Acción Humana y Disposición de Ánimo PDF

UNIVERSIDAD DE NAVARRA
FACULTAD ECLESIÁSTICA DE FILOSOFÍA
Alberto Sánchez León
Acción humana y “disposición de ánimo”

desde la perspectiva fenomenológica
(Alexander Pfänder, Dietrich von Hildebrand y Max Scheler)
Tesis Doctoral dirigida por el

Prof. Dr. D. Sergio Sánchez-Migallón
Pamplona 2009
Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra
ISBN 978-84-8081-359-4
3
ÍNDICE
ÍNDICE ........................................................................................................3
ABREVIATURAS ..........................................................................................7
INTRODUCCIÓN .........................................................................................9
PARTE I: LA ACCIÓN HUMANA Y SU LIBERTAD................ 13
CAPÍTULO I: RAZÓN PARA UNA FENOMENOLOGÍA DE LA ACCIÓN .....15
1. Breve semblanza de los autores .......................................................15
1.1 Alexander Pfänder .....................................................................15
1.2 Dietrich von Hildebrand ............................................................17
1.3 Max Scheler ...............................................................................20
2. ¿Por qué una fenomenología de la acción libre?..............................23
3. Fenomenología versus psicologismo ...............................................26
CAPÍTULO II : MARCOS Y ELEMENTOS DE LA ACCIÓN ..........................33
1. Marco y elementos de la acción en A. Pfänder ................................35
1.1. Panorama general de las vivencias ...........................................35
1.2 Elementos constitutivos de la acción .........................................39
1.3 El valor y el encuentro con el valor ...........................................42
2. Marco y elementos de la acción en Hildebrand ...............................45
2.2. Definición y naturaleza de la acción moral...............................52
2.3 La noción de valor .....................................................................54
3. Marco y elementos de la acción en Scheler .....................................60
3.2. La acción...................................................................................65
3.3. La noción de valor ....................................................................68
CAPÍTULO III: ANÁLISIS DE LA ACCIÓN .................................................77
1. Inicio de la acción: la configuración del deseo ................................77
1.1 El deseo nacido del exterior.......................................................78
1.2. El deseo nacido desde el interior ..............................................91
2. Del deseo a la volición ...................................................................100
2.1. La creencia en la posibilidad de realizar lo deseado...............100
2.2. La extensión a todas las condiciones de la realización ...........105
4
2.3 El deseo victorioso y libre .......................................................109

2.4. El acto de la voluntad..............................................................116
2.5. La acción.................................................................................118
3. Características principales de la acción..........................................121
3.1. Carácter trascendente..............................................................121
3.2 Importancia del “estado de cosas” (Sachverhalt) ....................125
4. El motivo como fundamento de la voluntad ..................................129
4.1. La exigencia espiritual ............................................................130
4.2. Motivo y causa........................................................................135
4.3. Motivo, fin, motivación, carácter y "disposición de ánimo" ..142
CAPÍTULO IV: LA LIBERTAD HUMANA.................................................153
1. Clases de libertad ...........................................................................154
1.1. La libertad ontológica .............................................................154
1.2. La libertad psicológica............................................................156
1.3. La libertad del hombre en sentido práctico.............................157
2. Libertad y motivos .........................................................................159
3. Las aporías del determinismo y del indeterminismo......................162
4. Libertad y acción............................................................................173
PARTE II: EL FUNDAMENTO SUBJETIVO DE LA ACCIÓN
HUMANA ...................................................................................... 179
CAPÍTULO V: NOCIÓN DE LA «DISPOSICIÓN DE ÁNIMO» O
«GESINNUNG»........................................................................................181
1. La actitud interior en Pfänder ........................................................185
1.1. Clases de Gesinnungen ...........................................................185
1.2. Características distintivas de las Gesinnungen actuales .........187
1.3. Distinción de la Gesinnung con otros movimientos psíquicos188
1.4. La esencia de las actitudes interiores ......................................189
1.5. Variantes de la Gesinnung ......................................................191
1.6. Las actitudes interiores actuales y su relación con el sujeto...193
2. La actitud fundamental en Dietrich von Hildebrand......................195
2.1. La esencia de la actitud fundamental ......................................195
2.2. Elementos propios de la actitud fundamental .........................196
2.3. Actitud fundamental e intención fundamental........................198
2.4. Las respuestas afectivas y la intención fundamental ..............202
2.5. Las respuestas afectivas y la libertad indirecta .......................205
2.6. El ámbito de la libertad cooperadora ......................................207
5
3. La disposición de ánimo en Scheler...............................................210

3.1. La Gesinnung como "dirección de valor" ...............................210
3.2. El acceso experiencial a la Gesinnung....................................212
3.3. La posibilidad de la modificación de la Gesinnung................215
CAPÍTULO VI: EL PAPEL DE LA GESINNUNG EN EL SER HUMANO ......221
1. Psicología de la Gesinnung ............................................................222
2. La Gesinnung como fuente de la vida moral..................................225
2.1. De la Gesinnung a la virtud ....................................................225
2.2. El amor como fuente última de la moralidad..........................233
3. Perspectivas antropológicas de la doctrina de la Gesinnung..........246
3.1. Dos modelos antropológicos en el siglo XX...........................247
3.2. El problema de la identidad humana.......................................260
3.3. El hombre como ens amans ....................................................283
3.4. La constitución de la persona moral según la fenomenología 286
CONCLUSIONES.......................................................................... 295
BIBLIOGRAFÍA ........................................................................................301
A. Fuentes ......................................................................................301
B. Obras consultadas .....................................................................305
C. Artículos de revistas consultados ..............................................312
7
ABREVIATURAS
E Ética. Nuevo ensayo de fundamentación de un

personalismo ético. MAX SCHELER.
ML Metafísica de la libertad. MAX SCHELER.
Mm Motivos y motivación. ALEXANDER PFÄNDER.
FV Fenomenología de la voluntad. ALEXANDER
PFÄNDER.
Mce Moralidad y conocimiento ético de los valores.
DIETRICH VON HILDEBRAND.
INTRODUCCIÓN
El presente trabajo pretende realizar un estudio de la acción

humana y la disposición de ánimo desde la perspectiva
fenomenológica de algunos pensadores de Munich. Recoge,
fundamentalmente, las aportaciones de Alexander Pfänder
(1870-1941), Dietrich von Hildebrand (1889-1977) y Max Scheler
(1874-1928), cuyos rasgos personales arrojan luz para una mejor
comprensión de la acción humana. Desde ahí se verá la
relevancia que en estos autores posee la teoría de la acción con
respecto a la teoría de la entera persona. Si es verdad que la
acción revela lo que somos, como sugiere K. Wojtyla, entonces
pensamos que el estudio de la acción humana revelará lo que es
la persona. La acción (ética) nos dice, de alguna manera,
quiénes somos (antropología).
El trabajo está dividido en dos partes: la acción humana y su
libertad, y el fundamento subjetivo de la acción humana.
En la primera parte hemos querido entrar de lleno, sin
preámbulos —salvo el dar a conocer de modo muy sintético a
los autores—, al problema de la acción, desde la misma óptica
de los autores. Para ello nos ha parecido conveniente dibujar
primero un panorama sintético que sirva de marco para
introducir la terminología de cada autor, así como la noción
10 Acción humana y disposición de ánimo
misma de acción y de valor. A ello va dedicado el segundo

capítulo.
El tercer capítulo realiza un análisis de la acción en primera
persona. Partiendo del hecho del deseo se llega al acto volitivo
que el yo volente realiza por unos motivos. Ahí va gran parte
del núcleo de la primera parte del trabajo. Posteriormente se
sale de la acción para ver sus rasgos más esenciales.
El trasfondo que subyace en estas páginas es la presencia de
la libertad, una libertad que ha sido injustamente relegada por
no pocas corrientes actuales de pensamiento. También hemos
querido hacer una severa crítica al psicologismo que ya desde
Husserl ha visto en la fenomenología a su verdugo. A ello
apunta, entre otras cosas, el primer capítulo y se retoma en el
cuarto de modo más sistemático. Efectivamente, el cuarto
capítulo pretende aclarar la noción de libertad propia de la
acción humana, pero como no toda libertad se reduce a obrar,
se ha querido presentar primero los diversos sentidos que tiene
la libertad para, posteriormente, hacer especial hincapié en la
libertad de querer, que es la que nos interesa. Ya, cuando
vislumbremos la noción misma de persona, ahondaremos en un
nuevo sentido de la libertad que se descubre en la dinámica
propia de nuestra esencia, cosa que veremos en el último
capítulo de la tesis.
Conviene decir que —en esta primera parte—no hemos
querido, por razón de espacio, introducirnos en la moralidad de
las acciones. Nuestro estudio se ha limitado a analizar
psicológicamente la acción. Sabemos que esto supone un riesgo
considerable, pues no resulta nada fácil comprender la acción
sin fijarnos en su moralidad, máxime cuando estos autores dan
por supuesto que hablar de una acción humana es hablar de
una acción moral. No obstante, este límite no pequeño, nos ha
Introducción 11
obligado a tomar, en algunas ocasiones puntuales, ejemplos de

acciones morales.
La segunda parte del trabajo intenta penetrar en el
fundamento subjetivo de la acción humana. Así como la
primera parte quedó reservada más a la parte objetiva, es decir,
a cómo el objeto hace que el sujeto viva su vida en el recibir la
riqueza de su mundo objetivo, ahora, se trata más bien de
mostrar la actitud del sujeto que vive con ese mundo objetivo.
Tal actitud, pensamos, es la esencia de la misma ética. Con ello
hacemos justicia al lema fenomenológico de volver a las cosas
mismas, y, me atrevería a decir, lo ampliamos: volver a las cosas
mismas y de éstas, como si de un círculo virtuoso se tratase, a la
auténtica actitud frente a ellas. De ahí que el capítulo quinto
recoja la noción de disposición de ánimo—la Gesinnung—, según
los autores tratados, noción que hace referencia a la actitud
antes señalada. La relevancia de la disposición de ánimo es tan
acusada que ha merecido un capítulo entero dedicada a ella,
pues, en última instancia la disposición de ánimo es lo más
nuclear de la persona respecto a su obrar, como intentaremos
mostrar y matizar.
Una vez visto el análisis de la acción, el sentido fundamental
de la libertad y de la disposición de ánimo, tratamos de hacer
un balance y de apuntar sugerencias de alcance antropológico.
Como hemos partido de la acción, es lógico que el trabajo haya
tenido un tinte ético. No puede ser de otra manera, pues la
persona es fuente de la moral, como intentaremos mostrar, ya
que, desde la virtud y el amor, ella misma se va a ir
configurando y realizando. De este modo, ética y antropología
se exigen, se co-implican. La fenomenología realista de los
autores que estudiamos a continuación percibe esta exigencia
de modo muy particular y diáfano. Tal percepción merece su
atención y a ello va dedicado nuestro presente estudio.
Huelga decir que el objetivo de esta Tesis Doctoral no

codicia ninguna aspiración heurística de gran envergadura,
sino más bien, se conforma con hacer un trabajo de tipo
descriptivo y sintético que permita impulsar y entrever la
fuerza y el papel que ha tenido, y sigue teniendo, la
fenomenología realista de estos pensadores. Quizás sea este su
aporte más inmediato a la ciencia filosófica, pues se trata de un
estudio sobre tres autores poco reconocidos en nuestro país, con
una presentación sistemática y comparativa que hasta el
momento no se había llevado a cabo. Concretando más, la
aportación propiamente consiste en revelar a unos autores que
con el mismo método filosófico han llegado a conclusiones muy
similares sobre la noción de acción, “disposición de ánimo”,
libertad, y, consecuentemente, han trazado una dimensión
nueva para el estudio antropológico de la persona humana.
No quisiera poner fin a estas páginas introductorias sin
agradecer al profesor D. Sergio Sánchez-Migallón, que desde
hace varios años me ha venido sugiriendo una lectura de la
ética filosófica desde la perspectiva fenomenológica. Mi
profundo agradecimiento se queda corto ante su constante
atención y dirección. También deseo agradecer a la Facultad
Eclesiástica de Filosofía de la Universidad de Navarra, en
especial a su Decano, D. José Ángel García Cuadrado, el
cuidado y su ayuda inestimable.
PARTE I: LA ACCIÓN HUMANA Y SU LIBERTAD
CAPÍTULO I: RAZÓN PARA UNA FENOMENOLOGÍA DE LA ACCIÓN
Hemos visto oportuno, antes de entrar en materia, decir algo

sobre los autores, para que el lector se familiarice de algún
modo con ellos. Evidentemente se ha escrito bastante sobre
ellos, y hay biografías publicadas. No es nuestro objetivo
explayarnos sobre los perfiles de los pensadores. Sin más,
queremos, de un modo sencillo y escueto, presentarlos con
retazos breves.
1. BREVE SEMBLANZA DE LOS AUTORES
1.1. Alexander Pfänder
El 7 de febrero de 1870 nació en Iserlohn (Westfalia)

Alexander Pfänder, hijo del arquitecto Carl Pfänder y de Julie,
evangélico y católica respectivamente.
Muy temprano lee a Schopenhauer y a Nietzsche que le
descubren su vocación filosófica. Después de profundizar en
soledad los escritos filosóficos, decide en 1894 estudiar en la
Universidad de Munich Matemáticas, Física y Filosofía.
En el verano de 1897 defendió su tesis doctoral en Filosofía
con la Dissertation Das Bewuβtsein des Wollens (La conciencia del
querer). Tres años más tarde obtiene su Habilitation en Filosofía
con el título Phänomenologie des Wollens (Fenomenología del

querer), trabajo que completa su disertación primera.
En Munich conectó con Theodor Lipps, su maestro y
director. Con el tiempo el planteamiento psicologista de su
maestro hace sospechar en Pfänder una lejanía respecto al
realismo deseado. Tal realismo deseado, pero no encontrado, lo
ve encarnado en las primerizas tesis de Husserl, a quien conoce
en mayo de 1904. En 1913 coeditó con Husserl, Scheler, Geiger y
Reinach el Anuario de Filosofía e Investigación Fenomenológica.
Siete años más tarde será el director del Anuario hasta 1926.
En 1930 le crearon en Munich una Cátedra personal. Justo
en este año, desafortunadamente, comenzó a tener problemas
de salud, a los que tuvo que familiarizarse hasta la fecha de su
fallecimiento once años más tarde.
Un alumno suyo, probablemente su más fiel divulgador
hasta ahora, declaró de su maestro: “La esencia fundamental de
Pfänder no era simple. Abarcaba la posibilidad de diferentes
expresiones y actitudes. A esta luz veo a Pfänder como una
personalidad en el fondo serenamente consolidada, con un flujo
vital lento; en este sentido el típico carácter de los procedentes
de Westfalia. Pero tenía también la posibilidad de una vitalidad
chispeantemente animada e ingeniosa que se podía manifestar
en una sonrisa divertida, casi maliciosa; aquí podríamos hablar
de una capa exterior bávara, él mismo se sintió un muniqués
por adopción. Por detrás y por encima de estas posibilidades
principal y subordinada de su esencia, un yo-centro libre
extraordinariamente fuerte, con una considerable potencia
creadora”1.
1 SPIEGELBERG, H., Pfänder als Lehrer, en Pfänder-Studien, p. 336.

Capítulo I. Razón para una fenomenología de la acción 17
1.2. Dietrich von Hildebrand
Dietrich von Hildebrand nace en Florencia el 12 de octubre

de 1889. Era el sexto hijo y único varón del famoso matrimonio
Adolf Hildebrand (escultor) e Irene Schäuffelen.
Su pasión por lo intelectual es marcadamente prematura. En
los primeros años de edad escolar fue educado de la mano de
su institutriz Mademoiselle Böhrer durante tres años. Después,
para evitar el roce con el pésimo ambiente educativo de
entonces, sus padres hicieron una profunda selección de sus
tutores privados.
En la familia se respiraba un intenso aroma intelectual a
causa de las famosas tertulias que organizaba su padre en la
villa2. Se hablaba de temas como la música, el arte, la verdad, la
belleza, etc., pero faltaba algo que le diera sentido a todo esto: el
ámbito de lo moral. Efectivamente, sus padres no le habían
inculcado una práctica religiosa. Eran protestantes liberales,
pero no practicaban ni se sentían atraídos por su fe. Sin
embargo, Dietrich, desde muy temprana edad, quería
convencer a su familia de que los valores estéticos no son los
supremos sino que hay otros, los morales, que son más
concluyentes para la persona que los meramente estéticos o
intelectuales3.
2 “Era su casa una preciosa mansión italiana del siglo XVI, que
anteriormente había sido un convento y que en el siglo XIX fue secularizada
por Napoleón. El padre de mi esposo compró esta magnífica propiedad en
1873, y todos sus hijos nacieron en ella”. VON HILDEBRAND, A., “Dietrich von
Hildebrand: Un caballero para la verdad”, Anuario Filosófico, vol. 12 (1979),
p. 186.
3 Cf. VON HILDEBRAND, A., Alma de león. Biografía de Dietrich von
Hildebrand, Palabra, Madrid 2001, p. 61. De hecho, esta sentencia de

Estudió con los tres grandes de la fenomenología, a saber,

Husserl, Reinach y Scheler, que más tarde formaron, junto a
otros como Hedwig Conrad Martius, Alexandre Koyré,
Johannes Hering y Edith Stein, el Círculo de Gotinga4.
En 1912 contrae matrimonio con Margarete Denk. También
obtiene el título de doctor en filosofía, dirigido por Husserl, ese
mismo año5. El 1 de abril de 1914 se convierte al catolicismo, y
en 1918 se instala en la Universidad de Munich6 hasta 1933.
Hildebrand bastantes años más tarde es muy reveladora: “Hay que insistir
en la primacía de los valores morales sobre todos los demás valores.
Solamente los valores morales tienen proyección eterna“, HILDEBRAND,
DIETRICH VON, La verdadera educación cristiana, ediciones Palabra, Madrid
1970, p. 52.
4 Lo cuenta Edith Stein: “Il luogo delle nostre adunanze era la casa del
signor Von Heister, un giovane propietario che per il suo personale piacere
viveva a Gottinga, seguiva le lezioni di filosofia ed amava trattare con i
filosofi. (...).
»Al tempo in cui conobbi io, i fondatori della «società filosofica» non
erano più tutti presenti: Reinach non veniva più da che era libero docente e
sposato; Hedwig Conrad Martius e il marito vivevano, dal matrimonio in
poi, a Monaco e a Bergzabern. Dietrich von Hildebrand si era trasferito a
Monaco, Alexandre Koyré a Parigi, Johannes Hering voleva dare lèsame
nellèstate successiva e per poter lavorar indisturbato si era ritirato a
Strasburgo, sua patria”. Cf. STEIN, E., Il mio primo semestre a Gottinga,
Morcelliana, Brescia, 1982, p. 43-45.
5 Cf. ROVIRA, R., Los tres centros espirituales de la persona. Introducción a
la filosofía de Dietrich von Hildebrand, Fundación Enmanuel Mounier, D.L.,
Madrid 2006, p. 16.
6 Dentro del vasto abanico que ofrece la fenomenología es en Munich,
tanto para B. Schwarz como para Seifert, donde coincidirán el Círculo de

Munich (Término que emplea Spiegelberg en su obra The Phenomenological
Movement, Cf. p. 171-173) o también llamado el Realismo fenomenológico como
grupo a se, formado por A. Pfänder, el primer Scheler, A. Reinach, R.
Ingarden, H. Conrad-Martius, E. Stein y el propio Dietrich von Hildebrand.
Su vida, además de ejemplar, fue muy acorde con su

pensamiento. Dicha unidad de vida le llevó a ser un gran
enemigo del nazismo y de cualquier forma de gobierno o
doctrina que afirmara o vislumbrara un cierto tipo de
totalitarismo7. Para confirmar esta coherencia de vida, debemos
saber que Hildebrand deja en Munich su cátedra al subir al
poder el dictador austriaco de Alemania. Después de enseñar
en la capital austriaca, donde funda una revista antinazi
titulada Der Christliche Staendestaat (El estado corporativo
cristiano), y en Toulouse (1939-1940), marcha a Nueva York (a
la Universidad de Fordham) muriendo allí en 1977.
En la biografía de Alice von Hildebrand ya citada nos cuenta los primeros

pasos de su marido en el Círculo de Munich: “Pronto se hizo miembro de la
Akademischer Verein für Psychologie (Asociación Académica para la
Psicología), una organización que se reunía semanalmente en el Café Heck
de Munich. El grupo había sido fundado en 1894 por Lipps. A estas
reuniones de las tardes acudían miembros del claustro de la facultad y
estudiantes, que en su mayoría seguían cursos de filosofía. Entre los
primeros estaban Alexander Pfänder, Moritz Geiger, Alois Fischer, Herr
Gallinger y Herr von Aster”, Alma de león, pp. 68-69.
7 “Su constante y determinada oposición al totalitarismo, tanto en la
forma de Nacionalismo Socialismo como Marxismo Leninismo (convicción,
por otra parte, que le costó muy cara durante su vida), ilustra la profunda
claridad de su visión moral y su disponibilidad para aceptar padecer por lo
que sabía que era verdad” Prólogo de JOSEPH Card. RATZINGER, entonces
Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, en la biografía citada
de Alice, p. 6. Respecto a su lucha contra el totalitarismo puede verse el
artículo de Ernst Wenisch, “Der Kampf gegen den Totalitarismus: Das
Zeugnis Dietrich von Hildebrands 1933-1938” en Aletheia, vol. 5 (1992), pp.
334-347.
1.3. Max Scheler
El 22 de agosto de 1874 nace en Munich el pensador más

genial que ha tenido la fenomenología realista. De padre
protestante y madre judía, abraza el catolicismo en 1889, bajo la
influencia del capellán del Gimnasio de Munich. En este mismo
año inicia sus estudios de Filosofía y Ciencias Naturales en la
Universidad de su ciudad natal.
En 1894 se traslada a Berlín, donde oye lecciones de Dilthey,
Stumpf y Simmel. Dos años más tarde va a Jena, donde estudia
Economía Política y Geografía. Allí conoce a Eucken, con quien
hará el doctorado en 1897.
En 1901 conoce en Halle, a raíz de una reunión de la Kant-
Gesellschaft, a Husserl. Y seis años más tarde se adhiere al grupo
fenomenológico, junto a Pfänder, Geiger, Conrad, Reinach, etc.
Por diversos motivos relacionados con su vida privada tiene
que abandonar su cargo en la Universidad. En 1919 es
designado en Colonia profesor ordinario en Filosofía y
Sociología, gracias a la intervención del alcalde de la ciudad
Konrad Adenauer. En 1928 se traslada a la Universidad de
Frankfurt como profesor de Filosofía, falleciendo ese mismo
año a causa de un ataque al corazón.
A Scheler se le atribuye ser pionero en la ciencia de la
Antropología Filosófica. Y es que realmente fue el hombre el
principal tema de sus preocupaciones filosóficas, como
puntualiza en el prólogo de El puesto del hombre en el cosmos:
”Las cuestiones ¿qué es el hombre, y cuál es su puesto en el ser?
me han ocupado más profundamente que cualquier otra
cuestión filosófica desde el primer despertar de mi conciencia
filosófica”8. La aportación de Scheler sobre el hombre es

marcadamente ética, pues no cabe pensar la persona humana
sin atender a su vida moral, es más, ésta, la vida moral, hace al
hombre verdaderamente hombre.
Scheler se propone dar sentido a los hechos humanos, frente
al sinsentido en que desembocaban las posturas psicologistas,
neokantianas, idealistas y relativistas de su época.
Muchos que han recibido clases de Scheler coinciden en
destacar su genialidad. De Scheler dijo el propio Hildebrand en
sus Memorias: “Scheler desplegó ante mis ojos la magia
completa de su amistad, porque Scheler podía ser encantador
cuando se lo proponía; se dedicó a mí por completo, y abrió
para mí la amplitud y profundidad de su notable mente.
Cualquier cosa que dijera, era profunda, rica en contenido,
interesante. Él representaba otro «mundo» completamente
distinto del de los otros profesores. Era mucho más instruido y
tenía un contacto mucho más rico con la realidad. El «mundo»
que emanaba esta personalidad reflejaba un rico campo de
experiencias, y, además, Scheler tenía un toque cálido,
personal”9. Lo que Hildebrand sintió por Scheler, nos dice
Alice, “no era ni la estima que él tenía por una auténtica fuerza
filosófica, como la de Pfänder, ni la simpatía que sentía por
Geiger. En Scheler, Dietrich reconocía a un verdadero genio”10.
Por esta genialidad a la hora de expresar la filosofía se le ha
llamado de muchas maneras a Scheler, pero todas coinciden en
destacar algo propio de su carácter prodigio: «embriagado de
8 SCHELER, M., El puesto del hombre en el cosmos. La idea de la paz perpetua

y el pacifismo, Alba Editorial, Barcelona, 2000, p. 29.
9 VON HILDEBRAND, A., Alma de león, p. 72.
10 Ibíd.
esencias» (Ortega y Gasset); «el más grande animal

philosophicum» (Heinemann); «Nunca en ningún otro, y siempre
ante él, he tocado tan de cerca el fenómeno del genio» (Edith
Stein); «la potencia filosófica más fuerte en la Alemania de hoy;
no, en la Europa actual e incluso en la filosofía del presente en
general11» (Heidegger, paradójicamente uno de sus verdugos);
«Pero Scheler tiene un genio libre y ardiente que no puede ser
encerrado en los límites de ninguna escuela, por más abierta
que sea» (Lavelle y Le Senne).
11 Cf. HEIDEGGER, M., Andenken an Max Scheler (Recuerdo de Max

Scheler), en P. Good (ed.), Max Scheler im Gegenwartsgeschehen der Philosophie,
Berna, Munich 1975 (ahora Bonn), p. 9.
2. ¿POR QUÉ UNA FENOMENOLOGÍA DE LA ACCIÓN

LIBRE?
En los últimos años se ha ido forjando en no pocos

ambientes académicos la idea de que la libertad es una ilusión.
La sentencia no es exclusiva de nuestro tiempo. La libertad, ese
regalo que no acabamos de agradecer del todo, ha sido objeto
de innumerables ataques desde que la historia del pensamiento
comenzó a dar sus primeros pasos. Es durante los últimos
siglos donde parece una locura defender tal don. No pocas
corrientes de pensamiento continúan con esa cerrazón de
acabar con lo propiamente humano, como, por ejemplo, el
existencialismo —donde la libertad es la gran tragedia del
hombre, “estamos condenados a ser libres” sentencia Sartre—;
el empirismo —que reduce la libertad a instinto—; el
relativismo —que convierte la religión en libertad, tal como
expresaba Espronceda en su “Canción del pirata”: ¿Qué es mi
Dios? La libertad— etc. Pero, a pesar de todo, tampoco faltan
sus defensores.
Frente a una época que cada vez más va poniendo su
esperanza en la subjetividad a costa de alejarse de la realidad
objetiva, la fenomenología toma como lema ¡volver a las cosas
mismas! —züruck den Sachen selbst! —. Y lo hace sin menoscabar
la subjetividad, esa maravilla de las maravillas que tanto gustaba
decir al propio Husserl. La fenomenología recupera no sólo el
modo de hacernos con las cosas mismas, sino también las cosas
mismas. Sencillamente se propone llegar al mundo de lo
objetivo desde la propia estructura de la subjetividad humana
con toda su riqueza.
Pensamos que la fenomenología de los tres pensadores que

hemos escogido para el presente estudio —Alexander Pfänder,
Dietrich von Hildebrand y Max Scheler— nos puede servir para
ver con mayor aparato crítico la realización del acto voluntario,
y con ello, la libertad en nuestro enfrentarnos a vivencias
moralmente relevantes. Adentrarnos en las visiones de estos
autores nos hace descubrir no sólo la gama amplia de
tonalidades que tiene la subjetividad humana a la hora de la
determinación por la acción moral, sino que nos hacen ver la
cobertura que tiene el juego de la libertad en nuestra psique.
Por libertad de arbitrio se entiende la facultad de
determinarse a obrar, es decir, la facultad de querer o no querer,
o querer una cosa más que otra. Sólo hay libertad cuando el
hombre no está determinado por una causa o un motivo interno
(temor invencible, obcecación, pasión, etc.), ni por una causa o
un motivo externo (coacción). Pensamos que no es adecuado
entender la libertad como obrar por determinada causa. Más
bien, entendemos la libertad cuando el hombre se
autodetermina por un motivo. No pensamos que la libertad sea
únicamente un atributo de unos actos, sino más bien que la
libertad es atributo esencial de la persona. “Las acciones del
hombre no pueden ser más libres que él mismo” nos dice
acertadamente Scheler. La libertad de arbitrio consiste pues en
la capacidad del hombre de decidir por sí mismo. Es nuestra
tarea mostrar esto desde la fenomenología, y para ello
tendremos que analizar la teoría de la acción.
Este trabajo se completa, después de haber analizado la
acción, con el estudio de ella en relación al ámbito de la libertad
moral12. El concepto de disposición de ánimo (Gesinnung) que
12 Tal libertad moral se puede definir como la “capacidad de moldear
nuestro querer, de ser en parte moldeadores de nuestras preferencias (de

sugieren los tres fenomenólogos pide este segundo estudio,

pues únicamente con la libertad de arbitrio no se ahonda en la
moralidad de la acción.
Con todo, nuestro estudio se propone alcanzar una visión de
la libertad acorde con la naturaleza humana, a nuestro modo de
hacernos con las cosas mismas, e intenta salir del atolladero en
el que tristemente se entiende en no pocas ocasiones la libertad
hoy, una libertad que queda tan restringida que se le equipara a
la facultad de movimientos; o, a veces, a una libertad tan
esclava que no puede ejercer su ministerio en lo moral porque
se piensa que la moralidad misma coarta la libertad. En
definitiva queremos, con este estudio, hacer ver que la acción
de querer tiene su fundamento. Tal fundamento descansa,
según nos parece, en el motivo.
nosotros mismos en el fondo)”, SÁNCHEZ-MIGALLÓN, S., Ética filosófica. Un

curso introductorio, Eunsa, 2008, p. 57.
3. FENOMENOLOGÍA VERSUS PSICOLOGISMO
Comúnmente el término “psicologismo” no sólo se entiende

como la tendencia de considerar a la psicología como la ciencia
principal, sino también y sobre todo como aquella tendencia
que intenta reducir la lógica y la epistemología a la psicología.
Nosotros vemos el psicologismo como aquella teoría que
reduce la realidad misma, el conocimiento y la acción moral a
simples procesos mentales. El psicologismo pretende estudiar
científicamente la mente, la conciencia y la experiencia
inmediata. Para el psicologismo la experiencia inmediata está
en la base de toda construcción del hombre. Al separarse la
psicología de la filosofía, aquella pierde su sentido y se
convierte en una ciencia de hechos de conciencia cuya
explicación última se reduce a mero cálculo, según las pautas
positivistas que marcaron, entre otros, autores como A. Comte
y W. Wundt. Lo que hace el psicologismo es convertir los
objetos intencionales en fenómenos psíquicos, alejando la
psicología de su objeto propio por un falso objetivismo
atomista. Scheler define la teoría psicologista del siguiente
modo: “La tesis fundamental, que el método psicologista
propone dentro de la filosofía, puede ser resumida en la
siguiente proposición: todo aquello que se nos da como
objetivo, real, ya sea ello cuerpo, tradiciones, procesos
específicos del alma, ciencia, arte, religión, son hechos de
conciencia, de los cuales estamos seguros a través de la
experiencia. Toda consideración filosófica, llámese teoría del
conocimiento, lógica, estética, metafísica, no puede tener otra
tarea que constatar, describir, clasificar y esclarecer la serie

determinada de hechos de conciencia”13.
Si la pretensión psicologista es tal, nuestros pensadores no
pueden conformarse con semejante reduccionismo. Dentro de
las múltiples contradicciones que encierra el psicologismo hay
una que conviene señalar, a saber, el no haber distinguido
netamente entre realidad psíquica y vida del espíritu14.
En su Lógica, Pfänder sostiene que “el psicologismo contiene
ordinariamente mezcladas dos afirmaciones esencialmente
distintas, aunque conexas. La primera de esas afirmaciones
alega que el objeto de la lógica es algo anímico. Según ella,
tanto el pensar como los pensamientos no son sino
determinados acontecimientos de la vida del alma humana. Por
tanto, la investigación científica de este objeto no es sino una
parte de la psicología; por consiguiente, la lógica no puede ser
más que una psicología del pensar, o si se quiere, de los
pensamientos. La refutación definitiva del psicologismo (…) ha
demostrado que la lógica se diferencia esencialmente de la
psicología, tanto por lo peculiar de su objeto, como por sus
métodos y resultados”15.
No nos toca en este trabajo realizar un detallado estudio
acerca de las consecuencias del psicologismo, pero está en juego
la libertad de la voluntad. El mérito de este grupo de
pensadores va a ser precisamente el volver a una definición
muy cabal de la libertad y ligada, a la vez, a la escolástica, pues
defiende la libertad como autodeterminación del yo en y para el
SCHELER, M., Die transzendentale und die psycologische Methode, I,

13
Gesammelte Werke, Francke Bern/München, p. 308.

14 Cf. Ibíd., p. 329.
15 PFÄNDER, A., Lógica, Revista de Occidente, Madrid 1933, pp. 26-27.
querer16. Ya en 1897 el propio Pfänder atisbó, sin conocer

todavía la ciencia fenomenológica, que la voluntad contiene un
elemento peculiar que no puede ser reducido a meras ideas y
sensaciones17.
El estudio que presentamos tiene —entre otros posibles
hilos conductores de lectura—, el rechazo a cualquier forma de
psicologismo. Este rechazo tiene su fuente en Husserl, que
como se ve en la cita, sintoniza con los autores que tratamos:
“Toda teoría que considera las leyes lógicas puras como leyes
empírico-psicológicas a la manera de los empiristas, o que —a
la manera de los aprioristas— las reduce de un modo más o
menos mítico a «ciertas formas primordiales» o «funciones» del
entendimiento (humano), a la «conciencia en general» (como
razón genérica humana), a la «constitución psicofísica» del
hombre, al intellectus ipse, que como facultad innata precede al
pensamiento real y a toda experiencia, etc., es eo ipso relativista;
y más lo es en la forma del relativismo específico”18.
Pfänder reivindica a la psicología de su tiempo dos cosas
que chocan por su polaridad19. Primero, demanda que se dirija
16 Cf. PFÄNDER, Ethik in kurzer Darstellung. Ethische Wertlehre und
ethische Sollenslehre, publicado por P. Schwankl, W. Fink, München 1973, p.
35; Cf. SCHELER, M., Metafísica de la libertad, (citaremos esta obra a partir de
ahora con las siguientes letras: ML) Editorial Nova, Buenos Aires 1960, p. 33.
17 Cf. SPIEGELBER, H., The phenomenological movement, Vol. I.
Netherlands 1965, p. 176.
18 HUSSERL, E., Investigaciones lógicas, vol. I, § 38, p. 118. Para ver la
crítica de Husserl al psicologismo sugerimos la lectura del libro de JOSÉ
GAOS, Introducción a la fenomenología; seguida de la crítica al psicologismo en
Husserl, Encuentro, Madrid 2007.
19Se podría resumir la actividad filosófica de Pfänder como el paso
que va desde la psicología fenomenológica a la filosofía fenomenológica. Cf.
SPIEGELBERG, H., The phenomenological movement, p. 173.
más a los contenidos de conciencia que al sentir o representar.

Para él la psicología olvida el contenido, la materia de nuestra
psique y, por tanto, se abandona a las funciones o actos, se
abandona a los estados internos. Esta confusión entre contenido
fenoménico y funciones fue criticada también por C. Stumpf20.
Segundo, hay una parte de la psicología que piensa que sólo
entran a formar parte de la ciencia psicológica los contenidos
objetivos, esto es, las sensaciones y representaciones21. Esto
último obliga a explicar mecánicamente el embrollo de los
hechos psíquicos, cosa que requeriría de relaciones causales
entre los elementos del hecho consciente, y, por consiguiente,
de negar la libertad y apostar por el determinismo como vía de
inteligibilidad de los hechos psíquicos. En resumen, Pfänder
reclama para una verdadera psicología tanto los contenidos
materiales de nuestras vivencias como afirmar que hay algo que
no sólo se explica desde lo material, sino que se requiere de
algo espiritual, que es precisamente la libertad.
Uno de los objetivos de la fenomenología que estudiamos es
precisamente deshacer esta polaridad que reduce la psicología a
psicologismo, que quiere explicar el ser espiritual de nuestra
20 Cf. SÁNCHEZ-MIGALLÓN, S., “El sujeto humano como objeto de la
Psicología: las funciones psíquicas en Max Scheler y en Carl Stumpf”, Revista

de filosofía, 30, (2005), pp. 215-228.
21 “La reducción de todo el contenido de la conciencia a las
representaciones del sujeto conduce a uno de los problemas más vidriosos
del psicologismo: la confusión entre lo que podríamos llamar, usando una
terminología jurídica, la quaestio iuris y la quaestio facti. (…). Esta reducción
(…) conduce al psicologismo a un camino sin salida en todos los temas que
tienen que ver con la legitimación del poder [como es el caso especial de la
posibilidad de la acción voluntaria, por poner tan sólo un ejemplo] al
margen de la pura recurrencia a los hechos” FERNÁNDEZ-LOMANA DEL RÍO,
R., “Génesis histórica, sentido y crítica del psicologismo”, Letras de Deusto,
23, (1993), p. 190.
psique de modo empirista y determinista. “Su oposición a la

Psicología usual se dirigía en especial contra un fisicalismo que
intentaba interpretar el mundo extrafísico como fenómenos
físicos y desviaba a la Psicología de su tarea propia, la
comprensión de la vida anímica, hacia un erróneo atomismo
objetivista. Al tiempo se dirigía contra el psicologismo
universal de su maestro Lipps, para el cual incluso la Lógica era
una disciplina psicológica”22. Según Pfänder, “no existe volición
en la cual algún pensamiento y sentimiento no constituya un
elemento esencial”23.
Dietrich von Hildebrand también fue alumno de T. Lipps.
Le produjo, al inicio de sus andaduras filosóficas, una
impresión muy honda la distinción que hacía entre el concepto
de sensación y el de sentimiento. “Pero como observó el
alumno, la epistemología de Lipps no armonizaba con su ética,
con lo que mostraba que no había logrado del todo liberarse del
«psicologismo», predominante en aquella época, que veía el
saber humano meramente como lo «reflejado en la conciencia»
(content of consciousness), solamente accesible al conocedor. De
hecho, el psicologismo hace al hombre prisionero de su propia
mente”24.
Por otro lado, la obra mayor de Scheler, Der Formalismus in
der Ethik und die materiale Wertethik, además de ser una
fundamentación para una nueva ética basada en los valores
como contenido material, es, al mismo tiempo una dura crítica a
la ética kantiana. Básicamente se puede decir que Scheler
22 SPIEGELBERG, H., Alexander Pfänders Phäenomenologie, Martinus

Nijhoff, den Haag 1963, p. 6
23 PFÄNDER, A., Fenomenología de la voluntad, p. 9.
24 VON HILDEBRAND, A., Alma de león, p. 68.
observa dos fuentes de error en Kant: Uno, que toma como

punto de partida la ciencia matemático-natural; el otro, la
psicología asociacionista inglesa. “Síguese de lo dicho cuán
fundamental se revela, incluso para la Ética, un error capital de
la filosofía de Kant. Me refiero a su parcial punto de partida de
la ciencia matemático-natural, por un lado, y de la Psicología
asociacionista inglesa, por otro. En virtud de ellos, Kant ha
debido llegar a la creencia de que por una parte, los conceptos
biológico fundamentales, las categorías de la Biología, se
derivan de las categorías de la ciencia matemático-natural, y
que la vida no era, en modo alguno, un fenómeno fundamental;
mas, por otra parte, ha tenido que llegar a la creencia de que los
instintos recibían su materia y dirección únicamente del
contenido de los sentimientos situados en la esfera sensible, o
de los productos genéticos de ellos, tal como se explican por los
principios de la asociación y reproducción”25.
Según Scheler, el psicologismo supone que los hechos
morales suceden en la esfera de la percepción interior, y dentro
de los sentimientos, apetencias, etc., aprehendidos en esa
esfera26.
Todo parece indicar que el psicologismo no distingue entre
los estados y las vivencias intencionales. Los estados no son
intencionales, no tienen algo “objetivo” en el que asirse, por eso
Scheler habla de un sentir intencional o percibir sentimental. En
este sentir hay un primario referirse y dirigirse del sentir hacia
algo objetivo, hacia valores. “La percepción sentimental no está
25 SCHELER, M., Ética. Nuevo ensayo de fundamentación de un personalismo
ético. Caparrós Editores, Colección Esprit, Madrid, 2001, p. 238. (Citaremos

esta obra a partir de ahora con la letra E).
26 E, p. 252.
aquí unida exteriormente a un objeto de manera inmediata o

por intermedio de una representación (…), sino que el
sentimiento se dirige, primariamente, a una clase propia de
objetos: a saber, los valores”27. Por eso, se puede decir que el
percibir sentimental es comprensible y, sin embargo, los puros
estados de sentimientos son comprobables y explicables
causalmente.
Con otras palabras, se puede decir que mientras el estado de
sentimiento necesita una mediación (como puede ser la
representación), el percibir sentimental es inmediato. La
carencia de objetos en el percibir sentimental es de suyo un acto
objetivador28. Pero, más tajante que este argumento contra el
psicologismo que acabamos de esbozar nos resulta este otro:
“Si, con el nombre de Psicología entendemos —como es
habitual — una ciencia de “hechos” (accesibles a la observación,
descripción y clasificación) y, ante todo, hechos tales como los
que se presentan en la percepción interna, en ese caso todo lo
que merece el nombre de acto, lo mismo que la persona,
trascenderá por completo de la Psicología. Debemos, por
consiguiente, ver como fallido el intento de asignar a la
Psicología el estudio de los actos, por ejemplo, el juzgar,
representar, sentir, etc., reservando los “fenómenos” y
“contenidos” para otras ciencias”29.
27 Ibíd., p. 360.
28 Cf. Ibíd., p. 363.
29 E, pp. 517-518.
CAPÍTULO II : MARCOS Y ELEMENTOS DE LA ACCIÓN
El propósito de este segundo capítulo es mostrar, de modo

muy sintético, el cuadro de vivencias de los autores y los
elementos que constituyen la acción humana. También hemos
visto conveniente decir algo respecto a la noción de valor, pues,
si queremos ilustrar la acción dentro del paisaje que traza la
fenomenología de corte realista, y, más en concreto en los
pensadores de Munich, entonces nos vemos forzados a hablar
de los valores.
Para ello, hemos pensado seguir el método fenomenológico,
un método que busca una garantía en el contenido de lo
vivenciado. Partiendo de la experiencia adoptamos una actitud
prelógica, una actitud cuya consistencia descansa en una
mirada espiritual en la que recibimos unos datos, unos hechos.
No es la fenomenología solamente un método de pensamiento,
sino, más bien un modo de intuir los hechos antes de toda
fijación lógica. Tal intuición30 nos lleva a un trato vivencial con
las cosas mismas. De ahí que Husserl hable de la intuición como
el principio de todos los principios: que toda intuición en que se
da algo originariamente es un fundamento de derecho de
30 Sobre la legitimidad de la intuición son muy sugerentes las páginas

de RODRÍGUEZ DUPLÁ, L., en su Ética, BAC, Madrid 2001, pp. 89-92. Cf.
también SEIFERT, J., Discurso de los métodos. De la filosofía y la fenomenología
realista, Encuentro, Madrid 2008, pp. 23-75.
conocimiento; que todo lo que se nos brinda originariamente

(por decirlo así, en su realidad corpórea) en la ‘intuición’, hay
que tomarlo simplemente como se da, pero también sólo dentro
de los límites en que se da. Vemos con evidencia, en efecto, que
ninguna teoría podría sacar su propia verdad sino de los datos
originarios”31.
31 HUSSERL, E., Ideen zu einer reinen Phänomenologie und

phänomenologischen Philosophie I, 1. Buch, 1. Abschnitt, § 24. (Tradución de J.
Gaos).
Capítulo II. Marcos y elementos de la acción 35
1. MARCO Y ELEMENTOS DE LA ACCIÓN EN A. PFÄNDER
1.1. Panorama general de las vivencias
Antes de adentrarnos en el tema que nos ocupa vemos

necesario dibujar el panorama general de las vivencias, pues
éste nos permitirá situar mejor las nociones que a partir de
ahora nos veremos obligados a manejar.
El ámbito de la conciencia va a ser el terreno de juego donde
poder vislumbrar el universo de objetos que se relacionan con
el sujeto anímico. Pfänder define ese ámbito consciente como:
“la totalidad de objetos que en un momento dado son
conscientes de algún modo para el sujeto anímico, así pues, no
sólo los reales o supuestamente reales, sino también aquellos
objetos en que no entre en consideración su realidad o incluso
son considerados irreales”32.
Pfänder distingue principalmente entre movimientos que no
se refieren a objetos, y por tanto no intencionales, de los que se
refieren a objetos o intencionales. Los primeros son aquellos
movimientos que se dan en el temple anímico (Stimmungen) de
una persona. Por ejemplo, la serenidad, el estar contento,
satisfecho o apagado, triste, abatido. Su esencia consiste en no
estar referidos a objetos. Los segundos son los movimientos
anímicos o intencionales33. Dentro de estos, Pfänder distingue
32 PFÄNDER, A., Die Seele des Menschen, Versuch einer verstehenden
Psychologie, Max Niemeyer Verlag, Halle 1933, p. 9.

