Sei sulla pagina 1di 33
!
!

!

!

COMENTARIO DE TEXTOS

Guía de estudio

La realización de un Comentario de Textos es una forma que disponemos para

poder, en cierta forma, dialogar con los autores. Pero este diálogo no es sencillo y

se pueden establecer diversas estrategias de aproximación a un texto.

No queremos establecer aquí una teoría sobre la hermenéutica de los textos. Sino que pretendemos ser prácticos y presentar brevemente las cuestiones a responder en el Comentario de Textos y presentar la selección de textos que aparecen el Manual y hemos ido colgando ellos foros, pero que presentamos aquí todos agrupados por si alguien no pudo acceder a ellos y con el fin de tener todo

compendiado. De este modo podréis trabajar sobre ellos, de entre los cuales saldrá

el texto del examen.

1. Cuestiones sobre el texto

A la hora de enfrentarnos al texto nos interesa identificar el texto en su contexto.

Para ello y de una forma sencilla vamos a intentar responder a unas cuestiones sobre el texto en sí, y otras sobre el contexto relacional del mismo.

[I. Comprensión del Texto]

1. Resumen

Lo primero que realizaremos es un breve resumen del texto expuesto. Como este será un texto breve intentaremos identificar con una o dos frases cuál es el contenido del texto. Se trata de responder a la pregunta ¿de qué va o de qué trata el texto? Se presenta una visión general del texto.

2. Idea principal y/o secundarias

Los textos se estructuran en base a unas ideas principales. A veces es una idea principal auxiliada de otras secundarias que bien la apoyan la idea principal o bien desarrollan sus consecuencias. Otras veces se trata de varias ideas principales. Debemos identificarlas y establecer su articulación.

Para realizar estas dos cuestiones hemos de evitar parafrasear o reescribir el texto.

!
!

!

!

[II. Contexto/Relación]

2 !

3. Presentación de la obra en la que el texto está inserto

En el caso que nos ocupa es sencillo, pues se trata de un solo texto y disponemos de una introducción a la obra. Simplemente debemos en unas líneas señalar una introducción al texto, es decir, situarlo en el autor, en el conjunto de sus obras, si lo sabemos, o de qué trata. Depende de la información te tengamos de él.

4. Relacionar el contenido del texto con el pensamiento del autor

El texto que será presentado para su comentario será un texto que pensamos tiene relevancia dentro del autor seleccionado y dentro de la problemática ya sea metafísico, epistemológico, político….

Debemos, pues, en la medida de lo posible: (1) situar el contenido del texto en el pensamiento del autor podemos hablar un poco de lo que el autor piensa respecto

a ese tema); y, a la vez, (2) situar la temática dentro del pensamiento general del autor. Si por ejemplo el texto elegido es el de san Anselmo sobre el argumento ontológico, podríamos (1) explicar el argumento y sus consecuencias (como viene en el Manual) y (2) situarlo dentro del pensamiento de san Anselmo y su apuesta por la racionalidad ampliando su visión en el Monologion, por citar un ejemplo.

5. Relacionar el contenido del texto con lo expuesto en otros autores

En la medida de lo posible y dentro de lo que estudiemos, se puede señalar un diálogo con la filosofía de otros autores estudiados, señalando las diferencias, aportaciones, discusiones con lo expuesto por el autor. En el caso de san Anselmo, señalando la problemática dialéctica-antidialéctica y la lectura contrapuesta de Tomás de Aquino y de Duns Escoto, por citar dos autores significativos.

NOTA: Como podéis notar la pregunta vale dos puntos. Esto supone que la respuestas han de ser proporcionadas al tiempo del que disponéis. Se trata de señalar aquellos aspectos fundamentales.

2. Selección de textos para el examen

A continuación presento de nuevo los textos que entrar para el examen.

Suerte.

LA FILOSOFÍA EN LA ÉPOCA PATRÍSTICA: AGUSTÍN DE HIPONA

TEXTEXTOSTEXTOSTEXTOSTOS

SANSANSANSAN AGUSTÍNAGUSTÍNAGUSTÍNAGUSTÍN

Texto 1

Mas como de la naturaleza de la mente se trata, apartamos de nuestra consideración todos aquellos conocimientos que nos vienen del exterior por el conducto de los sentidos del cuerpo, y estudiemos con mayor diligencia el problema planteado, a saber: que todas las mentes se conocen a sí mismas con certidumbre absoluta. Han los hombres dudado si la facultad de vivir, recordar, entender, querer, pensar, saber y juzgar provenía del aire, del fuego, del cerebro, de las sangre, de los átomos; o si, al margen de estos cuatro elementos, provenía de un quinto cuerpo de naturaleza ignorada, o era trabazón temperamental de nuestra carne, y hubo quienes defendieron esta o aquella opinión. Sin embargo, ¿quién duda que vive, recuerda, entiende, quiere, piensa, conoce y juzga?; puesto que, si duda vive; si duda, quiere estar cierto; si duda, piensa; si duda, sabe que no sabe; si duda, juzga que no conviene asentir temerariamente. Y aunque dude de todas las demás cosas, de estas jamás debe dudar; porque, si no existiesen, sería imposible la duda.

Tratado sobre la Santísima Trinidad, en Clemente Fernández, Los filósofos medieva- les. Selección de textos. I. Filosofía patrística. Filosofía árabe y judía, BAC, Madrid

1979, Libro X, cap. X, 14, n. 672, p. 422.

105

HISTORIA DE LA FILOSOFÍA MEDIEVAL Y RENACENTISTA I

Texto 2. Imagen de la Trinidad en la naturaleza humana

Indudablemente en nosotros hallamos una imagen de Dios, de la Trinidad, que, aunque no es igual, sino muy distante de ella, y no coeterna a ella, y, para decirlo en pocas palabras, no de la misma sustancia que Él es, con todo, es la más cercana a Dios, por naturaleza, de todas las criaturas. Es además perfeccionable por reformación pa- ra ser próxima también por semejanza. Somos, conocemos que somos

y amamos este ser y este conocer. Y en las tres verdades apuntadas no

nos turba falsedad ni verosimilitud alguna. No tocamos esto, como las cosas externas, con los sentidos del cuerpo, como sentimos los colores

viendo, los sonidos oyendo, los olores oliendo, los sabores gustando, lo duro y lo blando palpando; ni como damos vueltas en la imagina- ción a las imágenes de cosas sensibles, tan semejantes a ellos, pero no corpóreas, y las retenemos en la memoria, y gracias a ellas nacen en nosotros los deseos, sino que, sin ninguna imagen engañosa de fanta- sías o fantasmas, estamos certísimos de que somos, de que conocemos

y de que amamos nuestro ser. En estas verdades me dan de lado todos

los argumentos de los académicos, que dicen: ¿Qué? ¿Y si te engañas? Pues, si me engaño, existo. El que no existe, no puede engañarse, y por eso, si me engaño, existo. Luego, si existo, si me engaño, ¿cómo me engaño de que existo, cuando es cierto que existo si me engaño? Aunque me engañe, soy yo el que me engaño y, por tanto, en cuanto conozco que existo, no me engaño. Síguese también que, en cuanto conozco que existo, no me engaño. Como conozco que existo, así co- nozco que conozco. Y cuando amo estas dos cosas, les añado el amor mismo, algo que no es de menor valía. Porque no me engaño de que amo, no engañándome en lo que amo, pues aunque el objeto fuera falso, sería verdadero que amaba cosas falsas. ¿Qué razón habría para reprender y prohibirme amar como falsas, si fuera falso que amo tales cosas? Siendo esas cosas ciertas y verdaderas, ¿quién duda que, cuando son amadas, ese amor es cierto y verdadero? Tan verdad es, que no hay nadie que no quiera existir, como que no hay nadie que no quiera ser feliz. Y ¿cómo puede ser feliz, si no existe?.

La Ciudad de Dios, en Clemente Fernández, Los filósofos medievales. Selección de textos. I. Filosofía patrística. Filosofía árabe y judía, BAC, Madrid 1979, Libro XI, cap.

XXVI, n. 743, pp. 465-466.

106

LA HERENCIA DE LA FILOSOFÍA ANTIGUA: EL NACIMIENTO DE LA LATINITAS CRISTIANA

TEXTOSTEXTOSTEXTOSTEXTOS

1.1.1.1. BOECIOBOECIOBOECIOBOECIO

Son algo diverso el ser (esse) y lo que es; pues el ser mismo todavía no es: en cambio, lo que es, una vez recibida la forma de ser, es y tiene consistencia. Lo que es puede participar de algo; pero el ser mismo no participa de nada; pues la participación tiene lugar cuando ya se es, y se es cuando se ha recibido el ser. Lo que es puede tener algo además de lo que él mismo es, pero el ser no tiene además de sí mismo cosa

alguna añadida (o extraña). Es diverso el ser algo tan solo y el ser algo en aquel que es, pues en el primer cado se denota un accidente, y en

el segundo, una sustancia.

