Etica Resumen Curso Uned

Ética
Javier Jurado González
Universidad Nacional de Educación a Distancia

Ética – Javier Jurado González
Índice
1. El mapa semántico de la Ética: Moral, Ética y Metaética ......... 5

1.1. El principio etimológico......................................................................................................................... 5
1.1.1. Etimología griega .............................................................................................................................. 5
1.1.2. Etimología latina................................................................................................................................ 5
1.2. La realidad constitutivamente moral del hombre: moral como estructura ....................................... 6
1.2.1. La realidad moral humana................................................................................................................. 6
1.2.2. La preferencia ................................................................................................................................... 6
1.2.3. Doble dimensión ............................................................................................................................... 6
1.2.4. Supuestos del contenido ................................................................................................................... 6
1.2.5. Especulación o pragmatismo ............................................................................................................ 8
1.2.6. Realización de la posibilidad ............................................................................................................. 8
1.3. Carácter, Hábitos, Actos........................................................................................................................ 9

1.3.1. Derivación histórica del objeto de la Ética ......................................................................................... 9
1.3.2. Dispersión temporal de la moral........................................................................................................ 9
2. Sociogénesis de la moral: sociología, antropología y ética .... 11

2.1. Sociologías de lo moral ....................................................................................................................... 11
2.1.1. Durkheim ......................................................................................................................................... 11
2.1.2. Lévy-Bruhl ....................................................................................................................................... 11
2.2. Opositores de las sociologías de lo moral ........................................................................................ 11

2.2.1. Henri Bergson ................................................................................................................................. 11
2.2.2. Ortega ............................................................................................................................................. 12
2.3. Conclusiones........................................................................................................................................ 12
3. Psicogénesis de la moral: psicología y ética .......................... 13

3.1. Introducción ......................................................................................................................................... 13
3.1.1. Shaftesbury ..................................................................................................................................... 13
3.2. Fundadores de la ética psicológica .................................................................................................... 13
3.3. Evolución y crítica ............................................................................................................................... 13

3.3.1. Moore .............................................................................................................................................. 14
3.3.2. Positivismo ...................................................................................................................................... 14
3.3.3. Conductismo ................................................................................................................................... 14
4. Ética y política......................................................................... 15

4.1. Cosmovisión griega ............................................................................................................................. 15
4.2. Platón .................................................................................................................................................... 15

4.3. Aristóteles............................................................................................................................................. 15
4.4. Medioevo............................................................................................................................................... 16

4.4.1. Estoicos........................................................................................................................................... 16
4.4.2. Epicúreos ........................................................................................................................................ 16
4.4.3. La Escolástica ................................................................................................................................. 16
4.5. Ilustración y siglo XIX .......................................................................................................................... 16

4.5.1. Kant ................................................................................................................................................ 17
1
4.5.2. Reacciones antiKantianas .............................................................................................................. 17
4.5.3. Hegel ............................................................................................................................................... 17
4.6. Siglo XX................................................................................................................................................. 17
4.7. Conclusión............................................................................................................................................ 18
5. Ética y religión ........................................................................ 19

5.1. Ética y Teología .................................................................................................................................... 19
5.1.1. Introducción..................................................................................................................................... 19
5.1.2. Morales teónomas ........................................................................................................................... 19
5.1.3. Morales independientes de la teología revelada, pero subordinados a la natural ........................... 20
5.2. Moral y religión..................................................................................................................................... 21

5.2.1. Introducción..................................................................................................................................... 21
5.2.2. Actitud religiosa y actitud ética ........................................................................................................ 21
5.3. Primacía de la moral sobre la religión ................................................................................................ 22
5.4. Moral separada de la religión .............................................................................................................. 24

5.4.1. Moral y religión separadas .............................................................................................................. 24
5.4.2. Deísmo y teísmo ............................................................................................................................. 24
5.5. Abertura de la ética a la religión ......................................................................................................... 26
6. Los diversos tipos de racionalidad y el problema de la

fundamentación ética.................................................................. 28
6.1. Ética discursiva. Habermas................................................................................................................. 28
6.2. Ética mínima. Adela Cortina ................................................................................................................ 29
6.3. Resúmenes de otros ............................................................................................................................ 30

6.3.1. A vueltas con la razón. Muguerza .................................................................................................. 30
6.3.2. De la intrascendentalidad de la razón. Muguerza .......................................................................... 30
6.3.3. Más allá del contrato social. Muguerza .......................................................................................... 31
6.3.4. Teoría Ética. Brandt ........................................................................................................................ 31
6.3.5. Ética Mínima. Cortina ...................................................................................................................... 33
6.3.6. Freud crítico de la Ilustración. Gómez ............................................................................................. 33
7. El carácter moral y las virtudes ............................................... 35

7.1. El objeto material de la Ética............................................................................................................... 35
7.2. La realidad constitutivamente moral del hombre: moral como estructura ..................................... 36
7.3. Las virtudes .......................................................................................................................................... 36
7.4. La virtud de la prudencia ..................................................................................................................... 37
7.5. La virtud de la justicia ......................................................................................................................... 39
7.6. La virtud de la fortaleza ....................................................................................................................... 40
7.7. La virtud de la templanza .................................................................................................................... 41
7.8. Descubrimiento histórico de las diferentes virtudes morales ......................................................... 42
8. Los derechos humanos y el derecho a la disidencia .............. 45

8.1. Disidencia ética y desobediencia civil. Muguerza............................................................................. 45
8.1.1. Introducción..................................................................................................................................... 45
8.1.2. Habermas ....................................................................................................................................... 45
2
8.1.3. La postura de Muguerza................................................................................................................. 46
8.1.4. Desobediencia ética y civil .............................................................................................................. 47
8.2. La desobediencia al Derecho y el imperativo de la disidencia. Carlos Gómez Sánchez ............... 48
8.2.1. Introducción..................................................................................................................................... 48
8.2.2. Henry David Thoreau ..................................................................................................................... 48
8.2.3. John Rawls: la desobediencia civil en el marco de una teoría neocontractualista de la justicia ..... 48
8.2.3.1. El marco teórico ....................................................................................................................... 48
8.2.3.2. ¿Estamos obligados a obedecer leyes injustas? ..................................................................... 49
8.2.3.3. Concepto y justificación de la desobediencia civil .................................................................... 49
8.2.4. Jüngen Habermas: la doctrina de los intereses generalizables y la desobediencia civil ................ 49
8.2.4.1. La racionalidad comunicativa y la ética del discurso ................................................................ 49
8.2.4.2. La desobediencia civil “entre la legalidad y la legitimidad” ....................................................... 50
8.2.5. Ética y derecho: la polémica española en torno a la obediencia al Derecho .................................. 50
8.2.5.1. Las tesis de González Vicén ................................................................................................... 50
8.2.5.2. Javier Muguerza y el imperativo de la disidencia .................................................................... 50
8.2.5.3. Un caso de la justicia española: la absolución de un insumiso ................................................ 51
8.2.6. Otras cuestiones ............................................................................................................................. 51
9. Ética y utopía: sobre el progreso moral .................................. 52

9.1. Psicoanálisis, ética y utopía. C. Gómez Sánchez .............................................................................. 52
9.2. ¿Puede frustrarse la esperanza? Bloch ............................................................................................. 52
10. El Malestar en la Cultura ...................................................... 53

10.1. Freud ................................................................................................................................................... 53
10.2. El malestar de la cultura .................................................................................................................... 54
11. Doce textos fundamentales de la Ética del siglo XX ............ 56

11.1. Wittgenstein........................................................................................................................................ 56
11.1.1. Autor .............................................................................................................................................. 56
11.1.2. Conferencia sobre Ética ................................................................................................................ 56
11.2. Sartre ................................................................................................................................................... 57

11.2.1. Autor .............................................................................................................................................. 57
11.2.2. El existencialismo es un humanismo ............................................................................................. 57
11.3. Bloch ................................................................................................................................................... 58

11.3.1. Autor .............................................................................................................................................. 58
11.3.2. ¿Puede frustrarse la esperanza? .................................................................................................. 59
11.4. Taylor .................................................................................................................................................. 59

11.4.1. Autor .............................................................................................................................................. 59
11.4.2. Horizontes ineludibles. .................................................................................................................. 59
11.5. Ricoeur ................................................................................................................................................ 59

11.5.1. Autor .............................................................................................................................................. 59
11.5.2. Ética y moral .................................................................................................................................. 60
11.5.2.1. La aspiración ética .................................................................................................................. 60
11.5.2.2. La norma moral ...................................................................................................................... 61
11.5.2.3. Sabiduría práctica ................................................................................................................... 62
11.6. Muguerza ............................................................................................................................................ 62
3
11.6.1. Autor .............................................................................................................................................. 62
11.6.2. Disidencia ética y desobediencia civil. ........................................................................................... 63
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1. EL MAPA SEMÁNTICO DE LA ÉTICA:

MORAL, ÉTICA Y METAÉTICA
1.1. El principio etimológico

Una filosofía plenamente filológica tiene que cuidar no sólo de la palabra lejana, sino también de la cercana; no
sólo de la lengua muerta, sino también del habla viva.
1.1.1. Etimología griega
Ética procede de êthos que posee dos sentidos fundamentales:
Residencia, morada, lugar donde se habita

o Este sentido ha sido revalorizado por Heidegger como la morada del hombre en el ser.
o Más profundamente es el lugar que el hombre porta en sí mismo, su actitud interior, su
referencia a sí mismo y al mundo héxis, habitudo de los escolásticos.
o Es el suelo firme, el fundamento de la práxis. Es el desde del hombre
o Zenón el estoico sostuvo que era la fuente de la vida, de donde manan los actos singulares.
Modo de ser o “carácter”
o No como temperamento biológico, sino como forma de vida – traduce Zubiri – que se va
adquiriendo, apropiando, incorporando, a lo largo de la existencia.
o êthos deriva de éthos que significa hábito, lo que implica que no es dado por la naturaleza sino
adquirido por la costumbre.
o Como tal se instituye como un círculo como “principio” o fuente – pegé - y como “resultado” o
carácter – kharaktér.
o Héxis no es sinónimo de éthos, sino que originalmente significa constitución, modo de ser o
talante que uno posee, temperamentum, a diferencia de actitud más identificable con diáthesis.
1.1.2. Etimología latina
En latín éthos y êthos se expresan de la misma forma, mos - mores.

La apropiación del modo de ser progresa a través de distintos niveles:
o Pathos, los sentimientos, escasamente dependientes de la voluntad.
o Las costumbres, la acepción más frecuente que acabó por prevalecer.
o El carácter, impresión de los rasgos de la persona misma, la personalidad que se ha
conquistado a través de la vida.
Existen distintos ejemplos que reflejan estos significados distintos de mos-mores en la literatura latina
(Cicerón).
Mos puede significar también sentimientos, como inclinatio, perteneciendo a los comienzos del genus
naturae puede pasar libremente al genus moris.
La razón de la pérdida del significado de êthos se encuentra en esta convergencia de términos: El
plural mores de las costumbres diluye la singularidad del êthos como cáracter, concepto fundamental.
El Padre Ramírez ha estudiado la etimología de mos que achaca a modus o moderatio pero esta
etimología, nunca confirmada, tiene el inconveniente de poseer ya una intrínseca interpretación ética.
La verdad es que el carácter es tanto el malo como el bueno.
5
1.2. La realidad constitutivamente moral del hombre:

moral como estructura
1.2.1. La realidad moral humana
La realidad moral es constitutivamente humana; no se trata de un ideal, sino de una necesidad.
En el animal, está determinada su respuesta en función del estímulo. Se da un ajustamiento,

adjustment, que Zubiri llama justeza.
Primera dimensión de libertad: El hombre comparte parcialmente esta condición, pero queda en
suspenso ante los estímulos, libre-de ellos.
El hombre como inteligente necesita hacerse cargo de la situación, habérselas con las cosas
(habitud).
En el animal el ajustamiento se da de realidad (estímulo) a realidad (respuesta); en el hombre pasa
por la posibilidad y la libertad.
Segunda dimensión de libertad: no sólo libertad de responder unívocamente, sino también libertad
para pre-ferir algo.
El ajustamiento hay que hacerlo, iustum facere, tiene que justificar sus actos.
1.2.2. La preferencia
El problema de la justificación reside tanto en la posibilidad como el la pre-ferencia.
La pre-ferencia depende de las ferencias o tendencias previas.

Se prefiere la bondad misma de la realidad. Nuevo ámbito: el de la realidad buena.
1.2.3. Doble dimensión
Recapitulando, existen dos dimensiones de la moral constitutivamente humana:
Existe una estructura radical del comportamiento humano que consiste en la justificación como
ajustamiento del acto a la situación: Moral como estructura.
o En este primer sentido los actos no tienen más remedio que ajustarse a la realidad.
o A la moral como estructura se le hace frente con distinto temple o tono vital, cierta disposición
para el ajustamiento que da lugar a la noción de baja moral, o desmoralizado.
Existe una segunda dimensión de la justificación como justicia con respecto a la norma ética: Moral
como contenido.
o En este segundo sentido, los actos pueden ser morales e inmorales, justos e injustos.
o Se monta necesariamente sobre la moral como estructura.
Esta separación es homóloga a la distinción Escolástica del genus naturae y el genus moris.
1.2.4. Supuestos del contenido
Aristóteles y la Escolástica conciben al hombre como actuante sub ratione boni, es decir, se conduce
según lo que le parece mejor, que no es necesariamente el bonum moral sino el bonum communiter
simptum.
Benedetto Croce distingue dos grados de la vida práctica:
o La actividad económica, que consiste en querer un fin.
o La actividad moral, que consiste en querer un fin racional como universal.
6
W.G. De Burgh establece en esta línea dos sentidos de la palabra right:
o Lo que ha de hacerse para responder eficientemente a la situación (lo adecuado). Este es
previo al segundo.
o Lo que debe ser hecho, exigido por la ley moral en esa sitaución (lo correcto).
Ambos coinciden en el ajustamiento práctico – fittingness o adjustment – a un general pattern of
behaviour. También ha empleado este concepto de ajustamiento anteriormetne C. D. Broad.
La teoría de la estratificación, seguida por los psicólogos y psicoanalistas, establece niveles en el
comportamiento humano, partiendo desde la doctrina original de Platón.
o El nivel inferior, de naturaleza biológica, atiende a los impulsos o apetitos (epithymía Platónica)
y su principio fundamental es el placer.
o El segundo nivel estrato del trymos que es el de la fuerza (andreía) y el de la grandeza del
alma (megalopsykhía).
o El nivel del espíritu que da sentido a los dos primeros, pero se alimenta de ellos (pasiones).
La pega de esta teoría es la difícil comprensión de la unidad radical del hombre.
Nicolai Hartmann distingue la fuerza y la altura.
o El principio de la fuerza rige que los principios más elevados sacan su fuerza y dependen de
los más bajos.
o El principio de la materia obliga a que los más bajos sean conformados
o El principio de la libertad garantiza que a pesar de ello los principios elevados están en última
instancia libres de los más bajos.
Así la libertad no reposa sobre sí misma (existencialismo) sino que se levanta sobre estructuras
psicobiológicas que explica toda la teoría del auto-dominio, la fuerza, la espiritualidad...
René Le Senne establece un puente entre la psicología y la ética con su concepto de courage que
asume la noción de fortaleza como virtud clásica y el de la fuerza.
o El courage, al vencer el obstáculo, abre el ámbito de la vida moral. Así intenta transcender y
separar la esfera psicologista de la ética.
Merleau-Ponty se apoya, junto con Zubiri, en la biología y la psicología:
o Su concepción desde abajo de la estructura que determina el comportamiento humano le
impide desembocar ampliametne en su carácter necesariamente moral.
o La libertad del hombre apenas aparece y la inteligencia se maneja insuficientemente.
o Esta orientación, así como sus similares, tendientes tanto al behaviourismo como al
Gestalttheorie1 se muestran impotetnes para lograr el acceso a la esfera moral desde la
psicología.
Ortega y Gasset comprende la vida humana como un quehacer. Su ética está aún por estudiar. Pero
ha dejado algún testimonio en el que señala:
o Que el concepto de moral ha sido tergiversado a lo largo de la historia y se comprende
erróneamente como un ornamento añadido a la vida humana.
o Que el correcto concepto se halla preso, no en la contraposición moral-inmoral, sino en el decir
de alguien que se encuentra desmoralizado.
1
La Psicología de la Gestalt es una corriente de pensamiento dentro de la psicología moderna, surgida en Alemania a principios del siglo
XX, y cuyos exponentes más reconocidos han sido los teóricos Max Wertheimer, Wolfgang Köhler, Kurt Koffka y Kurt Lewin. Es importante
distinguirla de la Terapia Gestalt, terapia exponente de la corriente humanista, fundada por Fritz Perls, y que surgió en Estados Unidos, en
los años 60's. El término Gestalt proviene del alemán y fue introducido por primera vez por Christian von Ehrenfels. No tiene una traducción
única, aunque se lo entiende generalmente como "forma". Sin embargo, también podría traducirse como "figura", "configuración" e, incluso,
"estructura" o "creación". La mente configura, a través de ciertas leyes, los elementos que llegan a ella a través de los canales sensoriales
(percepción) o de la memoria (pensamiento, inteligencia y resolución de problemas). En nuestra experiencia del medio ambiente, esta
configuración tiene un carácter primario por sobre los elementos que la conforman, y la suma de estos últimos por sí solos no podría
llevarnos, por tanto, a la comprensión del funcionamiento mental. Este planteamiento se ilustra con el axioma el todo es más que la suma
de las partes, con el cual se ha identificado con mayor frecuencia a esta escuela psicológica.
7
o Entonces se advierte que la moral no es performance suplementario, sino constitutivamente
necesaria.
No partiendo de la psicología su testimonio no pierde valor. No obstante, es posible hacer dos
consideraciones:
o El estar desmoralizado no lo muestra así y es un concepto límite: totalmente desmoralizado, un
hombre dejaría de ser tal.
o Alumbra la concepción de la moral como estructura pero no refiere la dimensión de la moral
como contenido.
La ética se halla anclada en la psicología y la biología, pero no toda moral es de esencia biológica, al
contrario de lo que opinó Bergson.
1.2.5. Especulación o pragmatismo

La Ética como ciencia es especulativametne práctica y esto puede comprenderse de dos formas.
Una primera que distingue sus dos dimensiones:
o Práctica, porque busca el cognoscere como fundamento del dirigere.
o Especulativametne, porque a diferencia de la dirección espiritual y de la prudencia, no se
propone inmediatamente dirigir sino conocer.
La Ética de Kant se expresa de esta manera no enunciando lo que hay que hacer sino cómo hay que
hacerlo.
Una segunda se construye sobre las dimensiones de moral como estructura y como contenido:
o La Ética como antropología, como subalternada a la psicología que dice la Escolástica, es
puramente teorética, se limita estudiar la moral como estructura.
o Pero la Ética no puede quedarse sólo en eso (como el formalismo de algunas doctrinas
filosóficas tales como el existencialismo). La forma demanda un contenido.
o ¿De dónde procede ese contenido? De la idea de hombre vigente en cada época. Esa es la
materia moral, que ha de ser justificada metafísicamente.
Un repaso a la historia de la acometida hacia el concepto de ética da buena cuenta de las vistas
descompensadas de la doble realidad moral.
La Escolástica descuidó el aspectro estructural, centrándose en el contenido.
El psicologismo y el sociologismo trataron de reducirla a una ciencia descriptiva, a la pura science
des moeurs, desorbitando así la subalternación a la psicología y a la sociología en detrimento de la
subordinación a la metafísica.
La separación entre theoría y práxis es artificiosa.
En Aristóteles la primera es la forma suprema de la segunda. Por eso, para él la forma suprema de
êthos es el bíos tehoretikós. Toda teoría envuelve una toma de posición y está sustentada por un
êthos, y recíprocamente, a través de la ocupación teorética se define y traza una personalidad.
José Gaos defiende que el hombre se hace a sí mismo también haciendo teoría. La responsabilidad
del filósofo, dice, es la confección existencial misma, confección ética, porque la esencia en
confección es un êthos.
Zubiri ha hecho ver además que toda theoría además de práxis es poíesis: el saber implica penetrar,
intervenir, denotando la unidad interna entre saber y modificar.
Marx podía tener razón en su crítica a los filósofos que se limitaban a interpretar y no a modificar el
mundo, pero no frente a la actitud filosófica en general, que tiende constitutivamente a la realización.
1.2.6. Realización de la posibilidad

La preferencia tiene una doble dimensión, además de como ajustamiento a la situación, también a la
realización de una posibilidad.
Esta realización queda en efecto en la realidad, en el mundo (poíesis o facere)
8
Pero al mismo tiempo se incorpora a la realidad personal: La preferencia moral efectiva es un
ajustamiento que ocurre constantemente, y que va apropiándose en forma de carácter y hábitos en la
naturaleza propia (moral como estructura).
La vida moral consiste en las posibilidades de sí mismo que el hombre prefiere. La moral resulta
físicamente real, una segunda naturaleza como dice Aristóteles.
Sobre mi realidad por naturaleza se va montando una realidad por apropiación. Mi realidad natural es
en tanto que recibida; la moral, en tanto que apropiada.
El concepto de carácter, por el que se ha traducido el libro de Teofrastro como Los caracteres, ha de
distinguirse del temperamento como realidad biopsíquica que, como señala Ortega, nos agrupa en estructuras
humanas. Sin embargo, la personalidad moral, el êthos, es estrictamente individual.
1.3. Carácter, Hábitos, Actos

1.3.1. Derivación histórica del objeto de la Ética
Los hábitos y sobretodo el carácter moral forman parte de la realidad moral humana.
La Escolástica admite los hábitos como objeto material de la Ética, en cuanto principio intrínseco de
los actos. Pero ese conglomerado de hábitos, virtudes y vicios vinculados por mero asociacionismo
carecen de radical unidad, que únicamente puede obtenerse a través de la realidad moral del êthos o
carácter moral.
Heidegger y Zubiri levantan la ética sobre ese concepto de êthos. Ortega ya advertía, criticando el
utilitarismo y apelando a la moral cristiana, que la bondad es cierto modo de ser. Heidegger parte del
êthos como morada o estancia. Zubiri, aunque parte del término mos, acoge el significado de êthos
como el vigente en época de Aristóteles: carácter.
Los estoicos también parten de la concepción del carácter. Schopenhauer también parte de él,
aunque para él es congénito, la experiencia sólo sirve para conocerlo, de ninguna manera para
modificarlo. El carácter adquirido no es sino conocimiento del carácter inteligible. Así se pierde la
conexión entre los hábitos y el carácter tradicionales, quedando este último como objeto de la
filosofíoa moral.
La tradición filosófica explícita perdió el êthos como objeto de la Ética. ¿Por qué?
En primer lugar, la lengua latina produjo una confusión semántica en la unificación de los términos en
su palabra mos.
En segundo lugar porque el êthos es mucho menos visible que los actos. El êthos no es un concepto
práctico; no se manifiesta, ni puede modificarse sino a través de actos y hábitos. La Ética se
constituyó entonces como una ciencia práctica.
Esta pérdida trajo consigo la reducción de la vida moral y psíquica en una atomización, propia de la
Escolástica. Santo Tomás todavía no se rindió ante la atomización y sostuvo cierta conciencia de unidad
moral, pero sus discípulos fueron progresivamente perdiéndola.
1.3.2. Dispersión temporal de la moral