33 Pfänder no habla de intencionales o no intencionales, sino de
anímicos o referidos a objetos y los no referidos a objetos.
tres grandes grupos de movimientos anímicos: los movimientos

cognitivos, los movimientos del sentir y los movimientos del
querer.
Los movimientos cognitivos —también llamados vivencias
intelectuales (intellektuelle Regungen)—, son tales como el
percibir, el representar, el representar no intuitivo, que hacen
referencia a diversas especies de conciencia de objetos.
Dentro de los movimientos del sentir34 cabe distinguir dos
tipos: los movimientos afectivos y los movimientos axiológicos.
Los primeros, se dividen a su vez en tres modos: los
movimientos del sentir propiamente dicho, como el placer, el
agrado, el deleite, la alegría, etc., y sus contrarios; los
movimientos de actitud interior (Gesinnungsregungen), donde se
sitúa el amor, la amistad, la benevolencia y sus contrarios, y que
pueden ser de tres clases: actuales, virtuales y habituales; y, las
tomas de posición (Stellugnahme) sentimentales, que es el unirse
íntimamente con el objeto. Estos se diferencian de las
Gesinnungsregungen porque se pueden dar sin aquellas. Los
segundos, dentro de los movimientos del sentir, son los
movimientos axiológicos o percibir sentimental35, en los que se
dan originariamente en persona los valores de los objetos.
34 A estos tipos de movimientos Pfänder le dedica una obra escrita
entre 1913-1916: Zur Psychologie der Gesinnungen, Zweiter Teil, en Jahrbuch für
Philosophie und phänomenologische Forschung, Band I, Halle 1913, pp. 325-404 y
Zur Psychologie der Gesinnungen, Zweiter Teil, en Jahrbuch für Philosophie und
phänomenologische Forschung, Band II, Halle 1916, pp. 1-125. (Para una
Psicología de las actitudes interiores, en dos volúmenes).
35 Término que Scheler usará para la aprehensión de los valores. Cf.
Sección V, cap. II de su Der Formalismus in der Ethik und die materiale
Wertethik. Neuer Versuch der grundlegung eines etischen Personalismus (1913).
Los movimientos del querer tienen, a su vez, tres

acepciones: los movimientos prácticos involuntarios, los
movimientos prácticos voluntarios y los movimientos
nomológicos. Los primeros incluyen las tendencias (el afán, el
anhelo, el deseo,…) y las disposiciones involuntarias a un obrar
determinado sobre determinados objetos. Los segundos, en los
cuales está el querer propiamente dicho, pueden ser meramente
tendentes, consistir en una disposición o llegar a ser finalmente
una actuación. Por último los movimientos nomológicos en los
que se percibe la obligatoriedad de las exigencias.
Dibujamos a continuación un cuadro sencillo que nos ayude
a tener, en una mirada panorámica, el marco de las vivencias
psíquicas de nuestro pensador, al modo, como ya sugirió
Reinach, de “un inventario de la conciencia, que aspira a
registrar las especies de las vivencias como tales”36.
36 REINACH, A., Introducción a la fenomenología, Encuentro, Madrid 1986,

p. 25.
Movimientos no intencionales: son los llamados

Stimmungen, es decir, temples de ánimo que no se refieren a
objetos.
Movimientos intencionales: Son aquellos en los que su
esencia consiste en ir referidos a objetos.
1. Cognitivos
2. Movimientos del sentir:
a) Afectivos:
Movimientos afectivos propiamente dichos
Movimientos de actitud interior
—actuales
—virtuales
—habituales
Toma de posición sentimental
b) Axiológicos
3. Movimientos del querer:
a) Movimientos prácticos involuntarios
b) Movimientos prácticos voluntarios (querer)
c) Movimientos nomológicos
En la vida anímica estos tres movimientos intencionales

suelen darse simultáneamente en determinadas conexiones.
Pfänder realiza una última distinción, distinta a la anterior,
que se compatibiliza, aunque no siempre, con los movimientos
antes mencionados37. Habla de movimientos transitivos y

movimientos reflexivos. Los primeros hacen referencia a algo
que para la conciencia anímica está más allá de la realidad
anímica, como el propio cuerpo, las distintas regiones del
mundo corpóreo, el espacio y el tiempo, los seres vivos, los
demás. Los movimientos reflexivos se refieren al alma propia y
a los movimientos de ella. Aquí entraría la conciencia de sí, que
también puede jugar un papel con los movimientos cognitivos,
afectivos o axiológicos o incluso con los movimientos
prácticos38.
Dentro del panorama de vivencias recién presentado
nuestra atención se enderezará, sobre todo, a los movimientos
intencionales. Por tanto, dejaremos de lado los movimientos
cognitivos para adentrarnos así en la voluntad como marco
general de la acción.
1.2. Elementos constitutivos de la acción
En su primera obra, Fenomenología de la voluntad (1900)39

Pfänder se propone analizar la voluntad desde el punto de vista
37 Por ejemplo, no todos los movimientos anímicos se pueden referir a
todos los tipos de objetos. No hay pues movimientos prácticos referidos al

espacio o al tiempo.
38Cf. OLMO GARCÍA, F. J., La “Filosofía sobre fundamento fenomenológico”
de Alexander Pfänder, con especial atención a su pensamiento ético, Universidad
Complutense, Madrid 1989, p. 193-199.
39 Cf. PFÄNDER, A., Fenomenología de la voluntad, Revista de Occidente,
Madrid 1931, p. 119. Phänomenologie des Wollens, Traducción de Manuel

García Morente. Conviene saber que este libro así titulado incluye también la
obra Motivos y motivación (1911), obra que el propio Husserl calificó de
“excelente trabajo”, Cf. SCHUMANN, K., Die Dialektik der Phänomenologie I:
Husserl über Pfänder, Martinus Nijhoff, p. 128. Al usar esta obra como
de su constitución efectiva, es decir, desde el hecho de

conciencia de la volición misma.
Hablar de hecho de conciencia de volición es hablar de una
vivencia representada en nuestra conciencia que hace que el
estado del alma se dirija voluntariamente por dentro hacia algo.
La conciencia de volición es, en definitiva, querer la vivencia
representada40.
Conviene precisar que para nuestro autor el deseo no es algo
que está fuera de la volición, sino que sólo desde el deseo
podemos ver cómo se presenta a nuestra conciencia el hecho de
la volición. Toda volición es al mismo tiempo un deseo, pero no
todo deseo es una volición. Si la volición es un tipo especial de
referencia, ya que nos parece célebre la traducción, citaremos Fenomenología

de la voluntad como FV, y Motivos y motivación como Mm, ambas del mismo
libro traducido al castellano.
Es muy interesante la fecha de FV porque todavía no ha conocido a
Husserl, aunque ya comienza a existir cierta afinidad de pensamiento.
Pfänder conoció a Husserl en mayo de 1904. A partir de esta fecha, ambos
comienzan a compartir sus intereses filosóficos, especialmente su oposición
frontal al psicologismo.
Fenomenología de la voluntad constituye el análisis complementario
del estudio que realizó tres años antes en su doctorado con la Disertación
titulada Das Bewußtsein des Wollens (La conciencia del querer). Con esta
disertación Pfänder se propuso investigar la teoría de H. Münsterberg y W.
James sobre el querer. La conclusión de la obra postulaba una esencia propia
del querer que es insuficientemente conocida e irreductible a meras
representaciones y sensaciones. Ya se ve, desde su primera obra, la impronta
antipsicologista de nuestro autor, así como un preámbulo a la filosofía de
Scheler.
40Como también lo afirma Millán-Puelles: “El querer es un hecho de
conciencia. No se puede querer sin darse cuenta de que se está queriendo”
MILLÁN-PUELLES, A., La estructura de la subjetividad, Rialp, Madrid 1967, p.
205.
deseo, entonces conviene adentrarnos en el análisis que Pfänder

hace del hecho del deseo para después añadir los elementos
propios que hacen que un deseo se convierta en un hecho
volitivo en sentido estricto.
Los elementos que constituyen el hecho de volición en
Pfänder son los siguientes41:
—. La creencia en la posibilidad de realizar lo deseado por
acción propia. Si se niega tal creencia nos encontramos ante un
deseo cohibido o impotente, algo así como un mero anhelo, un
desear ciego.
—. El sentimiento de deseo que, con el carácter de poderío,
se extiende a todas las condiciones para la realización de lo
deseado, convirtiendo el deseo en un deseo de la realización de
lo deseado por acción propia. Si el deseo no se extendiera a las
condiciones de realización tendríamos un deseo ilusorio e
ineficaz.
—. Vista tal extensión y las consecuencias representadas de
la realización, el sentimiento de deseo debe conservar el carácter
de libertad, y el deseo del fin debe permanecer victorioso. De lo
contrario habría una serie encadenada de deseos, y, por tanto,
no sería libre.
—. Por último, el sentimiento de deseo debe mantener o
recibir el carácter de espontaneidad predominante. Sin este
carácter de espontaneidad no se obraría libremente, sino por
impulsos y de manera involuntaria.
Con todos estos elementos, el deseo se convierte en decisión
o querer, que es el alma de la acción humana. Dejamos aquí tan
41 Los veremos más detenidamente en el capítulo III que lleva por

título Análisis de la acción.
sólo incoado lo que más adelante analizaremos con mayor

rigor.
1.3. El valor y el encuentro con el valor
Para Pfänder el valor es lo que da sentido en la vida

anímica. Como ha habido bastante confusión sobre qué sea el
valor, nuestro autor piensa que es necesaria una fenomenología
de los valores.
En tal fenomenología el primer objetivo es aclarar el sentido
del valor, como primera parte del método fenomenológico.
“Con los valores (bondad y maldad) son mentadas
determinaciones no independientes de objetos que son
esencialmente distintas de todas determinaciones de ser y
relaciones de ser; es decir, que no otorgan a los objetos ningún
tipo de ser-qué o de ser-cómo, con ello no se sabe pues todavía
qué ni cómo es el objeto. Las determinaciones de valor son
mentadas como sentimientos o deseos. No son en absoluto nada
anímico. Las determinaciones de valor no son reflejos de
movimientos anímicos. No son mentadas como conceptos
aprióricos, ni como determinados efectos sobre la vida, el poder
o el bienestar. Son mentadas en diferentes cualidades, grados y
alturas como valores propios o como valores transferidos. Los
valores mentados pueden ser desconocidos, ignorados,
superapreciados o infraapreciados, pero también pueden ser
correctamente conocidos. Son mentados como valores propios,
es decir, como excelencia o maldad interna de los objetos
mismos, o como valores transferidos (por ejemplo, útil,
aprovechable, apto), los cuales presuponen necesariamente
valores propios y nunca pueden llegar a ser ellos mismos
valores propios; y son mentados como algo que puede
corresponder simultáneamente en distintas especies y respectos
a uno y el mismo objeto”42. Los valores son pues

determinaciones peculiares, pero no cósicas (nich-sachlichen).
Pfänder analiza el encuentro con el valor y deduce siete notas:
1. Es una percepción real del valor.
2. Recibe el valor del objeto, no lo produce (No caben
valores sin objeto).
3. Está fundado en la conciencia del objeto (percepción o
representación) y en la conciencia del fundamento objetivo del
valor, pero no en el conocimiento conceptual del objeto y del
fundamento objetivo.
4. No es un sentimiento (como el placer, el agrado,…), pero
puede añadirse tal sentimiento vivificando o tal vez
enturbiando el encuentro del valor.
5. No es un deseo (o una repulsión), aunque también puede
añadirse un deseo que vivifique u oscurezca ese encuentro.
6. Es cognitivo.
7. Se le han dado diferentes nombres: Husserl, aprehensión
del valor (Wertnehmung,); Scheler, sentir el valor (Wertfühlen),
percepción sentimental (fühlende Wahrnehmung) o acto del
sentimiento (Gefühlsakt); Hartmann, visión del valor (Wertschau)
o sentimiento del valor (Wertgefühl); Pfänder, encuentro de
valor (Wertfindung).
Ahora bien, para que se dé la Wertfindung se requieren
algunas condiciones. Primera, la existencia del correspondiente
42 PFÄNDER, A., Ethik in kurzer Darstellung. Ethische Wertlehre und

ethische Sollenslehre, p. 53. Como se verá, la concepción pfänderiana del valor
es muy distinta de la concepción scheleriana. Mientras una concepción
apunta a la necesidad de lo representativo, la otra suprimirá tal necesidad.
sentido del valor. Segunda, la formación suficiente de ese

sentido. Y tercera, su funcionamiento correcto, a saber: correcta
captación del portador y de los fundamentos; la actitud correcta
del correspondiente sentido del valor con el respectivo tipo de
valor; la desconexión de todos los influjos engañosos, por
ejemplo, no mantenerse al lado de lo mejor o de lo peor para no
dejarse ilusionar en la determinación de la magnitud o altura de
valor, no dejarse estorbar por sentimientos o movimientos de
deseo, no acomodarse a las opiniones de valor (reales o
supuestas) de otros hombres, resistir a los reclamos y las
valoraciones de la masa, no mantenerse ciegamente fijo en las
propias opiniones de valor (que quizá se expresaron en el
pasado)43.
43 Cf. OLMO GARCÍA, F. J., La “Filosofía sobre fundamento fenomenológico”

de Alexander Pfänder, con especial atención a su pensamiento ético, ob. cit. p. 374-
378.
2. MARCO Y ELEMENTOS DE LA ACCIÓN EN

HILDEBRAND
2.1. Panorama general de las vivencias44
Tal como viene siendo nuestro modo de proceder, antes de

ver qué es una acción moral, pensamos relevante hacer una
síntesis del cuadro general de las vivencias en nuestro autor,
para ir familiarizándonos con su terminología y ver de forma
más clara su propuesta ética.
Hildebrand distingue las vivencias no intencionales de las
intencionales. Las primeras abarcan tendencias teleológicas y
meros estados. Entre los meros estados Hildebrand pone el
ejemplo del estar cansado o estar de mal humor. Se trata de un
simple estado, donde se experimenta algo que no se relaciona
significativamente con un objeto. No es que no exista una causa
del cansancio, sino que no hay relación intencional45. “La
44 Las fuentes de este apartado comprenden tanto la Ética de

Hildebrand, como la síntesis que realiza de las vivencias SÁNCHEZ-
MIGALLÓN, S., en El personalismo ético de Dietrich von Hildebrand, Rialp,
Madrid 2002, pp. 23-33. También se puede ver en PALACIOS, J. M., “El
conocimiento de los valores en la ética fenomenológica”, en Pensamiento, Vol.
36, 1980, p. 295. Existe un cuadro, semejante al que hemos hecho con Pfänder
y Scheler, referido a las vivencias en Hildebrand en SÁNCHEZ-MIGALLÓN, S.,
Un esbozo de ética filosófica, Cuadernos de Anuario Filosófico nº 57, Servicio
de Publicaciones Universidad de Navarra, 1998, p. 50.
45 Justamente la relación intencional va a ser para Scheler la conciencia
de algo que constituye el hecho básico de toda meditación fenomenológica.

Tal relación es incompatible con cualquier clase de relación causal y es la
ignorancia de la causa no afecta a la vivencia del cansancio

como tal”46. En los meros estados no hay un objeto frente a mí
como sí aparece en las vivencias intencionales. Las tendencias
teleológicas tienen una dirección inmanente y asignificativa,
pero queda algo de conciencia de su presencia en nosotros. La
función que tienen estas tendencias “se desarrolla en nosotros
como si no tuviese en cuenta la autoridad de nuestro centro
personal”47.
En cambio, en las vivencias intencionales hay una clara
relación racional consciente entre la persona y el objeto48. Las
vivencias intencionales son trascendentes, implican un ser
consciente de algo en el lado del objeto. Tal trascendencia alude a
lo que está frente a mí. Se dividen en vivencias receptivas y
vivencias de respuesta. Tales respuestas pueden ser, según sea
el contenido, de naturaleza teórica, volitiva o afectiva. Según la
profundidad de las respuestas se podrá hacer una subdivisión
en las que se encuentran las respuestas actuales y las respuestas
sobreactuales.
suposición de toda causalidad. Cf. SCHELER, M., La esencia de la filosofía,

Editorial Nova, Buenos Aires 1958, p. 177.
46 HILDEBRAND, D. VON, Ética, Encuentro, Madrid 1983, p. 191.
47 Ibíd., p. 193.
48 Esa relación es posible sólo por la intencionalidad. “En la mente
nuestra se detecta algo propio, que no se halla en la realidad exterior y
separada. La perspectiva adecuada para acercarse a ese tipo único de ser no
es otra que la intencionalidad, la peculiaridad de una existencia que no
consiste y persiste en sí misma, sino que remite a algo distinto de sí” LLANO,
A., El enigma de la representación, Síntesis, Madrid 1999, p. 24.
Dentro de las vivencias intencionales cabría distinguir entre

los actos cognoscitivos49 y las respuestas en general. Los actos
cognoscitivos corresponden a las percepciones, incluyendo aquí
a las imaginaciones y recuerdos. Son consciencia de algo, de un
objeto. A las respuestas se les asigna más que un contenido
objetivo, un contenido cualitativo del sujeto. Las respuestas
estarían en la parte del sujeto, mientras que los actos
cognoscitivos, siendo del sujeto, pertenecen a la parte objetiva.
Los actos cognoscitivos poseen una intencionalidad
ascendente, lo que Pfänder llamaría dirección centrípeta. Las
respuestas, en cambio, tienen una intencionalidad descendente, o
una dirección centrífuga en terminología pfänderiana. Los actos
cognoscitivos son la conciencia de objeto, y tienen una
intencionalidad ascendente, pues van del objeto al sujeto, son
pues, receptivos. Sin embargo, las respuestas no pueden ser
receptivas, tienen intencionalidad descendente, pues van del
sujeto al objeto. Son más bien de carácter espontáneo, pues sólo
tras haber percibido algo se puede responder ante ello. Toda
respuesta implica necesariamente un acto cognoscitivo50.
49 Estos equivalen a lo que Pfänder denominó movimientos cognitivos
(intellektuelle Regungen).
50 Por ello, cabe hablar de una primacía del conocimiento frente a la
voluntad. Sánchez-Migallón observa en este punto una diferencia respecto a
Scheler: “Hildebrand se sitúa, así, en la corriente que puede llamarse
“intelectualista” de la fenomenología, en la línea de Brentano o de Husserl y
en contraposición a Scheler, no sólo porque este último admita sentimientos
no intencionales, sino sobre todo por sostener que hay también sentimientos
intencionales en los que no participa de ninguna manera el entendimiento”.
SÁNCHEZ-MIGALLÓN, S., El conocimiento filosófico en Dietrich von Hildebrand,
Cuadernos de Anuario Filosófico, nº 155, Servicio de Publicaciones
Universidad de Navarra, Pamplona 2002, p. 16.
Dentro de las respuestas, las teóricas (como la convicción, la

duda, la expectativa,…) se caracterizan por tener como
contenido el mismo que el que se vive en los actos
cognoscitivos, es decir, la existencia o esencia de algo. La
distinción que hay entre estas respuestas y los actos
cognoscitivos es su dirección e intencionalidad.
Las respuestas volitivas es lo que sería el hecho de la
volición en Pfänder. Es “la voluntad de traer al ser por la propia
eficiencia algo que aún no es real. Son respuestas; esto es, actos
en los que se pronuncia una palabra ante un objeto, en este caso
sólo posible. Y difieren de las cognoscitivas tanto por la palabra
pronunciada como por el tema del objeto al que la palabra se
dirige”51. En esta esfera de las respuestas es donde comparece la
libertad. Por eso, volveremos más tarde a estas respuestas. Aquí
sólo nos interesa el cuadro general de las vivencias.
Las respuestas afectivas remiten a la importancia52 del objeto.
No son respuestas volitivas por tres razones: primero, porque
su objeto puede ser real; segundo, porque se da en ellas una
plenitud afectiva que no se da en las respuestas volitivas (al
modo de “voces de nuestro corazón” en las que está contenida
toda nuestra persona); y, por último, no es una respuesta
volitiva porque no son libres de modo pleno como las
51 SÁNCHEZ-MIGALLÓN, S., El conocimiento filosófico en Dietrich von
Hildebrand, p. 17.
52 El concepto de importancia es clave para la comprensión del autor.
Por importancia entiende Hildebrand “el carácter que permite que un objeto
llegue a ser fuente de una respuesta afectiva o motive nuestra voluntad (…)
aquella propiedad de un ser que le da el carácter de bonum o de malum; en
una palabra, importancia se usa aquí como antítesis de neutralidad o
indiferencia”, HILDEBRAND, D. VON, Ética, p. 34. No obstante, volveremos a
hablar de este término más adelante.
volitivas53. Sobre el papel decisivo que desempeñan las

respuestas afectivas no mencionamos ahora nada, pero quizás,
para un estudio posterior, podrían darnos luces, pues en la
libertad de la voluntad las respuestas afectivas entrarán en
forma de libertad cooperadora y libertad indirecta.
Además de las vivencias intencionales ya vistas se sitúan las
vivencias que Hildebrand denomina “ser afectados” (das
Affiziertsein). Estas vivencias forman parte de las respuestas
afectivas, pero no son propiamente respuestas afectivas, así
como tampoco se trata de un simple estado. Hildebrand pone el
ejemplo del hombre ofendido ante un insulto. Ese ser ofendido es
una vivencia, aquél hombre está afectado. “El ser afectado no
presupone necesariamente como su causa el acto de otra
persona. El conmovernos por una hermosa música es
igualmente un ejemplo característico de este ser afectado. (…)
Para comprender la naturaleza específica de la vivencia de ser
afectados, hemos de captar, ante todo, su carácter
intencional”54. Las vivencias de ser afectados tienen una dirección
centrípeta, que no la tienen las respuestas volitivas, es decir, es
el objeto el que habla, el que nos hace padecer algo. Se trata de
una recepción afectiva de la importancia del objeto. Pueden
engendrar una respuesta afectiva, pero no pueden identificarse
con las respuestas afectivas, pues estas tienen dirección
centrífuga. Es difícil distinguir una vivencia de este tipo con el
simple estado. La diferencia estriba en que los meros estados
carecen de intencionalidad, de relación significativa para el
objeto, sin embargo, el ser afectado, tiene intencionalidad.
53 Cf. SÁNCHEZ-MIGALLÓN, S., El conocimiento filosófico en Dietrich von
Hildebrand, p. 18.
54 HILDEBRAND, D. VON, Ética, p. 206.
Según la profundidad y permanencia de las vivencias, las

respuestas se dividen en dos tipos: las respuestas actuales, y las
respuestas sobreactuales.
Las respuestas actuales están limitadas esencialmente en su
existencia a la vivencia consciente (por ejemplo, el dolor de
cabeza). Las respuestas sobreactuales son, en cambio, aquellas
que poseen por esencia una existencia más allá de su ser vividas
actual y conscientemente (como el amor a una persona que
debe durar toda una vida)55.
Estas respuestas enriquecen la subjetividad humana porque
se relacionan con todo lo visto anteriormente. Así, en lo que se
refiere a las respuestas actuales podemos ver el amplio juego
que proporcionan: “En el campo de los actos cognoscitivos el
ejemplo más claro es el de las simples percepciones; en el del
ser afectados cualquier conmoción pasajera, que desapareciera
al cesar la influencia del objeto; en las respuestas la
caracterización es evidentemente más rica. Como respuestas
teóricas actuales tenemos los juicios; en las respuestas afectivas
encontramos vivencias actuales cuando vivimos un movimiento
de ira, por ejemplo, ante un espectáculo injusto, desapareciendo
al olvidarlo; y las respuestas volitivas, cuando son actuales,
llámanse propiamente acciones”56.
El juego de las respuestas sobreactuales se ve más
claramente en las respuestas afectivas. No hay pues
sobreactualidad en los actos cognoscitivos, pues estos son todos
actuales por naturaleza. En las respuestas teóricas se puede
55 Las respuestas sobreactuales sería lo que en Pfänder constituyen los
movimientos interiores o disposiciones de ánimo habituales.

56 SÁNCHEZ-MIGALLÓN, S., El conocimiento filosófico en Dietrich von
Hildebrand, p. 21.
apreciar como respuesta sobreactual las convicciones, creencias

o dudas. Las respuestas volitivas se aprecian cuando realizamos
acciones relevantes y con alcance temporal alto, como por
ejemplo, un proyecto de investigación. Pero sobre todo, es en
las respuestas afectivas donde el carácter sobreactual se observa
más nítidamente. En este ámbito comparecen entre otras
respuestas, las virtudes y las actitudes fundamentales57.
Dentro del marco de nuestro estudio sobre la acción libre es
importante saber, como ya se puede entrever, que ésta
comparece únicamente en el mundo de las vivencias
intencionales. Los fenómenos de la vida inconsciente y las
vivencias no intencionales no pueden considerarse libres, pues
es condición de posibilidad de la libertad el que algo sea
causado por nosotros mismos. Los fenómenos inconscientes no
pueden ser libres porque de ellos no tenemos siquiera noticia.
Las vivencias no intencionales no son libres porque nos vienen
dadas (las tendencias) y los estados son causados en nosotros,
pero no por nosotros58. De modo que con el panorama descrito
podemos barruntar, de alguna manera, el ubi de la libertad.
57 Ibíd., pp. 21-22.

58 Cf. SÁNCHEZ-MIGALLÓN, S., Un esbozo de ética filosófica, p. 60.
2.2. Definición y naturaleza de la acción moral59
Hildebrand entiende por acción una actividad en la que se

realiza intencionadamente una situación objetiva60. La Handlung
es una Wertantwort, la acción es una respuesta al valor61. Toda
acción incluye estos dos aspectos: la presencia de una
conciencia del valor al que se le añade una respuesta, y la
posición de la voluntad respecto al contenido de valor que se
trate62.
59 Cuando hablamos de acción moral vamos a entenderlo como

aquellas acciones humanas que están vinculadas con la libertad. Nos
restringimos a las acciones morales en contra de las inmorales, es decir, nos
referimos a las acciones moralmente buenas. Así lo han estudiado también
los autores que estamos tratando y la razón nos la da Seifert: “No porque
entendamos implícitamente que la acción moral se reduce a la moralmente
debida, como lo encontramos con frecuencia en la Historia de la Filosofía,
sino porque estamos convencidos de que la acción moralmente debida
ejemplifica del modo más inequívoco la esencia de la acción moralmente
buena en general. [Esta tesis] no excluye que en un acto no obligatorio de
misericordia o de generosidad, la belleza de la bondad moral y de ciertas
dimensiones de ella puedan resplandecer para alguien con la misma
claridad o aún mayor que en una acción moralmente debida”. SEIFERT, J.,
Qué es y qué motiva una acción moral, p. 50.
60 Se entiende aquí situación objetiva como “el objeto inmediato de un
juicio, es decir, la entidad en la esfera del ser con la que ha de

corresponderse el juicio cuando es verdadero. La situación objetiva es el
objeto de la mayoría de los actos” HILDEBRAND, DIETRICH VON, Ética, p. 97.
Equivaldría a aquello que Pfänder llama contenidos objetivos. De modo que,
tanto los contenidos objetivos (Pfänder), como los estados de cosas (Seifert) o las
situaciones objetivas (Hildebrand y Scheler) vienen a ser lo mismo.
61 Cf. HILDEBRAND, D. VON, Die Idee der sittlichen Handlung, en
“Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung”, III, Halle
1916, p. 91.
62 Ibíd. Véase también, SÁNCHEZ-MIGALLÓN, S., El personalismo ético de
Dietrich von Hildebrand, pp. 57-58.

Los elementos de la acción son los siguientes:

—. Conocimiento de una situación objetiva todavía no real y
de su valor.
—. La conciencia de valor encerrado en ese estado de cosas,
tanto del valor que tiene en sí mismo como del que tiene para
mí.
—. Un acto de querer motivado por el valor de la situación.
—. Unas actividades de nuestro cuerpo ordenadas por la
voluntad, que inician una cadena causal más o menos
complicada que traerá a la existencia la situación objetiva en
cuestión. (Differentia specifica entre las acciones y las respuestas,
puesto que aquí se lleva a cabo una intervención en el mundo
que nos rodea)63.
—. Que la situación objetiva sea relevante64 (En este sentido,
limpiarse los dientes no es una acción, ni tampoco todo lo que
se tenga por costumbre hacer65.)66.
63 Cf. HILDEBRAND, D. VON, Ética, p. 338.

64 Esto sería propiamente lo que Seifert llama primera respuesta a qué
es y qué motiva una acción moral, es decir, nos referimos a lo que Seifert
denomina el estado de cosas que realizar en su importancia (el objeto de la
acción). Cf. SEIFERT, J., Qué es y qué motiva una acción moral, pp. 59-83.
65 “Queremos limitar la palabra acción a una intervención total y típica
mediante la cual se realiza, a propósito y gracias a ciertos medios, una
situación objetiva de una cierta relevancia, claramente separada de nuestra
actividad y que posee un determinado carácter de unicidad”, HILDEBRAND,
D. VON, Ética, p. 340.
66 Cf. HILDEBRAND, D. VON, Ética, p. 338. Frente a estos elementos
Yanguas añade otros dos: a) Se requiere que el momento de la realización

del objeto se viva como algo producido efectivamente merced a mi
actividad, pues la simple realización causal no nos permitirá hablar de una
Handlung; b) En el caso de la acción moral correcta se incluye la voluntad
El primer elemento de la acción se sitúa dentro de los actos

cognoscitivos, es decir, todo aquello que teniendo dirección
centrífuga se atribuye a lo que son la imaginación y los
recuerdos. Los otros dos elementos de la acción hacen
referencia a las perfecciones de la voluntad, de las que ya
hemos hablado más arriba y que se constituyen como las dos
dimensiones de la libertad humana. Son estos dos elementos de
la acción los que para Hildebrand nos introducen en la libertad,
y, por tanto, en la moralidad de nuestras acciones.
Una vez vistos los elementos de la acción, Hildebrand ubica
en la voluntad que dirige la acción una respuesta al valor y al
objeto, esto es, a la situación objetiva realizada.
2.3. La noción de valor
Al igual que Pfänder, Hildebrand parte del deseo.

“Queremos comenzar partiendo de un desiderare en el sentido
de un acto personal tal y como se nos da en la experiencia”67.
Este punto de partida, el de un dato, “lo inmediatamente dado”,
como gusta decir a nuestro autor, goza de una nota personal e
incluye tanto la posesión de bienes que pueden ser poseídos,
como todo interés positivo en la existencia de un bien, no sólo a
nuestra intención de poseer un bien, sino de aspirar a la
existencia de un bien. Pero, a diferencia de Pfänder, Hildebrand
ve algo que se le escapa al concepto de desiderare, a saber, “la
alegría, el entusiasmo, la veneración no pueden ser
interpretados como desiderare, ni en el sentido amplio ni en el
sentido estricto de este término. (…) La alegría por la
general de ser bueno. Cf. YANGUAS, J. M., La intención fundamental, Eiunsa,

Barcelona 1994, pp. 100-101.
conversión de un pecador no es un desiderare en sentido estricto,

ya que la conversión de un pecador no es un bien que pueda ser
poseído; no es un bien del que podamos hacernos dueño (…).
Pero esta alegría tampoco es un desiderare en sentido amplio. Su
objeto formal no es la venida al ser de algo. Es una respuesta
que se refiere a algo ya existente, a algo que ha ocurrido”68. Esta
alegría, entusiasmo, veneración, etc., no son simples estados,
pues hay intencionalidad, y ya vimos que los meros estados no
son intencionales. Se podría decir que son respuestas de nuestra
afectividad. Dichas respuestas pueden ser modos de motivación
y Hildebrand las denomina categorías de la importancia69.
Pero, antes de descifrar las categorías de la importancia,
podemos preguntarnos por qué es tan importante la noción
misma de importancia y sus respectivas categorías.
Hildebrand responde ante esto considerando que el carácter
inteligible y su consistencia significativa, junto con su ser ante
la conciencia, hace que pueda analizarse con la observación
empírica, y además, rebasar así el empirismo. Se quiere lograr
la evidencia a priori y la objetividad de estos datos dados en la
experiencia. “Con todo, su carácter de necesidad e
inteligibilidad les excluye únicamente del campo de la
Psicología empírica, y no del campo de la Psicología racional.
Pues la Psicología racional, es decir, la Antropología filosófica,
aprehende también entidades necesarias e inteligibles, y aspira
a evidencias a priori. Sin embargo, hay una razón por las que las

69 Hildebrand explica las categorías de la importancia no sólo como
modos de motivación, sino también como propiedades del ser. Cf. SEIFERT,
J., “Dietrich von Hildebrand (1889-1977) y su escuela”, en Filosofía cristiana en
el pensamiento católico de los siglos XIX y XX, vol. III (ed. I. Murillo),
Encuentro, Madrid 1997, p. 166.
categorías de la importancia no pueden ser consideradas como

un tema de la filosofía del hombre. (…) Las categorías de la
motivación (…) no son una parte real del alma humana, y no
pueden, por tanto, ser considerados como objetos de la
Psicología racional. Por otro lado, no negamos que estos
fenómenos impliquen también muchos problemas interesantes
para la filosofía del hombre”70.
70 HILDEBRAND, D. VON, Ética, p. 41. Tanto Pfänder como Hildebrand
abordan el tema afirmando que la psicología empírica no puede explicar el

ámbito de la acción moral, pero sí lo puede hacer, y muy bien, la psicología a
la que ellos apuntan. Pfänder ataca la mentalidad que impone que sólo los
contenidos objetivos (sensaciones y representaciones) son herramientas
suficientes para abordar la Psicología: “Se ha querido limitar la psicología, y,
especialmente la psicología de la voluntad, a la consideración de las
sensaciones y representaciones; se ha pensado que la psicología de la
voluntad, si quiere cumplir propiamente su cometido, debe limitarse a
aceptar tan sólo las sensaciones y representaciones como últimos elementos
constituyentes de todo acontecer psíquico” FV, p. 11. En el mismo sentido
pero con otro uso del lenguaje, Hildebrand también ataca este mecanicismo:
“Las categorías, precisamente en cuanto que modos diversos de predicación,
rebasan el marco de la Psicología meramente empírica en virtud de su
inteligibilidad y de su definitiva plenitud significativa. Esto también se
aplica a las categorías de la importancia. Incluso consideradas como modos
de motivación, muestran ser conceptos tan nítidos e inteligibles como los de
la esfera de la predicación. Su inteligibilidad y su consistencia significativa
les confiere un alto interés filosófico. No nos enfrentamos aquí con
fenómenos psicológicos accesibles únicamente a la observación empírica.
Nuestra intención no es establecer como un puro hecho empírico que
pueden encontrarse ciertos tipos de importancia en nuestra motivación.
Pretendemos, más bien, alcanzar la evidencia a priori de que realmente
existen ciertos tipos de importancia”. HILDEBRAND, D. VON, Ética, p. 41.
Frente a este mecanicismo no es menor el ataque que Scheler realiza y que
tan sólo dejamos una referencia al respecto, a saber, Cf. E, p. 15. Por otro
lado, Hartmann sentencia que “el ser espiritual no está abandonado a sus
mecanismos. Tiene un espacio de juego frente a ellos, análogamente a como
tiene en las situaciones dadas un espacio de juego externo”. HARTMANN, N.,
Das Problem des geistigen Seins, Walter de Gruyther, Berlín 1949, p. 152. Desde
Veamos ahora la clasificación de categorías de la

importancia, es decir, los modos de motivación, las formas de
destacar la importancia positiva.
La primera categoría de la importancia va a ser la de lo
importante en sí mismo. Se trata de una importancia intrínseca,
vale por sí misma, pero no como en un mundo ideal, sino como
un acto real, como valor objetivo. Por ejemplo, el acto del
perdón. Dicho acto muestra un valor en sí71 y nadie puede pasar
indiferente, pues nos marca ver a alguien perdonando una
ofensa grave; no puede pasar inadvertido, nos llena de
admiración.
Otra categoría de la importancia es la que vale para el sujeto
y no por el objeto en sí. Las cosas buenas nos agradan, y el
agrado es la apertura de la importancia; me afecta, de lo
contrario sería algo neutral y, por ende, no sería objeto de
estudio de la ética. Sería el agrado sólo subjetivamente
satisfactorio, inherente al sujeto72.
otra perspectiva, es muy acertada, a mi juicio, la crítica al mecanicismo que

rezuma en la obra de H. JONAS, Cf. El principio vida, Trotta, Madrid 2000.
71 A estos valores, Reiner los ha denominados valores absolutos: “A
estos valores que consisten simplemente en que aparece como grata la
realidad de algo en su propia índole considerada en sí misma se les ha
denominado «valores absolutos». Con ello se da a entender que esos valores
descansan en cierto modo en sí mismos, que su ser no consiste, por tanto, en
venirles bien a alguien, sino que es su existencia en sí misma la que se vive
como grata”, REINER, H., Bueno y malo, Encuentro 2ª edición, Madrid 1995, p.
25. Es interesante ver en este ensayo de Reiner la huella profunda que le
marcó el pensamiento de Hildebrand.
72 Hildebrand pone el ejemplo del elogio al comienzo del capítulo III
de su Ética. Hay un matiz que resaltar. Lo importante en sí es una categoría

intrínseca, mientras que lo importante sólo subjetivamente satisfactorio es
extrínseco. Pues bien, el concepto de valor se va a ir definiendo según dicho
Además de lo importante en sí mismo y lo subjetivamente

satisfactorio encontramos otra categoría de la importancia, a
saber, el bien objetivo para la persona, el bonum mihi. “La vida y
la libertad no son consideradas aquí únicamente en su valor
intrínseco, sino asimismo como grandes dones para mí”73.
Cabe decir respecto a esta triple categorización de la
importancia que la importancia en sí, es decir, el valor mismo
va a ser el principal motivo de la acción, pues las otras dos
siguen la acción hedonista y utilitarista (la importancia de lo
subjetivamente satisfactorio) por un lado, y, por otro, el
eudemonismo74 (el bonum mihi)75.
Una vez reconocidas las tres categorías de la importancia,
Hildebrand va a definir la esencia de la moralidad —y también,
podríamos decir, la esencia de las acciones— como la respuesta
adecuada a eso que nos afecta por su carácter de importancia.
matiz. Hildebrand lo enuncia así: “Denominamos valor a la importancia

intrínseca con que está dotado un acto generoso de perdón, para distinguirla
de la importancia de todos aquellos bienes que motivan nuestro interés
simplemente porque son agradables o satisfactorios”. HILDEBRAND, D. VON,
Ética, p. 43.
73 Ibíd., p. 57.
74 Para dilucidar el tema del eudemonismo en su relación con la
fenomenología véase el trabajo de SÁNCHEZ-MIGALLÓN, S., “¿Ética

aristotélica versus ética de los valores? Un acercamiento al problema desde
Aristóteles y Hildebrand”, en Scripta Theologica., 32 (2000), pp. 301-310; Cf.
CROSBY, J. F., La Interioridad de la Persona Humana, Encuentro, Madrid 2007, p.
224.
75 PALACIOS, J. M., “Los motivos de la acción moral”, en Arbor 399,
(1979), p. 90.
Recordando las tres categorías de la importancia que a

Hildebrand le vienen dadas mediante una intuición a priori76, lo
importante en sí, lo subjetivamente satisfactorio y el bien
objetivo para mí, la primacía de los tres se la lleva el valor en sí,
lo importante en sí mismo. Y ¿cómo define Hildebrand el valor?
Como “la encarnación de lo que es, en definitiva, objetivamente
importante”77. Hildebrand ve en el valor algo más que una
mera relación. El significado del valor es su importancia, su
sentido. El valor no es sólo una categoría sino que además es
propiedad del ser, y esta es para Hildebrand la cuestión central.
“Los valores pertenecen de tal modo al ser que constituyen
precisamente la nota característica de su sentido. Los valores no
pueden ser interpretados en ningún caso como meros aspectos
relacionales que posee el ser respecto a nuestro deseo y a
nuestra voluntad. (...) Aun cuando los consideremos de un
modo puramente contemplativo, continúan resplandeciendo en
su intrínseca belleza y plenitud de sentido, en su carácter
axiológico y en la obligatoriedad que recubre su ser real”78.
76 “Algunos objetos, se presentan como un ser-así (Sosein), es decir,

una unidad esencialmente necesaria e inteligible y que puede ser captada de
manera intuitiva. En tales casos —más frecuentes de los que se piensa—,
estamos en presencia del tipo de conocimiento a priori. (...) Hildebrand
sostiene que, con este tipo de conocimiento a priori, el hombre es capaz de
obtener intuiciones absolutamente ciertas de estados de cosas esencialmente
necesarios y altamente inteligibles. Se trata de visiones a priori que
trascienden el marco de la relación a nuestra mente y, por tanto, caen fuera
de cualquier tipo de idealismo subjetivista, de escepticismo o relativismo,
porque se mueven en el mundo de la objetividad y de la validez objetiva”
MARCOS MARTÍN, J. J., Afectividad y vida moral cristiana según Dietrich von
Hildebrand, Edusc, Roma 2007, p. 129.
78 Ibíd., p. 93.
Por otro lado, la aportación más original de Hildebrand

respecto al mundo de los valores es la distinción entre los
valores ontológicos y los cualitativos. Para nuestro autor los
valores ontológicos —y entre ellos el de la dignidad de la
persona— difieren de los cualitativos porque éstos sí muestran
la posibilidad de su opuesto, de su contrario, mientras que los
ontológicos no poseen contrarios. No caben disvalores
correspondientes a la esfera de valores ontológicos. Por eso, el
no existir no es un disvalor. La persona misma es el valor
ontológico de la persona humana, y no puede valer una
persona más que otra desde este punto de vista. En este sentido,
no cabe jerarquía posible si sólo miramos desde el enfoque del
valor ontológico. Desde el enfoque cualitativo sí cabe jerarquía,
podemos hablar de personas veraces, humildes, puras, etc.
3. MARCO Y ELEMENTOS DE LA ACCIÓN EN SCHELER
3.1. Panorama general de las vivencias
En la sección quinta de la Ética, Scheler esboza el cuadro

vivencial de nuestra psique. Como viene siendo nuestro
proceder, pensamos oportuno, antes de adentrarnos en la
acción, traer a colación su panorama general de las vivencias.
Las vivencias no intencionales son los meros estados
sensibles. La diferencia que hay entre un estado sensible y un
sentir intencional o percibir sentimental es que al primero
pertenecen los contenidos y fenómenos, y a los segundos, las
funciones aprehensivas de dichos contenidos o fenómenos.
También son vivencias no intencionales los afectos (como la ira)
y las reacciones de respuesta emocionales (como el entusiasmo).

Son sentimientos no intencionales o estados sentimentales.
Las vivencias intencionales son para Scheler “Las vivencias
que pueden mentar un objeto y en cuya realización puede
manifestarse algo objetivo. Eso acaece tan sólo en las vivencias
emocionales que constituyen precisamente la percepción
sentimental de valores en sentido estricto”79. Pues bien, las
vivencias intencionales —ya definidas como tales— son tres: la
aprehensión de objetos, la tendencia y el sentir. La aprehensión
de objetos es puramente teórica.
La tendencia se determina y diferencia por su dirección, por
sus componentes de valor en el objetivo, por el contenido de
imagen o significativo cimentado en los componentes de valor.
Pero es inmanente a toda tendencia el valor o su componente
propio80. El valor se da en un percibir sentimental81, cuya esencia
se basa necesaria y esencialmente en un preferir y postergar, ya
que todos los valores existen esencialmente en un orden
jerárquico.
El tender como vivencia intencional tiene cinco modos de
expresión, a saber:
79 E, p. 362.
80 Esto va a constituir una parte esencial para que Scheler pueda
fundamentar la Ética no en el formalismo sino en el contenido material de

los valores, pues al regirse los contenidos representativos de la tendencia por
cualidades de valor que son principalmente las materias de las tendencias,
una Ética que sea material de los valores no supone en modo alguno
experiencia en el sentido de percepciones de imágenes, y por tanto, tampoco
supone las materias de experiencia de esa clase. Cf. E, p. 92.
81 Lo que Pfänder ha denominado encuentro con el valor
(Wertfindung). A esta percepción sentimental Scheler le dedica el capítulo II
de la sección V de su Ética.
1. El mero aspirar de algo en nosotros (sin estado de partida

ni objetivo de movimiento). Sería el desiderare en general del
que nos habló tanto Pfänder como Hildebrand.
2. La tendencia de salida de un estado concreto y
aprehendido como tal, pero aún sin dirección ni objetivo del
movimiento ya en ruta. (Por ejemplo, cambiar sin saber a
dónde).
3. Tendencia con dirección clara, pero sólo de valor, sin
ningún contenido representativo de imagen (ganas de comer,
amor a la belleza). Sería propiamente la disposición de ánimo
(Gesinnung)82, la cual está axiológicamente determinada pero sin
conciencia de su especificación última. Esta tendencia, la
disposición de ánimo, va a determinar la dirección de valor
(Wertrichtung) tanto del punto cuarto como del quinto. La
disposición de ánimo determina el acto de querer de la
voluntad y el contenido por realizar83.
82 Pfänder también aborda el tema de la disposición de ánimo en su
Zur Psychologie der Gesinnung I y II, ob. cit. Las diferencias, que estudiaremos
en un segundo momento, las dejo tan sólo esbozadas, sin entrar en
pormenores. Pfänder apuesta por una multiplicidad de disposiciones de
ánimo en nuestra vida cotidiana. Sin embargo, Scheler habla de la Gesinnung
como una dirección fundamental de valor que se encuentra en el origen de la
moralidad de cada hombre. Cf. CRESPO, M., “Esbozo de una fenomenología
de las disposiciones de ánimo”, en Diálogo Filosófico, 68 (2007), p. 233.
83 También M. Crespo apoya tal posición: “Lo que a mí me interesa
aquí es fijarme en la estructura de la Gesinnung entendida, insisto, como la
dirección fundamental de la vida de las personas humanas de la cual brotan
sus acciones particulares. (…) En este orden de cosas podemos calificar como
moral no solamente a esas acciones y voliciones, sino también al sustrato
común del que éstas surgen [es decir, la Gesinnung]”. CRESPO, M., “Esbozo
de una fenomenología de las disposiciones de ánimo”, pp. 231-232.
4. Tender ya a un objetivo, inmanente a la tendencia que

contiene un componente de valor y un componente de imagen
(por ejemplo, apetecer un tipo determinado de comida).
5. El querer en sentido estricto, dirigido propiamente a un
fin, a un objetivo dado representativamente como por realizar.
Y como tercer tipo de vivencia intencional, el sentir. “El
sentir tiene exactamente la misma relación con su correlato de
valor que la que existe entre la “representación” y el “objeto”,
es decir, una relación intencional”84, que posee tres acepciones:
el sentir intencional primario, que es el pronunciamiento
emocional frente a estados sentimentales sensibles o no, propios
o ajenos; el sentir de cualidades anímicas emocionales en
objetos o cosas exteriores; y el sentir de valores. Éste último
posee cuatro rasgos cognoscitivos, que son: su carácter
plenamente intencional, su carácter ocasional o puntual, el ser
susceptible de cumplimiento, y su comprensibilidad, que no
puede ser explicado pero sí comprendido, algo que nos
recuerda a la distinción diltheyniana entre explicar y
comprender.
El sentir es intencional. El valor se conoce en el sentir, y no
en un acto del pensar. El sentir se refiere al valor, es un
movimiento intencional, puntual en el que se me da el valor. La
novedad scheleriana va a consistir en que el sentir no requiere
un representar previo o un juzgar previo del valor.
Hay además dos clases de sentir valores: Las funciones
emocionales del sentir intencional, donde se nos dan las
cualidades de valor en su distinción material, y, los actos
84 E, p. 361.
emocionales, que son el preferir y postergar85, que no hacen

referencia a valores sino a su orden jerárquico, y el amor/odio,
que preceden al conocimiento de todo sentir de valores86.
Como hicimos con Pfänder dibujamos también aquí un
cuadro sencillo que nos permita tener en una mirada el marco
global de las vivencias schelerianas.
85 “El «preferir» y «postergar» no es una actividad conativa, tal como
el «elegir» que siempre va fundado sobre un acto del preferir; ni tampoco es

una conducta puramente sentimental, sino una clase peculiar de vivencias
emocionales de actos” E, p. 363-364.
86 “El amar y el odiar, por último, forman el estrato superior de
nuestra vida emocional intencional. Aquí nos hallamos lo más lejos posible
de todo estado. Ya el mismo idioma expresa esto —distinguiendo esos actos
de las reacciones de respuesta— al decir: amo y odio algo; mas no: amo y
odio por algo o en algo. Más si oímos decir con frecuencia que el amor y el
odio han de contarse, juntamente con la cólera, la ira y el enojo, entre los
afectos o entre los sentimientos de estado, esto no tiene más explicación que
la extraordinaria incultura de nuestra época y la falta completa de estudios
fenomenológicos acerca de estos asuntos” E, p. 364.
Vivencias no intencionales:
— Meros estados
— Afectos
— Reacciones de respuesta emocionales
Vivencias intencionales:
— Aprehender objetos
— El tender
— El sentir:
a) Sentir intencional primario
b) Sentir de cualidades anímicas emocionales en
objetos o cosas exteriores
c) Sentir de valores:
1. Funciones emocionales del sentir intencional
2. Actos emocionales:
- Preferir y postergar
- Amor y odio
3.2. La acción
El estudio scheleriano sobre la acción moral reside

principalmente en la tercera sección de su Ética. En ella, Scheler
además de rescatar el concepto de disposición de ánimo
(Gesinnung), habla de lo que hace posible la unidad de la acción,
el papel de los medios respecto a los fines y de la acción misma.
También aborda el papel de la sensibilidad en el proceso del
acto voluntario. Dicho estudio tiene por objetivo —también
reflejado en la fenomenología realista de Munich— derribar el
muro de acero de la ética de resultado o consecuencialista.

“Está fuera de toda duda que todos los resultados de la acción
moral son completamente indiferentes para el valor moral de las
personas, actos y acciones. Así pues, se estrella ante la
meridiana claridad del sentimiento moral y del juicio moral
fundado en el contenido de ese sentimiento, cualquier ensayo
de introducir el concepto de “disposición de ánimo” como simple
concepto auxiliar con el que se designaría tan sólo una
“disposición constante” para determinadas clases de resultados
de la acción, fuera este éxito positivo o negativo, y considerar su
valor como simple valor de disposición. Es un proceder
esencialmente absurdo hacer depender el relieve moral de una
conducta práctica de un cálculo de los resultados probables a
base de las relaciones reales y las conexiones causales de estas
relaciones”87.
Scheler entiende por acción en sentido estricto “la vivencia
de la realización de esa cosa en el hacer, es decir, esa peculiar
vivencia que se mantiene como unidad fenoménica, en absoluta
independencia, lo mismo de todos los procesos objetivos
causales a ella pertenecientes, que de las consecuencias de la
acción”88.
Dentro de la acción se han de distinguir al menos siete
elementos:
1. La situación actual y el objeto de la acción.
2. El contenido que ha de ser realizado mediante ésta.
87 E, p. 183.
88 E, p. 202.
3. El querer ese contenido y sus grados, que, a partir de la

disposición de ánimo, llevan a través de la intención, reflexión y
propósito hasta la decisión.
4. Los grupos de actividades enfocadas hacia el organismo,
que llevan al movimiento de los miembros (el querer-hacer).
5. Los estados de sensaciones y sentimientos enlazados con
esas actividades.
6. La realización vivida del contenido mismo (la ejecución).
7. Los estados y sentimientos causados por el contenido
realizado89.
Es preciso saber que de estos siete elementos de la acción, el
último —los estados y sentimientos causados por el contenido
realizado—, no se incluye en la acción propiamente dicha, pero
se da con la acción y es secuencia causal de ella. Distinguir la
acción de la secuencia de la acción no es algo trivial. En tal
distinción se pone mucho en juego, pues “si fuera la acción
misma mera «secuencia causal del querer», de ningún modo
podría ser depositaria de valores morales. En cambio, «la
ejecución» es un elemento parcial de la acción y pertenece a la
unidad de ésta”90.
A diferencia tanto de Pfänder como de Hildebrand, Scheler
pone la primacía no en el objeto importante como motivo, sino
en el querer mismo “no nace sin más el querer algo del algo
querido (entendido como objeto), como si esto produjera
aquello; al contrario, el querer algo brota y se configura a partir
de un querer previo y originario”. Ahora bien, ¿a qué se refiere
89 Cf. E, p. 195.
90 E, p. 196.
Scheler con ese querer originario y configurante previo al

querer algo? A esta pregunta ya responderemos más tarde,
aunque adelantamos que se trata de la misma Gesinnung, de la
disposición de ánimo, es decir, de aquella dirección
fundamental de valor que se encuentra en la base de la vida
moral de las personas.
***
Visto el cuadro de vivencias, las terminologías de cada autor
y su modo de concebir la subjetividad humana pensamos que
es posible hablar de una acción verdaderamente libre, y, sobre
todo, que no se explique en términos de causa como lo hace la
psicología asociacionista que tiene sus raíces en el pensamiento
kantiano.
Vemos necesario librar a la voluntad de todo tipo de
explicaciones causales que tanto peso está teniendo en el
pensamiento contemporáneo. Con ello, no sólo se pone en juego
la libertad, sino también la moralidad de nuestras acciones.
Para tal propósito vamos a estudiar y proponer, en lo que sigue,
y de la mano de estos tres autores, una acción fenomenológica
que desde el deseo a la resolución voluntaria no contenga de
suyo ningún rasgo determinista, empirista o psicologista que
menoscabe la libertad como rasgo esencial de la acción humana.
3.3. La noción de valor
Para Scheler el valor es algo indefinible, pues es algo que

está en la cosa, pero no es la cosa misma, no se puede confundir
el valor con su portador91. Análogamente sucede con los

colores, que tampoco son definibles, pero sí comparables. Por
eso dice Scheler que “los nombres de los colores no hacen
referencia a simples propiedades de las cosas corporales, aun
cuando en la concepción natural del mundo los fenómenos de
color no suelan ser considerados más correctamente que como
medio para distinguir las distintas unidades de cosas
corporales. Del mismo modo, los nombres que designan los
valores no hacen referencia a meras propiedades de las
unidades que están dadas como cosas, y que nosotros llamamos
bienes. Yo puedo referirme a un rojo como un puro quale
extensivo, por ejemplo como puro color del espectro, sin
concebirlo como la cobertura de una superficie corpórea, y ni
aun siquiera como algo plano o espacial. Así también los valores
como agradable, encantador, amable, y también amistoso,
distinguido, noble, en principio me son accesibles sin que haya
de representármelos como propiedades de cosas o de
hombres”92.
Lo característico del valor es colorear o destacar en los
objetos su cualidad de amable u odiable, de bueno o malo, etc.
De tal modo que es la realidad la que provoca en el sujeto
perceptor una respuesta afectiva. Es la realidad la que despierta
un modo de actuar, y, consecuentemente, de ser, en la persona.
El fundamento del realismo de estos pensadores radica en la
fuerza o capacidad que las cosas llevan consigo para provocar
ciertas vivencias. De ahí el realismo con que los autores
tratados, también Scheler, se enfrentan al idealismo imperante.
91 Conviene añadir, como dice Leonardo Rodríguez Duplá, que ser
indefinible no es un defecto. Cf. RODRÍGUEZ DUPLÁ, L., Deber y valor, Tecnos,

Madrid 1992, pp. 119-122.
92 E., p. 57.
El valor es un fenómeno de carácter último. Dicho carácter

hace que no se los pueda definir. Así, los valores forman una
esfera de objetos con conexiones y relaciones especiales, es
decir, con un orden jerárquico. Se trata de esencias dadas a
priori inmediata e intuitivamente en los sentimientos
espirituales. Los valores son dados de modo intuitivo, con
independencia de todo carácter real. Cada valor tiene su propio
contenido, su propia materia que le hace distinguirse de otro
valor. Son accesibles sin necesidad de representación a través
de la intuición.
El valor de algo se nos da primeramente respecto a su
esencia y propiedades. De ahí la primacía del sentir en Scheler
respecto a otras fuentes de conocimiento, pero tampoco el sentir
o la percepción sentimental no es primera al valor. Lo primero
es el valor, lo segundo su percepción. Si no fuera así Scheler
caería en el subjetivismo más radical. “El principio de que es
propio de la esencia de los valores el estar dados en un percibir
sentimental de algo no quiere decir tampoco que los valores
existen únicamente en la medida en que son sentidos o pueden
ser sentidos. El hecho fenomenológico precisamente es que, en
la percepción sentimental de un valor, está dado este mismo
valor con distinción de su sentirlo (…), y, por consiguiente, la
desaparición del percibir sentimental no suprime el ser del
valor”93. Esto no implica que sea posible sentir un valor sin
percibir la cosa, sino que más bien, significa que no es necesario
el conocer lo que en la cosa es portador de ese valor94. “Hay una
especie de experiencia, cuyos objetos son enteramente
inaccesibles a la “razón”; para esos objetos la razón es tan ciega
93 E. p. 345.
94 Cf. LLAMBÍAS DE AZEVEDO, J., Max Scheler, pp. 64-65.
como pueda serlo el oído para los colores; pero ese tipo de
experiencia nos presenta auténticos objetos “objetivos” y el
orden eterno que existe entre ellos, a saber: los valores y su
orden jerárquico. El orden y las leyes de esta experiencia hállase
determinado con tanta evidencia y precisión como el de la
Lógica y la Matemática; es decir, que hay conexiones y
oposiciones evidentes entre los valores, las posturas valorativas,
y los actos de preferencia estructurados sobre aquellos, etc., en
virtud de las cuales es posible y necesaria una verdadera
fundamentación de las decisiones morales y sus leyes”95.
Por esto último se puede pensar con razón que el valor no
cambia, es decir, que el significado del valor no cambia respecto
a la cosa con la que se da el valor mismo. Así, el valor de la
lealtad no cambia aún cuando un amigo no me haya sido leal.
El valor no cambia, pero hace que la persona cambie.
Por otro lado, el valor está dotado de una fuerza normativa,
y tal fuerza normativa del valor es directamente proporcional a
su altura96. Y aquí se conecta el valor con la ética, pues ésta es
un saber normativo, un saber que trata de buscar la tarea de
identificar el criterio de la conducta humana adecuada. Como
fuerza normativa el valor debe ser luz en la acción. Nos debe
ayudar a esclarecer qué acciones nos hacen mejores y cuáles no.
Precisamente esto ha sido el gran descubrimiento de Scheler,
“el haber sostenido un ámbito de lo real —el de los valores— en
el que la mirada fenomenológica es capaz de reconocer un
orden legal objetivo; y que ese orden legal constituye el
verdadero fundamento de la ética filosófica”97.
95 E., p. 358.
96 Cf. RODRÍGUEZ, DUPLÁ, L., Ética, p. 139.
97 Ibíd., p. 134.
Cabe hablar de una jerarquía valorativa. El criterio seguido

por Scheler para hablar de jerarquía reside en la esencia misma
de los valores. Siguiendo la clasificación scheleriana de los
valores podemos dividir el orden de los valores según los
aspectos formales y los materiales. “Nos encontramos con dos
órdenes, uno de los cuales contiene, dispuesta jerárquicamente,
la altura de los valores98 determinada con arreglo a sus
depositarios esenciales; el otro, por el contrario, es un orden
puramente material, por cuanto se realiza entre las últimas
unidades de las series de cualidades valiosas —que nosotros
preferimos llamar «modalidades de valor»—99.
Dentro del orden formal de los valores cabe hablar de los
valores de persona y valores de cosas; valores propios y
extraños; valores de actos, de función y de reacción; valores de
la disposición de ánimo, de la acción, del éxito; valores de
intención y valores de estado; valores de fundamento, de forma
98 Tal altura de un valor “no es más definible que su materia o

cualidad. Es objeto de intuición, de modo que para aclarar a qué nos
referimos no hay sino señalar ejemplos donde ella sea reconocible. Así, no
sólo es claro que los valores estéticos son materialmente distintos de los de
lo agradable, sino también que los primeros son superiores o, si se quiere,
valen más que los últimos. Y si, cambiando la dirección de la mirada, nos
volvemos a contemplar la satisfacción que unos y otros deparan al espíritu,
apreciamos una diversidad que tampoco se refiere al aspecto material-
cualitativo: comprobamos que el gozo estético es mejor y más deseable que
el sensible.
» Es importante que nos hagamos cargo de la relación que guardan
materia y altura de un valor”. RODRÍGUEZ DUPLÁ, L., Deber y valor, ob. cit. p.
160. En las páginas sucesivas de la obra citada hay una crítica muy aguda de
Rodríguez Duplá al concepto de altura de valor scheleriano digna de
mención aquí.
99 E., p. 167.
y de relación; valores individuales y colectivos; valores por sí

mismo y valores por referencia.
Por otro lado, las modalidades de valores u orden material
se agrupan entorno a cuatro modos: en primer lugar, la serie de
lo agradable y lo desagradable, también llamados valores
hedónicos; en segundo lugar se encuentran los valores vitales;
después, los valores espirituales, que pueden ser de tres clases:
los valores estéticos, los valores de lo justo e injusto, y los
valores del puro conocimiento de la verdad; y en cuarto lugar,
se sitúan los valores de lo santo y lo profano, cuya peculiaridad
consiste en que pueden sernos dados en objetos dados en la
intención como objetos absolutos100.
Los valores son dados en escala: inferiores y superiores. Esta
escala es siempre objetiva e idéntica, es una jerarquía de valores
absolutos. Tal escala o jerarquía es intuida con la preferencia del
valor superior: “Mediante un acto especial de conocimiento de
valor, llamado «preferir», se aprehende la superioridad de un
valor sobre otro. (…) la superioridad de un valor es «dada»
necesaria y esencialmente tan sólo en el preferir”101.
Por otro lado, la fundamentación ontológica de los valores
descansa en Dios como valor absoluto y personal. “La jerarquía
de valores se funda en el valor personal e infinito de Dios. En el
lenguaje de la filosofía tradicional diríamos que estas esencias
valiosas son por participación de lo Valioso o Bondad en sí.
Todos los posibles valores se fundan en el valor de un Espíritu
personal e infinito, y de un universo de valores, que de Aquél
100 Cf. , E., pp. 173-179.