Todo lo que es participa de la naturaleza del ser, para ser; mas para

ser algo participa de otra cosa; y así, lo que es participa de la naturaleza del ser, para ser; y es (ya) para participar de cualquier otra cosa. Todo simple tiene su ser y la naturaleza del uno. En todo compuesto es diverso el ser y él mismo (lo que es él mismo). Toda diversidad engendra discordia; la semejanza, en cambio, es de desear;

y lo que desea, muestra en ello ser por naturaleza tal cual es eso mismo desea.

Basten estas nociones previas. El lector avisado sabrá aplicar a cada uno de los puntos expuestos las razones congruentes.

Sobre las Semanas, en Clemente Fernández, Los filósofos medievales. Selección de textos. I. Filosofía patrística. Filosofía árabe y judía, BAC, Madrid 1979, n. 900, pp.

546-547.

135

HISTORIA DE LA FILOSOFÍA MEDIEVAL Y RENACENTISTA I

2.2.22 ISIDOROISIDOROISIDOROISIDORO DEDEDEDE SEVILLSEVILLASEVILLSEVILLAAA

1. Lo que el griego llama «silogismo», se dice en latín «argu- mentación» […] un silogismo es la conclusión final de una proposi- ción, una premisa menor y una confirmación, bien por la incerti- dumbre del que duda, bien por la confianza que inspira el que prueba. 2. Consta de tres partes: una proposición, una premisa menor y una conclusión […] 3. No solo los rétores emplean los silogismos, sino también, y de modo muy especial, los dialecticos. 4. Entre los rétores, dos son los principales géneros de silogismos: la inducción y el raciocinio. Tres son, por su parte, los miembros de la inducción: el primero, la proposición; el segundo, la ilación, también llamada premisa menor; y tercero, la conclusión. 5. La inducción, partiendo de realidades que no admiten duda, consigue la aprobación de aquello por lo que se ha propuesto, entre filósofos, entre rétores o entre conferenciantes. La proposición inductiva es la que necesariamente conduce a la admisión de una o varias cosas por semejanza con lo previamente admitido. 6. La ilación inductiva, llamada así mismo premisa menor, es la que presenta a consideración el tema sobre el que discute y cuyo motivo se ha establecido la similitud. La conclusión inductiva confirma lo que se admitió en la ilación, o pone de mani- fiesto qué es lo que de ella se desprende. Raciocinio es un discurso por el que se prueba lo que es motivo de discusión. 7. Dos son los tipos de raciocinio: el primero, el entimema, que es un silogismo imperfecto y retorico; y el segundo, el epiquerema, que es un silogismo ampliado y de uso entre los retóricos.

«Libro II. Acerca de la retórica y la dialéctica», 9, en San Isidoro de Sevilla, Etimolo- gías, texto latino, versión española y notas por José Oroz Reta y Manuel-A. Marcos Casquero; intr. por Manuel C. Díaz y Díaz, BAC, Madrid 2004, p. 361.

136

HISTORIA DE LA FILOSOFÍA MEDIEVAL Y RENACENTISTA I

TEXTOSTTEXTOSTEXTOSEXTOS

1.1.1.1. PSEUDOPSEUDO-PSEUDOPSEUDO--DIONISIO-DIONISIODIONISIODIONISIO

CAPÍTULO XIII

Del Perfecto y del Uno

1. Sobre esto ya hemos dicho bastante. Ahora, si te parece bien, pasemos a tratar lo que nos queda y que es muy importante, pues también la Escritura atribuye al Autor de todas las cosas no solamente todo, sino todo en su conjunto y le alaba como Perfecto y como Uno. Efectivamente es Perfecto (Mt 5,48; Heb 2,10; 5,9; 7,28) no solamente porque es perfecto en sí y se circunscribe El en sí mismo y es absolutamente perfecto del todo, sino que también es sumamente perfecto por ser superior a todas las cosas y define toda infinidad, desborda todo límite y nada le comprende ni limita, sino que se esparce por todas las cosas a la vez y sobre todas ellas con incesante generosidad e inagotable fuerza. También se le llama Perfecto porque carece de crecimiento y no disminuye, siempre está íntegro, contiene de antemano en sí mismo todas las cosas y se desborda en una única abundancia perfecta, colmada y sin que sufra disminución, con ella proporciona la perfección a todas las cosas perfectas y las llena de la correspondiente perfección.

182

LA FILOSOFÍA ISLÁMICA EN ORIENTE

2. Y es Uno porque es todo de forma única debido a su única Unidad trascendental y por ser la Causa de la indisoluble unidad de todas las cosas. Efectivamente no existe ningún ser que no participe del Uno, sino que al igual que todo número participa de la unidad y decimos un par, una decena, una mitad, un tercio, un décimo, así

también todas las cosas y una parte de todas ellas participa del uno.

Y por existir el Uno existen todas las cosas. Y el Uno que es causa de

todas las cosas no es El una de tantas, sino que es anterior a toda

unidad y multitud y define a toda unidad y multitud […] Sin el uno no podrá existir tampoco multitud, sin la multitud, en cambio, podrá existir el uno, pues la unidad es anterior a todo número multiplicado.

Y si imagináramos que todas las cosas están unidas entre sí, todo sería

uno en la totalidad.

Los nombres de Dios, en Obras completas (Los nombres de Dios, Jerarquía celeste, Jerarquía eclesiástica, Teología mística Cartas varias), ed. por Teodoro H. Martín,

BAC, Madrid 2007, pp. 95-99

183

HISTORIA DE LA FILOSOFÍA MEDIEVAL Y RENACENTISTA I

2.22.2 ALAL-ALAL--FÂRÂBÎ-FÂRÂBÎFÂRÂBÎFÂRÂBÎ

[II. DE LOS SERES]

[1. Del Primero]

En el Primero no hay imperfección alguna bajo ningún aspecto, ni puede ser más perfecto y excelente que su ser, ni puede haber ser anterior a él, ni siquiera en tal grado [43] de ser que él no tuviera ya. Por esto su ser no puede haber derivado de otra cosa anterior a él y menos aún haber derivado de lo que es más imperfecto que él […].

Por esto su ser, por el que se distingue de los demás existentes, no puede ser otra cosa que aquello por lo que existe en sí mismo. De ahí que lo que le distingue de los demás seres no sea otra cosa que la unidad que es su esencia. Uno de los significados del término «uni- dad» [45] es el de «el ser propio por el que cada existente se distingue de los demás»; es aquello por lo que de cada existente se dice que es uno en tanto que el ser que le es propio existe, y entre sus significados, este significado (de uno) coincide con el de ser. También bajo este aspecto el Primero es uno y el que merece, más que todos los restantes unos, este nombre y este significado de «uno».

Puesto que no tiene materia bajo ningún aspecto, entonces por sí mismo es intelecto, porque lo que impide a algo ser intelecto y entender en acto es la materia. También en inteligible en canto que intelecto, pues aquello que de él es intelecto es inteligible por aquello mismo que de él es intelecto. Para ser inteligible no necesita de otra esencia fuera de la suya que lo entienda, sino que él mismo entiende su propia esencia; por entender su propia esencia, se hace inteligente, y por ser entendida su esencia se hace inteligible. Para ser intelecto e inteligible no necesita de ninguna otra esencia ni de ninguna otra cosa que adquiere de fuera, sino que es intelecto e inteligente por entender su propia esencia. La esencia que entiende es la misma que la que es entendida.

El libro de la política, en Obras Filosófico-Políticas (Libro de la Política, Libro de la Religión y Artículos de la ciencia política), versión bilingüe de R. Ramón Guerrero,

Debate-CSIC, Madrid 1992 (2ª ed.), pp. 17-19.

184

33.3.3 AVICENAAVICENAAVICENAAVICENA

LA FILOSOFÍA ISLÁMICA EN ORIENTE

Texto 1. [El ser en tanto que ser como objeto de la metafísica]

De todo esto resulta claro para ti que el ser en tanto que ser es algo común a todo esto, y que es preciso establecerlo como objeto de esta disciplina, tal como hemos dicho. Porque no requiere que se conozca su esencia ni que se establezca, de manera que necesitara que una ciencia distinta garantizara la explicación del modo que tiene. Es imposible establecer un objeto y verificar su esencia en aquella ciencia de la que es objeto, sino que sólo hay que admitir su ser y su esencia. El objeto primero de esta ciencia es, por tanto, el ser en tanto que ser; lo buscado en ella son las cosas que le siguen necesariamente en tanto que es ser sin condición.