Ni los actos aislados, ni los hábitos más o menos duraderos, ni el carácter que éticamente puede variar
constituyen el objeto moral, sino que lo es la vida entera.
Aristóteles lo comprende diciendo que una golondrina no hace verano ni tampoco un día.
Jacques Leclercq advierte que el desplazamiento del objeto fundamental de la moral se ha dado
desde los actos a los hábitos y después a la vida en su totalidad.
Esta visión de Leclerq además de estar tocada de cierto bergsonismo, no contempla que junto a la continuidad
existe una discontinuidad de la vida. ¿Cómo aprehenderla? ¿Cómo constituir en objeto lo que está disperso
temporalmente?
Es posible de dos maneras: realmente y vivencialmente.
Realmente a través del êthos adquirido como carácter decantado por el fluir de la vida.
9
Vivencialmente a través de actos de dos clases: discursivos e intuitivos
o Los discursivos consisten en la referencia de todas y cada una de nuestras acciones al fin
último o sentido de la vida – moral como contenido.
o Los intuitivos descubren la unidad de la vida a través de una intensidad especial,
sobretemporal, y son el instante, la repetición y el siempre. Los dos primeros fueron forjados
por Kierkegaard, y desarrollados después por Jaspers y Heidegger. El siempre se debe a
Zubiri.
El instante es un acto momentáneo que toca la trascendencia, cuya máxima expresión es el éxtasis,
la contemplación mística. Consiste en percatarse de pronto de la tremenda seriedad de la existencia y
elegirse. Se da tanto la disposición anímica de la angustia como del rapto, serenidad, plenitud o paz.
La repetición consiste en la asunción de la totalidad de la vida. Quien va a morir “ve” su sentido. La

repite en ese momento como autor responsable. Puede consistir en arrepentimiento siempre presente
en parte, aunque se suscriba la vida con un gran “sí”. La repetición vuelve la vista atrás, asume y
retiene lo sido.
Para Zubiri, la esencial forma del tiempo y su unidad se encuentra en el siempre. Es el de una vez por
todas. En él se reasume por modo sobre-temporal esa vida fluente. Tiene éste un sentido cristológico
y soteriológico. Consiste en remontarse desde la fluencia de nuestra vida hasta su fundamento o
“siempre”. Es un acto que rara vez realizamos, inmersos en el quehacer cotidiano que tiende a un
tiempo cerrado, un eterno retorno, siempre como tiempo inalcanzante.
Dice Zubiri que estos actos son definitorios pero no definitivos. El definitivo es la hora de la muerte que tiene
dos aspectos:
Lo que tiene de suceso, el morir, la muerte biológica.
Lo que tiene de acto humano, de última instancia concedida al hombre para la obra moral de sí
mismo. Karl Rahner ha denominado a ésta la muerte libre. En este momento el êthos queda definido
por completo y el hombre empieza a ser lo que ha querido ser.
La concepción de Leclerq adolece de una interpretación unilateral del tiempo como duración – dureé de
Bergson. Pero el tiempo tiene otras dos duraciones: la futurición y el emplazamiento.
El tiempo de la futurición – remarcada por los existencialistas – es el de nuestros afanes y proyectos.
El tiempo del emplazamiento es el tiempo del mientras – así lo llama Zubiri – hasta que se cumpla el
plazo, hasta la hora de la muerte. Porque mientras siga viviendo, aún es tiempo. Para el cristianismo
este destino no es inexorablemente impuesto como fatum o heimarméne sino libremente decidio.
La vida como totalidad nos remite a determinados actos a través de los cuales se descubre precisamente aquel
sentido total y el carácter en que queda impresa.
El hombre proyecta y se propone en el tiempo
El hombre dispone de un tiempo limitado para hacerse
Es un tiempo ni reversible ni uniforme, sino esencialmente cualitativo.
Concetos esenciales en la tarea moral
El concepto de kairós, u oportunidad, la eukairía o momento propio
El pléroma o plenitud de los tiempos, es decir, su hora, su altura de los tiempos.
La perfección ha de lograrse al hilo de un tiempo que es decisivamente finito, cosa que nos distingue de los
dioses, como decía Séneca.
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2. SOCIOGÉNESIS DE LA MORAL:
SOCIOLOGÍA, ANTROPOLOGÍA Y ÉTICA
Platón pretendió moralizar la politeia. Hoy se pretende sociologizar la moral.
El hombre es constitutivamente social y recibe de la sociedad un sistema de valoraciones morales que con
frecuencia acepta sin más. El sociologismo agrega que la fuerza moral de estas valoraciones reside en la
presión social.
2.1. Sociologías de lo moral

2.1.1. Durkheim
Durkheim fue discípulo de Augusto Comte fundador de la Sociología. Acometió la tarea de reducir la moral –
y la religión – a la pura sociología.
La sociedad impone al individuo sus costumbres y sus creencias.

El supuesto de su teoría – nada positivista – es la hipóstasis de una conciencia colectiva.
El hecho moral no es más que un hecho social. Y los hechos sociales son data, moldes en los que
somos forzados a vaciar nuestras acciones.
De la regla moral recibimos mucho más de lo que contribuimos; nuestro arbitrio con respecto a ella es
predominantemente pasivo.
Podemos, sin embargo, averiguar su razón de ser y hacer ciencia sobre ella.
El conformismo presionado desaparecerá, al estilo de estoicos y Spinoza.
2.1.2. Lévy-Bruhl
Para Lévy-Bruhl la ciencia de las costumbres, science des moeurs, es puramente descriptiva, al estilo de
Durkheim.
Cabe sin embargo un art moral rationnel que tiende a mejorar el orden social, sin proponerse ningún fin
trascendente a la experiencia. A través de este arte se muestra que una intuición determinada está anticuada y
no corresponde ya a la realidad social actual.
2.2. Opositores de las sociologías de lo moral

Gustavo Belot adepto del propio sociologismo, refuta esta perspectiva citando ejemplos de Sócrates, Jesús,
el socialismo premarxista y Tolstoi, opuestos a las moeurs de su época.
Albert Bayet hace notar que no puede concebirse un arte moral racional sin un ideal, y este ideal pertenece a
la libre elección de los reformadores morales.
Sidgwick mostró la fuerte contradicción entre el código de opinión pública y la moralidad.
2.2.1. Henri Bergson
Se constituye como el adversario intelectual de Durkheim.
11
Afirma que los miembros de una ciudad son entre sí como las células de un organismo.
La obligación social es vivida como una ley natural y nos liga a los otros miembros de la sociedad.
La necesidad en el dominio de la vida exige esta obligación para realizar ciertos fines.
Concede al sociologismo que la moral puede sustentarse tan sólo en la presión social como moral
cerrada.
Pero sobre ella se sitúan los héroes que reaccionan frente al medio social con una moral abierta
llamados a una aspiración, a conquistar una emoción nueva.
Esta teoría es inadmisible. Aunque la obligación pueda ser de facto impuesta socialmente, de iure no puede ser
su origen. El hombre, como recalca Zubiri, es una realidad debitoria a la que pueden inculcársele deberes – no
puede prescribir deberes a una mesa.
2.2.2. Ortega
Afirma claramente que el hecho moral y el hecho social son peculiarmente humanos.
No existe un alma o conciencia colectiva – la sociedad es la gran desalmada.
La presión social de Durkheim es casi válida, pero no existe racionalidad de lo social.
La vida personal y por tanto la moral es ajena a esa presión.
Lo propio del hombre es ensimismarse como retiro a sí mismo para proyectar el mundo al que vuelve
con su acción. Ser moral es inventar la propia vida.
En contraposición se halla el hecho social, exclusivamente humano, como no ensimismado.
2.3. Conclusiones
La Ética ha de ser a su modo ciencia positiva – no positivista – pero no aceptar lo social como fuente de la
moral. No se trata de una moral cerrada sino en todo caso su posible vehículo.
El individuo ordinario puede limitarse a ordenar su vida conforme a la moral socialmente vigente, pero
entonces, una moral totalmente impuesta, meramente recibida, ¿merece nombre de moral? Heidegger lo trata
como existencia impropia o inauténtica, Durchschnittlichkeit, Man, Verfallen.
El hombre es constitutivametne moral cualquiera que sea el contenido de su moral, la observancia y el posible
origen social de ciertas normas morales. Frente a Heidegger es distinto el origen impersonal del contenido que
el carácter impropio o inauténtico.
Zubiri ha escrito que admitiendo una filosofía ya hecha pero apropiada mediante un esfuerzo personal puede
llegarse a tener una auténtica vida intelectual. El hombre moral puede aceptar contenidos impersonales
siempre que los haya apropiado por razones personales. La medianía no consiste en hacer las cosas como se
hacen sino en ahcerlas porque se hacen así.
No es menester ser un héroe: gentes sencillas son profundamente morales. El hombre es responsable de su
vida y no puede transferir esta responsabilidad a la sociedad. La ética es, por tanto, irreductible a la sociología
y autónoma frente a ella.
12
3. PSICOGÉNESIS DE LA MORAL:
PSICOLOGÍA Y ÉTICA
3.1. Introducción
La filosofía inglesa, contra la que reaccionó Kant, es contraria al principio del sociologismo: ha pretendido
reducir la cuestión moral a la psicología o principio antropológico del ser humano.
El psicologismo moral no debe ser confundido con el subjetivismo moral
Los hedonistas son subjetivistas pero no psicologistas.

La ética kantiana puede ser tachada de subjetivista, pero sería absurdo tacharla de subjetivista.
Los inicios del psicologismo moral encuentra su fuente en la filosofía inglesa.
Locke con su idea de la opinión pública se encontraba entre el psicologismo y sociologismo.
Shaftesbury medita desde un punto de patida introspectivo: antes de la Teología [...] deberíamos
desceder un poco al interior de nosotros mismos.
3.1.1. Shaftesbury
Dos ideas influyen decisivamente en el psicologismo inglés
Reflex affections son aquellas aprobaciones o desaprobaciones en soliloquio resultado de un
desdoblamiento del alma que es mirarse en un espejo. Este advisor que surge en cada uno se
personifica en el Daimon, Genio o Ángel.
Spectator of Auditor of other minds es aquello en lo que el hombre se convierte sintiendo pity,
kidness, sympathy como aprobación o desaprobación.
3.2. Fundadores de la ética psicológica

Los verdaderos fundadores de la ética psicológica son David Hume y Adam Smith. Según ellos:
La opinión pública deriva en el espectador desinteresado que movido por simpatía o antipatía emite
juicios.
El actor está interesado – según Hobbes por egoísmo y utilidad – no sólo en el acto mismo sino
también en despertar la simpatía del observador (justificarse).
o El criterio utilitario – demasiado racional – y el sentimiento de egoísmo se ven compensados
por el innato sentimiento de la simpatía.
o Por la simpatía nos introducimos afectivamente en la vida de otros hombres.
La conciencia es la instalación introafectiva y virtual en nuestra alma de ese espectador
desinteresado.
3.3. Evolución y crítica

Es imposible que la moral sea así de reductible, aun cuando se produzcan esos procesos. Al psicologismo le
caben todas las críticas hechas al sociologismo.
El se del hipotético espectador desinteresado es igual de impersonal y de impuesto como el se social.
El psicologismo inglés está superado por el behaviorismo. Lo perdurable en él es el punto de partida
positivo, empírico.
Sin embargo esto es lo que la más reciente Ética inglesa, desde G. E. Moore, tiende hoy a desdeñar.
13
3.3.1. Moore
La cuestión fundamental de la ética es la definición de lo bueno.

Al contrario que Sidgwick rechaza que el tema ético sea la felicidad, la bondad o la perfección.
La buena conducta no es problema porque ya sabemos lo que es conducta.
Moore no advierte la dimensión dinámico-existencial de la moralidad: El tema de la ética no es lo bueno en
cuanto tal – bondad entitativa – sino el hacerse bueno – bondad operativa. Por eso la Escolástica habla de
subalternación de la Ética a la Psicología.
3.3.2. Positivismo
El gran servicio del positivismo es haber llamado la atención sobre el hecho moral, pero quedarse
sólo en él sería su gran limitación.
Es el problema moral el que los positivistas rehúsan considerar pero que es preciso buscar.
Los moralistas dan al positivismo una importancia que no merece y que les impide radicalizar la
custión.
3.3.3. Conductismo
En la psicología del comportamiento, behaviourismo o conductismo presenta una doble utilidad
Conecta a la filosofía con la ciencia, salvaguardándola de la especulación
Bate al psicologismo conductista actual, partiendo de sus mismos supuestos, y no por virtud de una
crítica exterior, fácilmente espiritualista.
El conductismo no es unívoco y presenta diversas interpretaciones:
La Stimulus-response contiguity theory es la más sencilla y extremista según la cual el estímulo y la
respuesta están ligados necesariamente.
La Reinforcement theory de Thorndike y Hull completa la anterior mostrando que el comportamiento
se ve reforzado por el buen resultado.
o En este sentido se produce la reducción de lo moral a lo psíquico, que se denomina
meliorismo: La tendencia del hombre a lo que concibe como ‘bien’ no es más que el efecto
consciente de la conexión fisiológica reforzada entre la situación en que se encuentra el sujeto
y el buen resultado obtenido anteriormente en una situación análoga.
o Esta teoría positivsta y reduccionista – no es más que – cierra el paso de la psicología a la
moral. Miller y Dollard han dicho que toda sociedad es aprendizaje, mientras que el
meliorismo pretende que toda moral es aprendizaje.
o Thorndike no siempre pensó así: hubo un tiempo en que creyó que la vida mental surgía
precisamente como una mediation entre el estímulo y la respuesta, que acabó por rechazar.
o El reinforcement muestra la existencia forzosa de una mediación como una intervening
variable. También es variable, por lo que puede constituir un hábito firme o una mera
tendencia.
La Cognitive theory de Allport, Goldstein, Tolman,... amplía el concepto de intervening variable, sin
dejar nunca el operacionismo no cayendo en la introspección.
o La creative instability es el ámbito en el que tiene lugar una mediación meditada. Es la
inestabilidad propia de la ruptura del equilibrio vital, que requiere constante reestructuración,
sing, meaning confluye en un purposive behaviour.
14
4. ÉTICA Y POLÍTICA
4.1. Cosmovisión griega

El origen histórico de la Ética la subordina a la Política en la génesis griega de Aristóteles.
El hombre griego sentía la pólis incardinada en la physis.

La dike consiste en el ajustamiento natural de lo que se ha desajustado (némesis), y se reparte, se
hace nómos – Ley.
La función del lógos como physis propia del hombre consiste en comunicar o participar en lo común –
la pólis.
El nómos por valer para la physis entera, vale para la pólis.
La ley no es sentida como limitación libertad sino como su supuesto y su promoción.
4.2. Platón
Leon Robin ha señalado el doble sentido con el que Platón emplea la palabra deón: fuerza que liga
ordenadamente el cosmos y ob-ligación moral.
Existe un riguroso paralelismo entre las virtudes de la politeia y las del individuo. Con miedo del fracaso del
nómos de la pólis (muerte de Sócrates, sofismo) Platón piensa que ha existido
Un individualismo reprobable: el de los Sofistas

Un individualismo bienintencionado: el de Sócrates.
Pero arremete contra ambos: su ética es rigurosamente social, ética política.
La pólis y no el individuo es el sujeto de la moral.
El bien del individuo está incluido en el de la pólis, y ambos en el de la physis o cosmos, presidido por
la Idea del Agathón – Bien supremo.
El Platón viejo es un hombre más pesimista que no confía en que los hombres puedan alcanzar la virtud y
considera necesaria la producción de un sistema legal para conseguir que el hombre ordinario se comporte
bien.
Es preciso para ello inculcarle el entusiasmo de la virtud – retórica.
Platón fue deslizándose a posiciones más y más transpersonalistas alcanzando la tremenda ironía de
contradecir la pasión con la que narró la injusta muerte de Sócrates bajo el peso de la ley.
La política devoró a la ética.
4.3. Aristóteles
Para él, la Moral forma parte de la ciencia de la Política, porque la vida individual sólo puede cumplirse dentro
de la pólis.
Existe una correspondencia entre las formas éticas del bíos individual y las formas políticas de las politeiai.
El bien político es el más alto de los bienes humanos.

Aunque el bien de la pólis y el bien del individuo sean uno mismo, conviene preservar el primero
porque parece mejor y más perfecto. Ambos coinciden con el mismo fin, que es la felicidad.
La ley bien dictada fuerza en que el cumplimiento de la justicia legal no forme parte de la virtud, sino
que sea la virtud entera.
15
Existen dos defectos fundamentales acerca de la doctrina del bien común.
El bonum commune de Santo Tomás se estudia sin advertir los supuestos aristotélicos. ¿Qué es el
bien humano? ¿Es lo divino en el hombre?
No se tiene en cuenta el kairós que proporciona perspectiva histórica
o Las situaciones del de Aquino y del de Estagira fueron momentos de disgregación y esperanza
en la integración en el Estado del hombre de su tiempo. Por eso su subrayar el bien común.
o La situación actual o la postaristotélica, diluido el hombre en el Estado enorme y omnipotente,
el interés ético se desplaza a la persona y en la defensa de su libertad interior (epicureísmo,
estoiciosmo). Personalismo frente a totalitarismo.
Para Aristóteles en el alma y en el estado existen dos partes: la que tiene la razón y la que no teniéndola por sí,
es capaz de obedecer a la primera.
4.4. Medioevo
4.4.1. Estoicos
Los estoicos, al contrario que los epicúreos y en línea con Platón, se contraponen a la posición
individualista en detrimento de la del bien común
Los estoicos afirman que es una comunidad natural.
Los estoicos piensan que el hombre como miembro del universo comparte el principio de simpatía
universal. Antes que ciudadano es kosmopolites. Como ciudadano del cosmos, es natural anteponer
la utilidad común al interés propio.
El estoico pretende una sublimación de la libertad interior del sabio y un comunitarismo platónico.
4.4.2. Epicúreos
Los epicúreos señalan que la sociedad ha sido creada por convención.

Resaltan el carácter individual, sobre todo en rectitud personal.
4.4.3. La Escolástica
Ha seguido a su manera a Aristóteles, con su concepción del hombre como animal sociale.
El homo rationalis tiene una esencial habitud en su sociabilidad.
Ética social e individual son dos dimensiones igualmente necesarias.
La Ética ya no se subsume a la Política, pero sostiene el sentido ético de ésta. La Política no es
independiente de la moral (ni cinismos ni maquiavelismos).
4.5. Ilustración y siglo XIX

Dos tendencias: Una orientada a la moral del individuo, otra que propone exigencias más
transpersonales.
Así se ubican Sócrates y Platón, y en el siglo XVIII se repite esta tensión con Kant y Hegel.
Analogía Sócrates – Kant
o La Sofística y la Ilustración son épocas de individualismo racionalista descreído de la
metafísica.
o Ambas sociedades viven momentos de crisis del pensamiento tradicional y se descomponen.
16
4.5.1. Kant
El individualismo originado en la Ilustración se lleva a su máxima expresión en la voluntad pura del

deber por el deber – mi deber. Kant parte de la Ilustración pero acaba con ella.
La moral de la buena voluntad no se centra en realidades objetivas y exteriores.
La metafísica de las costumbres se ocupa de la propia perfección moral.
Ciertas ideas de ética social anticipan ideas de Hegel.
4.5.2. Reacciones antiKantianas
Fitche
o Dialéctica del yo y el tú, Dialéctica del yo y el no-yo.
o Cada hombre es co-responsable del destino ético de los demás hombres.
Schelling
o Idea romántica del organismo frente al atomismo social propio de la Ilustración
o Ambos señalan la reacción antiKantaian culminada con Hegel.
4.5.3. Hegel
Frente a Kant
o Quiere una vuelta a la realidad concreta.
o Prefiere la armonía griega a la escisión kantiana.
En su sistema, el espíritu subjetivo se realiza como espíritu objetivo en tres momentos:
o Derecho, fundado en la utilidad – influencia inglesa – la libertad se realiza hacia afuera.
o Moralidad, agrega a la exterioridad de la ley la interioridad de la conciencia moral, el deber y el
propósito o intención – Absicht. Es abstratacta: para ella das Gute (el bien moral separado del
bien communiter sumptum o Wohl) es absolutamente esencial. El Terror es Kant porque su
Revolución del 93 es abstracta.
o Eticidad – Sittlichkeit – supera el momento de la moralidad. El deber no puede estar en lucha
permanente con el ser. El Gute y el Wohl son lo mismo: reintegración, al estilo tradicional.
Acorde con el contemporáneo utilitarismo inglés, la auténtica ética para Hegel es eficaz y debe
triunfar.
o Los existencialistas piensan que el engagement total exige optar por la pureza del deber
abstracto o bienpor las manos sucias.
o Hegel no tenía inclinación por el deber abstracto, pero veía con optimismo la conciliación de
justicia y salvación del mundo.
La Eticidad se realiza en tres momentos: familia, sociedad y Estado.
o Éste último es el más alto grado ético de la humanidad.
o Hegel empalma así con Platón eticizando al Estado.
o Tiene cierto carácter divino: es forma terrena, pero representa el paso de Dios por la tierra.
4.6. Siglo XX
Se ha vuelto a plantear en este siglo la tensión entre la ética personal y la transpersonal.
En Jaspers la teoría del Estado se sitúa por encima del deber individual y del reino económico-social.
o La existencia del Estado corresponde a la realidad dramática de la existencia y a la realidad del
destino común.
17
o Sin embargo, el Estado no es más que la forma privilegiada de la objetividad social.
o El hombre tiene que trascender toda fijación, toda objetivación, incluso la del Estado, para
alcanzar la subjetividad de la existencia. Como pensaba Kierkegaard, últimamente, estamos
solos.
La posición de Heidegger es homóloga a la de Jaspers, aunque su aspecto comunitario está más
acusado.
o El Mitsein – ser con – es el modo primero de la existencia. El Selbstein – yo auténtico,
autoimplicación – es una conquista o logro.
o La existencia es aceptación del peso del pasado, es herencia y es destino – Sein zum Tode,
ser-para-la-muerte.
o La existencia es pues afectada por el destino histórico de la comunidad.
o La existencia de la comunidad consiste en la repetición, la asunción de la herencia con vistas
al futuro. Contrario al arraigamiento en el ser del Estado, se ubica la alienación del
internacionalismo y del nacionalismo.
4.7. Conclusión
En el origen, Platón y Aristóteles como reacción ante la sofística y Sócrates, la Ética aparece
subordinada a la Política. Hegel como reacción frente a la Ilustración y a Kant, también. El
comunismo saca las consecuencias extremas2.
La ética social no es aditamento de la Ética, ni aplicación pluiral, sino parte constituyente. Ética
general y Ética individual no son equivalentes. La Ética general, por ser Ética de la persona, ha de
abrirse a la ética social.
La complicidad de quien no elige puesta de manifiesta por Sartre nos ayuda a formularnos el tema
ético de nuestro tiempo: ¿Puede ser considerado como verdaderamente bueno el hombre que
acepta, cuando menos con su pasividad y con su silencio, una situación social injusta?
2
Es moral toda acción que favorece al partido, inmoral la que lo perjudica. – Lenin
18
5. ÉTICA Y RELIGIÓN
5.1. Ética y Teología

