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Eugenio Garin

.Erme.tismodel
R1nasc1mento

EDIZIONI
I DELLA
NORMALE
© 2006 Scuola Normale Superiore Pisa
ISBN 978-88-7642-211-9
Prima ristampa, aprile 2012
Prefazione

Eugenio Garin si è interessato della tradizione


ermetica fin dai suoi primi scritti di filosofia del
Rinascimento: a metà degli anni Trenta risale un
suo importante saggio sulla dignitas hominis e la
patristica, ma su temi ermetici si era già soffermato
nella sua monografia su Giovanni Pico della
Mirandola, pronta nel 1935 ma pubblicata nel 1937
nelle «Pubblicazioni della R. Università degli Studi
di Firenze». Non era casuale quel suo interessamento
all'ermetismo, che si intrecciava al lavoro che un
altro grande maestro degli studi rinascimentali del
XX secolo, Paul Oskar Kristeller, stava avviando
proprio in quegli anni studiando Lodovico Lazzarelli.
Si trattava di un tema sul quale già da tempo si
erano concentrati Aby Warburg ed il suo Istituto,
nel quadro di un ripensamento complessivo dei
caratteri del Rinascimento, dei suoi rapporti con il
mondo classico, della stessa genesi di quello che si
suole chiamare 'mondo moderno'.
A questi interessi ermetici, ed anche magici,
Garin non venne mai meno, anche se negli anni
successivi - svolgendo una propria originale
ricerca - preferì concentrarsi sia nella preparazione
di grandi antologie della filosofia e della cultura
rinascimentale e nella traduzione di autori essenziali
di quell'epoca - a cominciare da Giovanni Pico; sia,
soprattutto, nella elaborazione delle linee di fondo
della sua interpretazione del Rinascimento come
'umanesimo civile', confluita in modo organico nel.
volume pubblicato nel 1947 dall'editore Francke di
Bema. A quel volume - come alla grande raccolta
ricciardiana del 1954 - resta ancora oggi legata la
fama di Garin studioso del Rinascimento; ma un
tratto originale della sua concezione - assai diversa
su questo punto da quella di Hans Baron, un altro
dei grandi interpreti del Rinascimento in chiave
di umanesimo civile - è costituita proprio dalla
sua continua attenzione all'ermetismo e, ad esso
congiunta, alla magia.
Ai primissimi anni Cinquanta risalgono, infatti,
due saggi - Considerazioni sulla magi.a e Magi.a ed
astrologia nella cultura del Rinascimento - che hanno
segnato in profondità gli studi sul Rinascimento e
anche il lavoro di studiosi come Frances A. Yates,
nei quali il tema magico è messo al centro del
quadro, con un profondo spostamento di asse critico
sia rispetto all'interpretazione classica di Burckhardt
che a quella di Giovanni Gentile. Piuttosto, in
quelle pagine - e nella rivisitazione del concetto di
Rinascimento che Garin compie - è avvertibile la
incidenza del lavoro di Konrad Burdach, tradotto
da Delio Cantimori nella prima metà degli anni
Trenta, sullo sfondo di una concezione che tiene
ferma l'originalità dell'epoca rinascimentale, e della
sua scoperta dell'uomo e della natura. Che le cose
stiano in questi termini, e che Garin voglia tenere
fermo l'asse di questa interpretazione, è dimostrato in
modo eloquente dal volume che pubblica nel 1965
su Scienza e vita civile nel RiT1L1Scimento italiano, in cui
la dimensione magica è considerata in una duplice
prospettiva: nel rapporto con l'epoca rinascimentale,
da un lato; in relazione alla formazione della scienza
moderna, dall'altro. In effetti, è questo il tema
che alla svolta degli anni Sessanta si impone negli
studi di Garin, nell'ambito del classico problema
della genesi e dei caratteri costitutivi del 'mondo
moderno', al centro - in modo costante - della sua
attività di ricerca, ma senza alcuna inclinazione per
interpretazioni in chiave riduttivamente 'scientista'
della esperienza filosofica e culturale moderna.
Sul tema dell'ermetismo in senso proprio Garin
torna in modo organico negli anni Settanta del
secolo scorso, sottolineandone l'importanza, ma
anche rilevando la necessità di parlarne - così scrive
nel 1973 - in modo più circoscritto, anzi limitativo,
prendendo quindi le distanze dalla moda ermetica
che imperversa in quel periodo, sullo sfondo di un
imporsi e dilagare di mode culturali che tendono a
mettere in crisi il concetto moderno di 'ragione' di cui
Garin rivendica sempre, in modo non superstizioso,
il valore essenzialmente 'regolativo'.
Ma per capire questa rinnovata, e cnuca,
attenzione a tematiche ermetiche, ben visibili
anche nel volume Rinascite e rivoluzioni, occorre
guardare, oltre che al mondo storiografico, al
mondo storico e alle trasformazioni radicali che
esso subisce in quei decenni, anche nell'ambito
degli studi rinascimentali. Inizia a decadere allora
la interpretazione dell'umanesimo civile, mentre
si impone una forte attenzione per le filosofie
della storia di matrice astrologica, nel vivo di una
polemica serrata contro le interpretazioni della
storia e della civiltà in chiave unilinearmente
'progressiva': de claritate in claritatem, come Garin
amava ripetere. Né è casuale che proprio in questo
periodo, nella interpretazione di Garin, assuma
un ruolo centrale una figura come Leon Battista
Alberti, colta anzitutto nei suoi tratti tragici e
critica nei confronti della tradizionale apologia della
dignitas hominis di ispirazione pichiana. Sono aspetti
di una ricerca che procede a una nuova visione
del Rinascimento, di cui le tematiche ermetiche
- adeguatamente indagate e circoscritte - sono
parte costitutiva.
Il piccolo volume che pubblichiamo in anastatica
- uscito nel 1986 - è il frutto di questi anni di
lavoro e di un ripensamento complessivo della
immagine tradizionale del Rinascimento. Tanto
piccolo, si potrebbe dire, quanto importante: esso
ha infatti contribuito a porre in modi originali
vecchie e nuove questioni, discutendo con autori
classici come Festugière e rigettando la consueta
opposizione tra ermetismo 'dotto' ed ermetismo
'popolare', tra filosofia, religione e magia, mostrando
come convivano, l'una accanto all'altra, opzioni
e pulsioni diverse che vanno però considerate in
modo unitario e senza artificiose separazioni, se si
vuole comprendere il significato dell'ermetismo in
genere e di quello rinascimentale in particolare.
Le Edizioni della Normale ripubblicano questo
prezioso libretto sicure di rimettere in circolazione
un testo importante che non ha avuto la fortuna che
merita. Ma lo fanno anche per testimoniare la loro
riconoscenza a un eminente maestro della Scuola
e all'insegnamento che egli vi ha professato, in un
legame di affetti e di lavoro intenso e profondo,
culminato, da ultimo, nella donazione dei suoi libri
e delle sue carte alla Biblioteca e all'Archivio della
Scuola Normale.

Michele Ciliberto
Biblioteca mm1ma

A curJ del Centro Mario Rm�i per gli �rudi fìlmotici. Sicn.1
Eugenio Garin

Ermetismo del Rinascimento

Editori Riuniti
Indice

1. La pubblicazione del Pimander di Marsilio


Ficino (1471) 7
2. Ermetismo e platonismo 15
3. Ermete, l'Egitto e la biblioteca di Nag
Hammadi 21
4. Ermete fra Trecento e Quattrocento 33
5. La circolazione di Picatrix nel Quattrocento 41
6. Le avventure di un profeta ermetico 52
7. Ermetismo e magia in Ficino e Pico 63
8. Verso il Cinquecento: un epilogo 71

Postilla 77
1. La pubblicazione del Pimander
di Marsilio Ficino (1471)

Il 18 dicembre 1471, a Treviso, per i tipi di Ge­


raert van der Leye, senza che Ficino ne sapesse
niente, usci a stampa la sua versione latina di
quattordici opuscoli ermetici greci, sotto il titolo
del primo: Pimander, seu de potestate et sapientia
Dei. Ne era stato promotore Francesco Rolandel­
lo, dotto maestro e magistrato trevigiano. Come
risulta dalla prefazione che accompagna l'edizio­
ne stessa, era stato proprio lui, il Rolandello, a
fornire il manoscritto. Si immagina che sia il li­
bretto stesso a parlare e a dire: «Franciscus Rho­
landellus Tarvisianus Gerardo de Lisa scriptori
mei copiam fecit ut ipse caeteris maiorem co­
piam faceret». Quindi il libro si presenta sottoli­
neando l'antichità della teologia egizia, quasi
fonte delle altre, e come ad essa avessero sempre
guardato con stupefatta ammirazione pagani e
7
cristiani: «Mercurius Trismegistus sum quem sin­
gulari mei doctrina et theologica Aegyptii prius
et barbari, mox Christiani antiqui theologi in­
genti stupore attoniti admirati sunt [io sono Mer­
curio Trismegisto a cui per la singolare dottrina teolo­
gica hanno guardato attoniti con grande meraviglia
prima gli Egiziani e i barbari, poi anche gli antichi
teologi cristiani]». Grandi sono i suoi meriti: per
questo, chi lo comprerà, spendendo poco, lo leg­
gerà, lo rileggerà e lo farà comprare ad altri.
È probabile, però, che neppure il dotto Rolan­
dello immaginasse il successo strepitoso che
l'opera avrebbe avuto a lungo. Già il 6 di gennaio
del '72 ne usciva un'altra edizione a Ferrara, per i
tipi di André Belfort: un'edizione indipendente
da quella di Treviso, come dimostra un errore
della stampa trevigiana, che Ficino non aveva
commesso, ma che passò poi in quasi tutte le
stampe successive (Dio che annuncia il futuro per
aves, per intestina, per silvam [dià dry6s, in greco],
che diventa per Sybillam). Poi l'Ermete ficiniano
circolò per tutta l'Europa: ventiquattro edizioni
fra il 1471 e il 1641, l'anno in cui compare a Pari­
gi nella terza grande edizione delle opere com­
plete del Ficino. Circolò in tutti i formati: dai so­
lenni in-folio delle opere stampate a Basilea agli
economici volumetti tascabili di Lione. Circolò
nel latino ficiniano come nell'italiano del Benci
8
derivato dal Ficino, per non dire ovviamente del­
le altre traduzioni, o delle edizioni del testo.
Senza dubbio tutto il clima culturale era adat­
to: il fascino dell'antico Egitto, l'alone del miste­
ro, il tema di una rivelazione antichissima, e poi i
temi magici, l'atmosfera dell'attesa, il posto pri­
vilegiato dell'uomo. Si trattava, certo, anche di
retorica, ma di li a non molto Giovanni Pico del­
la Mirandola avrebbe ricordato: «Negli scritti de­
gli Arabi ho letto che Abadalla Saraceno, richie­
sto di chi gli apparisse sommamente mirabile in
questa scena del mondo, rispondesse che nulla
scorgeva piu splendido dell'uomo. E con questo
detto si accorda quello famoso di Ermete: Gran­
de miracolo, o Asclepio, è l'uomo». Su tutto, il
bisogno di un rinnovamento religioso universale
e un nuovo vincolo con la realtà. Nessun dub­
bio, ovviamente, sull'antichità, e autenticità, di
quei testi pseudepigrafi dei primi secoli dell'era
volgare.
Marsilio Ficino aveva completato la versione
dal greco nell'aprile del 1463. Molti anni dopo,
ricordando le vicende della sua traduzione di
Plotino, Ficino racconterà che proprio Cosimo il
Vecchio, nel '63, gli aveva dato da tradurre prima
Ermete e poi Platone. In una sorta di piano ideale
del suo lavoro Ermete era l'inizio, per volontà
esplicita di Cosimo. Per la traduzione Marsilio
9
aveva usato un manoscritto recato di Macedonia
da un Leonardo monaco di Pistoia, generalmen­
te indicato anche come Leonardo Macedone. Il
codice è un miscellaneo dove, fra scritti di Proclo
e di Alessandro di Afrodisia, fra traduzioni gre­
che di opere filosofiche latine a cura di dotti bi­
zantini quali Massimo Planude o Giorgio Scho­
larios, si potevano leggere anche i primi quattor­
dici trattati del Corpus Hermeticum greco. Ficino
poteva cosi, finalmente, introdurre in Occidente
quello che con l'Asclepius considerava, non a tor­
to, come il piu «divino» dei testi ermetici. Quel
manoscritto, che reca chiari i segni della lettura
ficiniana, è l'attuale Laurenziano 71,33, apparte­
nuto poi a Poliziano che l'aveva comprato dallo
stesso Ficino e che di suo pugno annotò a carta
209v: «Angeli Politiani liber emptus aureis duo­
bus a Marsilio Fecino».
Appena finita, la versione latina fu recata in
italiano da Tommaso Benci «confilosofo», subi­
to, nel settembre sempre del '63, per incarico del­
lo stesso Ficino. «M'impuose - racconta il Benci
- non come a piu dotto, ma come a persona a cui
egli per sua benignità forse maggiore affectione
portava, che io dovessi farla volgare». Entrambe
le versioni, latina e italiana, ebbero subito circo­
lazione manoscritta, ma la traduzione italiana fu
stampata solo dopo circa un secolo, a Firenze nel
10
1548 (e ristampata l'anno seguente) dal Torrenti­
no. Sotto il titolo del primo testo, Pimander, de
potestate et sapientia Dei, la raccolta latina venne
invece a costituire una sorta di prologo ideale alla
grande opera di rinnovamento del pensiero filo­
sofico e religioso nel segno di Platone.
Per Ficino, infatti, Ermete il tre volte sommo,
l'inventore della scrittura ideografica, in anima­
lium arborumquefiguram, venerato come un dio,
era stato davvero il primo dei teologi, seguito da
Orfeo, Aglaofemo, Pitagora, Filolao maestro del
«nostro» Platone. «Primo fra i filosofi - scrive Fi­
cino - si rivolse dalle questioni fisiche e matema­
tiche alla contemplazione del divino; primo di­
scusse con grande sapienza della maestà di Dio,
dell'ordine dei demoni, delle vicende delle ani­
me. Per questo fu detto primo dei teologi; lo se­
gui Orfeo, mentre Aglaofemo fu iniziato alle san­
te verità da Orfeo, e a Orfeo succedette in teolo­
gia Pitagora, che fu seguito da Filolao, maestro
del nostro Platone. Perciò c'è stata un'unica setta
della prisca theologia, sempre coerente a se stessa,
formata in un ordine mirabile da sei teologi, ini­
ziata da Mercurio e conclusa con Platone. Quan­
to a Mercurio scrisse molti libri concernenti la
conoscenza delle cose divine, e in essi, in nome
del Dio immortale, quali misteri si offrono, quali
stupendi oracoli, mentre parla non solo come un
11
filosofo ma spesso come un profeta che canta il
futuro! Fu lui a prevedere la fine della prisca
theologia, la nascita della nuova fede, l'avvento
del Cristo, il giudizio finale, la resurrezione della
carne, la gloria dei beati, il supplizio dei peccato­
ri. » Non a caso Lattanzio, che se n'era servito tan­
to, attingendo ampiamente ai suoi scritti, l'aveva
collocato fra le Sibille e i Profeti.
Nella prospettiva ficiniana la teologia anti­
chissima, la prisca theologia, consegnata . a testi
precisi quali gli inni orfici, le sentenze pitagori­
che, gli oracoli caldaici, si era poi venuta svilup­
pando nei grandi sistemi di Platone, Plotino, Pro­
clo, Giamblico e cosi via. Negli scritti ermetici,
alle origini, aveva trovato un'espressione altissi­
ma, e non solo nel Pimandro e negli altri opuscoli
greci. Ficino non ha dubbi sull'antichità remota,
e sul valore dell'ermetismo, matrice prima della
verità rivelata. Col Pimandro (e cioè col nucleo
dei trattati greci che aveva tradotto) Ficino cono­
sceva bene l'Asdepius, che aveva tanto circolato
nel Medioevo, e che era la versione di uno scritto
greco, il L6gos téleios, diffuso anche in versione
copta, e al quale aveva già attinto Lattanzio (usci
a stampa nel 1469 con le opere di Apuleio). In
proposito, anzi, Ficino affermava che, fra i tanti
libri che Ermete aveva composto, «due ve ne so­
no soprattutto divini, uno sulla volontà, l'altro
12
sulla potenza e sapienza di Dio. L'uno si intitola
Asclepio, l'altro Pimandro. Il primo fu tradotto dal
platonico Apuleio [e questo non era vero]; l'altro è
rimasto presso i Greci fino ai nostri tempi».
Con gli anni Ficino, oltre il Pimandro, avrebbe
tradotto altre testimonianze ermetiche, come la
famosa Lettera a Porfirio («Del maestro Abammo­
ne, risposta alla lettera inviata da Porfirio ad Ane­
bo e soluzione delle questioni poste in essa»), at­
tribuita a Giamblico (ma probabilmente della
sua scuola), entro il disegno di un piu ampio e or­
ganico Corpus Hermeticum. Nel Cinquecento cir­
colò un po' dappertutto un elegante volumetto
piu volte ristampato a Lione (apud loan. Tornae­
sium) che conteneva una sorta di vademecum di
testi ermetici, o ermetizzanti, accompagnati da
scritture in qualche modo affini: il tutto sotto il
segno di Ficino. Si apriva, appunto, con la Lettera
a Porfirio, piu che liberamente tradotta, intitolata
De mysteriis Aegyptiorum, Cha/daeorum, Assyrio­
rum (e dedicata al cardinale Giovanni de' Medici,
il futuro Leone X); continuava con un testo ma­
gico di Proclo assai bello, a cui aveva messo le
mani Psello, e di cui si è a lungo ignorato l'origi­
nale greco. Includeva scritti di Porfirio e di Psel­
lo, e si concludeva proprio col Pimander e con
l'Asclepius. Il tutto nelle versioni del Ficino, con
le lettere di dedica ficiniane, ma anche con i
13
commenti cheJacques Lefevre d'Étaples, il Faber
Stapulensis, aveva aggiunto all'edizione parigina
del 1505, presso Henri Estienne, del Pimander,
dell'Asclepius, oltre che del Crater Hermetis di Lo­
dovico Lazzarelli da San Severino Marche. Anzi,
a dir vero, il Faber aveva già pubblicato i testi er­
metici, sempre a Parigi, presso Wolfgang Hopyl,
nel 1494, «per amor di Marsilio che veneravo co­
me un padre, e trascinato dalla grandezza della
sapienza di Mercurio». Nella edizione del 1494,
però, gli argomenti erano limitati al Pimander. Si
può aggiungere che nel 1507 il medico lionese
Symphorien Champier, in calce al suo Liber de
quadruplici vita, dedicava al Faber la versione del
Lazzarelli delle Diffinitiones Asclepii Hermetis Tris­
megisti discipuli ad Ammonem regem, in realtà il se­
dicesimo trattato del Corpus Hermeticum, man­
cante nel codice usato dal Ficino. Cosi, mentre il
Liber de quadruplici vita richiamava il ficiniano Li­
ber de vita triplici, le Diffinitiones integravano le
versioni ermetiche del medico-filosofo toscano.