Texto 2. [Ser necesario y ser posible]

El ser necesario es aquel que, si se supone no existente, implica contradicción. El ser posible es aquel que puede suponerse como no existente o como existente sin implicar contradicción. El ser necesario es de existencia indispensable, mientras que el ser posible es el que no tiene en sí necesidad de ninguna manera, es decir, ni para existir ni para no existir. Esto es lo que en este lugar entendemos por ser posi- ble, aunque a veces se entiende por ser posible lo que está en potencia. También se dice posible a todo aquello cuyo ser es verdadero; esto se ha expuesto detalladamente en la Lógica.

El ser necesario puede ser necesario por sí o no por sí. Respecto del que es necesario por sí, aquel que es por razón de su propia e- sencia, no por razón de otra cosa, sea cual fuere ésta, la contradicción está implicada si se supone su no existencia. En cuanto al ser que es necesario, pero no por sí, es aquel que se convierte en necesario si se le establece algo que no es él, como, por ejemplo, cuatro es un ser ne- cesario no por sí, sino cuando se supone dos más dos; la combustión es un ser necesario no por sí, sino cuando se supone el concurso de la potencia agente por naturaleza y la potencia paciente por naturaleza, esto es, el que quema y lo quemado.

185

HISTORIA DE LA FILOSOFÍA MEDIEVAL Y RENACENTISTA I

No es posible que una la misma cosa sea necesaria por sí y por otro a la vez. Pues si se suprime este otro o si no se considera su ser, no podrá permanecer la necesidad de su ser en su disposición, pues la necesidad de su ser no será por otro, o no permanecerá la necesidad de su ser, pues no es un ser necesario por sí. Todo lo que es necesario por otro es posible por sí, porque la necesidad de los que es necesario por otro se sigue de una cierta relación y conexión.

Texto 1 La curación metafísica. Texto 2 La salvación. Metafísica, en Rafael Ramón

Guerrero, Avicena (ca. 980-1037), Ediciones del Orto, Madrid 1994, Texto 15: 66-67; Texto 20: p. 70.

EJERCICIOSEEJERCICIOSEJERCICIOSJERCICIOS DEDEDEDE AUTOEVAUTOEVALUACIÓNAUTOEVAUTOEVALUACIÓNALUACIÓNALUACIÓN

1.1.1.1. ¿Qué modelos de comunicación metafísica del uno a lo múltiple aparecen en Dionisio Areopagita, al-Fârâbî y Avicena?.

2.2.2.2. Señala las diferentes relaciones que existen entre el Ser Primero

y Dios en los diferentes autores tratados. 3.3.3.3. ¿Cómo influye la metafísica en la antropología y la ética en los

diferentes autores tratados?

BIBLIOGRAFÍABIBLIOGRAFÍABIBLIOGRAFÍABIBLIOGRAFÍA COMPLEMCOMPLEMENTARIACOMPLEMCOMPLEMENTARIAENTARIAENTARIA

TraduccionesTraduccionesTraduccionesTraducciones eeneennn españolespañolespañolespañol

JUAN DAMASCENO, Homilías cristológicas y marianas, intr., trad. y not. de

Guillermo Pons Pons, Ciudad Nueva, Madrid 1996. —, Exposición de la fe, intr., trad. y not. de Juan Pablo Torrebiarte Aguilar, Ciudad Nueva, Madrid 2003. —, Sobre las imágenes sagradas, intr., ed. bilingüe y not. de José B. Torres Guerra, Eunsa, Barañain (Navarra), 2013 AL-FÂRÂBÎ, Catálogo de las ciencias, ed. y trad. por Ángel González Palencia, Consejo Superior de Investigaciones Científicas – Patronato Menéndez y Pelayo – Instituto Miguel Asín, Madrid 1953.

186

TEXTOSTEXTOSTEXTOSTEXTOS

1.1.1.1. AVEMPACEAVEMPACEAVEMPACEAVEMPACE

LA FILOSOFÍA ISLÁMICA EN OCCIDENTE

[Clases de formas espirituales]

Las formas espirituales son de varias clases: primera, las formas de los cuerpos celestes; segunda, el Intelecto Agente y el intelecto adquirido; tercera, los inteligibles materiales; cuarta, las contenidos que se encuentran en las potencias del alma, cuales son los que se hallan en el sentido común, en la facultad imaginativa y en la facultad rememorativa [o memoria].

La primera clase no es material en absoluto. La tercera tiene alguna relación con la materia: se les llama [a estas formas] materiales porque son inteligibles materiales y no son espirituales en su esencia ya que su ser reside en la materia […]. Las formas [de la ] segunda clase, bajo este punto de vista, no son materiales en absoluto, porque no fueron materiales necesariamente en momento alguno; su única relación con la materia es que perfeccionan a los inteligibles materiales, y esto es lo que hace el intelecto adquirido, o los producen, que es lo que hace el Intelecto Agente. Por lo que respecta a la cuarta clase, se trata de un intermedio entre los inteligibles materiales y las formas espirituales. Dejaremos en este tratado la clase primera, ya que no entra dentro de lo que queremos decir. Únicamente utilizaremos en este discurso la [forma] absolutamente espiritual, cual es el Intelecto Agente y lo que se relaciona con él, a saber los inteligibles. Llamaremos en este tratado a tales inteligibles, [formas] espirituales esenciales, mientras que a lo que está por debajo de ellos y que se encuentra en el sentido común, lo denominaré formas espirituales particulares.

Clases de formas espirituales,

en

Joaquín

Lomba,

Avempace (h. 1070-1139),

Ediciones del Orto, Madrid 1995, Texto 8: p. 64.

235

HISTORIA DE LA FILOSOFÍA MEDIEVAL Y RENACENTISTA I

2.2.22 IBNIBNIBNIBN TUFAYLTUFAYLTUFAYLTUFAYL

Hayy ibn Yaqzân, a su vez, le preguntó por él y por su condición. Absal le describió el estado de su isla y de la gente que en ella había; su manera de vivir, antes de haber llegado a ella la religión y después de haberla recibido. Le contó todo lo que aparecía en la ley sobre la descripción del mundo divino, de la gloria, del infierno, de la resu- rrección, de la reunión del género humano resucitado, de la cuenta [que habrá de dar], de la balanza y del puente. Comprendió Hayy todo esto y no halló nada contradictorio a lo que él había visto en su éxtasis sublime; conoció que el autor y portador de estas descripciones era veraz en sus relatos, verídico en sus palabras y Enviado de parte de Dios; creyó, por tanto, en él, le dio crédito y rindió testimonio de su divina misión.

Luego siguió preguntando a Absâl respecto de los preceptos que este Enviado de Dios había traído y sobre las prácticas religiosas que

impusiera. Absâl le habló de la oración, la limosna legal, el ayuno, la peregrinación y otras prácticas exteriores semejantes: Hayy las aceptó

y se las impuso como obligación, dedicándose a cumplirlas, para obe- decer el mandato de aquel cuya veracidad le era evidente.

Sin embargo, había dos cosas que le produjeron admiración y respecto de las cuales no encontraba razón explicable. Una era por qué este Enviado empleaba alegorías al hablar de los hombre, en la mayor parte de las cosas que les contaba respecto del mundo divino,

y se abstenía de descubrir claramente la Verdad, hasta […] el error de

atribuir cuerpo [a Dios] y de suponer en la esencia de la Verdad cosas de las que está exenta y libre […] Otra era por qué se limitaba a estos preceptos y a estas prescripciones rituales, y permitía la adquisición de riquezas y la laxitud respecto a las comisas, hasta el punto de que los hombres se entregasen a ocupaciones inútiles, apartándose de la Verdad.

El filósofo autodidacto, 3 ed., traducción de Ángel González Palencia y edición de Emilio Tornero, Trotta, Madrid 2003, pp. 108-109.

236

3.3.3.3. AVERROESAVERROESAVERROESAVERROES

LA FILOSOFÍA ISLÁMICA EN OCCIDENTE

Texto 1.