5.1.1. Introducción
La Ética está subordinada a la teología natural por cuanto está subordinada a la metafísica, y la repulsa a esta
subordinación implica a aquella. Esto sucede:
O bien porque se niegue la posibilidad de la metafísica, y por tanto de la teología natural (Kant)
O bien porque aun admitiéndolas se quiera recabar la independencia ética respecto de ellas (Filosofía
de los valores).
Pero no todos los que conceden la dependencia a la metafísica la extienden a la teología natural.
Esa metafísica puede conducir a la negación del objeto mismo de la teología natural (Sartre), aunque
quede como ética formal.
O bien puede negar el acceso de la razón a Dios (Lutero), aunque así se cuestione la posibilidad
misma de una ética natural o filosófica.
Quien sí asume la subordinación a la metafísica es por ejemplo Heidegger cuyo pensamiento, como indica el
teólogo luterano Heinz-Horst Schrey, es compatible con el luteranismo pero no con el catolicismo, según el
cual Dios puede ser conocido por la razón humana natural.
Alude a la locura de la filosofía que pretende alcanzar lo que está reservado sólo a la experiencia
religiosa.
Originalmente el cristiano tenía plena conciencia de su incompatibilidad con la filosofía. Debía optar
por uno de los dos caminos, o avanzar dividido, sin entregarse del todo a su pregunta por una fe que
de antemano le responde, o vivir su fe agujereada por la pregunta filosófica.
El apoyo del cristiano en la filosofía traiciona su esencia: Dios no era tema de los presocráticos, sino
el ente y el ser. Platón y Aristóteles supondrían el fin del principio.
Heidegger hace suya la frase de Nietzsche el cristianismo es el platonismo para el pueblo.
Heidegger considera que en Platón y Aristóteles hay ya una teología natural. Niega que la tengan
los presocráticos (en contradicción con Werner Jaeger), pero por una interpretación interesada para
empalmar el pensamiento de éstos con su filosofía.
Para Aristóteles, el objeto de la filosofía primera o metafísica es el ente en cuanto tal. Esto lo dice en dos
sentidos: el ente en general y el todo del ente, es decir, el ente divino.
Sólo Dios es plenamente ente (ens realissimum, acto puro)

La metafísica en Aristóteles es ontología y teología natural al mismo tiempo.
Por eso, mala suerte, la teología eclesiástica del cristianismo asume la aristotélica.
Sólo la filosofía de valores ofrece una ética material, pero carece de fundamento metafísico.
El punto de vista luterano representa una desquiciada hipertrofia del significado de teología revelada.
5.1.2. Morales teónomas
Es preciso partir de aquellas morales para las cuales el concepto de lex es único: Dios determina
preceptivamente el contenido de la moral.
19
Dios nos lo dice en la Revelación, dice el calvinismo. La Palabra de Dios es la Norma absoluta y
única para el comportamiento humano. En esta línea Pufendorf y Arnold Geulinx que, influido por
Descartes, considera que Dios desempeña un papel primordial. Pero su Dios es calvinista, Maiestas
absoluta que utiliza a los hombres como meros instrumentos. La tesis del ocasionalismo traduce a la
metafísica la concepción calvinista. Su ética exalta la Voluntad de Dios y subyuga al hombre. No es
una ética filosófica sino una clara subordinación de la ética a la religión. Lex moral como Lex
revelada.
Ockam sostiene de forma parecida que la esencia de la moral procede de la irracional Voluntad de
Dios. Es bueno sólo lo que Dios prescribe como bueno. Aunque Dios podría imprevisiblemente
construir la moral, potentia Dei absoluta, ha instituido unas leyes, potentia ordinata, pero la potencia
de Dios no queda ligada por esas leyes.
5.1.3. Morales independientes de la teología revelada, pero subordinados a la natural
Entre las anteriores y estas morales se encuentra la de Jacques Maritain que no acepta la subordinación a la
teología revelada, y propugna una subalternación.
Maritain opina que la ética natural no es una ciencia: o permanece en el plano abstracto que tiene
poco que ver con la condición real, o se destina al hombre real, y deja de ser una ética puramente
natural.
Una ética verdadera no puede prescindir de considerar la vida del hombre en su situación real, que
cuenta con verdades que sólo pueden ser proporcionadas a la ética por la teología.
Esa subalternación arranca de cuajo a la ética su carácter filosófico.
o La filosofía procede de la razón. La fe y ésta son heterogéneas. La subalternación así es más
bien subordinación.
o Esa ciencia es contraria al espíritu de su maestro, Santo Tomás.
o Parte de un supuesto falso: que la ética natural ha de ser abstracta.
El aspecto positivo de esta crítica es que la ética tiene que se concreta; pero debe y puede lograrse
esto por medios naturales y no por vías ultrafilosóficas. Las circunstancias concretas (presencia del
mal, servidumbre a la imperfección, caducidad del ser, inseguridad,...) son datos a ojos del filósofo.
El defecto de la ética es que sea abstracta, no filosófica. Si no se hace una escisión, y se crea una
nueva gnosis cristiana, ética como ciencia reservada al creyente. La filosofía sólo apela a la razón y
acaba proponiendo que la ética no procede de, sino que se abre a la religión.
Comencemos con las morales subordinadas a la teología natural.
El primer caso es el de Santo Tomás para el que la Lex se junta con la ratio divina y también
humana. Para él, la bondad depende de la razón como participación de la ley eterna-ratio divina. Su
sistema es teología moral y filosofía moral: el hombre tiene dos vías posibles, la teología revelada y la
filosofía que encuentra el fundamento en la naturaleza racional.
Esta separación, escinde a la filosofía del corpus de la teología ya desde Suárez. También se debe al
cambio en el concepto de Lex y el surgimiento del concepto de naturaleza racional. Para Santo
Tomás ley y razón se encuentran fundidas. A partir del siglo XIV la lex se funde más bien con la
voluntad. Finalmente quienes quieran guardar el carácter filosófico de la ética deben constriuirlo
desde el concepto de naturaleza racional, la recta razón, de claro abolengo aristotélico.
El tránsito de Lex al de naturaleza racional se da gradualmente distinguiendo primero el carácter
indicativo del imperativo de la ley, para acabar haciendo comprensible racionalmente lo que
naturalmente se debe hacer. Puede no haber surgido la ley, y darse la obligación moral.
Desde esta separación se llega a Vázquez que alinea la ley natural con la naturaleza racional,
sosteniendo además que ni la ley natural ni la eterna, son leyes de la voluntad sino de la ciencia de
Dios.
Suárez alcanza el equilibrio final sin romper la subordinación a la teología natural. Él sustituye la ley
por la naturaleza racional, volviendo a Aristóteles y prolongando la vía de Santo Tomás. Se llama
bien a lo que es conforme a la razón. El fundamento de esto es que la naturaleza de las cosas es
inmutable.
20
Dos cuestiones:
o ¿Para qué la ley? Porque el hombre no tiene voluntad indefectible del bien. La ley debe
inclinarle al bien. El ser regulable por la ley no constituye el ser moral, sino que lo supone.
o ¿Por qué la subordinación de la moral a la teología natural? Dios ya no es legislador sino
creador de una naturaleza racional que puede obrar el bien y el mal.
Vista la posible subordinación de la moral como contenido, falta por perfilar la moral como estructura,
cercana a la naturaleza de la creación del hombre, ser constitutivamente moral según ha sido creado
por Dios.
5.2. Moral y religión

No se va a tratar de deducir la moral de la religión, como tampoco se intentó de la teología. Ahora se trata de
ver la relación entre la actitud ética y la actitud religiosa.
La actitud religiosa es, como todo otro acto del ser moral, constitutivamente moral, como genus moris. En
cuanto al contenido, sin embargo, religión y moral difieren. En el mejor caso, la moral vendrá abrigada y
refrendada por la religión, pero ésta excede a aquella.
Aparte de la moral como estructura y como contenido, se distingue la moral como actitud.
Como la de Sócrates ante su muerte – distinta a la de Jesús.

Aristóteles perfila esa actitud del bios.
El estoicismo se caracteriza más que por su contenido, por su actitud moral.
Kierkegaard es quien ha enfrenado las actitudes ética, estética y religiosa.
Esta relación entre actitudes puede producirse en forma de enfrentamiento, aunque también pueden abrirse
mutuamente, cuando la religión demanda un comportamiento honesto y ético; y la ética reconoce la
insuficiencia de una moral separa y laica y se abre a la religión.
5.2.2. Actitud religiosa y actitud ética
La actitud ética es el esfuerzo activo del hombre por ser justo. Demanda y exige sobre uno mismo. Se
basa en un sentimiento de suficiencia y de libertad para practicar la virtud. Su movimiento es activo,
de ascenso hacia lo alto – y supuesta la existencia de los dioses – de acceso a lo divino. Ascensión y
endiosamiento.
La actitud religiosa es la entrega creyente a la gracia de Dios. Entrega y rendimiento de sí mismo. Se
basa en un sentimiento de menesterosidad. Su movimiento es pasivo, de descenso de Dios al alma.
Asunción y deificación.
Estas actitudes, que pueden darse enfrentadas, deben estar presentes en toda existencia bien compuesta.
El esquema a seguir es:
La actitud religiosa cuando se presenta separada de la moral (Religiones primitivas y luteranismo).
En el caso de las religiones primitivas, los preceptos externos sofocan la recta razón moral3. Esta
actitud no se enfrenta a la actitud moral, porque no se halla constituida como tal.
En el caso del luteranismo se rechaza la moral en cuanto a su valor ante Dios. Lutero así lo
considera entorno al problema de la justificación.
3
Aquí, Aranguren peca un poco de etnocentrismo.
21
o La doctrina católica le parece pelagiana: el hombre, desde el pecado original, es incapaz de
cumplir la Ley de Dios, tanto la revelada como la natural, que se encuentra borrada y apenas
es posible advertir su huella (no es posible su conocimiento por tanto).
o El hombre no puede ser moralmente bueno ante Dios. Pero lo que es peor es el fariseísmo de
creer conquistar con el propio esfuerzo la justicia y la bondad. Es el único pecado que Dios no
perdona. Es preciso destruir ese monstruo de la justicia propia y confesarse constitutivamente
pecador.
o Se alcanza entonces el estado de desesperación por salvarse, acusatio sui, y es operada en el
alma la iustitia passiva, la justificación. No nos hace mejores: nos libera del faríseismo y logra
que Dios deje de tomar en cuenta nuestros pecados.
o La imposibilidad de ser bueno no anula la obligatoriedad. De ahí el desgarrameinto, la
conciencia desgraciada que describe Hegel.
o Sin embargo los comentaristas luteranos acaban haciendo más fácil la vivencia de esta religión
de lo que en profundidad debería ser. En ella la justificación se obtiene por la fe solo, pero
después de pasar por la agonía de intentar observar una Ley cuyo cumplimiento está más allá
de la capacidad del hombre caído, sintiéndose siempre obligado a lo imposible. Nostrae vitae
tragoedia.
o La moral es asunto terreno. Lo absurdo no es pretender ordenar moralmente la propia vida,
sino querer hacer valer este orden ante Dios. La Biblia da buena cuenta de que ni los más
santos son más que pecadores, y es desde la Ley y la desesperación como damos el salto de
fe. El usus politicus de la ley tiende a demandar a los hombres que sean justos, no para con
Dios, sino ante los hombres.
La actitud ética que no admite ninguna instancia superior
o O bien admite una religión, subordinada a la moral (parte de ella es deber moral para con los
dioses). Descrita a continuación en la Primacía de la moral sobre la religión.
o O bien niega la religión por propia actitud ética. (Existencialismo ateo) Descrita a
continuación en la Moral separada de la religión.
5.3. Primacía de la moral sobre la religión

Esta primacía es propia de la religio filosófica romana, parte de la justicia. Pero esta noción ya fue anticipada
por los griegos.
La definición de religión procede de Sócrates y Platón. En el texto jenofóntico se dice que es piadoso
el que sabe (y por tanto cumple, por el intelectualismo moral socrático) lo legal respecto de los dioses.
Este es un precedente fundamental de la religio romana de fuerte carácter jurídico.
El Eutifrón es una meditación más rica y fica pero nada concluyente.
o Si se entiende por religión lo agradable a los dioses ¿cómo agradar a todos ellos? ¿lo querido
de los dioses es tal porque es piadoso, o al revés? Los griegos, nada voluntaristas, dirán que
es lo piadoso es lo justo. La religión es por tanto la parte de la justicia que concierne al cuidado
de los dioses.
o ¿Este cuidado es útil a los dioses? Eutifrón huye del asedio socrático y la pregunta queda
incontestada.
o Platón apunta al concepto de religión como gracia: ¿Qué es lo primero, ser piadoso o ser
querido por los dioses? El amor griego, de claro movimiento ascensional no fue capaz de
albergar una philia de los dioses hacia los hombres.
Los romanos usaron dos palabras para la actitud religiosa: pietas y religio
o La primera es equívoca – como eusébeia – porque significa tanto piedad para con los dioses
como para con los antepasados y se asocia con las primitivas religiones de los muertos.
o Religio fue creación romana. Su etimología es difusa, pero apunta maneras al respecto del
hopmbre que reintegraban el culto a los dioses, y que se encontraban en justicia entre el
negligens y el superstitiosus, fiel cumplidor de la obligación para con los dioses.
22
o La obligación es estríctamente jurídica, venida de la justicia socrático-platónica racionalizada
hasta el máximo. Cicerón así expresa que la religión es la justicia para con los dioses en forma
de sentimiento de deuda que debe ser pagada. La rigidez del ritual es pareja a la de la fórmula
judicial.
o El pensamiento romano se alió fácilmente con el judaísmo tardío: el fariseo cree poder salvarse
por su propio esfuerzo –religio– mediante el cumplimiento de la ley. La religión judía de la
alianza se había convertido en religión legal4.
La concepción romana tuvo graves consecuencias como para Pelagio.
o Denunciada la influencia estoica en su pensamiento por San Jerónimo, Pelagio consideraba
que el hombre era capaz de merecer la gracia por fruto del esfuerzo ético, sin necesidad de la
gracia divina que se distribuye con arreglo al mérito moral.
o El libre albedrío puesto al máximo permite que en el pelagianismo cada hombre decida or sí
mismo su destino escatológico.
Lo común entre el estocio, el fariseo y el pelagiano es su autosuficiencia que coloca a la moral por
encima de la religión.
La gran época de la primacía moral es sin embargo la época moderna.
o Cherbury y Toland, entre otros, inventaron la religión natural que es pura moral inferida por la
razón como momento práctico de una teología natural.
o Sus afirmaciones pasan por: existe un ser supremo; le debemos reverencia; la mejorr
reverencia es la virtud; la bondad y la justicia de Dios merecen premio y castigo en esta y en la
otra vida.
o Los ilustrados practicarán esta religión filosófica.
Kant culminó el pensamiento de la Ilustración, pero a costa de terminar con la ingenua metafísica.
o “La religión está dentro de los límites de la mera razón.”, aunque no se rechaza la Revelación.
o La Ilustración exige para con Dios un servicio libre y moral.
o Kant no toma la religión como punto de partida, sino que parte de la moralidad para deducirla.
o Los contenidos fundamentales de su filosofía moral son la existencia de Dios y la existencia de
una vida futura.
o Por un lado, el cumplimiento del deber como perfección moral es tarea infinita, y por necesidad
de la ley moral se exigen la existencia de otra vida, la inmortalidad.
o La virtud no es el bien supremo por sí sola, frente al rigorismo estocio, Kant habla de la
felicidad que sólo puede alcanzarse con plenitud en otro mundo, distribuida en proporción a la
moralidad.
o La religión dentro de los límites de la mera razón es una teología ni positiva, ni natural, sino
una éticoteología (Ethicotheologie): Kant concibe así a la religión natural que accede sólo
racionalmente a los deberes, que la teología revelada mostrará como mandamientos divinos.
El idealismo alemán heredó de Kant la idea de teología racional pero pasa de moralista a metafísica
en Schelling y Hegel. La religión revelada es una fase de la evolución del Espíritu hacia sí mismo,
por encima de la religión está la filosofía o idea concebida.
o Existe una interpretación de Asveld acerca de la Vida de Jesús de Hegel que muestran el
carácter moral de este idealismo en el que Cristo aparece como una personificación del ideal
de la virtud, como un predicador de la religión de la razón, en lucha con la religiosidad judía
fundada sobre la obediencia a una legislación exterior recibida por revelación.
4
De las tres únicas veces que se cita en el NT de la Vulgata, en dos ocasiones San Pablo las utiliza despectivamente como alejadas de la
fide christiana.
23
5.4. Moral separada de la religión

En este tema se trata de dos aspectos: De la moral y la religión con autonomía propias y separadas, y del
deísmo y ateísmo éticos.
5.4.1. Moral y religión separadas
Algunos filósofos, sin negar la validez de la vía religiosa, no encuentran relación entre la moral y la religión.
Entre ellos están los de la ética de los valores. Pero esta posición consiste en la no-subordinación. Y de lo
que se trata aquí es de la incompatibilidad, contradicción, conflicto entre ética y religión.
Según Kierkegaard no hay continuidad entre el estadio ético y el religioso; no hay – contra Hegel –
posibilidad de mediación. El estadio ético se caracteriza por la primacía del deber y el respeto a la ley,
mientras que el estado religioso consiste en una relación privatísima con el Dios único en la que se
produce una suspensión teológica de la moral.
o La universalidad de la moral, dice Aranguren, no puede admitir esa suspensión.
Nicolai Hartmann es el filósofo moderno que más ha incidido en la inconciliable doble verdad de la
ética y la religión. Lo que Heráclito llamaba guerra y pera el padre y rey de todas las cosas constituye
el valor moral fundamental, el conflicto. Entre ética y religión señala cinco antinomias:
o La tendencia al allende y al aquende de religión y ética respectivamente.
o Conflicto entre Dios y el hombre, considerados como valores supremos.
o Para la ética los valores morales son autónomos, para la religión se reducen a mandamientos.
o Antinomia de la Providencia: Priovidencia divina – previsión humana, entrega a Dios –
preocupación personal, fe-fiducia - cuidado5,...
o Antinomia de la Redención: La nostalgia de la redención es signo de bancarrota interior. El
hombre tiene que justificarse. El templo religioso se levanta sobre las ruinas del templo laico
del deber moral.
Herman Nohl ha expresado ideas semejantes diciendo que la ética tiene un límite, y la paz suprema
es superior a toda razón, heterogénea a ella. Ética religiosa es una contradicición: la moral debe ser
conquistada frente a la tradición religiosa.
o Él habla de la emancipación6 no en marcha hacia la arbitrariedad, sino hacia una sujeción
interna.
o Quizá no todos sean capaces de llevarla a cabo: de ahí surge la religión que los mantiene al
abrigo del temor de Dios. Así se siente el eterno antagonismo entre San Agustín y Pelagio.
5.4.2. Deísmo y teísmo

Así hay cuatro posiciones descritas que tienen todas por base la justificación ante Dios:
La del católico, que cree en la gracia y la redención, con la cooperación de las obras del hombre.
La del pelagiano, que creee en la justificación autónoma por la corrección moral del hombre.
La del luterano, que cree en la gracia y la redención y le basta con su fe, porque no ha lugar la
cooperación con Dios.
La de quien separa moral y religión y cree que el hombre necesita una justificación moral que le es
propia, y una religiosa que procede de Dios.
Pero aquí surge el pensamiento moderno que altera sustancialmente la posición del problema, considerando al
hombre como su propio juez.
El hombre tiene que justificarse ante sí mismo y se exige ser justo.
5
Sorge de Heidegger, traducido por Gaos como cuidado.
6
Muy fácilmente asociable a la mayoría de edad que reclaman Kant y los ilustrados a través de la razón.
24
Ante el reinado de la justicia, el hombre increpa al creador por la injusticia: es Dios el que tiene que
justificarse ante el hombre. Leibniz ya plantea la justicia de Dios en su Teodicea. Lo grave es el
planteamiento, aunque por aquella época Dios saliera todavía justificado.
Llega el siglo XVIII, y la Ilustración racional de Voltaire se plantea el problema de nuevo, respaldada
por el método empírico y la razón que no atiende a misterios: Dios tiene que ser justo, y sin embargo
su creación es injusta: Dios o bien es un malvado, o está loco. La explicación es el deísmo: Dios creó
el mundo y lo echó a andar, pero no lo gobierna. La religión queda reducida a la moral: Jesús es un
maestro ético.
El salto definitivo de la gracia y la religión a la justicia y a la moral se da en Kant al instaurar el
primado de la razón práctica y el imperativo moral. La existencia de Dios ha de ser admitida por (y no
para) la moralidad. El deísmo constituye así un ateísmo práctico.
Pero exprimida la razón, ¿no es igual de injusto un Dios que se queda de brazos cruzados ante su
obra injusta? Esto conduce al ateísmo al que se llega por diversas vías, aunque las aquí interesantes
son las que contienen razones morales.
o Por respecto a su esencia es preciso negar su existencia. Se trata de una denuncia contra Dios
que termina encontrando su inexistencia para exculparle.
o Dostoiewski, Nietzsche, Sartre sostienen su moral en una lucha contra Dios.
o Ya Epicuro negó la potencia infinita de los dioses que anularía la libertad humana. Él se
conformaba con limitar el poder de los dioses. Los moralistas modernos exigen su destrucción.
o Proudhon – ambiguamente Sade – lo identifica con el mal: Dios es el anti-civilisateur, anti-
liberal, anti-humain.
Pero esta moral heredada se quedaría rápidamente huérfana y carente de justificación. Nietzche ya
lo advierte: con la muerte de Dios, todo está permitido.
o La justicia es la huella despersonalizada y filosófica – estadio metafísico de Comte – que ha
dejado Dios tras su paso por la historia.
o Desaparecido Dios, el contenido de la moral queda relativo a la historia, y sólo sobrevive la
moral como estructura presente en el existencialismo.
o No puede existir contenido sin el soporte de Dios7, no el Legislador sino el Creador, en una
moral inscrita n la naturaleza humana qua racional anterior a toda ley preceptiva. Santo
Tomás ya advirtió que ninguna verdad es eterna más que secundum quod está en la mente
divina.
o No pocos filósofos, sin embargo, están en contra de la frase de Dostoiewski si no existe Dios,
todo está permitido. Hans Reiner alude que el sentido moral es lo que nos fuerza a atacar los
mandamientos de Dios.
o Según Aranguren, aquí se está confundiendo la cuestión psicológica del sentido moral que
puede considerarse separadamente o incluso en contra de Dios, y el fundamento ontológico de
la moral, que le permite distinguir el bien del mal no como ley sino como conveniencia e
inadecuación a la naturaleza racional creada por Dios.
El ateísmo ético, según Aranguren, tiene que desembocar en el derrocamiento nietzscheano de la
moral: inmoralismo de André Gide, el absurdo de Camus, el desorden moral de Sartre, en el
nihilismo denunciado por Heidegger de nuestro tiempo...
o Se vuelve un círculo in demostrando argumentar que la muerte de Dios acarrea la disolución
de todo contenido moral y al mismo tiempo que todas las aberraciones permitidas al hombre
prueban la inexistencia de Dios.
o El ateísmo es un producto racionalista. Según Aranguren no es casualidad que los
existencialistas franceses sean los ateos y los filósofos alemanes – Fitche, Schelling, Hegel,
Jaspers, Heidegger... – lo rechacen.
o Pero no es sencillo refutarlo racionalmente al haber llevado hasta el absurdo la razón y
acogerse a él.
7
Gregorio Rímini había dicho ya en la Edad media que la obligación moral continuaría vigente aun cuando no existiese Dios.
25
5.5. Abertura de la ética a la religión

El ateísmo ético está abocado a la autodestrucción y el deísmo no cubre las exigencias morales previstas. Si
se quiere mantener la no-subordinación de la ética es preciso:
O bien retroceder al antiguo concepto de justicia para con la divinidad