14
2. Ermetismo e platonismo

In realtà il corpus dei testi ermetici e neoplato­


nici tradotti e illustrati da Ficino, e magari accre­
sciuti per strada con nuovi contributi, messi mol­
to presto in circolazione in Italia e in Europa, co­
stituiva un messaggio, tra gnosi e magia, che por­
tò un po' dappertutto le profonde sollecitazioni
riformatrici del movimento culturale che caratte­
rizzò la seconda metà del Quattrocento fiorenti­
no, e che fu intriso di ermetismo e di neoplato­
msmo.
Che cosa avesse in animo Cosimo il Vecchio
quando, nel '39, ascoltava di frequente le lezioni
di Giorgio Gemisto Pletone, non è facile dire. Ci
racconta Ficino che Gemisto, «come un secondo
Platone, discuteva dei misteri platonici (de myste­
riis Platonicis)». Sentendolo parlare, Cosimo ave­
va concepito il disegno di far rivivere a Firenze
15
l'Accademia, destinando a tanta impresa il figlio
ancora bambino del suo medico personale, ap­
punto Marsilio Ficino (me adhuc puerum tanto ope­
ri destinavit). Di fatto, il 4 settembre 1462 Ficino,
scrivendo a Cosimo, parla dell'Accademia che il
suo protettore gli ha preparato a Careggi. Nel
'63, quando aveva trent'anni, Cosimo gli dà da
tradurre Ermete e Platone, un binomio che carat­
terizzò tutta l'opera ficiniana, ma che, in fondo,
era estraneo al Pletone, che a Ermete non fa mai
riferimento. L'opera di Ficino, invece, anche se
storici dell'altezza di Kristeller non lo rilevano
abbastanza, si colloca proprio all'incontro delle
due tematiche, e non si intende nella sua origina­
lità qualora si prescinda dall'atmosfera ermetico­
magica in cui si muove. I suoi autori diventano,
specialmente da un certo momento in poi, Ploti­
no, Giamblico e Proclo, destinati a incontrarsi
con (lo pseudo) Dionigi Areopagita; in essi non
ha fatto che giungere a perfezione quella prisca
theologia di Ermete, che Ficino esaltava nel '63
traducendo il Pimandro, ma che richiamava nel
De Christiana religione del '74, ossia nella sua pro­
fessione di fede per l'ingresso nel sacerdozio: «la
prisca teologia dei gentili, nella quale concorda­
no Zoroastro, Mercurio, Orfeo, Aglaofamo e Pi­
tagora, è tutta raccolta nei libri del nostro Plato­
ne. E nelle epistole Platone annuncia (vaticina-
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tur) che alla fine, dopo molti secoli tali misteri si
sarebbero potuti svelare agli uomini [... ]. Quan­
to a me ho trovato che i piu grandi misteri di Nu­
menio, Filone, Plotino, Giamblico, Proclo, era­
no stati tratti da Giovanni, Paolo,Jeroteo, Dioni­
gi Areopagita». Proclo, insomma, dice Ficino, è
come l'Areopagita, nell'unità di una tradizione
religiosa che non viene mai smentita, e di cui si
continuano a conservare tutti i temi, anche i piu
arditi.
Nell'89 escono i tre libri De vita, che avranno
piu di trenta edizioni in poco piu di un secolo, e
il cui libro terzo, il De vita coelitus comparanda, su­
sciterà, e non senza buone ragioni, l'accusa di
magia, tutto intriso come è di ermetismo. Fra il
1486 e 1'89 Ficino intreccia versioni di scritti di
Porfirio e Psello, e, soprattutto, attende al de sacri­
ficio et magia di Proclo e al de mysteriis attribuito a
Giamblico «magnus sacerdos». Nel '97, nel set­
tembre, esce stampata per la prima volta da Aldo
(e ne aveva corretto alcuni errori sulle bozze lo
stesso Ficino), una raccolta singolare e significati­
va, che meriterebbe probabilmente un lungo di­
scorso. Come scrive il primo di luglio a Aldo Ma­
nuzio, durante la stampa, è malato, e travagliato
dalle tre Furie che agitano Firenze: morbus pesti­
lens etfames et seditio. Non si sente sicuro nec in ur­
be nec in suburbiis. Anche i suoi libri sono sparsi in
17
città, e non li può adoperare. Maturava la trage­
dia di Savonarola. Certo, gli scritti del volume al­
dino formavano un tutto molto omogeneo, e
molto «ermetico»: il de mysteriis attribuito a
Giamblico, Proclo, Porfirio, Sinesio, Psello, Pri­
sciano Lidio, Alcinoo (Albino), Speusippo, Pita­
gora, Senocrate. Chiudeva il libro, e di nuovo la
scelta fa pensare, il De voluptate, che Ficino aveva
composto alla fine del 1457, a 24 anni!
Non senza scandalo, nell'87 aveva letto pub­
blicamente Plotino a Santa Maria degli Angeli, in
chiesa. P.O. Kristeller ci ha fatto conoscere una
lettera, del 7 dicembre di quell'anno, del genera­
le dei Camaldolesi Pietro Delfin, volta a manife­
stare il suo stupore sdegnato al priore Guido Lo­
renzi. Entrato nella «casa degli Angeli» (domus
Angelorum), il Delfin aveva visto i sedili del coro
occupati dai laici, l'oratorio mutato in un «ginna­
sio» (oratorium ingymnasium mutatum), il posto di
solito occupato dal sacerdote celebrante la mes­
sa, presso l'altare, preso da un philosophus: invece
di preghiere e salmodie, una scuola per secolari.
Plotino, Proclo, Giamblico, da un lato; dall'al­
tro testi ermetici e magici. Ed è probabilmente
proprio intorno all'89 che Ficino si dà, insieme a
Pico, a quegli esperimenti magici di cui darà no­
tizia in una lettera piu tarda Girolamo Benivieni:
«La buona memoria del conte Giovanni de la
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Mirandola cercò un tempo insieme con Marsilio
Ficino in agro Caregio et altrove di coniungere
per mezo de la magia naturale et in virtu della
dottrina cabalistica con certe loro observationi,
orationi et profumi, la mente con Dio, fare mira­
coli et prophetare». Risalgono comunque intor­
no all'89 le osservazioni del Ficino, a proposito
della sua traduzione di Prisciano di Lidia, circa la
funzione di mediatrice universale della immagi­
nazione e la sua potenza. L'immaginazione, se­
condo Ficino, rende sensibili, visualizza, i con­
cetti, mentre riesce a trascendere i dati sensibili
con le sue costruzioni fantastiche. Ancora: «l'im­
maginazione conviene col senso in quanto per­
cepisce le cose particolari; supera il senso perché,
anche senza che ci sia nulla, produce immagini
(imagines edit). L'immaginazione è come Proteo,
è come il Camaleonte (imaginatio est tamquam
Protheus ve! Cameleon)».
Va soggiunto che è proprio svolgendo le sue
tesi su immagini, immaginazione, fantasia, spiri­
to fantastico, nonché su spiritus, pneuma, vehicu­
lum, che Ficino scrive le sue pagine piu suggesti­
ve, e spesso appunto sul terreno d'incontro fra er­
metismo e platonismo. È chiaro che sarebbe ne­
cessario seguirlo su questo terreno, dove è piu
originale la sua posizione, e piu sorprendenti so­
no le sue tesi, fino all'Inferno presentato come
19
. . . . .
un sogno angoscioso, su cui scnsse pagme assai
fini Robert Klein (La forme et l 'intelligible, 1 970).
Un punto, comunque, risulta chiaro anche da
questi rapidi appunti: la fedeltà a una scelta origi­
naria fondata sulla missione riformatrice del filo­
sofo entro una tradizione filosofico-religiosa
unitaria, l'unità del tutto, l'armonia universale,
la centralità dell'uomo, l'animazione e la vita del
cosmo, l'amore e la bellezza universali, la musica
dei mondi, la pace religiosa fra i popoli.