101 E., p. 152.
procede”102. Sobre este punto Scheler se distancia tanto de la

teoría de la participación de Platón, como de la teoría empírica,
pues ni el valor es una esencia aprehendida por la inteligencia,
ni tampoco es un hecho a posteriori como pretende el
empirismo relativista. El puesto de Scheler al respecto no está ni
en una ni en otra postura, pues frente al racionalismo platónico
Scheler defiende la objetividad y trascendencia de los valores
con la peculiaridad de que son intuidos inmediatamente por
sentimientos espirituales, por el amor a fin de cuentas, y no por
la inteligencia; frente al relativismo de corte empírico Scheler
defiende el carácter absoluto, trascendente e inmutable de los
valores en sí mismos. Está claro que Scheler no se decanta por
ninguna de las dos teorías expuestas, pero lo que queda oscuro
a nuestro juicio es qué parte toma Scheler. Por un lado los
valores son ontológicos, trascendentes, pero a la vez no son
substancias. Hay una ontología de los valores, pero no resuelve
a nuestro modo de ver cómo relaciona ese mundo de valores,
un mundo ontológico, con otros espacios diversos pero
igualmente ontológicos. Tampoco queda claro cómo, en última
instancia, los valores se fundan en Dios.
Hay una relatividad de los valores, pero no un relativismo
valoral. El valor no cambia, lo que cambia es la aprehensión del
hombre, aprehensión que puede ser colectiva e histórica
también, pero que en nada coincide con en el relativismo. Tal
aprehensión cambiante se podría entender, como lo hizo el
102 DERISI, OCTAVIO N., Max Scheler: Ética material de los valores, EMESA,
Crítica filosófica, Madrid 1979, p. 67. Cf. también al respecto, PINTOR RAMOS,
A., El humanismo de Max Scheler, BAC, Madrid 1978, p. 333. Para M. Dupuy,
esto precisamente, hace el punto culminante de la filosofía de la religión
scheleriana. Cf. DUPUY, M., La philosophie de la religión chez Max Scheler,
Presses universitaires de France, París 1959, pp. 5-6; La philosophie de M. Scheler,
París 1959, pp. 437-440.
existencialismo de Sartre, como una creación de valores por

parte de la libertad humana, una libertad creadora de valores,
al modo también nietzscheano. Lejos de pensar así, Scheler
afronta el problema de la libertad justamente como una
obediencia, fidelidad o seguimiento a los valores encarnados en
una persona, como tendremos ocasión de mostrar.
CAPÍTULO III: ANÁLISIS DE LA ACCIÓN
Una vez recorrida la parte descriptiva de los elementos de la

acción según los distintos filósofos, pasamos a ocuparnos ahora
del análisis de la acción voluntaria recogido y sintetizado lo
ganado.
Nuestro objetivo es ofrecer un análisis detallado de la
génesis de la acción humana voluntaria que vislumbre, del
modo más diáfano posible, la libertad en la acción en contra de
cualquier explicación causal de la acción que solo puede tener
por puerto el empirismo y el psicologismo, corrientes que al
negar las acciones libres, niegan con ello también la moralidad
de nuestras acciones.
Hemos querido partir desde Pfänder, pues pensamos que la
estructura de su pensamiento casa muy bien con la estructura
de pensamiento tanto de Hildebrand como de Scheler. Con
dicho análisis recalcamos las diferencias de los autores, pero
sobre todo, sus ilaciones.
1. INICIO DE LA ACCIÓN: LA CONFIGURACIÓN DEL DESEO
La configuración de cualquier deseo se completa cuando el

deseo posee un objeto. Esto es posible de dos modos: cuando el
propio objeto reclama al yo, es decir, cuando nace desde fuera;
o, cuando el propio yo va configurando la tendencia, esto es,

desde dentro. Veamos el desarrollo de estas dos maneras de
configurarse el deseo.
1.1. El deseo nacido del exterior103
Es preciso antes de todo aclarar qué es un deseo, cómo se

presenta a la conciencia y cuáles son los elementos que entran
en juego en la vivencia representada del deseo.
Muchos autores coinciden en decir que la voluntad es un
caso especial del deseo104, tal vez, por esto mismo, San Agustín
en su obra De la vida feliz, dijera que no es feliz el que no tiene lo
que desea. También a nosotros nos parece certero tal aserto y,
por eso, hemos querido partir precisamente desde esta premisa.
No entenderíamos el hecho volitivo y su fundamento si antes
no esclareciéramos la esencia del hecho del deseo.
El primer objetivo de nuestro estudio será, por tanto, buscar
la necesidad de encontrar hechos de conciencia para poder
103 Para este análisis nos ha servido mucho la aportación que Pfänder
hace en Fenomenología de la voluntad (FV) y en Motivos y motivación (Mm).

Este modo de caracterizarse el inicio del deseo destaca por su dependencia
respecto al objeto representado. Aunque el deseo es siempre deseo del yo,
independientemente de que nazca desde dentro o desde fuera, aquí vemos
que es deseo del yo por una provocación del objeto y no porque el yo haya
configurado el objeto.
104 Cf. MALO, A., Antropología de la afectividad, Eunsa, Pamplona 2004,
p. 152. Así, por ejemplo, “es opinión de Scheler que todo acto de querer se
escribe sobre la pauta trazada por los actos conativos stricto sensu: sólo lo
que ha sido objetivo del tender (Strebensziel) puede llegar a ser fin de la
voluntad (Wollenszweck), a saber, cuando aquel pasa a ser contenido de una
representación que lo mienta como factible”. RODRÍGUEZ DUPLÁ, Deber y
valor, p. 220.
Capítulo III. Análisis de la acción 79
analizarlos con el método psicológico, o más bien,

fenomenológico. Para ello es necesario saber cuáles son los
contenidos de conciencia, y, de qué modo interviene en ellos la
subjetividad humana.
Por contenido de conciencia entendemos los contenidos
psíquicos, es decir, aquellos que se presentan en la conciencia
del sujeto. Estos pueden ser objetivos y subjetivos (Aunque esta
terminología no es del todo exacta, pues todos los contenidos
de conciencia son de alguna manera subjetivos, incluso los
objetivos). A los primeros pertenecen las sensaciones y las
representaciones (también las representaciones de sensaciones y
representaciones de sentimientos). A los segundos pertenecen
los sentimientos y los estados del yo, como por ejemplo el estar
contento, cansado, etc.
Los contenidos objetivos no son los estados del alma, (como
el querer, pensar, sentir, representar, percibir,...) sino que, más
bien, se trata fundamentalmente de las sensaciones y
representaciones, y también de las representaciones de
sentimientos. El sentimiento no entra dentro de los contenidos
objetivos, pero sí pertenece a los elementos de conciencia, pues
más que contenidos objetivos, los sentimientos son estados del
yo105. El sentimiento se da en la subjetividad y serían las
consecuencias de la vivencia representada de un contenido
objetivo vivido por el yo. Es más, se podría decir que los
sentimientos forman el yo, “forman por decirlo así, el modo de
estar constituido el yo en sus referencias a los contenidos
objetivos; son los cambiantes estados del yo; en suma, las
modificaciones del yo conciencia”106.
105 Incluso, dirá Pfänder, se identifican con el yo.

106 FV, p. 95.
Se pueden vivir los sentimientos, pero no definirlos. Definir

un deseo es empobrecer su propia riqueza. El sentimiento no es
un objeto, y, por eso, no puede contemplarse desde fuera. Es
algo que se vive, pero no se explica ni se objetiva. Por eso, la
fenomenología es la mejor herramienta para acceder a ellos,
pues es la ciencia de lo que se vive en la conciencia, un saber
vital que nos ayuda a esclarecer la esencia del yo y, por ende,
sus acciones.
Es preciso también definir el término representación y
distinguirlo de la sensación y de la representación de la
sensación. La representación107 es el contenido de conciencia
que tiene la propiedad general que es común al color
reproducido, al sonido y olor reproducido. La sensación es
también un contenido de conciencia unido al sentir. Es el color
visto, el sonido oído, etc. Ambas se diferencian en el vivirla
cada uno. Por otro lado, las representaciones de sensaciones
parecen, cuando están presentes, estar dotadas de una
referencia consciente a las sensaciones correspondientes.
Las representaciones tienen función simbólica108, son
siempre representaciones de algo. La sensación misma no
puede ser objeto de conciencia, pero sí su representación
correspondiente. A la constitución efectiva de la representación
(o simbolización) pertenece el representante y lo representado,
pero sólo la representación, y no la correspondiente sensación,
está presente en la conciencia.
107 Para un análisis más detallado del concepto de representación
pfänderiano Cf. OLMO GARCÍA, F. J., La “Filosofía sobre fundamento

fenomenológico” de Alexander Pfänder, con especial atención a su pensamiento
ético, 229-234.
108 Cf. FV, p. 45.
Si a los contenidos objetivos se le añade el estado de

sentimiento del deseo, es decir, se le añade la parte subjetiva a
lo objetivo, entonces parece que ya se podría hablar del hecho
de conciencia del deseo. Pfänder lo dice así: “A la
representación gustativa debe, pues, añadirse el anhelo, el
apetito (...). Y éste se añade cuando se agrega un elemento de la
conciencia, elemento peculiar, distinto de todas las sensaciones
y representaciones y que suele señalarse como una aspiración,
una propensión, una tendencia «interior», una actividad
«interior» u otras expresiones semejantes. Este elemento de la
conciencia debe, por su constitución, contarse entre los
sentimientos. (...) Nombraremos este elemento de la conciencia
con el nombre de «sentimiento de deseo»109.
Pero es necesario antes que el yo entre en escena, pues si hay
una representación y, a la vez un sentimiento del deseo no
constituye necesariamente esa representación la representación
de lo deseado. El yo entra porque ser contenido objetivo de
conciencia es estar en relación con un yo110, sabiendo que el yo
es el yo vivido, sentido. A este yo Pfänder lo denomina el yo
conciencia. Esa referencia del yo a un contenido objetivo enlaza
el lado objetivo (la pluralidad de contenidos objetivos) y el lado
subjetivo, el yo (que atiende a uno o varios contenidos en donde
se establece la relación).
Con todo, lo deseado no está todavía presente en la
conciencia porque lo deseado siempre es algo que no está ya
presente en la conciencia. En la conciencia del deseo está
presente la representación de lo deseado, no lo deseado. La
representación representa algo no presente, de ahí su nombre, y
109 Cf. FV, p. 25.

110 Ibíd., p. 28.
lo representado es aquello a lo que el yo se refiere y desea. Hace

falta hacer ver con mayor rigor esa atención del yo a algo no
presente, esa referencia del yo o “mención” a lo no presente. Nos
sirve al respecto la siguiente cita: “Lo deseado es una vivencia
que está ausente, viniendo dada en el modo representativo, no
porque el deseo consista en la representación de la que lo
deseado fuese el correlato, ni tampoco porque la vivencia
deseada sea una representación pasada o futura, sino en cuanto
que la vivencia en que se cumple el deseo, por no estar
presente, ha de ser traída a presencia, re-presentada (…). Si la
representación objetiva concomitante no es lo esencial al deseo,
es porque éste ante todo consiste en una modificación subjetiva,
un modo de vivirse su sujeto” 111.
Que el yo esté en referencia de atención a algo no presente
significa que la representación atendida112 de lo deseado no está
caracterizada como presente, sino como algo que pertenece a un
momento más o menos determinado del pasado o del futuro, y
que se mienta la vivencia correspondiente a la representación
cuando la atención prescinda del carácter de representación113 y se
concentre en lo común a la representación y a la vivencia114.
111 FERRER, U., Perspectivas de la acción humana, PPU, Barcelona 1990, p.

57.
112 Los contenidos objetivos atendidos (es decir, los contenidos que
destacan frente al yo) son los contenidos más intensos. Pero esta intensidad
no implica que el yo necesariamente se refiera únicamente a ellos, pues hay
contenidos menos intensos a los cuales el yo destaca más. La diferencia entre
un contenido atendido y uno desatendido no es una diferencia deducida,
sino vivida.
113 El carácter de representación es la constitución por la cual se
distingue la representación de la sensación correspondiente. Dicho con otras

palabras, el carácter de representación sería la propiedad particular del
símbolo o representante, no lo representado. Cf. FV, p. 48. El carácter de
Este no presente del que se viene hablando se va a seguir en

el sentido de lo representado como la vivencia correspondiente
a la representación. Lo no presente significa la relación entre la
representación de una vivencia y la vivencia representada.
La mención115 de algo no presente puede acontecer sin que con
ella se dé un estado de volición o de deseo. Por tanto, nos
podríamos preguntar ahora qué es lo que debe agregarse al
hecho de mentar algo no presente para constituir el hecho del
deseo de lo mentado116. Pero ante esto es necesario también
saber si queda caracterizado como fin la parte de determinación
mentada pero no presente y qué significa fin y representación de
fin.
Si ser fin es ser objeto de un deseo, habrá que distinguirlo de
la representación de fin. El concepto de la representación de fin
supone, además de la representación de algo, un deseo al
mismo tiempo de tender hacia ese algo representado. Pero la
representación de fin no es lo mismo que el agrado
representado.
El agrado representado no necesariamente implica que
exista un deseo hacia aquello, pues puede suceder que en el
representación salva, a mi juicio el posible representacionismo de Pfänder.

Pfänder no cae en el representacionismo precisamente por hacerse cargo del
carácter de representación, es decir, no toma la representación por lo
representado.
114 Cf. FV, p. 58.
115 La palabra mentar, divulgada por Ortega y Gasset, significa
representar, pensar, tener algo en mente. Por tanto, la referencia del yo a

algo no presente tiene el mismo sentido que la mención.
116En cuanto lo mentado sea, al mismo tiempo, objeto de deseo será
llamado fin del deseo.
estado de ánimo actual no se desee lo grato representado. “Para

que exista realmente el hecho de desear la vivencia
representada el deseo debe añadirse a la representación”117. A la
tesis psicológica que sostiene que para que exista el hecho del
deseo es necesario la vivencia grata representada, es decir, que
pone al agrado representado como fin del deseo, Pfänder la
analiza y le lleva a hablar del concepto de agrado relativo
representado.
El hecho de conciencia en el cual nos aparece lo
representado como relativamente grato requiere cierta
comparación con otro sentimiento de mayor o menor agrado.
Sin embargo, la atención siempre recae en una sensación o una
representación, pero nunca en un sentimiento. Los sentimientos
no pueden ser atendidos, a no ser que en vez de sentimientos
atendamos representaciones de sentimientos118. En cambio, si
damos por supuesto que tratamos con representaciones de
sentimientos habrá que preguntarse qué clase de sentimientos
representados se dan en el deseo.
La diferencia entre un sentimiento de agrado y la
representación de un sentimiento de agrado, es que el primero,
actualmente presente, es una vivencia primaria que no tiene
carácter de representación. Podemos atender una
117 FV, p. 65.

118 “La comparación supone atención a lo comparado, y si bien los
sentimientos representados pueden ser objeto de la atención, no así, empero,
los sentimientos actualmente vividos”. FV, p. 78. El sentimiento no está en la
conciencia como contenido objetivo porque no está representado, y por lo
tanto, no puede ser comparado, ni atendido, con otras representaciones,
pues el sentimiento es una vivencia actual del yo, no un contenido objetivo
de nuestra psique. El sentimiento no se atiende, no se objetiva, sin más se
vive.
representación de un sentimiento, en tanto que encuentre más

representaciones para compararlas, sin embargo, no podríamos
atender a un sentimiento porque, insisto, el sentimiento no se
atiende, se vive en presente.
En la representación de fin lo que importa realmente es la
acción sentimental presente y no la acción sentimental
representada de la vivencia representada, que consiste, ésta
última, en un sentimiento de agrado relativo.
Para dilucidar el deseo de la vivencia descartamos tres
cosas: la representación atenta a una vivencia, la representación
de una vivencia grata, y la representación grata de una
vivencia. Si queremos llegar al hecho del deseo es preciso
cuestionarnos si con la representación de la vivencia, por
abstracción atendida, y con el sentimiento a ella asociado de
“agrado relativo” llegamos a tal propósito119.
Conviene saber que tanto el deseo como el hecho se
producen contemporáneamente, pero no se puede afirmar que
sean conceptos idénticos. Hablar del deseo es mentar “ese
peculiar elemento del apremio o de la tendencia interior, que
nos parece existir en los objetos120. Este elemento constituye el
sentido particular del concepto de deseo”121. Ahora bien,
cuando ese elemento está en nuestro yo lo llamamos sentimiento
de deseo.
119 FV, p. 90.

120 FV, p. 91. Con ello no se quiere decir que el deseo pertenezca al
objeto. El deseo es siempre una acción del yo, pero esa acción del yo la
provoca el objeto con su índole o dirección centrípeta. El objeto de deseo
provoca en el yo (acción centrípeta) una acción centrífuga hacia el objeto, lo
deseado. Cf. Mm p. 194.
121 Muy similar al concepto de importancia hildebrandiano.
Con la representación de una vivencia y añadido ya el

sentimiento de agrado relativo obtenemos el hecho del deseo.
Sin embargo, cabe preguntarnos entonces en qué difieren el
sentimiento de agrado relativo y el sentimiento de deseo.
Pfänder lo ve en ese elemento peculiar o tendencia interior
existente en el sentimiento de deseo, e inexistente en el
sentimiento de agrado relativo. “Si consideramos puramente en
sí un sentimiento de agrado relativo, vemos que no es más que
un sentimiento de agrado creciente o desagrado decreciente.
Mas cuando vivimos ahora un agrado de determinada cuantía,
y luego un agrado algo mayor y luego un agrado todavía algo
mayor, etc., o cuando vivimos ahora un desagrado de
determinada cuantía, y luego un desagrado de cuantía algo
menor, y luego otro de cuantía todavía menor, etc., no
encontramos en esto nada de impulso, apremio, tendencia, en
suma, nada de eso que llamamos sentimiento de deseo”122. Y
continúa diciendo: “Además, cuando un deseo llega a su
satisfacción, cuando lo deseado se realiza sucesivamente y el
sentimiento del agrado crece sucesiva y constantemente, suele
desaparecer por lo general el sentimiento de deseo (…). Existe,
pues entonces un sentimiento de agrado relativo
constantemente presente, mientras que al mismo tiempo el
sentimiento de deseo desaparece continuamente. Por lo tanto, el
sentimiento de deseo y el sentimiento de agrado relativo no
pueden ser idénticos”123. Además de ser el sentimiento de
agrado relativo y el sentimiento de deseo ambos sentimientos,
concuerdan también en que los dos modifican el sentimiento
del yo, ambos participan interiormente. “Constituyen dos
modificaciones simultáneas de uno y el mismo sentimiento del
122 FV, p. 92-93.

123 FV, p. 93.
yo. Existe un sentimiento que es tanto agrado como también

sentimiento de deseo, sin que, sin embargo, estos dos
momentos sean una y la misma cosa”124.
Si en el hecho del deseo el sentimiento de agrado relativo
coincide con el sentimiento de deseo, y como ya hemos visto,
ambos sentimientos modifican el sentimiento del yo, se podría
decir, en definitiva, que existe un sentimiento de deseo teñido
de agrado relativo. “La adición, pues, de este elemento de
conciencia, que es un elemento peculiar, irreductible y, por
tanto, último, convierte el hecho de conciencia en un hecho de
deseo”125.
Al igual que cualquier otro sentimiento, el sentimiento de
deseo también tiene su objeto propio. Pero también éste está
referido a una vivencia representada, es decir, que el yo
conciencia tiene carácter de deseo y a la vez, se encuentra
referido a lo representado. Decimos por ello, como nos sugiere
el propio Pfänder, que “el yo conciencia se halla con la vivencia
mentada en una referencia de atención teñida de deseo”126.
Nuestro objetivo es llegar a lo peculiar del hecho del deseo
para ver qué es lo que se le añade a éste para que se convierta
en un hecho volitivo. En última instancia nos preguntamos,
para caracterizar la libertad de arbitrio desde el punto de vista
fenomenológico, lo esencial del hecho volitivo, es decir, qué es
lo que acontece de especial en un hecho de volición frente a un
hecho de deseo.
124 Ibíd., p. 98-99.

125 Ibíd., p. 99-101.
126 FV, p. 101.
Para dar una respuesta satisfactoria es preciso hacer antes

una distinción más. Una vez tomada la medida al hecho del
deseo, Pfänder analiza la diferencia entre el deseo y la
repulsión, pues parecen sentimientos análogos opuestos.
El concepto de deseo es de tal amplitud que no sólo con él se
llega al hecho de la volición —tal es nuestro propósito—, sino
que también considera el enderezarse contra algo, es decir, la
repulsión. De modo que se puede decir que la repulsión no es un
no desear, sino que tiene en su acontecer los elementos propios
del deseo. Pero, eso sí, con otra índole peculiar. La repulsión es
un verdadero deseo pues contiene en sí los elementos que
constituyen el deseo, a saber: “ese elemento del impulso, del
apremio, del esfuerzo, de la tendencia, que hemos conocido ya
como sentimiento del deseo”127. Pero, conviene saber ahora en
qué se diferencian el deseo positivo del deseo negativo o
repulsión.
La diferencia que existe entre ambos no estriba en los fines,
sino que más bien está en la parte subjetiva del hecho de
conciencia, es decir, en los sentimientos y no en los sentimientos
representados, que sería la parte objetiva. Pfänder lo dice así:
“La diferencia entre los hechos de conciencia del deseo y de la
repulsión es, pues, una diferencia de los sentimientos. Ambos
son, sin duda, estados de deseo en general; ambos contienen el
sentimiento de deseo. Pero en un caso el sentimiento de deseo
se tiñe de agrado relativo al aumentar la atención a lo deseado,
y en el otro caso se tiñe de desagrado relativo, y quizá recibe
también siempre al mismo tiempo alguna otra característica
particular. Pero, desde luego, cuando se designa el sentimiento
total como sentimiento de deseo positivo o, respectivamente, de
127 Cf. Ibíd., p. 104.

repulsión, sucede, en efecto, que frente al sentimiento de deseo

positivo se halla un sentimiento particular de repulsión, y hay
cierta razón para poner en paralelismo la oposición de estos
sentimientos con la oposición entre el agrado y el desagrado. La
característica propia, la que hace que el hecho de la repulsión
sea también un hecho de deseo, es, empero, y sigue siendo el
sentimiento de deseo”128.
El deseo se va a especificar como movimiento centrífugo129.
“El deseo tiene siempre una dirección centrífuga; pero es en sí
ciego; no es por sí mismo una conciencia de determinada meta
y tampoco contiene necesariamente una conciencia semejante.
En cambio, es constitutivo de todo deseo una dualidad interior
objetiva; es decir, existe en él una corriente centrífuga con una
contención interior contraria, unidas en una unidad primordial
de determinado carácter de tensión”130.
Al deseo lo especifica también la dualidad de, o bien
dirigirse a algo o bien, en contra de algo, es decir, la repulsión131.
Si bien Pfänder puso la diferencia en Fenomenología de la
voluntad en la parte subjetiva, es decir, en los sentimientos,
128 FV, p. 118.

129 Este nuevo modo de acceder al deseo como movimiento centrífugo
es una novedad respecto a Fenomenología de la voluntad. Centrífugo es la
dirección que va desde el sujeto al objeto, en contraposición del movimiento
centrípeto. El centro es el propio sujeto, el yo conciencia, el yo que siente o
vive, y que es protagonista del deseo, y por tanto, también del hecho de
volición. Es significativo que los tres autores aquí estudiados usan esta
misma terminología.
130 Mm, pp. 194-195.
131 Aquí, al tratar de la repulsión, en nada cambia respecto a FV, pues
si en FV se trataba de un deseo negativo, aquí se entiende como dualidad en
el deseo. En ambas fuentes la repulsión es tratada como inclusiva del deseo.
ahora, en Motivos y motivación, la diferencia entre el deseo y

repulsión la va a poner en el aumento o disminución que hay
entre el objeto y el yo, según sea deseo o repulsión, en la
distancia ideal. Aumento en la distancia si tratamos de la
repulsión y disminución si hablamos de deseo132.
Todo deseo posee una dirección centrífuga, y además, tiene
por sujeto al yo. Pues bien, se puede observar esa estructura del
yo y distinguir el yo cuerpo y el yo centro, algo así como dos
dimensiones de un mismo plano. Los deseos que surgen del yo
cuerpo son los deseos excéntricos, que se caracterizan por tener la
tendencia a cambiarse de su posición excéntrica a la posición
central, es decir, a instalarse en el yo centro. De esta manera, un
deseo excéntrico puede hacer que el yo centro de modo
involuntario sea presa de éste. “La relación vivida de los deseos
excéntricos con el yo centro es una actuación fenoménica, mas
no una motivación”133. El deseo que se apodera del centro no es
una volición. Tal deseo sería lo que Pfänder llama deseo en mí y
no mi deseo134. Ambos pertenecen al yo, pero la característica
esencial es que mientras el primero es involuntario, el segundo
es libre, espontáneo. También esto lo veremos más adelante.
Además de los deseos excéntricos existen los deseos
centrales. Estos deseos centrales deben distinguirse de los
deseos voluntarios, que siendo centrales pueden distinguirse de
estos. El deseo central no implica necesariamente que sea el
deseo más intenso o fuerte, pues muchas veces el punto de mira
no se orienta a la intensidad con que nos viene un deseo. Por
ejemplo, cuando nuestra atención en una ópera no recae en el
132 Cf. Mm, p. 195.

133 Mm, p. 197.
134 Cf. FV, pp. 175.
tenor que está en acción, sino cuando la atención se fija en el

coro de fondo que acompaña casi imperceptiblemente al tenor.
***
La acción que aquí nos interesa tiene por objeto mostrar que
el fundamento de la voluntad no reside en la causa de ésta, sino
en el motivo. El camino para llegar al fundamento de la
voluntad, es decir, al motivo, se esclarece cuando se observa lo
peculiar del acto de voluntad. Para ello hemos de analizar
primero los hechos psíquicos del deseo, después estudiar las
relaciones que hay entre el acto de voluntad con lo que le
antecede. Por último, de éstas relaciones se desprenderá la
relación específica de motivación, que se determina en su
esencia135. De momento hemos llegado al primer punto, esto es,
al análisis del hecho psíquico, y lo hemos hecho desde la
necesidad de la representación. Nos toca ahora verlo sin tal
necesidad, es decir, sin algún componente de imagen, sin nada
extraño al yo.
1.2. El deseo nacido desde el interior
Todo el transcurso del surgimiento del deseo hasta aquí ha

sido un proceso vivido desde el exterior, es decir, vivido por
representaciones de objetos, donde el deseo se ha encontrado
ya, por decirlo así, con un objeto dado. Sin embargo, lo visto
hasta ahora es un modo, no el único, de surgir el deseo. Si hasta
ahora nos hemos detenido en la vivencia que ha provocado en
nosotros un deseo, nos toca en lo que sigue enfocar el proceso
del deseo que no nace de fuera sino de dentro.
135 Cf. Mm, p. 192.

Para este análisis nos van a servir mucho las intuiciones de

Scheler. Esta segunda manera de explicar el surgimiento de un
deseo no radica en el objeto representado dado desde fuera,
como vimos anteriormente, sino, más bien, en una peculiar
tendencia del yo que busca un valor, un componente de valor
que el sujeto percibe a través de una “percepción
sentimental”136.
Ya vimos cómo el querer surge del deseo, y que no todo
desear es un querer, aunque todo querer parte de un deseo.
Estas afirmaciones van a ser modeladas por Scheler, pues él
distingue dos tipos de querer: un querer hacer y un querer
previo a ese querer hacer. Intentemos esclarecer en qué consiste
este querer previo que va a ser la tesela clave para comprender
la fundamentación de su ética.
El modo con que el deseo se configura desde el interior
puede darse de dos formas distintas. La primera cuando por
alguna razón vivimos un aspirar de algo en nosotros137. Aquí no
hay referencia a algo. Al mismo tiempo, la razón puede ser
orgánica (un inicio de deseo de comer), anímica (un inicio de
deseo de diversión) o espiritual (un inicio de deseo de
contemplar la belleza). La segunda manera se da cuando
136 En Hildebrand, como tendremos ocasión de ver, el surgimiento del
deseo nace también desde el interior, desde las respuestas afectivas: “el
hombre moralmente consciente conoce su capacidad de aprobar o rechazar
sus respuestas afectivas desde «dentro» con su libre centro personal”,
HILDEBRAND, D. VON, Ética, p. 315. Este «desde dentro» hildebrandiano
difiere con el «desde dentro» scheleriano en que para aquél hay necesidad
objetiva, y para éste no. Sobre este punto, Cf. WENISCH, F., La filosofía y su
método, Fondo de cultura económica, México 1987, p. 128.
137 Aquí nos referimos a la primera tendencia que ya vimos en el
apartado 3.1. del capítulo II: Panorama general de las vivencias en Scheler.
Cf. E, p. 81.
debido a una situación sentida como desagradable, vivimos una

tendencia “de salida” de esa situación. Tampoco este tipo de
tendencia tiene un objetivo determinado138. En ninguno de los
casos hay algo representado, sino que el inicio del movimiento,
de la acción, parte del yo sin provocación alguna de contenido
representativo.
Existe otro tipo de tendencia que se da cuando la tendencia
muestra de suyo una dirección clara, sin contenido de imagen,
de valor. En tal tendencia el sujeto vive una dirección hacia un
contenido de valor o con un contenido de valor, es decir, sin
ningún contenido representativo139 (como pueden ser las ganas
de comer –si nos referimos a los valores vitales—, el amor a la
belleza –si nos referimos a valores estéticos—, o el deseo de
ayudar a alguien sin saber aún de qué modo –si nos referimos a
valores morales—). “Sólo en este caso toma la tendencia la
coloración que designamos con expresiones como anhelo,
anhelar, o también tener ganas de algo —hecho que es
completamente distinto del placer en algo, en el cual se nos
presenta ya un objeto determinado con su contenido de
imagen—. Este grado llámese también estar para algo, tener
disposición para algo, en el caso de un estado relativamente
duradero y tranquilo de cierta disposición sentimentalmente
perceptible”140.
138 Scheler dice al respecto: “lo encuentra en ruta, sin que esté dirigida
originariamente al objetivo” E, p. 82.
139 Esta precisión es importante, pues conviene distinguir en todo
objeto tanto su componente de valor como su componente de imagen. Estos

pueden no presentarse en absoluto; aquellos están dados ya perfectamente
claros y distintos, como precisa el mismo Scheler en el capítulo tercero de la
primera sección de su Ética.
140 E, p. 83.
Los deseos que prevalecen en esta definición valiosa e

indefinición representativa pueden ser vividos como pudiendo
ser realizados. Si tales deseos no formaran parte de nuestra
esfera de poder, se convertirían en simples anhelos. Por el
contrario, si fuesen capaces de ser realizados por el sujeto –y si
se tratara de valores debidos— entonces aquí el sujeto se viviría
como virtuoso.
Ahora bien, ese deseo vivido como posible según su valor y
poder busca un contenido representativo que lo encarne. Busca
un objeto concreto y real que pueda portar el valor entrañado
en el deseo. Aquí el deseo ya deja de ser algo sin contenido de
imagen y se convierte en una tendencia con objetivo. El objetivo
ahora sería inmanente a la tendencia que contiene un
componente de valor y un componente de imagen (como las
ganas de comer, valor vital sin contenido representativo; un
determinado tipo de comida, contenido de imagen.).
En este segundo modo de surgir el deseo vemos que ni el
contenido volitivo se origina a partir de una representación de
algo que determina un afecto placentero, ni el querer-hacer es
otra cosa que la reproducción de una imagen motriz. Aquí
radica la novedad scheleriana: en no buscar la razón de la
volición en algo representativo o de contenido de imagen —
como, por el contrario, bien pudo hacer Pfänder—, sino en el
mismo querer. “La novedad de la descripción scheleriana: no
ha de buscarse lo primera y más interiormente vivido, o la
razón del obrar, en el objeto o en el contenido de la acción, sino
en el querer mismo. Dicho de otro modo, no nace sin más el
querer algo del algo querido (entendido como objeto), como si
esto produjera aquello; al contrario, el querer algo brota y se
configura a partir de un querer previo y originario”141. La

carencia de objetos de imagen en el sentir intencional muestra
que la percepción sentimental, de alguna manera, realiza actos
objetivadores. Por eso, la percepción sentimental es un modo
peculiar de conocer, un modo de objetivar. No hay objeto
representado y por eso, se puede decir que la percepción
sentimental o el sentir intencional es un sentir “de” y no un
sentir “sobre”, pues el sentir “sobre” implica un objeto
representativo. Sentimos el valor “de” la belleza y no “sobre” o
en algo bello142.
Scheler afirma que ha de reputarse desproporcionado a los
hechos el tratar de comprender inversamente desde el hecho
del deseo la naturaleza del querer, pues según esto el querer
sería solamente un deseo de que algo sea, y, un deseo, ligado al
anterior, de que ello sea merced a mí. Sin embargo, el deseo de
que algo suceda merced a mí continúa siendo también un deseo
y no llega a ser querer. La primitiva vivencia central y conativa
de actos no es el deseo, sino el propio querer. El objeto de deseo
es un primitivo objeto del querer que naufragó en el poder-
hacer143.
Expliquemos esto de otro modo. Por un lado está la volición
y por otro, el acto de querer. No son conceptos idénticos. El acto
de querer no incluye la realización efectiva de lo querido,
aunque tal realización se dé como proyecto. En cambio, la
volición es la realización misma de un valor. En el acto de
141 SÁNCHEZ-MIGALLÓN, S., La persona humana y su formación en Max

Scheler, p. 20.
142 LLAMBÍAS DE AZEVEDO, J., Max Scheler. Exposición sistemática y
evolutiva de su Filosofía con algunas críticas y anticríticas, p. 82.

143 Cf. E, p. 199.
querer está la intención, la reflexión, el propósito y la decisión,

pero no está la realización misma. Toda acción (se entiende aquí
toda acción moral) implica un acto de querer, pero no todo acto
de querer implica su realización o termina en volición
necesariamente. Se puede juzgar una intención sin llevarla a
cabo. Por ejemplo, puedo querer ayudar a un amigo a terminar
un determinado trabajo, pero ese querer ayudar no es el ayudar
mismo. La intención es buena aunque no haya habido acción.
Aún así, la intención no va a ser la dadora del sentido moral de
nuestras acciones, pues hay algo más profundo a la intención
que es el ordo amoris de una persona, su disposición de ánimo144.
Con otras palabras. La fuente de la acción es el tercer
elemento que ya vimos en el apartado 3.2 del capítulo anterior
de este estudio. Nos referimos al querer el contenido y sus
grados, que desde la disposición de ánimo se llega a la decisión
pasando por la intención, la reflexión y el propósito. Pues bien,
tal fuente de la acción se nos da como una tendencia en la forma
de una disposición de ánimo, esto es, el querer puro145. La
disposición de ánimo es pues fuente y marco de todo tender y
querer voluntario. Ella misma no permite un acceso que no sea
intuitivo. No acepta una acción representativa o conceptual146.
Hay pues un querer inicial a todo querer-hacer, y ese querer
no es un mero desear, es querer. Distingue, por tanto, entre la
144 Esta va a ser una de las críticas de Scheler a Kant. Para Kant la
intención es querer hacer algo, sin embargo, la disposición de ánimo será la
actitud o el motivo de tal querer, y es precisamente esto lo que va a conferir
a la acción de cualidad moral, y no la intención. Para Kant el motivo que
hace a la voluntad buena, o moralmente buena es el sentido del deber.
145 Cf. SÁNCHEZ-MIGALLÓN, S., La persona humana y su formación en Max
Scheler, p. 38.
146 Cf. Ibíd., p. 68.
cosa querida y el querer-hacer, incluso cuando la misma cosa

querida es un hacer. Tal relación entre el querer y el querer-
hacer no es meramente una relación de medio y fin. La relación
de la que se habla es una relación que existe únicamente en los
estados de cosas queridos, pero jamás entre el querer la cosa y
el querer hacer. Es una relación de fundamentación, no de
causación. El querer-hacer se fundamenta en el querer la cosa.
De ahí que querer la cosa sea lo primero de la voluntad, su
contenido primario. Por eso, define la acción como la vivencia
de la realización de esa cosa en el hacer, es decir, esa peculiar
vivencia que se mantiene como unidad fenoménica, en absoluta
independencia, lo mismo de todos los procesos objetivos
causales a ella pertenecientes, que de las consecuencias de la
acción147.
El querer puro tiende a valores dados. En ese querer
primero hay ya un componente de valor sin imagen o
representación. Pero contemporáneamente a este objeto de
valor dado en ese querer, hay una resistencia, una vivencia que
se opone a tal aspiración de poseer en ese querer el componente
de valor dado. “Ante esa originaria resistencia el sujeto vive
una alternativa característica: o bien experimenta un no poder-
hacer; o bien siente un poder-hacer. Estos no poder y poder-
hacer no se refieren a capacidad o incapacidad de ejecución de
una cosa posible, sino a capacidad o incapacidad sólo de
valores u objetos de valor, que es lo que sólo por ahora se tiene
por correlato del querer”148.
***
147 E, p. 202.
148 SÁNCHEZ-MIGALLON, S., La persona humana y su formación en Max
Scheler, p. 39.
Pues bien, esta diferencia que hay entre Pfänder y Scheler no

les separa cuando desglosan con sus descripciones la esencia
del acto voluntario, pues ambos hablan de la importancia o
condiciones para que se realice una volición: la creencia en la
posibilidad de realizar lo deseado por acción propia, la
extensión a todas las condiciones de realización, y el deseo
victorioso y libre, del que pronto hablaremos.
A nuestro juicio vemos válidas ambas posturas, esto es, la
postura que cuenta con un contenido de imagen como necesario
para el surgimiento del deseo, y la postura que, sobre todo, ve
un componente de valor como surgimiento del deseo, sin hacer
necesaria la presencia de algo representativo. En la segunda
postura, llevada a cabo originalmente por Scheler, se ve la
intención de apostar por una ética a priori que a la vez sea
material. A priori porque ese componente de valor se percibe
como una cualidad esencial y necesaria de aquello que lo posee;
y material, porque el valor tiene un contenido concreto, no
formal sino material. Con ello, Scheler hace una dura crítica a
Kant, pues éste pensaba que una verdadera ética debe ser a
priori y formal, pero no material. Esta es precisamente la
genialidad de Scheler, muy deudora del pensamiento de Pascal,
y en esto estriba su Ética, en querer ser una nueva
fundamentación de la ética. Citamos un texto de Scheler citado
anteriormente pero que, pensamos, merece la pena hacerlo de
nuevo: “Hay una especie de experiencia cuyos objetos son
enteramente inaccesibles a la razón; para esos objetos la razón
es tan ciega como pueda serlo el oído para los colores; pero ese
tipo de experiencia nos presenta auténticos objetos “objetivos”
y el orden eterno que existe entre ellos, a saber: los valores y su
orden jerárquico. El orden y las leyes de esta experiencia hállase
determinado con tanta evidencia y precisión como el de la
Lógica y la Matemática; es decir, que hay conexiones y
oposiciones evidentes entre los valores, las posturas valorativas
y los actos de preferencia estructurados sobre aquellos, etc., en

virtud de las cuales es posible y necesaria una verdadera
fundamentación de las decisiones morales y sus leyes”149.
Con todo, pensamos que, aunque todavía no podemos
hablar de acción libre pues no hay querer (sí un querer
primitivo en Scheler ya matizado, pero no un querer-hacer), ya
estamos en condiciones de analizar el hecho volitivo.
149E, p. 358. Para ver esta novedad scheleriana Cf. también LLAMBÍAS
DE AZEVEDO, J., Max Scheler. Exposición sistemática y evolutiva de su Filosofía con
algunas críticas y anticríticas, pp. 81-82.
2. DEL DESEO A LA VOLICIÓN
Ya dijimos que la volición constituye un caso especial del

deseo. En otras palabras, todo lo visto hasta ahora forma parte
del hecho volitivo, pero nada de lo visto hasta ahora es un
hecho volitivo. Hemos llegado al deseo, pero aún nos faltan
algunos pasos para llegar a la volición misma. La pregunta se
nos presenta obvia, y la podríamos formular del siguiente
modo: ¿Qué es lo que habría que añadir al hecho del deseo para
que se convierta en un hecho volitivo? Para que el deseo torne
en acción es necesario que se añadan varios elementos, a saber:
1) La creencia en la posibilidad de realizar el objeto por uno
mismo; 2) La extensión del deseo a los medios para realizar el
objetivo, y a sus efectos; 3) Que el deseo permanezca victorioso,
libre frente a otros deseos posibles. Hacer el deseo algo propio y
espontáneo, elegirlo, decidirse por él.
Con estos elementos, que ya han sido incoados pero no
desarrollados, pensamos que el deseo se convierte en decisión o
querer. Veamos cada paso.
2.1. La creencia en la posibilidad de realizar lo deseado
El primer elemento esencial que habría que añadir al hecho

del deseo es la creencia en la posibilidad de realizar lo deseado
por acción propia. De hecho, Scheler llega incluso a afirmar que
“es real todo aquello que es capaz de acción”150. Y, en efecto, la
150 SCHELER, M., Idealismo-Realismo, Editorial Nova, Buenos Aires 1962,

p. 87.
acción se puede entender como aquella intervención donde

tiene lugar el nacimiento de una nueva realidad. Sin acción no
habría vida, ni tampoco habría ética151, pues es evidente que hay
realidades que son nuevas y que modifican al sujeto en su
interior: las virtudes y los vicios.
Hablamos de creencia en la posibilidad y no de posibilidad
efectiva porque el método elegido desde el inicio, la
fenomenología o psicología descriptiva, versa sobre los hechos
que se presentan a nuestra conciencia. Por tanto, hablamos aquí
de la creencia en la posibilidad porque es un hecho. Esta
conciencia no es la conciencia de la posibilidad de ser real, sino
la conciencia de la posibilidad de hacer real (o realización) lo
deseado. Scheler lo expresa mejor así: “Lo que determina los
contenidos de la voluntad, en cuanto contenidos
representativos de la intención, lo que los selecciona de entre la
esfera de lo posible a priori –es decir, de entre los contenidos de
imagen correspondientes a las materias de valor de la
disposición de ánimo— no es el hacer real ni el resultado de la
acción (como estima Kant), sino tan sólo, y, ante todo, la
vivencia del ‘poder-hacer’ o del ‘no poder-hacer’ en su caso” 152.
Por ejemplo, a la hora de comprarme un coche, lo primero que
hago es ver mis posibilidades. Puedo desear tener un coche
deportivo, pero al considerar mis posibilidades de realización
veo que no es asequible. El deseo de tener el coche deportivo
será siempre meramente un deseo, pero nunca podrá ser un
hecho de volición auténtico, al menos hasta que cambien las
151 En este sentido Guardini habla de la seriedad de la ética: “Ese salto a
la realidad es lo que testimonia e, igualmente, asegura la seriedad de lo

ético”, GUARDINI, R., Ética. Lecciones en la Universidad de Munich, BAC,
Madrid 1999, p. 126.
152 E, pp. 203-204.
posibilidades. Esta creencia en la posibilidad de realizar lo

deseado es una nota clave del realismo fenomenológico. La
vivencia del poder-hacer no es la consecuencia de un hacer
fáctico. Existe una conciencia inmediata del poder-hacer dada
en sí misma, que es la determinante del querer hacer. Sólo
querré hacer algo si, como condición sine qua non, puedo realiter
hacerlo. “Queda excluido del contenido volitivo primario, en
medida creciente, todo aquello contra lo que se manifiesta la
vivencia del no-poder-hacer, o de la impotencia del hacer”153.
Este poder hacer opera una selección en los contenidos
representativos de la voluntad, y sólo opera en los contenidos
objetivos sin el componente de valor. Si el poder hacer manda
respecto a los contenidos de imagen, nos podemos preguntar
entonces quién manda en la selección de los contenidos de
valor. La respuesta aquí nos la da la disposición de ánimo: “los
objetos que ya son para el puro querer objetos posibles para la
realización de contenidos de valor, están ya seleccionados sobre
la base de los valores que la disposición de ánimo de ese querer
vivifica. (…) Precisamente en la disposición de ánimo es donde
llegan a coincidencia la conciencia apriórica de valor y el núcleo
de todo querer en su último contenido estimativo”154. La
vivencia del poder-hacer influye sobre la materia de los objetivos
de la voluntad: “la vivencia del poder-hacer continúa ejerciendo
siempre su influjo selectivo sobre la materia de los objetivos de
la voluntad. (…) Los posibles objetivos de la voluntad, capaces
de dar cumplimiento a la disposición del querer, a su primera
dirección estimativa (esencialmente variable, mas independiente
de la experiencia del querer-hacer y, desde luego, también del
153 E, p. 200.
154 Ibíd., p. 210.
éxito) y a su dirección estimativa material, pueden, sí, ser

seleccionados por virtud de esa experiencia, pero nunca podrán
ser determinados positivamente por ella”155.
Lo que determina al contenido de un querer hacer no es el
estado que produce en mi sentimiento el objeto primario de la
voluntad como piensa Kant, sino la resistencia156 que el objeto
práctico, el objeto de la voluntad ofrece a mi querer-la-
existencia-de-un-determinado-hecho-de-valor, querer que, a su
vez, está dirigido por una disposición de ánimo orientada a
valores. El contenido del querer-hacer está siempre
determinado por dos factores: el hecho de valor querido y la
naturaleza peculiar del objeto resistente157.
Ahora bien, este elemento esencial no es autosuficiente para
convertir un hecho de deseo en hecho volitivo. Se requiere que
esa creencia de que la vivencia puede ser realizada sea
realizada por mí, esto es, por el que desea. “A la volición
155 Ibíd., p. 203.

156 La resistencia es un fenómeno que se da de modo inmediato en una
vivencia intencional y sólo en un querer. Consiste en una tendencia dirigida

contra el querer y cuyo punto de partida vivenciado es el objeto de valor que
funda al objeto práctico. “Lo que determina ese querer-hacer es la resistencia
que presenta el objeto práctico primario a la voluntad de realizar un
contenido preciso de valor, voluntad guiada siempre por una inmanente
intención de valor. La fuente del querer-hacer no es, según esto, de un modo
primario, un estado sentimental, sino la resistencia, por nosotros vivida, que
los objetos prácticos o las «cosas» ofrecen al puro querer. Y esto que
determina el contenido del querer-hacer resulta siempre dependiente de dos
factores: 1) del «estado de valor» (o de la situación objetiva) querido; y 2), de la
peculiar naturaleza del objeto que ofrece resistencia”. E, p. 213.
157 Cf. LLAMBÍAS DE AZEVEDO, J., Max Scheler, p. 135.
pertenece, pues, dicho brevemente, la creencia en el poder de

realizar por sí mismo lo querido”158.
Si no existiera tal creencia, el deseo sería impotente o
cohibido. Se puede decir, por tanto, que el poder, en este
sentido, otorga libertad, como nos recuerda Scheler: “Cuanto
mayor el poder dado, tanto mayor la cantidad de tendencias
distintas, diferenciadas mediante valores cualitativos, que se
dan también junto con la conciencia del poder, y se desarrollan
en direcciones diversas. Por eso puede decirse que el poder
otorga libertad”159.
También se requiere que esta necesidad de creer en la
posibilidad de realizar lo deseado por acción propia deba
referirse a vivencias futuras. Querer que algo pretérito se
mueva no es posible, puede quedarse esto meramente en un
anhelo, pero no podemos querer modificar el pasado160. La
volición necesariamente está enderezada al futuro si quiere ser
volición y no simple anhelo. Por eso, se habla de proyecto. En
su inicio la acción es querida como realizable en el futuro, lo
cual la diferencia del deseo, que, al ir referido a lo posible,
indiferentemente real o irreal, puede valer tanto para el futuro
158 FV, p. 122. Tanto Pfänder como Hildebrand como Scheler e incluso
Seifert, a la hora de definir una acción moral, ponen este poder o capacidad
de realizar la acción como parte esencial del hecho de volición. Cf.
HILDEBRAND, D. VON, Ética, p. 200; SCHELER, M., ML, p. 7; SEIFERT, J., Qué es y
qué motiva una acción moral, p. 45.
159 ML, p. 8.
160 Aunque respecto a esto último cabe una excepción: el
arrepentimiento. Sobre el arrepentimiento, Cf. SCHELER, M., Arrepentimiento y
nuevo nacimiento, Encuentro, Madrid 2008.
verosímil como para lo que no es realizable o no lo ha sido en el

pasado161.
2.2. La extensión a todas las condiciones de la realización
Con todo, tampoco basta lo dicho para hablar de volición.