Se ha demostrado, pues, que el intelecto material es algo compuesto de la disposición que existe en nosotros y de un intelecto unido a esta disposición. Por el hecho de que esta unido a esta disposi- ción, es un intelecto dispuesto, no un intelecto en acto; por el hecho de que no esta unido a esta disposición, es un intelecto en acto. Este intelecto es el intelecto agente mismo, cuya existencia se mostrara más tarde. Por el hecho de que está unido a esta disposición, es nece- sario que sea intelecto en potencia, que no puede pensarse a sí mismo, pero que puede pensar otra cosa, es decir, las cosas materiales. Pero por el hecho de que no esta unido a esta disposición, es necesario que sea un intelecto en acto, que se piense a sí mismo y no piense lo que esta aquí abajo, es decir, que no piense las cosas materiales. Mostrare- mos esto más perfectamente cuando se haga evidente que a nuestra alma pertenecen dos operaciones, una de las cuales consiste en activar los inteligibles y otra en recibirlos. En tanto que hace venir en acto a los inteligibles, se llama agente; y en tanto que los recibe, se llama pasivo. En sí mismo el es una misma cosa.

Comentario medio al libro Sobre el alma de Aristóteles, traducción de A. Elamrani-

Yamal, en Sobre el intelecto, Editorial Trotta, Madrid 2004, p. 100.

Texto 2.

Digamos, pues, que es evidente que el hombre no entiende en acto sino por la conjunción con él del inteligible en acto. Y también es evidente que la materia y la forma se unen entre sí de tal manera que el agregado de ellos es único, sobre todo el intelecto material y la intención inteligible en acto; en efecto, su compuesto no es una terce- ra cosa distinta de ellos, como ocurre con los otros compuestos de materia y forma. Así pues, es imposible que se dé la conjunción del inteligible con el hombre a no ser por la conjunción con él de una de estas dos partes, es decir, de la parte que en él es como materia, y de la parte que en él (o sea, en el inteligible) es como forma.

Gran Comentario al libro Sobre el alma de Aristóteles, traducción de Andrés Martínez

Lorca, Sobre el intelecto, Trotta, 2004, Madrid, p. 133.

237

HISTORIA DE LA FILOSOFÍA MEDIEVAL Y RENACENTISTA I

Texto 3

Por esto hay que admitir, como ya se nos mostró a partir del razo- namiento de Aristóteles, que hay en el alma dos partes del intelecto, una de las cuales es receptora, cuyo ser se expone aquí, y la otra es agente, que hace que las intenciones que están en la facultad imagi- nativa muevan al intelecto material en acto después de haberlo movi- do en potencia, como se verá después a partir del discurso de Aristóte- les; y que estas dos partes son inengendrables e incorruptibles; y que el agente es respecto al receptor como la forma respecto a la materia.

Gran Comentario al libro Sobre el alma de Aristóteles, traducción de A. Martínez

Lorca, en Sobre el intelecto, Trotta, Madrid 2004, pp. 134-135.

EJERCICIOSEJERCICIOSEEJERCICIOSJERCICIOS DEDEDEDE AUTOEVAUTOEVALUACIÓNAUTOEVAUTOEVALUACIÓNALUACIÓNALUACIÓN

1.1.1.1. Señala las diferencias concepciones, coincidencias y divergencias sobre el hombre y la sociedad en los autores del tema.

2.2.2.2. Ibn Hazm, ¿es un autor racionalista o antiracionalista? Razona la respuesta

3.3.3.3. Diferencia la teoría del conocimiento de Aristóteles, Avampace y Averroes

BIBLIOGRAFÍABIBLIOGRAFÍABIBLIOGRAFÍABIBLIOGRAFÍA COMPLEMCOMPLEMENTARIACOMPLEMCOMPLEMENTARIAENTARIAENTARIA

TraduccionesTraduccionesTraduccionesTraducciones enenenen españolespañolespañolespañol

AVEMPACE, Libro de la generación y de la corrupción, edición y traducción Josep

Puig Montada, CSIC, Madrid 1995.

—, Tadbīr al-mutawaḥḥid (El régimen del solitario), edición y traducción de

Miguel Asín Palacios, nueva traducción de Joaquín Lomba Fuentes, Madrid- Granada, CSIC-Escuelas de Estudios Árabes, Madrid-Granada 1997. —, El régimen del solitario, trad. Joaquín Lomba, Trotta, Madrid 1997.

, Carta del adiós y otros tratados filosóficos, ed. y trad. de Joaquín Lomba,

Trotta, Madrid 2006. —, Libro sobre el alma, ed. y trad. de Joaquín Lomba, Trotta, Madrid 2007.

238

HISTORIA DE LA FILOSOFÍA MEDIEVAL Y RENACENTISTA I

TEXTOSTTEXTOSTEXTOSEXTOS

1.1.1.1. IBNIBNIBNIBN GABIROLGABIROLGABIROLGABIROL

M. — Luego es menester que en las substancias espirituales y corporales haya diversos órdenes de voluntad en penetrabilidad e impresión, según la diversidad de las substancias en superioridad e inferioridad, cercanía y apartamiento, espiritualidad y corporalidad, pues la causa de la diversidad de acciones de la voluntad proviene de la materia que recibe su acción, no de la voluntad en sí, como muchas veces te he mostrado. Según esto, es menester que la voluntad, que, sin tiempo, sostiene todas las formas; ejemplo además de que la voluntad universal haga la forma universal en la materia de la inte- ligencia, es que la voluntad particular, eso es, la inteligencia particu- lar, hace la forma inteligible particular en el alma, esto es, que la inteligencia introduce esta forma en el alma y la infunde de pronto y sin tiempo en ella; lo mismo hace en la materia del alma la vida y el movimiento esencial y hace en la materia de la naturaleza y en la materia que está bajo ella el movimiento local y los demás movi- mientos. Pero todos los movimientos son derivados de la voluntad, luego es menester que todas las substancia espirituales y corporales sean móviles por la voluntad; ejemplo además de que la voluntad mueve todas las substancias y cuerpos, es que la voluntad del alma mueve al cuerpo o hace descansa a alguno de sus miembros, v. gr., cuando se retiene el aliento, que es lo contrario de haber movimiento. Y este movimiento, difundido en todas las substancias por la voluntad, es diferente en fortaleza y debilidad por la diversidad de las substancias que le reciben, no por la diversidad en sí de la voluntad, como te he dicho muchas veces […].

M. — Describir la voluntad es imposible, pero casi se describe cuando se dice que es una virtud divina que hace la materia y la forma y las enlaza, difundida desde los uno a lo profundo, como se difunde el alma en el cuerpo. Ella todo lo mueve y todo lo dispone.

La fuente de la vida, Trad. Federico de Castro, rev. Carlos del Valle, Riopiedras Ediciones, Barcelona 1987, V, 35, 36, pp. 258-259.

270

2.2.2.2. MAIMÓNIDESMAIMÓNIDESMAIMÓNIDESMAIMÓNIDES

LA FILOSOFÍA JUDÍA

Texto 1

Capítulo 51. [Necesidad de excluir de Dios los atributos, para evitar contradicciones].

Hay en el ser muchas cosas claras y patentes: unas son nociones pri- marias y sensibles, otras a ellas parejas, de manera que, aun dejando al hombre cual es, no necesitaría demostración al respecto, v. gr.: la realidad del movimiento, libertad de acción humana, manifestaciones de la «generación» y «corrupción» […] Pero desde que surgieron opiniones extrañas, debidas a los equivocados o quienes abrigaban una intención cualquiera, y con tales teorías se oponían a la natu- raleza del ser, negaban la realidad sensorial, o pretendían la existencia de lo inexistente, los hombres de ciencia necesitaron afianzar la realidad de esas cosas evidentes e invalidar la de las meramente su- puestas. Así vemos que Aristóteles fundamenta el movimiento porque había sido negado y demuestra la inexistencia de los átomos porque había sido estatuida su realidad.

De la misma categoría es la obligatoriedad de descartar del Creador (¡exaltado sea!) los atributos «esenciales», admitido es una noción primaria que el atributo difiere de la esencia del sujeto de quien se predica, una circunstancia determinada de la misma y, por tanto, un «accidente». Si fuera la esencia misma de dicho sujeto, resultaría una tautología, como si dijéramos que «el hombre es el hombre» […]

271

HISTORIA DE LA FILOSOFÍA MEDIEVAL Y RENACENTISTA I

Es evidente, por tanto, que el «atributo» es una de estas dos cosas: o la esencia misma del sujeto de quien se predica, en cuyo caso es la explicación de un término, lo cual no descartamos con respecto a Dios, aunque en otro aspecto, como se expondrá, o bien el atributo es distinto del sujeto de quien se predica, un concepto sobreañadido a este, lo cual llevaría a hacer del atributo un accidente de dicha esencia. Pero, al excluir de los atributos de Dios la denominación de «acci- dente», no se elimina la idea del mismo, porque todo cuanto se añade a la esencia es accesorio a esta y no perfecciona su realidad: tal es precisamente el concepto de «accidente». Añadamos que si en ese caso hubiera numerosos atributos, habría muchas cosas eternas; pero no hay «unidad», sino admitiendo una esencia singular y simple, en la cual no hay composición ni multiplicidad de nociones, una sola- mente por dondequiera que se la mire y desde cualquier punto de vista que se la considere, que no puede fraccionarse en dos ideas en modo alguno ni par ninguna causa, ni se hallara en ella multiplicidad dentro ni fuera del espíritu, como se demostrara en el presente Tratado.