20
3 . Ermete, l'Egitto
e la biblioteca di Nag Hammadi

L'incontro fra una gnosi non cristiana radicata


in Egitto, quale l'ermetismo, e il platonismo ave­
va senza dubbio documentate origini antiche. È
vero che a proposito dell'ermetismo, quale si
venne largamente diffondendo nel mondo elle­
nistico, si è fatto spesso riferimento a motivi stoi­
ci, sfruttando tematiche innegabili in testi erme­
tici. Non meno reale, ed evidente, la presenza di
spunti platonici. Un singolare ritrovamento di
papiri, tuttavia, abbastanza di recente, mentre ha
arricchito non poco le nostre conoscenze delle
fonti ermetiche antiche, ha anche mostrato una
indiscutibile «presenza» proprio del testo di Pla­
tone.
Come è noto, nel dicembre del 1 945 due con­
tadini egiziani nella regione di Nag Hammadi
trassero da una giara infranta una favolosa biblio-
21
teca gnostica, comprendente alcuni testi ermeti­
ci, dalla fine degli anni Settanta resi largamente
accessibili prima in una traduzione inglese
dell'intera biblioteca, compiuta sotto la direzio­
ne di James M. Robinson ( The Nag Hammadi Li­
brary in English, Leiden 1977), poi, per quanto ri­
guarda i soli testi ermetici, in una edizione degli
originali copti, in parallelo con le versioni anti­
che greche e latine, quando vi fossero, e con una
traduzione francese, commenti e illustrazioni, a
cura diJean-Pierre Mahé (Hermès en Haute-Egypte,
due volumi, Qyébec, Canada, 1978-1982). Il
Mahé, anzi, ha aggiunto ai testi di Nag Hammadi
l'edizione con traduzione e commenti di un al­
tro testo, questo armeno, venuto fuori nel 1956,
e in genere sfuggito agli studiosi: le Definizioni di
Ermete Trismegisto a Asclepio. Si sono cosi, in qual­
che modo, completate le ormai classiche edizio­
ni di testi e testimonianze ermetiche antiche del­
lo Scott e Ferguson (Hermetica, quattro volumi,
Oxford 1924- 1936) e del Nock e Festugière (Her­
mès Trismégiste, quattro volumi, Parigi 1945-
1954).
Orbene, i papiri di Nag Hammadi ci hanno
conservato nella versione copta (con varianti di
rilievo) un ampio tratto del Discorso perfetto, in­
cludente, fra l'altro la famosa Apocalissi, che da
sant'Agostino a Giordano Bruno, ha avuto cosi
22
larga fortuna nei secoli. Col Discorso perfetto, e
una preghiera già nota, troviamo uno scritto
molto interessante (un dialogo fra Ermete e un
discepolo), finora ignoto, L 'ogdoade e l 'enneade, e,
infine, singolare perla di questa straordinaria «an­
tologia», la non felice traduzione copta delle pa­
gine 588B-589C della Repubblica di Platone, qua­
si a sigillare l'incontro con Ermete.
Come, allora, non pensare proprio a Ficino,
alle connessioni da lui operate, e non riflettere,
oltre che sull'opera sua, su tutta la ripresa ermeti­
ca rinascimentale? La quale, d'altra parte, e pro­
prio in Ficino, sotto il segno dell'ermetismo pre­
senta un'altra ben salda connessione, ma almeno
per una parte cospicua alla storiografia tutt'altro
che pacifica: fra «ermetismo» teologico e erme­
tismo magico, astrologico, alchimistico.
È canonica, infatti, almeno per molti autore­
voli storici, una netta distinzione preliminare,
sulla quale ha scritto pagine efficaci uno dei mag­
giori studiosi dell'argomento in questo secolo:
A.-J. Festugière. Per lui netto il distacco fra erme­
tismo «teologico» e ermetismo magico-astrologi­
co, consegnato il primo, nel mondo greco-lati­
no, a un ormai pressoché canonico Corpus Her­
meticum, disperso il secondo in una quantità di
scritture a noi pervenute, oltre che in greco, in
versioni latine medievali di testi orientali, sem-
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pre piu diffusi anche in Occidente. Basti pensare
a Picatrix, ben noto a Ficino e a Pico della Miran­
dola, ma circolante, prima che in latino in versio­
ne spagnola alla corte di Alfonso il Saggio, poi in
latino dalla seconda metà del XIV secolo, un li­
bro considerato da Ibn Khaldun che lo confuta
lungamente «il trattato di magia piu completo e
meglio fatto». Orbene, e proprio avendo in men­
te opere come Picatrix, o lo stesso Liber Hermetis
Mercurii Triplicis de VI rerum principiis, in che mi­
sura è lecita, se è lecita, la distinzione, anzi la se­
parazione, fra ermetismo «teologico» (o «metafisi­
co») e ermetismo magico-alchimistico-astrologico?
Come si è visto, il Corpus Hermeticum teologi­
co, quale si verrà ricomponendo nel Quattrocen­
to, è formato, oltre che dal gruppo dei 1 8 opu­
scoli greci, il primo dei quali è, appunto, il Pi­
mandro, dagli importantissimi frammenti conser­
vati nell'Antologia di Stobeo, una parte dei quali
tratta dal «libro sacro» K6re k6smou (la Figlia, o la
Pupilla del mondo), e, infine, dall'Asclepius, versio­
ne latina di un Discorsope,fetto (L6gos téleios), il cui
originale greco circolava all'inizio del IV secolo,
e a cui attingeva largamente Lattanzio, che è cita­
to da Agostino, e proprio nella traduzione che è
pervenuta a noi. All'originale greco, del resto, at­
tinge anche un papiro magico, e il frammento di
versione copta conservato nella biblioteca di
24
Nag Hammadi. Ma anche altri testi circolavano,
non meno interessanti. Ce ne dànno notizia l'al­
chimista Zosimo, contemporaneo di Lattanzio,
e, in particolare, san Cirillo, che, fra l'altro, parla
di Ermete come del fondatore di ogni cultura, in­
ventore della geometria, dell'astronomia, astro­
logia, musica, grammatica: ove sono da notare
due punti importanti: il rifiuto di qualsiasi sepa­
razione dello «scienziato» dal «mago»; l'identifi­
cazione della fondazione della cultura con l'in­
troduzione della scrittura ideografica (in anima­
lium arborumque figuram).
In un saggio molto netto, raccolto in un suo
volume del '67 su Hermétisme et mystique paienne,
Festugière ha fissato una dicotomia precisa: quel­
la stessa che è alla base della sua grande opera La
révélation d 'Hermès Trismégiste, uscita in quattro
volumi fra il 1944 e il 1954. Ma era una dicoto­
mia che già presiedeva alla precedente raccolta di
testi commentati dallo Scott e Ferguson. Lo
Scott apriva la sua introduzione cosi: «Gli Herme­
tica di cui si occupa questo libro possono essere
descritti come scritti greci e latini che contengo­
no insegnamenti filosofici o religiosi attribuiti a
Ermete Trismegisto. Poco importa se diciamo re­
ligioso o filosofico; gli scrittori in questione pen­
savano dottrine filosofiche, ma le consideravano
solo come mezzi o sussidi alla religione.
25
Oltre questi, c'è tutta un'altra categoria di do­
cumenti il cui contenuto è ugualmente attribuito
a Ermete Trismegisto. Sono scritti concernenti
l'astrologia, la magia, l'alchimia e simili forme di
pseudoscienza. Per il carattere del loro contenu­
to sono fondamentalmente diversi dai primi. Le
due categorie di scrittori hanno in comune di at­
tribuire quello che scrivono a Ermete, ma nulla
piu. Non hanno nulla, o ben poco a che fare gli
uni con gli altri; sono di un diverso calibro men­
tale; nella maggior parte dei casi è facile distin­
guere con un'occhiata a quale categoria assegna­
re un documento. Noi quindi ci consideriamo
giustificati nel considerare gli Hermetica filosofici
o religiosi come una categoria a sé, e, al fine che
ci proponiamo, di ignorare la massa di sciocchez­
ze che appartengono all'altra categoria ». Piu sfu­
mato, forse, ma non diverso, il giudizio di Festu­
gière. «La letteratura ermetica - dirà a sua volta -
importa due tipi di scritti molto diversi: 1. una
serie di testi, i piu antichi, che riguardano l'astro­
logia, l'alchimia, la magia, e in genere le scienze
occulte: ed è quello che chiamerei, per brevità,
ermetismo popolare; 2. una serie, composti nel
loro insieme fra II e III secolo della nostra era,
che riguardano la filosofia e la teologia: è quello
che chiamerei ermetismo dotto. » Tratto comune
di entrambi i nuclei l'appartenenza al sapere rive-
26
lato. La nostra conoscenza è fondata su una rive­
lazione.
Orbene, se non è il caso di discutere qui, ora,
la distinzione alle origini antiche (e probabil­
mente non può essere accolta come tale neppure
per quel momento), certamente essa non è accet­
tabile sia nella tradizione medievale sia, soprat­
tutto, nel Rinascimento, allorquando viene uni­
ficata sotto il manto del mistero ermetico ogni
forma di sapere supremo: un sapere che è, nello
stesso tempo, potere di intervenire nella realtà:
magia come momento pratico della scienza della
natura, secondo la definizione che ne accetterà
Pico. D'altra parte si pensi solo agli indissolubili
intrecci che si vengono a stabilire fra conoscenze
astronomico-astrologiche del cielo, costruzione
dei talismani e loro applicazioni terapeutiche, e
al complesso di immagini, simboli, fantasie e
«spiriti» d'ogni genere che implicano. Del resto
lo stesso Festugière riconosce che vi sono tracce
di astrologia in molti trattati dell'ermetismo dot­
to, e tracce di alchimia nel trattato dotto K6re k6s­
mou, mentre gli scritti di Zosimo subiscono le in­
fluenze delle speculazioni gnostiche e mistiche
proprie dell'ermetismo «teologico». Con tutto
ciò nelle conclusioni resta fermo alla sua tesi di
fondo, addirittura esasperandola, quando, non
facendo che ripetere le parole di Scott afferma:
27
«L'unico punto comune, il solo tratto che con­
senta di ricondurre ali' ermetismo tutte queste
opere, è che si presentano tutte come rivelate, e
rivelate da Ermete Trismegisto».
In realtà il tratto peculiare, e il terreno unifi­
cante, dell'ermetismo sia teologico che magico
sta proprio nella ricerca di un livello piu alto di
conoscenza in cui, mentre si coglie l'unità del
tutto, ci si identifica col tutto e nel tutto si opera
trasformandolo, mentre il conoscere si identifica
col fare. Festugière, che pure sottolinea il caratte­
re sui generis di tutta la letteratura ermetica, non si
ferma come converrebbe sul senso delle corri­
spondenze unificanti i vari piani e aspetti della
realtà, il senso dei legami che avvincono il tutto,
il senso della vita che tutto percorre, il giuoco in­
finito dei segni, dei simboli, delle immagini -
delle potenze e delle operazioni. Cosi sembra
sfuggirgli il complesso di implicazioni del Dio
Anthropos collocato al centro del mondo, come
il valore attribuito al linguaggio - che è il lin­
guaggio egiziano, con la scrittura egiziana - che
non solo rivela, ma evoca e opera.
Nel XVI dei trattati ermetici, le Definizioni di
Asclepio al re Ammone, che Ficino non tradusse, e
che solo il Lazzarelli rese in latino, si possono
leggere testi caratteristici a proposito della poten­
za delle parole, del linguaggio sacro degli Egizia-
28
ni e delle sue capacità rivelatrici. Dice Asclepio:
«La stessa particolarità del suono, la precisa into­
nazione dei vocaboli egiziani, racchiudono in sé
l'energia delle cose che vengono dette (tèn enér­
gheian ton legom énon). Nella misura in cui ne hai il
potere, o re che tutto puoi, preserva a qualunque
costo questo discorso da ogni traduzione, perché
misteri cosi grandi non giungano ai Greci, e l'or­
goglioso eloquio dei Greci, con la sua mancanza
di nerbo non faccia impallidire e non annulli la
gravità, la robustezza, la virtu operativa dei voca­
boli della nostra lingua. Poiché i Greci, o re, di­
spongono solo di vuoti discorsi atti a produrre
dimostrazioni; e in questo, in realtà, consiste tut­
ta la loro filosofia, in un rumore di suoni. Noi,
invece, non usiamo semplicemente di parole, ma
di suoni pieni di efficacia».
Non solo. Nello stesso discorso Asclepio passa
a presentare la struttura della realtà, articolata su
piani diversi, con al centro il Sole vivificatore
universale. «Il Sole - dice - diffonde senza posa
la sua luce cosi come continua senza fine a creare
la vita, senza interrompersi mai, o venir meno in
alcun luogo [ ... ] . È il Sole che lega insieme il cielo
e la terra. » Intorno al Sole ruotano le sfere; è il So­
le che governa il mondo mediante gli astri, e i de­
moni che sono al servizio degli astri. Proprio i de­
moni, dandosi il cambio istante per istante scan-
29
discono gli influssi distribuiti dagli astri. Si defi­
nisce cosi il fondamento dell'astrologia proprio
nel quadro dell'ermetismo teologico. «Appena
ciascuno di noi viene alla vita ed è animato, è as­
sunto dai demoni di servizio nell'istante preciso
della nascita [ ... ], posti agli ordini di ciascuno de­
gli astri. I demoni poi si dànno il cambio istante
per istante», in modo che la grande sfera della vi­
ta e della luce proceda secondo la rigorosa scan­
sione dell'orologio celeste. «Per questo - cosi
conclude il testo - Dio è il padre di tutto, il Sole è
il demiurgo, e il cosmo è lo strumento di questa
azione produttrice [ ... ]. Dio fa tutte le cose valen­
dosi di loro, per se stesso, e tutte le cose sono par­
ti di Dio; e se tutte le cose sono parti di Dio, Dio
è tutte le cose; facendo cosi tutte le cose, Dio fa
se stesso, e non è possibile che si fermi mai, per­
ché non può cessare di essere. E come Dio non
ha fine, cosi neppure la sua attività creatrice ha
principio o fine. »
D'altronde, questa partecipazione dell'uomo
alla vita del tutto, proprio nell'Asclepius sembra
giungere a rendere ragione di pratiche tipicamen­
te magiche. «Supera la meraviglia destata da tutti
i suoi aspetti mirabili il fatto che l'uomo abbia
potuto scoprire quale sia la natura degli dèi e ri­
crearla [ ... ] . Venne un tempo in cui i nostri ante­
nati [ ... ] finalmente riuscirono a trovare un'arte
30
con la quale creare gli dèi. Una volta che l'ebbero
trovata, vi aggiunsero un conveniente influsso ri­
cavato dalla essenza del mondo e a quell'arte lo
mescolarono; e [ ... ] chiamarono a sé le anime dei
demoni e degli angeli e le fecero dimorare nelle
figure divine servendosi di santi e divini misteri,
si che per mezzo di esse gli idoli potessero avere
la forza di fare il bene e il male. » Siamo alle prati­
che teurgiche. Ma già Plotino aveva scritto nella
quarta Enneade: «Gli antichi saggi, che hanno vo­
luto fra loro presenti gli dèi costruendo templi e
statue, mirando alla natura dell'universo, capiro­
no che è sempre facile attirare l'anima universale,
ma che è particolarmente agevole trattenerla, so­
lo che si costruisca qualcosa di affine e capace di
riceverne la partecipazione. Ora l'immagine fi­
gurata di una cosa è sempre disposta a subire l'in­
fluenza del suo modello, come uno specchio ca­
pace di imprigionarne l'immagine» .
Come si vede, astrologia e magia si intreccia­
vano con una visione del tutto fatta di corrispon­
denze speculari: quel parallelismo di piani fra
cielo e terra che ritroviamo fino all'esasperazione
in testi astrologici come quel liber Hermetis, che
risale all'antichità classica e che Gundel pubblicò
nel 1 936 nella versione latina conservata in un
unico manoscritto, l'Harleianus 373 1, datato
1 43 1 . Nei cieli si legge la vita della terra, perché
31
tutto vi è trascritto con tanta chiarezza e precisio­
ne che Franz Cumont nel 1937 pubblicò un li­
bro intero, L 'Egypte des astrologues, in cui tradusse
nei termini della vita quotidiana tutto quello che
Ermete aveva scritto con le stelle.