O bien mantener abiertas y al mismo tiempo separadas, la vía ética y la vía religiosa.
En cualquier caso la moral tropieza con su propio límite y Aranguren dice que necesita abrirse a la religión.
En el primer caso, fariseo, estoico, pelagiano e incluso el Lutero que en el fondo lucha contra sí
mismo – influido por ockamistas, pelagianistas y católicos que le retuvieron su obsesión por el estadio
ético – pretenden ser buenos ante Dios y tienen que reconocer la vanidad, la utopía de su intento. El
camino de la autoperfección es altivo y está abocado al fracaso o a la ingenuidad.
o La tendencia es la radicalización: o bien se disimulan los vicios – mala fe de Sartre – o bien se
aumenta el celo y el escrúpulo hasta el extremo.
o El Reformador encuentra en el descenso al infierno del conocimiento de sí mismo8 la tragedia
de su conciencia – cognitio – que no objetiva, como el examen de conciencia católico, sino que
participa de ella dolorosamente.
o Su experiencia y su obra son el testimonio irrefragable de la insuficiencia de la actitud ética, de
la necesidad de abrirse a lo religioso.
Existe además una experiencia no desgarrada de apertura a la religión como la de San Pablo. Se
puede cumplir la ley, pero esa rectitud farisaica no basta, no satisface al alma9.
o Ya en el Eutifrón se presiente la precedencia de la gracia. Amamos a Dios con un destello de
su mismo amor.
o La justicia frente a Dios es una concepción antropomorfa, Dios no es un quelqu’un qui, un
cualquiera, como dice Gabriel Marcel. En realidad Dios nos envuelve, como dice Jaspers, en
Él estamos sustentados.
La ética de esta vida tropieza con límites: el fracaso, las situaciones-límite, el fin y el sentido, la
vocación-misión, el destino, el futuro, la incertidumbre, la felicidad, la virtud... La vida misma transpira
el aspecto religioso.
o Nuestro tiempo, dice Aranguren, atraviesa una etapa de impotencia y menesterosidad.
Algunos tacharán a esta indigencia de algo inherente a la condición humana, y otros de algo
temporal. Los habrá que consideren que el hombre de otras épocas vivió más seguro porque
se engañaba.
o Schopenhauer con su sistema nirvánico, Heidegger con su sistema secularizado... todos
vislumbran el concepto de culpa en la existencia humana – concepto religioso.
o Aristóteles y su moral natural precristiana plantea la cuestión ¿el hombre tiende
derechamente al bien o se endereza posteriormente? ¿Cuál es su tendencia más natural, el
vicio o la virtud? Para él, la héxis de la mayoría es intermedia – metaxú – aunque más
tendenciosa hacia el mal.
o La aspiración del hombre contemporáneo no es el titanismo o el satanismo romátnicos, o el
advenimiento del superhombre nietzscheano. Hoy se contenta con el humanismo de llegar a
ser hombre sin ayuda de Dios como dice Saint-Exupéry. Pero no es posible, porque aun así,
dice Zubiri, sobreviene el fracaso de una vida y de una persona que han intentado
sustantivarse. No queda más salida que la desesperación o la religión.
o En la religiosidad contemporánea predomina el acceso a través de la lucha desesperada en
situaciones límite como la muerte o el sufrimiento.
8
Kant
9
Kant pondría en duda aquí si la cuestión es satisfacer al alma...
26
o La voluntad moral encuentra una limitación esencial en lograr sus objetivos por sí misma –
buena voluntad de Kant – y ha de vivir en disposición de recibir el regalo de lo más alto, que
no puede hacerse fin, como dice Jaspers.
Le Senne habla de la dialéctica de destin, destinée y destination:
o Destination es la vocación, a lo que nos sentimos destinados, lo cual se abre ya a la
trascendencia – ¿Quién llama?
o Destin es el fatum, resultado, que también se abre a esa trascendencia, aunque sea
impersonal y cósmica.
o Destinée es el intermedio mezcla de ambos, el camino que merece el nombre de moral cuando
el hombre logra concretar en su historia lo más posible su destination.
La filosofía existencial se levanta sobre una concepción de vida abrumada por el destino, que es
preciso saber aceptar – amor fati de Nietzsche - y en ello consiste el mandamiento moral.
o El hombre ha sido arrojado10 a la existencia
o Su libertad es una condena11
o El ciego sentido de la vida es ser para la muerte12
Al final del helenismo la preocupación se centra en liberarse de la Heimarméne. Los estoicos – de
forma similar a los nietzscheanos – prpugnan una paradójica liberación que consiste en aceptarla y
querarla. Frente a ellos gnósticos y gnósticos cristianos. En cualquier caso viviendo dimensión
supramoral de la existencia humana.
Tres conceptos relativos a la felicidad abren a la trascendencia la filosofía de Aristóteles:
o Eupraxia o buena conducta, que depende del hombre, aunque sólo en parte, porque también
depende de la complexión y el carácter naturales.
o Eudaimonía o felicidad, que encierra en sí misma algo de divino, dependiente de los dioses.
o Makariotés o bienaventuranza/beatitud, que escapa por completo al hombre.
En resumen, el hombre está inserto en un orden que ni siquiera le es dado entrever, y por ello se abre a la
religión, también en el plano moral, en el que – como en la teoría cristiana de las virtudes infusas – no todas las
virtudes están siempre a su alcance, manifestándose de este modo la apertura de la moral a la religión.
10
Ser ahí, Dasein de Heidegger
11
Sartre
12
Heidegger
27
6. LOS DIVERSOS TIPOS DE RACIONALIDAD

Y EL PROBLEMA DE LA FUNDAMENTACIÓN
ÉTICA
6.1. Ética discursiva. Habermas

- Habermas propone la ética discursiva en el contexto histórico de las discusiones morales en las que la
tradición moral está en ruinas, aunque los conflictos morales siguen sucediéndose y en general se
toman como fundamentalmente solucionables.
- El punto de partida común que encuentra Habermas, en medio de todo el pluralismo y las distintas
cosmovisiones – a veces, radicalmente enfrentadas –, es el de la propia discusión, sentada sobre la
base de una intención de entendimiento mutuo, sin recurri a la violencia o al compromiso que persiga
otros intereses.
- Es la vida comunicativa estructurada mediante el entendimiento lingüístico la que constituye una base
frágil pero única para avanzar en la deliberación ante conflictos morales. Esta estructura revela un
contenido normativo y básicamente formal que esboza el tinte que tendrán las valoraciones éticas
aprobadas por todos.
- No es suficiente esta base para argumentar que cada uno deba llegar más allá de sus concepciones
particulares. Pero por otro lado, sólo por la vía de la socialización – argumenta – las personas llegan a
convertirse en individuos, ligando así justicia con solidaridad. Es preciso en este sentido alcanzar cierto
universalismo sensible a las diferencias y que no sea nivelador ni cosificador del otro en su alteridad.
- Las obligaciopnes en la acción comunicativa no van más allá de la familia, el clan, o la nación. Pero de
forma reflexiva, las argumentaciones apuntan per se más allá de todas las formas de vida particulares.
o Su tendencia a universalizar, abstraer y desbordar el contenido normativo conduce a que los
interesados pierdan su apoyo ontoteológico y estén abiertos a no excluir a ningún sujeto capaz
de lenguaje y acción en tanto que pueda realizar contribuciones relevantes.
- Se puede entender así un camino para alcanzar reflexiones prácticas comunes como fundamentación
de normas morales convincentes para todos los interesados de manera imparcial. Se sustituye el bien
trascendente y se traduce de forma inmanente a lo común en la práctica deliberativa.
o La referencia a los contenidos de la moral en esta práctica debe ser sustituida por la relación
autorreferencial a la forma de esa práctica.
o Sólo pueden aprobarse con asentimiento común por razones epistémicas y nunca por razones
instrumentales.
o Este principio discursivo no da por supuesto que en general la fundamentación sea posible sin
un acuerdo de fondo sustancial.
o A este principio discursivo que sólo sigue una intuición de lo que significaría y de cómo se
podrían fundamentar las normas, le sigue el principio de universalización, en el que entran en
juego “constelaciones de intereses y orientaciones valorativas” particulares. Para ello se debe
contar con empatía y sin fuerza coactiva, desligando y desembarazando los aspectos relativos
al actor y adoptando el sentido epistémico.
- Falta un último paso fundamentador. Al margen de aceptar esta práctica deliberativa conducente a
principios de aprobación universal, el principio de universalismo puede haber introducido una
precomprensión etnocéntrica.
o Este es el hecho de concebir que la propia práctica argumentativa contiene en sí misma un
nexo con tendencias trascendentales y presupuestos universales. Así se establecen las
discusiones intentando defender posturas y convencer al otro de una dada.
o Se genera así una competición cooperativa en búsqueda de los mejores argumentos (¿de la
verdad?). El supuesto de que la competición puede conducir a resultados aceptables
racionalmente e incluso convincentes, se fundamenta en la fuerza de convicción de los
argumentos.
28
- Algunos presupuestos de esta dinámica:
o A nadie con aportación relevante se le puede excluir.
o Todos tienen que tener las mismas oportunidades de hacer sus aportaciones.
o Los participantes tienen que decir lo que opinan.
o La comunicación tiene que star libre de coacciones internas y externas.
- Todas estas normas son argumentativas y no morales:
o El acceso es irrestricto
o La repartición de la libertad comunicativa simétrica
o La exigencia de sinceridad y libertad como derechos argumentativos y no morales
o El carácter coactivo se da durante la argumentación, no fuera de ella.
- La obligatoriedad moral no puede darse por la coacción trascendental de la argumentación. El principio
de universalización se despliega conjuntamente con un concepto débil de fundamentación normativa,
pero sigue planteando el problema de la aplicación de normas.
o Tras un desarrollo argumentativo con éxito, la fundamentación evidencia que la cuestión
práctica se diferencia bajo el punto de vista moral.
o El principio de universalización ha operacionalizado el principio discursivo más amplio en
relación con la cuestión especial de la moral. Éste principio es operacionalizable en otros
escenarios.
6.2. Ética mínima. Adela Cortina
29
6.3. Resúmenes de otros

6.3.1. A vueltas con la razón. Muguerza
Racionalismo procedente de la Ilustración. Los ilustrados más vehementes creen idénticas la racionalidad teórica y la racionalidad práctica.
o Kant distingue ambas racionalidades haciendo necesaria la ética y ésta a la religión. Brecha del ser y el deber ser.
o Hume: denuncia la falacia naturalista, tránsito del ser al deber ser. A veces él mismo incurre en ella.
o Hegel: falacia historicista, reconstrucción especulativa de la unidad de teoría y praxis.
La dualidad de teoría y praxis implica una mediación entre ambas: Conocimiento orientador de la acción y Acción superadora de la
esterilidad del conocimiento.
Problema en Kant: la afirmación de la Razón Pura, que presupone la inmutabilidad de la esencia humana. Actualmente entendemos la
Razón como algo histórico, mutable, como lo son la ciencia y los valores.
o Toulmin (1972) afirma que la racionalidad consiste en la capacidad de innovación, arbitrando nuevos métodos para problemas
desconocidos.
o Tesis de la proliferación de las alternativas (Feyerabend).
o Kolakowski: La epistemología ha fracasado en el intento de distinguir ciencia de no-ciencia.
No existen garantías absolutas de nuestras creencias y nuestra conducta. La opción axiológica es inevitable.
Marxismo: razón praxeológica, derivada de la unidad consciente de teoría, crítica y práctica. La crítica ejerce de mediador entre teoría y
práctica.
En la Práctica coexisten dos tipos de racionalidad: la instrumental (medios) y la de los fines últimos o valores que deben asumirse, tout
court, de forma casi irracional.
¿Es realmente la razón instrumental la única forma de abordar la razón práctica?
El positivismo declara la indiferencia de los fines desde el punto de vista de la razón práctica, avalando la racionalidad de los medios y
depreciando la racionalidad de los fines últimos/valores (politeísmo weberiano).
Frente a la no objetividad de los valores, puede oponerse la intersubjetividad de los mismos (Habermas). Racionalidad dialógica: sus
condiciones son tales que no parece posible.
Homo faber → Homo ludens → Homo loquens: Capacidad de comunicación.
La racionalidad nace de la comunicación, no del desarrollo de las fuerzas productivas.
La jerarquización de fines entraña la idea de la existencia de un fin último, un valor supremo. ¿Es posible la separación de medios y fines?
¿No son los medios más que fines instrumentales?
Racionalidad de medios (orientación eficiente a un fin) y Racionalidad de fines (¿es posible?).
Nuestros fines últimos pueden ser intersubjetivamente compartidos: toma colectiva de decisión, vía del diálogo (ética dialógica de
Habermas). ¿Cuales son los límites de la razón? En definitiva este diálogo (que además puede estar coartado por las relaciones de
dominación), consideraría a los propios hombres como medios y no como fines en sí mismos (Kant).
La razón praxeológica, la racionalidad tecnológica y la razón instrumental tienen más a ver con la "práctica de la razón teórica" que con la
"teoría de la razón práctica" (la ética).
La respuesta a la pregunta ¿qué debo hacer? Implica necesariamente la absolutización de algún fin último o valor.
6.3.2. De la intrascendentalidad de la razón. Muguerza

Partiremos del concepto kantiano de Razón: legislación de la razón.
La lógica analítica reemplaza la lógica trascendental kantiana (basada en el sujeto racional, objetividad) por la lógica formal (basada en el
lenguaje en que se expresa el sujeto, subjetividad pero no psicologismo)
Apel pretende una trascendentalización de la semiótica como situación intermedia entre Kant y la filosofía analítica contemporánea
(Básicamente neopositivistas) mediante el concepto de intersubjetividad..
Para los pragmatistas (Peirce) el consenso de la comunidad científica es el garante de la objetividad del conocimiento.
El concepto de intersubjetividad se opone a la epistemología clásica en cuanto no atañe a la relación cognoscitiva sujeto/objeto sino a la
relación comunicativa entre sujetos. Ejercicio dialógico de la racionalidad.
Problemas del diálogo: surge siempre el consenso?, en virtud de qué es racional el consenso?,
Popper/Albert: la fundamentación última es imposible por el trilema de Munchhausen:
a) regresión infinita en busca de premisas
b) círculo vicioso que otorga la cualidad de premisas a leyes ya deducidas
c) ruptura del proceso deductivo por establecer premisas dogmáticas.
Sólo es posible un examen crítico de las teorías científicas y códigos morales.
30
La única opción posible por el racionalismo es el "acto (irracional) de fe en la razón".
Para Apel el trilema se enmarca en la lógica deductiva, pero esta lógica (semántica y sintáctica) debe ser practicada por una comunidad de
hablantes mediante el diálogo: el a priori de la comunidad de comunicación.
Apel establece un principio supremo (imperativo categórico) de la ética comunicativa: contribuir mediante la argumentación a la realización
práctica de la razón en este mundo. Quien lo discuta ya está contribuyendo, quien no lo acepte queda excluido de la discusión.
La libre aceptación de normas en la comunidad de comunicación es condición necesaria pero no suficiente para garantizar la validez de las
normas morales. Afirmar lo contrario sería convencionalismo.
El concepto de comunidad ideal (trascendental) de comunicación en Apel está desvinculado de las comunidades fácticas, históricas y
reales.
Max Weber: comunidad/sociedad → consenso/contrato
Los principios trascendentales acostumbran a perder parte de su pureza al entrar en contacto con la realidad social.
Apel entiende la com ideal de com como un principio regulativo. Existe una contradicción dialéctica con las comunidades reales que se
sobrelleva (historicismo hegeliano). La esperanza de la realización de la comunidad ideal en la real es escatológica (Muguerza).
La distancia que separa a la sociedad real de la comunidad ideal es la misma que separa al ser del deber ser.
Muguerza:
a) Renuncia a hablar de dos comunidades (ideal y real). La tensión tiene lugar en el seno de una comunidad que se debate entre lo
que es y lo que debería ser.
b) Renuncia a aliviar esa tensión con la confianza en la comunión final de ambas comunidades (el cielo en la tierra)
6.3.3. Más allá del contrato social. Muguerza

Crítica de Bay (liberal) a la idea del contrato social en las sociedades liberales de capitalismo avanzado: La noción misma de contrato
considera a los individuos no como fines en sí. Bay reivindica un concepto más comunitario (quizá libertario) del contrato social frente al
utilitarismo en boga.
6.3.4. Teoría Ética. Brandt

Capítulo 10
Paralelismo entre la argumentación teórica y práctica. Regla de inducción.
Método de la actitud cualificada: Imposibilidad de establecer una regla paralela a la de inducción. Nuestro procedimiento habitual para
juzgar un acto es analizarlo bajo la perspectiva de determinados principios generales interiorizados. Pero: los principios generan normas
conflictivas, los principios son imprecisos, los principios son mutables. Por ello apelamos siempre a actitudes o sentimientos. Los principios
se adaptan a las actitudes persistentes. Estas actitudes pueden realizar una función parecida a la observación empírica que nos permite la
regla de inducción.
Restricciones y reservas a los impulsos de nuestras actitudes:
1) imparcialidad: implica reversibilidad y generalidad
2) información completa: conocimiento preciso de todos los factores y hechos.
3) situación de normalidad: por oposición a otros estados influenciables (locura, enfermedad, depresión)
4) compatibilidad con el sistema de principios consistente y general
El pensamiento ético consiste en una compleja interrelación entre:
a) actitudes personales: algo es deseable cuando la gente lo desea realmente (JS Mill). Especie de principio inductivo.
b) principios generales
c) requisitos formales de los principios, univerabilizidad, generalidad.
d) reglas para la desestimación de actitudes: información y normalidad.
Alternativas al método:
1) Regla teológica: voluntad de dios.
2) Apelación a la naturaleza: Ley natural, imposible de deducir.
3) Método utilitarista: reglas adecuadas a la maximización del bienestar colectivo. Problema de medición.
Método utilitarista de la regla: "Función" del razonamiento ético. El razonamiento ético es necesario para mantener un método eficaz de
correlación de conductas humanas. Sin este método el sistema social se desajustaría. La función del razonamiento ético es pues el
mantenimiento estable del sistema social.
Capítulo 11
Relativismo ético (Protágoras, hombre medida…). Existen opiniones éticas conflictivas que son igualmente válidas. Cuesta tanto aclarar el
significado de "opiniones éticas conflictivas" como el de "igualmente válidas".
Relativismo metodológico: no existe ningún método racional único en ética (escepticismo ético). Podemos demostrar que "x es deseado"
pero no podemos demostrar que "x es deseable".
31
Relativismo no metodológico: existe un método racional en ética pero la aplicación del mismo no garantiza siempre el enjuiciamiento de
opiniones éticas conflictivas. Teoría e investigación psicológicas parecen conducir a tal conclusión. La evidencia antropológica es más
discutible por cuanto es muy difícil definir "opiniones éticas conflictivas" en marcos culturales sumamente diferentes.
Universales éticos: Observación antropológica nos muestra que se da un alto grado de acuerdo a cerca de valores en todas las sociedades
humanas (no matar, incesto, no mentir, reciprocidad, obligaciones paterno filiales, etc.). Algunas instituciones, y los valores que las
sustentan, son inevitables dada la condición humana (conservar la vida humana).
Resumen alternativo
Justificación de las creencias éticas
Alusión a cinco concepciones éticas con marcadas contradicciones explicadas en lo que va de libro. Se trata del naturalismo, el no-
naturalismo, el sobrenaturalismo, el contextualismo y el no cognocitivismo. Naturalismo y no cognocitivismo son las de mayor alcance.
Puestas en tela de juicio, se critica:
- Al naturalismo: porque los enunciados éticos no se parecen a los de las ciencias.
- Al no-naturalismo: No existen hechos no naturales, ni intuición ni captación racional.
- No cognocitivismo: Afirmación de que existen procedimientos correctos para contestar a cuestiones éticas, no todos los métodos son
igual de válidos.
Paralelismo entre ética y lógica de la ciencia.
Problema de justificación ética y científica. Cualquier ley relacionada con la posibilidad/probabilidad puede ser cuestionada, sin embargo
nos adscribimos a las normas en busca de respuestas que sirvan para el futuro. En este tipo de regla inductiva cogen todas las
excepciones.
Método de la actitud cualificada como método "habitual"
Problema: existencia de una regla semejante a la regla de inducción (científica) en ética. Sobre la base de que se plantean cuestiones
éticas todos los días se afirma la existencia del método "habitual".
Este método debe ser planteado primero como individual y después ver si está consensuado. Se plantea un ejemplo en el que se recusa
un mal negocio por cuestiones de moralidad pedidas en vano. También intervienen las circunstancias se acepta el contrato (al menos
verbal) y también que las circunstancias en las que se desenvuelve el negocio lo afectan, si existe algún tipo de intencionalidad.
Si todos los planteamientos nos reafirman en nuestra conclusión final (la provisional). El método habitual estaría caracterizado por la
apelación a principios ya formados.
Los problemas que plantea la visión simplista (IBM) de este método son:
- Normas conflictivas: registros individuales que se convierten en imposibles por enfrentamiento con otra regla.
- Condiciones: la forma en que uno toma una determinada regla moral también cuenta a la hora de cumplirla.
- Necesidad de corrección, especificación, ampliación o anulación de un principio. (Ejemplo racial).
El complemento a los principios es más difícil de hallar Comparar con casos parecidos (analogía) se incluye en el método habitual.
También en ocasiones se niegan los principios por actitudes de " necesidad". Ninguna de las dos reglas tiene preferencia sobre la otra.
Los principios éticos como los relativos a una investigación científica están sujetos a constante criba o crítica. (Por tanto son susceptibles
de modificación). No hay tampoco norma sobre el ritmo o número de modificaciones posibles, así como la forma de llegar a ellas
(opciones).
Sienta R.Brandt los siguientes principios de actuación:
1. - Desestimación de lo no- imparcial. (Condición de reversibilidad).Requisito de imparcialidad
2.- Desinformación de la actitud, es decir parcialidad.
3.- No es aceptada si es producto de un estado anormal ( no-sano)
4.- Si choca contra el sistema de principio también es rechazada.
La forma final ( esquemática) del "método habitual" de decisiones éticas sería el siguiente:
1.- Apelación de los principios para resolver problemas particulares, y también sentimientos etc. Confianza en juicios propios.
2. Consistencia de los juicios
3. Los juicios particulares han de ser generalizables.
4. Desestimación de actitudes imparciales, desinformadas.
Sea o no este esquema el del pretendido método habitual el autor decide llamarlo Método de la actitud cualificada.
Plantea que se puede discrepar sobre este método.
Existencia de alternativa "aceptable"
Otros métodos son:
1.- Regla teológica: Teólogo, los juicios son válidos si están en correspondencia con la voluntad de dios. El compromiso básico del cristiano
es la aceptación de esta regla.
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Método de la actitud cualificada y método de regla teológica son diferentes por que el primero intenta determinar la validez de los
principios, pero no se puede determinar la voluntad de dios. Dado este carácter irreverente( DEPENDENCIA DE LA REVELACIÓN) no es
posible rival para el método de la actitud cualificada.
2.- Apelación a la naturaleza: Determinar que es natural o que no lo es para defender las decisiones éticas.
Lo difícil de esta cuestión es decidir que es lo natural, dependiendo de si se mira a leyes físico-químicas o a naturalezas ideales.
3.- Método utilitarista: Deficiencias para definir este tipo de método. Se aborda la cuestión a partir del utilitarismo de la regla:
Los márgenes establecidos son:
1.- el acto particular es permisible si no está prohibido por las reglas ideales de una sociedad determinada
2.- Por regla general se entiende: son prescripciones o prohibiciones generales, que contienen cuantificaciones y reservas necesarias.
Muy similar al de al actitud cualificada, las razones de preferencia son: El conjunto utilitarista presupone la capacidad de diferenciar entre
sistemas de reglas para producir bienestar social, estas comparaciones entre sistemas sociales hipotéticos necesitan de la actitud
cualificada. Y en tal caso el primero no es más que una sofisticación del segundo.
6.3.5. Ética Mínima. Cortina

