Testamento, per-
ché questa collezione di scritti è ben posteriore a Gesù, a Paolo e alla re-
dazione dei primi vangeli, che è l’epoca che mi interessava nel libro.
Il padre Cantalamessa dice concludendo che ci divide la fede. Non
sono d’accordo. La fede non mi divide da nessuno. La ricerca storica
non divide, se non da altre opinioni storiche. Ricondurre tutto a fede e
non fede o addirittura fede-incredulità, significa compromettere un se-
reno e libero dibattito. La notizia dell’articolo polemico di Cantalames-
sa mi è giunta quando ero negli Stati Uniti per partecipare a quella che
è forse la riunione principale di tutti i biblisti del mondo. In essa circa
cinquemila docenti di Facoltà laiche o teologiche discutono con acribia,
ma anche con estrema libertà, di ogni questione esegetica, senza nessu-
na censura o condanna. Questa appassionata ricerca, solida, documen-
tata, arriva ormai anche al grande pubblico e continuerà sempre più am-
pia e inarrestabile anche nei prossimi decenni. Bisogna conoscerla, far-
la conoscere e – ovviamente – scegliere criticamente ciò che ciascun
competente ritiene valido.