32
4. Ermete fra Trecento e Q!.iattrocento

La diffusione dell'ermetismo nel Medioevo


latino, i modi in cui vennero usati testi come
I'Asdepius, con tanta prepotenza presente nel se­
colo XII; le citazioni e gli echi di Lattanzio e di
Agostino, e l'uso che se ne fece: tutto questo ri­
chiederebbe ben piu ampio discorso. E tuttavia è
difficile non ricordare almeno fuggevolmente i
secoli XII e XIII, quando le corrispondenze fra
macrocosmo e microcosmo, la curiosità per i fe­
nomeni naturali, l'uso di magia e astrologia, si
collocano spesso sotto il segno di un Ermete che
circola variamente in tutta la sua ambigua com­
plessità.
Nel Trecento l'interesse non diminuisce, sia
sul piano filosofico che su quello magico-astro­
logico. Sul piano filosofico meritano, forse, una
qualche particolare attenzione l'uso e la fortuna,
33
piu ancora che di un testo, di un'ampia citazio­
ne, che dopo molte vicende fu unita, con ogni
probabilità dallo stesso Ficino, alla versione lati­
na del Pimander, entrando cosi nella circolazione
europea cinquecentesca, da Cornelio Agrippa a
Symphorien Champier e a Francesco Patrizi. È
una pagina sulla morte di Ermete che colpi Co­
luccio Salutati, il quale vi ravvisò quasi l'esempio
della fine del saggio pagano, e la riportò libera­
mente nella lettera a Roberto Guidi di Battifolle
del 1 6 agosto 1 374, in morte del suo Petrarca. Os­
servava Salutati: «Queste parole poté pronuncia­
re, col solo sussidio della ragione, un pagano, cer­
to non pari a questo nostro Petrarca [... ], anche se
per le sue straordinarie virtu l'antichità gli con­
cesse onori divini». Ed ecco il testo che in qual­
che misura usufrui nel Quattrocento della fortu­
na del Pimander: «Ermete Trismegisto, a cui l'opi­
nione comune per l'ammirazione della somma
virtu concesse immeritati onori divini, avvici­
nandosi all'estremo termine della sua vita, cosi si
rivolse ai circostanti: "Sono vissuto finora, figli
miei, cacciato dalla patria, pellegrino ed esule, e
ora finalmente vi faccio ritorno sicuro e salvo.
Quando, fra poco, del tutto libero e sciolto dai
legami del corpo, mi sarò allontanato da voi, cer­
cate di non piangermi come se fossi morto. Fac­
cio infatti ritorno a quella ottima e beata città, i
34
cui cittadini ignorano morte e corruzione; quella
città ove l'unico Dio è solo e sommo signore, al
cui comandamento tutti obbediscono volentie­
ri, godendo insieme della pienezza di un bene
inestimabile e inviolabile, colmi di meravigliosa
dolcezza [... ]. Asciugate perciò le lacrime, o figli.
Qiesta dissoluzione, infatti, in cui ci si libera del
peso della parte corruttibile, non è nulla di cala­
mitoso o esiziale; mi apre la strada a un ritorno
glorioso. Né avete motivo di pianto nel momen­
to in cui mandate vostro padre alla gloria della
vera vita e a ricevere il premio finora sospirato
dell'immortalità, che mi sono meritato con la di­
vina costanza dell'animo mio, con la previdenza,
la sobrietà, la giustizia e il purissimo culto della
divinità. Voi stessi seguirete il padre e lo ritrove­
rete in patria, né lo ignorerete essendo nel frat­
tempo cambiato, perché ognuno, in quell'unico
immenso splendore di bontà che è Dio, dissipate
le tenebre dell'ignoranza, riconoscerà piu vera­
mente che dir non si possa tutti i concittadini di
lassu"». Quindi, dopo avere esortato i figli a cre­
dere nel solo Dio «che ha fabbricato tutta questa
macchina del mondo», ascoltando una musica
celestiale Ermete spirò.
Il testo, curiosamente composito, è interessan­
te soprattutto per l'uso del personaggio Ermete
in una scena edificante entro un'opera fonda-
35
mentalmente «morale», probabilmente compo­
sta in Italia, come suppone il suo recente editore
Paolo Lucentini, nella seconda metà del secolo
XII. Ricomparsa con Salutati, disprezzata dalle
«avanguardie» del primo Quattrocento (somnia,
diceva con sdegno il Niccoli), riemerge con Fici­
no esclusivamente come testimonianza ermeti­
ca, ma come tale non trascurabile neppure fra se­
colo XII e XIII.
Tutt'altra importanza, anche per collocare e
capire l'ermetismo del Q!iattrocento, ha la forte
presenza di testi e dottrine ermetiche, o vicine
all'ermetismo, in maestri significativi del Trecen­
to, e proprio all'incontro fra scienza e problema­
tica filosofica (e morale), fra religione e filosofia,
fra metafisica e magia. T aie il caso di un notevole
filosofo e scienziato del secolo XIV, Tommaso
Bradwardine, il cui Tractatus proportionum, seu de
proportionibus vel.ocitatum in motibus, ebbe cosi
larga diffusione anche a stampa ed è certamente
una delle piu significative opere scientifiche del
Trecento. Nel 1344, il celebre maestro del Mer­
ton College concludeva la sua grande opera De
causa Dei contra Pelagium et de virtute causarum, ad
suos Mertonenses (stampata a Londra da Sir Henry
Savile solo nel 1618), che raccoglieva con ogni
probabilità le sue lezioni a Merton College (indi­
cata, sembra, anche come S umma scientiarum).
36
Orbene il testo, amplissimo e di grande inte­
resse, è pieno di citazioni ermetiche, e mostra
una conoscenza larghissima, e una grande fami­
liarità con opere che vanno dall'Asclepius al De
VI rerum principiis (Hermetis Mercurii Triplicis)
fino alla Tabula smaragdina. Dell'Asclepius, citato
come De verbo aeterno, il Bradwardine trascrive
ampi tratti, in realtà pagine intere, ma attinge an­
che a scritture in cui si riflette l'ermetismo rivolto
alla modificazione delle cose attraverso strumen­
ti magici.
L'opera conobbe una certa diffusione mano­
scritta. Nel 1356 l'eremitano Francesco de' Nerli,
maestro di teologia allo Studio Fiorentino, si fa
trascrivere in Parigi, in uno splendido codice
(l'attuale manoscritto Conv. Soppr. G. 3. 4 18,
della Nazionale di Firenze), il De Verbo Dei, sot­
tolineandone sistematicamente, o notando con
richiami al margine, tutte le citazioni ermetiche,
dando l'impressione proprio di una lettura inte­
ressata a metterle in evidenza.
L'insegnamento del Nerli è attestato fra la fine
del marzo '65 e il '68-'69. Quello, tuttavia, che
quel codice dimostra, è qualcosa di piu di un in­
teresse per uso accademico di alcuni testi ermeti­
ci. Si inserisce in un mondo culturale che vuol
rompere con tutta un'atmosfera d'indagine, e
che ha una curiosità fortissima per tematiche di
37
genere diverso. È quello il giro d'anni in cui Salu­
tati non si contentava di leggere le pagine edifi­
canti del Liber Alcidi sulla «bella morte» di Erme­
te. Studiava e adoperava il De mundi universitate
di Bernardo Silvestre, intriso dell'ermetismo
dell'Asdepius, e, sempre di Bernardo Silvestre, si
valeva largamente del commento a Virgilio
nell'importantissimo De laboribus Herculis, men­
tre, col Defato et fortuna, affronterà la questione
astrologica, e andrà ritrovando Ermete in Lattan­
zio e Agostino. In altri termini l'esplosione erme­
tica fìciniana e postficiniana della seconda metà
del quindicesimo secolo non solo non avvenne
nel vuoto, ma si collocò in una fitta trama di in­
contri fra ermetismo teologico e magico-astrolo­
gico, sullo sfondo di una forte spinta al rinnova­
mento religioso.
Proprio, anzi, sul terreno teologico, le tesi di
Ermete, e soprattutto dell'Asclepius, a proposito
dell'uomo (magnum miraculum) e del suo rappor­
to con Dio, tornano spesso anche negli scritti del
grande Cusano che nel De beryllo (del 1458) scri­
veva: «Ermete Trismegisto ha detto che l'uomo è
un secondo dio [Asci. 6-8]. Come Dio è il creato­
re degli enti reali e delle forme naturali, cosi l'uo­
mo lo è degli enti razionali e delle forme artificia­
li, che non sono altro che le similitudini del suo
intelletto, come le creature di Dio sono le simili-
38
tudini dell'intelletto divino. Cosi l'uomo ha l'in­
telletto che è la similitudine dell'intelletto divi­
no quando crea. Perciò crea le similitudini delle
similitudini dell'intelletto divino, come le figure
artificiali estrinseche sono le similitudini della
forma naturale intrinseca. [L'uomo] misura il
suo intelletto mediante la potenza delle sue ope­
re e da ciò misura l'intelletto divino, come la ve­
rità è misurata dalla immagine. E questa è la
scienza per enigmi. L'uomo ha anche una vista
acutissima, con la quale vede che l'enigma è enig­
ma di verità, per cui sa che è verità quella che non
è rappresentabile in nessun enigma» (De beryllo,
6, trad. G. Vescovini).
Cusano si compiace, anzi, nel riprendere dai
testi ermetici proprio i giuochi enigmatici delle
corrispondenze fra piani del reale che sembrano
inseguire all'infinito l'ineffabile, e l'invisibile: il
Dio «ignoto», «la forma universale dell'essere di
tutte le forme» afferrabile solo nella sua singolare
«contrazione». «L'angelicità riceve la forma uni­
versale dell'essere secondo il grado di discesa che
si chiama angelicità. L'umanità contrae la forma
dell'essere universale secondo il grado di discesa
che si chiama umanità [... ]. E sebbene Dio sia
tutto in tutto, l'umanità non è Dio, anche se un
intelletto sano può accettare il detto di Ermete
Trismegisto che Dio è chiamato con i nomi di
39
tutte le cose e tutte le cose con il nome di Dio,
sicché l'uomo può essere chiamato "dio umana­
to" e il mondo di qui "dio sensibile"» (De dato pa­
tris luminum, 2). Dice l' Asclepius che Dio non ha
nome, o meglio li ha tutti, perché è, insieme,
Uno e Tutto, per cui, o si designano tutte le cose
con il suo nome, o gli si dànno i nomi di tutte le
cose (Asci. 20: bune vero innominem ve! potius om­
ninominem). L'umanità - dice nel De coniecturis,
15 - è unità e infinità umanamente contratta, os­
sia è l'infinito unificato umanamente, accanto a
una infinità di altre «contrazioni» o unificazioni,
secondo altre forme (angelo, leone ecc.), dell'in­
finito che è tutte le forme. In questo senso, insi­
ste piu volte Cusano, ha ragione Ermete nel con­
siderare l'umanità humanus deus, e l'uomo Deus
humanatus.