“Sólo se produce una volición de la vivencia cuando el deseo de
la vivencia representada se extiende también a todas las
condiciones de su realización”162.
Saber que la realidad de lo deseado es posible por acción
propia constituye la condición para que el deseo del fin pueda
extenderse también a las condiciones de la realización de lo
deseado, esto es, a la acción propia representada. Tal extensión
del deseo a las condiciones de realización es necesaria para que
el hecho del deseo torne en hecho volitivo163.
Algunas de esas condiciones –que también podemos llamar
medios— ya han sido esbozadas. Es preciso saber primero qué
entendemos por medio. Nos sirve para ello la definición que
hace Pfänder: “Medio se llama, en general, todo acto, todo
objeto con sus propiedades, todo acontecimiento, que es
condición para la realización del objeto de un deseo”164.
Las condiciones o medios dirigidos al fin de la volición son
estas:
—. Debe aparecer en última instancia una acción futura.
161 Cf. FERRER, U., Perspectivas de la acción humana, p. 56.

162 FV, p. 124.
163 Cf. Ibíd., p. 134.
164 Ibíd., p. 137.
—. El deseo actual de realizar la vivencia debe dirigirse a la

producción de esa propia acción futura.
—. La realización de esas condiciones, incluida la acción
propia, debe convertirse en objeto de deseo.
—. El deseo de que se realice la vivencia debe convertirse en
deseo de hacer real la vivencia165.
—. Saber lo que nos es posible por nuestra acción propia
también es condición166.
Es de experiencia común que cuando queremos realmente
una vivencia representada como futura, tal volición implica
nuestra disposición para hacer y realizar las condiciones que
dependen que la vivencia se realice. Pero los medios no son
causas de la acción, sino condiciones. El fin es objeto de la
volición misma, pero no es la satisfacción del cumplimiento de
una acción, pues si así fuera se advertiría claramente el regressus
in infinitum167. El fin no es el resultado168.
165 Cf. FV, p. 124-125.

166 “El conocimiento de que la realidad de lo deseado es posible por
propia acción, constituye la condición para que el deseo del fin pueda
extenderse también a las condiciones de la realización de lo deseado, es
decir, a la necesaria acción propia representada. Y esta extensión del deseo al
complejo de las condiciones de realización es necesaria para convertir el
hecho del deseo en volición”. FV, p. 134. A mi juicio, añadiría a la lista que
tal deseo debe ser mi deseo y no deseo en mí, distinción de la que ya hemos
hablado, pero que también diremos algo en el siguiente epígrafe.
167 “Pero si la satisfacción del cumplimiento es ella misma fin,
entonces la aparición de la satisfacción del cumplimiento deberá también de
nuevo proporcionar satisfacción; la que se alcanza en el cumplimiento no es
la satisfacción a la que se apuntaba como objeto. Nos retrotraeríamos con
ello al infinito” PFÄNDER, Philosophie der Lebensziele, Vandenhoeck/Ruprecht,
Gotinga 1948, p. 18.
La relación que existe entre medios y fines es una relación

necesaria, aunque por medio no debemos entender la causa
próxima o remota del fin, sino las condiciones para la
realización del fin. El fin tampoco es causa del deseo, pues el fin
aún no existe y como tal no puede ser causa lo que no es. Por
tanto, se puede decir que las causas no son los fines. La causa es
algo ya realizado; el fin, por el contrario está por realizar. El
concepto de motivo está muy ligado al de causa, pero tampoco
es la causa. “El concepto de motivo parece contener, en cierto
modo, unidos tanto el fin último como también la causa del
deseo”169. Pero ya hablaremos más adelante de los motivos.
Una volición no debe necesariamente llegar al acto para que
la volición se efectúe. Así, el propósito voluntario es una
verdadera volición170 en sí misma, aunque la acción no se haya
ultimado. También se podría ver al revés, es decir, podría darse
el caso de una acción sin volición, como la acción involuntaria.
En este caso tal acción no tiene el requisito de ser
auténticamente realizada por mí, pues no nacería de un
deseo171, y, por tanto, no podría ser libre. Para que una acción
propia sea objeto de volición debe estar representada como
168 No lo entendió así G. Moore cuando sostenía este utilitarismo:
“Preguntar qué clase de acciones tenemos que llevar a cabo, o qué clase de
conducta es correcta, equivale a preguntar qué clase de efectos producirán
semejantes acciones o tal conducta”. MOORE, G., Principia Ethica, Centro de
estudios filosóficos, Universidad Nacional Autónoma de México, 1959, p.
139.
169 FV, p. 140.
170 Aquí identifico volición con acto de querer, refiriéndome más al
segundo que al primero. Pero sabiendo que esta identificación no es posible

en Scheler, pues éste distingue el acto de querer de la volición, distinción a la
que ya hemos hecho alguna referencia.
171 Quizás sí de un deseo en mí, pero no un mi deseo.
objeto de la volición172. Habrá que hacer ahora otra distinción, a

saber, la que existe entre representación de la acción y la acción
misma.
Desde el punto de vista objetivo una acción no se diferencia
en nada de un acontecimiento. La diferencia radica más bien en
la parte de la subjetividad, esto es, en el sentimiento. “Podemos,
pues, decir que una acción es un acontecimiento de conciencia
que, en su comienzo y en su curso, es objeto de un sentimiento de
acción”173. Pero la representación de una acción es la
representación de un acontecer como iniciado y acompañado
por ese sentimiento de acción. Y, como representación que es, se
sitúa en la parte objetiva, que es la parte de la acción que nos
hace falta para que exista la conciencia de que la realización de
lo querido dependa de nuestra acción en general, y como
especie de la acción, sea representada y querida174.
Tomamos un resumen que nos parece oportuno hacer ahora
de la mano del propio autor: “De todo esto resulta que un deseo
enderezado a una vivencia futura representada no se convierta
en volición de esa vivencia, por sólo saber yo que me es posible
la realización de lo deseado, es decir, que la realización de lo
deseado puede acontecer por mi acción, sino que además el
deseo enderezado hacia el fin debe extenderse también a las
condiciones de la realización, es decir, en último término, a una
acción representada por parte mía”175.
172 Cf. FV, p. 130.

173 Ibíd.
174 Cf. Ibíd., p. 132.
175 FV, p. 132.
2.3. El deseo victorioso y libre
No nos es suficiente, con lo dicho hasta ahora, para llegar al

acto de voluntad o a la volición. Para llegar a la volición
conviene no quedarse sólo en desear la acción propia y los
medios, sino en querer la acción. No es lo mismo desear hacer
lo deseado cuando se ve claramente su posibilidad, que querer
realizarlo. Son dos hechos de conciencia diversos. Hasta ahora
hemos llegado a la siguiente formulación: «Yo deseo realizar lo
deseado, cuya realización es para mí posible»; pero nuestro
objetivo es llegar a esta otra formulación: «Yo quiero
realizarlo».
Para que el deseo de fin último se convierta en volición se
requiere que siga siendo un deseo positivo, al ampliarse a las
condiciones representadas y a las consecuencias representadas
de la realización del fin último; es decir, el sentimiento de deseo
debe seguir siendo un sentimiento de deseo positivo ante la
totalidad representada.
Puede suceder que a un deseo positivo se agregue otro u
otros entrando así en conflicto. El hecho de que dos deseos o
más estén en conflicto no significa que dichos deseos sean
deseados de modo simultáneo. El conflicto surge cuando un
deseo se opone frontalmente a otro, o sea, que la posible
realización de uno haga insostenible la realización del otro.
Cuando esto sucede “la representación de la realización de uno
de los fines últimos obliga a representarse la no realización del
otro. Ahora bien; el otro fin último es objeto de deseo positivo.
La representación de la no realización del objeto de un deseo
positivo despierta, empero, repulsión. (…) Para la conciencia, la
realización del objeto de un deseo positivo se halla enlazada al
mismo tiempo necesariamente con algo que es objeto de
repulsión. Si el deseo y la repulsión se equilibran, tendremos
igualmente un deseo indeciso o, (…) un deseo totalmente

cohibido, es decir, un deseo que se caracteriza por un
sentimiento de deseo provisto del carácter de la indecisión o
cohibición. Este deseo cohibido no es una volición”176.
Con todo, si ese sentimiento de deseo conserva el carácter de
libertad entonces el deseo del fin último se convertirá en
volición177. Este sentimiento de deseo con carácter178 de libertad
va a constituir la pieza clave para lo que nos proponíamos, es
decir, para que el hecho del deseo se convierta en hecho
volitivo179. Pfänder realiza la síntesis de lo dicho hasta ahora del
siguiente modo: “Para que una vivencia representada sea, pues,
querida, es necesario que esa vivencia sea objeto de positivo
deseo; que su realización sea, para la conciencia, posible en
última instancia por acción propia; que el deseo positivo de la
176 FV, 152.
177 Cf. Ibíd., pp. 150-151.
178 El carácter es aquel criterio según el cual el sujeto puede o no
secundar estos deseos según su valor, porque el carácter es justo una
dirección a ciertos valores, y en este sentido equiparable a la Gesinnung
scheleriana como más tarde veremos. El carácter aquí señalado se podría
identificar con la disposición de ánimo, con el ordo amoris, o con el ethos del que
Scheler habla en la sección III de su Ética. Pero sabiendo que Scheler cuando
habla de carácter no se refiere a la Gesinnung.
Por otro lado, “hay que advertir que Scheler habla de actitud interior
[Gesinnung] en dos sentidos distintos. En unas ocasiones se refiere a la
postura íntima del sujeto frente al mundo del valor en general; «actitud
interior» designa entonces lo que podríamos llamar la jerarquía subjetiva de
valores de una persona o, dicho con término más clásico, su ordo amoris. En
otros casos, Scheler da un sentido más estrecho al término «actitud interior»
[Gesinnung], de suerte que éste se refiere únicamente a una fracción del ordo
amoris, por ejemplo a la adhesión o rechazo de un valor particular”.
RODRÍGUEZ DUPLÁ, L., Deber y valor, p. 221.
179 Cf. FV, p. 152.
vivencia se extienda al complejo total representado de cuanto

necesariamente haya de realizarse junto con la realización de la
vivencia: y que, además, en esa extensión el deseo positivo,
robustecido por fines secundarios eventualmente presentes,
permanezca victorioso sobre todos los deseos contrarios que
puedan sobrevenir; es decir, que el sentimiento de deseo
positivo conserve o adquiera el carácter de libertad o decisión
plena o relativa. Con esto queda determinada con alguna
mayor precisión la parte objetiva, y no sólo ésta, sino también la
parte sentimental del hecho de conciencia de la volición”180.
El hecho volitivo, si quiere ser verdaderamente volitivo,
necesita de la razón, de la reflexión. Esto de alguna manera ya
ha sido incoado en el presente trabajo cuando hablábamos de
las condiciones para la realización de la vivencia
representada181. Ahora Pfänder desarrolla de nuevo esta idea.
Para empezar, distingue entre reflexiones teoréticas y
reflexiones prácticas. Las primeras no son necesarias para la
volición; las segundas, en cambio, sí. A las reflexiones prácticas
Pfänder las denomina también elecciones, y responde a la
pregunta de si debo o no hacer algo, o si debo o no querer la
vivencia representada concreta. La respuesta a la pregunta
sobre el deber no implica el error. El error forma parte, más
bien, de las reflexiones teoréticas. Las reflexiones teoréticas son
más afines al concepto de verdadero o falso, que al de bueno o
malo.
Las elecciones están marcadas por su carácter moral, no se
ve si es falso o erróneo, sino que se contempla si son plausibles
o censurables. Dicho con otras palabras, las elecciones no son
180 Ibíd., pp. 152-153.

181 Cf. Ibíd., p. 134.
juicios, sino acciones, y éstas, salvando las acciones

involuntarias, son imputables, pues hacen referencia a la
bondad o maldad moral.
Para que haya elección es necesario al menos que existan
varias alternativas, esto es, que se presenten, al menos, dos
vivencias. Cuando el yo centro pone su atención en una de ellas
para su realización, a esto le ha precedido la elección, que
consiste en sopesar las consecuencias, las condiciones y todo el
complejo que antes hemos visto, y optar por una. Cuando el yo
todavía no se ha decidido, entonces no hay volición.
Pero conviene ponderar ahora esta pregunta que se hace
Pfänder, a saber, ¿qué relación cabe entre la relación práctica y
la volición? O con otras palabras, ¿qué relación hay entre la
elección y la volición?
El conocimiento de lo que antecede al hecho de conciencia
volitivo tiene importancia sólo cuando da alguna indicación
acerca de cierta constitución particular de ese hecho de
conciencia mismo. Lo que corresponde estudiar ahora es “la
constitución particular del hecho de conciencia de la volición,
tal como habría de quedar condicionada por la antecedencia de
una reflexión o elección”182. Si no hay presencia de elección o
reflexión práctica en la antecedencia del hecho de conciencia,
puede ser que la respuesta sea instintiva o impulsiva, ciega. En
cambio, la presencia de la constitución del deseo, con todas sus
condiciones, será lo que convierta el deseo en volición.
Lo que Pfänder quiere decir, según nos parece, es que no
siempre hay una reflexión antecedente para que haya volición,
pues podemos, por ejemplo, decir que si un hombre ayuda
182 FV, p. 171.

inmediatamente a otro en recoger los folios que se le acaban de

caer, no decimos que esa acción, que nadie duda en juzgar de
voluntaria, ha sido fruto de una reflexión previa. La reflexión
práctica hace sin duda que el acto subsiguiente sea voluntario,
pero no de forma absoluta, como se ha visto en el ejemplo
mencionado.
El resultado de una reflexión práctica es la resolución
voluntaria. Esta resolución voluntaria no es una vivencia
consciente, sino un acontecimiento en el que el yo se siente
partícipe y co-determinante. Esta resolución es propiamente la
decisión, es decir, cuando el yo hace suyo un deseo (mi deseo).
Este hacer propio y espontáneo el deseo, este elegirlo y
decidirse por él corrobora la unidad de la acción volitiva, pues
se trata de una unión yo-acción, donde el yo se determina –he
aquí lo característico de todo acto libre –. En esto radica
precisamente el querer un fin.
Pero puede pasar que el yo sea dominado por un deseo, esto
es, que el deseo sea dueño del yo (deseo en mí). Sólo hay
resolución voluntaria cuando se trata de mi deseo y no del deseo
en mí. La diferencia entre mi deseo y deseo en mí no está en la
parte objetiva, no está en el objeto del deseo, sino que, más bien,
se encuentra en la parte sentimental. El hecho de deseo se
distingue por el sentimiento de deseo, por esa modificación del
sentimiento del yo. Por tanto, el yo está en todo deseo, todo
deseo es deseo de un yo. Todo deseo es, pues, mi deseo.
Entonces, el deseo en mí, es un deseo que el yo siente de modo
cohibido, no libre sino por impulso. El sentimiento de deseo
que forma parte del deseo en mí está dotado de un rasgo de falta
de libertad en contraposición del sentimiento de mi deseo183. El
183 Cf. FV, p. 177.

proceso por el cual un deseo acaba apoderándose del yo (deseo

en mí) es totalmente diferente del proceso por el cual el yo se
determina por un motivo o una determinada volición. La
diferencia es la existencia de la libertad que cabe en uno y falta
en otro.
La libertad de la que se habla cuando mentamos mi deseo, la
usa Pfänder en el sentido de que el yo se siente espontáneo o
libremente voluntario respecto a la vivencia representada. El
carácter de espontaneidad que estamos viendo responde a que
el deseo espontáneo se caracteriza por ser un hecho de
conciencia que está coloreado sentimentalmente por el
sentimiento de deseo de carácter voluntario.
Con esto llegamos al fin, es decir, convertimos el hecho de
deseo en volición. Va a ser el carácter especial del sentimiento
de deseo, es decir, el carácter de espontaneidad, quien resuelva
tal conversión. Dicho carácter es el elemento último que nos
faltaba: “Sólo cuando el sentimiento de deseo, caracterizado
como sentimiento de poderío y relativamente libre, posee
predominantemente carácter de espontaneidad, sólo entonces
existe una resolución voluntaria, sólo entonces he verificado
una resolución voluntaria, sólo entonces me he decidido por el
deseo enderezado a esa única vivencia. La resolución
voluntaria, considerada por la parte del sentimiento, consiste,
pues, en que un sentimiento de deseo, caracterizado como
sentimiento de poderío, adquiere el colorido de libertad relativa
o completa, y, con ello tiene u obtiene el carácter de
espontaneidad predominante”184. A todo este proceso que
hemos seguido desde el inicio se le puede llamar, según
184 FV, pp. 181-182.

Pfänder, volición en sentido estricto, y consta de los

elementos185 que siguen:
1. La creencia en la posibilidad de realizar lo deseado por acción
propia. Si se niega tal creencia nos encontramos ante un deseo
cohibido o impotente.
2. El sentimiento de deseo, que con el carácter de poderío, se
extiende a todas las condiciones para la realización de lo
deseado, convirtiendo el deseo en un deseo de la realización de
lo deseado por acción propia. Si no se extendiera a las
condiciones de realización tendríamos un deseo ilusorio e
ineficaz.
3. Vista tal extensión y las consecuencias representadas de la
realización, el sentimiento de deseo debe conservar el carácter de
libertad, y el deseo del fin debe permanecer victorioso. De lo
contrario habría una serie encadenada de deseos, y no sería
libre.
4. El sentimiento de deseo debe mantener o recibir el carácter
de espontaneidad predominante. Sin este carácter de
espontaneidad se obraría no libremente sino por impulsos y de
manera involuntaria.
Con todo, el deseo se convierte en decisión o querer, que es
el alma de la acción humana. El objeto del deseo se convierte en
motivo del querer.
La última síntesis que hace Pfänder, que podríamos
denominar como síntesis total del proceso de volición, es tan
clara que no me resisto a citarla:
Aunque ya lo hemos visto, pensamos que vale la pena traerlo de

185
nuevo a colación para facilitar una visión conjunta del camino recorrido a
modo de síntesis.
“Si consideramos el conjunto, vemos que la volición resultó

ser un caso especial del deseo. El hecho del deseo está
constituido por una referencia de atención (caracterizada al
mismo tiempo como sentimiento de deseo) del yo conciencia a
una vivencia no presente representada. El hecho del deseo
constituye un hecho de deseo positivo o un hecho de repulsión,
según que el aumento de aquella referencia del yo a la
realización representada de la vivencia se tiña de agrado
relativo o de desagrado relativo y –tal sospecho— reciba al
mismo tiempo esa característica de enderezarse hacia o contra
algo. A la volición especialmente considerada pertenece,
empero, el que, sobre la vivencia representada, se añada la
representación de las condiciones de su realización,
desembocando en una acción propia; añádase también que la
referencia de atención del yo, con carácter de deseo, se extienda
a ese complejo representado de condiciones y a las
consecuencias representadas de la realización, conservando al
mismo tiempo u obteniendo el carácter de libertad relativa y de
espontaneidad”186.
2.4. El acto de la voluntad
Parece que Pfänder se atreve a dar una definición —aunque

más bien se trata de una descripción— de lo que sea el acto de
voluntad. Lo describe así: “ el acto de voluntad es aquel acto
peculiar, puramente interno, que precede a la acción voluntaria
y, en ciertas circunstancias, constituye el comienzo de una
acción voluntaria”187. La verificación del acto de voluntad,
186 FV, p. 184.

187 Mm, p. 203.
además de incluir el propósito práctico, conlleva también una

conciencia de proyecto188, y ésta va dirigida a determinar una
conducta futura del yo. Tal conducta es examinada y valorada
(lo que corresponde a una reflexión práctica) y puede responder
a muchas cosas (como, por ejemplo, a la conciencia de un deber,
etc.).
Es el propósito práctico el que verifica que el hecho sea un
acto de la voluntad, es decir, que pertenezca a lo espiritual. El
propósito práctico verifica el golpe espiritual, que no sólo
aprueba lo valorado, sino que su consistencia estriba en que la
conducta mentada pero aún no ejecutada, sea un propósito.
Pero aún podemos completar más la descripción, tal como lo
hace Pfänder: “El acto de voluntad es, pues, un acto de
propósito práctico lleno de una mención volitiva determinada,
acto que parte del yo-centro y que, penetrando hasta el yo
mismo, determina a éste a una determinada conducta futura. Es
un acto de propia determinación, en el sentido de que el yo es
tanto el sujeto como el objeto del acto”189.
Dentro del acto de voluntad se sitúa la elección. Para que
haya elección es necesario que existan varios proyectos, y que el
yo se proponga la ejecución de uno de ellos. El acto de elección
es un caso del acto de voluntad, y requiere una reflexión
provocada ante una pluralidad de proyectos que se excluyen.
Como tal acto, la elección consiste en un acto de propósito
práctico positivo donde el yo se propone la realización de un
proyecto. El acto de elección no es el acto de preferir que
concibe Scheler. Para Scheler en el preferir se aprende la
superioridad de un valor sobre otro. Tal superioridad es dada
188 También llamada mención volitiva.

189 Mm, p. 205.
necesaria y esencialmente en el propio preferir, y no por una

percepción sentimental. Se prefiere ante dos cosas sin necesidad
de elección. Según Scheler la elección se da entre un hacer y
otro hacer; sin embargo, el preferir se realiza con referencia a
bienes y a valores.
El papel de la decisión es concluir el proceso, pero sin iniciar
todavía la acción. La elección mira al objeto y a los medios.
Hace de ellos los motivos para autodeterminarse a actuar. “La
voluntad refrenda la motivación primera una vez que la ha
esclarecido confrontándola con sus posibilidades efectivas y
haciéndola pasar, así, de la vaguedad e indeterminación a la
concreción de lo decidido. La singularidad de la acción empieza
por expresarse en la singularidad de la acción decidida”190.
2.5. La acción
El inicio de la acción radica en un deseo que se ha

convertido en un hecho de volición de algo que está por venir y
que depende de su realización por el sujeto volente. En este
sentido el sujeto que quiere se comporta como causa ejercida
por su voluntad sobre las acciones realizadas. Sin embargo,
“que la acción sea causada por un acto de la voluntad no
equivale a anteponerle un acontecimiento, ya que (…) la
actividad voluntaria no causa desde fuera la acción, sino que
está en ella fundándola. No hay un influir de la voluntad sobre
la acción a espaldas de ésta, sino que ambas forman cierta
unidad cuando el sujeto actúa”191.
190 FERRER, U., Perspectivas de la acción humana, p. 219.

191 Ibíd., p. 53.
La acción aparece primero en la conciencia como algo

futuro, que está por hacer. En la medida que está en la
conciencia como anticipatorio manifiesta ya una libre
movilidad de la conciencia. La acción en la conciencia no es otra
cosa que el proyecto, la tarea pendiente de realización.
Proyecto es el valor y contenido que se dan a realizar en un
sujeto con disposición de querer. Los valores o contenidos que
están en cada proyecto son los fines dados192. Por tanto, hay que
distinguir entre un proyecto y un fin. Cuando alguien quiere
algo, en la ejecución de su acto de querer se dan siempre
valores y contenidos a realizar. Estos son los proyectos. No es lo
mismo ser proyecto que ser objeto. La diferencia está en que al
objeto siempre le corresponde una representación, y no como
sucede en el proyecto.
Pero volvamos a la acción. En el inicio de la acción se quiere
algo como realizable en el futuro. Aquí la acción se distancia de
lo que es el deseo, pues el deseo no va referido a lo realizable
sino a lo posible, ya sea algo real o irreal. “Hay que contar entre
los elementos que componen la conciencia de la volición, como
elemento esencial, no la conciencia de la posibilidad de ser real,
sino la conciencia de la posibilidad de hacer real lo deseado. En
cambio, el anhelo se encuentra incluido en aquellos casos en los
cuales existe la conciencia de que la realización de lo anhelado
depende del curso natural, sustraído al poder del hombre, es
decir, de que le es imposible a la persona realizar por sí misma
192El proyecto es lo que está en la conciencia como algo por hacer, lo

que suscita un acto de querer. El proyecto es signo de la libertad de la
conciencia que no se ata a lo presente vivido. Por eso Pfänder sostiene que lo
que es dado en presente no es lo vivido como presente. Cf. PFÄNDER, A.,
Fenomenología de la voluntad, y también FERRER, U., Perspectivas de la acción
humana, pp. 55-56.
lo anhelado. Si, pues, por “realización” de lo deseado

entendemos no el ser real o el llegar a ser real, sino el hacer real
lo deseado, y sólo cuando así lo entendamos, es exacto decir
que a la volición pertenece como elemento la conciencia de la
posibilidad de la “realización” de lo deseado.
» Pero tampoco basta esto. (…) La conciencia de la volición
contiene no sólo el hecho del deseo enderezado a una vivencia
representada, sino también la creencia de que esa vivencia
puede ser realizada por el deseante mismo inmediata o
mediatamente. En cambio, en el anhelo existe la conciencia de
que la realidad de lo deseado no puede ser producida por mí ni
inmediata ni mediatamente. (…) A la volición pertenece, pues,
dicho brevemente, la creencia en el poder de realizar por sí
mismo lo querido. Para ello es necesario que la realización de lo
deseado dependa, para la conciencia del deseante, de
condiciones reales y que estas condiciones puedan finalmente
ser realizadas por su propia acción”193.
De modo que la volición se relaciona estrechamente con la
acción. La acción se comporta como objeto y término. Es objeto
porque se puede objetivar, y término porque pone fin al
proceso iniciado.
La volición no se transforma en acción. Es el sujeto el que la
hace objeto de su voluntad y el que la causa al aplicar su querer
a su poder. La acción es realizada por el sujeto que
contemporáneamente se experimenta como capaz194.
El sujeto causa la acción y se determina a ella. La acción y el
sujeto que quiere no pueden desligarse. Diferenciar el sujeto de
193 FV, pp. 121-122.

194 Cf. FERRER, U., Perspectivas de la acción humana, p. 58.
sus actos es de vital importancia, “el sujeto que lleva a cabo los
actos voluntarios no planea por encima de la tendencialidad
que distingue a la voluntad, pero tampoco se dispersa y
difumina en aquellos actos, como si careciera de eficacia propia
sobre ellos. Se ha descrito el momento de la libertad como un
querer-querer, lo cual no sería posible sin la diferenciación
sujeto/actos. La libertad de la acción recibe su eficiencia de la
libertad del acto de querer, el cual, una vez manifestado como
poder activo en el instante de la decisión, extiende su influencia
hasta la acción, sea mayor o menor —o incluso mínimo— el
lapso temporal entre ambas”195.
3. CARACTERÍSTICAS PRINCIPALES DE LA ACCIÓN
Una vez visto el análisis de la acción podemos extraer de

ella las siguientes características principales: trascendencia e
importancia.
3.1. Carácter trascendente
El carácter trascendente de la acción significa que no sólo

cobra realidad algo en el sujeto que actúa como una actitud o
una toma de posición (Stellungnahme), sino que la acción se
dirige a unos contenidos independientes del sujeto, se dirige a
la realización de esos contenidos que están “fuera” del sujeto196.
195 Ibíd., pp. 200-201.

196 Cf. SEIFERT, J., Qué es y qué motiva una acción una acción moral, pp. 42-
43.
La acción es un modo de comportarnos que consiste en la

realización intencionada de una realidad objetiva o estados de
cosas que está más allá de nosotros. Por la acción nos
entrometemos en el mundo que nos rodea modificándolo o
introduciendo en él realidades nuevas, pero también
modificándonos197.
Con la trascendencia, nuestra voluntad adopta la misma
forma que el valor198. Y esto también sucede con los valores
morales199. Hildebrand observa que hay una diferencia entre los
impulsos y las respuestas al valor. Tal distinción manifiesta
claramente la inmanencia esencial del primero y la
trascendencia del segundo. “El carácter de respuesta al valor en
el acto de ayudar a una persona que está en peligro no es
obscurecido por el hecho de que tengamos un impulso a
desplegar nuestras energías en esa dirección. La presencia de
semejante impulso no frustra, como tal, nuestra respuesta al
valor de carácter trascendente si nuestra intervención es
197 Este ‘modificándonos’ hace referencia a la moral, pues nos

modificamos cuando adquirimos una virtud o nos hacemos viciosos.
Adquirir una virtud es, en cierto modo, autotrascenderse. La trascendencia
no sólo hace referencia al conocimiento, también cabe hablar de una
trascendencia de la voluntad en la posesión de un valor. Hildebrand lo dice
así: “El carácter específicamente personal del hombre en tanto que sujeto se
manifiesta en su capacidad de trascenderse a sí mismo. Esta trascendencia se
despliega, sobre todo, en la participación en el logos objetivo del ser que se
realiza en el conocimiento, donde nuestra inteligencia se conforma a la
esencia del objeto; y esto también ocurre en todas las respuestas al valor,
donde con nuestra voluntad o con nuestro corazón adoptamos la misma
forma que lo importante en sí”, HILDEBRAND, D. VON, Ética, p. 216.
198 Ibíd., p. 216.
199 Cf. CROSBY, J. F., La Interioridad de la Persona Humana, pp. 275.
motivada únicamente por un valor y no por el deseo de

satisfacer o de aplacar nuestro impulso o apetito”200.
Un modo diáfano de ver la trascendencia de la acción es su
carácter intencional. El querer es intencional, pues todo querer
es un «querer algo». De ahí el carácter centrífugo de todo deseo,
y, por ende, de todo querer. La intencionalidad es la referencia
a algo distinto del yo. La intencionalidad es, en cierta manera, la
trascendencia (no lo trascendente). Lo que entendemos con el
término intencional es una relación consciente y significativa
con el objeto. Si no hay conciencia del objeto no habrá
intencionalidad. Además, la intencionalidad es característica
exclusiva de la persona201, del ser espiritual.
La objetividad de los valores, a los que se tiende a realizar
mediante la acción, también muestra la trascendencia de la
acción. Esto se ve más claro en el pensamiento de Scheler, para
quien los valores son esencias ideales dadas inmediatamente en
el sentimiento espiritual e independientes: “Existe, por el
contrario, en completa independencia de la esfera del recuerdo
y aplicable a todas las cualidades de actos en que nos llega a la
conciencia algo objetivo (lo mismo, por ejemplo, en el percibir
que en el esperar), la ley de que podemos tener plena evidencia
sobre los valores de lo objetivo sin que nos sea dado el objeto
mismo con la misma plenitud y con pareja evidencia, bien en su
representación o bien en su significación”202.

201 Cf. Ibíd., p. 194.
202 E, p. 285. Se ve aquí la ligazón de la fenomenología con el
platonismo. De ahí que Reinach dijera en un momento que la fenomenología

es una vuelta, en cierto modo, al platonismo, con todo los matices que habría
que añadir. Cf. SEIFERT, J., “Platón y la fenomenología realista. Para una
El valor o el componente de valor que posee todo objeto

fundamentan la resolución voluntaria, pues una vez
distinguido el componente de imagen y el componente de valor
Scheler hace especial hincapié en mostrar que el contenido de
imagen es elegido para realizar el componente de valor según
la medida de su posible aptitud. Y este componente de valor o
valor mismo es dado inmediatamente y se muestra con total
independencia. Tal independencia muestra, a su vez, su
trascendencia.
Nos conformamos al valor, y ahí nos trascendemos. La
trascendencia de nuestras respuestas al valor toman la forma de
entrega, respeto203 y de sometimiento. La conciencia de que con
tales respuestas realizamos lo exigido objetivamente por los
valores dota también a nuestras acciones de un elemento de
objetividad que no está presente en la respuesta a lo
simplemente agradable204.
reforma crítica del platonismo”, en Logos: Anales del Seminario de Metafísica,

29 (1995), pp. 149-170.
203 La noción de respeto en Hildebrand va a ser capital, pues el respeto
va a ser el acceso a la vida moral, la madre de todas las virtudes morales

(mater omnium virtutum). Es de alguna manera la actitud moral fundamental
que presuponen las virtudes. Cf. HILDEBRAND, D. VON, “La importancia del
respeto en la educación”, en Educación y educadores 7 (2004), pp. 221-228.
Hildebrand equipara el respeto y la reverencia para hacer hincapié que es en
esta actitud donde comienza la vida moral del sujeto. “La reverencia es el
presupuesto indispensable de todo conocimiento profundo, especialmente
para percibir valores. Toda posibilidad de que los valores nos eleven y nos
hagan felices, toda entrega deliberada a los valores, todo sometimiento a una
grandeza, presupone la reverencia” HILDEBRAND, D. Y A. VON, Actitudes
morales fundamentales, Palabra, Madrid 2003, p. 25.
204 Cf. YANGUAS, J.M., La intención fundamental, pp. 32-33.
3.2. Importancia del “estado de cosas” (Sachverhalt205)
Ya vimos en el punto 4.1. del capítulo I –Panorama general

de las vivencias en Hildebrand— la noción misma de
“importancia”. “La experiencia nos enseña que un ser puede
llegar a ser objeto de nuestro conocimiento sin motivar
necesariamente nuestra voluntad o nuestras respuestas
afectivas, como son, la alegría, la tristeza, el entusiasmo, la
indignación etc., Si preguntamos a un hombre desesperado la
razón de su dolor y nos respondiese: “porque dos y dos son
cuatro” o “porque la suma de los ángulos de un triángulo es
igual a dos rectos” es evidente que rechazaríamos estos hechos
como explicación de su tristeza. Supondríamos que, o bien él
quiere desembarazarse de nosotros por alguna razón,
negándose a confesarnos la verdadera causa de su dolor; o bien
que relaciona, de manera supersticiosa, estos hechos con algún
mal. Podríamos quizás también sospechar que esté loco o, al
menos, que padezca una neurosis, de modo que la verdadera
causa de su desesperación ha sido reprimida en el inconsciente.
En cualquier caso, nos negaríamos a admitir que afirmaciones
matemáticas como esas pudieran jamás motivar su dolor o
desesperanza. Tales afirmaciones se nos muestran de tal
manera neutrales que nada en ellas puede motivar, negativa o
positivamente, una respuesta afectiva”206. El objeto importante es
aquél que es capaz de motivar nuestra afectividad o nuestra
205 El ‘estado de cosas’ se define como el correlato objetivo de un
juicio, aquello a lo que se refiere. “Este correlato nunca puede ser una cosa,
sino una objetividad sintáctica de la forma «ser-b-de A» distinta tanto del
juzgar mismo, la vivencia judicativa, como del contenido ideal del acto de
juzgar (la significación proposicional idéntica)” CRESPO, M., Ensayo
introductorio a Qué es y qué motiva una acción moral, de SEIFERT, J., pp. 29-30.
voluntad, y eso es exclusivamente lo valioso. “La relevancia

[importancia] del objeto no consiste en la satisfacción de una
necesidad, ni siquiera en lo que significa para mí y para el
despliegue de mi naturaleza, sino en el valor que posee el
objeto como tal. Estamos ordenados a él porque es valioso; pero
no porque estemos ordenados a él es relevante”207.
Pues bien, tal noción va a ser clave para la acción, pues, el
estado de cosas que se realiza en la acción ha de tener cierto
peso. Tal peso o importancia lo va a caracterizar los valores –su
gradación- que hay en toda tendencia. Si no existiera un valor
no se realizaría la acción, pues no entendemos por acción un
quehacer neutral. Para Hildebrand la categoría de importancia
adquiere una dimensión fundamental para la ética, pues
importancia viene a significar algo que no es indiferente. Algo
importante no puede pasar desapercibido. Lo importante es lo
que más destaca, lo que mejor se percibe por su mismo carácter
de que no es indiferente. Lo importante añade algo puesto que
no es indiferente, puesto que resuena. Eso que no es indiferente
es su componente de valor. Un objeto neutral que sea
indiferente no será entonces objeto de la ética, pues su ser
imparcial hace imposible alguna respuesta. Lo neutral no
mueve a la voluntad aunque sí a nuestro conocimiento, puesto
que también lo neutral tiene su ser propio. Por ello, aunque lo
neutral sí tiene un sentido para nuestro conocimiento, no lo
tendrá para nuestra voluntad. “Para que un objeto motive
nuestra voluntad o cualquier respuesta afectiva, debe estar
dotado de algún tipo de importancia, ha de destacarse de la
neutralidad o indiferencia”208. Por eso, se puede identificar el
207 HILDEBRAND, D. VON, La esencia del amor, Eunsa, Pamplona 1998, p.
70.
motivo con la importancia, pues la importancia mueve a obrar

de una determinada manera, motiva la acción moral. Otra cosa
es qué tipo de importancia se perciba en el objeto. Aquí ya
entraríamos en la bondad o maldad de la acción, y no en la
naturaleza psicológica de la acción. Este nuevo horizonte sobre
el tipo de importancia lo dejamos tan sólo incoado para un
estudio próximo.
En la acción moral, la importancia en sí que un sujeto
descubre en un posible objeto de su querer torna en el principal
fundamento de la volición de dicho objeto. “Las respuestas
motivadas por lo importante en sí nos descubren la importancia
intrínseca o la materia de valor que porta el objeto”209. La
importancia positiva del contenido de una acción o el
componente de valor es aquello que mueve la balanza hacia la
decisión misma. Tal materia de valor determina, de alguna
manera, mi acción. La decisión ratifica el proyecto y apunta a él
como algo querido.
“Importancia” es un término acuñado por Hildebrand, y
aunque Scheler no hable con este lenguaje, es claro que de
algún modo alude a él. Para Scheler, ese universo práctico en el
que se inserta el puro querer con la intención de realizar
estados de valor tiene ya el aspecto, la estructura estimativa de
la disposición de ánimo del realizador de esa voluntad210. Ese
mundo de objetos prácticos o Sachverhalt determinado por
valores significaría que son importantes. La determinación por
el valor de los estados de cosas —seleccionado por la
Gesinnung— es lo que provoca la determinación de la voluntad.
209 SÁNCHEZ-MIGALLÓN, S., El personalismo ético de Dietrich von
Hildebrand, p. 40.
210 Cf. E, p. 210.
Se trataría del motivo del obrar. Por eso, Seifert sostiene que en
la acción moral es el valor o la importancia en sí que el sujeto
percibe en la situación representada el que pasa a convertirse en
el principal motivo para que el yo volente se proponga realizar
dicha acción211.
211 PALACIOS, J. M., “Los motivos de la acción moral”, p. 89.

4. EL MOTIVO COMO FUNDAMENTO DE LA VOLUNTAD
“En efecto, la cuestión de cuál sea el motivo propio de una

acción moral se inscribe toda ella en el marco de un problema
más amplio, que es el de la esencia de la acción misma”212. Pero
también podemos sostener que la comprensión de la acción
como algo unitario se da desde los motivos que dan razón de
ella. De ahí que podamos decir que el motivo da sentido y
unidad a la acción, y esto aun cuando la acción no haya sido del
todo efectiva. Por eso, una vez vista la génesis de la acción
humana ahondamos ahora en su fundamento: el motivo.
Sólo la acción libre es motivada. Esta es la máxima a la que
queremos llegar. Sin embargo, la experiencia misma nos hace
ver que hay acciones libres que no son morales, y no por ello
son inmorales, sino indiferentes o neutras. Por ejemplo, mover
el brazo para coger un libro es una acción libre pero no es moral
porque no es relevante, no se haya presente el carácter de
importancia. De aquí se sigue que caben motivos no relevantes,
pero que dan unidad a la acción, aunque sea una acción no
moral. Siguiendo el argumento podemos sostener también que
hay motivos irrelevantes que pueden convertirse en motivos
negativos sólo si suplantan al motivo positivo213. Con otras
palabras, no todo comportamiento libre es una conducta moral,
212 Ibíd., p. 87.

213 “Una suplantación de ese género es moralmente ilícita, sin que
pueda servir de excusa el hecho de que la acción es objetivamente recta y en
ella se realiza un elevado bien moralmente relevante”, YANGUAS, J.M., La
intención fundamental, p. 120.
aunque toda conducta moral es libre214. Nuestro estudio va

dirigido a la libertad sin hacer referencia, de momento, a la
moralidad de la acción.
Fundamentar una volición no es establecer una relación
causal. “La fundamentación de una volición tiene lugar por
medio de la indicación de los valores que la guían, y no es de
ningún modo la lógica, sino la ética de acuerdo con cuyo orden
jerárquico de valores se ha de realizar la fundamentación”215. Lo
que se quiere fundamentar es el contenido de la volición en el
sentido del proyecto. A lo que se quiere llegar con la
fundamentación de una acción es a la raíz de aquello que
mueve a obrar de un determinado modo y no de otro. No es lo
mismo, por tanto, comprender la volición que fundamentarla.
La comprensión de la volición se da cuando no se considera el
valor objetivo del proyecto, sino el sentir de esos valores por
parte del yo volente. Nos interesa la fundamentación de la
acción, su punto de apoyo, pues si logramos ver el fundamento
de la acción, la comprensión de la acción se hará más accesible.
4.1. La exigencia espiritual
Si lo visto hasta ahora ha sido la conversión del deseo en

volición, y también las principales características de la acción,
nos toca ver ahora cómo el objeto de deseo se ha convertido en
motivo del querer, es decir, en el alma de la acción misma.
214 Otra cosa es que pensemos la acción —como hace a veces la ética
clásica— como animada siempre por intenciones virtuales que alcanzan

hasta el fin último.
215 ML, p. 24.
No es lo mismo que el yo, voluntariamente, se determine

por un motivo que por un deseo. “La contraposición entre la
determinación de la voluntad por el deber y la determinación
de la voluntad por inclinación, encierra la esencial distinción
entre determinarse por motivos y dejarse seducir por deseos”216.
Pongamos un ejemplo del propio Pfänder: Una persona entra
en una habitación, percibe el frío que allí hace y, fundándose en
ese frío percibido, resuelve abandonar la habitación. El frío
provoca, en sentido centrípeto, un atenderlo, una escucha
espiritual, que vuelve a él en sentido centrífugo, pero cargada
con determinada atención interrogativa práctica: ¿qué debo
hacer? La respuesta toma forma de una exigencia: debo salir. A
este reconocimiento y aprobación de la exigencia hay que
agregar aún un reconocimiento muy distinto, un
reconocimiento práctico, para que el frío percibido se convierta
realmente en fundamento de la voluntad. Este reconocimiento
práctico consiste en la verificación del acto de la voluntad, por
el cual el yo se propone lo exigido217.
La contraposición entre determinarse por deseos o por
motivos marca la figura del hombre virtuoso218 y el hombre
216 Mm, p. 213.

217 Cf. Mm, p. 215.
218 Aunque determinarse por motivos no implique necesariamente ser
virtuoso, pues hay motivos que determinan a una mala actuación. Por
ejemplo, parece haber suficientes “motivos” como para no perdonar al
asesino de un familiar muy querido. Este ejemplo no es del todo bueno
porque no se han tenido en cuenta motivos sobrenaturales, pero nos
podemos hacer una idea. Aquí nos referimos al virtuoso cuando se
determina a hacer algo debido. Sería un motivo más elevado (el deber) que
el simple motivo del que de momento estamos tratando. De ahí que Scheler
defina a la virtud como el poder o capacidad vivida inmediatamente de hacer algo
debido. Cf. E, p. 298.
caprichoso. El hombre virtuoso posee motivos, en cambio, el

caprichoso aunque también los tiene no se determina por ellos y
se desmotiva, esto es, se priva de todo aquello que pueda mover
a la voluntad. De ahí que el caprichoso revele su falta de
voluntad, y, por ende, su indeterminación a la hora del actuar.
En este sentido es imprevisible, pues se puede preveer de él
todo menos dejarse determinar por motivos. Pero ya
volveremos a estudiar la figura del caprichoso más adelante.
Para evitar equívocos ante la palabra “motivo”, tan común a
nuestro lenguaje, Pfänder la va a referir exclusivamente en el
sentido de fundamento de la voluntad, y, la distingue de la
palabra “motivación” en el sentido de la peculiar relación que
existe entre un fundamento de voluntad, provisto de carácter
de exigencia, y el acto de voluntad que en ese fundamento se
basa219.
Ante un hecho percibido —pongamos el mismo ejemplo, o
sea, hace frío—, el yo se enfrenta a ese frío no sólo porque lo
siente, sino también porque lo atiende interiormente. Esta
atención espiritual da pie a la pregunta de si debo o no
marcharme. Es decir, presupone la escucha de una exigencia
espiritual220. Percibir la exigencia (quedarse o marcharse)
presupone, a la vez, su reconocimiento y aprobación. Ahora
bien, “el frío percibido no se convierte realmente en
fundamento para el acto de voluntad, sino cuando el yo, al
verificar ese acto de voluntad, se basa en el frío y en la exigencia
del mismo, es decir, cuando el yo fundamenta el acto de
219 Cf. Mm, p. 219.

220 No es indiferente al respecto lo que Scheler dice al inicio de su
Ética: “El valor de ese objeto es lo que abre la marcha: es el primer mensajero
de su peculiar naturaleza”. E, p. 64.
voluntad en esa exigencia y lo educe de ella. Sólo entonces está

completa la relación de fundamentación. El yo no ha dejado la
exigencia fuera de sí, no se ha limitado a reconocerla y a
aprobarla, sino que le ha dado entrada a sí mismo, la ha
incorporado a sí mismo y luego, basándose en ella, ha
verificado el acto de voluntad, en concordancia con la exigencia
y provisionalmente ha cumplido la exigencia de un modo ideal.
Este basarse en algo al verificar un acto de voluntad, es una
actividad espiritual peculiar. Mediante esta base espiritual,
establécese el enlace entre el fundamento y el acto de voluntad,
y el fundamento posible se convierte entonces en fundamento
real de la voluntad”221. En la aprobación de la escucha
espiritual, frente a otros posibles deseos, se muestra el carácter
victorioso de un determinado deseo, su libertad. Aquí
comparece la libertad de la acción.
En la escucha atenta de la exigencia se me da el valor. O,
más bien, es el valor quien envía un mensaje, es el valor quien
invita222. El valor se percibe en la percepción sentimental gracias
al oído atento del sujeto que escucha la exigencia que implica
todo valor. El valor exige una respuesta, en cambio, el deseo
impulsa caprichosamente. La exigencia mueve a obrar,
determina la acción tal como lo hace el motivo. Motivo y
exigencia vienen a ser lo mismo, o, mejor, todo motivo emite
una exigencia223.
221 Mm, pp. 217-218.