Guía de perplejos, ed. David González Maeso, 3ª ed. Trotta, Madrid 2001, I, 51, pp.

150-141.

Texto 2

Capítulo primero. [Dios único e incorpóreo, primer motor del uni- verso].

Segunda especulación de esos mismos. Aristóteles formuló este principio: Si se da un compuesto de dos cosas diferentes, una de las cuales existe por separado del mismo, es menester que la otra tenga asimismo existencia, aislada del compuesto, porque si su conjunción fuera requisito imprescindible, como sucede con la materia y la forma física, ninguna de las dos podría existir, comoquiera que fuese, sin la otra. Así, pues, el hecho de que una de las dos exista separadamente, demuestra su mutua independencia y se sigue que la otra forzosa- mente existirá. Por ejemplo: si el ojimiel existe, e igualmente la miel sola, consecuencia necesaria será que el vinagre existe también solo.

272

LA FILOSOFÍA JUDÍA

Luego de exponer esta proposición, añade: Encontramos muchas cosas compuestas de un motor y lo movido, es decir, que mueven otra cosa, y, al producir ese movimiento, ellas a su vez lo reciben de un tercero. Esto está claro para todos los elementos intermediarios en el movimiento. Pero nos encontramos igualmente con un algo movido que no mueve, y es lo último aballado; por tanto, es del todo necesario exista un motor no que es el primer motor. Como no hay en él moción posible, tampoco es divisible, ni un cuerpo ni cae bajo el tiempo, de conformidad con la demostración anterior.

Guía de perplejos, ed. David González Maeso, 3ª ed. Trotta, Madrid 2001, II, 1, pp.

242-243.

EJERCICIOSEJERCICIOSEJERCICIOSEJERCICIOS DEDEDEDE AUTOEVAUTOEVALUACIÓNAUTOEVAUTOEVALUACIÓNALUACIÓNALUACIÓN

1.1.1.1. ¿En qué consiste la Fuente de la Vida según Ibn Gabirol?

2.2.2.2. ¿En qué medida podemos hablar del racionalismo aristotélico de Maimónides y cómo se diferencia del de Averroes?

3.3.3.3. ¿Cómo definiríamos la hermenéutica racionalista de Maimóni- des?

BIBLIOGRAFÍABIBLIOGRAFÍABIBLIOGRAFÍABIBLIOGRAFÍA COMPLEMCOMPLEMENTARIACOMPLEMCOMPLEMENTARIAENTARIAENTARIA

TraduccionesTraduccionesTraduccionesTraducciones enenenen españolespañolespañolespañol

IBN GABIROL, «Keter Malkut (Corona real) de Selomoh ibn Gabirol (versión lite- ral)», traducción de Rafael Cansinos, Miscelánea de estudios árabes y

hebraicos. Sección de hebreo, 11 (1962) 57-79. —, Selección de perlas (máximas morales, sentencias e historietas), intr. y not.

por David Gonzalo Maeso, Ameller, Barcelona 1977. —, Selomo Ibn Gabirol. Poesía Secular, trad., ed bilingüe y not. de Elena Romero, Alfaguara, Madrid 1978.

—, La kábala del Kéter-Malkut. La corona-el reino, intr. y est. de Chantal

Maillard, Ediciones Andaluzas Unidas, Sevilla 1986. —, Selomo Ibn Gabirol. Poemas, Universidad de Granada y Universidad Pontifi- cia de Salamanca, Granada 1987.

273

HISTORIA DE LA FILOSOFÍA MEDIEVAL Y RENACENTISTA I

TEXTOSTEXTOSTEXTOSTEXTOS

1.1.1.1. JUANJUANJUANJUAN ESCOTOESCOTOESCOTOESCOTO ERIÚGERIÚGENAERIÚGERIÚGENAENAENA

Maestro: Frecuentemente, al reflexionar y al investigar con la máxi- ma diligencia que la primera y suprema división entre aquello que es y aquello que no es resulta apropiada para todas las cosas que pueden ser percibidas por el espíritu o superan su esfuerzo, se me aparece como apropiado término general para todo ello el que en griego se pronuncia physis y en el latín natura. O quizás a ti te parezca otra cosa.

Alumno: Estoy enteramente de acuerdo. En cuanto reflexiono, advierto que es así.

M.: Como decíamos, pues, naturaleza es el nombre general apropiado para todo lo que es y todo lo que no es […].

M. A mi parecer, cuatro diferencias permiten la división de la

naturaleza en cuatro especies. De ellas, la primera es la que crea y no es creada, la segunda aquella que es creada y crea, la tercera la que es creada y no crea, la cuarta aquella que ni crea ni es creada. Las cuatro se oponen entre sí en parejas: la tercera se opone a la primera y la cuarta a la segunda. Pero la cuarta se sitúa entre lo imposible, cuyo ser es no poder ser. ¿Juzgas recta o no tal división? […]

M.: Si no me equivoco, ves la oposición de la tercera especie a la

primera, puesto que la primera crea y no es creada, a lo que se opone por contrariedad la que es creada y no crea. Y también, supuesto que la segunda es creada y crea, la contradice totalmente la cuarta, que ni crea ni es creada.

A.: Claramente lo veo, pero me sorprende mucho la cuarta especie que has añadido. De las otras tres no me atrevería a dudar, ya que pienso que la primera debe entenderse como la causa de todo aquello que es y de todo aquello que no es, la segunda como las causas primordiales y la tercera como aquellas cosas que son conocidas cuando se generan tanto en unos tiempos como en unos lugares.

División de la naturaleza, trad. Francisco José Fortuny, Orbis, Barcelona 1984, 441A- 442B, pp. 45-46.

328

LA FILOSOFÍA EN EL SIGLO IX-XI: EL RENACIMIENTO CAROLINGIO Y EL NACIMIENTO DEL RACIONALISMO

2.2.2.2. SANSANSANSAN ANSELMOANSELMOANSELMOANSELMO

Así, pues, ¡oh Señor!, Tú que das la inteligencia de la fe, concédeme, en cuanto este conocimiento me puede ser útil, el comprender que Tú existes, como lo creemos, y que eres lo que creemos. Creemos que por encima de Ti no se puede concebir nada por el pensamiento. Se trata, por consiguiente, de saber si tal Ser existe, porque el insensato ha dicho en su corazón: 'No hay Dios'. Pero cuando oye decir que hay un ser por encima del cual no se puede imaginar nada mayor, este mismo insensato comprende lo que digo; el pensamiento está en su inteli- gencia, aunque no crea que existe el objeto de este pensamiento. Porque una cosa es tener la idea de un objeto cualquiera y otra creer en su existencia. Porque cuando el pintor piensa de antemano en el cuadro que va a hacer, lo posee ciertamente en su inteligencia, pero sabe que no existe aún ya que todavía no lo ha ejecutado. Cuando, por el contrario, lo tiene pintado, no solamente lo tiene en el espíritu, pero sabe también que lo ha hecho. El insensato tiene que convenir en que tiene en el espíritu la idea de un ser por encima del cual no se puede imaginar ninguna cosa mayor, porque cuando oye enunciar este pensamiento, lo comprende, y todo lo que se comprende está en la inteligencia: y sin duda ninguna este objeto por encima del cual no se puede concebir nada mayor, no existe solamente en la inteligencia, porque, si así fuera, se podría suponer, por lo menos, que existe también en la realidad, nueva condición que haría a un ser mayor que aquél que no tiene existencia más que en el puro y simple pensa- miento. Por consiguiente, si este objeto por encima del cual no hay nada mayor estuviese solamente en la inteligencia, sería, sin embargo, tal que habría algo por encima de él, conclusión que no sería legítima. Existe, por consiguiente, de un modo cierto, un ser por encima del cual no se puede imaginar nada, ni en el pensamiento ni en la realidad

Proslogion, en Obras Completas, vol. 1, BAC, Madrid 1952, cap. 2, p. 367.