40
5. La circolazione di Picatrix
nel Quattrocento

Mentre l'alta metafisica di Cusano si lasciava


sedurre anch'essa dalle espressioni dell'Asclepius
e dalle definizioni dello pseudo-ermetico liber
XXIV philosophorum («Dio è una sfera infinita, il
cui centro è dappertutto, e la cui circonferenza in
nessun luogo» = deus est sphaera infinita, cuius cen­
trum ubique est et circumferentia nusquam), su
tutt'altro versante si faceva abbastanza frequente
nel Quattrocento la circolazione di testi dichia­
ratamente magici. Insieme al fascino dell'occul­
to, e alla tentazione delle operazioni magiche,
agisce la seduzione di un incontro fra la cono­
scenza delle strutture profonde delle cose e la
conquista di una potenza operativa nella natura,
e tutto sullo sfondo di una visione unitaria della
realtà che accentui le corrispondenze fra uomo e
mondo, in un inseguirsi senza fine di immagini
41
specchiate, di piani riflessi che cercano di dire
l'ineffabile.
In un orizzonte del genere si collocano opere
come Picatrix, un trattato arabo di magia di incer­
to autore (Ghayat al-hakim dello pseudo-al-Majri­
ti), la cui versione latina circolò manoscritta in
Italia, specialmente nella seconda metà del Quat­
trocento, destando insieme ammirazione e scan­
dalo cosi fra i cristiani come fra i mussulmani, fra
i quali, come si è visto, suscitò la confutazione di
uno studioso come Ibn Khaldun. Proprio Pica­
trix sarà opera ben nota al Ficino che confessava
di averne tratto l'essenziale per il terzo libro De
vita, accogliendone la fiducia nella potenza tera­
peutica dei talismani. La leggerà Pico che ne pos­
sedeva un manoscritto nella propria biblioteca,
la citerà Ludovico Lazzarelli, la utilizzerà Corne­
lio Agrippa, per fare subito qualche nome. Può
darsi che ancora Campanella si ricordasse della
civitas Adocentyn (Picatrix, IV, 3) quando disegna­
va la città del Sole. Senonché quello che interessa
di piu è il nesso, che in Picatrix è chiaro, fra pre­
supposti teorici e pratiche operative, fra erme­
tismo speculativo dalle venature platonizzanti e
magia, fra teurgia e teosofia orientale. «Sappi che
la scienza - si legge in Picatrix (I, vi, 1) - è qual­
cosa di molto nobile e alto; chi vi si adopera ed
opera per suo mezzo ne riceve nobiltà e grandez-
42
za. E la scienza procede per gradi; conosciuto
uno, subito ne appare un altro da apprendere. È
perfetto nella scienza quello che raggiunge l'ulti­
mo grado, e che tutti i gradi della scienza apprez­
za ed ama. I Greci li chiamano filosofi, che in la­
tino si traduce amatori della scienza. Chi non si
affatica nelle scienze, è difettoso e di scarsa auto­
rità, e per conseguenza non deve dirsi uomo, an­
che se ha il nome, la forma e l'aspetto di uomo.»
Ma c'è di piu : attraverso la scienza l'uomo fa mi­
racoli, comprende tutto, riesce in qualche modo
a diventare tutto. «Il gallo, il cane, il leone, non
possono mutare le loro voci; l'uomo con la sua
voce naturale ha la potenza di rifare i suoni di
tutti gli altri animali, di mutare la loro forma -
come vuole.» Ove c'è appena bisogno di richia­
mare il valore che nell'ermetismo hanno le paro­
le, il linguaggio, le formule («con la sua voce di­
venta simile a qualsiasi animale, quando gli pia­
ce; con le proprie mani plasma forme simili a lo­
ro; con le sue parole numera, descrive e spiega le
loro nature e i loro atti,,). L'uomo, in realtà, ha il
potere di trasformare la propria natura. Nella sua
posizione intermedia, può ascendere o discende­
re; può salire al cielo, o abbassarsi al livello dei
bruti. «I pesci sono medii fra gli uccelli e le bestie;
le conchiglie che sono nel mare sono medie fra le
cose sensibili e quelle che non sentono»; l'uomo,
43
che è medio per eccellenza, fra gli spiriti celesti
separati e i bruti (inter cel.estes spiritus separatos et
bruta), può farsi tutto, e per questo si chiama pic­
colo mondo (dico enim quod homo minor mundus
nominatur). E questo significa, soggiunge il testo,
che tutto quello che è contenuto nel mondo
maggiore, è contenuto potenzialmente in quello
minore (Picatrix, III, v, 1).
Come si vede, erano le idee sull'uomo larga­
mente circolanti nelle pagine ermetiche «filosofi­
che» (e non solo in quelle), che i Ficino e i Pico
potevano ritrovare in Picatrix accanto a magia e
astrologia. Ma non solo quello. Giustamente
Henry Corbin ha piu volte insistito sul tema del­
la Natura perfetta (Natura compi.eta), sulla guida
luminosa del saggio, sull'Angelo, ossia su una se­
rie di temi, che certamente sono strettamente le­
gati al Pimandro, e che pure si trovano largamen­
te esposti in Picatrix, a confermare la stretta con­
nessione fra «filosofia» ermetica, magia e astrolo­
gia. Forse, anzi, la pagina piu significativa sulla
Natura perfetta si trova proprio in Picatrix, e con­
viene, almeno in parte, tenerla presente, proprio
per non cadere in equivoci a proposito di quello
che gli entusiasti di Ermete e del Pimandro ebbe­
ro l'impressione di ritrovare in Picatrix.
La Natura perfetta (compi.eta) «è il segreto na­
scosto nella stessa filosofia», è un'entità spiritua-
44
le a cui i filosofi partecipano in gradi diversi. Co­
munque, ecco nelle parti essenziali, il discorso di
Ermete. «Disse Ermete: quando volli compren­
dere e portare alla luce i segreti del mondo e i mi­
steri della creazione, mi chinai su un pozzo pro­
fondo e oscuro da cui usciva un vento impetuo­
so, né riuscivo a scorgervi nulla a causa del buio.
E quando vi accendevo una candela, subito la
spegneva il vento. Mi apparve allora in sogno un
uomo bello e di solenne autorità che mi parlò
cosi: prendi una candela accesa e mettila in una
lanterna di vetro perché l'impeto del vento non
la spenga. Mettila nella caverna e scava al centro
di essa; troverai un'immagine; tirala fuori, ed essa
farà tacere il vento del pozzo, e co�i potrai tenere
acceso il lume. Scava quindi ai quattro angoli del
pozzo, e ne estrarrai i segreti del mondo, la Natu­
ra petfetta e le sue qualità, nonché le generazioni
di tutte le cose. Gli domandai allora chi fosse. Mi
rispose: sono la Natura petfetta, e quando desi­
deri parlarmi chiamami col mio nome, e io ti ri­
sponderò» (Picatrix, III, vi).
Un'ulteriore illustrazione del significato e del­
le prerogative della Natura petfetta (ossia
dell'Angelo del filosofo) è messa in bocca a So­
crate, che, d'altra parte, si rifa a Ermete: «E Socra­
te disse che la Natura petfetta è il Sole del sapien­
te, e la radice della luce. E alcuni chiesero al sag-
45
gio Ermete: con chi la scienza e la filosofia si uni­
scono? Rispose: con la Natura perfetta. Gli do­
mandarono ancora: quale è la radice della scien­
za e della filosofia? Disse: la Natura perfetta. Lo
interrogarono ancora in modo piu stringente:
quale è la chiave della scienza e della filosofia?
Rispose: la Natura perfetta. Gli chiesero allora:
ma che cosa è la Natura perfetta? Rispose: la Na­
tura perfetta è lo spirito [Angelo] del filosofo e
del sapiente collegato al pianeta che lo governa.
È lui che gli apre le porte della scienza, che gli fa
intendere le cose che altrimenti non si possono
intendere, e da cui procedono le operazioni della
natura, direttamente, cosi nella veglia come nel
sonno. Da questo risulta chiaro che la Natura
perfetta si comporta nel sapiente e nel filosofo
come il maestro nei confronti del discepolo» (Pi­
catrix, III, vi, 1 e 5).
Come si vede, non era difficile ricordarsi, leg­
gendo queste pagine, dell'avvio del Pimandro,
dalle immagini fino all'insegnamento essenziale:
Pimandro è il nous che accompagna sempre il di­
scepolo (ipse vero tibi ubique adero, traduce Fici­
no); è la mens divinae potentiae che il filosofo ab­
braccia nella propria mente (tua me mente compl.ec­
tere, dice sempre Ficino). È, insomma, la Natura
perfetta.
Solo che, in Picatrix, sotto il segno del rappor-
46
to-corrispondenza uomo-mondo-Dio, si attua lo
scopo dichiarato di un sapere operativo, ossia si
offrono gli strumenti tecnici con cui sfruttare la
visione del tutto offerta dall'ermetismo filosofi­
co. Picatrix però, e questo va sottolineato, non è
solo un manuale di necromanzia, di magia ceri­
moniale, come troppo si è ripetuto. Contiene an­
che una esposizione teorica generale, ove sono
sviluppate in modo originale anche tesi che al­
trove, almeno in questa forma, non si trovano.
Basti pensare alle pagine sulla Natura completa
(o perfetta).
Dell'interesse di Ficino per Picatrix si era so­
spettato, e si erano indicate vicinanze con uno
dei suoi scritti piu. complessi, e piu. carichi di
spunti magici: il terzo dei libri De vita, il De vita
coelitus comparanda, fra l'altro il piu. sensibile alle
sollecitazioni astrologiche. Nel 1976, dalle Filze
Rinuccini (Filza 17, inserto 6) della Nazionale di
Firenze, Daniela Branca ha pubblicato una lette­
ra di un allievo del Poliziano, Michele Acciari,
precettore in casa di Filippo Valori, l'amico di Fi­
cino, che ne fece stampare, fra l'altro, il De vita
nell'89, anno nel quale probabilmente fu scritta
la lettera. Ficino è malato, e prega !'Acciari di
scrivere a Filippo Valori, che aveva espresso il de­
siderio di avere in prestito Picatrix. Purtroppo Fi­
cino aveva avuto anch'egli in prestito l'opera da
47
Giorgio Medico (forse Giorgio Ciprio) e gliela
aveva restituita. L'aveva letta a lungo e molto,
l'aveva studiata lavorandoci molto sopra (diu et
multum perlegisse multamque in eo versando operam
et acute legenda studium posuisse), e ci aveva trovato
molte cose prive di valore. Le cose utili e degne di
essere lette (utilia [... ] et lectione digna) le aveva tra­
sferite (transtulisse) nei «libri della vita», allora da
lui composti. Il resto aveva lasciato come frivolo,
vano e condannato dalla religione cristiana (reli­
quafrivola et vana et christiana religione damnata).
L'amico Valori, quindi, potrà trovare tutto il me­
glio di Picatrix, in forma piu sintetica, e soprat­
tutto piu chiara (melius, compendiosius, certe luci­
dius), nel De vita, e con Picatrix ci troverà anche
quanto dello stesso genere è stato scritto da altri
scrittori.
Il documento è molto importante, e trova
conferma solo che si confronti Picatrix latino col
testo ficiniano. È anzi probabile che la lettera,
non datata, risalga al periodo fra la fine della
composizione del De vita e la stampa (terminata
il 3 dicembre 1489), allorché cominciò a circola­
re l'accusa di magia, che costringerà il Ficino a
cercare appoggi e protezioni fino dal 1 5 settem­
bre 1489. La faccenda si trascinò per circa un an­
no; Ficino aveva scritto una elegante Apologia ai
tre Pietri, Pietro del Nero, Pietro Guicciardini,
48
Pietro Soderini: Apologia in qua de medicina, astro­
logia, vita mundi, item de magis qui Christum statim
natum salutaverunt, agitur. Si consolava, dicevano
i maligni, facendo pratiche magiche insieme a Pi­
co della Mirandola, confinato in seguito alla
condanna, fra l'altro per magia, di pochi anni pri­
ma.
Pico si era trincerato dietro la distinzione fra
una magia che si vale del sussidio dei demoni, e
una magia naturale che si incontra con la filoso­
fia di cui è il momento pratico, e il cui vero scopo
è di riunificare la realtà: come dice poeticamen­
te, fare opere di magia non è altro che «maritare il
mondo» (magiam operari non est aliud quam mari­
tari mundum). Ficino, nel De vita, si muove su un
terreno piu insidioso, quale è la virtu dei talisma­
ni, e, piu a fondo, la teurgia. E proprio a proposi­
to dei talismani, e delle loro applicazioni medi­
che, arriva a dire: «se tu non approvi i talismani,
del resto ritrovati per la salute dei mortali, nep­
pur io li approvo, anche se li descrivo [ ... ]. Devo
però riconoscere, attraverso una lunga esperien­
za, che fra le medicine comuni e i rimedi di quel
genere (delectu astrologico factae) ci corre come
dall'acqua al vino». In altri termini, la concentra­
zione degli influssi celesti in un'immagine trac­
ciata secondo le regole, ha un singolare effetto te­
rapeutico. D'altra parte le regole, astrologiche,
49
magiche, e cosi via, definiscono i vari sistemi di
segni che costituiscono il tutto, o, meglio, che
traducono e rendono intelligibile la vita univer­
sale (vita mundi). L'astrologia - questo, alla fine,
c'insegna Ficino - non è altro che la traduzione
in un linguaggio celeste della realtà, una proie­
zione figurata e ingrandita dei moti della psiche,
dell'agitarsi degli affetti, dei processi delle ge­
nerazioni. Leggere gli astri significa leggere in
noi; leggere nel nostro spirito significa leggere
nell'universo. E l'universo non è che un grande
vivente. Nel De vita Ficino scrive: «La vita del
mondo, dovunque presente, si propaga nelle er­
be e negli alberi, quasi peli del suo corpo e capel­
li; e poi nelle pietre e nei metalli, quasi denti e os­
sa [ ... ] . E questa vita comune sboccia ancor piu
sopra la terra nei corpi piu sottili e piu vicini
all'anima. Per il suo intimo vigore l'acqua, l'aria e
il fuoco hanno in sé i loro viventi e si muovono.
Questa vita riscalda e muove l'aria e il fuoco più
della terra e dell'acqua. Infine vivifica al massi­
mo i corpi celesti quasi capo, cuore, occhi del
mondo. E finalmente, per mezzo delle stelle co­
me suoi occhi, diffonde dovunque nel mondo i
suoi raggi non solo visibili, ma veggenti».
In Ficino il rapporto macrocosmo-microco­
smo, il tema dell'anima del mondo e della vita
universale, l'universo come un grande vivente,
so
costituiscono lo sfondo di tutto il suo pensiero,
ma anche una specie di esperienza vissuta nella
riflessione filosofica. Il pensiero di Pico su molti
punti non è diverso: l'uomo ermetico «miracolo
grande», la sua centralità, la sua possibilità di farsi
tutto, e poi, anche in lui, l'istanza unitaria
dell'Heptaplus (e con l'ermetismo la cabala).
Solo che l'Heptaplus (che esce ugualmente
nell'89) resta un complesso trattato metafisico­
teologico, mentre il De vita è un elegante e utile
libretto di ricette mediche e di indicazioni astro­
logiche, che insinua sottilmente l'idea dell'unità
fra corpo e anima, fra cielo e terra, fra divino e
terrestre, attraverso la mediazione dello spiritus
che è materia sottilissima, corporea eppure eva­
nescente nell'incorporeo. Per questo il De vita,
mentre vede subito moltiplicarsi le edizioni, dif­
fonde ovunque, anch'esso, una moda ermetica
che fonde l'eredità del Corpus Hermeticum con
quella di Picatrix, in una strana sintesi destinata a
traversare il Cinquecento.