“Totalmente distinta es la invitación del valor; no tiene carácter
222
abusivo; nos habla desde arriba, a una distancia respetuosa; nos habla con la
fuerza de la objetividad, empleando una llamada majestuosa que nuestros
deseos no pueden alterar”, HILDEBRAND, D. VON, Ética, p. 46.
223
Cf. REINER, H., Bueno y malo, pp. 30-33; 37; 41; 51.
Pues bien, podemos decir que el acto de voluntad no se

fundamenta en algo externo al yo, sino en el yo basándose en
las exigencias que plantea el hecho mismo. Es conveniente
realizar ahora un pequeño desglose que nos permita ver
algunas diferencias que marcan de modo gráfico las
divergencias que existen entre los deseos y las exigencias
prácticas.
Para empezar, los deseos son hechos reales que tocan al yo
con una coacción natural; sin embargo, las exigencias prácticas
tienen una dirección centrífuga, pues las percibe el yo y hace
con lo percibido una referencia ideal. Las exigencias son
ideales224, oídas libremente por el yo; los deseos, en cambio, son
hechos reales. En definitiva, mientras haya deseos provocados
no habrá motivos. Por el contrario, las exigencias pueden llevar
al motivo posible, aunque no real.
En las exigencias prácticas se ve con claridad la índole
espiritual del ámbito de lo libre. Pfänder alude a lo espiritual
cuando habla de las exigencias prácticas, diciendo que éstas se
dirigen al «espíritu del alma» mientras que los deseos se
enderezan al «cuerpo del alma».
De manera que, si nos preguntamos cómo el objeto del
deseo se convierte en motivo del querer, podríamos responder
con la siguiente secuencia: Primero, escuchando
espiritualmente las exigencias; segundo, se percibe, reconoce y
aprueba la exigencia práctica, que puede darse en esa
aprobación, frente a otros deseos posibles, gracias al carácter
224Que las exigencias sean ideales no significa que no sean reales,

pues las exigencias son alusiones reales, oídas por el yo, y va a ser
precisamente este carácter de ser alusión (real) lo que haga que sea posible
hablar de libertad.
victorioso, su libertad. Y esto se da por la invitación o

determinación ideal del motivo, frente a la causalidad real o
estimulante del deseo. En este punto se descubre la
racionalidad del sentido-ideal valioso de la motivación, frente a
la intensidad real del deseo. Y tercero, cuando la exigencia es
verdadero fundamento de la volición, es decir, cuando la
volición se basa en la exigencia. Es ahí cuando la exigencia
torna en auténtico motivo del querer.
4.2. Motivo y causa
Hemos dejado entrever que el motivo de un acto moral es la

importancia de su objeto, es decir, el valor moral de la acción
misma225. Si no hay motivos, no hay modo alguno de obrar con
225 Seifert añade, además, que el motivo de una acción moral es
también su propio carácter obligatorio, su universalidad, el bien absoluto,

así como la propia felicidad del sujeto agente. Estas seis respuestas a la
pregunta qué motiva la acción moral, dan a entender que, en última
instancia, la acción moral no tiene un único motivo sino, más bien, una
pluralidad de motivos. Esta es la novedad de Seifert. Estos seis motivos no
son idénticos. Se diferencian en su importancia, y esto da pie a hablar de una
jerarquización de los motivos que nos recuerda al ordo amoris scheleriano.
Ahora bien, en esta originalidad de Seifert “resulta muy difícil concebir que
una pluralidad de motivos, aunque no sean contrarios, sirvan de
fundamentos simultáneos a un mismo querer, y tampoco se ve con claridad
la índole peculiar de su posible ordenación jerárquica. Hay, ciertamente,
acciones que pueden ser queridas con varios fundamentos, pero esto no
quiere decir que se quieran, de hecho, con todos ellos al mismo tiempo. Esa
pluralidad de fundamentos o motivos significa más bien que si viniera a
faltar cualquiera de éstos habría entonces otro que justificaría esas mismas
acciones. Y es viéndolos así y estimando entre ellos cuáles merecerían
preferirse a los otros en una imaginada motivación disyuntiva como viene
también a concebirse su respectiva subordinación”. PALACIOS, J. M., “Los
motivos de la acción moral”, pp. 97-98. Cf. también en SÁNCHEZ-MIGALLÓN,
libertad, pero esto no significa que el motivo sea determinante

en el sentido determinista, pues “no es el motivo determinante
de nuestra voluntad”226, aunque esto ya lo veremos más
adelante.
La voluntad presupone una situación objetiva o un estado
de cosas con carácter de importancia (que puede ser un valor, un
bien objetivo para la persona o algo subjetivamente
satisfactorio) y también presupone que dicho objeto relevante
tenga poder de motivación. La importancia por sí misma no
produce el querer. “Sin un motivo en el lado del objeto que lo
apoye, el libre centro de una persona no puede traer a la
existencia un acto de querer (…). Toda interpretación que
atribuya a la persona la facultad de querer sin motivo es un
completo error”227. Efectivamente, sin motivos nuestra facultad
de querer se asimilaría a los impulsos animales. “Confundir
libertad con arbitrariedad es no comprender la esencia peculiar
del querer: su carácter intencional y significativo, como
respuesta fundada en un acto de conocer. Libertad y
arbitrariedad son incompatibles por esencia, puesto que la
arbitrariedad desprende a la voluntad del gran diálogo entre la
persona y el universo. La aparta del logos del ser y, sobre todo,
S., El personalismo ético de Dietrich von Hildebrand, p. 121; PALACIOS, J. M.,

Bondad moral e inteligencia ética, Encuentro, Madrid 2008, pp. 143-145.
Por otro lado, la noción pfänderiana de carácter nos da una luz para
salir de la pluralidad de motivos. Tal salida la encuentra en el carácter o
modo y manera como el yo se resuelve volitivamente cuando existen
determinados motivos. Es más, en el concepto de carácter el yo centro
libremente volente es la causa última de las resoluciones voluntarias. Cf.
Mm, p. 238.
227 Ibíd., p. 285.
del mundo de los valores. El querer ya no sería una toma de

postura del hombre ante un objeto, se convertiría en un
movimiento puramente ciego”228.
Lo que es capaz de motivar el movimiento de la voluntad, es
decir, el motivo, es el conocimiento de la importancia229. Por ello
dirá Hildebrand que “el querer consiste siempre en un volverse
hacia un objeto por mor de su importancia”230. El motivo hace
que el yo actúe, que se mueva, cosa que distingue una respuesta
volitiva de una afectiva. En esa actuación del yo hay más
libertad que en las respuestas afectivas. La libertad y el motivo
van estrechamente unidos, al modo de co-principios, al igual
que toda respuesta es motivada, y todo estado es causado.
El concepto de motivo es en Hildebrand similar al de
Pfänder, pues para éste los motivos son los fundamentos de la
voluntad y hacen que el yo se mueva, actúe. El motivo
pfänderiano no es un objeto de un deseo, ni objeto de la
voluntad, sino aquello por lo cual uno se siente movido a
desear algo o a hacer alguna cosa. También afirma Pfänder que
los motivos no son causas eficientes al modo de realizar una
inducción empírica causal. En este punto también coincide con
Hildebrand: “Un acto de voluntad nunca puede ser
considerado un eslabón de una cadena causal en la que la
persona sería una mera causa próxima”231. Según ellos, si se
228 Ibíd.
229La insistencia de Hildebrand en el conocimiento lo sitúan como un
pensador que se destaca del emotivismo moral. Cf. HILDEBRAND, D. VON,
¿Qué es filosofía? y su Moralidad y conocimiento ético de los valores,
recientemente traducida al castellano. A ésta última la citaremos a partir de
ahora con la abreviatura Mce.
231 Ibíd., p. 283.
equipara la noción de motivo con el concepto de causa —en el

sentido indicado—, entonces eliminaríamos la libertad humana,
pues la causa se da en el marco de lo necesario, del ser primero,
de lo real; el motivo, en cambio, se da en el ser segundo o el ser
que sigue lo necesario, el secundum naturam. Se trata, por tanto,
de dos planos diversos. La causalidad concuerda, digámoslo
así, con el ser real; el motivo está en el orden del obrar. Con esto
no queremos abrirnos a un posible dualismo, sino que, muy al
contrario, queremos afirmar que el motivo y la causa no están al
mismo nivel. Las causas producen; los motivos invitan. Las
causas son reales; los motivos, ideales.
Hay que aclarar que el término “causa” al que se refieren los
fenomenólogos que estamos estudiando lo entienden en un
sentido muy restringido, de corte empirista. Conciben la causa
exclusivamente como causa eficiente, mecánica. En este sentido
no son aristotélicos, ya que el sentido del término ‘causa’ en
Aristóteles es considerablemente más amplio. Aristóteles hace
equivalente el término causa con principio, y ello le da pie para
hablar también de causas finales232, que sí son motivos. Hay que
distinguir por tanto, la fuente ideal de la fuente causal.
232La fenomenología de los pensadores aquí tratados, al tener como

dirección común un claro antipsicologismo empirista, pero siendo deudores,
por otro lado, del pensamiento moderno, reducen el término causa. No
obstante, si advertimos este sentido que el concepto de causa tiene para
nuestros pensadores, podemos admitir —junto a ellos— que el motivo no se
equipara a la causa. “Scheler entiende la relación causal, reductivamente,
como relación entre cosas reales, sólo como causalidad física eficiente; lo que
no puede ya entenderse como la relación de fundamentación” SÁNCHEZ-
MIGALLÓN, S., La persona humana y su formación en Scheler, p. 177. Desde el
prisma aristotélico podría verse la noción de motivo aquí tratada como una
noción análoga a la de causa final.
El motivo sería la fuente ideal, pero no es la única fuente,

pues de lo contrario todas las personas actuaríamos del mismo
modo. Es fuente ideal del propósito voluntario. No puede ser
fuente real sino ideal porque si fuera real, el motivo tendría que
ser real, pero ya hemos visto que los motivos no son el
resultado de la acción sino el fundamento del acto voluntario.
El resultado sería algo real, el fundamento es ideal. El resultado
es lo causado, no lo motivado. “Lo que haya de pertenecer a la
causa real de la volición, debe ser necesariamente algo real. En
cambio, un motivo no necesita ser algo real, y puede muy bien
suceder que, algo pensado, algo ideal, sea el motivo de una
volición. Así, por ejemplo, la verdad de una afirmación puede
ser el motivo por el cual yo resuelvo formular esa afirmación en
una ocasión determinada” 233.
La fuente causal de la volición es el propio yo. El yo-centro
causa el querer. En este sentido la volición depende del yo, de
su carácter, no como causa que produce de modo mecánico
unos determinados efectos, sino, más bien, como el modo según
el cual el yo se decide ante los motivos. El carácter no es más
que la manera con la que el yo se resuelve por motivos, es, de
alguna forma, la impronta de la libertad personal. “Con esa
base, sin duda, el motivo se torna determinante para la volición.
Pero la determinación por motivos no es precisamente una
causación fenoménica por motivos; la fundamentación de la
voluntad no es la causación de la voluntad, y los motivos no
son causas fenoménicas de la volición”234.
233 Mm, p. 229. Adviértase el sentido en que se entiende "real", por lo
demás común a toda la modernidad, como "material" o "mecánico".

234 Ibíd., p. 227.
También conviene distinguir causas fenoménicas, causas

reales y los fundamentos de la volición. Es preciso insistir en
que un motivo no es la causa de la acción235, no es la causa
eficiente del acto de querer. El motivo es lo que mueve a un
sujeto a determinarse libremente a querer algo. El motivo
señala el origen de la acción, su fundamento. Y esto hay que
verlo no como una explicación verbal, sino como una vivencia
psíquica.
Con todo, se puede decir que el motivo es la fuente ideal del
propósito voluntario, distinguiéndolo bien de las fuentes
fenoménicas de la volición. Hay que distinguir pues el motivo
de los impulsos, de las fuentes del deseo, y de las fuentes de la
volición.
Los impulsos no pueden ser motivos porque no implican
exigencias prácticas. Ya vimos que las exigencias prácticas
contienen cierta racionalidad236. Pero los impulsos no contienen
racionalidad alguna; las fuentes del deseo, entendidas como el
origen donde surge el deseo en la vivencia, podrá ser fuente
fenoménica del deseo, pero le faltará lo peculiar para referirse al
hecho volitivo; y las fuentes de la volición no son el motivo
porque los motivos son, a lo sumo, las fuentes ideales del
propósito voluntario, pero no pueden ser las fuentes
fenoménicas de la volición237.
235 Como pensó Schopenhauer, “El motivo pertenece a las causas (…).
Pero la causalidad toda es sólo la forma del principio de razón en la primera
clase de objetos, o sea en el mundo corpóreo dada a la intuición externa. (…)
La motivación es la causalidad vista por dentro…”, SCHOPENHAUER, A., De la
cuádruple raíz del principio de razón suficiente, §43. Gredos, Madrid 1981, pp.
206-209.
236 Lo que sería propiamente la racionalidad práctica.
237 Cf. Mm, p. 226.
Antes de entrar en la esencia del motivo, estamos viendo

con la ayuda de la vía negativa238, qué no son motivos y qué no
es una relación de motivación. Ya lo hemos hecho haciendo
distinciones entre motivo e impulso, motivo y fuente del deseo,
motivo y fuente de la volición. Para acabar la vía negativa nos
queda aún otra distinción de la que ya hemos hablado, pero que
conviene insistir aún más, a saber, que el motivo no es causa239.
Pfänder estudia dos sentidos de causa: causa fenoménica y
causa real. El motivo no va a ser ni una ni la otra. No es causa
fenoménica porque, en definitiva, “la volición es en esencia,
siempre libre fenoménicamente, es decir, no es causada por
algo distinto del yo-centro”240. En el sentido de causa real no es
posible tampoco que el motivo sea la causa, porque un motivo
238 La razón de comenzar siempre por la vía negativa, muy común a

los pensadores aquí tratados, tiene su explicación. Y es que, como estamos
viendo, en este caso, que el motivo es fundamento, no cabe otro concepto o
categoría más amplia ulterior, de ahí que para delimitar su naturaleza haya
que empezar con lo que no es aquello a lo que se quiere ganar, para después,
mediante una clasificación o inventario, ordenar lo ganado. A fin de cuentas
en esto consiste el método fenomenológico.
239 Entendida —repetimos— como causa eficiente. También Seifert
posee el mismo concepto de motivo, y lo distingue de la causa: “un motivo

es razón de nuestro obrar de tal modo que no provoca por sí mismo el
querer ni lo produce como causa eficiente (como el yo libre), sino que
provoca nuestro obrar al modo de una invitación o exhortación” SEIFERT, J.,
Qué es y qué motiva una acción moral, p. 53. Mientras Pfänder habla de
propósito, Seifert habla de invitación, pero es clara la afinidad de ambos
respecto al concepto de motivo. Quizás se vea más en Seifert que en Pfänder
el carácter de libertad que posee el motivo, pues el término invitación tiene
una connotación especial de llamada, de propuesta, y, por tanto de libertad.
De hecho Seifert afirma: “el motivo es razón de nuestro obrar sólo por
libertad”, p. 53.
Mm, p. 227. Con esta distinción Pfänder hace una crítica muy fina a
240
Schopenhauer.
no necesita ser real, y lo que pertenece a la causa real de la

volición debe ser real. El motivo se limita a ofrecer la base ideal
del yo centro, que es el único que puede verificar el acto de
voluntad241.
Si el objetivo de nuestro estudio es entender la libertad en la
fenomenología de los autores propuestos, esto último indicado
es muy importante. No entender la distinción entre motivo y
causa (en el sentido de causa eficiente, común entre los
empiristas y mecanicistas, insisto), al aviso de Pfänder, que
también lo hacemos nuestro, sería llenar de equívocos la
libertad de la voluntad.
4.3. Motivo, fin, motivación, carácter y "disposición de ánimo"
a) El motivo
Conviene seguir ahondando en el concepto de motivo, pues

de esto precisamente depende el nervio de este trabajo.
La palabra motivo viene de motus-us (movimiento,
agitación). Ser fundamento de la voluntad es como ser motor de
ella. El móvil es lo que hace que la voluntad se mueva, lo que, en
definitiva, la mueve a querer algo, que es distinto a ser causa.
Sin embargo, para los autores más representativos de la ética
empirista, el comportamiento motivado se puede resumir en
tres tesis: 1) lo que mueve a los seres humanos a sus acciones,
son necesidades, deseos e intereses; 2) la satisfacción de
necesidades, deseos e intereses será percibida en cada caso
como placer o dolor; 3) no existen otros fines de la acción
241 Cf. Mm, p. 229.

humana que la referencia a los objetos de las necesidades, los

placeres y los intereses, y ninguna otra motivación que la de
buscar el placer y evitar el dolor242. No vamos a entrar en las
nefastas repercusiones que tiene esta concepción empirista de la
acción humana, pero sí queremos reivindicar la posición de los
autores tratados que proponen una alternativa más sólida ante
semejante propuesta.
A lo largo de nuestra exposición hemos hablado de motivos,
de importancia, de carácter y de la disposición de ánimo entre
otras cosas. Quizás sea ahora un buen momento para perfilar,
aún más, estos conceptos que son como la llave para entrar en
lo que llamamos propiamente acción.
En los hechos de conciencia acontecen innumerables
movimientos de todo tipo, pero no toda base, no todo
fundamento de un movimiento psíquico es un motivo. “Habrán
de llamarse motivos tan sólo aquellos fundamentos que son
causa de que un yo se mueva”243. Pero el yo se mueve en la
acción. Tampoco se puede decir que todos los fundamentos del
deseo o de la acción sean motivos. Podemos entrever por
motivos los fundamentos que hacen inteligible la acción. El
motivo es el impulso que pone en marcha la acción, es, por
decirlo de algún modo, su desencadenante. Y por ello, no hay
que confundir el motivo con el fin.
242 Cf. SCHRÖER, C., “El juicio normativo en Tomás de Aquino desde la
perspectiva de la teoría de la acción”. Conferencia leída en las XLV

Reuniones Filosóficas de la Universidad de Navarra, abril 2008. Texto
inédito.
243 FV, p. 140.
b) El fin
El fin posee carácter de representación y se identifica con el

objeto de un deseo. El fin se consigue. Sin embargo, no tiene
sentido hablar de la posesión de un motivo. Los motivos no se
consiguen ni se persiguen, sino que más bien tratan
simplemente de mover a la voluntad a hacer algo dentro de su
esfera de poder. “Pues motivo llamamos a aquello de que
arranca un determinado efecto psíquico; fin último es, en
cambio, aquello a que se endereza un determinado acontecer
psíquico. El motivo indica de dónde procede un deseo o acción;
el fin último, en cambio, indica adónde se endereza un deseo o
una acción. El fin último representado es, al mismo tiempo,
objeto de un deseo; el motivo, en cambio, no es objeto de un
deseo. El fin último representado puede ser conseguido; mas no
tiene sentido decir que el motivo del deseo pueda ser realizado
por el deseo. Y la producción del fin último representado
satisface el deseo; en cambio, la aparición de un motivo no
satisface el deseo. Los fines últimos representados no pueden
ser intensos o débiles; en cambio, los motivos pueden ser
intensos o débiles”244.
La diferencia entre el motivo y el fin es que el primero es la
razón por la que se quiere el fin, mientras que el segundo, es
decir, para que sea fin el sujeto debe resolverse, esto es, debe
verificar ese «golpe espiritual» en que consiste el querer245.
244 FV, 142.

245 Cf. RODRÍGUEZ DUPLÁ, L., Ética, p. 39.
c) La motivación
Para que haya verdadera relación de motivación es

necesario que exista la verificación de una resolución voluntaria
y también basarla conscientemente en una exigencia escuchada
por el espíritu. Si falta alguno de estos elementos no hay
posibilidad de motivación. Esto supone un sometimiento a una
racionalidad y una vinculación espiritual. En esta racionalidad
y vinculación espiritual se encuentra la espontaneidad246. Y con
este carácter de espontaneidad podemos atisbar con mayor
calado la resolución voluntaria. “Sólo cuando el sentimiento de
deseo, caracterizado como sentimiento de poderío y
relativamente libre, posee predominantemente carácter de
espontaneidad, sólo entonces existe una resolución voluntaria,
sólo entonces he verificado una resolución voluntaria, sólo
entonces me he decidido por el deseo enderezado a esa única
vivencia”247. En la resolución voluntaria, que es el resultado
determinante de la reflexión práctica, el yo hace suyo uno de
todos los posibles deseos. De modo que “mi deseo” se
diferencia del “deseo en mí” en la espontaneidad. El primero es
espontáneo; el segundo, involuntario.
Hay algunos casos en que pueden existir motivos posibles
junto a exigencias prácticas oídas, pero sin haber
necesariamente una resolución voluntaria. Esto nos lleva a
246 “El deseo espontáneo o relativamente espontáneo se caracteriza,
como hecho de conciencia, por un colorido sentimental peculiar del

sentimiento de deseo, colorido que designamos parejamente con el nombre
de carácter de espontaneidad”. FV, 181. Es en “mi deseo” y no en el “deseo
en mí” donde coincide el deseo espontáneo.
247 FV, 182.
pensar que hay motivos que son suficientes, y otros, en cambio,

que no lo son. El hecho de que haya resoluciones voluntarias
pero insuficientemente motivadas nos hace ver nítidamente que
los motivos no son causas de la volición. En el caso de haber un
motivo suficiente para la volición, y se haya producido
realmente tal volición, no implica que el motivo haya
producido la volición, pues los motivos no causan sino que
fundamentan248. “Cuando existe un motivo suficiente, el acto de
voluntad exigido es necesario en el sentido del deber-ser; pero
no necesario en el sentido de que su verificación sea causada
por el motivo (...). Sólo aquellos motivos posibles por los cuales
el yo-centro se deja determinar, son verdaderos motivos. En este
sentido, el yo se encuentra completamente libre en sus
voliciones, incluso ante motivos enteramente suficientes. Es
más, el yo puede descartar de la motivación incluso motivos
suficientes, cuyas exigencias percibe, y fundamentar y verificar
los actos de la voluntad por ellos exigidos, basándose en otros
motivos completamente distintos. Si, en cambio, el yo se deja
determinar por el motivo suficiente a la verificación del acto de
voluntad exigido, este «dejarse determinar» constituye algo
enteramente peculiar y esencialmente distinto de toda
efectuación causal y necesaria”249.
248 Cf. Mm, pp. 235-236.

249 Mm, pp. 236-237. Por otro lado, mientras Pfänder habla de motivos
suficientes y de motivos insuficientes, Seifert habla de motivos objetivos y
motivos subjetivos. Los primeros serían aquellos que se encuentran en el
lado del objeto, dentro de los estados de cosas que realizar (término que aquí
se equipara al de contenido objetivo, y que ambos remiten a la palabra
Sachverhalt); los segundos, en cambio, se refieren a las actitudes, cualidades y
disposiciones del sujeto, como el amor o la envidia. Cf. RODRÍGUEZ DUPLÁ,
L., Ética, pp. 39-40.
En palabras del profesor U. Ferrer: “Ni el motivo determina

al sujeto hasta el punto de anularle, ni el sujeto se
autodetermina de tal modo que no tuviera razones para hacerlo
en uno u otro sentido. Justamente donde el motivo ejerce de tal
es en la decisión, sin la cual se queda en imagen representada.
Comprendo la decisión por los motivos, y comprendo
propiamente los motivos una vez asumidos en la decisión, o
bien en tanto me invitan a decidirme, si aún no he decidido. El
motivo es motivo de…, apunta a una acción decidida por el yo,
siendo por ello también proyecto. (…). La decisión es ya poder
o capacidad de acción.
» (…) La decisión no es una conclusión que tuviera a los
motivos por premisas, sino que es intencionalmente como se
refiere a ellos, en la medida en que todo decidirse a algo es
también por algo otro, es decir, con sentido motivacional. El fin
no viene dado sin más en la experiencia ya acumulada, pero
tampoco lo crea el sujeto al margen de todo motivo, sino que el
sujeto lo hace valer desde sí contando con una experiencia
propia y ajena que ha recibido y fundando la decisión a actuar
en unos motivos que lo inclinen. Sin esta inclinación en él los
motivos no podrían fundar la acción”250.
d) La disposición de ánimo y el carácter: descripción,

conocimiento y verificación.
La disposición de ánimo (Gesinnung) “consiste en

representar un libre margen material apriórico para la
250 FERRER, U., “Fin y valor en la acción”, en Anuario Filosófico, 22

(1989), pp. 132-133.
formación de posibles intenciones, propósitos y acciones hasta

la intención motriz que regula inmediatamente toda acción; y
consiste al mismo tiempo en que penetra con su materia de
valor todos los grados de la acción hasta el resultado”251. Con
otras palabras podemos decir que la disposición de ánimo es el
origen de la acción, el alma de toda intención y propósito. Se
trata de una dirección cuyos contenidos son axiológicos, una
tendencia a valores. Es la actitud que tomamos frente a
determinados valores, lo que motiva a quererlos o no, lo que
confiere cualidad moral a la acción252.
Teóricamente hablando, la vivencia de la disposición de
ánimo requiere en primer lugar que sea cognoscible (a
diferencia de Kant), que se nos dé de modo inmediato e
intuitivo por ser un objeto de experiencia fenomenológico o de
esencia, pues lo aprehendemos directamente en su esencia. Por
ello, la forma del querer previo al querer algo es propiamente la
disposición de ánimo.
Como la tendencia se funda inmediatamente en un sentir el
valor253 y no en el contenido representado, todo querer algo
supone sentir el valor de ese algo y ese valor no puede ser
251 E, p. 188.
Scheler, pp. 20-21.

253 Expresión en la que Hildebrand no consiente: “Mientras no se
distinga, como se hace aquí, entre toma de posición y aprehensión
cognoscitiva, la expresión de «sentir el valor» da lugar a equívocos. En
efecto, mientras la confusa expresión de sentimiento (Gefühl) se refiera tanto
al sentir como aprehensión cognoscitiva cuanto al sentir como toma de
posición, la afirmación de que la auténtica aprehensión de los valores haya
de descubrirse en el propio sentir (Fühlen) puede ser entendida como un
renuevo de la «teoría del sentimiento» del siglo XVIII. Ethik, Zweiter Teil, II
Kapitel, p. 203, en GW II.
nunca consecuencia del querer. Ahora bien, que el

conocimiento de la disposición de ánimo sea como lo hemos
caracterizado arriba no significa que se dé siempre sin error.
Para saber si tal disposición es auténtica o no, hay que vivir el
fenómeno de la verificación de ella mediante una acción254.
Ya vimos antes que la disposición de ánimo no era la
intención. Una de las diferencias más radicales entre ambas es
que la disposición de ánimo generalmente permanece (aunque
como se verá pueden cambiar también, como por ejemplo, en la
conversión de una persona); mientras que las intenciones
cambian. Son grados diversos del querer. La Gesinnung está a
un nivel más profundo que la intención, el propósito y la
decisión.
Como tendencia general a los valores, la disposición de
ánimo define en nosotros un ethos255 determinado. Dicho ethos es
Scheler, p. 25.
255 Nos referimos al ethos individual y no al colectivo entendido este
como la disposición de ánimo de una colectividad humana. No me resisto a
traer a colación unas palabras de Juan Miguel Palacios en el prólogo al Ordo
Amoris de Scheler: “cuando el filósofo investiga más detenidamente qué es
en último término lo que puede poseer en el hombre tal cualidad moral, se le
hace patente que, por detrás o debajo de los actos que éste realiza -de sus
actos humanos-, y hasta de sus disposiciones morales a realizarlos -sus
virtudes o vicios-, hay en él una suerte de actitud general hondamente
asentada como raíz de ellos, que los filósofos griegos dieron en llamar (con e
larga) su ethos. En efecto, el ethos de un sujeto, adoptado libremente por él,
pero anclado en el fondo de su alma y, por lo tanto, lenta y difícilmente
modificable, es lo que constituye, según la afortunada expresión de Zenón el
estoico, la verdadera ‘fuente’ de que mana toda su vida moral; de manera
que ésta tiene siempre que verse como una manifestación de aquél. Y fue
precisamente la reflexión sobre el ethos la tarea que dio nombre a la Ética”.
PALACIOS, J. M., Prólogo a Ordo Amoris de M. SCHELER, Caparrós editores,
Madrid 1996, pp. 11-12.
una pléyade de preferencias de valores. En tal plétora de

vivencias existe una jerarquía u orden que Scheler denominará
con el término agustiniano de ordo amoris. Tal ordo es la
expresión del preferir unos valores a otros, y tiene, a su vez, tres
sentidos diversos. El primero es el ordo amoris en cuanto
entrañado de hecho en la disposición de ánimo. Posee un
sentido descriptivo. El segundo es el orden objetivo que preside
los valores en sí mismos según la diversa altura de unos
respecto a otros valores a los que la disposición de ánimo no
puede dejar de referirse. El tercero, es ese orden objetivo en
cuanto que presenta al hombre como debido o normativo, como
jerarquía que ha de regir no sólo los valores en sí mismos, sino
además, y por ello, el orden efectivo de su disposición de
ánimo256.
El carácter de volente junto al motivo dado constituye
necesariamente la volición que venimos buscando desde el
principio. Ese carácter del yo volente como elemento esencial es
el modo con que el yo se resuelve volitivamente cuando existen
determinados motivos. Este carácter está restringido a los seres
dotados de voluntad, y en el centro de ese carácter está el yo
centro como protagonista del querer y libre actor de la volición.
El carácter es la dirección hacia el valor, es decir, la
disposición de ánimo (Gesinnung), ordo amoris o ethos, como lo
denomina Scheler, que va a tener un papel importantísimo en la
ética fenomenológica, pues una disposición de ánimo hace
predecible la acción humana sin eliminar la libertad, es más, el
carácter del yo volente posibilita la autodeterminación, hace
posible la efectividad de los motivos sobre la voluntad. Por eso

Scheler, p. 31.
mismo dice Pfänder: “El carácter fundamental del hombre

particular es lo que el hombre es en el fondo, su modo de ser
anímico peculiar, que está presente en él desde el principio y
permanentemente y que hace de él precisamente este hombre
determinado. Pero no se debe pensar que, también a la inversa,
pertenece a él todo lo que permanentemente está en el hombre
y lo que le diferencia de los otros hombres como éste
determinado”257.
Tanto el motivo, el carácter y la disposición de ánimo
barruntan la existencia de una libertad de la voluntad, de una
libertad en la acción humana. “La libertad de la voluntad existe
si en la producción del querer el yo se determina única y
exclusivamente por sí y desde sí mismo, y está así libre de la
determinación por cualquier otra cosa”258. Scheler apuesta
también por esta determinación del yo como sinónimo de
libertad: “¡Ser libre y ser autodeterminante es una y la misma
cosa!”259. La libertad pertenece entonces necesariamente al
querer. El yo volente se determina desde sí y por sí mismo a
este querer. No se está muy lejos de los clásicos cuando éstos
afirmaban que la libertad de la voluntad consistía en la
autodeterminación del yo en y para el querer260. Así, el querer
es una acción transitiva, y, a la vez, un acto de
257 PFÄNDER, A., „Grundprobleme der Charakterologie“, in Jahrbuch
der Charakterologie (1924), p. 297.

ethische Sollenslehre, p. 35.
259 ML, p. 33.
260 Cf. ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, III, 3, 1111 a 20 ss; III, 5, 1112b 31;
San Agustín, De lib. Arb. I, 12; II, 3; SANTO TOMÁS DE AQUINO, Sum. Theol. Iª,
q. 105, a. 4, ad. 2ª.
autodeterminación, donde el sujeto se vive como definiéndose

en sus voliciones.
La volición depende del yo, en especial, del carácter. Pero no
podemos entender el carácter como la causa que produce de
manera mecánica unos efectos. Entendemos por carácter el
modo según el yo se decide ante unos motivos. El carácter es el
criterio según el cual el yo puede o no seguir unos deseos
dependiendo de la materia de valor que contienen tales deseos.
La fundamentación de la acción voluntaria radica en los valores
que están insertos en los motivos que la guían.
Pero si el carácter determina la acción, podemos
preguntarnos lícitamente: entonces ¿qué sentido tiene hablar de
libertad si hay una determinación en el inicio, que es justamente
el carácter? Con otras palabras. ¿Tiene el carácter signo de
limitación? ¿Determina el carácter nuestro querer?
A lo largo del trabajo hemos querido hacer notar que es la
disposición de ánimo, el carácter fundamental, el ethos, lo que
determina nuestra obrar. Ello presenta una no pequeña aporía,
pues parecería que no hay libertad si resulta que mi obrar se ha
determinado desde el origen por una disposición de ánimo o
por el carácter. Brevemente adelantamos que nuestra respuesta
es que esa misma determinación o autodeterminación es
propiamente la consistencia de la libertad. Nuestra tesis apuesta
por la autodeterminación del yo como condición sine qua non
para que exista tal libertad.
CAPÍTULO IV: LA LIBERTAD HUMANA
Hasta ahora sólo nos hemos asomado al tema de la libertad

gracias a la disposición de ánimo como fuente de todas las
acciones, pues no olvidemos que la libertad de querer es
patrimonio exclusivo de la acción.
Cuando nos adentramos más y más en la subjetividad
humana, cuando analizamos la acción y su origen propio nos
topamos con algo nuclear, casi indescifrable, pero bastante
contorneado. Ese algo nuclear lo atisbó Pfänder en el yo-centro y
el sí mismo261, Hildebrand lo divisó en la intención fundamental,
que en definitiva remitía a la persona, y Scheler vio en el
prototipo, que siempre es una persona, el ideal de su ética,
basada en el seguimiento a una persona. Con todo parece que la
disposición de ánimo, la libertad y la persona coinciden de
algún modo. He aquí el gran calado que tiene la libertad
humana, una libertad que hunde sus raíces en la persona y le
distingue a ella del resto de seres, exceptuando a los angélicos
que también son personas.
261Aunque también se expresó con el término «persona»."El sujeto

psíquico se constituye en persona sólo en la medida en que un yo-centro se
sobrepone dominantemente al sí mismo". PFÄNDER, A., Zur psycologie der
Gesinnungen, Zweiter Teil, p. 117.
En los tres casos se percibe la afinidad que existe entre la

persona y la libertad. Nuestros filósofos han llegado a hablar de
la persona y a diferenciarla de lo que no lo es262 a través de la
disposición de ánimo, de lo íntimo de las acciones que está muy
ligada al querer, a la libertad de querer.
1. CLASES DE LIBERTAD263
Como es sabido la libertad humana posee tres sentidos o

niveles: el sentido ontológico, que es libertad como apertura del
hombre al ser; el psicológico, que es la libertad como propiedad
de los actos de voluntad; y el sentido práctico, que mira la
libertad como aquella capacidad de modificarse uno a sí mismo
en el querer y en las tendencias. Veamos ahora más
detenidamente cada una de ellas.
1.1. La libertad ontológica
La apertura al ser propia de la libertad ontológica no es algo

físico, sino metafísico, es pura facultad de ser de alguna manera
sin dejar de ser lo que ya se es. Es, en cierto modo, una apertura
262 Particularmente la diferencia en Scheler del yo y la persona. Cf.
SÁNCHEZ-MIGALLÓN, S., La persona humana y su formación en Max Scheler, pp.

115-144.
263 Para este epígrafe nos ha servido de brújula el artículo de PALACIOS
J. M., “Sobre la esencia de la libertad humana”, en Torre de los Lujanes: Boletín
de la Real Sociedad Económica Matritense de Amigos del País, 32 (1996), pp. 27-
35.
Capítulo IV. La libertad humana 155
sin concretar. Lo que posibilita tal apertura universal es la

conciencia, de ahí que Aristóteles afirme que el alma, en cierta
manera, lo es todo264.
La conciencia, el conocimiento, el alma en definitiva nos
abre a la totalidad de lo real, e incluso de lo irreal, y lo hace a
través del conocimiento y también, a través de las tendencias265.
Con el conocimiento trascendemos las limitaciones propias
de nuestra sensibilidad; con las tendencias el hombre se
muestra capaz de quererlo todo, incluso su no ser mismo. Tal es
la amplitud de la naturaleza humana, una amplitud inabarcable
tanto por su conciencia cognoscitiva como conativa o
tendencial. “Esta libertad del hombre, considerada en sentido
ontológico, no es ciertamente aquella cuya existencia niegan los
filósofos deterministas, pero su realidad es verdaderamente
importantísima, porque constituye la condición de posibilidad
de la libertad del hombre en el segundo sentido, es decir, en
sentido psicológico, que es ya la libertad de la voluntad
humana”266.
264 Cf. ARISTÓTELES, De anima, III, 8. 431 b 21.

265 En este sentido, Millán-Puelles habla de una libertad trascendental
del entendimiento y de la voluntad. Pues bien, también la libertad
trascendental de la voluntad humana posee una apertura a todo valor, y de
modo radical, al que es valor totalmente. Cf. MILLÁN-PUELLES, A., El valor de
la libertad, Rialp, Madrid 1995, pp. 103-104.
266 PALACIOS, J. M., “Sobre la esencia de la libertad humana”, p. 29.
1.2. La libertad psicológica
La libertad psicológica no es una facultad propiamente

dicha, sino más bien se trata de una propiedad de los actos de la
facultad de la voluntad, una propiedad de los actos del querer.
Por ella hacemos venir a la realidad estados de cosas que no
estaban antes en ella. Tales estados de cosas pueden ser físicos,
como por ejemplo hablar, o psíquicos, es decir, que se producen
sólo en nuestra conciencia. Pero frente a estos dos tipos de actos
cabe distinguir el acto de querer y lo que brota de ese acto, estos
es, el acto de querer y el acto de hacer lo querido. No es lo
mismo hablar que querer hablar, haber entendido la
demostración de un teorema, que querer entender la
demostración de tal teorema. Esta distinción no es trivial, y nos
servirá para hablar de dos formas de la libertad psicológica: la
libertad de coacción y la libertad de libre albedrío.
La primera, la libertad de coacción es la libertad de obrar, en
el sentido de la producción o ejercicio, pero no está al nivel de
la volición o al acto de querer. En cierto sentido es una libertad
exterior o de espontaneidad. Se trata de un poder hacer.
La segunda, la libertad de albedrío se diferencia de la de
coacción porque se endereza más al interior. Aquí radica
propiamente la libertad de querer, que co-implica a la voluntad
misma, o mejor, a la volición. “No se trata ya de un poder de
hacer lo que uno quiere, sino más bien de un poder de querer lo
que uno quiere”267.
Esta segunda forma de libertad que es la libertad del arbitrio
o también llamada libertad interior es susceptible de una última

subdivisión. Así, nos topamos con la libertad de ejercicio,

aquella que quiere o no; y con la libertad de especificación, la
cual consiste en querer esto o aquello otro.
La libertad de albedrío tiene carácter invencible, es decir,
“no hay nadie más que él que pueda querer sus propias
voliciones, nadie puede querérselas por él”268. Tal carácter de
invencible que tiene esta dimensión de la libertad constituye
una manifestación firme de que el hombre no es una cosa, sino
una persona269, pues en tal libertad de querer nos vivimos como
lo que realmente somos. Es por ello la libertad más íntima y
palpable.
1.3. La libertad del hombre en sentido práctico
Nos toca hablar ahora del carácter práctico, o moral, de la

libertad. La novedad con que se nos presenta este sentido de la
libertad viene de la mano de que se trata de una conquista. Es
una libertad que se gana, frente a las anteriores que se tiene270 o
no (libertad ontológica o fundamental), o que se usa o no
(libertad psicológica).
Esta libertad se gana gracias a la libertad psicológica. “Esta
libertad es la que el hombre adquiere cuando utiliza su singular
capacidad de modificar por sí mismo, gracias a su albedrío, las

269 Cf. Ibíd.
270Estrictamente hablando diría más que se tiene, se es. Por esta línea
se podría hablar de una libertad como trascendental en sentido clásico y
referido exclusivamente a la persona. Muy interesante en este sentido la
Antropología trascendental de Leonardo Polo, donde la libertad coincide
también con la persona.
propias tendencias y disposiciones interiores que hay en él y

que le empujan desde dentro a la acción”271. Es en esta libertad
donde el hombre se va haciendo a sí mismo. Con esta libertad
se puede llegar a dos posiciones: o bien, hasta lo más íntimo del
hombre, a sus disposiciones interiores, o bien, lograr erradicar
tales disposiciones últimas.
Atendiendo a la primera posición, “puede el hombre llegar a
inscribir en él, mediante su propio esfuerzo, inclinaciones no
naturales u originarias, tales como esas disposiciones estables a
la acción buena o mala que llamamos virtudes o vicios y que
llevan a cobrar en él una cierta espontaneidad parecida a la
natural”272. Sin embargo, desde la óptica de la segunda posición
puede el hombre, también con su esfuerzo, liberarse de ciertas
inclinaciones que co-habitan en él. Esta segunda postura es, tal
vez, la que mejor manifieste la esencia de la libertad, pues por
decirlo de algún modo, libre es el que menos necesita, el que se
ha liberado de lo que parecía necesario en él, y en este sentido
la segunda manifiesta esto de un modo más directo. “La
primera nos induce por el laborioso y excitante camino del
tener, que no termina nunca de llegar a donde dice que lleva y
que, como advierte Kant, deja tras sí un vacío mayor que el que
pretende llenar. La segunda nos abre la senda más austera y
menos transitada del no necesitar”273.
***
Pues bien, una vez visto el panorama sintético y orientativo
que nos ofrece la libertad, nuestra exposición supone el primer
271 Cf. PALACIOS, J. M., “Sobre la esencia de la libertad humana”, p. 32.

272 Ibíd.
273 Ibíd., p. 33.
sentido, que es también condición del segundo, así como el

segundo es condición del tercero. Y hemos querido detenernos
en el segundo y tercer sentido, esto es, en la libertad psicológica
y en la libertad en sentido práctico.
Así pues, queda nuestro estudio limitado a la libertad de la
voluntad que es la libertad del hombre en sentido psicológico274,
y que da lugar al tercer nivel. “La libertad de la voluntad se
caracteriza (…) por el hecho de que la voluntad nunca puede
ser considerada un eslabón de una cadena causal. (…) Jamás
está estrictamente determinada por causa alguna, externa o
interna a la persona; antes bien, es producida por el centro libre
y consciente de la persona”275. Es el sentido más esencial de la
libertad y tiene que ver frontalmente con el tema que nos
ocupa: la acción. Pues se trata, en definitiva, del sentido de la
libertad en relación a los actos de la voluntad.
2. LIBERTAD Y MOTIVOS
La libertad interior no es aniquilable. Los motivos mueven,

no determinan ni causan. “Nuestro querer nace más bien
necesariamente (…) de los motivos que mueven nuestra
voluntad”276. Es la persona quien se determina por un motivo y
274 No es nuestro propósito hablar de la libertad ontológica o

fundamental como condición de la libertad psicológica. Para ver la relación
entre ambas véase PALACIOS, J. M., “Sobre la esencia de la libertad humana”,
pp. 27-35.
276 REINER, H., Vieja y nueva ética, Revista de Occidente, Madrid 1964,
p. 287.
no el motivo quien determina la acción de una persona. Por

muy intensos que sean los motivos no podrán nunca
determinar un querer. A fin de cuentas, es la misma persona la
que dispone de sí, la que se autodetermina a algo. Por eso, los
motivos no son ni libres ni no libres. Son, sin más, motivos que
comparecen en todo acto volitivo como su base, como su
fundamento. Pero, ‘lo’ único libre es la persona. El motivo
mueve a alguien a determinarse, se trata del empuje, de un
movimiento, y no de otra cosa. Es la persona el sujeto del acto
voluntario, y no el motivo. El motivo contiene la base ideal del
yo centro, que es el único que experimenta el acto de voluntad.
Por eso, el motivo, al no ser real sino ideal, no puede causar,
pues para que algo cause es requisito indispensable ser real.
Tampoco, por su propia índole tiene el motivo un motivo a su
vez. Es la persona quien es libre de modo radical, no sólo las
acciones ni los actos. De ahí su dignidad propia277. No es que las
acciones no sean libres, sino que por ser libre quien actúa se
dicen, entonces, acciones libres. Las acciones son “acciones de”,
y ese “de” corresponde a la persona. El hombre es digno
porque puede optar e identificarse, fruto de su ser libre, con lo
superior a él. Puede elegir, entre otras cosas, al Absoluto,
puede, con sus acciones, “tocar” lo más alto.
277 Es muy significativo a este respecto cómo Reiner siempre que habla
de los valores atisba que su fundamento descansa en el concepto de
dignidad. El valor, dice, “es el ente que, por virtud de su propiedad, es de
alguna manera digno de nuestra estimación y por ello aparece como grato”
REINER. H., Vieja y nueva ética, p. 200. En esta misma línea afirma Brentano:
“Decimos que algo es bueno cuando el modo de referencia que consiste en
amarlo es el justo. Lo que sea amable con amor justo, lo digno de ser amado,
es lo bueno en el más amplio sentido de la palabra”, BRENTANO, F., El origen
del conocimiento moral, Tecnos, Madrid 2002, § 23.
Si, como hemos sostenido, la persona es el sujeto del acto

voluntario, esto significa que la persona es la causa, pero no el
fundamento, pues como dijimos, el fundamento descansa más
bien en el motivo. No es lo mismo causar que fundamentar. Por
ejemplo, la causa de un edificio es múltiple: el arquitecto, los
materiales, el proyecto, etc., pero ninguna de estas causas es su
fundamento. El fundamento del edificio, aquello sobre lo que
descansa y que lo sostiene (lo que no se ve o lo ideal, valga el
parangón) son los pilares. Análogamente, el pilar de la acción
humana descansa en el motivo que se tiene, y se tiene el motivo
gracias a una disposición de ánimo que me anima en la
dirección del motivo. Por ello y en última instancia, lo que
mejor define el interior de una persona es su propia disposición
de ánimo. Con ella llegamos a la persona misma y a sus
acciones. En nuestra vivencia de los actos que nos van
configurando, nosotros somos causas, y es precisamente esto lo
que hace que nos salgamos de toda relación causal. Aquí radica
la paradoja: en cuanto somos causa de nuestras acciones,
rompemos la relación causal, pues precisamente el yo coincide
con el querer, con aquello que mueve al querer, con el motivo,
que, al no ser causa no puede ser real278.
278 Se entiende aquí por real lo extramental. Si nos salimos de esta

acepción de lo real, podremos decir también que el motivo, en cierto modo,
tiene su realidad.
3. LAS APORÍAS DEL DETERMINISMO Y DEL

INDETERMINISMO
Con todo, no podemos soslayar al menos dos preguntas que

nos vienen de inmediato frente a lo que se ha sostenido en las
líneas anteriores, a saber, ¿cuál es el alcance de la libertad ante
los valores, si resulta que estos ya vienen dados al sujeto que los
aprehende? O con otras palabras, ¿cómo puedo ser libre ante
unos valores donde su ser dado es esencial y donde su
jerarquización viene dispuesta según la naturaleza del propio
valor? Y, por otro lado, no podemos no plantearnos preguntas
que guardan una estrecha relación con las que acabamos de
lanzar, por ejemplo: si decimos que sólo se es libre cuando
existe una relación de motivación y no causal, o que sólo es
libre el que se autodetermina por motivos, entonces ¿puede
decirse que una persona que actúa sin motivos —la persona
caprichosa— o alguien que actúa por impulso no es libre? ¿Es
libre el caprichoso?
Comencemos por intentar dar una respuesta satisfactoria a
la primera pregunta.
Recordemos el problema: Si los valores se dan, es decir, no
los elegimos sino que nos vienen dados, entonces ¿qué sentido
tiene hablar de libertad?
La respuesta no viene de los valores sino del sujeto que
realiza las acciones morales. “La respuesta está en que lo que es
creado libremente no son los valores, sino primariamente las
realizaciones morales, ya que los predicados morales
comparecen como comienzos debidos a la libertad, y no como
unas determinaciones dadas y que estén a disposición. En
cambio, los valores son los puntos de referencia que el sujeto
descubre y por los cuales mide absolutamente las
cualificaciones morales. Desde esta diferencia se aprecia

también el diferente modo de ejercer la libertad cuando se trata
de las propias realizaciones y cuando se trata de los valores.
Mientras en la acción, dependiente del propio querer y poder,
hay libertad de autonomía, ante los valores se da, por cierto, la
soberanía de la decisión tautológica inderivable que se orienta
por ellos, pero no en cambio libertad autónoma”279. Si la
respuesta viniera de los valores no se podría hablar de una
autonomía propiamente dicha, pues no sería posible, en un
sujeto cuya acción viniera determinada por causas ajenas a él
mismo, hablar de autonomía, sino más bien de determinismo.
Con tal respuesta lo que estamos sosteniendo es que la libertad
no es de ningún modo absoluta. Precisamente en esta paradoja
está su límite, su ser condicionada.
Veamos una posible respuesta a la segunda pregunta que
habíamos formulado antes con estas bases: si decimos que sólo
se es libre cuando existe una relación de motivación y no causal,
o que sólo es libre quien obra por motivos, entonces ¿puede
decirse que una persona que actúa sin motivos –la persona
caprichosa— o alguien que actúa por impulso no sea libre, o no
se le pueda imputar nada?
Por un lado sostenemos que la libertad sólo se da cuando se
obra por motivos. Ya argüimos cómo la persona que se deja
arrastrar por impulsos no es libre, pero, entonces ¿no es
responsable?
Pensamos que es Hildebrand quien mejor arroja luces al
respecto. Habla de un ‘fracaso de la libertad’. La persona que
‘se deja llevar’ por los impulsos —donde lo que cabe es una
279FERRER, U., Desarrollos de ética fenomenológica, Moralea (2ª edición),

Albacete 2003, p. 87.
relación causal y no de motivación— no hace en el fondo uso de

su libertad, sino, más bien, interrumpe el ejercicio de su
libertad. “Esta decisión es un deslizarse en la concupiscencia,
un rendirse a ella. Estas personas tenían la libertad de evitar
semejante rendición; pero ahora son siervas de la
concupiscencia”280. De alguna manera esta persona no se está
autodeterminando, sino que está siendo determinada: ha
elegido ser, de alguna manera, esclava de sus pasiones, ha
perdido libremente el señorío281 y el dominio de sí. Esto es lo
imputable. Tal persona concibe la libertad no como un disponer
de sí sino como un dejarse disponer, un dejarse llevar por algo
y no por él mismo. Hildebrand sostiene que dejarse arrastrar
por los impulsos es incompatible con la actitud de respuesta al
valor e incompatible con la facultad de comprender los valores
que gozan de importancia moral.
Scheler también se plantea esta pregunta y, a mi juicio,
también da en el clavo, “¿qué clase de responsabilidad puede
entonces concernirle a la persona, en cuya esencia está
entrañado también aquél imperativo (que en el fondo
deseamos) «¡llega a ser quien eres!»? Y además, ¿puede poseer
carácter moral —y si es así, cómo— una disposición tal, con la
que la persona voluntariamente se encuentra? Piénsese a este
último respecto en la tesis, inequívocamente defendida por
Scheler —tan incómoda para la Modernidad ilustrada, pero,
mirada atentamente, tan coherente con la experiencia—, que

281 Justamente, la libertad se podría definir como el señorío sobre
nuestros actos. “En este sentido, la libertad moral no es otra cosa que el
señorío sobre el yo y su circunstancia. Señorío que se consigue precisamente
a base del esfuerzo de superación”. ALVIRA, R., ¿Qué es la libertad? Editora
Nacional, Madrid 1976, p. 28.
defiende la desigualdad moral originaria de las personas. En

efecto, si toda persona posee desde el inicio una determinación
individual distinta, si cada persona posee una dirección de
desarrollo moral de suyo individual y única, entonces toda
persona es originariamente distinta como portadora de
valor”282.
***
A lo largo de la historia del pensamiento se han dado
versiones erróneas acerca de la libertad de la voluntad, y, si
consideramos que la libertad es un elemento esencial de la
moralidad, entonces se habrán dado versiones desafortunadas
de la ética misma. Se ha dicho, por ejemplo, que el querer del
hombre está completamente determinado, amparándose en el
principio de causalidad —entendido como simple eficacia— y
sus consecuencias o, también amparándose en la imposibilidad
de un querer que se origine desde sí mismo, sin causas. Otras
razones para sumarse a la tesis determinista abogan que el
indeterminismo hace imposible toda predicción y toda
confianza en el querer futuro, planteamiento que también
Scheler se propone reconducir. Pero no sólo hay argumentos
deterministas, sino que también el indeterminismo intenta
suplantar la libertad. Las razones indeterministas aluden a la no
fundamentación en la experiencia o, también, a que se trata de
una ley del pensamiento y no del ser.

Scheler, p. 190. No obstante, como estas preguntas tienen que ver con la
esencia humana, lo trataremos más adelante, concretamente en el último
capítulo. Ahora sólo cabe iluminar la genialidad de Scheler para hacernos
ver lo originario de cada persona, lo que nos distingue de todas las demás,
de lo más íntimo. Al fin y al cabo, eso íntimo y originario de cada cual va a
ser la misma libertad.
Lo primero es aclarar el mismo concepto de libertad de la

voluntad, de ahí el sentido del primer epígrafe de éste capítulo.
No se trata de la causalidad del querer, en el sentido según el
cual creemos que ha quedado suficientemente claro a lo largo
de la presente exposición. La libertad de la voluntad presupone
que el querer no se origina por sí mismo y luego se coloca en el
yo, sino que es únicamente causado por el yo. El querer no se
produce por la mera constitución del yo, sino que es generado
única y exclusivamente por una actividad originaria y
espontánea del yo. El querer libre parte de un acto originario
del yo. La libertad es parte esencial del querer humano. Así, el
yo quiero, el yo volente se determina únicamente desde sí y por
sí mismo al querer. Por otro lado, “la libertad de la voluntad no
está en contradicción ni con el principio de causalidad ni con el
principio de razón suficiente. El acto de la voluntad surgido
libremente, en la medida en que no puede ser considerado un
eslabón de una cadena de causas, tiene su razón suficiente en la
esencia de la persona. Esta esencia está dotada de la misteriosa
capacidad de engendrar un acto de la voluntad e iniciar una
nueva cadena causal”283. La vida moral estriba, a fin de cuentas,
en responder en libertad a ese mundo objetivo de los valores.
Pero Pfänder no se conforma con el conocimiento de esencia
de la libertad, quiere llegar también al conocimiento de
existencia. Este sólo se logra desde la experiencia. Quien
distinga el deseo involuntario del querer propio comprueba en
la experiencia la presencia ocasional en su propia vida anímica
del auténtico querer284.

284 Cf. PFÄNDER, A., Ethik in kurzer Darstellung. Ethische Wertlehre und
De hecho, lo específico del hombre es la libertad de la

voluntad. “Querer libre es, por ejemplo, también el querer con
otro, el admitir, el tolerar. Obrar libre es, por ejemplo,
reflexionar, conocer (el ente, los valores, las exigencias),
representar, imaginar; realizar, usar algo; interrumpir,
desplazar, abandonar o suspender la realización de algo;
esforzarse; influir en los estados de ánimo, en las actitudes
interiores, en los movimientos sentimentales e impulsivos;
influir en el propio cuerpo, en sus órganos y en sus miembros;
influir en el entorno próximo o lejano”285.
Querer y obrar conforme a ese querer del hombre constituye
algo en los actos temporales humanos, de los cuales dependen
los valores éticos. “Ellos [los valores éticos] forman la historia
ética de la vida del hombre”286. Sin valores éticos no cabe
biografía humana alguna, y esto, equivale a decir que, sin
libertad no hay historia personal, sin libertad no cabe la
novedad que entraña la propia persona.
“Negar la libertad (…) es un absoluto sinsentido —y no
obstante un punto de vista a menudo formulado por cierto tipo
de ‘determinismo’; me refiero a aquel que concibe toda volición
como originada del mismo modo como se originaría una acción
puramente impulsiva”287, esto es, toda acción que se hace de
modo ciegamente causada y no motivada. Determinismo viene
a ser lo mismo que la sustitución de un motivo por un impulso
en el obrar.
285OLMO GARCÍA, F. J., La “Filosofía sobre fundamento fenomenológico” de

Alexander Pfänder, con especial atención a su pensamiento ético, p. 362.