Dimensión sintáctica, semántica y pragmática de las expresiones lingüísticas.
Expresión moral = prescripción autoobligatoria, universalizable, incondicionada.
Imposibilidad de argumentar desde constataciones empíricas.
Estrategias de argumentación (Pieper):
a) Referencia a un hecho: referencia a una norma que se supone correcta. Hay que justificar la norma.
b) Referencia a sentimientos: propios o del interlocutor. Insuficiente.
c) Referencia a posibles consecuencias: Unico y definitivo criterio moral para los utilitaristas. Etica de la responsabilidad (Weber).
Genera contradicciones.
d) Referencia a un código moral: Eticas materiales.
e) Referencia a cierta autoridad competente: Sumamente endeble. Heteronomía.
f) Referencia a la conciencia: La conciencia no es infalible.
Posiciones de rechazo a la tarea de fundamentación
1) Cientifismo: Lo moral permanece en la esfera de lo irracional. Neutralidad axiológica. La ética pierde su carácter normativo.
Sistema de complementariedad liberal entre la vida pública y privada. Weber: Proceso de racionalización (medios/fines) y
desencantamiento (disolución de los valores). Wittgenstein, aforismo 6.52. Críticas: "ficción del vacío", el propio imperativo de
objetividad es moral, fundamentación de las convenciones sociales.
2) Racionalismo crítico: (Popper, Albert). Trilema de Munchhausen: regreso infinito, círculo lógico o interrupción del procedimiento
en un dogma. Racionalidad falibilista.
3) Pensamiento débil o postmoderno: Renuncia a la razón total (Nietzsche, Heidegger). Abandono de ideales absolutos, Valores
estéticos, Neoindividualismo. En definitiva Nihilismo.
4) Etnocentrismo ético: Solo es posible la justificación entre quienes comparten una mismo forma de vida. No existe una verdad
universal acerca del ser humano. (Rorty: pragmatismo radical).
5) Paradoja de Apel: urgencia de la fundamentación universal (por las repercusiones planetarias de nuestros actos) y dificultad de
la misma (por la mentalidad cientifista imperante). Si el fundamento es irracional, nuestra existencia como especie está
amenazada.
La fundamentación ha de basarse en la búsqueda de las condiciones trascendentales de la validez intersubjetiva de la argumentación.
Kant: condiciones de posibilidad del hecho moral. Hegel: condiciones de coherencia, fundamento formal, fundamento real y razón
suficiente.
Kant: El ser humano tiene un valor absoluto y no puede ser tratado como instrumento. Este principio es la base de la moral. Dignidad:
Libertad y autonomía.
Doble sentido de la moralidad: social y personal.
Teoría de la evolución de la conciencia moral de las sociedades (Habermas): nivel preconvencional (egoismo y temor al castigo), nivel
convencional (normas de la comunidad) y nivel postconvencional (principios universalistas).
6.3.6. Freud crítico de la Ilustración. Gómez

Aristóteles fija el concepto de naturaleza humana y su fin. Ortega: "el hombre no tiene naturaleza, tiene historia".
Moral natural, falacia naturalista: criticada por Hume, Kant y Nietzsche.
Concepto de naturaleza humana como categoría moral más que ontológica.
"Dios ha muerto" Nietzsche "El gay saber" libro V. Desmoronamiento moral. No se pueden mantener los valores sin el motivo que los
sustenta.
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Kant: imperativo categórico y autónomo. Insuficiencia final.
Kolakowski: Sin la verdad absoluta (que todo lo abarca, dios) no hay verdad fragmentaria (Descartes). Primer Imperativo: universalizador
kantiano: es posible rechazarlo sin caer en contradicciones. Segundo imperativo: Reino de los fines kantiano: condición humana, dignidad.
Para Nietzsche la universalidad de la dignidad humana es una majadería. La culpa (Biblia y Freud) como base de la condición humana,
noción de tabú.
Freud: liga tabú, conciencia moral y síntomas neuróticos.
Eticas discursivas: Paradoja de Apel: Necesidad de la normatividad universal versus pluralismo axiológico real. Weber: racionalidad de
fines / racionalidad de medios. Habermas: posibilidad del consenso en la situación ideal del habla. Someter mi máxima a la aprobación de
todos los demás. Corte entre "lo bueno" y "lo justo". Muguerza plantea el tema de la disidencia.
Savater: Rechazar el egoísmo como elemento de la fundamentación moral es aceptar necesariamente algún tipo de base religiosa de la
misma.
Una fundamentación débil: Wellmer: sustraerse a la falsa alternativa entre absolutismo o relativismo. Minima moralia o ética de resistencia
(derechos humanos?).
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7. EL CARÁCTER MORAL Y LAS VIRTUDES
7.1. El objeto material de la Ética

- El objeto material de la Ética son los actos humani en cuanto libres y deliberados.
o Materialmente se acota dentro de la psicología y la antropología.
o Los actos no se corresponden con las nociones clásicas del carácter – êthos – ni con los
hábitos – éthos, mores.
o La palabra habitus de Santo Tomás es más que éthos pero menos que êthos.
Hábito significa haber adquirido y apropiado; y también habérselas con, estableciendo
así una relación.
El hábito se forma con actos repetidos.
o Se establece así un círculo entre el modo ético de ser – carácter – que sustenta los hábitos,
principio de los actos que a su vez por repetición constituyen los hábitos que en última
instancia van configurando el carácter.
- La Escolástica hace una distinción entre dos tipos de actos:
o Actos hominis divididos en:
Primo primi, provocados naturalmente y ajenos a la Ética.
Secundo primi, imputables parcialmente al hombre.
o Los actos humani, secundo secundi, siendo éstos últimos los auténticamente libres y
deliberados.
- Resulta interesante el contrate entre diferentes épocas:
o En la Edad Moderna – racionalismo de Descartes en boga – los actos se imputaban sólo a la
razón, a los actos discursivamente deliberados.
o Aristóteles al contrario considera ya imputables ciertos movimientos del alma aunque
sometidos, contenidos por una semivirtud que en realidad revela una falta de armonía.
o El cristianismo tuvo que contar con las secuelas del pecado original – fomes peccati – y las
tentaciones, que sin embargo por la gracia podían sofocar sus desórdenes antes de que
apareciesen.
- Los actos no son necesariamente deliberados como ha señalado la psicología, aunque pertenecen
completamente al autor y a su historia, y no pueden atomizarse como también ha ejecutado.
o La psicología clásica ha atomizado hasta los actos aislados. Santo Tomás así distingue en el
acto de la voluntad entre:
Velle o amare como la tendencia al fin.
Frui, la consecución del fin, el disfrutar anticipadamente.
Intendere, que engloba además de la intención como velle los medios para ejecutarla.
Electio, como elección de los medios.
Consilium, como el acto de tomar consejo y deliberar.
Consensus, como el acto de consentir, de efectuar.
Imperium o praeceptum discutida por los tomistas como razón, por la escolástica como
voluntad.
o Gonet, Billuard y más tarde Gardeil han aumentado este desglose de momentos en el acto,
como la aprehensión, distinguiendo tanto los que pertenecen al entendimiento como a la
voluntad.
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o En cualquier caso esta atomización no debe perder el sentido unitario del acto humano en
concreto y cae en diferentes errores.
La cronología es propia del asociacionismo y necesariamente abstracta.
La distinción entre fines y medios no es tan simplista como la psicología supone.
La decisión no tiene por qué ser necesariamente reflexiva.
- En lugar de descomponer el acto, el objeto material versa más sobre aquello en lo que consista querer
como acto de la voluntad.
o No puede ser ni veleidad, ni intención, ni elección.
o Zubiri recuerda que la riqueza en el término en español recoge la apetencia y el amar.
o Querer funde el velle y el frui, la fruición como disfrute anticipado – vísperas – como deseo
previo y disfrute anterior y posterior una vez ejecutado, en lo que consiste la esencia del acto
de la voluntad.
o La voluntad reflexiva es el deletreo de la fruición, puesta de manifiesto cuando debe
desplegarse y no encuentra el acceso a los medios de forma trivial (tener hambre sin alimento)
y que se desarrolla auténticamente sin separar medios y fines (matrimonio) con elaboradas
teorías de fines primarios y secundarios.
o La ejecución del acto es así el pequeño elemento que va configurando el ser, el carácter, como
auténtica realidad moral del hombre.
7.2. La realidad constitutivamente moral del hombre:

moral como estructura
Resumido en el Capítulo 1.2
7.3. Las virtudes

- La ética clásica es una ética formulada sobre las virtudes, desde la Ética Nicomaquea de Aristóteles
hasta la segunda parte de la Summa Theologica de Santo Tomás. La deontología de Kant viene a
romper con esta ética de virtudes para reconducirla hacia una ética del deber – deontología.
o Sin embargo, a la ética crítica, puramente formal, le sigue una doctrina de la virtud también en
Kant.
o La ética del deber como carencia en negativo de lo que falta conduce a una ética de los
valores.
- Los valores no son esencias de un mundo inteligible, sino posibilidades apropiables.
o La posibilidad de apropiárselos como lo deseable depende de la virtud.
o Por lo que a la ética de los valores le sigue la ética de las virtudes.
o Existen referencias últimas que están regresando a ese modelo de ética (Hartmann, Reiner,
Bollnow,…).
- Este último ha comprendido que el deber y los valores son apriorísticos mientras que las virtudes
requieren de la experiencia conveniente según Aristóteles.
o Esta experiencia debe llevarse históricamente.
o No es lo mismo la noción de virtud griega, la cristiana, la burguesa, la marxista… va
evolucionando en el timepo.
- La definición de virtud viene dada ya por Aristóteles como héxis procedente de la libre elección y
considerada como término medio con respecto nosotros hic et nunc – aquí y ahora – regulada por el
logos.
- Jaeger ha hecho ver el giro que dio Aristóteles a la phrónesis en relación a Platón.
o No se trata ya de actuar con arreglo a una norma, sino ser prudente para elegir lo que hay que
hacer.
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o La razón pone distancia, media, establece la moderación y el término medio a la inclinación
natural humana a las pasiones.
o Santo Tomás y la Escolástica seguirían esta rectitud en el camino que no peca ni por exceso
ni por defecto.
- Hartmann revisa a partir de Aristóteles la noción de término medio.encontrando en ella que toda
definición de este tipo contempla para cada uno de los extremos un contravalor, síntesis de los cuales
se encuentra el término medio.
- Se advierte también las nociones aristotélicas y previamente platónicas de la rectitud del entendimiento
conforme a la verdad y de la voluntad. Tanto la verdad como la voluntad han de ser rectas – orthótes,
rectitudo.
o Esta rectitud requiere del conocimiento, puesto que no puede desearse sino lo conocido.
o El canon de lo recto y del justo término lo encuentra Platón en el Bien Supremo – Dios – y
Aristóteles en el propio hombre, como medida de todas las cosas.
- La virtud es además fuerza moral que se experimenta al ejercerla como han comprendido Scheler y Le
Senne. Esta fuerza puede, si se convierte en inercia mera costumbre resulta una tiranía (Hartmann)
una gimnasia ética (Kant)
- La distinción entre virtudes intelectuales (dianoéticas) y éticas de Aristóteles y Santo Tomás se
enfoca gracias a la phrónesis desde las primeras a las segundas, acabando las primeras por ser
ambivalentes, entendibles también para el mal, mientras que las segundas no son ambivalentes.
- La Escolástica, heredando de Platón y los estoicos, considera ciertas virtudes cardinales o goznes
sobre las que se articulan las demás:
o Determinación racional del bien – prudencia.
o Institución o establecimiento del bien – justicia.
o Firmeza para adherirse a él – fortaleza.
o Moderación para no dejarse arrastrar a su contrario – templanza.
- Aristóteles no hizo clasificación alguna sino una descripción empírica y abierta, y esto es lo que
importa, mantener abierta la historicidad de las virtudes para que la critiquen y enriquezcan.
7.4. La virtud de la prudencia

- Pueden distinguirse tres escuelas al respecto de la prudencia.
o La ética de la prudencia – Sócrates.
o La ética de la voluntad – Kant.
o La ética de la prudencia y de la voluntad – Aristóteles – que al desligar las virtudes morales de
las intelectuales deslindó el ámbito de la ética.
- La de Sócrates más que en la phrónesis – que no llegaría hasta Aristóteles – está basada con Platón
en la sophia.
o La malicia está aquí basada en la ignorancia, pecando así de intelectualismo paradójico.
o Sin embargo queda cierta ambigüedad por resolver en lo que error y pecado se identifican. –
Perdónalos porque no saben lo que hacen, No hay pecado sin error que dice Santo Tomás.
o Kierkegaard y Jaspers han tratado la cuestión de la verdad como apropiación.
En este sentido parece que todo pecado tiene un error existencial asociado, separado
de un saber más superficial que no se encarna.
Esto ya lo advirtió Aristóteles y su comentarista Santo Tomás para considerar a la
verdad connatural.
- Kant desplaza completamente la prudencia del ámbito de lo moral y centra todo en la buena voluntad.
o Este rechazo supone una repulsa al sentido de la realidad que encarna la prudencia.
o Se abandona así a un formalismo del imperativo categórico ajeno al objeto y por tanto a la
realidad objetiva.
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- La prudencia cabe en la moral, y así Aristóteles distinguió la moral de la metafísica, y la phrónesis de
la sophia y la tekhne.
o Las dos partes del alma dedicadas a cosas invariables o variables separan a la sophía de la
phrónesis. También la tekhne como saber hacer se distingue de la phrónesis como saber vivir.
o Platón confundió la prudencia con la sabiduría, los epicúreos la consideraron logismós para
medir, y los estoicos la redujeron a reglas confundiéndola con la tekhne, y al tratar el vivir como
el hacer, crearon la ars vivendi de la prudencia racionalista.
- La prudencia sintetiza la capacidad de proyección del hombre con la trabadora realidad cambiante y
concreta.
o Joseph Pieper considera que la prudencia es la virtud de la realidad.
o La prudencia tiene dos vertientes la cognoscitiva, conforme a la realidad, y la preceptiva,
conforme al bien.
o Los tomistas, a causa de la polémica del imperium han insistido demasiado en la segunda
vertiente, cuando la primera es más importante. Dos obstáculos les han impedido verlo:
Su reducción atomista a los actos.
La aplicación del término medio como fórmula mediocre.
o La unidad moral del êthos que constituye lo que somos, que es el resultado de cómo nos
hacemos a través de lo que hacemos, diluye esta excesiva atomización que impide ver la
totalidad.
- Santo Tomás distingue de la prudencia:
o Partes integrales: La memoria, el intelecto, la docilidad, la solertia o agilidad de ejecución, la
razón, la previsión – providentia – la circunspección y la precaución.
o Partes subjetivas, entre las que destaca la prudencia política.
o Partes potenciales, heredadas de Aristóteles: Buen consejo, buen juicio y conformidad con
principios altos, que se relaciona con la justicia y empasta todas las virtudes en el êthos.
- Santo Tomás también analiza la imprudencia en sus partes (precipitación, inconsideración,
inconstancia y negligencia) interesante análisis de cara al olvido que la época ha moderna ha supuesto
degenerando los aspectos de la prudencia y la imprudencia.
o La sollicitudo dedicada por S. Tomás a lo espiritual, y superficialidad para lo terreno se cambia
en Calvino por su enlace entre la solicitud por lo temporal y la predestinación.
o La industria entendida peyorativamente como interés en un fin concreto y no alto que se
convierte casi en malicia pierde su significado en la época industrial.
o La providencia supeditada en Santo Tomás a la divina, es reemplazada ya en el Renacimiento
por la del hombre. Kierkegaard, Nietzsche, Hartmann… ya sean irreligiosos o no acentúan
esta autonomía de la providencia humana.
o La cura, Sorge en Heidegger, el cuidado, la preocupación, son también arrancadas de la
prudencia.
- La transformación moderna se encarna – anticipada en Maquiavelo – en Baltasar Gracián cuya
experiencia vital negativa le conduce a defenderse del desengaño terreno, distanciado del celestial,
con el arma de la prudencia.
o Esta es la del juego, la del fingir, la de la estrategia para que prevalezca sobre el rival. Se
convierte así en un arte de la prudencia, como conjunto de artimañas para manipular la
realidad.
o El casuismo moderno reduce la prudencia a la conciencia que mantiene la práctica cristiana en
el límite de lo permitido para no caer en lo prohibido.
o El utilitarismo reduce esta prudencia y la asocia con el egoísmo racional – selfish prudence –
como por ejemplo en Butler o situada inferiormente a la benevolencia como comprendería La
Rochefocauld influido por Gracián.
o Kant reforzó esta evolución peyorativa de la prudencia al comprenderla como manipulación
para un interés propio, actitud nada moral.
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- Se construye así en toda la modernidad una moral contra la prudencia – o más bien una imagen
deformada de ella – entendida como virtud pequeña, utilitaria, burguesa recelosa del riesgo y de la
inseguridad inherente a la existencia.
- Hoy se ataca a esta prudencia desde dos frentes:
o La ética de situación que considera la prudencia intelectualista – al contrario que el casuismo.
o Los sitemas herederos de Kant como el de Reiner que separan lo bueno y rectamente
correcto, la buena voluntad y el conocimiento.
7.5. La virtud de la justicia

- Los griegos conciben la dike como lo justo entendido como el orden de la physis, de la polis, que va
evolucionando en el cosmos como flujo dialéctico de contrarios: momentos de injusticia y restitución.
o No es así una virtud humana, sino un designio divino que distribuye la suerte de cada ser:
Némesis, como dimensión cósmica de la justicia.
o La dikaiosyne humana, en su dimensión ética, es para los griegos alegrarse con el destino que
el tiempo hace justo en cada momento.
o Platón recoge esta dikaiosyne como asumir cada uno lo suyo para la armonía, noción
heredada por Aristóteles para quien la justicia no es una parte sino toda la virtud.
- La justicia se comprende como dar a cada uno lo suyo – su derecho –, lo cual presupone una dike
previa a la que nuestra voluntad de justicia tiende.
o Por ello el derecho precede a la virtud de la justicia que tiene que hacerlo objetivo, en contra
del planteamiento de la ética de los valores.
o La prudencia como percepción correcta y la justicia como realización correcta del bien son las
grandes virtudes objetivas.
- La objetividad de la virtud de la justicia en Aristóteles y después en Santo Tomás es excesivamente
matimatizante.
o Se divide en justicia commutativa y justicia distributiva, a las que se aplican respectivamente
una proporción aritmética y una proporción geométrica.
o El juez se establece así como méson en el sentido de media para encontrar el término medio.
o Se vuelve una violentación artificiosa de la realidad humana irreductible a la pura matemática.
- La equidad entendida por Pieper y comprendida por Schopenhauer es una tarea permanente,
inacabable a pesar del idealismo marxista, una necesidad constante de restitutio como S. Tomás
denominaba a la justicia commutativa.
o La dike se transforma así en un orden dinámico y no estático, y al Derecho le corresponde una
dimensión de historicidad.
o La prudencia de la equidad se entiende ya desde Platón como aquello que se amolda al
movimiento permanente de lo humano – al uso de la regla de plomo de la arquitectura de
Lesbos.
- La justicia lleva pareja la virtud de la libertad. Ambas son lucha por, y deben estar empapadas de la
equidad para que ni el derecho ni la lucha por la libertad sean injustos.
- Santo Tomás analiza las partes potenciales de la justicia, virtudes ajenas que la realizan
imperfectamente:
o Por faltarles razón de igualdad se encuentran:
Religio, justicia para con Dios, que como ya se vió muestra la insuficiencia de la
supremacía de la ética con respecto a la religión, y sun necesaria apertura a ésta.
Pietas, justicia para con los padres y la patria.
Observantia, justicia para con los de dignidad superior.
o Por faltarles razón de débito se encuentran:
Gratia o gratitud.
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Vindicatio al estilo de la Némesis.
Verdad o veracidad, que se debe a los hombres y que es también lucha por.
Amistad, sin la que no es posible vivir en sociedad.
Liberalidad que consiste en dar al otro, no lo suyo, sino lo nuestro.
- Los bienes son requisito necesario para la perfección moral, pero ni excesivos que llevan a la perdición
ni paupérrimos que atentan contra la dignidad humana. Esta adecuación equitativa la rige la justicia.
- La justicia tiene su propio límite, porque su tarea es infinita, porque nunca es completa, porque a ella
se superpone la gratia divina, la misericordia y el amor.
- Corre un doble peligro la justicia:
o Desde el lado materialista del derecho estricto, porque la justicia no puede ceñirse a lo externo
y su ejecución.
o Desde el lado espiritualista, que farisaicamente invoca la caridad para dispensarse de la
justicia y que disuelve el orden natural de la justicia en el orden sobrenatural.
o Aranguren, siguiendo el humanismo cristianto de Santo Tomás advierte que el punto de
partida no ha de ser sobrenaturalista, aunque el propio límite de la justicia acabe abriéndose
finalmente a la caridad y a la religión.
7.6. La virtud de la fortaleza

- La virtud de la fortitudo tiene un origen en la síntesis estoico-escolástica de:
o La andreia, defensiva, replegada, paciente.
o La megalopsykhía, emprendedora, pujante, entusiasta.
- Santo Tomás advierte que la fortaleza tiene dos vertientes, sustinere y aggredi, soportar y emprender.
o El primero tiene primacía por tres razones:
El que soporta sufre el ataque de alguien que emprende y que es más fuerte que él en
principio.
El que soporta siente inminente el peligro, mientras que el que emprende lo prevé.
El que soporta da continuidad a su esfuerzo, mientras que el que emprende lo hace
súbitamente.
o La herencia estoica vuelve a ser mayor que la de Aristóteles:
La ética aristotélica o bien heróica o bien tendía a ser más una moral de armonía y
término medio, pero nunca a la defensiva. Sólo hay visos de la andreia como virtud
militar que efectivamente soporta el miedo, pero también emprender.
El estoicismo es el que hace pasar a primer plano el sustinere para soportar todo dolor,
toda miseria, toda desgracia.
- Pieper señala que la fortitudo presupone la debilidad de la existencia, para no caer en el optimismo
expansivo del emprendedor ingenuo, pero tampoco hay que caer en el pesimismo temeroso de la vida
como enemigo ante el que defenderse.
o El peligro de muerte se da en la lucha, sintetizando ambas vertientes, como en el martirio.
o El martirio es en primer lugar testificación de la verdad y por tanto parte de la justicia.
Como testimonio de la verdad, que no quiere ser oída y pone en peligro, también está
unida a la fortaleza.
Pero más que la sinceridad, el problema es la autenticidad, puesto que una gratuita y
desmedida sinceridad no es virtuosa, y el problema reside en la autenticidad que luche
por vencer la distancia inevitable entre nuestra palabra, nuestro êthos y los otros.
A veces la prudencia del silencio es mejor testigo, aunque es preciso ratificar la
fortaleza de la palabra testigo de la verdad.
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o Santo Tomás es muy sobrio a este respecto, pidiendo que no se dé ocasión al martirio y que
nadie se exponga al peligro de muerte más que por la justicia.
- La verdad está ligada a la libertad previa, a la que después realimenta, y frente a las presiones varias
se rige por la virtud de la fortaleza.
o Los hombres, como ha criticado el existencialismo de Sartre, prefieren la comodidad de
renunciar a la verdad y a su libertad como carga pesada, por lo que la acallan.
o Aranguren sostiene que precisamente esta osadía de la fortaleza para la verdad y la libertad
es en lo que consiste, desde su textura moral, la filosofía.
- La megalopsykhía o magnanimidad es la grandeza del alma que generosamente perdona las ofensas.
o Se advierte una primera división entre la magnanimidad de los políticos (para la conquista del
mundo y la ejecución de grandes empresas) y la magnanimidad de los filósofos (para el
desprecio del mundo y e impasibilidad ante las vicisitudes de la fortuna).
o La síntesis en principio difícil se logra en la Ética a Nicómaco al comprender la magnanimidad
como considerarse digno de grandes empresas.
o Aristóteles lo caracteriza así como ocioso e indolente, movido sólo por lo grande, acepta el
honor pero olvida pronto los beneficios.
- La moral aristotélica sucumbe al mundo postalejandrino sojuzgado por las fuerzas del cosmos en las
que surje el estoicismo que proclama la grandeza del hombre en su desprendimiento del mundo.
o La magnanimidad de los filósofos prevalece sobre el espíritu de conquista.
o Al entusiasmo le sucede la resignación.
- La época medieval trae con Santo Tomás la recuperación del sentido aristotélico de la magnanimidad
como honor.
- La magnanimidad modera la esperanza, para esperar racionalmente lo que podemos lograr con
nuestras fuerzas, dejando abierta la esperanza de lo dado por lo sobrenatural.
- A la magnanimidad corresponde también la fiducia como confianza y la seguritas que libra del temor y
de la desesperanza.
- Paralela a la magnanimidad, en el plano del agere, se encuentra la magnificencia en el plano del facere
como aquella virtud de quien actúa generosamente, en contraste con la moral burguesa del beneficio.
7.7. La virtud de la templanza