329

EL RENACIMIENTO FILOSÓFICO-ESCOLÁSTICO EN EL SIGLO XII

TTEXTOSTEXTOSTEXTOSEXTOS

1.1.1.1. PEDROPEDROPEDROPEDRO ABELARDOABELARDOABELARDOABELARDO

Texto 1:

Hay tres cuestiones, en decir de Boecio, recónditas y utilísimas y tocadas por no pocos filósofos, pero por pocos resueltas. Es la primera: si los géneros y las especies subsisten, o están solo en [las mentes], etc.; como si dijese: si existen verdaderamente, o consisten solo en que se piensa en ellas. La segunda es: caso de que se conceda que verdaderamente existen, si son esencias, corpóreas o incorpó- reas. Y la tercera: si están separadas de las cosas sensibles o residen en ellas. Pues existen dos especies de seres incorpóreos: unos pueden perdurar en su incorporeidad, como Dios y el alma; otros no pueden existir fuera de los seres sensibles en los que se hallan, como la línea sin un cuerpo que le sirva de sujeto […] La cláusula [introducida por Boecio]: «y otras relacionadas con ellas», podemos exponerla introduciendo una cuarta cuestión, a saber: si los géneros y especies, mientras lo son, deben tener como sujeto inferior a sí en virtud de la denominación alguna cosa, o si, aun destruidas las cosas denomina- das, puede todavía, en virtud del objeto intelectual o concepto que significan, tener vigencia, como, por ejemplo, el nombre «rosa», cuando no existe ninguna de las cosas a las que es común. […] Como parece, pues, que se llama universales tanto a las cosas como a los vocablos, hay que investigar cómo puede convenir a las cosas la definición del universal. Pues ninguna cosa ni colección alguna de cosas parece que se pueda predicar de mucho distributivamente, como exige la manera de ser del universal. Aunque este pueblo, o esta casa, o Sócrates se predique de todas sus partes tomadas en conjunto y a la vez, nadie en absoluto, sin embargo, los llama universales, ya que su predicación no se aplica a los singulares. Y una cosas admite mucho menos que una colección el ser predicada de muchos. Veamos, pues y expongamos cómo cada una de las opiniones llama universal a una cosa o a una colección.

Lógica «Ingredientibus, en Clemente Fernández, Los filósofos medievales. Selección

de textos. II (último). Escoto Eriúgena-Nicolás de Cusa, BAC, Madrid 1980, n.1.516-

1.517; 1.522, pp. 114-115; 117.

377

HISTORIA DE LA FILOSOFÍA MEDIEVAL Y RENACENTISTA I

Texto 2:

Considerada ya, en general, la naturaleza de los conceptos, distingamos ahora los conceptos de los universales y de los singulares. La diferencia que hay entre ellos es que el concepto que corresponde al nombre universal, concibe una imagen común y confusa de mu- chos, mientras que el que es originado del vocablo singular contiene la forma propia y como singular de uno solo, esto es, limitado a una sola persona. as´, cuando oigo «hombre», surge un a modo de algo en la mente que guarda con cada hombre tal relación, que es común a todos y no es propio de ninguno. En cambio, cuando oigo «Sócrates», surge en la mente una forma que expresa la semejanza de una de- terminada persona. Así que, por este vocablo «Sócrates», que suscita en la mente la forma propia de un solo hombre, se notifica y determi- na una realidad; en cambio, por el vocablo «hombre», cuya inteli- gencia se apoya en la forma común de todos, la misma comunidad sirve de confusión que impide el que entendamos alguno determi- nado de entre ellos. Por eso, con razón se dice que el vocablo «hombre» no significa ni a Sócrates ni a ningún otro, que aunque ninguno es notificado en fuerza del nombre, aunque los denomine a todos. En cambio, el nombre «Sócrates», o cualquier otro singular, no solo tiene la virtud de nombrar, sino también de determinar la realidad que está bajo él.

[…] Podemos llamar objeto del concepto a la verdadera sustancia del acosa, como cuando acompaña la sensación o la forma concebida de cualquier cosa, ausente ésta, ya sea esa forma común, como hemos dicho, o propia: común, digo, en cuanto a la semejanza de mucho que en sí retiene o exhibe, aunque en sí se la considere como una única realidad. Así, para explicar la naturaleza de todos los leones, se puede hacer una pintura que no represente nada propio de ninguno de ellos; y, a su vez, para caracterizar a uno cualquiera de ellos, arreglar otra que exhibe algún rasgo propio de él, por ejemplo, pintándole co- jeando, o empequeñecido, o herido por la flecha de Hércules. Así como se pinta una figura común de varias cosas y otra singular, así también se concibe una común y una propia.

San Anselmo, Proslogion, en Obras Completas, vol. 1, BAC, Madrid 1952, cap. 2, p. 367.

378

EL RENACIMIENTO FILOSÓFICO-ESCOLÁSTICO EN EL SIGLO XII

[…] Tratemos ahora de decidir lo que antes prometimos, a saber, si se juzga (o discierne) la comunidad de los nombres universales por la causa común de la imposición, o por la concepción común, o por ambas a la vez. No hay ninguna dificultad en que sea por ambas cosas, pero parece tener más influencia la causa común que se toma de la naturaleza de las cosas.

También tenemos que poner en claro lo que antes hemos indicado, que los conceptos [de los universales] se hacen por abstracción, y cómo los llamamos solos, desnudos y puros, y, sin embargo, no vacíos.

Lógica «Ingredientibus, en Clemente Fernández, Los filósofos medievales. Selección

de textos. II (último). Escoto Eriúgena-Nicolás de Cusa, BAC, Madrid 1980, n.1.555;

1.562, pp. 132-133; 136.

EJERCICIOSEJERCICIOSEJERCICIOSEJERCICIOS DEDEDEDE AUTOEVAUTOEVALUACIÓNAUTOEVAUTOEVALUACIÓNALUACIÓNALUACIÓN

1.1.1.1.

¿Cuáles son los elementos que permiten que hablemos de Rena- cimiento cultural en el siglo XII?

2.22.2

¿Qué diferencia metodológica se da entre las diferentes escuelas urbanas y monásticas?

3.3.3.3.

¿En qué consiste el conceptualismo de Abelardo y cómo critica las posiciones anteriores??

BIBLIOGRAFÍABIBLIOGRAFÍABIBLIOGRAFÍABIBLIOGRAFÍA COMPLEMCOMPLEMENTARIACOMPLEMCOMPLEMENTARIAENTARIAENTARIA

TraduccionesTraduccionesTraduccionesTraducciones enenenen españolespañolespañolespañol

HUGO DE SAN VÍCTOR, Didascalicon de studio legendi: (el afán por el estudio),

edición bilingüe preparada por Carmen Muñoz Gamero y María Luisa Arri-

bas Hernáez, BAC – Universidad Nacional de Educación a Distancia, Madrid

2011.

—, Oraciones y meditaciones, versión española realizada por Julián Alameda, Rialp, Madrid 1966. JUAN DE SALISBURY, Policraticus, ed. Miguel Angel Ladero; trad. de Manuel Alca- lá, Editora Nacional, Madrid 1984.

379

HISTORIA DE LA FILOSOFÍA MEDIEVAL Y RENACENTISTA I

TEXTOSTEXTOSTEXTOSTEXTOS

1.1.1.1. TOMÁSTOMÁSTOMÁSTOMÁS DEDEDEDE AQUINOAQUINOAQUINOAQUINO

Texto 1:

Artículo 3: ¿Existe o no existe Dios?

Contra esto: está lo que se dice en Éxodo 3,14 de la persona de Dios: Yo soy el que soy.

Respondo: La existencia de Dios puede ser probada de cinco mane- ras distintas.

La primera y más clara es la que se deduce del movimiento. Pues es cierto, y lo perciben los sentidos, que en este mundo hay movi- miento. Y todo lo que se mueve es movido por otro. De hecho nada se mueve a no ser que en cuanto potencia esté orientado a aquello para lo que se mueve. Por su parte, quien mueve está en acto. Pues mover no es más que pasar de la potencia al acto. La potencia no puede pasar a acto más que por quien está en acto. Ejemplo: el fuego, en acto caliente, hace que la madera, en potencia caliente, pase a caliente en acto. De este modo la mueve y cambia. Pero no es posible que una cosa sea lo mismo simultáneamente en potencia y en acto; sólo lo puede ser respecto a algo distinto. Ejemplo: Lo que es caliente en acto, no puede ser al mismo tiempo caliente en potencia, pero sí puede ser en potencia frío. Igualmente, es imposible que algo mueva y sea movido al mismo tiempo, o que se mueva a sí mismo. Todo lo que se mueve necesita ser movido por otro. Pero si lo que es movido por otro se mueve, necesita ser movido por otro, y éste por otro. Este proceder no se puede llevar indefinidamente, porque no se llegaría al primero que mueve, y así no habría motor alguno pues los motores interme- dios no mueven más que por ser movidos por el primer motor. Ejemplo: Un bastón no mueve nada si no es movido por la mano. Por lo tanto, es necesario llegar a aquel primer motor al que nadie mueve. En éste, todos reconocen a Dios.