51
6. Le avventure di un profeta ermetico

Fra coloro che, nella seconda metà del Quat­


trocento, ebbero per le mani Picatrix, merita sen­
za dubbio un posto a sé Lodovico Lazzarelli da
Sanseverino Marche (onde Septempedanus),
poeta minore latino vissuto fra il 1450 e il 1500,
traduttore delle Definizioni di Asclepio al re Am­
mone (il sedicesimo degli opuscoli greci del Cor­
pus Hermeticum), e autore del dialogo ermetico
Crater Hermetis. In un appunto alchimistico,
riunisce una citazione della Tabula smaragdina
agli arcana di Picatrix, da lui identificato come
autore dell'opera che reca quel nome, ma «che
si chiama clavis sapientiae». Quanto poi alla Ta­
bula smaragdina, ne riporta subito quello che
non a torto gli sembra il principio fondamenta­
le di tutte le operazioni ermetiche: «ciò che è in
basso è come ciò che è in alto, e ciò che è in alto
52
è come ciò che è in basso, per realizzare i miraco­
li dell'unità».
E, tuttavia, non per tutto questo spetta al Laz­
zarelli un posto a parte in un quadro dell'erme­
tismo rinascimentale, e neppure per avere cerca­
to di riunire in latino tutti gli opuscoli ermetici
greci, completando Ficino, di cui si dichiara am­
miratore, e che proclama di amare straordinaria­
mente (mirum in modum). Una posizione privile­
giata egli merita per averci conservato, in un testo
molto singolare e molto raro, stampato, sembra,
all'inizio del Cinquecento (ma ne esiste anche
un manoscritto a Brescia, alla Queriniana) la re­
lazione accurata di una pubblica manifestazione
«ermetica» avvenuta a Roma la domenica delle
palme del 1484, essendo pontefice Sisto IV. Lo
scritto in questione, senza dubbio opera del Laz­
zarelli che si celava sotto il nome di Enoch (che
usa anche in altre occasioni) è intitolato Epistola
Enoch de admiranda ac portendenti apparitione novi
atque divini Prophetae ad omne humanum genus.
Protagonista dell'avventura Giovanni Mercu­
rio da Correggio (Mercurio era nome che si era
aggiunto in omaggio al Trismegisto), che Lazza­
relli considerava suo iniziatore ai misteri ermetici
e suo maestro. Personaggio non ignoto, alchimi­
sta e mago, inquisito per eretico a Bologna dove
abitava con moglie e figli, il Tritemio ne dà noti-
53
zia come di un protetto del re di Francia, a pro­
posito di una sua comparsa spettacolare a Lione.
Lazzarelli gli attribuiva la sua «nuova generazio­
ne» da poeta a figlio della vera sapienza (verae sa­
pientiae filius).
Lazzarelli, naturalmente, carica la passeggiata
romana di tutti gli elementi necessari per sottoli­
nearne il valore iniziatico e i significati simbolici,
dagli ornamenti e dalle vesti ai cavalli, ai servi,
all'asino fra i cavalli, e cosi via. In realtà si tratta
di «cerimonie» di cui non è difficile ritrovare
esempi e paralleli nella letteratura di gusto erme­
tico e magico. Per fare un solo esempio c'è un Li­
ber Mercurii, di cui un manoscritto si può leggere
in una miscellanea magica - del resto assai note­
vole - della Nazionale di Firenze, che già colpi­
sce nel titolo e nell'impostazione: «questo è un
libro di Mercurio Ermete [... ], serve a trovare
ogni scienza, la sapienza, la filosofia e la memo­
ria, a predicare al popolo, a insegnare ai ragazzi,
ai discepoli e simili. Se uno lo vuol fare, salga su
un asino bianco e puro, tenga in mano un libret­
to, stia come un uomo in atto di leggere e legga
quello che vuole». Continuando ad analizzare, i
paralleli col Mercurio del Lazzarelli non sono
trascurabili.
Racconta, dunque, Lazzarelli, che la domeni­
ca delle palme del 1 484 apparve per la prima vol-
54
ta a Roma, e si fece poi di nuovo vedere nei gior­
ni seguenti, un uomo di trentatre anni, agile e vi­
vace, magro in volto e venerabile, privo di studi
specifici di «grammatica» e di «oratoria», eppure
eloquente, lontano da ogni mentalità farisaica e
da ogni ipocrisia. Sorto il sole di quella domeni­
ca delle palme, vestito di una toga nera, cinto di
una fascia dorata, era balzato su un cavallo nero e
fremente. Lo precedevano due servi a cavallo e
due lo seguivano. Era andato cosi fino al Vatica­
no, per poi tornare indietro e scendere, oltre un
fiume, su un margine erboso. Aveva i capelli pet­
tinati alla nazzarena, una corona di spine insan­
guinata, e sopra la fronte una lamina argentea
nella forma dei comi della luna, su cui si poteva
leggere questo «oracolo dello spirito santo»:
«Qiesto è il figlio mio Pimandro, che io scel­
si [... ] ».
L'epistola continua fedelmente narrando ge­
sti e discorsi profetici di quel giorno eccezionale.
Al termine dei quali, Giovanni Mercurio da Cor­
reggio gettava sugli ascoltatori, tanquam volantia
volumina, una quantità di fogli che toglieva da
una bisaccia, e sui quali aveva scritto la sostan­
za dei suoi discorsi, dichiarandosi l'Angelo della
sapienza e Pimandro (angelus sapientiae Pimander­
que). Secondo Enoch, il profeta riusciva cosi a
raccogliere gran folla, e mentre alcuni lo giudica-
55
vano matto, e altri pensavano che lo facesse per
un voto, moltissimi lo acclamavano profeta.
Dopo avere descritto le soste in Campo dei
Fiori, i veri e propri tumulti in piazza S. Pietro, e
la conclusione nella chiesa, Lazzarelli lo mostra
che risale sul suo cavallo, con i suoi servi, e nei
giorni seguenti discorre con i molti che lo vanno
a interrogare perché assetati di saggezza (multis
diebus a compluribus qui sapientiam sitiunt [... ] vehe­
menti cum admiratione auditus est). «Finalmente
tornò a Bologna dalla moglie e dai figli, dove è
solito risiedere sempre con i suoi. »
Che, tuttavia, si trattasse sempre di tranquille
soste, come vuole il Lazzarelli, non pare. Il 4 lu­
glio 1 486, in un dispaccio da Firenze al duca Er­
cole, l'oratore estense comunica che «Giovanni
da Correggio, chiamato Mercurio e profeta no­
vissimo, figliuolo che fu già di Mess. Antonio da
Correggio, venne questa Pasqua in questa città
per andare a la Maestà del Re di Francia de la qua­
le era consigliera, ed avea lettere di mano de la
M.tà e del Secretario che lo desideravano piu che
verun'altra cosa». L'oratore del re aveva anzi
«commissioni precise» per far si che Giovanni da
Correggio partisse al piu presto. Senonché, «per
non essere sicuro il cammino», non poté partire.
L'oratore estense continuava: «Pare che altre vol­
te questo Mess. Giovanni fosse inquisito a Bolo-
56
gna per eretico, e liberato. Nuovamente qui, mò
questo giorno, fu preso a le due ore di notte in ca­
sa sua, et similiter furono presi due suoi famigli
quali ebbero corda assai. E menato al bargello
detto Mess. Giovanni ad istanza de l'officio de li
signori X, abbenché il tutto provenisse dal Mag.­
co Lorenzo, poi fu messo ne le mani dell'Inquisi­
tore di S. Francesco. Il qual Inquisitore pare che
abbia usato una gran rigidezza contro questo
Mess. Giovanni in fargli venire tutto il popolo a
vederlo ne li ceppi e caleffarlo per una bestia, mi­
nacciandogli sempre volerlo bruciare. In modo
che detto Mess. Giovanni disperato ha battuto il
capo in su'l ceppo, e con le mani si ha stracciata
tutta la carne dal capo, per il che si dubita ch'egli
morirà . E non morendo dubitasi che abbia a mal
capitare; non tanto forse per suo errore, quanto
per volontà d'altrui che lo ha fatto pigliare».
Giovanni da Correggio non mori. L'ermeti­
smo continuò a circolare. Sulla fine dell'86 Gio­
vanni Pico apriva con una citazione di Ermete
quella che avrebbe dovuto essere l'orazione
inaugurale del convegno romano. E forse Lazza­
relli proprio da Pico senti parlare anche della ca­
bala, da cui fu subito affascinato. Nel Crater Her­
metis, in cui si fa riferimento, sia pur vago, a testi
cabalistici, si legge: «ai nostri giorni alcuni co­
minciano a conoscerne il nome. I suoi procedi-
57
menti, a parte una eccezione, sono a tutti scono­
sciuti». Era il Pico quella eccezione?
È certo, comunque, che l'ermetismo del Laz­
zarelli è degno di maggiore attenzione di quella
che in genere gli è riservata. Innanzitutto fu l'uni­
co nel Q!iattrocento a riunire, in latino, il corpus
degli opuscoli ermetici greci. Fino dal 1938 il Kri­
steller aveva segnalato un manoscritto della Bi­
blioteca Comunale di Viterbo (il cod. Il, D, 1, 4),
copiato, o fatto copiare dal Lazzarelli per Gio­
vanni da .Correggio, che unisce alla traduzione fi­
ciniana la sua delle Definizioni (Dijfinitiones Ascle­
pù), oltre a tre importanti prefazioni, nelle quali,
a parte la propria «rigenerazione» ermetica dovu­
ta al Correggio, afferma, contro il parere del Fici­
no, l'anteriorità di Ermete rispetto a Mosè, come
già aveva sostenuto Diodoro.
Quanto poi al Pico, con l'ermetismo da lui so­
stenuto l'ermetismo lazzarelliano ha piu di un
punto di contatto. E, innanzitutto, la connessio­
ne con la cabala, a cui il Lazzarelli nel Crater Her­
m etis presta non poca attenzione, utilizzando, fra
l'altro, il Sefer Yezirah (in libro qui Sepher lzira, id
est liber farmationis, appellatur). Ma forse il punto
di maggior interesse è il rilievo dato alle tesi
sull'uomo e sulla sua felicità. Non si dovrebbe di­
menticare, infatti, che in una delle redazioni
dell'opera del Lazzarelli il titolo recava De Sum -
58
ma Hominis Dignitate, che diventò poi De summa
hominisfoelicitate. La centralità dell'uomo, e il suo
significato; la divinità dell'uomo e il suo posto
nell'economia dell'essere, secondo la tradizione
ermetica e quella cristiana - ermetismo e cristia­
nesimo: ecco il centro della riflessione di Lazza­
relli: «Colui che nella mente di Ermete era Pi­
mandro, in me si è degnato di essere Cristo Gesu,
e, consolatore eterno, mi ha confortato illumi­
nando la mia mente con la luce della verità».
Certo non è facile intendere a fondo il Crater
Hermetis, dalla stesura tormentata, certamente
rielaborato non superficialmente una volta, e
forse, almeno in parte, due, da cui scompare Pon­
tano interlocutore, ma anche quel titolo origina­
rio cosi perentorio: De summa hominis dignitate
[/òelicitate] dialogus, qui inscribitur Ca/ix Christi et
Crater Hermetis, in cui, a parte l'oscillazione digni­
tas!faelicitas, è soppresso il non certo insignifi­
cante Ca/ix Christi simmetrico a Crater Hermetis.
Comunque, se il suo tema centrale è quello della
regeneratio (della palingenesi), anzi della possibilità
di novosfarmari homines, è chiaro che la sua assi­
milazione dell'ermetismo è piu complessa di
quanto comunemente non si creda. Si assiste
cioè a una connessione fra il Pimandro e la tema­
tica del testo di Picatrix sulla Natura perfetta, che
in Occidente non è diffusa. La Natura perfetta,
59
infatti, è lo stesso «filosofo», la sua entità spiritua­
le, il suo angelo, lui stesso nella sua «unità dialo­
gica» (come la chiama Corbin). È Pimandro che
dice: «io sono con te dovunque», io sono il nous.
Dice Lazzarelli: «cosi l'uomo vero fa anime divi­
ne»; e ancora: «novos formari homines», fare uo­
mini nuovi; e ancora: «hi dant somnia praesaga».
Kristeller, che non pensava a Picatrix, e che
non lo conosceva, come non faceva riferimento
agli sviluppi del tema nel platonismo persiano,
ebbe tuttavia a scrivere, a proposito della divina
generatio, per chiarirla: «La generatio riguarda il
rapporto fra maestro e discepolo, in quanto il
maestro comunica al discepolo la propria sapien­
za e lo conduce cosi a quel grado di vita e di realtà
a cui egli stesso si era già prima elevato». Dice Pi­
catrix latino, in un testo che Lazzarelli conosce­
va: «la Natura completa è nel sapiente, o nel filo­
sofo, come il maestro verso il discepolo, che pri­
ma gli insegna soprattutto gli elementi e argo­
menti facili, e procede quindi gradualmente a
questioni maggiori e piu difficili, finché il disce­
polo non diventi perfetto nella scienza». Solo
che, in Picatrix (e nel Pimandro) maestro e disce­
polo si unificano; il dialogo è di sé con sé, col
nous, con l'Angelo, con la propria Natura perfet­
ta. È, per usare l'espressione di Corbin, una unità
dialogica; e in Picatrix si legge: «la prima cosa che
60
tu devi fare nei confronti di te stesso è di medita­
re attentamente la tua entità spirituale [Ritter­
Plessner: Pneuma; Corbin: entità spiritual.e; il tuo
angelo] che ti governa, che è associata al tuo astro,
e cioè la tua Natura Perfetta, quella che il saggio
Ermete menziona nel suo libro dicendo: quando
quel microcosmo che è l'uomo diviene perfetto
di natura, la sua anima è allora l'omologo del So­
le fisso nel Cielo, che con i suoi raggi illumina
tutti gli orizzonti. Cosi la Natura perfetta sorge
nell'anima; i suoi raggi colpiscono e penetrano le
facoltà degli organi sottili della saggezza; le atti­
rano, le fanno sviluppare nell'anima, come i rag­
gi del sole attirano le energie del mondo terrestre
e le fanno crescere nell'atmosfera» (Picatrix, III,
vi, trad. Corbin).
Si tratta, certo, di uno sforzo di sviluppare la
tematica ermetica sull'uomo portandola al limi­
te, in uno svolgimento dell'uomo in se stesso, in
una dialettica interiore che lo porta a trascendersi
per conquistare insieme una scienza operativa in
sintonia con la natura e con i cieli («la natura
completa perfetta è lo spirito del filosofo e del sa­
piente collegato col pianeta che lo governa»), e
una potenza piu che umana. Si legge nel Crater
Hermetis: «Questa senza dubbio è la nuova novi­
tà delle novità, piu grande di tutte le meraviglie;
l'uomo ha trovato la natura di Dio, e il sapiente
61
la fa. Infatti come il Signore e padre Dio generan­
do procrea gli angeli celesti [ ... ] cosi l'uomo vero
fa le anime divine, che chiamavano dèi della ter­
ra, e che godono di vivere vicino all'uomo e si
rallegrano del bene dell'uomo». Nei suoi versi
davvero non sublimi: «Haec certe novitatum no­
vitas nova,/ et mirabilius maius id omnibus,/ na­
turam quia homo iam reperit Dei/ atque ipsa sa­
piens facit./ Nam sicut Dominus vel genitor
Deus/ caelestes generans procreat angelos,/ .. ./
divas sic animas verus homo facit,/ quod terrae
vocitat turba vetus deos,/ qui gaudent homini vi­
vere proximos,/ laetanturque hominis bono».