287 ML, pp. 22-23.
El carácter no hace más que determinar un margen de

posibilidades. Ello hace justamente más predecible las acciones
de determinado sujeto. A más carácter más previsión del
comportamiento de ese sujeto. Si una persona se dejara
determinar por los instintos o impulsos, sería menos predecible
y más explicable: “Es sumamente extraño: cuanto más
comprensibles y explicables son las acciones de un hombre en
función de la efectividad término medio de los instintos
humanos generales en las situaciones dadas, cuanto menor sea
la necesidad de tener en cuenta su individualidad para
comprender su vida, cuanto mejor podamos ‘explicarlo’ por
medio de la ‘ley natural’—tanto más impredictible se nos
vuelve, menos lo podemos comprender, es decir, reducir lo
dado a la unidad en forma de intuición de sus intenciones
desde adentro, desde su yo”288. Efectivamente, aquí se ve la
fuerza del planteamiento scheleriano. Lo imprevisible es lo
impregnado de capricho, es decir, el ser determinado desde
algo exterior a él mismo. Y lo exterior hace referencia a las
causas o a los impulsos, nunca a los motivos. La libertad en este
sentido es capacidad de autodeterminación desde o por
motivos. “La libertad del yo, que es presupuesto de los valores
éticos y del deber obligatorio, es una libertad positiva, es decir,
es la capacidad del yo de determinarse a un hacer u omitir, es
también la capacidad de determinarse positiva o negativamente
a una conducta moralmente exigida”289. También Reiner está en
sintonía con nuestros pensadores cuando dice: “El acto en que
288 ML, p. 12. Conviene precisar al respecto que la referencia de
Scheler a la ley natural difiere en gran amplitud con la concepción clásica de

la ley moral natural.
Alexander Pfänder, con especial atención a su pensamiento ético, p. 481.
yo me dirijo al acto venidero predeterminándolo es

evidentemente un acto del querer”290.
Ya vimos que la libertad —y me refiero a la libertad de
querer—, no se explica, se vive291. Hay una gran diferencia entre
explicar y comprender. La explicación se atiene a leyes o reglas
mecánicas, a procesos externos causales. La comprensión, por
contraste, responde a leyes de sentido. La paradoja que se
observa es que cuanto más incomprensible, más explicable292.
Puedo explicar el comportamiento de una persona caprichosa,
pues en tal conducta, aunque la persona tenga un carácter
determinado, algo estable, la guía de sus acciones no las
conducen los valores entrañados en los objetos, sino los
impulsos o instintos. La conducta caprichosa es explicable. El
caprichoso no se autodetermina, sino que es determinado293. No
290 REINER, H., Vieja y nueva ética, pp. 294-295.

291 Es interesante al respecto lo que dice Aristóteles: “La vida es
acción, no producción”. ARISTÓTELES, Política, 1254a. Efectivamente, la
diferencia entre producción (poíesis) y acción (praxis), es que mientras la
primera tiene como meta el resultado, la segunda, tiene como fin la misma
actividad. Por tanto, si hablamos de acción no podemos hacerla depender
exclusivamente de los resultados. La acción (libre) es vida, y la
experimentamos en la vivencia misma.
292 Nótese bien la clara influencia diltheyniana en los conceptos de
explicación y comprensión, que también lo hemos notado en otra ocasión.

De todas maneras, para ver mejor el enfoque de Scheler sobre la explicación
en confrontación con los nexos esenciales Cf. La esencia de la filosofía, en la
primera edición: Hechos puros y relación causal.
293 Ya, la misma voz verbal (activa y pasiva) de la frase nos da
suficientes pistas, pues ‘ser determinado’ no conlleva una acción
propiamente por parte del sujeto, sino sobre todo implica una pasión, algo
sufrido desde una instancia ajena. Por tanto, una de las diferencias entre la
actitud del caprichoso y la del no caprichoso es justamente la misma
diferencia que existe entre ser sujeto activo y ser sujeto paciente.
hay acciones verdaderamente activas en el caprichoso sino

pasivas. El yo centro del caprichoso está inactivo, es un yo
paciente, adolece de verdadera acción294. Por eso mismo, el
carácter posibilita la libertad, la autodeterminación, pues sin el
carácter la persona sería indiferente ante los valores. El carácter
hace posible la efectividad de los motivos sobre la voluntad. De
ahí que Hildebrand afirme que el querer siempre se presenta
como una actualización inmediata de nosotros mismos295.
Cuanto más imprevisible e indeterminado sea la conducta
de una persona —como, por ejemplo, la conducta caprichosa—
tanto menos libre se es. Sin embargo, la libertad colmada y
plena se ejerce en la previsión. “Ser libre equivale, expresado
negativamente, a la no determinación de la persona por los
estratos vital y psíquico”296.
Hay en el caprichoso un determinismo que naturaliza y
destruye lo anímico del hombre, pues en él no mandan los
componentes de valor como dirección de la acción, sino la
294 Esta es una de las razones por las que el caprichoso no ha llegado a
la madurez. Su vida se ha estancado en la adolescencia, es una vida enferma,
o mejor, somnolienta, pues todavía no ha despertado en él la llamada del
valor. Esto explica también que el mal genio del adolescente, cuya actitud
general es la rebeldía, se confunda con el carácter. El adolescente caprichoso
tiene una apariencia de carácter fuerte, pero en realidad se trata de una falta
de carácter, pues si hemos dicho que el carácter es la impronta personal de la
acción de determinada persona, en el adolescente, al no estar presente la
libertad, es, en cierta manera, menos persona, pues su centro personal está
embotado. Sobre el hombre embotado véase HILDEBRAND, D. VON, La
gratitud, Encuentro, Madrid 2000.
295 Cf. HILDEBRAND, D. VON, Ética, p. 289.
296 FERRER, U., “Algunas conexiones entre libertad, conocimiento y
valor, según la fenomenología”, en revista Investigaciones fenomenológicas, 1
(1995), p. 88.
naturaleza de los instintos y los impulsos. Sus reacciones son

mecánicas, causadas, pero de ningún modo, libres, de ningún
modo motivadas. El tipo de acción que cabe en el hombre
determinista es la decisión por el motivo297 más fuerte de modo
causal. En el hombre determinista no habría motivación
auténtica como la hemos entendido a lo largo de la exposición,
es decir, como la relación que existe entre un fundamento de
voluntad, provisto de carácter de exigencia, y el acto de
voluntad que en ese fundamento se basa. La motivación del
determinismo se reduce a mera relación causal. Scheler expresa
esta idea en las últimas líneas de Idealismo-Realismo que no me
resisto a citar: “las motivaciones no son jamás ‘forzosas’ y
nunca ‘necesariamente eficaces’ para la conducta de la persona.
Un riguroso ‘determinismo’ frente a lo real es por ello sólo
posible bajo el supuesto ficticio, bajo el supuesto del ‘como si’ no
hubiera en lo real nada auténticamente vital ni nada
auténticamente espiritual de carácter personal. Este es, empero,
el supuesto que hace, de hecho, toda concepción formal
mecánica del mundo, pero raramente consciente de sus motivos
puramente prácticos, de su axioma completamente irracional: el
mundo ‘tiene que’ ser manejable sin residuo”298.
297 Sabiendo que el determinista confunde motivo con causa mecánica,
y la motivación por causación mecánica.

298 SCHELER, M., Idealismo-Realismo, p. 122. La libertad no es un dato
sobreañadido a la volición, sino que más bien es el modo como uno vive el
ejercicio de su voluntad, esto es, siendo sujeto de ella. “Querer esto o aquello
es tomar postura activamente, verificar un «golpe espiritual»,
autodeterminarse. Los conceptos de volición y de libre albedrío encuentran
su cumplimiento en los mismos fenómenos. El querer es libre por definición.
Hablar de voluntad libre es puro pleonasmo”. RODRÍGUEZ DUPLÁ, L., Ética,
p. 53.
La posición no-determinista o indeterminista realiza un

vaciamiento de los actos de decisión. No tiene muy en cuenta los
motivos, sino el yo libre o el yo quiero sin los motivos. No hay
una causalidad, sino su opuesto. La guía de la acción del
indeterminismo es la casualidad. El indeterminista se decide
“libremente” ante los motivos. Sería una especie de libertad
absoluta, ciega, cosa que no es posible según lo ya visto.
Hay en ambas actitudes, tanto en el determinismo como en
el indeterminismo, una separación entre el yo quiero y los
motivos. Se rompe la unidad en la que el yo vive en sus actos y
se modifica en cada acto que realiza. La libertad se realiza
cuando el yo, más bien la persona, obra justamente por
motivos.
“La libertad es sólo la dirección hacia la independencia de la
determinación de un acto o proceso por el lugar espacial y
temporal del contenido determinante. Es por ello que la
sensación (…) es el comienzo de la libertad. El ser determinable
por valores que esperamos en el futuro, y por valores pretéritos
que momentáneamente no influyen sobre nuestro estado, es,
por ello, un signo característico y seguro de la libertad”299.
299 ML, p. 18. Con ello no se quiere decir que la libertad sea un sentirla
o meramente una conciencia de ser libre. “la sensación de libertad no es lo
mismo que la libertad real. La aparente ausencia de vínculos es engañosa,
puesto que éstos se encuentran siempre unidos a la vida humana. La
libertad no es la ausencia de vínculos o compromisos, sino la capacidad de
contraer los vínculos que yo quiero”, GARCÍA CUADRADO, J. A., Antropología
filosófica, Eunsa, Pamplona 2006, p. 154.
4. LIBERTAD Y ACCIÓN
Según se dijo, la libertad de la acción no es posible

explicarla, pues se comprende en la vivencia misma, en la
acción. Con la fenomenología de estos autores hemos intentado
mostrar un acceso a la libertad desde dentro, desde nuestra
experiencia. Ha sido la propia acción, desde el origen mismo
del deseo, la que nos ha guiado. “Sólo en medio de nuestra vida
volitiva misma comprendemos qué es la libertad –nunca
mediante análisis teórico. La antítesis más profunda —y menos
solucionable mediante toda clase de razones del
entendimiento— entre afirmación de la libertad y
determinismo, consiste en la diferencia de posición
fundamental que se adopte en el examen: si nos colocamos en el
lugar del que quiere, del que actúa, del que se encuentra en ese
momento ante una grave decisión, si penetramos en el drama
vivo de sus actos –por así decir, en el lugar donde los grados de
intención, propósito, decisión, luchan por erguirse y alcanzar
creciente determinación y decisión, como si se elevaran desde
un caos de la agitación anímica interna y un surgimiento inicial
de los pensamientos — o si, absteniéndonos de mirar dentro de
ese laboratorio viviente interno de las acciones y decisiones y de
re-vivir, por así decirlo, los actos, contemplamos todo el proceso
desde fuera, “como objeto”, como desarrollo de acontecimientos,
para luego descomponerlo en sus partes constitutivas”300.
La libertad de querer es un hecho de experiencia. Es más,
nos experimentamos como seres libres. Tenemos esa certeza
intuitiva de nuestra propia libertad que es difícil eliminar. Esta
eliminación le toca al determinismo, pero, ya hemos visto que
300 ML, pp. 8-9.

sus pruebas para erradicar la libertad son insuficientes. El

determinismo no concluye, acaso destruye. Vivimos la creencia
en la capacidad de nosotros mismos de oponernos a nuestros
propios impulsos, de oponernos a nuestros estímulos o
instintos. El hombre, cuanto más libre, más previsible es. En
este contexto también se puede decir que el hombre más
obediente301 es el hombre más libre. La norma y la libertad no
van reñidas. La norma moldea nuestra personalidad, nos hace
mejores, nos da pautas a seguir, nos orienta a “eso” que
queremos seguir. Por eso mismo sabemos cómo puede
comportarse el hombre bueno ante determinadas
circunstancias. Sin embargo y por contraste, el hombre
caprichoso es el más imprevisible, pues no hay en él libertad302.
Su capricho le determina a obrar según sus apetencias más
primarias, por tanto quien decide no es él, sino la intensidad del
capricho. Para Scheler el encaprichamiento se da, en definitiva,
“cuando falta la perspectiva metafísica del amor”303.
Tal vez se entienda ahora mejor la famosa sentencia
scheleriana: “Quien posee el ordo amoris de un hombre posee al
hombre”304, pues, es la dirección de valor, el verdadero motivo,
la libertad de obrar del hombre. Entendemos al hombre, lo
301 Sabiendo que la palabra obediencia procede del latín ob-audire,
escuchar dentro, escuchar esas exigencias prácticas que decíamos más arriba.
El obediente, el que se exige o el exigido es, en este sentido, más libre.
302 Cf. ML, p. 11.
303 SCHELER, M., Ordo Amoris, Caparrós editores, Madrid 1996, p. 53-
54.
304 SCHELER, M., Ordo Amoris, p. 27. Esta frase de Scheler es
equiparable a esta de Hildebrand: “La actitud moral fundamental representa
la base constitutiva de la vida moral de la persona”, Mce, p. 137. Ordo Amoris
y actitud fundamental vienen a ser lo mismo.
abarcamos si abarcamos su disposición de ánimo, su ordo

amoris, su ethos, su dirección de valor. Conocemos al hombre
–podríamos decir también– en la medida en que conozcamos su
corazón. Justamente si el hombre no tiene corazón305, como
coloquialmente se dice de algunos, entonces no se entiende el
por qué de sus acciones, y se convierte así en lo más
imprevisible. Cuando un adolescente no obedece, cuando se
toma la norma por “su norma” (su capricho), entonces puede
suceder cualquier cosa con su conducta, pues el capricho ciega
la racionalidad en el modo de obrar. Torna el valor por lo
subjetivamente satisfactorio como motivo o categoría principal
de motivación. Le mueve al caprichoso no una motivación que
le invita, sino más bien, una voluntad quebrada, no movida por
el motivo, que él mismo se impone. Justo a esto el caprichoso lo
llama libertad. El caprichoso quiere por ignorancia lo que en el
fondo no quiere. Ese no querer de su conducta es precisamente
lo que le hace, en su modo de obrar, imprevisible.
La libertad, decíamos, se comprende mejor en la misma
acción del sujeto volente. La persona se revela en la acción306.
305 Justamente Hildebrand habla del hombre sin corazón (heartlessness)

como aquél hombre donde ya no domina su centro “la falta de corazón se
refiere a la mutilación de un centro en el alma del hombre. Tanto el centro
como su mutilación poseen ciertamente una relación con la esfera moral
puesto que muchos de los actos de mayor valor moral sólo pueden surgir de
este centro”. HILDEBRAND, D. VON, El corazón, p. 119.
306 WOJTYLA, K., Persona y acción, BAC, Madrid 1982, p. 22. Son muy
interesantes las palabras que Seifert dice al respecto: “Wojtyla´s thesis

remains “revolutionary, insofar as the holds that action gives us the best
insight into the person, better than acts of cognition or knowledge. This
thesis is directed both against Descartes (explicity) and against Aristotle
(implicitly). The present reviewer is convinced that the critique of the
intellectualistic Western understanding of the person (as a «rational animal»,
a term in which «rationality» is primarily conceived in light of intellectual
Éste se atribuye a sí mismo la acción en la medida en que tiene

por propio el acto de decidirla. Pero no sería posible la misma
decisión sin hacer propios los motivos que dan cuenta de ella
para el sujeto. Es el sujeto quien decide, no los motivos. La
decisión por motivos es el momento supremo de la libertad. “La
unidad del conjunto se hace patente en cuanto que la decisión
—momento central al que pertenece del modo más estricto el
ejercicio de la libertad—no es posible (…) sin motivos,
actualizados como intención y ponderados en la deliberación,
por los que la propia decisión se haga determinar, así como por
consistir la ejecución en la realización de lo que
intencionalmente define a la decisión”307.
Es en la acción misma donde se manifiesta mejor el
fenómeno de la libertad. La vivencia de la libertad, que se da,
por ejemplo, en el poder-hacer connota una determinación a
partir de algún fin propuesto.
La acción libremente realizada no encuentra en la
motivación el principio de su producirse mismo, sino, más bien,
su propia caracterización. Con otras palabras, es la motivación
lo que caracteriza la acción libre, pues sin ella estaríamos tan
cognitive understanding) is justified. For in knowledge the person is the

recipient of being, he actively appropiates to himself what things are. They
disclose themselves to him. And in spite of the fact that knowledge is of
absolutely crucial significance for understanding the person and constitutes
the ground of his whole intellectual, free, and spiritual life, knowledge as
such is not, as Aristotle holds, the highest perfection of man nor is it that
which constutes the highest value. Rather, as Wojtyla clearly indicates, the
person insofar as he acts freely, the mans-acts brings out more fully what is
in man, and discloses to us more properly the essence of the person” SEIFERT,
J., “Karol Cardinal Wojtyla (Pope John Paul II). As Philosopher and the
Cracow/Lublin School of Philosophy”, Aletheia, 2 (1981), pp. 141-142.
307 FERRER, U., Perspectivas de la acción humana, p. 214.
sólo ante una cadena de movimientos externos. La acción se

comprende al verla realizada, pero no por su resultado, sino al
verla en sus propias reglas de actuación308, en su vivencia
misma.
Ser libre no significa por tanto poder hacer lo que quiero, en
el sentido de poder ejecutar aquello a lo que ya me he
determinado en una decisión precedente, sino que significa
poder determinarme a mí mismo, poder determinar mis
actos309. Lo querido no es solamente la actividad, la acción
concreta, sino que la decisión misma está incluida en ello. No
solamente soy libre de mis acciones, sino sobre todo de mi
querer mismo. Y si en el querer nos manifestamos de algún
modo, también el querer refleja lo más íntimo de la persona
misma.
Con todo, podemos afirmar sin reparos que ha sido la
reflexión del acto libre mediante la vía fenomenológica lo que
nos ha hecho llegar a la intuición del ser-personal. De la libertad
hemos barruntado la persona, es decir, de la experiencia de
308 Cf. Ibíd., p. 214.

309 Sabiendo que esto no implica que lo que soy coincide
exclusivamente con mis actos. La persona es más que sus actos aunque se
revela en ellos. De ahí la definición de Scheler de la persona como “la unidad
de ser concreta y esencial de actos de la esencia más diversa que en sí —no,
pues, προζ ηµαζ— antecede a todas las diferencias esenciales de actos” E., p.
513. Por ello, también dirá que el ser de la persona “fundamenta” todos los
actos esencialmente diversos. Lo que da unidad a los actos es «más» que
acto. Por eso Scheler habla de espíritu para designar a la persona.
“Reclamamos para la esfera íntegra de los actos (…) el término “espíritu”,
llamando así a todo lo que posee la esencia del acto, de la intencionalidad y
de la impleción de sentido (…). Todo espíritu, necesaria y esencialmente, es
«personal»”. E., p. 520.
nuestro ser libre hemos intuido que en el hombre hay algo que
le hace ser más que sujeto, y eso es la persona.
PARTE II: EL FUNDAMENTO SUBJETIVO DE LA ACCIÓN
HUMANA
CAPÍTULO V: NOCIÓN DE LA «DISPOSICIÓN DE ÁNIMO» O
«GESINNUNG»
Sobre el término «disposición de ánimo» en general existen

varias acepciones. Por ejemplo, algunos norteamericanos como
M. Frings o R. Funk, hablan de un «tenor moral básico»; el
portugués Llambías de Azevedo habla de «dirección de
espíritu»; otros hablan de «disposición anímica» o «actitud
interior». Para el presente estudio hemos querido unificar el
trato que Hilario Rodríguez Sanz le ha dado a la Gesinnung
como «disposición de ánimo» en la traducción a la Ética de
Scheler310, aunque al estudiar el pensamiento de los tres autores
precisemos de la terminología que ellos mismos han usado y
también se ha traducido así en la mayoría de las traducciones.
Así, llamaremos «actitud interior» a la disposición de ánimo
pfänderiana; «intención fundamental» a la disposición de
ánimo hildebrandiana, y «disposición de ánimo» propiamente,
en la terminología scheleriana.
Entendemos por «disposición de ánimo» en general la
dirección de la voluntad que empapa todo nuestro ser en lo que
al terreno de las acciones se refiere. Se trata pues de una
dirección fundamental que posee el ser humano y desde la cual
se va configurando nuestro modo de ser a través del trasfondo
310 Cf. E, sobre todo, en la Sección Tercera, pp. 184-239.

de las acciones. Se puede decir también que nos referimos a una

actitud personal consciente, una verdadera —como dice
Hildebrand— “voluntad fundamental de estar en armonía con
el mundo de los valores, de un gran interés, siempre actual, en
la cuestión moral y de la actitud que de ahí deriva de considerar
cada situación y cada valor de los bienes concretos a la luz de
su posible significación moral”311.
El ámbito de la moralidad campea en las disposiciones de
ánimo. La moralidad entra ahora en esta parte del presente
estudio por el carácter propio de la Gesinnung. Entramos, a
través de la Gesinnung, al mundo de lo íntimo, al plano personal
de las acciones morales, pero no para juzgarlas, sino, más bien
para ahondar en la estructura profunda, en los fundamentos del
orden moral. Pues siendo algo previo a la acción, son guías de
la acción, iluminan o entorpecen la dirección de la acción desde
un punto de vista moral. Analizar estas disposiciones es llegar
al núcleo de la persona, al corazón del hombre312.
Para Pfänder la Gesinnung tiene una triple relevancia.
Primero, porque en nuestra vida ordinaria lo que nos interesa
de los que conviven con nosotros no es más que la Gesinnung, o,
mejor dicho, sus múltiples disposiciones de ánimo, así como su
disposición moral, política, religiosa, etc. Pues todo ese
conglomerado de disposiciones de ánimo es lo que hace que esa
persona sea tal y no otra. No es que se quiera a una persona por
su disposición de ánimo únicamente religiosa o de otro orden,

312 De ahí que Hildebrand diga que “tener un corazón capaz de amar,
un corazón que puede conocer la ansiedad y el sufrimiento, que puede
afligirse y conmoverse, es la característica más específica de la naturaleza
humana. El corazón es la esfera más tierna, más interior, más secreta de la
persona”. HILDEBRAND, D. VON, El corazón, Palabra, Madrid 1996, p. 15.
Capítulo V. Noción de la «disposición de ánimo» o Gesinnung 183
no, porque entonces se amaría tal disposición y no a la persona

misma, pero sí que es verdad que todas ellas forman la esencia
de esa persona concreta. Segundo, porque son importantes para
la Ética misma, pues, en gran medida, de ellas penden nuestras
acciones. Por último, las «disposiciones de ánimo» tienen un
papel muy relevante para la Pedagogía313.
En Scheler también cobra gran relevancia la Gesinnung, pues
ella, al ser además única —Grundgesinnung— posee mayor peso
en lo que se refiere a la unidad de la acción del hombre. Por eso,
Scheler dirá en Ordo Amoris que “quien posee el ordo amoris de
un hombre posee al hombre”314, equiparando aquí ordo amoris
con disposición de ánimo.
La diferencia principal entre Pfänder y Scheler acerca del
concepto de la disposición de ánimo estriba en que mientras
para el primero cabe la posibilidad de que exista una
multiplicidad de Gesinnungen; para el segundo sólo hay una
única dirección de valor fundamental. Por otro lado, pensamos
que esta diferencia no desvirtúa ninguna de las posiciones de
ambos, pues parece que no hay incompatibilidades serias tras la
distinción de una o varias disposiciones de ánimo.
Lo hasta aquí expuesto sobre la disposición de ánimo es
todavía muy general. A continuación perfilamos el tema según
los autores propuestos en este trabajo. En el consiguiente
análisis de la disposición de ánimo vemos implícito las
313 Cf. CRESPO, M., “Esbozo de una fenomenología de las disposiciones
de ánimo”, p. 235. Respecto a la relevancia de las disposiciones de ánimo con

la pedagogía querría subrayar el libro ya citado del profesor Sánchez-
Migallón, La persona humana y su formación en Max Scheler.
314 SCHELER, M., Ordo Amoris, p. 27.
distinciones, pero sobre todo, los lugares comunes —los topoi—

de los pensadores estudiados.
1. LA ACTITUD INTERIOR EN PFÄNDER315
1.1. Clases de Gesinnungen
Las disposiciones de ánimo pueden clasificarse según tres

modos: las actuales, las virtuales y las habituales. Veamos en
qué consiste cada una de ellas.
Las disposiciones de ánimo actuales son aquellas que hacen
referencia a distintas disposiciones que se dan de un modo
momentáneo en la vida anímica actual y se refieren a objetos
conscientes. Pfänder pone el ejemplo de un movimiento
amoroso momentáneo, o una actual efusión de odio.
Las disposiciones de ánimo virtuales están amparadas
detrás de la conciencia. No están en la actualidad de la
conciencia, sino como latentes en ella, al modo como las
respuestas sobreactuales hildebrandianas. Son elementos
activos de la vida anímica momentánea, pero que no se
manifiestan en la vida actual. De algún modo están ahí, pero no
se manifiestan. Por ejemplo, yo puedo apreciar a una persona
determinada, pero ese aprecio “no sale”, se queda en la
vivencia interior aun cuando no está presente la persona a la
que se aprecia.
315 Para este epígrafe nos ha sido muy útil el artículo de Mariano
Crespo ya citado: “Esbozo de una fenomenología de las disposiciones de
ánimo”, así como la obra, también citada numerosas veces, de Francisco
Javier Olmo García: La “filosofía sobre fundamento fenomenológico” de Alexander
Pfänder, con especial atención a su pensamiento ético. Ambas tienen como fuente
la obra de Pfänder, Zur Psychologie der Gesinnungen , vol. I y II (1913-1916).
Las disposiciones de ánimo habituales apenas se diferencian

de las virtuales316. Según Pfänder éstas están a un nivel más
profundo que las otras. Son algo anímico constantemente
presente y que bajo determinadas circunstancias aparecen como
actitudes interiores virtuales o actuales, pero Pfänder no se
dedica a ellas en ninguno de sus escritos, tan sólo se detiene en
las actuales. Un ejemplo de esta clase de disposiciones sería
cuando amamos a una persona, y a raíz de esto, mentamos una
actitud interior habitual.
De las tres clases de actitudes interiores Pfänder estudia a
fondo las primeras, las actuales. Sobre la segunda, las virtuales
tan sólo nos quedan textos preparatorios en Pfänderiana317.
Sobre las habituales parece que nuestro pensador no tuvo
tiempo para estudiarlas.
316 Como advierte M. Crespo en su artículo “Esbozo de una
fenomenología de las disposiciones de ánimo”, p. 236.

317 Según Perter Schwankl, existen textos preparatorios para el estudio
de las actitudes interiores virtuales en Pfänderiana C, IV, 9 y 10. Para P.
Schwankl tales actitudes interiores virtuales hacen referencia a “un estado
de existencia de lo psíquico positivamente determinado, una esfera–de–
existencia distinta de la de lo psíquico actual, que se diferencia de aquella no
sólo gradualmente sino “en sí”. (…) La psicología de lo virtual es necesaria
para la comprensión de las actitudes interiores en general (…). Las actitudes
interiores virtuales no son meras disposiciones inconscientes, sino hechos
psíquicos vivos y en cierto modo conscientes”. SCHWANKL, P., “Alexander
Pfänders Nachlaßtexte über das virtuelle Psychische”, en el Congreso
Internacional Die Münchener Phänomenologie.
1.2. Características distintivas de las Gesinnungen actuales
Hay cuatro características distintivas de las disposiciones de

ánimo actuales, a saber:
a) Su situación entre su sujeto y su objeto.
b) Su dirección inmanente centrífuga.
c) Su afluencia a partir de un sujeto activo.
d) Su ser de carácter positivo o negativo.
La primera nota distintiva no es propiamente una
característica del objeto de su conciencia ni del sujeto que las
experimenta, sino que se encuentra más bien entre ambos,
salvando la distancia anímica que existe entre ellos.
La segunda nota hace especial hincapié en la dirección, una
dirección que va desde el sujeto al objeto. Se trata de una
dirección centrífuga, donde desde el manantial del yo como
fuente se dirige al objeto con fin del trayecto. Esta característica
en nada se contradice con la primera que hemos visto, pues el
hecho mismo de que la dirección sea centrífuga no significa que
sea del yo, sino que nace en el yo, es decir, su modo de ser es
dinámico. La Gesinnung es un movimiento, una tendencia, una
vivencia en movimiento. Este movimiento tiene como fuente al
sujeto psíquico.
La tercera recalca que tal dirección centrífuga del sujeto al
objeto es sólo un mero ‘apuntar’318. Este apuntar nace del sujeto
como de su fuente y tiene su término en el objeto. Es una
318Las palabras “mero apuntar” invitan a dar cabida a la libertad en

contra de cualquier determinismo que vea en las disposiciones de ánimo su
propia argumentación, aunque de esto hablaremos más adelante.
vivencia que no se vive en el sujeto o en el objeto, sino que se

vive en movimiento. Guarda estrecha relación con la primera y
segunda nota.
La cuarta característica consiste en que las disposiciones de
ánimo están divididas en dos géneros directamente
contrapuestos: las positivas y las negativas. Tal carácter nos va
a servir para distinguir una Gesinnung de cualquier otra
vivencia.
1.3. Distinción de la Gesinnung con otros movimientos

psíquicos
No cabe confundir las Gesinnungen con otros movimientos

centrífugos como es el atender, el percibir o el mentar, porque
precisamente estos movimientos pueden darse sin ninguna
actitud interior. Tampoco presentan la contraposición (positiva-
negativa) que corresponde a la Gesinnung. Sin embargo, sí que
existen conexiones esenciales entre ellas.
La Gesinnung tampoco es un desear o querer –aunque sí
muestren estos movimientos una polaridad o contraposición –.
En las actitudes interiores hay un amor sin tender, que descansa
satisfecho en su objeto. Sí pueden aparecer las actitudes
interiores simultáneamente con carácter de deseo, y
frecuentemente aparecen de modo efectivo así.
Las actitudes interiores o disposiciones de ánimo tampoco
son modos de pensar ni orientaciones de la voluntad. Tampoco
es identificable con los temples anímicos (Stimmungen) pues no
se encuentran extendidos entre sujeto y objeto ni poseen
dirección centrífuga. Los temples anímicos son estados
centrales sin objetos, y, por tanto no son imputables de carácter
positivo o negativo. Estar cansado no es ni positivo ni negativo,

es un hecho.
1.4. La esencia de las actitudes interiores
Hasta ahora hemos visto qué no es una disposición de

ánimo o actitud interior. Preguntarse por el qué es en
fenomenología una labor ardua. El método fenomenológico se
dirige al qué de las cosas mismas desde el cómo, esto es,
describiendo. Intentamos ahora llegar al núcleo de las actitudes
interiores actuales, a su esencia, desde la descripción, desde el
cómo, desde la vivencia profunda del ser dado o fenómeno319.
Por ello, ante la Gesinnung sólo podemos obtener una
respuesta satisfactoria a su esencia mediante la intuición320.
“Tienen siempre un cierto calor anímico que es nota peculiar de
los movimientos del sentir; como los movimientos del sentir,
tienen también el carácter de un fluido anímico, que no
corresponde en el mismo sentido a los movimientos
intelectuales ni a los del desear y querer, y, además, brotan del
mismo lugar anímico que aquellos que Pfänder denomina
319 Por esto mismo, desde sus orígenes –en concreto, desde Brentano-,
la fenomenología ha sido siempre una psicología descriptiva.

320 Es llamativo cómo la intuición, al versar sobre lo concreto, no
define, describe. De modo que podemos describir este movimiento del sentir
que es la actitud interior, pero no podemos delimitar su esencia debido a que
es algo demasiado amplio como para ponerle límites. Esto es lo que va a
hacer Pfänder, como buen fenomenólogo, al tratar de la esencia de las
actitudes interiores. Tal descripción nos recuerda la idea de Reinach de que,
para hacer fenomenología es preciso realizar varios inventarios que sirvan
de orientación, que vayan completando la visión intuitiva inicial, que vayan
ayudando a registrar las vivencias de la conciencia, al modo como uno hace
un esfuerzo cuando explora por primera vez un bosque.
centro sentimental y que, dentro del alma, está a cierta distancia

de los centros anímicos en que se originan los movimientos
intelectuales y de la voluntad. Su estofa es, pues, sentimental,
pero se diferencian de los sentimientos de placer o displacer por
ser una corriente centrífuga. Pertenece, por tanto, a su esencia
específica el ser corrientes sentimentales centrífugas”321.
Existen pues actitudes interiores actuales positivas, que son
corrientes sentimentales centrífugas cuya índole es siempre
favorecedora, unificante y afirmadora; y actitudes interiores
actuales negativas, que son corrientes sentimentales centrífugas
de carácter nocivo, disgregante y denegadora.
Dependiendo de la posición jerárquica del sujeto respecto al
objeto, las actitudes interiores reciben diversas formas. Puede
estar por debajo del objeto, y, por tanto, la mirada sería hacia
arriba; puede estar equiparado al objeto, con una mirada
frontal, y puede estar por encima del objeto, cuya mirada sería
hacia abajo.
En las actitudes interiores, siempre actuales, con carácter
positivo, el sujeto que mira puede cambiar. Por ejemplo, si la
mirada es hacia arriba, el sujeto puede modificarse de tres
formas: entregándose al objeto autonegándose, confundiéndose
con el objeto diluyéndose con él, o bien, mezclándose sin
diluirse ni el sujeto ni el objeto. En cambio, si la mirada fuera
frontal, podrían ocurrir dos cosas: o que la mezcla diluyera los
perfiles propios del sujeto y del objeto, o que la unión los
mantenga intactos a ambos. Por último, si la mirada fuera hacia
abajo puede suceder que se conserven los perfiles propios y

Alexander Pfänder, con especial atención a su pensamiento ético, pp. 248-249.
ajenos o que el sujeto mantenga su perfil, pero absorba en sí al

objeto aniquilándolo.
En las actitudes interiores actuales de índole negativas
también pueden ocurrir modificaciones según sea la mirada del
sujeto. Así, si la mirada es hacia arriba, el sujeto se retira a sí
mismo a una distancia infinita. Si la mirada es de frente, deja en
su posición al objeto odiado, pero no retrocede, sino que desde
su lugar, se opone al objeto. Si, por último, la mirada se dirige
hacia abajo, el sujeto mantiene la posición y rechaza al objeto
odiado322.
1.5. Variantes de la Gesinnung
Para Pfänder existen cuatro variantes de las actitudes

interiores actuales: inauténticas, suspendidas o flotantes,
suprimidas y estéticas. Veamos las diferencias más de cerca.
a) Inauténticas323: se trata de vivencias y no meras
representaciones. “Las encontramos, por ejemplo, cuando en
broma o jugando «nos hacemos» los hostiles con los niños, o las
mujeres «se hacen» las amables con ellos (….) las descubrimos
también, por ejemplo, cuando los hombres se muestran amables
para parecer elegantes, nobles, distinguidos, o por
consideración o respeto social”324. Se trata de rasgos
322El análisis de las miradas lo realiza Pfänder en el segundo capítulo

y el apéndice de su Para una psicología de las actitudes interiores.
323 El término inauténtico lo usa Pfänder para designar el carácter
propio de las vivencias anímicas correspondientes, por tanto, no tiene un

sentido de crítica o censura.
324OLMO GARCÍA, F. J., La “filosofía sobre fundamento fenomenológico” de
Alexander Pfänder, con especial atención a su pensamiento ético, pp. 250-251.
manifestados exteriormente que no van respaldados por una

vivencia correlativa. Este mismo sentido también lo refiere E.
Stein cuando dice: “Es posible que se ejecuten estos actos libres
sin que vengan iniciados por las correspondientes tomas de
posición (al modo como se puede formar un propósito sin la
toma de posición de la voluntad en relación con el estado de
cosas), pero entonces adhieren a ellos una vaciedad e
inautenticidad características, y se diferencian del perdón y de
los otros actos completos y auténticos, como el dar algo por
seguro se diferencia de lo que es una afirmación auténtica”325.
b) Suspendidas o flotantes: se trata de aquellas actitudes que
no tienen peso o realidad psíquica. Pueden ser de tres tipos:
Trascendentes, que son aquellas que flotan a cierta altura sobre
un nivel anímico normal; las episódicas, que están lateralmente
separadas a cierta distancia de la posición anímica central; y las
provisionales, que cruzan la corriente anímica principal, aunque
su realidad queda encogida.
c) Suprimidas: son aquellas en las que el sujeto no prevé el
momento en que levantará la presión que ejerce sobre ellas, sino
que las rechaza de una vez para siempre.
d) Estéticas: son las que hacen referencia a objetos de la
realidad meramente estética326.
Una vez visto las cuatro variantes de las actitudes interiores
actuales, conviene saber que para Pfänder, el carácter de
inautenticidad junto al de suspensión no están sólo en el ámbito
325 STEIN, E., Beiträge zur philosophischen Begründung der Psychologie und
der Geisteswissenschaften, Max Niemeyer, Tubinga 1970, p. 53.

326 Tales objetos se refieren al sentido que T. Lipps le da, esto es, a
personajes literarios, formas de las artes plásticas y las figuras de la propia
fantasía.
de las actitudes interiores actuales, sino que pueden afectar

también al amplio resto de la vida psíquica.
1.6. Las actitudes interiores actuales y su relación con el sujeto
Como es sabido, el sujeto psíquico es la fuente de las

actitudes interiores. Pero dentro del sujeto psíquico cabe hacer
una distinción entre el yo-centro y el sí mismo. Del yo-centro ya
hemos hablado, y nos remitimos a lo dicho, sin embargo, del sí
mismo todavía no hemos dicho nada. Pfänder observa que hay
algo periférico al yo-centro, pero que es a la vez parte de la
subjetividad, del yo. Lo denomina el sí mismo. Pero ambos
forman parte de un todo orgánico, forman un único ser y tienen
una única vida anímica.
Los movimientos del sí mismo pueden afectar al yo-centro
de dos modos diversos: como efecto mecánico, es decir,
arrastrando al yo-centro hacia ellos; o, apelando a la
espontaneidad del yo e invitándole a determinadas decisiones e
intervenciones. En la primera se hace esclavo del sí mismo, en
la segunda se hace servidor del sí mismo327.
El yo-centro es el punto central de la intimidad del sí mismo.
Comprende y se percata de todo el sí mismo y está ordenado al
dominio del sí mismo. “Sólo en la medida que un yo-centro está
antepuesto dominando al sí mismo, forma el sujeto psíquico
una persona. Pero el yo-centro sólo está en principio capacitado
y destinado a ese dominio sobre el sí mismo; el dominio fáctico
ha de conseguirlo lentamente con más o menos esfuerzo”328.
327Cf. OLMO GARCÍA, F. J., La “filosofía sobre fundamento fenomenológico”

de Alexander Pfänder, con especial atención a su pensamiento ético, p. 259.
328 PFÄNDER, A., Zur Psychologie der Gesinnungen, Zweiter Teil, p. 117.
Con todo, podemos decir en boca de Pfänder que “la

conciencia de objetos que irradia desde el yo está dividida en
tres partes. Hay en ella un rayo núcleo, al que corresponde del
lado objetivo el centro visual, envuelto en un cono luminoso que
alrededor del centro visual ilumina el campo visual, y ambos
están envueltos en un más o menos oscuro cono marginal cuyo
contrapunto lo forma la zona marginal. En la conciencia de
objetos así dividida fluyen luego todos los otros movimientos
anímicos orientados objetivamente, mientras que los
movimientos intransitivos permanecen como envoltorio del
sujeto. La conciencia de objetos y con ella todos los
movimientos anímicos que en ella fluyen, siguen dos
orientaciones completamente distintas, a saber, una transitiva
hacia lo que está situado más allá del alma propia y de la propia
vida anímica, y otra reflexiva hacia lo que pertenece a la esfera
anímica propia.
» Esta corriente anímica irradia desde el sujeto anímico en
principio automáticamente como un suceso natural, pero en su
origen el yo es capaz de realizar también actos libres e
intervenir actuando libremente en la corriente anímica
automática y en su contenido, y capaz de determinar su fluir,
sus virajes y su dirección”329.
Con estas palabras vemos cómo la Gesinnung nos ha llevado
a hablar de un yo libre activo que es la persona. La raíz de las
acciones, esto es, la actitud interior configura a la persona desde
la persona, es decir, en la persona está también esa esfera de
poder que emana del yo-centro para autoconfigurarse o
autodeterminarse atendiendo a unos determinados motivos.
329 PFÄNDER, A., Diee Seele des Menschen, pp. 71-72.

2. LA ACTITUD FUNDAMENTAL EN DIETRICH VON

HILDEBRAND
2.1. La esencia de la actitud fundamental
Para Hildebrand la capacidad de una persona para poder

sentir y conocer los valores es lo que se denomina propiamente
actitud fundamental. A veces, cuando la persona tiene tal
actitud fundamental la llama, de modo general, persona
«consciente330», o sea, es consciente la persona orientada al
mundo de los valores. Esta orientación radical es también una
«disposición de ánimo». Pero, hay que advertir que tal actitud
es fundamental porque, de la posición de la persona respecto de
bueno y malo, pende toda la vida moral, su comportamiento
respecto a todos los valores restantes y todas las actitudes
morales más específicas. De modo que va a ser esa original
dirección del núcleo de la persona hacia lo bueno o lo malo lo
que va a definir, en cierta manera, la vida moral de una
persona331. Una vez más es la disposición de ánimo la que
configura a la persona.
En su obra Sittlichkeit und etische Werterkenntnis Hildebrand
reconoce que “la actitud fundamental es la base de todo lo que
330 “La conciencia de la persona que constituye una intención moral
que acompaña a la posición fundamental de hecho se halla más bien tan sólo
como dirección positiva consciente hacia lo bueno, pues sólo aquí se
encuentra la entrega subordinante nacida de la legítima exigencia objetiva
del mundo de los valores” Mce, pp. 142-143.
331 Mce, p. 136.
la persona realiza”332. Frases como ésta nos ayudan a sostener

que existe un paralelismo conceptual entre los términos usados
por Pfänder y Scheler, a pesar de sus claras diferencias, respecto
al concepto de Gesinnung. En el fondo, la Gesinnung de la que
hablamos es la Grundhaltung de la que habla Hildebrand, pero
con los matices que ahora nos vemos obligados a precisar. Para
Hildebrand existe un centro moral personal donde salen o brotan
todas las actitudes particulares frente al valor, ya sean de
carácter positivo o negativo333. Tal centro es como el poso donde
el yo se configura, la base de todo lo demás que tenga que ver
con la acción humana.
Para Hildebrand la actitud fundamental es la más profunda,
“tiene una importancia constitutiva totalmente propia que sólo
a ella puede corresponderle y no, por ejemplo, a cada vivencia
que desempeña un papel constitutivo en la persona”334.
2.2. Elementos propios de la actitud fundamental
En la actitud fundamental caben destacar tres elementos

constitutivos, a saber:
El objeto no es un contenido individual como en las
actitudes individuales concretas. Se trata de algo modélico,
tipificado. “El deseo de un tipo de contenidos es el presupuesto
y fundamento constitutivo de esa concreta toma de posición, y
es siempre más general que ella”335. Así, por ejemplo, no es lo
332 Mce, p. 116. Die Grundhaltung liegt allem übrigen, was die Person
vollzieht, zugrunde.
333 Cf. YANGUAS, J. M., La intención fundamental, p. 80.
334 Mce, p. 116.
335 Ibíd., p. 136.
mismo las ganas de comer, que las ganas de comer un buen

cocido.
Cuanto más amplio sea el modelo la actitud es más general.
Y esta generalidad no es una generalidad formal, sino material.
Así, por ejemplo, el deseo de comer no es algo meramente
formal.
La actitud fundamental misma es siempre trascendente a la
vivencia336, aunque, como es lógico, ambas se relacionan. Dicha
trascendencia es un aliciente más para combatir el psicologismo
inmanentista, que ve en el vivenciar puramente imágenes del
acto vivenciado y juzga lo vivenciado en la imagen. Dicho
psicologismo incurre en un círculo vicioso fruto de no superar
el representacionismo moderno que se remonta a las tesis
kantianas y a las humeanas337.
Si la intención fundamental es una concreción de la actitud
fundamental, como veremos más adelante, también tendrá por
tanto un carácter trascendente, entendiendo por trascendente
aquello que hace ir más allá de las postura de hecho y más allá
de la propia actitud fundamental. La intención moral incluye la
“general disposición a trascenderse de una manera peculiar y a
moverse según el valor y su exigencia”338.
336Merece la pena resaltar la simetría de este aserto hildebrandiano

con este otro de Scheler: “En el vivenciar se presenta algo que es trascendente
al material que lo presenta, y sin embargo captado a la vez en ese material”,
SCHELER, M., Arrepentimiento y nuevo nacimiento, p. 10.
337 Cf. JONAS, H., El principio vida, pp. 43-53.
338 HILDEBRAND, D. VON, Moralia, GW., Vol. IX, Regensburg 1980. p.
218.
2.3. Actitud fundamental e intención fundamental
La actitud fundamental y la intención fundamental son

términos con significados idénticos para Hildebrand339. Para
llegar a la segunda partiremos de la primera: la actitud
fundamental.
Hildebrand describe dos conceptos parecidos, pero con una
notable diferencia: la actitud fundamental y la posición
fundamental. La diferencia es que la primera es consciente,
mientras que la segunda no340. La postura fundamental
(Grundstellung) es una postura de hecho, real y efectiva, pero
inconsciente.
La actitud fundamental (Grundhaltung) tiene un carácter
sustancialmente activo que consiste en estar en armonía con el
mundo de los valores. Es una voluntad fundamental de cumplir
con las exigencias que comportan los valores. En tal actitud, se
hace patente la libertad del hombre como un disponer de sí
mismo, donde se elige la orientación que queremos dar a
nuestra existencia.
Sin embargo, en la posición fundamental no cabe hablar de
ese disponer de sí, de esa libertad, pues no es una posición
libre, ya que no tiene carácter de decisión. En tal inconsciencia
propia de la Grundstellung no se realiza de forma expresa una
toma de posición respecto a los valores morales. Puede que
haya una respuesta al valor en la Grundstellung, pero no es una
respuesta adecuada.
339 Cf. YANGUAS, J.M., La intención fundamental, p. 51.

340Para la postura fundamental Hildebrand sostiene que hay una
“inconsciencia moralmente consciente” (bewusste sittliche Unbewussheit).
Es aquí cuando esclarecemos la esencia de la Grundintention,

de la intención fundamental, pues su consistencia radica en el
añadir a la orientación fundamental el mundo de los valores, la
moralidad. Por esto mismo decíamos al inicio de este epígrafe
que la actitud fundamental guarda un significado idéntico con
la intención fundamental.
En la intención fundamental se percibe una buena voluntad,
donde reside para Hildebrand el centro soberano de la
persona341. Tal bondad de la voluntad está motivada por el
valor. En definitiva es el valor quien engendra la buena
voluntad, o quien mueve a la voluntad, es decir, el motivo342.
El hombre consciente de su respuesta adecuada, consciente
de su intención fundamental se hace cargo no sólo del
contenido material de los valores, sino también del «rasgo
formal» de los valores morales, cuya consistencia es percibir la
ineludible seriedad de su exigencia, la llamada personal que
nos dirigen. De este aspecto formal, por el contrario, no es
consciente el hombre que actúa exclusivamente a través de la
Grundstellung. Esta es una actitud incompleta e imperfecta.
La importancia de distinguir bien estos términos nos lleva a
hablar del cambio moral, que es el paso de la Grundstellung a la
Grundintention. “Si ese cambio se produce realmente y nos
situamos de una manera radicalmente nueva ante la realidad
moral, ante lo bueno, ante el valor moral fundamental
(Grundwert), aunque la Grundhaltung coexista inicialmente con
341 Por esto mismo se puede entender el aserto del filósofo danés:
“Cuanta más conciencia, más yo”. KIERKEGAARD, S., La enfermedad mortal,

Madrid, Guadarrama 1969, p. 74.
342No olvidemos que una de las categorías de la motivación era lo
importante en sí mismo, es decir, el valor mismo.
la Grundstellung y apenas la modifique por ser todavía muy

rudimentaria y elemental, tiene lugar en la persona algo
realmente nuevo que nos permite hablar de una persona moral.
En el orden moral se produce como un nuevo nacimiento”343.
De modo que la intención fundamental tiene un papel
transformador en la persona, o más bien, la persona puede
transformar, mediante la intención fundamental, una posición
fundamental. Pero este poder transformador que posee la
intención fundamental no es ilimitado. La intención
fundamental depende, a su vez, de la posición fundamental. Tal
dependencia se da con una doble vertiente. Primero, si nos
referimos a lo que es objeto de la intención, entonces es clara la
dependencia de ésta respecto a la posición fundamental, “pues
la capacidad de la persona de ver valores depende de la índole
cualitativa de su posición fundamental, o sea, de la medida en
que esté prisionera de su posición fundamental”344; segundo, la
intención depende cualitativamente de la cualidad del ideal al
que se refiere, el cual es dependiente de la posición
fundamental.
La paradoja de esta dependencia es que, a pesar de todo, la
persona es totalmente libre en su intención fundamental. Tal
libertad se manifiesta justamente en su papel transformador,
pero no sólo ahí, sino sobre todo para “la formación de la
intención y para el despertar de su inconciencia”345.
343 YANGUAS, J.M., La intención fundamental, p. 54. Este nuevo

nacimiento nos recuerda al concepto de arrepentimiento en Scheler, en el
que -empleando los términos hildebrandianos-, se pasa también de una
Grundstellung a una Grundintention.
344 Mce, p. 172.
345 Ibíd.
Por otro lado, la intención fundamental va unida a una

sanción346, cosa que no tiene por qué suceder en la Grundstellung.
Tal sanción es clave poder hacernos con la libertad. “Quien
mantiene una postura de hecho puede en ocasiones no haber
descubierto siquiera la capacidad que tiene su centro personal
de sancionar o desaprobar sus diversas posturas y, desde luego,
no se cuida de usarla. Ahora bien, si la respuesta al valor no va
acompañada de la cooperación de ese centro libre y personal,
seguirá teniendo un carácter accidental y no estará en armonía
con las exigencias propias del valor que pide una respuesta
motivada por su cualidad valiosa, independiente por tanto de
nuestra naturaleza, es decir, de nuestras inclinaciones y
apetitos”347.
Precisamente la sanción es lo que diferencia la Grundstellung
de la Grundintention, pues mientras que la segunda va
estrechamente unida a la sanción, no sucede lo mismo respecto
a la primera. La posición fundamental puede carecer de sanción
de dos modos: por renunciar a ella, como es el caso del
escéptico, o bien porque al estar inconsciente, el sujeto no se
plantea la posibilidad de la sanción misma. En el fondo, la
sanción no es otra cosa que la misma intención fundamental,
pues la sanción es “la capacidad de orientarse libremente hacia
las exigencias objetivas del mundo de los valores,
independientemente de si le son congeniales o no”348.
346 Entendemos por sanción la decisión específica del último centro

personal consciente. En este sentido la intención fundamental coincide con la
sanción. Cf. Mce, pp. 148-155.
347 YANGUAS, J.M., La intención fundamental, p. 56.
348 HILDEBRAND, D. y A. VON., Actitudes morales fundamentales, p. 47.
2.4. Las respuestas afectivas y la intención fundamental
Es bien conocida la fama de Hildebrand al redescubrir la

importancia del corazón en lo que al terreno filosófico se refiere.
“La esfera afectiva, y el corazón como su centro, han estado más
o menos bajo una nube a lo largo de la historia de la
filosofía”349. El corazón constituye el núcleo mismo de la esfera
afectiva, esfera que forma parte fundamental en las respuestas a
los valores, ya que éstos exigen no sólo una respuesta
intelectual o volitiva, sino también emocional. Ahora bien, lo
emocional no cabe confundirlo con los puros estados, los cuales
no son intencionales y, por tanto, no son respuestas.
La respuesta afectiva completa la respuesta total de la
persona, constituida, según Hildebrand —y siguiendo a San
Agustín en este aspecto—, de tres centros: razón, voluntad y
corazón350. Estos tres centros personales deben estar en armonía,
en sinergia entre sí. Aquí Hildebrand apuesta por la trilogía de
centros más que por la dualidad de intelecto y voluntad que ha
dominado la quasi entera historia del pensamiento occidental.
“Una ética o filosofía del hombre que restringe la vida racional
al intelecto y la voluntad solos no hace justicia a la totalidad del
ser de la persona y es por tanto un personalismo imperfecto”351.
349 HILDEBRAND, D. VON, El corazón, p. 31.