- La temperantia cristiana no traduce la sophrosyne griega que es más bien un modo de ser.
o La virtud cristiana está en Santo Tomás asociada al tacto, base de todos los sentidos, para
moderar las pasiones – aquí no se sigue la primacía del sentido de la vista que Heidegger
atribuye a occidente.
o La templanza tomista no se opone sólo a la intemperantia sino también a la insensibilidad, y
como virtud subjetiva se considera subordinada a las demás virtudes, cosa que un griego
jamás habría dicho de la sophrosyne.
o Se encuentra ligada al contexto de la sensualidad.
- Aristóteles recobra su importancia al considerarla salvadora y preservadora de la prudencia.
o Garantiza un sentido de la realidad no desvirtuado por la intemperancia, así como es condición
de posibilidad para la misma fortaleza.
- Los griegos concebían en su ética estética, la sophrosyne como belleza.
- Los estoicos y luego los cristianos pusieron el acento en la temperantia como ascesis.
- Santo Tomás conserva la concepción antigua y la entiende también como capacidad para deleitarse
más allá del tacto como contemplación de la armonía. Divide la virtud en sus partes integrales,
subjetivas y potenciales.
- Sus partes integrales son la verecundia, no voluntaria y poco interiorizada, y la honestas enlazada con
la totalidad del êthos.
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- Sus partes subjetivas son la abstinencia, la sobriedad y la castidad, que regulan tres necesidades
humanas (la contrapuesta ebriedad más que intemperancia es falta de fortaleza como huida y
narcótico).
- Las partes potenciales son la continencia, la clemencia, la mansedumbre y la modestia.
o La continencia en Aristóteles es semivirtud, porque implica una parte concupiscible reprimida.
Los estoicos al considerar al hombre sólo en su parte racional la elevarían a virtud.
La diferencia entre egkrateia y sophrosyne es importante: históricamente, añade a la
prudencia – sostenida como única virtud por Sócrates – la firmeza y la armonía. Con
respecto al êthos porque la continencia no es realización plena sino lucha en acto.
o La clemencia regula la acción y la punición, y la mansedumbre aletarga la ira que no es vicio
sino pasión, por lo que tanto su exceso como su defecto constituyen vicio. Proceder
pasionalmente no quiere decir viciosamente. Sólo lo es si este apasionamiento es irracional.
o La modestia se divide a su vez en humildad, estudiosidad y la modestia de movimientos
exteriores.
La humildad en Santo Tomás resulta problemática porque tiene origen judeocristiano y
resulta desconocida para los griegos, aspirantes eros mediante a la megalopsikya.
Así la entiende como metriótes, confundiendo al humilde con el temperatus como si
fuera cosa de la magnanimidad.
Brabante extrae la consecuencia del error tomista: magnanimidad es la virtud de los
grandes, la humildad la de los mediocres (Nietzsche no andaba lejos).
El fervor helenista descarría a Santo Tomás que no advierte la novedad existencial de
la humildad. La corriente agustiniano-medieval sitúa más correctamente a la humildad
junto a la justicia religiosa.
La resolución de Aranguren pasa porque la magnanimidad y la humildad no se
oponen: junto a lo Absoluto, el hombre es magnámico apoyado por Dios; separado de
lo Absoluto, debe reconocerse miserable y humilde. Sinergia clave en el Magnificat.
o La estudiosidad es la templanza del apetito de conocer, entre la negligente indiferencia y la
curiosiad (manzana prohibida).
La curiosidad se relaciona así con la soberbia – dar mal uso al conocimiento, pretender
lo que no nos corresponde
Y también se relacionza con la frívola avidez de novedades. Como decía Pieper tirar la
realidad cotidiana como un periódico hojeado.
o La modestia se refiere al ornato y los movimientos exteriores, así como a los juegos,
necesarios para el hombre (Santo Tomás cita a San Juan Evangelista que compara al hombre
con un arco siempre tenso que se rompería) que son regulados por la eutrapelia.
7.8. Descubrimiento histórico de las diferentes virtudes

morales
- Dada la no fijación de la vida humana que ha de hacerse bajo el signo de la moral como estructura, la
historia de la etica utens se remonta hasta los orígenes de la historia de la humanidad.
o La historicidad de las virtudes no supone ni un evolucionismo, ni un relativismo ni infirma una
validez universal a los principios generales.
o La diversidad se corresponde con las distintas líneas de fuerza de las ideas de hombre y de
perfección.
o Se mezcla además la ética en los pueblos antiguos con lo religioso por encima y lo jurídico por
debajo y alcanzando su aislamiento sólo en la sociedad moderna.
- Primer ejemplo, en el antiguo Egipto, la religión faraónica habla por la boca del intérprete privilegiado
en forma de ley, hap, que prescribe la justicia mundana. Y para la ultramundana, se da el Juicio de los
muertos, en el que se pesa en una balanza el corazón del muerto contrastándolo con el símbolo de la
verdad y la justicia, ante la acechante amenaza de Toth que espera a devorar el corazón injusto.
42
- En la antigua China, el sentido ético lo presento Confuncio frente a la mística de Lao Tsé aunque
compartieran ambos el principio del Tao o camino al cielo que para el primero coincide análogamente
con la virtud. El hombre, bueno por naturaleza, debe cultivar una buena disposición de acuerdo con
una armonía universal y una ética política que contribuya al orden humano. He ahí el interés europeo
ilustrado en el siglo XVIII.
- La moral japonesa, por contraste, se caracteriza por un fuerte êthos articulado en virtudes viriles,
militares y un gran sentido del honor, que frente al humanismo chino conduce en ocasiones a un
sobrehumanismo inhumano.
- La ética hindú se distingue por su carácter negativo y su tendencia a liberar al hombre de su
individualidad, de su cupiditas. Las palabras bien-mal carecen de sentido moral en una dimensión
ética-personal y sólo pertenecen a la dimensión cósmica-metafísica. Viene a suplir este vacío ético una
compasión universal, y un budismo mucho más ético frente a la religiosidad brahmánica.
- La moral oriental del Irán es más ética y afín a la europea, aunque se haya exagerado su influencia
sobre Grecia. El Zoroastrismo es monoteísta ya que Ahura Mazda, dios del bien, queda por encima de
la síntesis con el dios del mal, Angra Mainyu. Es religión de lucha moral, afirmación del mundo,
principio del bien. Su ética es decisionista por lo que la elección tiene más peso que el contenido de la
acción. También se valoran significativamente la buena voluntad y la verdad.
- Babilonia tuvo un gran paralelismo con el judaísmo, con episodios paralelos de la historia de Job y la
revelación de los Mandamientos.
- Ya en Occidente, la ética de los antiguos germanos hace mucho hincapié en el sentido del honor,
marco de las demás virtudes, para el que existen 11 términos distintos (y 9 para el deshonor). La
libertad, la valentía, la amistad y la fidelidad son otras de las virtudes sobresalientes.
- La ética helénica es la más estudiada.
o En un primer episodio se da la ética homérica que es noble, heroica y guerrera. En ella
destacan las virtudes de la magnanimidad, señoría liberal, generosidad magnificente y
munificente, así como el pudor propio y para con otros (aidós y aiskhyne).
o La ética clásica es la de la moderación – de todo, incluso de la felicidad como en el caso del
anillo de Polícrates – sophrosyne, mesótes y metriótes. Junto a estas se dan las morales
pensadas de Sócrates, basada en la phrónesis, la de Platón dikayosine como justicia general
y la de Aristóteles síntesis empírica y superior a las anteriores.
o La tercera fase corresponde a la estoico-epicúrea fundamentada en la nueva noción del deber
destilada de la apología de Sócrates relatada por Platón, deón; la traducción de la
magnanimidad de los guerreros a los filósofos como renuncia al mundo – lechuza filosófica que
remonta el vuelo – y de la moral defensiva que soporta y renuncia, estableciéndose la
continencia en Panecio como virtud fundamental.
- La ética romana es la del honor y la dignidad, en la que el frescor germánico se vuelve solemnidad
exterior y el influjo estoico conduce a la herencia de la antigua obligatio jurídica se pasa a los oficiia
como deberes de estado.
o La magnanimidad romana se centra en la hazaña del gran hombre indiferente al contenido
moral. Los defensores de la República la presentan como el régimen de la honestas y a Bruto
como el paladín de la virtud. Compárese con Montesquieu: el principio de la monarquía es el
honor; el de la república es la virtud.
- Israel constituye la subsunción del principio moral en lo religioso, comprendiendo el bien como voluntad
de Dios, las virtudes judías siempre religiosas: la confianza-fe, la esperanza mesiánica, la paciencia de
Job…
- En el cristianismo, Cristo no es un reformador moral, aunque sí establece una nueva relación con Dios
que da pie a una nueva actitud moral y un nuevo êthos.
o La ética cristiana del agapé o charitas se propone asimilar la ética griega con los problemas de
la justicia que ahora se sabe incapaz, de la magnanimidad que debe conjugarse con la
humildad, la temperantia que ya no coincide con la sophrosyne… tendiendo así al ascetismo.
o Santo Tomás logra salvar el sentido humanista como gran herencia de la antigüedad en todas
las virtudes.
o La Edad Media hace hincapié en la justicia distributiva establecida para atender las necesiades
del status, frente a la justicia social propia de la modernidad.
43
o En la Época Moderna, la justicia conmutativa y la honradez comercial pasan al primer plano, en
el que el nuevo espíritu de empresa, frente a los monkish virtues y de mano del calvinismo,
fomenta la virtud del trabajo, la laboriosidad, la previsión, la industria y la cura o cuidado
intramundanos.
- La evolución de las virtudes es así diferente:
o La prudencia comienza a desnaturalizarse y acaba en el descrédito.
o El amor caritativo se seculariza y surge la filantropía o benevolencia racional en el continente, y
basada en el sentimiento de simpatía en Inglaterra.
o La pietas se traduce en el patriotismo, y la obediencia se hace más rigurosa.
o La temperantia se acentúa monotemáticamente en el puritanismo y el jansenismo en la
burguesía moderna, del flanco sexual en las mujeres y del comercial conmutativo en la
honradez de los hombres. La moral del gentleman queda en un simple escalón intermedio
hacia una reducción moderna a una moral económico-individual y sexual.
- La evolución genera dos morales, según Aranguren, la protestante y la católica: ésta sostiene todavía
un fundamento religioso (virginidad, indisolubilidad matrimonial, procreación) y aquella abandona el
ideal moral por un compromiso menos exigente y más realista. La aspiración católica más alta induce
más al fariseísmo, aunque sostiene la necesaria apertura a lo religioso, y resulta más infiel, en base a
un espiritualismo individualista, a la justicia social en lo económico.
- Aranguren propone ser flexibles y no sistemáticos en el análisis de las virtudes, que más que una
clasificación rigurosa de las mismas permita contemplar toda su riqueza y evolución para dar respuesta
a las situaciones comprometidas del hombre. Así se sitúan novedosamente la veracidad, la
autenticidad y la libertad no asimilables ya dentro de la justicia. Todas entroncan con un êthos que
desarrollar.
- Aranguren demanda además, especialmente del que se dice cristiano, la revisión de la justicia,
superando la privacidad burguesa, para luchar por la justicia social – como hace hincapié el
comunismo – de forma proactiva, porque la indiferencia significa elegir la injusticia como ha recordado
también el existencialismo.
o Se debe encarnar así la doble virtud de la aceptación y la protesta, conciencia de nuestras
responsabilidades y virtud del hereje como dice Jaspers o del revolté como dice Camus.
o Y sin embargo, Aranguren enfatiza la primacía de lo personal y lo social frente a lo político en
la construcción moral, auténtica preocupación de los educadores.
44
8. LOS DERECHOS HUMANOS Y EL

DERECHO A LA DISIDENCIA
8.1. Disidencia ética y desobediencia civil. Muguerza

- Muguerza interviene en un debate entre González Vicén y Elías Díaz, maestro y discípulo,
respectivamente.
o La postura de González Vicén es que el Derecho como tal no puede crear obligación, porque
se trata de un imperativo precedente de una voluntad ajena y coaccionadora contradictoria con
el sentido de obligación ética, que es la única existente. No hay fundamento ético para la
obediencia del Derecho, basado en el aseguramiento de las relaciones sociales u otras
razones análogas, que en caso de conflicto debe ser desobedecido. Sí hay, sin embargo y por
tanto, un fundamento ético para desobedecerlo.
o Elías Díaz con una concepción más idealista del Derecho considera que sí hay un fundamento
para obedecer al Derecho. Establece una simetría entre la posible fundamentación tanto de la
desobediencia como de la obediencia al derecho. González Vicén le achaca una
consideración infundada y dogmática de que el Derecho es una síntesis de posiciones éticas
individuales, mientras que él considera que el Derecho es una fuerza coactiva de carácter
histórico que ha impuesto las maneras de la clase dominante sobre las de las demás.
- Muguerza considera infundada la simetría de Elías Díaz. Entendido el Derecho como hace Elías Díaz,
su obediencia presupone una vinculación con otras conciencias individuales que al mismo tiempo
presupone la desobediencia.
- El debate, observa Muguerza, versa sobre las relaciones entre la Ética y el Derecho. Puede seguirse,
como dice Elías Díaz, que si el derecho coincide con las convicciones éticas individuales debe
obedecerse.
o Negar un campo común entre la Ética y el Derecho es algo inaceptable para quien no sea
positivista.
o Pero el problema es más bien confundir en exceso la Ética y el Derecho.
8.1.2. Habermas
- Habermas, siguiendo la concepción de Marx, concibe la idea de que las clases dominantes
generalizan como si fueran interés de todos sus intereses propios estableciéndolos como Derecho.
o Es posible sustituirlos no obstante venciendo el divorcio entre la ética y privada y la legalidad
pública.
o A los intereses generalizables Habermas los llama necesidades comunicativamente
compartidas y considera que es discursivamente como deben forjarse las normas en función
de las posturas de los interesados.
o Es este diálogo ideal el que Habermas considera como hipótesis práctica a pesar de su
carácter contrafáctico, para establecer un canon crítico desde el que enjuiciar la racionalidad
de la voluntad colectiva discursivamente formada.
- El concepto de voluntad racional de Habermas se ha asociado con el neocontractualismo - o
neorousseaunianismo.
o Rousseau suplantó a la Naturaleza y a Dios por el principio formal de la Razón. Ahora, una
vez que las razones teóricas últimas han perdido su plausibilidad, los procedimientos y las
premisas del acuerdo racional son elevados a la categoría de principio.
o En las teorías contractualistas de Hobbes a Rawls la ficción del estado de la naturaleza –
original position – asume el cometido de especificar las condiciones en las que un acuerdo
podría expresar el interés común y merecer así la reputación racional. Lo mismo sucede en las
45
trascendentalistas, de Kant a Kart-Otto Apel, en las que las condiciones de la formación
racional de la voluntad (de un sujeto o de una comunidad) se legitiman en la posible formación
de un consenso racional.
o La formación de la voluntad racional viene a ser para Habermas su formación discursiva. La
democracia radical que de ahí se seguiría continúa siendo demasiado vaga e ideal, lejana en
su realización, para acoger la apoteosis de la democracia directa. Pero la contrafacticidad no
debe, según Habermas y como Rousseau, impedir que el problema accidental de la
organización política de la democracia no permita elaborar el principio de la formación
democrática de la voluntad.
- Para Rousseau el problema de esta contrafacticidad no fue resuelto, y tampoco en Kant.
o Para el francés, la voluntad general en caso de carencia de consenso es la de la mayoría que,
también en asuntos de ética, corrige a la minoría en su error, consolidando así una postura
cognoscitivista.
o El imperativo categórico del deseo de universalidad de la norma moral particular de Kant no
resuelve tampoco el problema de distintos deseos.
o La reformulación de Habermas pasa por aprovechar este intento de universalidad pasando por
el filtro discursivo que haga a los demás poner a prueba esa propuesta de universalidad.
- Así Habermas se distancia de contractualismo y trascendentalismo, con cuyas corrientes había
coqueteado con sus términos de verdades éticas y del yo común.
o Esta superación le aleja del neocontractualismo cognocitivista y trascendentalista de Apel pero
también le aleja de Rawls, porque el contrato no puede ser una mera transacción de intereses
sobre los que monológicamente cada uno puede discurrir para salvaguardar los propios.
o En opinión de Habermas, cualquier teoría del contrato social no puede ir más allá de un
acuerdo intersubjetivo, manifestando la voluntad de los interesados pero no su racionalidad. Se
podrían dar así casos de manipulación persuasiva, o resultado de un choque entre fuerzas
desiguales. Habermas aqueja así al neocontractualismo de déficit de fundamentación.
8.1.3. La postura de Muguerza

- Más que los fundamentos de la teoría contractualista, Muguerza considera interesante determinar sus
límites:
o A nadie se le escapa que una decisión mayoritaria pueda ser injusta. El imperativo categórico
de Kant en términos de la persona como fin en sí mismo es el verdaderamente relevante. Este
recurso es una nueva categoría moral y no natural ni historicista, impidiendo hacer dependiente
este imperativo de lo que se entienda por natural o permitiendo la vía libre de justificar la
responsabilidad en la historia.
o Se encuentra así un límite ad superius por el que la condición humana no puede ser
legítimamente atentada por ninguna decisión colectiva aunque sea mayoritaria sin atentar
contra la Ética. Pero también un límite ad inferius y no menos rebasable: quién está autorizado
para determinar que una decisión colectiva atenta contra la condición humana… tan solo, dice
Muguerza, la conciencia individual.
o Por lo que de un extremo a otro, es el individuo el único capaz de actuar moralmente.
- El contraste entre el formalismo ético kantiano de su universalidad y el modelo discursivo de la ética
comunicativa de Habermas es palpable.
o Habermas considera superior su procedimiento de generalización de intereses, que no
permitiría que cualquier interés fuera universalizable, como ocurre en Kant.
o Considera así que su procedimiento constituye la única legislación racionalmente justificable
para todo tiempo y lugar.
- La postura de Habermas reconoce que se pueda seguir realizando la comparación sobre el imperativo
categórico de los fines.
o A la moral como estructura – formalismo en la fórmula kantiana – se añade la moral como
contenido – representada en el imperativo de los fines de Kant.
46
o Los fines particulares quedan excluidos de la ética kantiana, evitando los imperativos
hipotéticos. Pero los fines independientes proporcionan con su presencia un carácter
restrictivo.
o Habermas, a través de McCarthy como su intérprete, supone haber respetado los fines en sí
mismos al hacerlos partícipes de la práctica discursiva, pero haberlos superado al lograr
acortar el hiato entre moralidad y legalidad, al concluir como fines a realizar aquellos derivados
del consenso racional.
o Muguerza sin embargo no parece conforme con esta mezcolanza entre Ética y Derecho y no
cree superado el formalismo de Kant (que según él, Kant mismo ya superó con su imperativo
de los fines): Kant se hubiera sorprendido de oír decir que la dignidad humana necesita ser
sometida a referéndum de la consulta popular.
- Muguerza que ha establecido los límites del modelo de Habermas, se ampara en la definición
kantiana del hombre como fin en sí mismo para fundamentar el porqué de estos límites. Reconoce que
esta fundamentación no va muy lejos, pero no puede prescindir de esta superstición humanitaria –
erigible en principio – para seguir hablando de Ética en serio.
- La teoría moral de Kohlberg que Habermas ha tenido muy en cuenta habla del tercer nivel del
desarrollo moral como el postconvencional.
o El preconvencional actúa por temor al castigo. El convencional adecúa su juicio a la opinión
mayoritaria. El tercero, postconvencional, actúa, en primer lugar de forma contractualista –
fundamentando en este acuerdo la obligación – y después conforme a sus principios éticos.
o El experimento de Milgram de las crecientes y simuladas descargas eléctricas a un individuo
son el contexto en el que surge el comportamiento contractual, que sigue la orden de ejecutar
las descargas, y el imperativo de los fines con su carácter negativo, como imperativo de la
disidencia.
- Muguerza propone pues, a pesar de la contrafacticidad de la Ética en el Derecho (todo un mundo
ilusorio de comportamientos ideales que González Vicén habría críticado) cierto individualismo, ni
ontológico ni metodológico, sino ético.
o Un individualismo porque en estas cuestiones son los individuos últimos los protagonistas.
o González Vicén mismo ha subrayado con cierto aire existencialista que las decisiones son
siempre solitarias en su raíz.
o Aranguren ya citó que el intelectual ha de mantenerse solidariamente solitario y solitariamente
solidario frente a la sociedad.
o Elías Díaz responde al contexto tras años de franquismo y transición democrática, en los que
la desobediencia no es siempre “ácrata-progresista” y con frecuencia es “golpista-reaccionaria”.
- La propuesta de Muguerza no es que un individuo pueda nunca imponer legítimamente a una
comunidad la adopción de un acuerdo que requiera decisión colectiva, sino que el individuo puede
legítimamente desobedecer cualquier acuerdo o decisión colectiva que atente – según el dictado de su
conciencia – contra la dignidad humana.
8.1.4. Desobediencia ética y civil

- La desobediencia ética no debe confundirse, como ha señalado González Vicén, con la desobediencia
civil, que tiene por objetivo la reforma o derogación de una norma.
o La desobediencia ética no requiere de repercusión, ni de ser eficaz.
o Es una prolongación de la línea milenaria de la actitud socrática.
- Muguerza pone de manifiesto no obstante, el posible hilo de desobediencia ética que acaso subyazca
a muchas desobediencias civiles, citando con predilección como reconoce, a Thoreau.
o Para Thoreau la obligación está en hacer en todo momento lo que se crea justo, antes que en
cumplir la ley.
o Así defiende el fuero moral del individuo frente a la sociedad y el Estado, el de Antígona frente
a Creonte, el defendido por González Vicén.
47
o Un último apunte de Elías Díaz: el régimen mayoritario de decisión no es un régimen de
exclusividad de las mayorías, sino un sistema en el que las minorías y los individuos aislados
pueden colaborar activamente.
8.2. La desobediencia al Derecho y el imperativo de la

disidencia. Carlos Gómez Sánchez
- La desobediencia civil como término acuñado en el siglo XIX en EEUU tiene antecedentes ya desde
Antígona, que se opuso a las leyes de sus ciudadanos aludiendo a su propia conciencia, o el propio
Sócrates que aun queriendo bien a los atenienses prefirió obedecer al dios.
- Se amparan así estos desobedientes a leyes divinas o naturales con preeminencia ética sobre aquellas
leyes positivas proclamadas por los hombres.
- Durante la Edad Media y la época moderna han surgido tensiones y debates acerca del derecho a la
rebelión e incluso la legitimación del tiranicidio. Sin embargo el concepto como tal va ligado al siglo XIX
de la mano de Thoreau.
8.2.2. Henry David Thoreau