62
7. Ermetismo e magia in Ficino e Pico

Novitatum novitas nova, come diceva Ludovi­


co Lazzarelli, alla fine degli anni ottanta l'erme­
tismo dilagava, anche nei suoi aspetti piu inquie­
tanti, nella congiunzione fra magia e astrologia,
nelle tematiche teurgiche. Nell'84, a Roma, c'era
stata la giornata di propaganda di Giovanni Mer­
curio da Correggio con distribuzioni ripetute di
scritture ermetiche. Nell'86, con l'invito al Cor­
reggio da parte del re di Francia, c'è il suo arresto
a Firenze col deferimento all'inquisitore e l'accu­
sa di eresia, nonché il tentato suicidio. Nello stes­
so anno Pico elabora testi ricchi di spunti ermeti­
ci e cabalistici. Nell'87 esplode, con notevole
scandalo e risonanza nei circoli dotti, il caso Pi­
co, con la incriminazione, fra l'altro, della tesi su
magia e cabala (De magia naturali et cabala He­
braeorum). E poi la fuga, l'arresto, la protezione
63
del re di Francia, gli interventi di Lorenzo dei
Medici. Nell'88 il ritorno malinconico al «confi­
no» di Firenze.
Ma è anche degli anni ottanta la grande tarsia
di Giovanni di Stefano nel pavimento del Duo­
mo di Siena: una raffigurazione straordinaria che
consacra la risonanza dell'operazione ficiniana, e
di cui non va dimenticato quel perentorio Her­
m etis Mercurius Contem poraneus Moyse, che è un
avvertimento preciso per chi volesse presentarlo
come anteriore e ispiratore di Mosè, come ap­
punto fece poi il Lazzarelli richiamandosi all'au­
torità di Diodoro Siculo («ante Mosis aetatem ut
liquido ex Diodori libris colligi potest»). D'altra
parte anche Ficino aveva ricordato che Lattanzio
senza esitazione aveva collocato Ermete fra le Si­
bille e i Profeti.
Finalmente nell'89 uscivano l' Heptaplus di
Giovanni Pico e il De vita del Ficino, che nella
concezione generale della struttura della realtà
erano molto vicini, come andavano d'accordo
nella concezione dell'uomo. Le parole del Pico
sull'uomo sono degne di attenzione: «Noi cer­
chiamo nell'uomo una nota che gli sia peculiare,
con cui si spieghi la dignità che gli è propria e
l'immagine della sostanza divina che non è co­
mune a nessuna altra creatura. E che altro può es­
sere se non il fatto che la sostanza dell'uomo [ ... ]
64
accoglie in sé, per propria essenza, le sostanze di
tutte le nature e il complesso di tutto l'universo?
Dico per propria essenza, perché anche gli angeli
e qualunque creatura intelligente, in certo modo,
racchiudono in sé il tutto, quando conoscono
avendo in sé le forme e le ragioni di tutte le cose.
Ma come Dio è Dio, non solo perché intende
tutto, ma perché in sé riunisce e riassume tutta la
perfezione della sostanza delle cose; cosi anche
l'uomo (benché in maniera diversa, [... ] ché altri­
menti sarebbe Dio e non l'immagine di Dio) riu­
nisce e connette nella pienezza della sua sostanza
tutte le nature di tutto il mondo. E questo non
possiamo dire di nessun'altra creatura, angelica,
terrestre, sensibile» (Hept. , V, 6). Continua, quin­
di, Pico, avendo proprio in mente la conclusione
ermetica: «In questo corpo dell'uomo, spesso e
terreno, il fuoco, l'acqua, l'aria e la terra sono
nella massima perfezione della loro natura. Oltre
a questo vi è anche un altro corpo spirituale piu
nobile degli elementi [... ] di natura analoga al
cielo. Nell'uomo c'è pure la vita delle piante, ri­
volta in lui a quelle medesime funzioni di nutri­
mento, crescita e riproduzione che sono anche
in esse. C'è il senso dei bruti, interno ed esterno.
C'è l'animo fornito di ragione celeste. C'è un
possesso veramente divino di tutte queste nature
che confluiscono in unità, si che piace esclamare
65
con Mercurio: "Grande miracolo è l'uomo, o As­
clepio"». Ed è un miracolo che l'universo intero
riconosce: «A un cenno dell'uomo sono pronti a
servire la terra, gli elementi, i bruti; per lui si affa­
ticano i cieli; a lui procurano salvezza e beatitu­
dine le menti angeliche [... ]. Né ci si deve meravi­
gliare se tutte le creature amano l'uomo, poiché
in lui tutte riconoscono qualcosa di sé, anzi tutto
il proprio essere» (Hept., V, 6).
Quanto a Ficino, il terzo libro del De vita, il De
vita coelitus comparanda, è dominato da un tema
messo in evidenza nel titolo stesso dell'Apologia,
mandata il 16 settembre dell'89 agli amici poten­
ti, che lo difendano dall'accusa di magia già cir­
colante quando il libro non era stato ancora pub­
blicato: de vita mundi, a cui fa riscontro la figura
del filosofo-mago. Il suo libro mostra il fonda­
mento del nesso fra astrologia e magia nella con­
cezione dell'universo come vita. La vita univer­
sale, lo spiritus come sostanza sottile mediatrice,
le virtu occulte delle stelle, le immagini, i segni e i
simboli, le corrispondenze, le possibilità concen­
trate in un oggetto (un talismano), le 'virtu' cele­
sti, la potenza delle 'immagini': tutto questo per­
mette a Ficino di trasformare la raffigurazione
del giuoco degli influssi e delle forze che collega­
no gli esseri del mondo, in una sorta di grande
poema d'amore: l'amore del mondo con se stes-
66
so attraverso i congiungimenti delle cose che lo
compongono. «Attestano i sapienti Indiani -
scrive nell'ultimo capitolo del De vita - che il
mondo è un essere animato insieme maschio e
femmina, che si congiunge seco stesso nel mutuo
amore delle sue membra, e che tale legame si rea­
lizza mediante una mente che, infusa in tutto il
suo corpo, ne agita la gran mole mescolandosi ad
essa. » E Ficino prosegue insistendo proprio su
questa perenne vita dell'essere, su questo conti­
nuo pullulare della vita e moltiplicarsi, e rifran­
gersi, in una sorta, oltre che di amplesso, di conti­
nuo dialogo, di riflettersi di immagini e di suoni
(«non aliter quam et speculum imaginem reprae­
sentat ex vultu, et ex voce paries echo [ ... ] sicut
speculare vitrum vultui tuo, pariesque oppositus
voci»).
In questo universo vivente il filosofo opera ac­
coppiando e congiungendo. Ficino non fa che ri­
prendere, sulla magia, le tesi di Pico, che aveva
concluso: magicam operari non est aliud quam ma­
ritare mundum. Scrive Ficino: «Il filosofo esperto
delle cose naturali e degli astri, che propriamente
noi siamo soliti chiamare mago, opportunamen­
te congiunge, valendosi di convenienti lusinghe,
le cose celesti alle terrene, non diversamente
dall'agricoltore attento agli innesti, che su un
vecchio tronco impianta un giovane pollone».
67
Seguire Ficino nello sforzo di dar conto, valen­
dosi del giuoco delle immagini e della potenza
dell'immaginazione, nonché dello spiritus, degli
effetti (per lui certi) dei talismani, o seguirlo nelle
sue ricerche sulle statue che, costruite secondo
l'arte, si animano e vivono, facendo prigioniero
lo spirito, sarebbe di grande interesse, ma non fa­
rebbe che confermare la ricchezza del suo erme­
tismo magico, e lo straordinario valore delle sue
pagine sull'immaginazione. D'altra parte non
può neppure trascurarsi, negli anni intorno alla
composizione del De vita, la sua insistenza nel
tradurre opere «ermetiche» ben caratterizzate,
quali il de mysteriis attribuito a Giamblico, o il
singolare testo di arte ieratica di Proclo, de sacrifi­
cio et magia, fino a tempi recenti conosciuto solo
attraverso la sua versione, condotta sull'ormai
noto Vallicelliano greco F 20. Un testo, quest'ul­
timo, la cui versione è eloquente quanto uno
scritto arginale, tanto esattamente esprime quel­
lo che fu, a un certo momento, il modo di sentire
del Ficino. Traduce Ficino: «A quel modo che gli
amanti della bellezza sensibile ascendono a poco
a poco mediante la ragione alla bellezza divina,
cosi anche gli antichi sacerdoti, considerando
nelle cose naturali una qualche comunione e una
certa reciproca simpatia, e una corrispondenza
fra ciò che è manifesto e ciò che è potenza occul-
68
ta, e ritrovando tutto in tutto, fondarono di que­
sto una scienza sacra (ieratica]. Riconobbero in­
fatti nelle cose infime le supreme, e nelle supre­
me le infime, nel cielo le cose terrene ma secon­
do un modo e una causa celeste, in terra le celesti
ma in modo terreno. Di dove mai, infatti, credia­
mo che tragga il suo movimento verso il Sole la
pianta che chiamiamo eliotropio, ossia seguace
del Sole? [ ... ]. Tutte le cose pregano e innalzano
inni al signore della loro specie. Solo che alcune
lo fanno in forma intellettuale, altre in modo ra­
zionale, altre naturale, altre ancora sensibile.
Cosi l'eliotropio si muove come può verso il So­
le, e se qualcuno potesse ascoltare le vibrazioni
che trasmette all'aria circostante, certamente
udirebbe il canto composto per il suo re, quale
può comporlo una pianta [ ... ] . E che dire del lo­
to? Il loto ha chiuse le foglie prima del sorgere del
Sole, e quando il Sole sorge le schiude a poco a
poco; e quando il Sole è al mezzo del cielo, le
apre tutte. Poi via via che volge al tramonto, un
po' alla volta le contrae. Sembra, questo aprire e
chiudere le foglie, un omaggio al Sole non diver­
so dal piegare le ginocchia dell'uomo, o dal moto
delle labbra in preghiera [ ... ] . Cosi tutto è pieno
del divino, le cose terrene delle realtà celesti, le
celesti delle sopracelesti; ed ogni ordine di cose
procede fino al limite estremo».
69
Siamo alla fine degli anni ottanta. Ma non si
può dimenticare che quasi dieci anni dopo,
nell'estate drammatica del 1497, Ficino è ancora
li, sugli stessi testi "ermetici" e "magici" : impe­
gnato a tentare di correggere le bozze del singola­
re volume di Aldo Manuzio, di cui si è detto so­
pra, uscito nel settembre: dal de mysteriis e dal de
sacrificio et magia, agli scritti sui sogni, sulla fanta­
sia, sui demoni. L'anno dopo, nel '98, sempre a
Venezia, esce la seconda edizione del De vita.
Nell'aria la tragedia savonaroliana, e l'angoscia
di quella lettera a Aldo: «nella presente situazio­
ne non posso occuparmi di queste cose. A parte il
fatto che non sto bene di salute, non sono al sicu­
ro né in città né fuori, né posso riunire i miei libri
sparsi in città. Tre Furie ormai travagliano senza
posa la misera Firenze: la peste, la fame e la sedi­
zione, e, cosa la piu amara di tutte, con le altre
dissimulazioni dei mortali ci tormenta una peste
nascosta».