490

EL DESARROLLO DE LA ESCOLÁSTICA

La segunda es la que se deduce de la causa eficiente. Pues nos encontramos que en el mundo sensible hay un orden de causas eficientes. Sin embargo, no encontramos, ni es posible, que algo sea causa eficiente de sí mismo, pues sería anterior a sí mismo, cosa imposible. En las causas eficientes no es posible proceder indefinida- mente porque en todas las causas eficientes hay orden: la primera es causa de la intermedia; y ésta, sea una o múltiple, lo es de la última. Puesto que, si se quita la causa, desaparece el efecto, si en el orden de las causas eficientes no existiera la primera, no se daría tampoco ni la última ni la intermedia. Si en las causas eficientes llevásemos hasta el infinito este proceder, no existiría la primera causa eficiente; en consecuencia no habría efecto último ni causa intermedia; y esto es absolutamente falso. Por lo tanto, es necesario admitir una causa eficiente primera. Todos la llaman Dios.

La tercera es la que se deduce a partir de lo posible y de lo necesario. Y dice: Encontramos que las cosas pueden existir o no existir, pues pueden ser producidas o destruidas, y consecuentemente es posible que existan o que no existan. Es imposible que las cosas sometidas a tal posibilidad existan siempre, pues lo que lleva en sí mismo la posibilidad de no existir, en un tiempo no existió. Si, pues, todas las cosas llevan en sí mismas la posibilidad de no existir, hubo un tiempo en que nada existió. Pero si esto es verdad, tampoco ahora existiría nada, puesto que lo que no existe no empieza a existir más que por algo que ya existe. Si, pues, nada existía, es imposible que algo empe- zara a existir; en consecuencia, nada existiría; y esto es absolutamente falso. Luego no todos los seres son sólo posibilidad; sino que es preciso algún ser necesario. Todo ser necesario encuentra su necesi- dad en otro, o no la tiene. Por otra parte, no es posible que en los seres necesarios se busque la causa de su necesidad llevando este proceder indefinidamente, como quedó probado al tratar las causas eficientes (núm. 2). Por lo tanto, es preciso admitir algo que sea absolutamente necesario, cuya causa de su necesidad no esté en otro, sino que él sea causa de la necesidad de los demás. Todos le dicen Dios.

491

HISTORIA DE LA FILOSOFÍA MEDIEVAL Y RENACENTISTA I

La cuarta se deduce de la jerarquía de valores que encontramos en las cosas. Pues nos encontramos que la bondad, la veracidad, la nobleza

y otros valores se dan en las cosas. En unas más y en otras menos.

Pero este más y este menos se dice de las cosas en cuanto que se aproximan más o menos a lo máximo. Así, caliente se dice de aquello

que se aproxima más al máximo calor. Hay algo, por tanto, que es muy veraz, muy bueno, muy noble; y, en consecuencia, es el máximo ser; pues las cosas que son sumamente verdaderas, son seres máxi- mos, como se dice en II Metaphys. Como quiera que en cualquier

género algo sea lo máximo, se convierte en causa de lo que pertenece

a tal género –así el fuego, que es el máximo calor, es causa de todos

los calores, como se explica en el mismo libro–, del mismo modo hay algo que en todos los seres es causa de su existir, de su bondad, de cualquier otra perfección. Le llamamos Dios.

La quinta se deduce a partir del ordenamiento de las cosas. Pues vemos que hay cosas que no tienen conocimiento, como son los cuerpos naturales, y que obran por un fin. Esto se puede comprobar observando cómo siempre o a menudo obran igual para conseguir lo mejor. De donde se deduce que, para alcanzar su objetivo, no obran al azar, sino intencionadamente. Las cosas que no tienen conoci- miento no tienden al fin sin ser dirigidas por alguien con conoci- miento e inteligencia, como la flecha por el arquero. Por lo tanto, hay alguien inteligente por el que todas las cosas son dirigidas al fin. Le llamamos Dios.

Suma teológica - Parte Ia - Cuestión 2, en Tomás de Aquino, Suma Teológica. Recurso electrónico disponible en http://hjg.com.ar/sumat/a/c2. html#a3.

492

EL DESARROLLO DE LA ESCOLÁSTICA

Texto 2:

Mas como la materia es el principio de la individuación, podría parecer que de aquí se sigue que la esencia, que comprende a la vez a la materia y a la forma, es solo particular, y no universal, lo que llevaría consigo el que los universales no tienen definición, si es verdad que la esencia es lo que significa la definición. Por eso, hay que tener en cuenta que la materia es principio de individuación no toma- da de cualquier manera, sino tan solo la materia signada (signata). Llamo materia signada a la materia en cuanto que es considerada bajo determinadas dimensiones. Esa materia no entra en la definición de Sócrates, si Sócrates tuviese definición. En la definición de hombre se pone la materia no signada; así, no ponemos en la definición de hombre estos huesos y esta carne, sino huesos y carne en general, que son la materia no signada del hombre…

Sobre el ser y la esencia, cap. 2, en Clemente Fernández, Los filósofos medievales. Selección de textos. II (último). Escoto Eriúgena-Nicolás de Cusa, BAC, Madrid 1980,

n.1.711, p. 225.

EJERCICIOSEJERCICIOSEEJERCICIOSJERCICIOS DEDEDEDE AUTOEVAUTOEVALUACIÓNAUTOEVAUTOEVALUACIÓNALUACIÓNALUACIÓN

1.1.1.1. ¿Qué diferencias existen entre las posiciones franciscanas y dominicas? ¿Cómo se observa en el pensamiento natural de Buenaventura y Tomás de Aquino?

2.2.2.2. ¿Qué implica la diferente forma de ver el hilemorfismo en Tomás de Aquino y los franciscanos?

3.3.3.3. ¿Qué es la teoría de la luz?

4.4.4.4. ¿Cómo influye el pensamiento árabe en la filosofía occidental en el siglo XIII?

493

LA FILOSOFÍA DEL SIGLO XIV (1). MAESTROS Y TEMAS DE LA ESCOLÁSTICA

TTEXTO.TEXTO.TEXTO.EXTO.

1.1.1.1. GUILLERMOGUILLERMOGUILLERMOGUILLERMO DEDEDEDE OCKHOCKHAMOCKHOCKHAMAMAM

Cuestión 135

Si se puede probar que hay un primer eficiente para la producción que sea diferente del primer eficiente para la conservación.

Parece que sí. Ya que alguna cosa puede ser hecho no por sí (a se), sino por otro (ab alio). Respecto a esto segundo, pregunto lo mismo que antes respecto de lo primero, si de esto hay una primera causa eficiente (efficiens) o alguna causa segunda que sea producida por otra (effectibile). Ahora bien, como no puede haber un proceso hasta el infinito, entonces, debe haber un primer eficiente para la pro- ducción y otro para la conservación.

Argumentos en contra. En las causas de la misma razón esencial (rationis) puede darse un proceso hasta el infinito, ya que en este caso lo primero es la totalidad de las causas.

Respecto a esto, Duns Escoto se pronuncia a favor de la afirmación en la primera cuestión de la segunda distinción de su Comentario a las Sentencias. Lo que prueba como sigue.

Primero. Hay una causa de todas las cosas que están e- sencialmente ordenadas; así pues, hay alguna causa que no pertenece al conjunto de las causas ordenadas, pues, en caso contrario, una misma cosa sería causa de sí misma.

Segundo. El conjunto de las cosas causadas es dependiente, pero no de alguna cosa que forme parte de ese conjunto, pues entonces dependería de algo que forma parte de sí mismo.

Tercero. Si esto no fuera así, las infinitas causas esencialmente ordenadas estarían en acto al mismo tiempo, pues las causas e- sencialmente ordenadas a una cosa concurren al mismo tiempo para causar esa cosa; pero si tales causas fueran infinitas se seguiría un absurdo.

599

HISTORIA DE LA FILOSOFÍA MEDIEVAL Y RENACENTISTA I

Cuarto. Lo primero en el orden esencial es el principio más próxi- mo, de modo que donde no hay un principio más próximo no hay nada esencialmente primero.

Quinto. Una causa superior es más perfecta en su acción de causar; así pues, una causa superior en el infinito es más perfecta en el infinito; pero esta causa no causa en virtud de otra anterior, pues nada hay anterior al infinito, luego la causa superior en el infinito es la más perfecta.