- Es una figura clave del liberalismo americano – o más bien libertarismo, es difícil clasificarle – que
defendió sus convicciones en un contexto de legislación liberal-democrático cuya mayor legitimidad
aumenta la conflictividad en casos de disidencia.
o Era antiimperialista y se opuso a la guerra con México, negándose a pagar los impuestos que
sostenían un sistema movido por el interés económico y la intención de extender el terriotorio
de esclavitud legal.
o Defensor de minorías indias, sin embargo no se sumó al abolicionismo renunciando a todo
movimiento colectivo y apelando a la ética individual.
- El planteamiento de Thoreau de ceñirse sólo a lo que dicte la conciencia personal y actuar conforme a
lo justo según cada uno prescidiendo de las leyes puede conducir al caos social, y es preciso analizar
lo legítima que puede ser la disidencia en el caso de un régimen democrático que las ampare.
- En cualquier caso es innegable su influencia en Ghandi y Luther King así como en todos los
movimientos contra la guerra de Vietnam, los misiles, la objeción de conciencia,…
8.2.3. John Rawls: la desobediencia civil en el marco de una teoría

neocontractualista de la justicia
- Con su obra Una teoría de la justicia Rawls ha imprimido, revitalizando la noción del contrato social, un
nuevo giro a los planteamientos ético-políticos del mundo anglosajón hasta el momento fundamentados
en el utilitarismo.
8.2.3.1. El marco teórico
- El contrato social está basado en el acuerdo hipotético de hombres en posición original sometidos al
velo de la ignorancia presuponiendo además que los actores implicados actúan racional y
razonablemente.
o Por racionalidad entiende que los implicados seleccionan los medios más adecuados para
llegar a ciertos fines.
o Por razonable entiende el reconocimiento del ejercicio de los fines propios a la luz de los fines
moralmente justificados de los otros.
- Para Rawls lo razonable presupone lo racional, por lo que debe prevalecer de este modo lo justo sobre
lo bueno, para posibilitar la convivencia en la que se dan tantas concepciones del bien.
o La propuesta de Rawls es así la de una teoría de la justicia política y no metafísica.
48
o Se pretende alcanzar un consenso por solapamiento – overlapping consensus – gracias a una
cooperación social comprehensiva.
- Los principios de esta teoría de la justicia son:
o 1º Toda persona debe tener un igual derecho al más extenso sistema total del libertades
básicas iguales, compatible con un sistema similar de libertad para todos
o 2º Las desigualdades sociales y económicas deben estar ordenadas de tal forma que ambas
estén:
a) dirigidas hacia el mayor beneficio del menos aventajado
b) vinculadas a cargos y posiciones abiertas a todos bajo las condiciones de una
equitativa igualdad de oportunidades.
o A esos principios va unido en orden lexicográfico, que se manifiesta en la prioridad del primer
principio sobre el segundo, y de la segunda parte del segundo principio sobre la primera.
8.2.3.2. ¿Estamos obligados a obedecer leyes injustas?
- La postura de Rawls es que dentro de ciertos límites es preciso obedecer las leyes aunque sean
injustas, como fruto defectuoso de un criterio de legislación justo amparado en la mayoría democrática.
- Esos límites constituyen un conflicto no resuelto entre lo que Benjamín Constant llama libertad de los
antiguos y libertad de los modernos, aquella esfera de última libertad en la que nadie, ni siquiera el
pueblo, puede llegar a inmiscuirse.
- Los límites los determinamos individualmente en conciencia, aunque siempre podemos estar
equivocados.
8.2.3.3. Concepto y justificación de la desobediencia civil
- Rawls entiende por desobediencia civil un acto público, no violento y hecho en conciencia, contrario a
la ley y habitualmente realizado con la intención de producir un cambio en las políticas o en las leyes
del gobierno.
o Está basada en una convicción política del sentido de la justicia común y el no respeto a la
cooperación social.
o Lo básico es apelar a la base moral de la vida pública, por lo que la no violencia no es
religiosa, y puede adoptar medidas más activas de resistencia en caso de ser reiteradamente
desatendida.
o Debe ser una acción excepcional, debe referirse a violaciones sustanciales, y debe poder ser
universalizable.
- Este ejercicio, en lugar de desestabilizarlo, afianza más la justicia del sistema social.
8.2.4. Jüngen Habermas: la doctrina de los intereses generalizables y la

desobediencia civil
- La propuesta de Habermas, aun coincidiendo con Rawls en el valor de la desobediencia civil, critica la
infundamentación del contrato social y apela a una ética discursiva.
8.2.4.1. La racionalidad comunicativa y la ética del discurso
- Sobre la racionalidad científico técnica, y apelando a la distinción del idealismo alemán (Kant, Hegel)
entre entendimiento y razón, Habermas considera otros tipos de racionalidad incluso más importantes
como la racionalidad comunicativa centrada más en la comprensión intersubjetiva.
o La argumentación presupone la posibilidad de llegar a comprender al otro.
o Desemboca en el consenso con el referente de una situación ideal de comunicación, sin trabas
ni coacciones, con posiciones simétricas de comunicación.
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- Así es posible resolver la tensión ley-autonomía y sostener la pretensión de Rousseau de hacer de la
obediencia a la ley un ejercicio de la libertad. Habermas para ello traspone el imperativo categórico
kantiano.
o Se trata de someter una máxima al ejercicio discursivo de los demás para validar sus
pretensiones de universalidad.
8.2.4.2. La desobediencia civil “entre la legalidad y la legitimidad”
- Habermas se plantea el problema de la desobediencia en la sociedad democrática: Frente al derecho

como interés potencialmente universal se ubica la desobediencia que no es anormal sino un síntoma
de innovación y de contribución a la fe en la legitimación de ese derecho.
- Así queda la desobediencia sopesada entre legalidad y legitimidad, que debe siempre contar con una
pretensión universalizable puesto que los locos de hoy no son siempre los héroes de mañana.
- Frente al legalismo de Zimmerman y Spranger que abomina toda ambigüedad, Habermas apela a la
sustancia humana de lo no-unívoco de la que se nutre el estado democrático de derecho.
8.2.5. Ética y derecho: la polémica española en torno a la obediencia al

Derecho
8.2.5.1. Las tesis de González Vicén
- Felipe González Vicén se plantea la obediencia jurídica bajo tres perspectivas:

o El cuestionamiento explicativo que pregunta el por qué (causa).
o El cuestionamiento motivacional que pregunta el para qué (fin).
o El cuestionamiento de las razones que pretende la justificación.
- Cabe rechazar en primer lugar el Derecho del más fuerte de Trasímaco en La República de Platón
que se mueve sólo en el plano de lo descriptivo y no de lo normativo, como ya rechazarían Sócrates y
Rousseau.
- El iusnaturalismo basado en la noción de naturaleza humana sólo es viable bajo una misma visión del
mundo, que ya reventaran las guerras de religión en la época moderna occidental.
o A partir de ello se suceden algunas teorías que buscan cimentar la inviolabilidad del Derecho
en la seguridad jurídica que proporciona.
o Pero González Vicén considera siempre un trasfondo de valores materiales que el Derecho
tiene que hacer reales en la historia.
- La postura de González Vicén considera que el Derecho no es intemporal sino histórico-social y
frecuentemente ha revestido los intereses de los poderosos, por lo que, sin negar la posibilidad de una
fundamentación de la obediencia al Derecho, considera que nunca podrá prescribir un obligación en su
sentido estricto, como obligación ética, absoluta.
8.2.5.2. Javier Muguerza y el imperativo de la disidencia
Resumido en el apartado 8.1

- El imperativo de la disidencia, destilado del segundo imperativo categórico de Kant, refleja un
problema ya planteado en Rousseau con su distinción entre voluntad de todos y voluntad general.
- Ortega y Gasset comprende que el liberalismo y la democracia responden a dos cuestiones distintas:
o La democracia se pregunta por el sujeto del poder, que es el pueblo.
o El liberalismo se pregunta por el límite de dicho poder, que reside en la esfera del individuo.
o Democracia y liberalismo se han entretejido en la historia occidental, aunque podrían darse
casos extremos de anulación de lo opuesto.
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- La postura de González Vicén y Muguerza es la de que en el caso de desobediencia ética no sólo se
sostiene el derecho sino el deber de ejercerla.
o Además distinguen entre desobediencia civil y desobediencia ética, siendo ésta última la que
no se organiza, ni procura la eficacia, ni atiende a las consecuencias de su comportamiento
sino que se establece como enfrentamiento existencial individual.
8.2.5.3. Un caso de la justicia española: la absolución de un insumiso
En este caso se aborda la absolución de un insumiso que renunciaba hasta la prestación sustitutoria y el
revuelo que esto provocó. La postura del insumiso resultaba irreprochable supuesta su sinceridad y que no es
cuestión de insolidaridad. La del juez, a su vez, puede resultar algo más dudosa, aunque en ningún caso es
suya la labor de elaborar las leyes ni de aplicarlas sistemáticamente, sino, en virtud de esa incompletitud de su
pretendida universalidad que concebía Aristóteles, de interpretarlas en equidad.
8.2.6. Otras cuestiones

- Rawls considera que el alegato de un disidente debe apelar a los valores constitucionales de justicia y
cooperación social para su reforzamiento, y no tanto a principios religiosos o éticos aunque también se
hallen presentes, precisamente para facilitar también la comprensión por los demás en un terreno
común.
- Sin embargo, los valores constitucionales no dejan de ser hechura histórica humana, y por tanto
evolucionables en el tiempo, por lo que el disidente podría ampararse en cualesquiera principios que en
su conciencia mereciesen ser oídos, aunque esto dificulte el solapamiento que la posteridad podrá
confirmar refrendando el testimonio del disidente o refutarlo – porque también podía equivocarse.
- Si bien es cierta la frase de Habermas, los locos de hoy no son siempre los héroes de mañana,
también se contrapone la de que también, en muchas ocasiones, el mañana ha recogido las
pretensiones locas, excluidas hoy por los sensatos de turno.
- Sócrates, ejemplo de disidencia ética más que desobediencia civil, muestra la autenticidad del valor de
la disidencia que corre con los riesgos de su determinación en carne propia y no a costa de lo que otros
puedan padecer por causa de esta disidencia.
51
9. ÉTICA Y UTOPÍA: SOBRE EL PROGRESO

MORAL
9.1. Psicoanálisis, ética y utopía. C. Gómez Sánchez
9.2. ¿Puede frustrarse la esperanza? Bloch

- La esperanza, como wishful thinking, pura ensoñación, tan gratuita de adquirir, puede sin lugar a dudas
frustrarse.
- Sin embargo es posible la esperanza fundada. Esta, por definición, ha de poder ser frustrada porque si
no, no sería esperanza.
o Está abierta hacia el futuro, a lo que no está dado.
o Es frustable en tanto en que jamás lo será con hechos fijos. La reversibilidad de la historia, el
todavía-no, no impiden que la esperanza lleve en sí no ser seguridad.
o Se halla descolgada entre la seguridad del no y la garantía del sí, en el proceso de la utopía.
- Incluso los hechos bloqueadores, dentro de la esperanza fundada, discurren y se escurren.
o La esperanza fundada no se vuelve cuerda de ningún modo por los daños que experimenta.
Pues contiene lo esencial del asunto, de modo que una mala facticidad devenida, en lugar de
corregir es juzgada por la latencia de lo que en la tedencia se oculta.
o Si el contenido de la meta del humanismo real resulta herido por la mala facticidad, entonces la
utopía fundada se emancipa de lo falso de la facticidad.
o Ante la esterilidad es preciso el análisis De-Dónde pero siempre con el totum utópico del
Adónde.
- La tendencia es hacia el reino de la libertad, mediada a travé sde la subversión, y no reinstalación
hipócrita, de todas las condiciones de opresión, encadenado, abandono y desprecio del hombre.
- La utopía fundada en cuanto imposible de desfallecer y frustable sólo en el producto.
o La esperanza no es fácilmente frustrable como escala misma.
o Si hubiera que aniquilarla, jamás habría resultado tan insoportable a sus contrarios, ni habría
existido.
- Nada es tan humano como traspasar lo que existe. Dice Heráclito quien no espera lo inesperado jamás
lo encontrará.
52
10. EL MALESTAR EN LA CULTURA
10.1. Freud
Sigismund Schlomo Freud (Freiberg, 6 de mayo de 1856 - Londres, 23 de septiembre de 1939), más conocido
como Sigmund Freud, fue un médico, neurólogo y librepensador austríaco, y el creador del psicoanálisis.
Comenzó su carrera interesándose por la hipnosis y su uso para tratar a enfermos mentales. Más tarde,
aunque mantuvo en la terapia varios aspectos de esta técnica, reemplazó la hipnosis por la asociación libre y el
análisis de los sueños, para desarrollar lo que, actualmente, se conoce como «la cura del habla». Todo esto se
convirtió en punto de partida del psicoanálisis. Freud se interesó especialmente en lo que entonces se llamaba
histeria (hoy en día trastorno de conversión según el DSM-IV) y en la neurosis (actualmente esta clasificación
fue descartada por la psiquiatría y aparece en la nosología psicoanalítica reclasificada bajo distintas
denominaciones: afecciones psicosomáticas, neurosis y psicosis).
Las teorías de Sigmund Freud y el tratamiento que daba a sus pacientes causaron un gran revuelo en la Viena
del siglo XIX y el debate sobre las mismas continúa en la época actual. Sus ideas son a menudo discutidas y
criticadas, y muchos consideran su obra como más bien perteneciente al campo del pensamiento y de la
cultura en general. Además, existe un amplio debate sobre si el psicoanálisis y los tratamientos asociados a él
pertenecen al ámbito de la ciencia.
La división de opiniones sobre Freud se puede resumir de este modo: por un lado, sus seguidores más
convencidos le consideran un gran científico de la medicina que descubrió importantes verdades sobre la
psicología humana; y por otro, sus críticos lo ven como un filósofo que replanteó la naturaleza humana y nos
ayudó a derribar tabúes, pero cuyas teorías, como ciencia, fallan en un examen minucioso.
53
10.2. El malestar de la cultura
54
55
11. DOCE TEXTOS FUNDAMENTALES DE LA

ÉTICA DEL SIGLO XX
11.1. Wittgenstein
11.1.1. Autor
Ludwig Josef Johann Wittgenstein (Viena, Austria, 26 de abril de 1889 —Cambridge, Reino Unido, 29 de abril
de 1951). Filósofo súbdito del Imperio Austro-Húngaro, luego nacionalizado súbdito británico. En vida publicó
solamente un libro: el Tractatus logico-philosophicus, que influyó en gran medida a los positivistas lógicos del
Círculo de Viena, movimiento del que nunca se consideró miembro. Tiempo después, el Tractatus fue
severamente criticado por el propio Wittgenstein en Los cuadernos azul y marrón y en sus Investigaciones
filosóficas, ambas obras póstumas. Fue discípulo de Bertrand Russell en el Trinity College de Cambridge,
donde más tarde también él llegó a ser profesor. Murió cerca de Elizabeth Anscombe, quien se encargó de que
recibiera los auxilios de la Iglesia.
11.1.2. Conferencia sobre Ética

- La ética se ocupa de lo que es bueno, valioso, del significado de la vida, de la manera correcta de vivir.
Al referirse a todas estas cosas se emplean dos sentidos bien diferenciados.
o El sentido trivial o relativo, aquel definido con el fin al que se ha orientado la creación de algo,
que cumple con su función, que cumple una serie de características ventajosas y útiles.
o El sentido ético o absoluto, sobre el cual no cabe un evasión – “no quiero hacerlo mejor” – y
sobre el que versan juicios absolutos.
- Los juicios de valor relativos son enunciados de hechos que nunca pueden implicar un juicio de valor
absoluto.
o No existen proposiciones sublimes, sino que están a la misma altura que los hechos mismos
que describen.
o Nada de lo que somos capaces de pensar o decir puede constituir el objeto de la ética.
o Nuestras palabras son recipientes capaces sólo de contener y transmitir significado y sentido
naturales.
o La ética, sin embargo, es sobrenatural y a ella se refieren nuestras palabras por analogía.
o Si la ética, el bien absoluto, fuese una cuestión de hechos descriptible, por necesidad lógica
habría de ser seguido, lo cual es una quimera.
- Esta sobrenaturalidad queda ejemplificada por la sensación expresada al decir me asombro ante la
existencia del mundo.
o Este es un uso incorrecto del lenguaje. Podría asombrarme de algo si pudiera habérmelo
imaginado de otro modo.
o Podría asombrarme por haberme imaginado el mundo de otro modo, pero no de su existencia,
que es una tautología.
- Todas las expresiones éticas y religiosas hacen este mal uso del lenguaje, un uso por símiles.
o Pero un símil debe ser un símil de un hecho descriptible en sí mismo. En el caso sobrenatural
no existe el hecho descriptible, y parece caerse en un sinsentido.
o También parece paradójico que estas experiencias religiosas y éticas que son hechos relativos
en tiempo y espacio digamos que tiene un valor absoluto.
o La cuestión es que el lenguaje, igual que el método científico, no es capaz de expresar lo
milagroso sin reducirlo a expresiones sobre hechos, haciendo que estrictamente dichas
experiencias carezcan de sentido.
56
- Ir más allá del mundo es ir más allá del lenguaje significativo, nuestra jaula de forma
desesperanzadora. La ética no puede ser una ciencia porque no añade nada a nuestro conocimiento,
pero es un testimonio de una tendencia del espíritu humano nada desdeñable.
11.2. Sartre
11.2.1. Autor
Jean-Paul Sartre (París, 21 de junio de 1905 – Ibídem, 15 de abril de 1980), filósofo y escritor francés,
exponente del existencialismo.
Los padres de Sartre fueron Jean-Baptiste Sartre, un oficial naval, y Anne-Marie Schweitzer, prima de Albert
Schweitzer. Su padre murió de fiebre cuando él tenía 15 meses, y Anne-Marie lo crió con ayuda de su abuelo,
Charles Schweitzer, quien enseñaría matemáticas a Jean-Paul y le introduciría desde muy joven a la literatura
clásica.
La filosofía le atrajo desde su adolescencia en los años 20, cuando leyó Essai sur les données immédiates de
la conscience, de Henri Bergson. Estudió en París en la elitista École Normale Supérieure, donde conoció en
1929 a Simone de Beauvoir y a Raymond Aron. Sartre y de Beauvoir se volvieron compañeros inseparables
durante el resto de la vida de Sartre, en una relación no-monógama. Juntos combatieron las suposiciones y
expectativas de la formación burguesa. El conflicto entre la opresiva y destructiva conformidad espiritual (mala
fe) y un «auténtico» estado de existencia, se convirtió en el tema central del trabajo de Sartre, un tema
desarrollado en su principal trabajo filosófico El ser y la nada (1944).
La introducción más conocida a la filosofía de Sartre es su trabajo El existencialismo es un humanismo (1946).
En este trabajo, Sartre defiende el existencialismo de sus críticos, que al final requieren la falsificación de sus
ideas.
Se graduó de la École Normale Supérieure en 1929 con un doctorado en filosofía y sirvió como conscripto en el
Ejército Francés de 1929 a 1931.
En 1964, rehusó el Premio Nobel de Literatura alegando que su aceptación implicaría perder su identidad de
filósofo.
Su vida se caracterizó por una actitud militante de la filosofía, se solidarizó con los más importantes
acontecimientos de su época como el Mayo Francés, la Revolución Cultural China —en su etapa de
acercamiento a los maoístas, al final de su vida— y con la Revolución Cubana. Es el paradigma del intelectual
comprometido del siglo XX.
Sus restos descansan en el cementerio de Montparnasse de París. A su funeral asistieron unas 50.000
personas.
11.2.2. El existencialismo es un humanismo