70
8. Verso il Cinquecento: un epilogo

Il secolo XV, che a Firenze aveva visto la città


architettonicamente trasformata dall'arte del
Brunelleschi e dal «murare» di Cosimo il Vec­
chio, nel concilio del '39 aveva assistito al con­
fronto fra alcuni dei maggiori pensatori latini e i
teologi e filosofi greci, da Giorgio Gemisto Pleto­
ne al Bessarione. Proprio allora Cosimo era rima­
sto colpito dal Pletone che aveva ascoltato spes­
so, dalle sue tesi su Platone e il platonismo e sulla
possibilità di una teologia platonica piuttosto
che aristotelica, nonché, probabilmente, da
quanto veniva dicendo dei prisci theologi e
dell'importanza sul piano religioso di quelle dot­
trine antichissime. Che cosa Cosimo avesse dav­
vero in mente allorché si propose di rinnovare a
Firenze l'Accademia platonica ( dando per esatto
il racconto di Ficino) è difficile dire. È certo che
71
nel consegnare al giovane Ficino come primo te­
sto da tradurre, e come prologo a Platone, Erme­
te, compi un gesto carico di conseguenze.
L'ermetismo trionfò, in tutta la sua coqiplessi­
tà magica e teologica insieme congiunte, e diven­
ne una moda a cui sacrificò anche il Magnifico
Lorenzo quando compose i suoi «inni sacri» in
forma di capitoli ermetici. Fu tuttavia una moda
con risonanze profonde nella direzione della pri­
sca theologia e della radice unitaria antichissima
delle religioni, con un'apertura riformatrice ver­
so una vera paxfidei, riconquistata attraverso una
teologia platonica.
Nello stesso tempo, e fu qui il carattere origi­
nale dell'ermetismo quattrocentesco affermatosi
con Ficino, legò le sue tematiche religiose a una
nuova concezione del mondo, anche se poi la
sua magia veniva spesso risolvendosi in fantasia e
poesia.
In Zoroastro e Ermete fondatori della prisca
theologia si cercano i segreti della magia; si ripeto­
no con l'imperatore Giuliano gli inni al sole cen­
tro del mondo e immagine di Dio. Ficino annota
fittamente il suo esemplare greco (Ri'ccardiano
greco 76) dell'orazione al Sole di Giuliano, l'apo­
stata, mentre Pico la utilizza nel commento al
Salmo XVIII («caeli enarrant gloriam Dei»). Fil­
trata dai testi ermetici si afferma l'immagine nuo-
72
va del rapporto uomo-mondo (macrocosmo-mi­
crocosmo), ove l'uomo diventa «creatore». Si in­
siste sull'immagine di un universo vivente per­
corso da forze che l'uomo può dominare e guida­
re solo che riesca a costruire gli strumenti adatti.
Si definisce la visione della realtà come un siste­
ma di simboli che conosciuti nel loro valore con­
sentono una decifrazione autentica delle cose.
Proprio valendosi di considerazioni «ermetiche»
sul linguaggio egiziano fatto di cose reali, il mago
non conosce limiti nei suoi virtuosismi sulle let­
tere, le parole e le formule. Il «libro del mondo»
si svela come una fuga di piani che si corrispon­
dono, ma che sono scritti in lingue diverse, e che
il mago può decifrare e dominare nella misura in
cui riesce a impararne i linguaggi. Mago, dirà
Giordano Bruno riprendendo Ficino, niente al­
tro significa se non sapiente: «e tali erano i Tris­
megisti in Egitto, i Druidi presso i Galli, i Gim­
nosofisti in India, i Cabalisti presso gli Ebrei, i
Maghi in Persia (che venivano da Zoroastro), i
Sofi in Grecia, i Sapienti presso i Latini. Mago è
colui che sa leggere il mondo in profondità, che
ne conosc;e i linguaggi adeguati ai vari livelli e sa
parlare alle cose usando le formule adatte, e fa­
cendosi cosi obbedire da loro».
Non è facile, ed è un lungo e diverso lavoro,
seguire fino dal Q!.iattrocento l'ondata ermetica
73
in Italia e in Europa, distinguendone i toni, gli
aspetti, le fasi, dalle edizioni alle traduzioni e ai
commenti. Si pensi solo alla Francia, alla edizio­
ne di Lefevre d'Étaples del 1505, ai suoi scritti di
magia e alle sue oscillazi.oni. Si pensi alle discus­
sioni dei gruppi intorno a lui. Si pensi a Cornelio
Agrippa che nel 15 1 5 apre a Pavia un corso sul Pi­
mandro leggendo un'orazione «ermetica» stretta­
mente dipendente da Ficino.
In realtà ermetismo, tardoplatonismo e prisca
theologia, unendosi alla filosofia dell'amore, con­
tribuiscono spesso nel Cinquecento ad alimenta­
re una filosofia poetica della natura e una visione
della vita universale in un universo tutto divino,
mentre sembrano riemergere trasfigurati gli dèi
della Grecia e gli inni al Sole. Venature ed espres­
sioni ermetiche sono presenti dovunque sul ter­
reno dell'ispirazione religiosa o delle visioni del
mondo, nella poesia come nella filosofia. L'er­
metismo contribuisce non poco, non solo a de­
terminare una nuova sensibilità, ma anche a dare
incremento al gusto del mistero e dell'occulto,
nonché delle tecniche operative «magiche» che
rendono l'uomo signore delle cose.
Che in tale contesto l'ermetismo si incontri e
operi anche nell'ambito delle scienze della natu­
ra, non stupisce. Non solo esso si presenta come
rivelazione antichissima, ma per il nesso fra teo-
74
logia e magia non può non far sentire il suo peso
almeno sul terreno magico-astrologico-alchimi­
stico. Proprio perché rappresenta un mutamento
radicale nella considerazione del mondo, e pro­
prio perché si lega alla tradizione platonica, è
comprensibile che lo chiamino in causa i nuovi
scienziati in genere polemici con l'aristotelismo,
e che i sistemi eliocentrici si appellino anche a
spunti della eliolatria ermetica.
Questo, tuttavia, non significa, come sembrò
quasi suggerire Frances Yates in molte sue pagi­
ne, e soprattutto in un testo del 1968, The Herme­
tic Tradition in Renaissance S cience, un'influenza
decisiva dell'ermetismo sulla nuova scienza da
Copernico a Newton. Il che non toglie, ovvia­
mente, nonostante le scomposte reazioni di talu­
ni «storici della scienza», poco storici e meno
scienziati, che proprio l'ermetismo abbia avuto
un peso notevole nel cambiamento di un «para­
digma» scientifico. Il mutamento di una conce­
zione del mondo e dell'uomo, e una svolta «filo­
sofica», è naturale che pesino sulla crisi di una
concezione scientifica. Si aggiunga l'importanza
decisiva dell'ermetismo del Rinascimento nella
costruzione stessa del concetto-programma di
una rinascita, di una renovatio. Anche se, di nuo­
vo, l'interesse maggiore sta nel cogliere il mutare
d'accento dei testi nel tempo. Come quando
75
Giordano Bruno, nello Spaccio della bestia trion­
fante, introduce dall'Asclepius, ma liberamente ri­
toccandolo (come ha di recente mostrato un
esperto storico di Bruno), il bellissimo Lamento
di Ermete con la descrizione della fine dell'Egit­
to, «terra santissima, sede di santuari e di templi
[... ] completamente piena di sepolcri e di morti
[ ... ]. Gli dèi ritornano in cielo [ ... ]. Gli uomini
moriranno tutti [ ... ] e l'Egitto rimarrà deserto».
I tempi vaticinati da Ermete, dice Bruno, sono
tornati. L'Europa, insanguinata e travolta dalle
guerre di religione «macchia del mondo», aspetta
la renovatio, e Bruno ripete la profezia di Ermete
sul secolo nuovo: «Dopo che saranno accadute
queste cose, allora il signore e padre Dio, gover­
nator del mondo, l'onnipotente provveditore,
per diluvio d'acqua, o di fuoco, di morbi o di pe­
stilenze, o altri ministri della sua giustizia miseri­
cordiosa, senza dubbio donarà fine a cotal mac­
chia del mondo, richiamando il mondo all'anti­
co volto».
Ove, se pur ce ne fosse stato bisogno, Bruno ri­
badiva ancora il nesso profondo fra il nuovo er­
metismo e il tema stesso del rinascimento.

76
Postilla

Le pagine che precedono riprendono, sviluppan­


dola, una lezione tenuta I' 1 1 dicembre 1 986 nel!'Aula
Magna dell'Università di Ferrara. Mi sono proposto di
richiamare l'attenzione su un complesso di testi e di
problemi di grande importanza, legati all'eccezionale
circolazione nel Q!.iattrocento e nel Cinquecento dei
cosiddetti scritti ermetici. Il mio interesse, in queste
pagine, resta particolarmente rivolto al Quattrocento,
e cioè non solo alla traduzione ficiniana del Pimandro,
ma all'incontro e all'intreccio di teologia e magia er­
metica : per usare dei nomi come simboli, del Piman­
dro con Picatrix. Nel Cinquecento i problemi in parte
cambiano e mutano le prospettive, ed è necessaria una
trattazione specifica.
Naturalmente non mi sono fermato sulle origini e
sulla natura degli Hermetica greci (e sulle loro versioni
latine antiche), né sulla fede di Ficino e di Pico nella
loro antichità, o sulle discussioni successive fino al
Casaubon e oltre. Comunque su tutta la questione

77
delle versioni latine è sempre utile K.H. Dannenfeldt,
Hermetica philosophica, nel Catalogus translationum et
commentariorum: Mediaeval and Renaissance Latin
Translations and Commentaries, val. I, Washington
1 960, pp. 13 7- 1 56. Delle principali raccolte dei testi
(Scott e Ferguson, A.O. Nock e A.-J. Festugière, J.-P.
Mahé) ho dato notizia nel testo, e cosi pure delle ope­
re del Festugière. Ho tuttavia utilizzato anche: Testi
umanistici su l'ermetismo, a cura di E. Garin, M. Brini,
C. Vasali, P. Zambelli, «Archivio di Filosofia», Roma
1 955; C. Moreschini, Dall'Asclepius al Crater Hermetis.
Studi sull'ermetismo fatino tardo-antico e rinascimentale,
Pisa 1 986 (ma sul testo del Crater Hermetis ho tenuto
conto di S. Sosti, Il Crater Hermetis di Ludovico Laz­
zareffi, Napoli 1 984, «Quaderni dell'Ist. Naz. di Studi
sul Rinascimento Meridionale», I, pp. 1 0 1 - 1 32). Del
solo Poimandres cfr. l'ed. con traduzione e commento
a cura di P. Scarpi, Venezia 1 987.
Quanto a Picatrix ho usato, per il testo arabo, la ver­
sione tedesca di H. Ritter e M. Plessner, London 1 962;
per la versione latina, la recente edizione di D. Pin­
gree, London 1 986. Per la parte, tuttavia, che riguarda
la Natura Perfetta mi sono servito delle traduzioni e
delle illustrazioni di H. Corbin, sia in L 'homme de fu­
mière dans le soufisme iranien, Paris 1 97 1 , pp. 29-46, che
nel volume secondo di En Islam iranien. Aspects spiri­
tuefs et phifosophiques. Il. Sohrawardi et fes Pfatoniciens de
Perse, Paris 1 97 1 , pp. 294-307. Per altri testi mi sono
servito di fonti manoscritte.
Per i temi legati alla prisca theofogia ho avuto presen­
ti i saggi di D.P. Walker, e il suo sempre valido volume

78
Spiritual and demonic magiefrom Ficino to Campanella,
London 1958. Inutile dire del frequente riferimento,
anche se non esplicito, a scritti di Frances Yates, spe­
cialmente al Giordano Bruno and the Hermetic Tradition
del '64 (trad. it. Bari 1981). Quanto al saggio menzio­
nato nel testo (ora nel terzo volume dei Collected Es­
says, London 1 984, pp. 227-246), che spesso si rifa alle
mie ricerche, pur fra molte convergenze giunge spesso
a un'interpretazione complessiva diversa.
Lo studioso di Bruno che per primo ha messo in
evidenza gli interventi sul testo del!'Ascfepius è Miche­
le Ciliberto, La ruota del tempo. Interpretazione di Gior­
dano Bruno, Roma 1 986. Una ricchissima descrizione
dei manoscritti greci di cui si servi Ficino per le sue
versioni «ermetiche» si trova nel catalogo Marsilio Fi­
cino e il ritorno di Platone. Manoscritti� stampe, documen­
ti. Catalogo a cura di S. Gentile, S. Niccoli e P. Viti, Fi­
renze 1984.
Un'interessante ipotesi sulla tarsia di Giovanni di
Stefano avanza Marco Bussagli, «Suscipite o licteras et le­
ges Egiptii». Riflessioni su una tarsia di Giovanni di Stefa­
no, «Rivista di studi bizantini e neoellenici», N.S. 20-
21 (XXX-XXXI), Roma 1 983-1984, pp. 191-226.

79
Finito di stampare nell'aprile 1988
dalla Tipolitografia L. Chiovini in Roma
per conto degli Editori Riuniti
Via Serchio 9/1 1 - 00198 Roma
Finito di stampare nel mese di Aprile 2012
presso le Industrie Grafiche della Pacini Editore S.p.A.
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