350 Sobre la sinergia entre el intelecto, la voluntad y el corazón en
nuestro pensador, véase MARCOS MARTÍN, J. J., Afectividad y moral cristiana en

el pensamiento de Dietrich Von Hildebrand, pp. 252-264.
351SEIFERT, J., “El concepto de persona en la renovación de la Teología
Moral. Personalismo y personalismos”, en El primado de la persona en la moral
contemporánea, XVII Simposio Internacional de Teología de la Universidad de
Navarra, Servicio de Publicaciones Universidad de Navarra 1997, p. 43.
Ya vimos en el capítulo II la peculiaridad de las respuestas

afectivas, sobre todo cuando se relacionan con el carácter
sobreactual de las respuestas. Vimos allí que es en las
respuestas afectivas donde comparecen la virtud y las actitudes
fundamentales. Tal vez sea ya la hora de ver cómo sucede esto
y qué importancia tiene respecto a nuestro trabajo.
La moralidad entra en la acción cuando se dan estas cuatro
cosas: una respuesta al valor, que esa respuesta esté motivada
por un valor moralmente relevante, que el fundamento de esa
respuesta al valor sea el conocimiento de la relevancia moral de
la situación, y que sea libre. Estas condiciones se dan en las
respuestas volitivas, sin embargo, para que las respuestas
afectivas participen de la libertad deben ser sancionadas. “La
voluntad en su libre ejercicio llega a influir sobre las respuestas
afectivas: sancionando o desautorizando las ya existentes, o
favoreciendo que surjan otras no existentes. Son las formas de
libertad que Hildebrand llama, respectivamente, «cooperadora»
e «indirecta»”352. Según el profesor Sánchez-Migallón, la
relación de las respuestas afectivas con la libertad cooperadora
e indirecta constituye una de las aportaciones más interesantes
de la corriente fenomenológica353.
En muchas ocasiones las respuestas afectivas son reacciones
a los que Hildebrand denomina el das Affiziertsein, el ser
afectado. Es importante distinguir ambos fenómenos. En efecto,
la pista nos la da la dirección a la que se enderezan, pues el ser
afectado tiene una dirección centrípeta, mientras que las
respuestas son siempre centrífugas, salen del sujeto.
352 SÁNCHEZ-MIGALLÓN, S., El personalismo ético de Dietrich von
Hildebrand, p. 27.
353 Cf. Ibíd.
Respecto al juego de la libertad, tema que nos interesa de

modo más directo, las respuestas afectivas juegan un papel
decisivo pues también en estas respuestas se asoma el motivo
en contraposición a lo causado.
Más que causación podríamos decir que se trata de una
espontaneidad propia, pero es una espontaneidad que participa
de la voluntad por existir una relación racional con el objeto, ya
que es motivada por él mismo. Espontaneidad no significa aquí
falta de libertad. Hay cierta racionalidad, y, por ende, cierta
libertad354. Hildebrand pone el ejemplo de la alegría en el acto
de perdón a un enemigo: “Esta experiencia afectiva tiene el
carácter de respuesta: presupone el conocimiento de un objeto,
en este caso el hecho del perdón de las ofensas. Así pues,
requiere como base la colaboración de nuestro intelecto: el
conocimiento del hecho en cuestión no es, evidentemente, una
mera percepción sensorial, sino que implica la plena
actualización de nuestro entendimiento, más aún, incluye la
comprensión del valor de la acción de perdonar (…). El punto
decisivo está, sin embargo, en demostrar la relación racional y
significativa existente entre la respuesta afectiva de nuestra
alegría y el objeto conocido por nuestro entendimiento.
» En primer lugar, es una relación que, sobre la base de su
carácter inteligible y significativo, debe ser distinguida
354 Esta conexión entre conocimiento y querer es muy clara en el

siguiente aserto de Hildebrand cuando dice que el objetivo del conocer es:
“su función de formar el fundamento de todo nuestro responder, querer y
actuar. Sólo a base del conocimiento de un ente podemos ser obsequiados y
capturados por los valores contenidos en los objetos, podemos responder
con nuestro juicio, e incidir en el mundo circundante con nuestras acciones”,
HILDEBRAND, D. VON, Nuestra transformación en Cristo, Encuentro, Madrid
1996, p. 46.
claramente de cualquier proceso meramente causal”355. Por otro

lado, esta alegría posee un carácter intencional, trascendental, y
espiritual que tan sólo dejamos de momento incoados.
Pudiera parecer que las respuestas afectivas son causadas
por el ser afectado. Nuestro objetivo aquí es mostrar que la
relación no es causal sino que se trata de una auténtica relación
de motivación, donde comparece sui generis la libertad. Sui
generis porque no es tan clara como en las respuestas volitivas,
en las cuales no pensamos detenernos.
2.5. Las respuestas afectivas y la libertad indirecta
La libertad según Hildebrand posee dos dimensiones: la

capacidad de responder con un sí o un no a los valores-
disvalores morales, es decir, el poder sancionar o desaprobar la
respuesta que damos al valor; y, por otro lado, el imperio de la
voluntad ante determinados movimientos o actividades. La
primera dimensión es la más decisiva, pues es la que dota de
sentido moral a las acciones, y, por tanto, ante ella el yo se
configura moralmente. Además, la persona no se puede privar
nunca de esta dimensión.
Las respuestas afectivas se insertan en la primera dimensión
de la libertad. Y ello mediante dos formas ya vistas: la sanción y
la condena. “Mediante esa capacidad de aprobar o condenar los
impulsos que son más o menos naturales, las respuestas
afectivas, cuyo nacimiento o desaparición no descansan por
355 HILDEBRAND, D. y A. VON., Actitudes morales fundamentales, pp. 170-

171.
entero en nuestro poder, entran en la órbita de nuestra

libertad”356.
La persona se hace presente en las respuestas afectivas a
través de la sanción. Sin sanción no hay respuesta personal.
Sólo con ella podemos decir que son respuestas verdaderas. Es
ahí donde entra la conciencia. Este señorío de la respuesta, este
hacernos cargo de la respuesta es lo que Hildebrand identifica
con lo que llama libertad indirecta o libertad cooperadora. “Con
la expresión «ámbito de nuestra libertad indirecta» nombramos,
por tanto, todas las actividades que se dirigen a un fin con cuyo
venir al ser podemos colaborar, aunque su realización esté
fuera de nuestro poder directo. Es fácil entender que este papel
indirecto de nuestra libertad representa un factor decisivo en la
moralidad; nuestra responsabilidad abarca, pues, más que la
zona de nuestro poder directo”357.
Podemos destacar, por tanto, dos influencias de nuestra
libertad: una directa y otra indirecta. Una, tiene que ver con el
traer a la existencia algo, ya sea mediante una cadena causal o
por la cooperación de otros factores. Con esta influencia directa
hacemos del objeto un fin tanto de nuestra respuesta volitiva
como del mandato de nuestra libertad. La otra zona de
influencia es la indirecta, que abarca las respuestas afectivas, las
virtudes y las respuestas virtuosas de otras personas. “Se
extiende, de modo especial, a las cosas que reclaman, por su
valor o disvalor, un interés apasionado en su existencia o en su
destrucción, pero que quedan fuera de nuestro poder y que, por
356 YANGUAS, J. M., La intención fundamental, p. 62.

357 HILDEBRAND, D. VON, Ética, pp. 307-309.
consiguiente, su realización no puede ser nuestro fin directo en

un sentido estricto”358.
2.6. El ámbito de la libertad cooperadora
Una vez descrita la libertad indirecta o cooperadora, nos

toca ver el ámbito de su acción. Cuando, por ejemplo, nos
enfrentamos a un dolor de muelas, hay dos cosas distintas: el
dolor en sí, y la actitud que adoptamos frente a ese dolor. El ser
afectado por el dolor nos viene dado, y estamos obligados a usar
nuestra libertad, el modo de afrontar el dolor, ante este hecho.
Hay que distinguir, por tanto, el uso recto de la vivencia del
dolor, esto es, lo que sucede después de la vivencia, y el modo
en que aceptamos la vivencia, el momento presente del ser
afectado. Sólo en el modo en que aceptamos nuestra vivencia
comparece la libertad cooperadora. “Desde la fenomenología
tanto Pfänder como Hildebrand han destacado en especial el
papel de la libertad cooperadora en la conformación completa
de las respuestas en que se expresa la persona. La libertad no es
aquí un inicio, como en las acciones dirigidas por la voluntad,
sino un poder sancionador, que se expone mediante un «fiat» y
se vierte sobre una disposición incipiente, a la que la libertad
otorga su plenitud, al sancionarla o darla por válida”359.
La alegría, la tristeza, el amor o el odio, el entusiasmo o la
indignación son respuestas afectivas que parecen surgir de
modo espontáneo. Pero, frente a estas respuestas, insistimos en
358 Ibíd., p. 307.

359 FERRER, U., “De la fenomenología a una teoría de la persona”, en
Hacia una definición de la filosofía personalista, J. M. Burgos, J. L. Cañas, U.
Ferrer (eds.), Palabra, Madrid 2006, p. 50.
que no son meros estados, también cabe una actitud, un modo

de ser. Pues nadie duda de tener amigos o conocer a personas
que suelen ser tristones, alegres, entusiastas, etc. Frente a las
actitudes cabe un señorío, cabe una facultad que domine o
quiera dominar. No es un dominio completo porque ya están
dadas, no las traemos al ser desde la nada, sino desde algo que
nos ha afectado profundamente. Ahora bien, existe un poder de
dominio, de señorío respecto a este ser dado o, mejor, ser
afectado. Una cosa es ser afectado por algo que nos ha dejado
tristes, y, otra, fruto de una reflexión posterior de ese mismo ser
afectado, se sobrepasa la tristeza, se acepta la vivencia y se
afronta con optimismo. No es que la tristeza deje de estar, sino
que se sobrepasa. Este sobrepasar requiere de una fuerza, de
una virtus, de la virtud360. Frente al ser afectado podemos o
dejarnos dominar, o dominar nuestra actitud particular. El
dejarnos dominar por el mero ser afectado señala la falta de una
virtus, y, por tanto, la falta de libertad, pues la libertad y el estar
dominado están reñidos. Cuando nos dejamos llevar
exclusivamente por el ser afectado, cuando todavía no se pueda
decir que haya libertad es porque aquella respuesta no ha sido
sancionada o rechazada. Sólo cuando se da la sanción
“alcanzamos aquí el punto más profundo de la libertad
humana, es decir, el último «sí» o «no», que nuestro libre centro
personal expresa. Esta libertad no se actualiza en las personas
moralmente inconscientes”361.
360Hildebrand lo dice con otras palabras: “Mediante un largo esfuerzo

podemos trabajar para desarraigar esta respuesta, o, más bien, para
desarraigar los requisitos para su venida al ser. En esto consiste el proceso
de transformación moral de nuestra naturaleza y semejante transformación
es la meta de todas las prácticas ascéticas”. HILDEBRAND, D. VON, Ética, p.
315.
361 Ibíd., p. 313.
La presencia del yo en la respuesta afectiva se identifica con

el libre centro personal. Aquí se ve cómo una de las notas más
distintivas de la persona humana es la libertad. Aquí se ve, de
manera más clara, cómo se configura el yo desde dentro.
“Cuando sancionamos una respuesta afectiva, nos unimos a ella
con nuestro libre centro personal. Nos colocamos a nosotros
mismos en esta respuesta y la conformamos «desde dentro»”362.
Con todo, parece claro que es la sanción el plano más profundo
de la libertad.
362 Ibíd., p. 316.

3. LA DISPOSICIÓN DE ÁNIMO EN SCHELER.
3.1. La Gesinnung como "dirección de valor"
El concepto de disposición de ánimo363 hay que encuadrarlo

dentro de un doble contexto en el pensamiento de Scheler. Por
un lado, hay que entenderlo en la crítica magistral del pensador
muniqués a la ética de bienes y de fines, y a la ética del
resultado. Por otro lado, la Gesinnung tiene un mayor alcance en
el contexto de la acción misma. Querríamos profundizar, en lo
que sigue, en este segundo aspecto ya de alguna manera
incoado anteriormente.
Dentro del contexto de la acción, el concepto de disposición
de ánimo en Scheler tiene una marcada índole moral. La
moralidad de la disposición de ánimo es lo que la define de
modo más global y profundo, ya que apunta a la estructura
estimativa en que ella consiste esencialmente en cuanto
adecuada e inadecuada364. Ella, la disposición de ánimo va a ser
la que defina del modo más radical a la persona. En este sentido
cabe identificarla con el ordo amoris.
Scheler identifica la Gesinnung con la Wertrichtung, la
disposición de ánimo con la dirección fundamental hacia los
valores. “Ésta constituye una dirección fundamental de nuestro
363 Existe un análisis de la Gesinnung scheleriana bastante notable en
Max Scheler. Fondazione fenomenologica dellética dei valori, LAMBERTINO, A., La

nuova italia editrice, Firenze 1977, pp. 251-266.
Scheler, p. 31.
amar y odiar, de nuestro preferir y postergar que tiene su sede,

según Scheler, en el libre centro racional e intelectual, en la
persona misma”365. Es muy significativo que tanto las
disposiciones interiores, la intención fundamental y ahora la
Gesinnung tienen su sede en la persona, que a la vez no es
posible llegar a ella sin lo que le hace configurarse como tal: su
libertad. Sobre este punto quisiera volver más tarde. De
momento, sigamos con la concepción scheleriana de la
Gesinnung.
El elemento más importante en el proceso del querer,
incluso ya visto el resultado, es justamente la disposición de
ánimo. Dentro del tercer elemento de la acción que vimos, el
tercero, es decir, el querer el contenido de la acción tiene a su
vez cinco elementos, o más bien cinco niveles: la disposición de
ánimo propiamente, la intención, la deliberación, el propósito y
la decisión.
Sobre la disposición de ánimo se forman los niveles, ella
misma es la base, en definitiva, de la acción propiamente
hablando. Es una tendencia con clara dirección al sólo valor,
vivida plenamente pero sin conciencia de especificación última,
que determina nuestro entero universo práctico. O mejor, más
que una tendencia es tendencial. “Scheler explica con detalle
que esa forma de tender que determina la percepción
sentimental de los valores es una clase de vivencias previas a
los actos propiamente volitivos y electivos. Tal tender es de la
clase de las tendencias con «dirección de valor» descritas antes,
y además posee un carácter profundo y global. Es, en definitiva,
la dirección amorosa fundamental de la persona: lo que
365CRESPO, M., “Esbozo de una fenomenología de las disposiciones de

ánimo”, p. 242.
denomina «disposición de ánimo». Si antes, el sentir valores

trazaba el marco, en cuanto a su contenido de imagen, de los
posibles objetos que elegimos; ahora, la disposición de ánimo
traza el marco de los posibles contenidos de valor que sentimos
y preferimos. De manera que: “el elegir se rige por el preferir, y
el preferir por la dirección del amor. (…). Pues lo decisivo aquí
es que la disposición de ánimo –donde radica ese apriorismo
del amor- viene a ser, al final, tanto sentimental como
tendencial: Precisamente en la disposición de ánimo es donde
llegan a coincidencia la conciencia apriórica de valor y el núcleo
de todo querer en su último contenido estimativo; la
disposición de ánimo no sólo abarca el querer, sino también
todo conocer ético de valores, el preferir, el amar y odiar, que
fundamentan cualquier clase de querer y elegir. Mejor dicho: no
es a la vez sentimiento y tendencia, sino anterior y fuente de
esas dos clases de vivencias”366.
3.2. El acceso experiencial a la Gesinnung
De lo ganado hasta ahora podemos sostener que de la

disposición de ánimo brota la acción, y las acciones hacen a las
personas, pues, de alguna manera somos lo que hacemos,
somos nuestra propia historia, nuestra biografía. De ahí la
importancia de nuestras decisiones y proyectos, de nuestra
libertad. Si queremos ser una determinada persona, tendremos
que ahondar en nuestras disposiciones de ánimo, pero, ¿es
posible conocer nuestra disposición más íntima? ¿De qué modo
podemos acceder a ella?
366 SÁNCHEZ-MIGALLÓN, S., “Die zweideutige Stellungnahme Max

Schelers gegenüber der Ethik Franz Brentanos“, en Brentano Studien, 11
(2004-2005), pp. 192-194.
Para Scheler la Gesinnung es un hecho que puede

experimentarse. “La disposición de ánimo es también un objeto
de experiencia, si bien de una experiencia muy de otro tipo que
la inductiva”367. Pero, ¿de qué experiencia estamos hablando?
Según Scheler se trata de una experiencia directa, sin
mediación, es decir, de una experiencia fenomenológica. Tal
experiencia no se reduce a una experiencia de carácter
epistemológico, sino que abarca además toda la vida volitiva y
afectiva, dando así unidad a lo que es el hombre en su
integridad. Se puede llegar a esta experiencia desde sus
distintos niveles: intención, proyecto, decisión y ejecución. “El
fundamento de la remisión de nuestras acciones a la disposición
de ánimo de la que éstas brotan es el hecho de que la materia de
valor de aquella penetra todos los niveles de la acción. Por eso,
precisamente esta disposición de ánimo puede ser leída de
alguna forma en la acción”368. A la Gesinnung llegamos desde la
Haltung. La acción nos revela el núcleo de nuestro yo, nuestra
intimidad más personal. Hay aquí en esta última aseveración
una clara sintonía con el pensamiento de Wojtyla, a saber, que
la acción revela a la persona369.
Esta revelación de la persona en sus acciones es lo que llama
Scheler verificación. “La verificación de la disposición de ánimo
367 E., p. 185.

368 CRESPO, M., “Esbozo de una fenomenología de las disposiciones de
ánimo”, p. 246.
369Cf. WOJTYLA, K., Persona y acción, p. 33. En esta misma tesitura dice
Lobato: “la persona humana en su acción no sólo manifiesta su condición
personal, sino que al mismo tiempo la realiza”. LOBATO, A., “La persona en
el pensamiento de Karol Wojtyla”, en Angelicum, 56 (1979), p. 169. Por otro
lado, también por sus acciones conocemos al Hacedor, de la creación
podemos llegar al Creador.
en la acción es una categoría de especie completamente propia

que descansa en la conexiones antes expresadas. Y puesto que
la verificación no puede sustituir en modo alguno a la evidencia
de la disposición de ánimo, existente antes de la acción, —como
erróneamente supone el pragmatismo— la significación que le
pertenece no es (allí donde el valor de la acción existe como
simple valor por sí mismo) la de indicar necesariamente la
disposición de ánimo, sino la de aclarar la inautenticidad de esa
disposición de ánimo y la no-existencia fáctica de la supuesta
evidencia de disposición de ánimo, allí donde falta aquella
verificación y se presenta, sin embargo, una supuesta
disposición de ánimo”370.
Scheler sitúa a la verificación entre la Gesinnung y la acción
misma. La acción confirma la disposición de ánimo en una
vivencia, una vivencia de cumplimiento de índole práctica.
El profesor M. Crespo duda de que la verificación sea
absoluta, duda que la acción transparente, la Gesinnung de la
que sale, pues como observa, una persona puede usar sus
acciones a fin de ocultar su auténtica disposición de ánimo371.
Pero, a mi juicio, en ningún momento Scheler habla de tal
transparencia. Sí hace una comparación parecida al decir que el
ordo amoris es como “la fórmula cristalina para el cristal”, pero
esto no deja de ser un elemento comparativo como recurso
pedagógico, pues dice después que “su mirada dentro del
hombre, allá hasta donde puede penetrar un hombre con su
mirada”372, es decir, tiene ciertos límites.
370 E., pp. 193-194.

371 Cf. CRESPO, M., “Esbozo de una fenomenología de las disposiciones
de ánimo”, p. 247.
372 SCHELER, M., Ordo amoris, p. 27.
3.3. La posibilidad de la modificación de la Gesinnung
Está claro que las intenciones pueden cambiar, pero frente al

cambio de éstas, las disposiciones interiores siguen
prevaleciendo. Como ya dijimos, la disposición de ánimo está a
un nivel más profundo que las intenciones. Para Scheler
pertenece a la esencia de las disposiciones de ánimo el durar
frente al posible dinamismo de las intenciones373. Pero ese
“durar” no está dicho que sea absoluto, puede existir un durar
temporal, como por ejemplo, el durar de una amistad. En este
juego nos parece situar parte fundamental de nuestra libertad.
Para Scheler un pequeño cambio en la disposición de ánimo
sería capaz de dar una orientación radicalmente nueva en la
vida del sujeto en cuestión. Pero, según el muniqués la
educación misma no puede entrar en el dominio de la
disposición de ánimo. “La disposición de ánimo es inaccesible a
la mera acción educadora. Pues solamente puede ser objeto de
una «educación» aquello que en un hombre, mediante un obrar
de otra manera, que podemos alcanzar por procedimientos
puramente educativos, se muestra dependiente para la formación
de sus movimientos volitivos ulteriores”374.
Esto no significa que la disposición de ánimo no pueda
cambiar, sino que la educación, entendida únicamente como
mandatos o sugerencias de simples acciones y actos de
obediencia, no puede acceder a la Gesinnung. “La educación
mediante acciones (mandatos y actos de obediencia a ellos)
presupone en su raíz, si es que es verdadera, una dinámica en el
plano de la disposición de ánimo y de la persona misma; plano
373 Cf. E., p. 189.

374 Ibíd., p. 189.
en el que la acción educativa ya no tiene dominio”375. En este

marco Scheler propone un personalismo ético basado en la
dinámica del seguimiento. “El cambio de la disposición de ánimo
es un proceso moral al que no puede determinar nunca la orden
(ni aun siquiera la orden de uno mismo, caso de que existiera),
ni menos la instrucción pedagógica (que no alcanza a la
disposición de ánimo), ni tampoco el consejo y el
asesoramiento, sino únicamente el seguir al prototipo”376.
Seguir a un modelo es mucho más atractivo que seguir una
norma. La norma hace referencia al ámbito de la efectividad,
del hacer, aunque es paradójico que ellas sean menos eficaces
que el modelo, pues éste penetra no en el hacer sino en el ser
mismo de la persona. “Por las obras ciertamente se conocerá
nuestra valía moral, pero esa bondad o maldad reside en la
persona misma como fuente y origen de aquéllas. El ser mejor a
que aspira la persona no se traduce únicamente en un conjunto
de acciones que hay que realizar, ni en un catálogo de leyes que
cumplir, sino en un modo de ser bueno como origen de
acciones, en una voluntad buena”377. Un sistema de normas, de
leyes, un código de conducta como único modo de educación es
verdaderamente pobre porque se dirige a lo periférico de la
persona. Por eso, la propuesta de Scheler nos parece tan audaz,
pues su mirada va al ser, y desde el ser se comprende su
conducta.

Scheler, p. 59. Como se ve de nuevo, la idea de educación criticada por
Scheler es la superficial noción de matriz empirista y utilitarista.
376 E., p. 741.
377 SÁNCHEZ-MIGALLÓN, S., “La ética del seguimiento en Max Scheler:
significado y presupuestos”, en Communio, 4 (2007), p. 100.
El concepto de seguimiento es clave en la ética scheleriana. El

seguimiento no es mímesis ni obediencia cadavérica, sino un
“adentrase del ser mismo de la persona y de la disposición de
ánimo en la estructura y los rasgos del prototipo, adentrarse que
está comprendido en la actitud de entrega al ejemplar
prototípico”378. Así, la obediencia cobra sentido cuando
percibimos la bondad moral de quien procede el mandato. En
definitiva, es la persona la que realmente tiene un papel
motivador y lo único que nos puede transformar, de ahí el
acierto de Scheler cuando afirma que “no hay nada en la tierra
que haga ser buena a una persona tan primordial, inmediata y
necesariamente como la simple intuición evidente y adecuada
de la bondad de una persona buena”379.
Lo que sucede cuando queremos seguir a una determinada
persona es que hemos visto en ella una actitud que nos gustaría
tener a nosotros. En ella vemos cumplida nuestra propia
disposición de ánimo. He aquí la razón de la entrega al
prototipo o modelo, al cual siempre lo vemos encarnado en una
persona. Cuando realizamos el seguimiento, nos configuramos,
nos transformamos, pues se ha modificado nuestra disposición
de ánimo. Es en el seguimiento donde nos transformamos, donde
nuestra disposición de ánimo cambiada coincide con lo que
somos. Muy afín a esta doctrina del seguimiento es la tesis de
Millán-Puelles, que en vez de seguimiento habla de fidelidad,
por cierto, con un estilo muy fenomenológico: “La libertad es
fidelidad a otro origen radical y hondo, el verdadero origen,
que es la misma «ipseidad» primitiva de la que todos los actos
de mi historia brotan. Intelectivamente no la puede aprehender.
378 E., p. 741.

379 Ibíd., p. 734.
Se evade siempre a los conceptos de la pura razón. Pero es, por

cierto, en el acto de la decisión libre donde se me aparece, como
fulgor instantáneo que me ilumina en el momento mismo en
que acierto a escoger la posibilidad que más me cuadra, la que
rima mejor conmigo mismo. Me decido por ella al advertir que,
entre las varias que he considerado, es la que «más me va». De
esta forma indirecta, pero positiva, capto mi propio yo como la
fuente de mis verdaderas decisiones, como lo que hace que
éstas sean verdaderamente mías”380.
Si la formación de una persona consiste en llegar a ser lo que
hemos de ser, es decir, acabar o llevar a plenitud nuestra propia
identidad, resulta entonces sumamente importante definir
aquello que queremos ser, esto es, aquella disposición de ánimo
encarnada en un persona a la cual queremos seguir. Esta es la
principal tarea de toda ética, y la segunda es su realización o lo
que es propiamente el seguimiento mismo. De todo esto se
entiende por qué Scheler define a la persona como ordo amoris
variable. “El ordo amoris, pues, solamente se convierte en norma
objetiva cuando, después de ser conocido, se halla referido al
querer del hombre y ofrecido a su voluntad. Pero también es
fundamental descriptivamente el concepto de ordo amoris.
Porque es el medio de hallar tras los embrollados hechos de las
acciones humanas moralmente relevantes, de los fenómenos de
expresión, de las voliciones, costumbres, usos y obras
espirituales, la sencilla estructura de los fines más elementales
que se propone, al actuar, el núcleo de una persona, la fórmula
moral fundamental según la cual existe y vive moralmente este
sujeto”381.
380 MILLÁN-PUELLES, A., La síntesis humana de naturaleza y libertad,

Editora nacional, Madrid 1961, pp. 37-38.
El hecho de que una disposición de ánimo busque en otra su

cumplimiento, su modelo significa que la primera se vive como
imperfecta, se experimenta como pudiendo ser mejor, como
buscando el puesto que le corresponde. “El seguimiento, pues,
fúndase en un amor, cuyo punto de partida aquí es la persona
propia de hecho existente, y cuya término es el ideal personal
encarnado en el prototipo, que se reconoce como destinado a
ser vivido por la primera. Scheler apunta finamente que, puesto
que no nos las habemos estrictamente con un deber general al
que obedecer, sino con un ideal personal al que amar, el
prototipo personal ideal posee un carácter de ideal debido
peculiar”382.
El seguimiento nos abre a una tarea, que es propiamente la
tarea del forjarnos a nosotros mismos. Ante el prototipo se da
una aceptación, y ligada a esta aceptación surge la tarea. Pero
antes cabe hablar de una tarea principal, a saber, la de buscar
nuestro propio modelo. Después viene el seguimiento
propiamente.
Es entonces el amor lo que transforma, la fuerza motriz.
Pero en Scheler amor, ordo amoris y disposición de ánimo vienen
a coincidir, aunque a veces los distinga. En todo caso el amor,
aquella dirección de valor que apunta a lo que nos hace mejor
es lo que nos cambia. Lo que le queda al prototipo es mostrarse.
“Seguimos porque queremos y tendemos hacia la persona que
amamos; y no a la inversa. (…) La conciencia de prototipo es
enteramente prelógica y anterior a la aprehensión de esferas

Scheler, p. 71.
electivas sólo posibles. Ella determina, según los casos los

juicios y la dirección de la elección”383.
383 E. p. 738.
CAPÍTULO VI: EL PAPEL DE LA GESINNUNG EN EL SER HUMANO
La relevancia de la Gesinnung en el ser humano es clave en

lo que atañe a la acción moral del hombre. De ella depende en
gran medida el logro o malogro de nuestra vida. Por ello,
hemos visto conveniente continuar tirando del hilo, esto es,
continuar describiendo nuestra psique para llegar al fondo de lo
que somos, a saber, un ser esencialmente ético que bebe de las
fuentes de las últimas disposiciones que habitan en lo más
profundo de nuestra intimidad, y que desde allí, una vez que se
han descubierto, se comienza a construir cada proyecto
personal. Sin el conocimiento de lo que somos no es posible, en
palabras de Ortega, futurizarnos, proyectarnos. Y, como nos
conocemos en la acción, va a ser ella, en su origen (la
Gesinnung), la que nos dé las pautas para seguir a aquello que
queremos ser. Va a ser a partir de ella donde nuestra biografía
personal dará sus primeros pasos.
Toca ahora adentrarnos en la psicología con la que
queremos afrontar nuestra Gesinnung. Una vez analizada de
modo general esta psicología de la Gesinnung estaremos ya en
condiciones de destacar las fuentes principales de nuestra vida
moral. De las fuentes pasaremos al nivel antropológico
siguiendo el viejo y ya conocido adagio de Píndaro, que
también puede ser un lema que sirva como proyecto vital: ¡Llega
a ser quien eres!
1. PSICOLOGÍA DE LA GESINNUNG
“A la Psicología le es por completo trascendente la persona,

porque toda Psicología —incluso la llamada diferencial o
individual— obtiene su objeto precisamente al abstraer y
prescindir de la persona. Todo lo que ofrece la Psicología —aun
en su forma idealmente más perfecta— no es para la persona
otra cosa que materia posible de su vida, que ella puede siempre
configurar de una o de otra manera”384.
El modelo de psicología que presenta la fenomenología
supera a la psicología empírica. La clave de tal superación
consiste en haber distinguido las funciones de los fenómenos
—como lo hizo Stumpf—, y los actos de las funciones, como
recalca innumerables veces Scheler, sobre todo en la última
sección de su Ética. Con esta última distinción entre los actos y
las funciones se alcanza también la distinción entre la persona y
el yo. Los actos corresponden a las personas, las funciones al yo.
Sólo cuando logramos trascender el yo alcanzamos a la persona
humana. Las funciones van ligadas al mundo, y la razón es que
el mundo es objetivable; por contraste, los actos van ligados a la
persona, que de por sí, al no ser reductible al mundo, es
inobjetivable.
De momento nos conformamos con saber que existe algo
que hace que la Psicología no sea únicamente empírica, como la
que presume el psicologismo. Ese algo que hace que no sea
únicamente empírica hace posible el paso de una psicología
genética o explicativa a una psicología descriptiva o
fenomenológica, donde si se usa bien el método se logrará
384 E., p. 635.

Capítulo VI. El papel de la Gesinnung en el ser humano 223
trascender el yo y llegar a esclarecer la noción de persona

humana.
Pues bien, ese algo que hace trascender el yo empírico y
hace posible hablar de persona es precisamente la Gesinnung.
De ahí la necesidad de este apartado que tiene por nombre
Psicología de la Gesinnung. Pasar por alto la Gesinnung es el
error propio del psicologismo: “El psicologismo ético implícito
en el hedonismo se acusa en que pasa por alto la disposición de
ánimo (Gesinnung) específicamente moral, ya que no se la
podría encontrar como un componente psicológico más, al estar
toda ella centrada en su término objetivo y motivada por él. Los
conceptos de fuente moral (disposición anímica), motivo (valor
objetivo) y fin propuesto (especificador de una acción) son, así,
ajenos al planteamiento psicologista de la Ética”385.
Si la Gesinnung es el motor de los actos humanos, ella es
también la que posibilita la transformación, a través de actos
virtuosos que se concretan en el seguimiento al prototipo, de la
persona. La dirección de valor al inicio del querer, esto es, ese
querer previo al querer, que es el amor, es decir la fuerza
transformadora o virtud, es aquello que hace que el yo no se
sujete únicamente a las leyes del mundo, sino que las
trascienda. En la vivencia o conciencia de ese poder
transformador de sí mismo es donde radica la libertad
auténtica, es decir, en la vivencia de la virtud me hago cargo de
la libertad con la que realizo los actos.
En los capítulos anteriores hemos querido bosquejar una
ética de la virtud con la peculiaridad de llegar al objetivo desde
385FERRER, U., Adolf Reinach. Las ontologias regionales, Cuadernos de

Anuario Filosófico, Serie Universitaria, 176, Servicio de publicaciones de la
Universidad de Navarra, Pamplona 2005, p. 50.
la fenomenología realista de los autores escogidos. Si

recordamos, partimos del deseo para llegar a la acción, pero a la
acción libre. En ella vimos la importancia de la Gesinnung, la
cual rige la esfera de nuestras voliciones, le da, en su unidad, un
sentido a la acción. Este sentido que le da a la acción es ya algo
que trasciende, pues el sentido no es inmanente a la acción, no
se da con ella exclusivamente.
Realmente es el amor lo que trasciende. “Con y por el amor
Scheler nos hace descubrir perspectivas insospechadas
[justamente perspectivas trascendentes o trascendentales pues
traspasan la esfera del yo], pues gracias a él puede
comprenderse el amor mismo de la otra persona, su querer
puro y único, es decir, su disposición de ánimo”386. Este acceso
escapa a las funciones del yo y queda reservado a “funciones
personales” por decirlo de algún modo.
En definitiva, una psicología de la Gesinnung viene a
rescatar la trascendencia de la que la psicología empirista
carecía. Y en el fondo, como pronto intentaremos hacer ver, es
el amor que empapa y dirige las acciones lo que salva al
hombre.

Scheler, p. 50. Los corchetes son nuestros.
2. LA GESINNUNG COMO FUENTE DE LA VIDA MORAL
2.1. De la Gesinnung a la virtud
¿Es posible una acción libre no virtuosa? O, con otras

palabras, ¿qué añade la virtud a la acción libre? Trataremos
ahora de llegar a la virtud desde la Gesinnung, noción con la
que ya estamos familiarizados.
Scheler nos descubre pistas para situar el contexto de la
virtud cuando piensa que la diferencia moral entre los hombres
radica en las materias de valor, sobre las que el hombre elige y
se propone fines, y no radica tal diferencia en aquello a lo que
los hombres se proponen como fin al elegir. Más que la materia
de valor es su dirección la que enmarca la personalidad que se
busca tener, y no el fin elegido, entre otras cosas porque no nos
diferenciaríamos solamente de los demás por los fines, pues
muchos hombres se proponen los mismos fines, y, sin embargo
son muy diferentes moralmente hablando387.
Para Scheler la Gesinnung —el tercer nivel de las
tendencias— no posee contenidos representativos. Lo específico
de ella es la dirección de valor, y, a diferencia de Kant, es
intuible y, por tanto, cognoscible, experimentable, pues se trata
de una peculiar vivencia388. Tal vivencia puede ir sola o
acompañada. En el contexto que ahora queremos desarrollar
387 Éste – y no otro - es el contexto en el que Scheler rechaza una ética
de fines. Es decir, entendiendo por fin únicamente lo elegido como puro

objeto por realizar; sin atender, por tanto, al motivo de la elección. Cf. E., pp.
79-80.
388 “No es deducida ésta -[la disposición de ánimo]- de las acciones
presentes, sino que es intuida en ellas”. E., p. 191.
nos interesan sobre todo estas últimas, las acompañadas, y en

concreto las que se refieren a las voliciones y a los deseos.
Con la Gesinnung dirigimos el camino axiológico hacia el
acto de querer y a las acciones reales pasando por las
intenciones, proyectos y decisiones. Aquí es preciso distinguir
el valor moral de la Gesinnung que es el motor que pone en
marcha la acción propiamente, y el valor moral de la acción
misma. Es decir, conviene distinguir el origen de la acción con
la acción saldada.
El deseo acaba cuando nuestra conciencia se hace cargo de
que nuestra esfera de poder no llega a alcanzar lo deseado, en el
sentido de que aquello no era realizable. “Con ello cambia la
situación también desde la perspectiva del valor: la actitud
interior [Gesinnung] sigue exhibiendo el mismo valor que en el
caso anterior; el deseo, en cambio, está sujeto a enjuiciamiento
moral tan sólo en tanto que síntoma de la actitud interior
[Gesinnung] —es decir, no porta un valor nuevo respecto de
ésta—“389.
Si nuestra mirada se centra en la Gesinnung, podemos
observar que ésta posee una variable muy a tener en
consideración: su constancia. Con el término constancia referido
a la Gesinnung Scheler quiere indicar un cierto aspecto de la
relación de la disposición de ánimo con el proceso volitivo,
especialmente a la circunstancia de que la Gesinnung “varía
según leyes propias independientes del desenvolvimiento
fáctico de esos procesos. Dicho de otro modo: mientras la
actitud interior [Gesinnung] rige la esfera volitiva,
proporcionando a ésta la materia de valor a que puede referirse,
ni las voliciones concretas ni su mejor o peor suceso tienen
389 RODRÍGUEZ DUPLÁ, L., Deber y valor, p. 222.

ningún género de influencia sobre la actitud interior

[Gesinnung]” 390. Tal variable resulta ser un fogonazo de luz para
nuestro estudio, entre otras cosas porque con la constancia de la
disposición de ánimo, en el sentido indicado, “descubrimos que
las voliciones tampoco son causa de esta vivencia, pues ella se
modifica según leyes propias”391. Con todo, la Gesinnung no es
efecto de las acciones libres, de modo que no es posible cambiar
las disposiciones de ánimo de las personas mediante actos
pedagógicos, pues la pedagogía, tal como vimos a propósito de
la educación, no alcanza a la Gesinnung. La Gesinnung no es
educable en este sentido392. Si así fuera podría caerse en el
psicologismo ya denunciado, pues se entendería la disposición
de ánimo como un simple resultado de las acciones aisladas.
Esta constancia de las virtudes, este modo de cristalizar, de
habitarse —si se me permite la expresión— en el
comportamiento humano es lo propio de la virtud. De ahí que
Aristóteles use el término héxis, que se traduce por hábitos. “Las
virtudes éticas son cualidades permanentes del alma humana
que tienden a manifestarse en conductas excelentes”393.
En la acción aprehendemos la Gesinnung, pues en ella se
verifica. Si aprehendemos la disposición de ánimo en la acción
significa que de algún modo estaba ya allí, y no como resultado
precisamente. Tal verificación se sitúa en la esfera de los hechos
entre la Gesinnung y la acción misma.
390 Ibíd.
391 Ibíd.
392 Cf. E., p. 189.

393 RODRÍGUEZ DUPLÁ, L., Ética, p. 276. La cursiva es nuestra.
Lo decisivo no es el resultado, lo que hemos hecho con

nuestras acciones. Si así fuera, la noción de arrepentimiento,
entre otras cosas, se pondría en tela de juicio394. Esto es lo que
Scheler reprocha a Kant, como se ve al inicio de la Sección III de
su Ética. Lo decisivo es aquello a lo que estamos dispuestos a
hacer, esto es, nuestro poder hacer. Y en este terreno,
comparece la virtud. La virtud es en cierto modo poder,
facultad, capacidad. Scheler lo dice así: “Hay, según esto, un
‘poder-hacer’ que no se refiere a la fuerza sino a los valores del
hacer; tal cual decimos: ‘este hombre es muy capaz de hacer
algo’ (por ejemplo, malo); ‘es capaz de todo’. También sabemos
de lo que somos ‘capaces’ nosotros mismos (en lo bueno y en lo
malo), independientemente de nuestras acciones reales. Sólo
llega a ser una disposición de ánimo «virtud» al transformar su
contenido estimativo en la conciencia de ese ‘poder-hacer’ (en el
segundo sentido de los mencionados). Es disposición de ánimo
de una especie determinada, capaz y dispuesta a la acción”395.
De este modo podemos decir que la virtud consiste en ese
poder hacer referido a valores, es decir, en la capacidad vivida
tendencialmente por el sujeto. También define la virtud Scheler
como el poder o capacidad vivida inmediatamente de hacer
algo debido. Esta definición corresponde además con el nombre
propio de la virtud, de la virtus o potencia, en definitiva, con
cierta capacidad o poder. Pero también esto nos presenta
dificultades.
“No se puede comprender plenamente el arrepentimiento, en

394
modo alguno, sin verlo a la luz de una intuición global más profunda de la
peculiaridad de nuestro flujo vital en relación con nuestra inmutable
persona”. SCHELER, M., Arrepentimiento y nuevo nacimiento, p. 16.
395
E., p. 204.
El principal problema, o semiproblema, que plantea Scheler

al concepto de virtud es la discontinuidad de tal vivencia. Si,
para Scheler, la virtud es un poder hacer referido a valores, está
hablando de un dato fenoménico, es decir, está hablando de
una capacidad vivida tendencialmente por un sujeto, y estas
vivencias son ocasionales, puntuales, sólo se presentan cuando
el sujeto se propone un proyecto posible. Sin embargo, la virtud
es algo estable, no puntual, y esto es justamente lo que
contradice la teoría scheleriana.
Este problema lo soluciona muy bien Hildebrand cuando
habla de respuestas adecuadas sobreactuales. Y es que no
puede ser de otro modo, pues “es imposible aproximarse al
concepto de virtud si no se admite una visión estratificada de la
vida consciente, es decir, si no se admite al menos la distinción
entre lo actual (lo que se halla en la superficie de la conciencia)
y lo sobreactual (lo no accesible directamente a la mirada
fenoménica)”396. Y es así como Hildebrand acota el término
virtud como una respuesta afectiva sobreactual de signo
positivo. También advierte Hildebrand al concepto de virtud su
profundo enraizamiento en lo más hondo de la persona397.
Ahora bien, si a esta carencia de Scheler se le agrega la
sobreactualidad de la que habla Hildebrand, entonces se puede
396 RODRÍGUEZ DUPLÁ, L., Deber y valor, p. 226.

397 “Por consiguiente, vemos que una virtud no requiere únicamente
actitudes sobreactuales y generales respecto de un dominio de bienes y su
valor genérico, sino también que esta intención haya penetrado
victoriosamente toda la personalidad de la persona virtuosa. Requiere que se
hayan eliminado los obstáculos del orgullo y de la concupiscencia y que la
actitud sobreactual y general forme parte del carácter de la persona en tal
medida que se haya convertido en una segunda naturaleza. El término
habitual o hábito pretende designar este aspecto de las virtudes”
HILDEBRAND, D. VON, Ética, p. 353.
decir que el planteamiento de Scheler sigue siendo válido. Y tal

sobreactualidad parece sugerirla Scheler cuando habla de los
fenómenos de cumplimiento, cuando interpreta el
eudemonismo, y cuando trata de algunas vivencias
emocionales. Y es precisamente este acercamiento a la
sobreactualidad lo que hacen aún plausible la teoría scheleriana
de la virtud398.
Ya hemos visto cómo los motivos manifiestan que el motor
de las acciones no son las causas, sino las invitaciones a obrar,
dejando un margen a la libertad que es, en el fondo, nuestra
impronta personal. Por otro lado, en la acción libre se revela
una actitud de fondo, que marca el signo de la acción: se trata
de la disposición de ánimo, cuya relevancia es su dirección de
valor399. Cuando tal disposición a obrar valores es estable y no
meramente ocasional podemos hablar de virtud, esto es, algo
que nos configura y va formando nuestra personalidad.
En este sentido la virtud tiene por objeto estado de cosas o
situaciones valiosas. Pues bien, “algunos de aquellos estados o
situaciones podrán venir a la realidad por la eficacia del sujeto,
y entonces la virtud impulsará a acciones voluntarias; o bien se
tratará de estados que el sujeto no puede cambiar, y entonces la
virtud consistirá sencillamente, pero profundamente, en esa
misma toma de postura afectiva ante la correspondiente
realidad”400.
398 Sobre este atisbo de cierta «sobreactualidad» en Scheler, Cf.
RODRÍGUEZ DUPLÁ, L., Deber y valor, pp. 226-228. El profesor Rodríguez

Duplá escribe unas páginas más adelante los motivos que llevaron a Scheler
el no haber puesto explícitamente el carácter sobreactual de la virtud.
399 A esto también le podemos llamar, en cierto sentido, carácter.
400 SÁNCHEZ-MIGALLÓN, S., “Las virtudes morales fundamentales o el
fundamento de las virtudes morales. A propósito del libro Actitudes

Podemos ahora hacernos la siguiente pregunta: ¿en qué

sentido la virtud es fuente?, ¿no parece que con lo dicho es
resultado en vez de fuente? Esta pregunta apunta a la paradoja
propia de la virtud, paradoja que se entiende cuando se
descubre que el hombre es sujeto y objeto (el que sea objeto
nunca lo admitiría Scheler) de su misma configuración. Por
tanto, si es sujeto y objeto, algo hay de fontanal en esa
configuración, en ese hacerse lo que debe ser, lo cual se
consigue por la virtud.
En efecto, la acción humana es un movimiento que se inicia
en la disposición de ánimo y desemboca en la ejecución
concreta del acto. Uno se configura desde su disposición de
ánimo hasta la realización del acto, y en ese intersticio se
encuentran las resistencias, donde ante ellas el sujeto se
experimenta como poder, como fuerza, como virtus. Aquí
comparece la virtud como la vivencia del poder referido a
valores. Cuando ese poder referido a valores conecta con un
componente representativo donde se encarna dicho valor,
entonces en ese momento se configura como acto de la
voluntad, con un fin concreto. Aquí se muestra de nuevo el
alcance fontanal de la virtud.
Con otras palabras. Son los actos humanos los que
configuran al sujeto. Y configurar los actos es configurarse uno
mismo, teniendo en cuenta que cada acto deja en el sujeto una
habitualidad para actos del mismo tipo. Es por ello por lo que los
clásicos decían que la virtud hace cristalizar en la persona una
segunda naturaleza.
morales fundamentales de Alice y Dietrich von Hildebrand”, en Scripta

Theologica, 36 (2004), p. 669.
Para que pueda hablarse de virtud se requieren los

siguientes elementos:
—. Que la actitud sobreactual haya penetrado en la
personalidad del sujeto de tal forma que realice actos buenos de
un determinado tipo.
—. Que surjan al mismo tiempo y espontáneamente las
respuestas afectivas adecuadas.
—. Que la virtud influya en la conducta global de la
persona, incluso en su porte externo401.
Por otro lado, es sorprendente la claridad con que
Hildebrand sostiene que, en definitiva, la fuente de la virtud se
nos da también en otras personas. “Las virtudes se nos dan
primariamente en la otra persona. Lo que es la humildad se nos
patentiza solamente en otra persona. La amable bondad se nos
da primariamente en el otro. Basta pensar en cuántas actitudes
morales completamente nuevas se nos descubren en un santo,
en cómo se nos patentizan en él nuevas y desconocidas
dimensiones de actitudes personales, para comprender el
absurdo inherente a la idea de que todo lo que sabemos de las
actitudes de otra persona es solamente una proyección de
nuestras propias vivencias”402. En el fondo esto no es más que el
término scheleriano de seguimiento, pero en boca de
Hildebrand.
Cabe decir que lo que está debajo de esta última tesis que
acabamos de exponer, es que las actitudes personales no nos
son dadas en nuestra propia vivencia, sino en otras personas.
401 Cf. MARCOS MARTÍN, J. J., Afectividad y moral cristiana en el
pensamiento de Dietrich Von Hildebrand, p. 217.

402 HILDEBRAND, D. VON, La esencia del amor, p. 44.
Esto une más aún a Hildebrand y Scheler. “Hay una captación

original de la actitud de las otras personas —de su ira, de su
alegría, de su amor, de su odio— en la expresión de su rostro,
en su comportamiento, así como en la pública expresión
consciente de sus actos”403. Tal captación original tiene lugar
cuando nos olvidamos de nuestro yo y comenzamos a amar.
2.2. El amor como fuente última de la moralidad
Pocos han sido los intentos de poner en el tapete filosófico la

cuestión del amor como epígrafe necesario en el programa de
una renovación de la historia de la filosofía. Prácticamente sólo
San Agustín y tímidamente Pascal han hecho verdaderos
esfuerzos al respecto. Ahora, de alguna manera nueva, nuestros
filósofos, sobre todo Hildebrand y Scheler, quieren empeñarse
en darle al amor su papel adecuado en la ciencia filosófica. Son
conscientes de que, de alguna manera, están llamados a
cambiar la situación, donde el tema del amor apenas se
vislumbra como herramienta verdaderamente filosófica,
aunque —estrictamente hablando— llamar al amor herramienta
sea ya una aberración.
Muchos han visto, en este intento de poner el amor en el
terreno filosófico, una mera denuncia bien justificada. A mi
juicio se quedan cortos en ver únicamente el esfuerzo de estos
autores en mera denuncia. Hay algo más que una denuncia,
pues en ello nos va la ética y la antropología. O ponemos el
403 Ibíd., p. 43. Cf. SCHELER, M., Esencia y formas de la simpatía.

amor en el núcleo de estas disciplinas filosóficas o, entonces,

hablamos de una ética y de una antropología que en nada dan
razón del ser humano. La mera denuncia no basta, pues el amor
va a ser para estos autores el acceso a la persona. “Como puede
observarse, esta teoría se distingue nítidamente en nuestro
espíritu de todas las teorías, tanto de las de un primado de la
razón como de las de un primado de la voluntad, por cuanto
afirma un primado del amor y del odio tanto frente a todas las
especies del ‘representar’ y del ‘juzgar’, como frente a todo
‘querer’. Pues no corresponde, como se señaló en otra parte,
subsumir en forma alguna los actos del interés, de la atención y
los actos de amor y odio en el aspirar y querer, ni tampoco es
posible reducirlos a meras modificaciones del contenido
representativo”404.
Para tal proyecto es necesario primero rescatar la vida
emocional y afectiva que tienen cabida en el maravilloso
mundo de la subjetividad humana. Una vez abierta esta puerta
de la vida emocional se puede observar con cierta nitidez que
hay vivencias emocionales que gozan de un marcado carácter
intencional. Y, dentro de estas vivencias emocionales “el amor
es el acto emocional básico, en el que se fundan los actos del
preferir y postergar, así como la totalidad de los sentimientos
de los que somos sujetos”405. Si el amor es tan importante para
nuestros pensadores es porque realmente es guía de nuestras
acciones. Esto implica cierta racionalidad406 o, como diría
404 SCHELER, M., La esencia de la filosofía, pp. 35-36.