- Se le ha reprochado al existencialismo desde diferentes frentes muchas objeciones: El quietismo de
desesperación, hacer hincapié en la ignominia humana haber faltado a la solidaridad, negar la seriedad
de las empresas humanas, los mandamientos de Dios, los valores inscritos en la eternidad.
- El existencialismo es sin embargo una doctrina que hace posible la vida humana y que declara que
toda acción implican un medio y una subjetividad humana. ¿No será que asusta – dice Sastre – la
posibilidad de elección que deja al hombre?
- Existen dos especies de existencialismos: el cristiano (Jaspers y Marcel) y el ateo (Heidegger, que lo
negaría, y el de Sartre) y ambos consisten en que la existencia precede a la esencia.
o La visión técnica del mundo considera a Dios creador como un definidor de la esencia antes de
la existencia, y por tanto a cada hombre concreto como un ejemplar del concepto universal.
o El existencialismo ateo declara que si Dios no existe, hay un ser en el que la existencia
precede a la esencia, el hombre, que empieza por no ser nada, que parte de su subjetividad,
que empieza por ser algo que se proyecta hacia el porvenir13 y que es responsable de lo que
es, tanto él mismo como los otros hombres.
13
Cita a Ponge que dice El hombre es el porvenir del hombre.
57
- El hombre no puede sobrepasar la subjetividad humana. Pero cuando el hombre se elige, elige a todos
los hombres, afirma un tipo de hombre que quiere ser. Cada hombre está obligado a elegir actos
ejemplares.
- La angustia consiste precisamente en este compromiso de la elección humana en el que el hombre es
autolegislador y carece de referentes externos que le garanticen el éxito de su elección. No conduce al
quietismo, sino que forma parte misma de la elección y la acción.
- El existencialismo saca todas las consecuencias a la inexistencia de Dios, renunciando a esa falsedad
de sostener valores en un cielo inteligible sin Dios, reconociendo así el desamparo como actitud
auténtica frente a la vida.
o Se asume la frase de Dostoievski, y se renuncia a la falta de aplicación real de los valores que
se inculcan de manera externa (religión, ética,…).
o Tampoco es referente el instinto o el sentimiento, que puede fingirse o construirse mediante
actos.
- El hombre está condenado a ser libre: condenado porque no se ha creado a sí mismo, y libre porque
no puede recurrir a ninguna excusa para elegir por sí mismo lo que quiere ser.
o Esta absoluta libertad le impide tener confianza en ningún valor humano ajeno a él, porque la
radical libertad de los seres humanos en última instancia impiden la confianza en aquello por lo
que se lucha, y que por tanto, no invita al quietismo.
o No cabe por tanto la pasión: ni en el sentido de fuerza que arrastra negando la
responsabilidad, ni en el sentido de poner en juego todo con una esperanza fundada (el
hombre es una pasión inútil).
- La subjetividad del existencialismo está basada en el cogito cartesiano, única certeza inmediata. Pero
es un cogito que pasa por el del otro, abierto al otro, necesitado del otro.
- En lugar de esencia se habla de condición como el a priori en el que necesariamente se encuentra:
nacer en el mundo, trabajarlo, estar entre otros, ser mortal. Existe pues una universalidad en el
hombre, pero que se construye perpetuamente en respuesta a esta condición.
- Lo que es juzgable es la obra de arte, la esencia construida, pero sin atender a criterios a priori sobre lo
que debería haber sido, sino en su coherencia interna y la atención a la libertad radical: su renuncia
consiste en la actitud de mala fe. Este juicio no es moral, sino sobre la verdad o el error de la acción
decidida.
- El humanismo que defiende Sartre no es aquel que toma al hombre como fin y valor supremo en el que
un hombre que se admira de los logros de la humanidad como si fueran suyos propios; sino que es
aquel en el que el hombre trasciende su propia subjetividad y rebasa su proyección hacia un universo
humano.
11.3. Bloch
11.3.1. Autor
Ernst Bloch provino de una familia judía del Palatinado. Al estudiar el bachillerato en 1905, su especialización
fue en filosofía y sus materias secundarias fueron física y música en Würzburgo y Munich. En 1908 se recibió
con una tesis sobre Disquisiciones críticas sobre Rickert y el problema de la epistemología moderna.
En 1913 casó con la escultora Else von Stritzky (que murió en 1921). En ocasión de un viaje a Italia conoció en
Heidelberg a Max Weber.
A causa, según Bloch, de las guerras de conquista alemanas, se exilia con su esposa en Suiza de 1917 a
1919. En los años 1920 vivió en Berlín y trabajó de periodista. Así traba contactos amistosos con Bertolt Brecht,
Kurt Weill y Theodor W. Adorno, entre otros. En 1922 casó con la pintora Linda Oppenheimer. De este
matrimonio nació su hija Mirijam en 1928, año en que se disuelve el matrimonio.
En 1933 emigra de nuevo a Suiza. Al ser expulsado de ahí, Bloch pasa por Italia a Viena. Ahí vuelve a contraer
nupcias, ahora con Karola Bloch, n. Piotrowska, arquitecta polaca, con quien permanecerá hasta morir. En
1937 nace su hijo Jan Robert. De 1936 a 1938 vive Bloch en Praga, donde es colaborador del hebdomadario
Die Weltbühne. Poco antes de la entrada de los nazis, huye a Estados Unidos.
En el exilio estadounidense redacta algunas de sus obras, como El principio Esperanza y Sujeto-objeto. En
1948 le ofrecen la cátedra de filosofía en Leipzig; al año se muda a aquella ciudad. En 1955 le otorgan el
58
Premio Nacional de la República Democrática Alemana. Además, se convierte en miembro de la Academia
Alemana de Ciencias. Sin embargo, la Revolución de Hungría, en 1956, enfrenta al marxista convencido con el
gobierno del Partido de la Unidad Socialista de Alemania: al revelar Bloch sus ideales libertarios, es obligado a
jubilarse en 1957. En 1961 (luego de la construcción del Muro de Berlín), ya no regresa de un viaje a Occidente
a la RDA.
Bloch se convirtió en profesor visitante de la Universidad Eberhard Karls de Tubinga. En 1967 es galardonado
con el Premio a la Paz de los Libreros Alemanes. En 1972 se convierte en ciudadano honorario de
Ludwigshafen, su ciudad natal. Vienen enseguida los doctorados honoris causa de la universidad de Zagreb,
de la Sorbona y de su Universidad de Tubinga.
Acoge con críticas benevolentes al movimiento estudiantil de fines de los años 1960, del que se lo considera
uno de los precursores intelectuales. Con uno de los dirigentes más prominentes del movimiento, Rudi
Dutschke, traba posteriormente una relación de amistad paternal.
El 4 de agosto de 1977 muere Ernst Bloch a causa de un paro cardiaco.
11.3.2. ¿Puede frustrarse la esperanza?
Resumida en el capítulo 9.1
11.4. Taylor
11.4.1. Autor
Samuel Taylor Coleridge (21 de octubre de 1772- 25 de julio de 1834) fue un poeta, crítico y filósofo inglés,
quien fue, junto con su amigo William Wordsworth, uno de los fundadores del Romanticismo en Inglaterra y uno
de los lakistas. Sus obras más conocidas son, posiblemente, The Rime of the Ancient Mariner, (Rima del
anciano marinero) y Kubla Khan, así como su obra en prosa Biographia Literaria.
11.4.2. Horizontes ineludibles.

- El rasgo general de la vida humana es su carácter dialógico: a través de la interacción con otros
significativos fundamentalmente a través del lenguaje es como se construye la vida humana de forma
dialógica.
o Este carácter no se da sólo en la génesis, sino también en el forjar progresivo de la identidad.
o Esta necesidad dialógica se requiere para realizarnos, no para definirnos, para lo cual es
precisa autonomía.
- Dado este carácter dialógico, las formas egocéntricas y narcisistas de la cultura contemporánea no
contemplan las exigencias de nuestros lazos con los demás, ni las exigencias que emanan de algo que
está más allá de los deseos propios y que destruyen las condiciones para la autenticidad.
o Uno se define encontrando la diferencia significativa con respecto a los demás.
o Para definir qué es significativo se puede caer en el relativismo blando. Cierta impresión de las
cosas nunca puede constituir base suficiente para respetar nuestra posición.
11.5. Ricoeur
11.5.1. Autor
Paul Ricœur (Valence, 27 de febrero de 1913 - Châtenay-Malabry, 20 de mayo de 2005) fue un filósofo y
antropólogo francés conocido por su intento de combinar la descripción fenomenológica con la interpretación
hermenéutica.
Los primeros años de Ricœur estuvieron marcados por dos hechos principales. El primero fue que nació en
una devota familia protestante, convirtiéndose así en miembro de una minoría religiosa en la católica Francia.
El segundo, que su padre murió en 1915 en la Primera Guerra Mundial, cuando Ricœur tenía solamente dos
años de edad. Como consecuencia, fue educado por su tía en Rennes con una pequeña pensión asignada por
su condición de huérfano de guerra. Ricœur era un muchacho intelectualmente precoz y amante de los libros,
cuya inclinación hacia el estudio fue incentivada por el énfasis de su familia protestante sobre el estudio de la
Biblia. En 1933 Ricœur se licenció por la Universidad de Rennes y en 1934 comenzó sus estudios de filosofía
59
en la Sorbona, donde fue influido por Gabriel Marcel. En 1935 se licenció en filosofía, presagiando un futuro
brillante a pesar de sus orígenes provincianos.
La Segunda Guerra Mundial interrumpió la carrera de Ricœur, y en 1939 fue movilizado para servir en el
ejército francés. Su unidad fue capturada durante la invasión alemana de Francia en 1940, y pasó los cinco
años siguientes como prisionero de guerra. En su campo de detención se encontraron otros intelectuales como
Mikel Dufrenne, que organizó lecturas y clases de tal rigor que el campo fue acreditado por el gobierno de
Vichy como institución con capacidad de otorgar títulos universitarios. Durante esta época leyó a Karl Jaspers,
quien habría de tener gran influencia sobre él. Inició también una traducción de las Ideas de Edmund Husserl.
Tras la guerra Ricœur obtuvo una plaza en la Universidad de Estrasburgo (1948-1956), donde publicó
extensamente. En 1950 recibió el doctorado presentando dos tesis (como es costumbre en Francia): una tesis
'menor' que era una traducción y comentarios de las Ideas I de Husserl (por primera vez en francés), y una
tesis 'mayor' que posteriormente se publicaría como Le Volontaire et l'Involontaire. Como fruto de sus trabajos
académicos, Ricœur se ganó una reputación de experto en fenomenología, convirtiéndose en tremendamente
popular en la Francia de los años de la posguerra.
En 1956 Ricœur consiguió la cátedra de Filosofía General en la Sorbona. Este puesto marcó el ascenso de
Ricœur como uno de los más prominentes filósofos de Francia. Durante esta época escribió Freud y Filosofía y
El simbolismo del mal, que cimentaron su reputación.
De 1965 a 1970 Ricœur ocupó un puesto en la recientemente fundada Universidad de Nanterre. Nanterre era
un experimento en educación progresiva y Ricœur esperaba que esto le daría una oportunidad de escapar de
la atmósfera sofocante de la limitante tradición de la Sorbona y crear una universidad acorde con su visión.
Desgraciadamente, Nanterre se convirtió en vivero de protestas durante la revuelta estudiantil de Mayo del 68 y
Ricœur fue ridiculizado como un 'viejo payaso' y títere del gobierno francés.
En el punto más bajo de su popularidad y desencantado de su vida en Francia, en 1970 Ricœur se trasladó a la
Universidad de Chicago donde permanecería hasta 1985. Gracias a este cambio Ricœur se familiarizó con la
filosofía americana y las ciencias sociales, convirtiéndose en uno de los pocos pensadores igualmente
cómodos con el mundo intelectual de habla francesa, alemana e inglesa. El resultado fueron dos de los más
importantes y duraderos trabajos de Ricœur: La métaphore vive y su obra en tres volúmenes Temps et récit.
Partiendo de la discusión de la identidad narrativa, así como del continuado interés de Ricœur en el sí mismo,
presentó las conferencias Gifford (the Gifford Lectures), que culminaron en el importante trabajo Soi-même
comme un autre.
Con Temps et récit Ricœur volvió a Francia como un intelectual estrella. Sus últimos trabajos se caracterizaron
por una continua disección de las tradiciones intelectuales nacionales, y algunos de sus últimos escritos
llamaron la atención del filósofo político americano John Rawls.
El 29 de noviembre de 2004 fue galardonado con el segundo premio John W. Kluge por toda una vida de logros
en Humanidades (compartido con Jaroslav Pelikan).
Paul Ricœur murió el 20 de mayo de 2005 en su casa de Châtenay Malabry, al oeste de París, mientras
dormía, por causas naturales. El primer ministro francés Jean Pierre Raffarin declaró que "la tradición
humanista europea está de luto por uno de sus más talentosos exponentes".
11.5.2. Ética y moral

• Ricoeur una diferencia entre ética y moral.
o Aunque ambas significan costumbres (éthos, mores), de modo convencional reserva la ética
para aquello que se estima bueno, y la moral para aquello que se impone como obligatorio.
o En esta distinción se comprueban dos herencias:
La aristotélica, que para la ética es tleológica
La kantiana, que para la moral es deontológica.
11.5.2.1. La aspiración ética
La aspiración ética la define así:

Tender a la vida buena, con y para los otros, en instituciones justas.
• Con respecto a la vida buena se entiende lo optativo y no lo imperativo, un deseo que para el que es
preciso un cuidado: de sí, de otro, de la institución.
60
o Este “sí” no se confunde con posiciones egológicas.
o Este “sí” se vuelve estimable por la capacidad de actuar intencionalmente y la capacidad de
iniciativa.
o La estima de sí es el momento reflexivo de la praxis.
• Con respecto a vivir bien con y para los otros se trata de la solicitud.
o La estima de sí lleva la amenaza de un repliegue sobre el yo.
o A pesar de este peligro la solicitud despliega la dimensión dialogal implícita en ella.
o En realidad sólo por abstracción se ha podido hablar de la estima de sí sin ponerla en relación
con una demanda de reciprocidad.
o Esta reciprocidad significa que las personas se consideran insustituibles, y sólo parece darse al
completo en la amistad.
• Vivir bien, con y para el otro, en instituciones justas
o El vivir bien no está limitado a las relaciones interpersonales.
o La justicia presenta rasgos éticos que no están contenidos en la solicitud.
o Se entiende por institución todas las estructuras de convivencia de una comunidad histórica en
las que se ejecuta la justicia distributiva.
o La aspiración ética se extiende a todos aquellos a los que el cara a cara deja fuera como
terceros, a los que es preciso dar a cada uno lo suyo.
o El sentido de justicia no se agota en la construcción de los ssitemas jurídicos que suscita.
11.5.2.2. La norma moral
• Es preciso someter la aspiración ética a la prueba de la norma. Los conflictos suscitados por el
formalismo llevan de la moral a la ética.
• Al deseo de la vida buena le corresponde desde la perspectiva de la moral la exigencia de
universalidad.
o Este criterio reconoce el kantismo de la regla formal que pretende la autonomía para
autolegislarse en el que está basado el imperativo categórico en toda su desnudez.
o Esta legislación formal supone un problema de vacío.
• A la solicitud le corresponde en Kant el segundo imperativo categórico que identifica a la humanidad
como un fin en sí.
o Aquí es donde se introduce la noción de respeto.
o Por la violencia es precios pasar de la ética a la moral: La moral es la figura que reviste la
solicitud frente a la violencia y la amenaza de violencia.
• Se produce asimismo una transformación de la idea de justicia del plano ético al moral.
o El preludio se da en el cuasi-formalismo de la justicia de Aristóteles.
o En Rawls se da la conjunción entre deontología y tradición contractualista, basado en un
contrato social hipotético y ahistórico.
o Así se establece el concepto de fairness a la igualdad de oportunidades para participar en esta
deliberación ideal.
o Se produce así una orientación antiteleológica, fundamentalmente contra una en particular: la
del utilitarismo de John Stuart Mill y Sidgwick.
• El primer principio de justicia supone la igualdad de los ciudadanos ante la ley, en la que se encuentra
la igualdad aritmética de Aristóteles, formalizada.
• El segundo principio sí es problemático: las desigualdades sociales y económicas deben organizarse
para razonablemente esperar que sean en provecho de cada uno y que se refieran a posiciones
abiertas para todos.
61
o Aparece subrepticio la justicia proporcional al mérito de Aristóteles.
o Se establece así el razonamiento del maximin que pretende que el aumento de la ventaja de
los favorecidos se comenpense con una disminución de las desventajas de los desfavorecidos.
• Se muestra así al fondo cierto contenido previo del sentido de justicia antes de la fría teoría, que
encarna la regla de oro no hagas a otro lo que querrías que te hicieran a ti y que descansa sobre el
segundo imperativo categórico de Kant y la solicitud que revela el sentido ético de la justicia.
o El argumento se encuentra sobre our considered convictions y establece con respecto a la
prueba formal un reflective equilibrium.
11.5.2.3. Sabiduría práctica
• Desde la aplicación concreta de la norma surge cierto recurso a la aspiración ética ante los conflictos.
o La obsesión por cierta norma sin considerar más allá – ya por conflictos ideales o por
estrechez de miras – supone una tragedia de la acción.
o Es preciso para hacer frente a esto una sabiduría práctica que recurre a las fuentes del sentido
ético que no han ascendido a norma, y que se identifica fácilmente con la phrónesis de
Aristóteles.
• A continuación, tres ejemplos:
o Desde la estima de sí se da en la pretensión universalista frente a los particularismos históricos
y contextuales, como por ejemplo en los DDHH, formulados originalmente desde la cultura
occidental europea, que pueden contener universales pero estar abiertos a universales en
contexto aún en potencia.
o Otro ejemplo se encuentra en un médico en régimen penitenciario, que debe o bien
abandonarlo para seguir a rajatabla el juramento de Hipócrates, o bien tolerar un mínimo de
excepciones en la tensión del respeto de sí, respeto del otro y respeto a la regla.
o Se produce un conflicto en la teoría de la justicia entre lo justo y lo injusto a nivel ético y el
contractualismo de Rawls: No se advierte la diferencia cualitativa entre el peso de lo que debe
repartirse justamente. Se abre la posibilidad de los bienes sociales primarios pero ya se cae
con ello en el relativismo del valor y significación heterogéneos de esos bienes. Walter a este
respecto, habla de esferas de justicia que desmembran la unidad de la justicia según el
contexto, entre los que también distinguir las prioridades.
• La sabiduría práctica requerida por el debate es una phrónesis de lo público, que muestra lo equitativo
como superior a lo justo, y atiende a lo concreto correctivamente sobre la leuy universal.
11.6. Muguerza
11.6.1. Autor
Javier Muguerza Carpintier (1936 - ), es un filósofo español dedicado a la enseñanza. Discípulo de José Luis
López Aranguren (1909-1996) y José Ferrater Mora (1911-1912) adquiere relevancia con la públicación de su
trabajo La razón sin esperanza en 1977. Dirigió la revista Isegoría.
Mugerza ha sido una de las figuras que durante el último cuarto de siglo ha influido en la renovación del
pensamiento colectivo español al traer, y dar a conocer en castellano, los trabajos publicados en otras lenguas
sobre filosofía analítica, filosofía crítica y las corrientes morales y políticas que se desarrollaban en Europa, sin
perder de vista las publicaciones en español. Gracias a él conocemos mucha de la filosofía producida fuera de
las fronteras del castellano y tenemos la conciencia de que, esa filosofía, también es criticable.
La visión de la ética que ha desarrollado Muguerza da más importancia al disenso que al acuerdo, a la rebeldía
que a la sumisión.
Javier Muguerza nació en Coín, Málaga Andalucía (España) el 7 de julio de 1936. Se doctoró en filosofía por la
Universidad de Madrid en 1965 con la tesis La filosofía de Frege y el pensamiento contemporáneo, que fue
dirigida por el catedrático Ángel González Álvarez.
Comenzó su carrera docente en la Universidad de La Laguna en Tenerife, Islas Canarias (1972-1977) y
posteriormente en la Universidad Autónoma de Barcelona, Cataluña (1978-1990). Fue director del Instituto de
62
Filosofía del Centro Superior de Investigaciones Científicas y catedrático de Ética por la Universidad Nacional
de Educación a Distancia (UNED) de Madrid (1990-2006). Dirigió la revista filosófica Isegoría dedicada a temas
de Ética y Filosofía Política. El 9 de marzo de 2007 fue investido doctor honoris causa por la Universidad de La
Laguna.
Tomó relevancia con la publicación, en 1977 de su obra La razón sin esperanza y sus trabajos se enmarcan
dentro del ámbito del pensamiento analítico como deja claro con su compilación La concepción analítica de la
filosofía publicada en 1974.
Ha traducido los trabajos de Bertrand Russell (La filosofía del atomismo lógico, Ensayos sobre lógica y
conocimiento) e hizo una crítica a la razón práctica que defendía George E. Moore y John Rawls.
Muestra la contradicción que existe en el mundo moderno entre la ética y la razón que, basándose en la crisis
de la ilustración y sus valores, muestra la dimensión de la filosofía marxista. Esto quedaría reflejado en su obra
La alternativa del disenso (1988) que fue incluida en la obra colectiva dirigida por Gregorio Peces Barba El
fundamento de los derechos humanos.
Mugueza define la perplejidad como una opción existencial que llega a tener orientaciones utópicas. Esto lo
refleja en su Guía de perplejos que surge del camino recorrido entre la razón cerrada sobre sí y la razón
comunicativa de Jürgen Habermas.
El razonar de Muguerza deja entrever la veta kantiana que lo atraviesa. Las tres Críticas de Muguerza, Crítica
de la razón analítica, Crítica de la razón dialógica y Crítica de la razón onírica muestran que el hilo conductor
entre ellas está basado en Kant al igual que su Imperativo a la disidencia. Renueva los pensamientos
kantianos y plantea, nuevamente, sus interrogantes. Las respuestas dadas no son interesantes, lo son las que
están por dar y la apuesta por la utopía.
11.6.2. Disidencia ética y desobediencia civil.
Resumida en el capítulo 8.1
63

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Javier Jurado González

Universidad Nacional de Educación a Distancia

1. El mapa semántico de la Ética: Moral, Ética y Metaética ......... 5

1.3. Carácter, Hábitos, Actos........................................................................................................................ 9

2. Sociogénesis de la moral: sociología, antropología y ética .... 11

2.2. Opositores de las sociologías de lo moral ........................................................................................ 11

2.3. Conclusiones........................................................................................................................................ 12

3. Psicogénesis de la moral: psicología y ética .......................... 13

3.2. Fundadores de la ética psicológica .................................................................................................... 13

3.3. Evolución y crítica ............................................................................................................................... 13

4. Ética y política......................................................................... 15

4.2. Platón .................................................................................................................................................... 15

4.4. Medioevo............................................................................................................................................... 16

4.5. Ilustración y siglo XIX .......................................................................................................................... 16

4.6. Siglo XX................................................................................................................................................. 17

4.7. Conclusión............................................................................................................................................ 18

5. Ética y religión ........................................................................ 19

5.2. Moral y religión..................................................................................................................................... 21

5.3. Primacía de la moral sobre la religión ................................................................................................ 22

5.4. Moral separada de la religión .............................................................................................................. 24

5.5. Abertura de la ética a la religión ......................................................................................................... 26

6. Los diversos tipos de racionalidad y el problema de la

6.2. Ética mínima. Adela Cortina ................................................................................................................ 29

6.3. Resúmenes de otros ............................................................................................................................ 30

7. El carácter moral y las virtudes ............................................... 35

7.3. Las virtudes .......................................................................................................................................... 36

7.4. La virtud de la prudencia ..................................................................................................................... 37

7.5. La virtud de la justicia ......................................................................................................................... 39

7.6. La virtud de la fortaleza ....................................................................................................................... 40

7.7. La virtud de la templanza .................................................................................................................... 41

7.8. Descubrimiento histórico de las diferentes virtudes morales ......................................................... 42

8. Los derechos humanos y el derecho a la disidencia .............. 45

9. Ética y utopía: sobre el progreso moral .................................. 52

9.2. ¿Puede frustrarse la esperanza? Bloch ............................................................................................. 52

10. El Malestar en la Cultura ...................................................... 53

10.2. El malestar de la cultura .................................................................................................................... 54

11. Doce textos fundamentales de la Ética del siglo XX ............ 56

11.2. Sartre ................................................................................................................................................... 57

11.3. Bloch ................................................................................................................................................... 58

11.4. Taylor .................................................................................................................................................. 59

11.5. Ricoeur ................................................................................................................................................ 59

11.6. Muguerza ............................................................................................................................................ 62

1. EL MAPA SEMÁNTICO DE LA ÉTICA:

1.1. El principio etimológico

1.1.1. Etimología griega

Ética procede de êthos que posee dos sentidos fundamentales:

 Residencia, morada, lugar donde se habita

1.1.2. Etimología latina

 En latín éthos y êthos se expresan de la misma forma, mos - mores.

1.2. La realidad constitutivamente moral del hombre:

La realidad moral es constitutivamente humana; no se trata de un ideal, sino de una necesidad.

 En el animal, está determinada su respuesta en función del estímulo. Se da un ajustamiento,

El problema de la justificación reside tanto en la posibilidad como el la pre-ferencia.

 La pre-ferencia depende de las ferencias o tendencias previas.

1.2.3. Doble dimensión

Recapitulando, existen dos dimensiones de la moral constitutivamente humana:

1.2.4. Supuestos del contenido

1.2.5. Especulación o pragmatismo

1.2.6. Realización de la posibilidad

1.3. Carácter, Hábitos, Actos

1.3.2. Dispersión temporal de la moral

La repetición consiste en la asunción de la totalidad de la vida. Quien va a morir “ve” su sentido. La

2.1. Sociologías de lo moral

Residencia, morada, lugar donde se habita

En latín éthos y êthos se expresan de la misma forma, mos - mores.

En el animal, está determinada su respuesta en función del estímulo. Se da un ajustamiento,

La pre-ferencia depende de las ferencias o tendencias previas.

La sociedad impone al individuo sus costumbres y sus creencias.

Los hedonistas son subjetivistas pero no psicologistas.

La cuestión fundamental de la ética es la definición de lo bueno.

El hombre griego sentía la pólis incardinada en la physis.

Un individualismo reprobable: el de los Sofistas

El bien político es el más alto de los bienes humanos.

Los epicúreos señalan que la sociedad ha sido creada por convención.

El individualismo originado en la Ilustración se lleva a su máxima expresión en la voluntad pura del

Sólo Dios es plenamente ente (ens realissimum, acto puro)

Como la de Sócrates ante su muerte – distinta a la de Jesús.

O bien retroceder al antiguo concepto de justicia para con la divinidad