Sexto. Que algo sea un eficiente implica que no es imperfecto; así pues, puede haber algo que no sea imperfecto; pero si no hay nada que no sea dependiente de algo anterior, nada hay sin imperfección; así pues, el primer eficiente es posible, pues debe haber algo que no dependa causalmente de otro anterior.

Séptimo. Además, la infinitud sería imposible en las cosas ordena- das accidentalmente, porque tal infinitud no puede darse al mismo tiempo, sino sucesivamente, una cosa y después otra, del mismo modo que la causa segunda es causada por la primera, sin depender de ella, sin embargo, en su poder de causar, como el hijo, que puede generar, esté su padre, que le ha generado a él, vivo o muerto. Pero tal infinidad sucesiva no puede darse sin que permanezca en todo su recorrido una naturaleza infinita, pues de ella dependen tanto la totalidad dela sucesión como cada una de sus partes.

Octavo. Ninguna deformidad se perpetúa si no es en virtud de algo permanente que no pertenece a una sucesión, porque todas las cosas sucesivas son de la misma razón; así pues, hay algo esencialmente primero de lo que depende cualquier cosa que esté en una sucesión, y eso en otro orden distinto del orden en que está la causa próxima de lo deforme, que forma parte de otra sucesión […].

Pero estos argumentos no concluyen suficientemente, en especial sobre la cuestión de la producción distinta de la conservación.

Respuesta a los argumentos en contra.

600

LA FILOSOFÍA DEL SIGLO XIV (1). MAESTROS Y TEMAS DE LA ESCOLÁSTICA

Al primer argumento en contra, concedo que le conjunto de todas las causas es causado; pero, basándose en la razón natural, se podría negar esa consecuencia, pues se podría decir que una cosa causada es causada por otra, que es parte del mismo conjunto, y otra cosa, a su vez, es causada por otra, que también es parte del mismo conjunto, y así hasta el infinito, como sucede, como afirma el Filósofo, en el caso de las cosas que están accidentalmente ordenadas, en las cuales una cosa puede existir y causar junto con Otra, como por ejemplo un hombre es causado por otro, y este a su vez por otro, y así hasta el infinito. Desde la producción, en cambio, no se puede probar lo contrario. Y entonces no se puede continuar más allá, de modo que una cosa sea causa de sí misma, pues todo el conjunto de cosas no es causado por una causa ajena a ese conjunto, sino que una cosa es causada por una cosa, y otra es causada por otra cosa, de ese mismo conjunto.

Al segundo argumento, respondo que no se puede probar sufí- cientemente, respecto de la producción, que la totalidad de las cosas dependa de otra al mismo tiempo, sino tan solo en cuanto a su conservación. Ya que si alguien no aceptara la conservación, y se refi- riera solo a la primera producción, diría que una cosa que forma parte de una totalidad solo depende de otra cosa que forma parte de ese mismo conjunto, y otra cosa depende de otra, y así hasta el infinito. Pues esa cosa, una vez producida, no dependería de ninguna otra sino en cuanto a su conservación, lo cual no se acepta en este caso que estamos suponiendo. Y entonces no se puede seguir más allá, sino que hay que entender que le conjunto de las cosas depende de sí mismo, pues todo el conjunto no depende de una única cosa exterior, sino que una cosa depende otra y tora y así sucesivamente.

Al tercer argumento: aunque todo lo que conserva algo mediata o inmediatamente coexiste con la cosa conservada, sin embargo, no todo lo que mediata o inmediatamente produce una cosa coexiste con la cosa producida. Y aunque en el orden de los seres productivos podemos ir hasta el infinito, actualmente su número es finito. De ahí que, como antes, es claro que no todas las causas ordenadas concurren juntas en la causación, aunque a veces concurren en la conservación.

601

HISTORIA DE LA FILOSOFÍA MEDIEVAL Y RENACENTISTA I

TTEXTOSTEXTOSTEXTOSEXTOS

1.1.1.1. MARSILIOMARSILIOMARSILIOMARSILIO DEDEDEDE PADUAPADUAPADUAPADUA

(…) Descubrir esta ley [humana] tomada materialmente y según su tercer significado, a saber, como ciencia de lo justo y lo útil civil, es competencia de cualquier ciudadano, si bien esta indagación se puede hacer y llevar a cabo a partir de la observación de los que tienen posibilidad de dedicarse a ello, de los ancianos y expertos en las cosas prácticas, llamados sabios, mejor que desde su consideración por quienes ejercen oficios mecánicos, con los que tienen que trabajar para procurarse lo necesario para la vida. Pero, como el conocimiento

y el descubrimiento verdadero de lo justo y lo útil, y de sus opuestos,

no es ley según su último y específico significado, el de constituir la regla de los actos humanos civiles, mientras no se emita un precepto coactivo para su obediencia, o no sea promulgada bajo tal forma de precepto por aquél con cuya autoridad deben y pueden ser castigados los transgresores, es preciso especificar quién o quiénes tienen auto- ridad para emitir tal precepto y para castigar a sus transgresores. Lo que equivale a indagar quién es el legislador o autor de la ley.

(…) El legislador o la causa eficiente primera y propia de la ley es el pueblo, o sea, el conjunto de los ciudadanos, o la parte prevalente de él, por su elección y voluntad expresada de palabra en la asamblea general de los ciudadanos, al imponer o determinar algo que hacer u omitir acerca de los actos humanos civiles bajo pena o castigo temporal. Entiendo la parte prevalente, tomando en consideración la cantidad y la calidad de las personas en esa comunidad para la cual se promulga la ley, ya lo hagan los ciudadanos en conjunto o directamente su parte prevalente, o lo hayan encomendado hacer a

una o más personas, que no son ni pueden ser propiamente el legislador, sino sólo con relación a algo por cierto periodo de tiempo,

y de acuerdo con la autoridad del legislador. Y, por consiguiente, digo que las leyes y cualquier otra cosa establecida por elección deben obtener necesariamente la aprobación de esa misma autoridad

primera, no de otra.

El defensor de la paz, I, XII, 2-3.

656

LA FILOSOFÍA DEL SIGLO XIV (2). LA TRANSICIÓN AL RENACIMIENTO

2.2.2.2. GUILLERMOGUILLERMOGUILLERMOGUILLERMO DEDEDEDE OCKHOCKHAMOCKHOCKHAMAMAM

Hay todavía otro argumento para probar que el papa no tiene plenitud de poder en las cosas temporales. Cristo –que, aunque como Dios era dueño y juez de todas las cosas, tenía la omnímoda plenitud de poder sobre ellas– no tuvo, sin embargo, como hombre pasible y mortal, tal plenitud de poder y no podría hacer todas estas cosas sin una entrega de poder a Él de Dios Padre. Él mismo afirmó que su reino no era de este mundo. También negó que fuera juez y partidor de herencias «Maestro –le dijo uno–, di a mi hermano que reparta la herencia conmigo. Él le respondió: hombre, ¿quién me ha constituido juez o repartidor entre vosotros?» Y, cuando los judíos quisieron arre- batarlo y hacerlo rey, huyó al monte. Dijo de sí mismo: «El hijo del hombre no ha venido a ser».

De todas estas y otras muchísimas palabras se desprende que Cristo no solo asumió los defectos de nuestro cuerpo, sino también la falta de dominio y de propiedad particular de reinos y ciudades, resi- dencias, tesoros, propiedades y jurisdicciones seculares. No menos se ha de admirar el que, pudiendo –en cuanto Dios y por naturaleza divina– tener el supremo dominio de tales cosas y ser juez supremo de todas, careciese de las mismas según la naturaleza humana. Y el que, pudiendo ser impasible e inmortal y ser igual al Padre por su naturaleza divina, fuese pasible y mortal y menor que el Padre por su naturaleza humana, sufriese hambre, sed y demás afecciones corpora- les. Tan ajenas son todas estas cosas a la naturaleza divina como la carencia misma de los bienes temporales. Y así como los argumentos que afirman que Cristo es Dios y ab aeterno, creador y autor e igual al Padre se han de entender de Cristo según su divinidad, de misma ma- nera los argumentos que afirman que Cristo fue rey y señor de todas las cosas se han de entender de Cristo según su divinidad y no según su humanidad, por la que fue hombre pasible y mortal. Si, en conse- cuencia, Cristo quiso renunciar a tal plenitud de poder durante el tiempo en que vino a servir y no a ser servido, se sigue que no concedió tal plenitud de poder al papa, su vicario.

Sobre el gobierno tiránico del papa de la paz, II, 9

657