405 RODRÍGUEZ DUPLÁ, L., “La interpretación scheleriana del amor
cristiano”, en Gozo y Esperanza, Memorial Prof. Dr. Julio Ramos Guerreira,
Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, 2006, p. 892.
406 De ahí que Scheler utilice el término «amor comprensivo»: “Lo que,
en primer término, nos proporciona la intuición de ese su ser ideal e

Pascal, esto requiere una «lógica del corazón», pero una lógica
que no puede reducirse a la lógica del entendimiento407. No es
que sean opuestas, pero sí distintas. Para Scheler esta lógica del
amor va a constituir la clave de su ética filosófica, pues de
alguna manera, la esencia del hombre viene dada por lo que
denomina el ordo amoris408. “El amor es justamente la apertura a
lo valioso de la realidad, de las cosas que nos rodean. El amor,
dice Scheler, es un explorador o un guía que busca los valores,
que es capaz de ir ampliando cada vez más la esfera de valores
accesibles al hombre. El que ama busca lo valioso en todos los
órdenes: no sólo se complace en el valor sensible, sino que
individual de valor es la comprensión de su fuente más central, comprensión

facilitada por el amor a la persona misma. Ese amor comprensivo es el gran
constructor (…) el gran artista plástico que, de entre la mezcla de las
distintas partes empíricas aisladas (…) es capaz de intuir y trazar las líneas
de su esencia de valor”. E., p. 635.
407 Cf. SCHELER, M., Ordo Amoris, pp. 54-56.
408 Quisiera destacar tal noción agustiniana de ordo amoris, pues me
parece conveniente. Desgraciadamente, parece ya un lugar común entre

muchos filósofos hablar de cierta irracionalidad en el planteamiento
scheleriano. Me parece una postura a veces ciertamente justificada debido a
la ambigüedad con la que escribe el muniqués, unas veces a favor de la
racionalidad, y otras, en contra de ésta. Esto hace que la investigación sea
también un tanto confusa. Pero también puede ser una crítica injusta, pues la
noción misma de ordo amoris nos dice algo de racionalidad. En efecto, ordo
hace referencia a la inteligencia. El orden de las cosas hace posible la ciencia.
Este orden que es jerarquía es expresión de una racionalidad ulterior, una
razón fuerte (en contra del pensiero dèbole postulado por Vattimo que desde
hace ya unos años vislumbra su ocaso), pues está direccionada por el amor.
De modo que hablar de irracionalidad en el planteamiento scheleriano no
está del todo justificado.
Urbano Ferrer traduce con expresión orteguiana ordo amoris como el
«fondo insobornable», Cf. FERRER, U., ¿Qué significa ser persona?, Palabra,
Madrid 2002, p. 56.
busca la belleza de la naturaleza, el resplandor de la verdad, el

valor de la amistad…”409. Se podría decir sencillamente que
amar consiste en buscar más allá de nosotros aquello que nos
hace mejores y hace a los demás mejores. “Ir más allá de sí
mismo encontrándose a sí mismo pudiera ser una manera de
definir el amor”410.
Para Scheler el amor es fuente presente en el estrato superior
de nuestra vida emocional intencional, pero al mismo tiempo es
un movimiento que descubre valores más altos e incluso
nuevos. “Siempre fue el amor para nosotros algo dinámico, un
devenir, un crecer, un brotar de las cosas en la dirección de su
prototipo que se halla en Dios (…). Todo amor es un amor hacia
Dios, un amor todavía incompleto, frecuentemente latente o
encaprichado, que al mismo tiempo precipita por sus caminos
las cosas hacia Dios”411. En este sentido no está lejos Scheler de
la tesis agustiniana de que la virtud es el orden del amor: “El
amor, que hace que se ame bien lo que debe amarse, debe ser
también amado con orden, y así existirá en nosotros la virtud,
que trae consigo el vivir bien. Por eso me parece que la
definición más breve y acertada de virtud es ésta: la virtud es el
orden del amor”412. Decir que la virtud es el orden del amor es
409 FERNÁNDEZ BEITES, P., “Amor en cuerpo y alma: Eros a la luz del
ágape”, en Dios es amor, Comentarios a la Encíclica de Benedicto XVI Deus

Caritas Est, Universidad Pontificia de Salamanca, José-Román Flecha
(Coord.), Salamanca 2007, pp. 57-58.
410 GELABERT, M., “El cristianismo como oferta de sentido”, en T. TRIGO
(ed.), Dar razón de la esperanza. Homenaje al Prof. José Luis Illanes, Servicio de
Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona 2004, p. 144.
412 SAN AGUSTÍN, De civitate Dei, lib. XV, cap. XXII.
decir que ella es la racionalidad del amor, es parte del amor,

pero no sólo es amor, sino que piensa el amor, se recrea en él.
Este dinamismo propio del amor nos hace entender mejor
que el amor es creativo, pues descubre los valores más altos
encarnados en la persona amada. El movimiento del amor es la
búsqueda de los valores, pero tal búsqueda no es el fin, pues
entonces amaríamos a los valores de la persona y no a la
persona en sí misma. Lo que sucede es que a más conocimiento,
a más enamoramiento de la persona amada, se descubre un
universo lleno de valores que en la existencia fáctica estaba de
algún modo velado precisamente por la carencia de amor. Por
eso, el amor nos hace ver valores. “Y Scheler describe de nuevo
el amor como un movimiento que, a partir de los valores dados
ahora en la persona amada, busca los valores más altos. Por esta
razón afirmamos que el amor es creativo, porque hace que
aparezcan los valores más altos del amado. Dicho de modo más
claro, no es cierto que el amor se limite a amar a la persona tal
como es de hecho, con los valores que ya dispone. Lo peculiar
del amor no es fijarse sólo en esto que ya es el amado, sino
justamente en lo que puede llegar a ser, según la conocida
sentencia de Píndaro: llega a ser el que eres”413. De ahí que
Scheler afirme esta frase que encarna la noción misma de amor
creativo, la cual no hay que entenderla como un amor que crea
valores, sino que más bien hacer ver, descubre, se recrea en los
valores, pero no los crea: “El amor ama y ve en el amar algo
más que lo que tiene y posee en sus manos. Puede fatigarse el
413FERNÁNDEZ BEITES, P., “Amor en cuerpo y alma: Eros a la luz del

ágape”, p. 59; Cf. SÁNCHEZ-MIGALLÓN, S., La persona humana y su formación en
Max Scheler, p. 75.
impulso que lo desencadena; pero el amor mismo no se

fatiga”414.
El amor tiene a su vez tres formas de darse: el amor
espiritual de la persona, el amor del yo individual y las
pasiones o amor pasional. De los tres, el primero es el más puro
pues es el amor entre espíritus, entre personas, que es, a su vez,
el amor que hace ver los valores más altos. El amor personal se
separa del yo. A la persona se accede desde sus actos sin pasar
por el yo, de modo que el nivel del yo, es decir, sus cualidades
respecto al mundo externo o sus reacciones emocionales no
rozan el nivel espiritual del acto personal, y este solo se
reconoce por la dirección de valor que está inscrita en el ordo
amoris415.
“Que el hombre ame una cosa, un valor, como el valor del
conocimiento, que ame la naturaleza en esta o en la otra parte
suya, que ame a un hombre como amigo, u otra cosa
cualquiera: esto quiere decir siempre que sale de sí mismo, de
su centro personal como unidad corpórea, y que coopera por
medio de esta acción a afirmar, a impulsar, a bendecir esta
tendencia hacia su peculiar perfección, que existe en los objetos
que le rodean”416. De ahí el carácter vocacional del amor. El
amor llama a vivir unos valores. “El ordo amoris individual será
414 SCHELER, M., Ordo amoris, p. 49. En otro texto scheleriano

descubrimos la misma idea: “Justo en el hecho de que el amor es un
movimiento en dirección hacia el ser-más-elevado de los valores estriba su
significación creadora (que también ya había sido reconocida por Platón).
Esto no significa que el amor sea el que crea los valores mismos o el ser-más-
elevado de los valores”, SCHELER, M., Gramática de los sentimientos. Lo
emocional como fundamento de la ética, Crítica, Barcelona 2003, pp. 52-53.
415 Cf. FERRER, U., ¿Qué significa ser persona?, p. 59.
el que marca a cada hombre una vocación, una llamada. Cada

persona tiene su propio deber, que le «llama» sólo a él”417, y en
este sentido cabe hablar de un amor que es salvación, una
salvación personal. En esa vocación cumplida el hombre
encuentra su salvación418. “El acto por el que la persona logra la
plena comprensión de sí misma, y merced a ello, la intuición y
el sentimiento de su salvación, es el supremo amor a sí
mismo”419. Esto es muy importante porque la vocación hace
referencia al nombre de la persona. La vocación es la persona, y
la vocación es personal. La vocación, a lo que está llamada la
persona, es a su salvación, que es su plenitud. La llamada va
unida al nombre: es pues sinónimo de persona, pues persona es
nombre propio. De ahí que el ordo amoris es “privativo de cada
ágape”, p. 58.
418 Justamente en el amor ve Scheler la auténtica crítica a Lutero y al
protestantismo en general cuando ponen su base en el miedo de conciencia,
una actitud muy contraria al amor cristiano. “Lutero y Calvino sitúan la
esencia de la contrición misma en los «terrores conscientiae» en aquél miedo al
infierno que se presenta a la vista de la falta de fuerza en el hombre para
cumplir la ley. Según Lutero, para el hombre que siente el peso de sus
pecados y su necesaria insuficiencia ante la ley de Dios, este temor es el
único motivo eficaz para asegurarse de la justificación, mediante la fe en la
Sangre expiatoria de Jesús y en la satisfacción y misericordia de Dios
alcanzada por esa Sangre”, SCHELER, M., Arrepentimiento y nuevo nacimiento,
ob. cit. p. 32.
Por otro lado, cuando Scheler habla de salvación personal a veces se
refiere a que uno se salva a sí mismo, que es el arrepentimiento moral, y,
otras se refiere a la trascendencia que supone hablar de vocación, esto es, al
arrepentimiento en sentido religioso. Desde este último sentido, el hombre
es salvado, no se salva, y es justamente salvado por los valores encarnados
en la persona, que en última instancia remiten a la Persona Divina.
E., p. 640. Nótese también aquí que Scheler identifica amor con
419
comprensión, con conocimiento.

persona. (…) los deberes que proceden de los valores a los que
se refiere el ordo amoris de un individuo constituyen su
vocación, la tarea moral que no puede delegar en ninguna otra
persona”420. Cada persona tiene su vocación, su ordo amoris
desde el que configura toda su existencia.
Es muy significativo que Scheler hable del amor a las cosas
como la aspiración suprema del hombre, pero ese amor debe
ser además lo más parecido a como Dios ama también421.
Así pues, el ordo amoris es lo que está detrás de cada acción
humana moralmente relevante. “Porque es el medio de hallar
tras los embrollados hechos de las acciones humanas
moralmente relevantes, de los fenómenos de expresión, de las
voliciones, costumbres, usos y obras espirituales, la sencilla
estructura de los fines más elementales que se propone, al
actuar, el núcleo de una persona, la fórmula moral fundamental
según la cual existe y vive moralmente este sujeto. Por tanto,
todo lo que podemos conocer nosotros de moralmente valioso
en un hombre o en un grupo tiene que reducirse
–mediatamente– a una manera especial de organización de sus
actos de amor y de odio, de sus capacidades de amar y de odiar:
al ordo amoris que los domina y que se expresa en todos sus
movimientos”422.
Otra peculiaridad del amor es que no sólo es fuente, sino
que también es fin y motivo del obrar. Podríamos decir, con
Aristóteles, que, en este sentido, el principio es también fin. El

cristiano”, en Gozo y Esperanza, Memorial Prof. Dr. Julio Ramos Guerreira, p.
894.
421 Cf. SCHELER, M., Ordo amoris, p. 23.
422 Ibíd., p. 23.
amor es principio y fin. Es más, podríamos hablar de una

identificación del ser de la persona con su amor, pues en
palabras de San Agustín uno se transforma en aquello que ama:
¿Amas la tierra? Serás tierra. ¿Amas a Dios? Entonces yo digo, serás
Dios. Y también Santo Tomás nos dice lo mismo que San
Agustín cuando dice que la caridad es el principio operativo de
cada acción423. No es otra cosa lo que queremos expresar con la
noción de disposición de ánimo de los autores expuestos.
La identidad está pues en lo más íntimo de nuestro ser y que
lo hemos designado en otro lugar con la palabra corazón424.
Pero esto parece una contradicción, pues es verdad que si el
amor es lo más íntimo, entonces ¿cómo es posible que el amor
sea un salir de sí mismo si es algo tan interior?
Esta dialéctica, no en sentido hegeliano, del amor, la
dialéctica de la inmanencia y trascendencia del amor arraiga en
la identidad del ser humano, un ser que es pura interioridad y,
al mismo tiempo un trascender continuo: un ser que es, en
definitiva, espíritu amante.
423 Cf. WADELL, P. J., La primacía del amor, Palabra, Madrid 2002, p. 81.
424 No en vano Scheler dice que la esencia del amor es el sursum corda,
Cf. SCHELER, M., Ordo amoris, p. 49. La esencia del amor, el levantar el
corazón (sursum corda) es, de alguna manera, el jerarquizar mis prioridades
en la acción, es decir, poner en marcha el propio amor que ama en su orden.
Y justamente poner en marcha el amor en su debido orden es la virtud. De
hecho, Scheler habla de delirio cuando justamente el orden del amor se
estanca. Ese estancamiento o trastorno del amor es la fuente del vicio y del
encaprichamiento, noción que ya vimos a la hora de ver el motivo como
fundamento de la voluntad. “Vamos a llamar a esta forma, la más general de
la destrucción y trastorno del ordo amoris, a la cual se pueden reducir en
cierto modo sus formas más especiales, encaprichamiento, un vocablo que
designa de la manera más plástica tanto la seducción que un bien finito
cualquiera ejerce sobre el centro rector de su persona, como el carácter
delirante de este comportamiento”. SCHELER, M., Ordo Amoris, p. 51.
El amor es un movimiento que va del valor más bajo al más

alto425, el sursum corda ya mencioando. Sólo desde este realce del
corazón es posible seguir amando, y sólo desde el amor es
posible llegar a la persona, pues el amor descubre sin objetivar
al otro yo que ama, y en cuanto que ama ya no es yo sino
espíritu, persona. “La persona sólo es accesible al amor, que es
el que la desvela, siendo este amor recíproco: supone de parte
de la persona la apertura a los demás. Pero, ¿cómo puede
sernos dada la persona si es cierto que ninguna clase de saber
nos la descubre? «La persona sólo puede dársenos ‘co-
ejecutando’ sus actos, cognoscitivamente en el ‘comprender’ y
el ‘vivir lo mismo’; moralmente en el seguir el ejemplo»”426.
Es Scheler el mismo que dice: “Por esto fue siempre el amor,
para nosotros, el acto radical y primario por el cual un ente, sin
dejar de ser tal ente limitado, se abandona a sí mismo para
compartir y participar como ens intentionale en otro ente, sin que
por esto se conviertan ambos en partes reales de nada”427. Si el
amor es un salir de sí, la dirección de tal salir es otro yo, o
propiamente el prototipo. Es por ello que, si como dice Scheler
todo amor es un amor hacia Dios, entonces, hasta que no
lleguemos a Él, nuestro amor es un amor incompleto. El
prototipo último es Dios.
En cuanto que el prototipo aparece en la dinámica del amor,
entonces se puede decir que el amor es, por ello, fuente de la
vida moral, pues el prototipo es motivo, mueve, inicia el
movimiento. Ahora bien, en cuanto que la tarea ética estriba en
También Platón definía en el Banquete el amor como un

425
movieminto que se dirige al ser desde el no-ser.

426 PINTOR RAMOS, A., El humanismo de Max Scheler, p. 257.
llegar a identificarnos con el prototipo, entonces el amor es fin.

En todo caso, cabe describir al hombre como un ser que busca,
que ama, de ahí la famosa sentencia scheleriana: “Antes de ens
cogitans o de ens volens es el hombre un ens amans”428.
Con todo, parece que el amor, como ya sucedía con la
noción de valor scheleriana, no es definible, pero sí descriptible:
“En tanto que últimas esencias de los actos, el amor y el odio
sólo pueden ser hechos intuibles, no definibles”429.
Bien es cierto que el amor tiene distintas acepciones. Tal vez
haya sido Dietrich von Hildebrand quien haya estudiado más a
fondo y de modo sistemático lo que constituye la esencia del
amor. Querría subrayar ahora el punto de partida que
Hildebrand toma para estudiar el amor, y es que no puede ser
otro que el del acto de amar. En efecto, se parte del acto de
amor tal como se nos da, de nuestra experiencia de amar. Y con
ello se llega a la primera tesis, a saber, que el amor es una
respuesta al valor. De lo dicho se sigue que el amor no es un
mero apetito, pues en el apetito el objeto apetecido sólo es
relevante, en el sentido de importancia, en virtud de mi apetito.
Por el contrario, en el amor, la importancia del objeto está en él
mismo, es importante en sí mismo.
Pero, además, el amor es una respuesta dirigida a la
persona. “El amor en su sentido más propio e inmediato es el
amor a otra persona, el amor al otro —el amor materno, el amor
del niño a los padres, el amor esponsalicio, el amor a Dios o el
428 Ibíd., p. 130.

429SCHELER, M., Gramática de los sentimientos, p. 50. Algo semejante le
sucede a la noción de persona. Sobre la indefinibilidad de la persona, Cf. M.
MORENO VILLA, El hombre como persona, Caparrós editores, Madrid 2005, pp.
29-34.
amor al prójimo—“430. Por tanto, la temática del amor no es el

valor, sino la persona amada. Así que de nuevo nos topamos
con el personalismo ético que late en los autores que estamos
tratando.
Efectivamente, no amamos a los valores sino a las personas,
aunque ese amor es suscitado por valores que encuentro en esa
persona que amo. Esta tesis hildebrandiana en nada desdice la
noción de seguimiento scheleriana.
La tesis escuetamente expuesta de Hildebrand sobre el amor
como respuesta al valor presupone un conocimiento del valor y
hace a la vez que veamos el valor. Tal captación del valor en su
inicio hace que, después, el sujeto de ese amor se capacite para
una nueva y más profunda captación del valor. Y esta última, a
su vez, fundamenta un nuevo y más profundo amor, y éste, por
su parte, una nueva y más profunda captación del valor431.
Podríamos pensar que esto es un círculo vicioso, pero
preferimos ver en esto un círculo más bien virtuoso, pues en
cuestiones como el amor, al no haber límites siempre cabe
agrandar el círculo, pero no contraerlo.
En el amor a nosotros mismos descubrimos nuestra
Gesinnung como amando y tendiendo a un ideal valioso
personal, como buscando nuestro puesto singular dentro del
cosmos moral, en palabras de Scheler. Ese ideal nos es dado en
una disposición de ánimo encarnada en otra persona432. Cuando
éstos valores se nos presentan en esa persona ideada o
existente, entonces reconocemos aquello que nos falta para
430 HILDEBRAND, D. VON, La esencia del amor, p. 47.

431 Cf. Ibíd., p. 57.
Scheler, p. 70.
llegar a ser quien queremos (debemos) ser. De ahí que no hay

un deber general al que obedecer, sino un ideal al que seguir, al
que amar. Pues bien, el amor es esa fuerza (virtus) que nos
transforma y nos acerca al ideal. La persona es así puro
crecimiento en el amor. “La identidad [de la persona] reside
exclusivamente en la dirección cualitativa de ese puro tornarse
otro”433.
433 E., p. 515. El corchete es nuestro.

3. PERSPECTIVAS ANTROPOLÓGICAS DE LA DOCTRINA DE

LA GESINNUNG
El paso de la ética a la antropología no es un camino

complicado por la sencilla razón de que la ética es
esencialmente antropológica y el hombre es, a su vez,
esencialmente ético. Si el elemento fundamental de la ética es la
libertad, entonces ya hemos encontrado el nexo entre ambas
ciencias. Pero la libertad sólo se da en la esfera de lo espiritual,
del espíritu, de la persona, como en breve veremos. Como
también defiende Guardini: “el humano no es un ser natural.
En él habita el espíritu. Pero el espíritu habita en la libertad y
lleva todo lo que desea al ámbito de la libertad, lo que significa
que no hay norma capaz de fijar lo que él hace y lleva
adelante”434. Libertad y persona son dos nociones distintas pero
se co-implican de tal manera que vienen a ser prácticamente
inseparables. La persona sin libertad carece de sentido como
noción435. “¿Cómo se pasa de la ética a la antropología?
Preguntando a la ética cuál es su condición de posibilidad, es
434 GUARDINI, R., Ética, p. 724.

435 Cuando decimos esto nos estamos refiriendo a la libertad no de
elección, pues entonces los enfermos, impedidos, no nacidos, etc., no serían
personas. Nada más lejos de nuestra tesis. Aquí nos referimos a un sentido
de la libertad más amplio que el de la mera elección. Nos referimos a la
libertad fundamental u ontológica de la que dependen todas las demás. Esta
libertad primera, como decíamos en el capítulo IV, es una apertura sin
concretar, una apertura que es condición de la libertad psicológica, es decir,
de la libertad de la voluntad humana.
decir, su raíz u origen. Se trata de conectar la acción humana

con la persona”436. Y tal nexo lo hallamos en la libertad.
3.1. Dos modelos antropológicos en el siglo XX
“En cualquier caso el hombre —a diferencia del animal,

cuya existencia es la personificación del filisteísmo— es el
eterno «Fausto», la bestia cupidissima rerum novarum, el ser que
no se conforma con la realidad que lo cerca, siempre deseoso de
romper las barreras de su ser-así-aquí-y-ahora, aspirando
siempre a trascender la realidad que lo rodea –incluida su propia
realidad personal”437. Son palabras fuertes de un genio que nos
recuerdan que su objetivo principal es frontalmente opuesto a
la desafortunada propuesta impuesta de la antropología de
Heidegger, donde el hombre se contempla como falto de
trascendencia, podado por el poder de lo fáctico, incapaz de
mirar las constelaciones situadas en el allá de nuestro cielo.
En los albores del siglo XX, más concretamente en su primer
cuarto, la ciencia antropológica se ve como forzada a elegir
entre dos modelos de hombre. Uno es el modelo que propone la
fenomenología inspirada en Husserl, sobre todo, la
antropología filosófica que Scheler descubre; el otro, es el
modelo que propone Heidegger, que más que antropología
prefiere ser una nueva ontología fundamental. Bien se podría
ver esta alternativa como la disyuntiva entre la antropología
436 SELLÉS, J. F., “¿Ética sin religión?: «relativismo ético»”, en VI
Simposio internacional, Fe cristiana y cultura contemporánea ¿Ética sin religión?,

Eunsa, Pamplona 2007, p. 189.
437 SCHELER, M., El puesto del hombre en el cosmos, p. 87.
que subyace en la Ética de Scheler438, y la que late en Ser y tiempo

de Heidegger.
La primera afronta la apertura del hombre como espíritu,
noción que más adelante abordaremos. La segunda toma una
dirección contraria, donde el hombre se cierra al cosmos, donde
la trascendencia es un sinsentido. El primero funda la
antropología filosófica; el segundo se empeña en demostrar que
la antropología filosófica no tiene cabida en la ciencia, de hecho
la compara al final del momento metafísico, incoando así lo que
más tarde se entenderá por postmodernidad.
Estamos entonces antes dos antagónicos modelos de
hombre. Uno apuesta por el amor como apertura, una apertura
desde la postura excéntrica al mundo, donde el tiempo quiere
abrirse a lo eterno; el otro modelo avala una angustia existencial
como inicio y fin de la propia vida, donde el tiempo es lo
definitivo y donde no se contempla, desde ninguna postura, ni
siquiera un atisbo de infinitud. Dos modelos opuestos, dos
actitudes enfrentadas: amor y angustia son pues las actitudes
fundamentales que presentan ambas antropologías, aunque
Heidegger no designa a su propuesta con el nombre de
antropología, ya que prefiere hablar de una ontología
fundamental, como ya veremos. Una, llevará al personalismo
ético, basado en el seguimiento (siempre dirigido a un ser
personal); la otra incoa el camino de la postmodernidad,
438La antropología que descubrimos en la Ética de Scheler nos parece

más convincente que la que se encuentra en El puesto del hombre en el cosmos.
La razón es el cambio inesperado que, a partir de la publicación de la
segunda, sufre Scheler y que nos parece incoherente de algún modo con su
propia trayectoria. Por otro lado, esto no nos incapacita para citarla en esta
parte del trabajo, porque si bien el cambio sufrido en Scheler es poderoso,
hay también «cierta» unidad entre ambas obras.
(siempre dirigido al yo cerrado porque se ha sellado el ámbito

de lo trascendente).
La ontología fundamental que propone Heidegger se
asemeja bastante a la antropología filosófica, aunque también
son poderosas sus diferencias. “Los dos proyectos filosóficos
buscan, cada uno a su modo, extraer de un análisis de la
«naturaleza» humana las respuestas a las preguntas
fundamentales de la filosofía. A pesar de ello, Heidegger
sostiene que la forma de plantear la pregunta del hombre es
justamente lo que distingue su «metafísica del Dasein» de la
empresa vulgarmente antropológica de sus contemporáneos”439.
Con Sein und Zeit Heidegger quiere rescatar la pregunta sobre el
ser en general, quiere darle un realce metafísico a su propuesta
porque no quiere caer en un antropologismo. Su pregunta no es
antropológica. Sospecho en este no enfrentarse al problema del
hombre un anti-antropomorfismo heideggeriano, tal como lo
vislumbró el propio Jonas, discípulo de Heidegger, en su crítica
a la Edad Moderna en su obra El principio vida, ya citada en este
trabajo. “La antropología filosófica se presenta para Heidegger
como el último avatar de la antropologización progresiva de la
filosofía que habría empezado con la filosofía cartesiana y que
condenará a lo largo de toda su obra. Esta tendencia
antropologizante que pretende expropiar a la filosofía su propio
terreno cediendo a la antropología el planteamiento de las
preguntas sobre el ser, la realidad y la verdad, es lo que
podemos llamar antropologismo, es decir, la antropología como
tendencia filosófica fundamental. (…) Heidegger, justamente, se
levanta en contra de esa pretensión de la antropología filosófica
439 JARAN, F., “Una metafísica como remedio a la «desolación total de

la situación filosófica» de los años 1920 (Martin Heidegger, Max Scheler)”,
en Pensamiento, 64 (2008), p. 396.
de determinar los problemas fundamentales de la filosofía”440.

No es que a Heidegger no le interese la pregunta acerca del
hombre; lo que rechaza es justamente el modo, según él, no
filosófico con el que la antropología quiere ser una especie de
filosofía primera. Heidegger quiere re-fundamentar la
metafísica a través de la metafísica del Dasein; Scheler, por el
contrario, quiere fundamentar un personalismo de tipo ético,
haciendo ver la importancia de la ética y la antropología como
dos ciencias inseparables. Son dos propuestas distintas, de ahí
que Heidegger considere que “la metafísica en su conjunto no
se funda en una antropología, ni siquiera en una antropología
filosófica, sino en una metafísica del Dasein”441. En la ontología
heideggeriana el hombre no es nunca el fin de la indagación, es
condición de posibilidad para abordar al ser. El hombre sólo es
interrogado por su relación privilegiada con el ser, pero no por
sí mismo. Sin embargo, mientras que la cuestión del hombre no
es principal en Heidegger, en Scheler el hombre es el estribillo
de la gran mayoría de su obra. “Las cuestiones: ¿Qué es el
hombre, y cuál es su puesto en el ser? me han ocupado más
profundamente que cualquier otra cuestión filosófica desde el
primer despertar de mi conciencia filosófica”442.
Y es que Heidegger echa por tierra la noción de subjetividad
que tanta riqueza nos había dado. Entiende Heidegger por
subjetividad algo estrechamente unido al ente, a la substancia,
es decir, que sería parte de la metafísica. El problema radica en
que también Scheler niega que la persona sea substancia,
entendiendo éste por substancia algo invariable. Heidegger
440 Ibíd., pp. 397-398.

441 Ibíd., p. 399.
viendo el problema se atreve a dar una posible solución

“recuperando” la carencia ontológica y propone la noción de
dasein, ser-ahí, para denominar así al hombre. Este sustrato
ontológico supone una rebaja de la noción de espíritu, a favor
de lo fáctico, y, como consecuencia, se pasa a hablar de una
fenomenología ya no de esencias sino de existencias, se pasa
pues de un análisis de esencias o esencial a un análisis
existencial. “El hombre debe dejar de ser sustancia, sujeto,
espíritu, para convertirse en existencia —dice Heidegger de
modo tajante en Ser y tiempo—, (…) esto significa destruir el
sujeto y destruir al hombre”443. Heidegger ha convertido al
hombre en un hecho, en pura temporalidad. Ha identificado al
hombre con una categoría de finitud exenta de trascendencia, lo
ha despojado de su parte infinita y lo ha equiparado a su
término, a su muerte. Por eso afirma que su esencia consiste en
existir, en temporalidad. Para Heidegger el tiempo es el ser del
ser-ahí que comprende el ser444. “Heidegger pretendía en un
principio poner en evidencia el enlace que existe entre el Dasein
—ese ente caracterizado por su comprensión temporal del ser—
y el tiempo”445.
Podríamos decir entonces que hay apertura en Heidegger,
pero no trascendencia. Hay apertura al mundo en términos de
que-hacer, de ahí que el Dasein se encuentra ocupado con las
cosas del mundo, y su existencia es hacer un proyecto vital. La
libertad se reduce en Heidegger al modo de ocuparse el Dasein
FERNÁNDEZ BEITES, P., “La posibilidad del humanismo (después de

443
Heidegger)”, en Anuario Filosófico 92 (2008), p. 307.

444 Cf. HEIDEGGER, M., El Ser y el tiempo, FCE, Madrid 1980, § 5, p. 27.
445 JARAN, F., “Una metafísica como remedio a la «desolación total de
la situación filosófica» de los años 1920 (Martin Heidegger, Max Scheler)”, p.
390.
con el mundo. Pero el horizonte mundano se queda corto para

lo que es el hombre. Aquí nace en Heidegger su preocupación
por la muerte. “En el horizonte mundano de este aparente
infinito proyectar del ser-ahí, se recorta una posibilidad que no
es como las demás: la posibilidad de no ser más, de dejar de ser,
o sea, la muerte”446. En definitiva, Heidegger abandona toda su
existencia, el sentido de ella, en la muerte.
Curiosamente ha sido la propuesta heideggeriana la que se
ha impuesto. La alternativa escogida ha sido la alternativa que
no puede preguntarse por la trascendencia, pues ya la misma
pregunta por lo trascendente sería un salir del ser-ahí, un salir
del ser-en-el-mundo. Con otras palabras, la pregunta por la
trascendencia, según Heidegger, no es posible porque sería una
pregunta inhumana, algo así como un oxímoron. La pregunta
por la trascendencia equivale a cortar los guiones del ser-en-el-
mundo, y por tanto dejaría de ser hombre, sería sencillamente
una pregunta no de este mundo. Pero Heidegger olvida que la
inmanencia es el ámbito y la condición de la trascendencia. “La
inmanencia es el ámbito trascendental, esto es: el ámbito de las
condiciones de posibilidad de cuanto se llama trascendente, y,
por ello mismo, del mundo y todos sus contenidos, en todas las
direcciones en que los recorramos (sentido, existencia,
valor…)”447. Lo que queda oscuro hoy es saber por qué motivo
fue el modelo heideggeriano quien finalmente se impuso.
Sospecho por otro lado que, en parte, la filosofía propuesta por
Scheler se vio despreciada en un momento posterior por la
446 FERNÁNDEZ LABASTIDA, F- MERCADO, J. A., El nihilismo

contemporáneo ¿el lado oscuro de la Postmodernidad?, Universidad
Panamericana, Ciudad de México 2007, p. 35.
447GARCÍA-BARÓ, M., Vida y mundo. La práctica de la fenomenología,
Trotta, Madrid 1999, p. 171.
desconfianza reinante de cualquier forma de intuicionismo.

Pero el dilema está planteado: “El problema es, por tanto,
decidir qué antropología filosófica es más acertada, si la de
Scheler o la de Heidegger, es decir, nos debemos preguntar si la
«existencia» heideggeriana puede reemplazar al «espíritu» del
que habla Scheler (…), al prescindir de la esencia, Heidegger
prescinde no sólo del «espíritu» scheleriano, sino en general,
del «yo», del «sujeto». Aunque no lo parezca a primera vista, lo
cierto es que la existencia, el ser ahí no es un sujeto: es la mera
apertura asubjetiva, el «lugar» que el ser exige para su
manifestación”448.
Con todo, está en juego la trascendencia de la persona, y,
por tanto, la persona misma. La pregunta del hombre en
Heidegger está asociada al ser en general y no al ser del
hombre, es pues una pregunta viciada antropológicamente
hablando. “La pregunta de quién sea el hombre está
íntimamente vinculada con la pregunta por la esencia del
ser”449. Pero si la pregunta buscada no tiene sentido, según lo
brevemente expuesto, entonces Heidegger lo que ha hecho es
estudiar al hombre, pero no en su completitud, sino en su
finitud radical y cerrada450. Y, ya se sabe, que desde la sola
finitud no cabe ir hacia un más allá. En este sentido ha dado
muerte a lo propio de la metafísica, a ese más allá del hombre, y
448 FERNÁNDEZ BEITES, P., “Antropología cultural y Antropología

filosófica”, en Diálogo Filosófico, 67 (2007), p. 25.
449 HEIDEGGER, M., Einführung in die Metaphysik, Max Niemeyer Verlag,
Tübingen 1998, p. 156.

450Por otro lado, no le falta razón a Heidegger cuando sostiene que el
nervio de la pregunta es la finitud humana. Cf. HEIDEGGER, M., Kant y el
problema de la metafísica, Fondo de Cultura Económica, México 1993, pp. 184-
190.
con ella, también pierden vigor la ética y la antropología, pues

sin trascendencia la conciencia del bien y del mal como luces
que guían la acción humana pierde toda relevancia451.
Es en El formalismo en la ética y la ética material de los valores de
Scheler donde la noción de espíritu comienza a usarse con un
sentido muy fuerte para referirse a la persona. “Toda la
sustancia doctrinaria ética elaborada por Scheler en su obra, se
halla investida por una determinada concepción del «ser» del
hombre, entendido como ser espiritual. Más aún, su ética, cuya
plataforma doctrinaria ostenta como afirmación central un
«personalismo espiritualista», posee en la doctrina ontológica
del espíritu un presupuesto fundamental”452. Después han sido
muchos los filósofos que también han empleado el término
espíritu para referirse al hombre453.
451 Cabe decir que casi toda la obra de Heidegger es un intento de
explicar al hombre sin la trascendencia. Pero hay una excepción. Existe una
obra de Heidegger titulada Camino de campo en la traducción castellana
donde habla tímidamente y en poesía de la trascendencia. Cf. M. HEIDEGGER,
Camino de campo, Herder, Barcelona 2003. Es un modo de afirmar que existe
la trascendencia, pero no lo afirma con la razón, con la filosofía, sino con la
poesía, donde para los románticos, era una forma de superar los límites de la
razón. De algún modo le sucede lo mismo a Kant cuando con la razón pura
no puede llegar a la metafísica y sólo le cabe la “fe” para afirmar el sentido
último de las cosas. Ambos son modos de desprestigiar la razón y dualizar
al hombre en una dicotomía, razón y fe, donde no cabe complementación.
En lo que se refiere a la trascendencia, tanto Kant como Heidegger pactan
con la medianía del agnosticismo, pues tienen una razón ilustrada como
paradigma de la auténtica y única razón.
452MANDRIONI, H. D., Max Scheler. El concepto de “espíritu” en la
antropología scheleriana, Itinerarium, Buenos Aires 1965, p. 53.
453 Mounier habla de espíritu encarnado; Leonardo Polo habla de
espíritu en el mundo; Ebner, con anterioridad, sostiene también la hegemonía

del espíritu y lo espiritual, Cf. EBNER, F., La Palabra y las realidades espirituales,
Caparrós, Madrid 1995. Lo común a estas formas de uso del término espíritu
Lo que en el fondo subyace en la mente de Scheler al

empeñarse con la terminología de “espíritu” es, una vez más,
dejar claro que no todo es reducible a psicología y biología, y, a
la vez, que no todo es espíritu, como postulaba Hegel. Scheler
combate el psicologismo para dar un contenido más espiritual a
la vida454. “El ‘hombre’ es ‘el más alto de los seres’ en tanto y
sólo en tanto que es depositario de actos independientes de su
organización biológica, y en tanto que se ve y realiza los valores
que corresponden a estos actos”455. El naturalismo considera al
hombre como un animal más, un tanto superior, pero en
definitiva un animal más del cosmos. “El error de esta
interpretación reside en que admite y supone un concepto
biológico y unitario, ‘hombre’, en lugar de ver como el resultado
capital de aquella teoría la indefinibilidad biológica del hombre”456.
En esta tesitura es donde mejor se observa el límite entre lo vital
es su rechazo al espiritualismo, es decir, la necesidad de que la persona

humana sea algo más que vida (ese algo más es el espíritu), pero inseparable
de ella, inseparable de la vida, del mundo..., del tiempo. Con ello se quiere
recuperar la unidad del hombre que el idealismo perdió, a la vez que elevar
nuestra condición temporal. Esta elevación de lo temporal del hombre es
precisamente la consistencia de la moral. Y tal elevación es la elección de lo
espiritual frente a lo vital como valor en sí mismo propuesto por Scheler. En
esa elección el hombre se hace o se deshace como persona. En esa
manifestación de la libertad se va construyendo nuestra propia esencia
personal. Bien es cierto que este hacerse, este construirse es referido a la esfera
moral, pues el ser humano está ya constituido como humano, pues de otro
modo no podría autodeterminarse por su libertad. Aquí, más que al plano
entitativo, que es supuesto de lo demás, nos referimos al ámbito moral del
ser humano.
454 Cf. MANDRIONI, H. D., Max Scheler. El concepto de “espíritu” en la
antropología scheleriana, p. 91.
455 E., p. 398.
456 Ibíd., p. 399.
y lo espiritual: “puesto que no hay un concepto biológico del ser

del hombre, la única frontera respecto a la esencia y respecto al valor
entre los seres terráqueos que manifiestan la vida en sí mismos
no está entre el hombre y el animal, que sistemática y
genéticamente representan más bien una transición continua,
sino entre la persona y el organismo, entre el ser espiritual y el ser
vivo”457.
La noción de espíritu en Scheler se caracteriza por tres
distintivos: El poder de objetivar; el poder de trocar todo en
símbolos; y, por la conciencia de sí mismo.
Efectivamente, Scheler define el espíritu como aquello que
posibilita la aparición de los objetos. La captación de esencias es
lo propio del espíritu. “Esta facultad de separar la esencia y la
existencia constituye la característica fundamental
(Grundmerkmal) del espíritu humano, que funda (fundiert) todas
las demás”458. Objetivar es situarse por encima del mundo, y
este estar por encima del mundo es lo que nos diferencia de los
demás animales, de ahí que el hombre no es un animal más, es
persona, espíritu porque no se reduce a mundo459, sino que está
457 Ibíd. Poco más tarde, en su Ética, Scheler justifica su futura obra El
puesto del hombre en el cosmos, que ya tenía en mente en su Ética. Esto desdice
mucho de la crítica que ha recibido duramente Scheler sobre su falta de
sistematización. En 1913 ya tenía prevista su obra más antropológica.
Aunque bien es manifiesto las muchas desigualdades con el planteamiento
inicial, desigualdades tan patentes que justamente esta obra nueva hace
posible hablar de un segundo Scheler.
458 Cf. SCHELER, M., El puesto del hombre en el cosmos, p. 82.
459 Cf. FERNÁNDEZ BEITES, P., “La posibilidad del humanismo (después
de Heidegger)”, p. 313. Sospecho que desde la fenomenología es viable hacer

una antropología trascendental, es decir, una filosofía primera sobre el
hombre: “creo que la teoría de Husserl permite construir una antropología
encima de él. “Llegar a ser hombre es elevarse a la apertura del

mundo en virtud del espíritu.
»El animal no tiene «objetos»: vive estáticamente en su
medio (…). Ser-objeto es, pues, la categoría más formal de la
vertiente lógica del espíritu”460.
Para poder objetivar debe ser puro acto que nunca pueda ser
objetivado a su vez. Y esto nos hace ver la diferencia que existe
entre el yo y la persona o espíritu. El yo va vinculado a las
funciones, que pueden ser psíquicas, pero los actos de esas
funciones no son psíquicos. “Reclamamos para la esfera íntegra
de los actos el término ‘espíritu’, llamando así a todo lo que
posee la esencia del acto, de la intencionalidad y de la
impleción de sentido (…). Mas en modo alguno pertenece a la
esencia del espíritu un ‘yo’”461. El espíritu es el único ser que no
es susceptible de objetivación, absoluta actualidad pura, su ser
se agota en la libre realización de sus actos462.
Por tanto, no es equiparable la noción de espíritu con la de
cosa, substancia u objeto. Pero la pregunta brota enseguida, si
no es cosa, ni substancia ni objeto, ¿qué estatuto ontológico
tiene entonces? Para Scheler, el espíritu es la persona, la cual no
cabe englobarla dentro de lo que denominamos cosa, substancia
u objeto. La persona es el modo necesario de existir cualquier
filosófica (…) una filosofía en sentido estricto, una filosofía primera acerca
del hombre”. Cf. Ibíd, p. 316.
460 SCHELER, M., El puesto del hombre en el cosmos, p. 69-70.
461 E., p. 520. Lo que distingue los actos de las funciones son: su
independencia del cuerpo, su peculiar temporalidad y su índole intencional.

Cf. SÁNCHEZ-MIGALLÓN, S., “Vitalidad y espiritualidad humanas según Max
Scheler”, en Anuario Filosófico, 92 (2008), p. 348.
462 Cf. Ibíd., p. 346.
ser espiritual. “Persona es la forma concreta en que existe el

espíritu del hombre. Persona y espíritu son equivalentes en
tanto que la primera es el modo concreto y real de existencia del
segundo”463.
Hay un texto en la Ética de Scheler que da bastantes luces a
lo que venimos buscando: “De este modo, podemos decir,
precisamente, considerándolo bien, que él no es otra cosa que el
movimiento, la tendencia, el tránsito a lo divino. Es el ser
dotado de un cuerpo-propio que apunta intencionalmente a
Dios; el punto donde se hace la apertura hacia el reino de Dios,
aquél, por cuyos actos se constituyen por primera vez, el ser y
el valor del mundo… De este modo, es justamente el apuntar
intencional del hombre más allá de sí mismo y más allá de toda
vida lo que constituye su esencia. Tal es, por tanto, el concepto
esencial propio del “hombre”: es una cosa que se trasciende a sí
misma, que trasciende su vida y toda vida. Su núcleo esencial
― abstracción hecha de toda estructura orgánica particular ―
es en consecuencia este movimiento, este acto espiritual de
trascendencia de sí”464.
A modo de sumario podemos reunir ahora las características
más propias de la noción de espíritu:
a) El espíritu (Geist) es apertura al mundo (Weltoffenheit) y al
ser. En este sentido cabe afirmar que el Geist supera al Dasein. A
éste último pertenecen las funciones psíquicas, mientras que lo
propio del espíritu son los actos. “Las funciones pertenecen al
mundo observable y objetivable, y hacen relación
necesariamente a la corporeidad; mientras que los actos no
existen más que en su realización, y todo intento de objetivarlos
463 AMENGUAL, G., Antropología filosófica, BAC, Madrid 2007, p. 223.

464 E. pp. 300-303.
es una traición a su naturaleza íntima. Con dicha distinción

Scheler quiere poner de relieve que en el hombre existe un nivel
de fenómenos que está por encima de cualquier tratamiento
propio de una ciencia objetiva; insiste en la no objetividad de
los actos a fin de alejarlos de toda cosificación”465.
b) El espíritu es facultad de manifestar el ser. Supera lo vital
como valor último. El desvelarse del espíritu, en terminología
heideggeriana, sería la llegada del reino de los valores en
terminología scheleriana, aunque la diferencia es, como nos
parece, abismal.
c) El espíritu posee un doble status: es aquello que puede
distinguir la esencia de la existencia. Razón y amor posibilitan
la edificación orgánica del espíritu apartándolo de la
exterioridad de la acción, para convertirlo a la interioridad de la
dimensión espiritual.
d) Los actos del espíritu son aquellos que permiten el
retorno del amor466. Por eso, sólo el hombre como ser espiritual
puede arrepentirse, puede renovar su amor. Esto no lo
entendieron algunos modernos como Spinoza “El
arrepentimiento no es virtud, es decir, no surge de la razón;
sino que quien se arrepiente de una acción es doblemente
miserable e impotente”467. Por eso dice Scheler que también en
el hombre arrepentido hay una transformación moral total, hay
un «corazón nuevo» “pues no hay arrepentimiento alguno que
no lleve consigo, ya desde su inicio, el proyecto de un «corazón
465 AMENGUAL, G., Antropología filosófica, p. 224.

466 Cf. MANDRIONI, H. D., Max Scheler. El concepto de “espíritu” en la
antropología scheleriana, pp. 89-90.

467 SPINOZA, B., Ética demostrada según el orden geométrico, parte IV,
prop. 54. Cita extraída de la obra Arrepentimiento y nuevo nacimiento, p. 33.
nuevo». El arrepentimiento mata sólo para crear. Destruye sólo

para construir”468. Justamente el arrepentimiento es esperanza
de una nueva vida en contraposición de la angustia existencial
heideggeriana, en la que no cabe esperanza sino la fatigosa
espera de nuestra propia finitud, una fatiga que nos recuerda a
la náusea de Sartre.
3.2. El problema de la identidad humana
Es bien sabido que el modelo antropológico propuesto por

Scheler tiene dos etapas: una fenomenológica; otra, panteísta, o
como gustaba decir al propio autor, panenteísta. La ruptura de
ambas etapas se sitúa en el año 1922. Todavía hoy no está clara
la razón que motivó el punto de inflexión de su antropología, lo
cierto es que a nosotros nos parece más consecuente la primera
que la segunda, de ahí que nos atengamos a la primera, aunque
también nos referiremos, en ocasiones puntuales, a la segunda.
Vemos más antropología en su Ética que en El puesto del hombre
en el cosmos, que paradójicamente es la obra con la que se inicia
la Antropología filosófica como disciplina. En nuestro estudio
quisiéramos centrarnos en la primera etapa, la fenomenológica,
pues nos parece la más convincente y, además, con ella no
romperíamos el hilo hasta ahora sostenido.
Hemos mantenido páginas arriba que la persona viene a ser
fundamentalmente amor, espíritu, libertad, y ello ya está de un
modo incipiente en la Gesinnung. Lo común a estos conceptos es
el dinamismo que emana de ellos. Amor, espíritu y libertad
están en una dinámica continua, pues la persona es lo que es
468 SCHELER, M., Arrepentimiento y nuevo nacimiento, pp. 45-46.

cuando se dirige a una tarea ética, cuando se transforma o

encarna los valores del prototipo. En definitiva —y con una
terminología más clásica quizás, pero no por ello menos
cierta—, la persona actual se transforma en la persona ideal
cuando se humaniza. Este cuando hace referencia al tiempo, pero
no sólo se reduce a tiempo, no es el tiempo heideggeriano.
Humanizarse es el proceso propio de la persona, pero un
proceso libre, un dinamismo cuya iniciativa viene al interesado
cuando éste observa lo que le falta para llegar, cuando el sujeto
se hace cargo de que el hombre está hecho para trascender el
tiempo, y para trascenderse. Esto sólo se logra cuando se
encarnan los valores que el prototipo posee, o sea, cuando el
hombre adquiere libremente virtudes, cuando el hombre se
forja un orden (ordo) en su amor (amoris). Esto es justamente lo
que se entiende por humanizarse, realizarse, que en definitiva
se trata del crecimiento personal. Ser persona es crecer en
virtudes.
Con lo ganado no está todavía clara cuál sea la identidad de
la persona. Según Scheler, la persona es la unidad de ser
concreta y esencial de actos de la esencia más diversa, pero ¿de
qué tipo de unidad estamos hablando?
Esta pregunta nos sitúa ante un doble problema: el
problema de la unidad, y el problema de la identidad. La
dificultad de la problemática la podemos plantear del siguiente
modo: Si la persona es un espíritu que vive únicamente en la
realización de sus propios actos, y los actos son lo que
configuran la persona, entonces no parece claro qué tipo de
unidad y qué identidad cabe hablar en la persona.
Parece que Scheler deja bien patente su rechazo a la teoría
del sustancialismo. Para Scheler la persona no es una sustancia,
pues entiende la noción de sustancia como algo meramente
cósico, como dice en su Ética: “En cuanto que esa teoría
actualista de la persona niega que la persona sea una «cosa» o

una «sustancia» que realiza actos en el sentido de una
causalidad sustancial, tiene, desde luego, toda la razón (…) la
persona existe y se vive únicamente como ser realizador de
actos, y de ningún modo se halla «tras de éstos», o «sobre ellos»,
ni es tampoco algo que, como un punto en reposo, estuviera
«por cima» de la realización y el curso de sus actos”469. La
persona no es una res, una sustancia que quede por debajo de
sus actos, que se sitúe fuera y tras lo inmediatamente vivido470.
Lógicamente Scheler cuando habla de sustancia se refiere a la
sustancia en sentido moderno, a la sustancia cerrada que se
definía cartesianamente como aquello que es invariablemente
en sí.
En la tesis de Scheler de que la persona no es sustancia471 ni
actos, vemos una vez más todo rechazo a la causalidad referida
ahora a la persona y sus actos, referida, por tanto, al espíritu y a
la libertad, aunque se sigue percibiendo en Scheler la impronta
empirista para la comprensión de las nociones ontológicas
(como la noción misma de sustancia). Son muy expresivas las
469 Para ver el problema de la substancialidad de la persona que

plantea Scheler, Cf. SÁNCHEZ-MIGALLÓN, S., La persona humana y su formación
en Max Scheler, pp. 164-180; FERNÁNDEZ BEITES, P., “Sustancia y
temporalidad. Sobre la teoría scheleriana de la persona”, en Revista de
Filosofía, Universidad Iberoamericana, 107 (2003), pp. 55-83.
470 Cf. FERNÁNDEZ BEITES, P., “Sustancia y temporalidad. Sobre la
teoría scheleriana de la persona”, p. 61.

471 Cosa que también mantiene Husserl cuando dice: “Su ser no es
‘sustancial’ en el sentido en que lo es el ser cósico, y si a éste le tomamos la
idea de sustancia, como lo ha hecho Kant, entonces sin duda tenemos que
decir que no hay una sustancia del alma”. HUSSERL, E., Ideas relativas a una
fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, Ideas II, Fondo de cultura
económica, México 2005, p. 398.
palabras de Scheler al respecto: “(…) en el curso del tiempo se

hace libre del tiempo; tórnase cada vez más sobrehistórico en el
curso de la historia y progresivamente escapa al papel de
simple causa y efecto dentro de la causalidad histórica”472.
Por un lado, la sustancia hace referencia al objeto entendido
como cosa, como algo estático, nada más lejos que lo que
entiende por espíritu; y, por otro lado, el acto no es el objeto o lo
objetivable, sino que es lo variable, es decir, lo que es capaz de
objetivar, que en definitiva es lo propio de la persona entendida
como espíritu.
Por tanto, no podemos decir que la persona sea o tenga una
unidad sustancial, pero sí mantenemos que la unidad es
espiritual, de la cual brotan los actos regidos por motivos. La
persona se da entera en cada acto. Cada acto tiene en sí la
impronta de la persona, una impronta que no es más que su
amor, su libertad: el modo personal de su vivir. Ahora bien, ¿es
esto un actualismo?
Scheler niega expresamente también la tesis actualista,
aunque diga que la persona es actualidad continuada473: “La
persona no puede nunca reducirse a la incógnita de un simple
«punto de partida» de actos, ni a cualquier especie de
«conexión» o tejido de actos, como acostumbra a expresar cierto
tipo de concepción, llamada «actualista» de la persona, que
pretende comprender el ser de la persona por su hacer (ex
operari sequitur esse)”474.
472 E., p. 655.

473 Cf. E., p. 150.
474 Ibíd., p. 514.
La persona varía en sus actos, pero no se agota en ellos.

“Más bien en cada acto plenamente concreto se halla la persona
íntegra, y «varía» también toda la persona en y por cada acto,
sin que su ser se agote en cualquiera de sus actos o «cambie»
como una cosa en el tiempo. En el concepto de «variación», en el
sentido del puro «tornarse otro», nada hay de un tiempo que
haga posible el tornarse otro, ni mucho menos una variación
cósica; tampoco es dada en ella una «sucesión» en ese hacerse
otro (…). Y precisamente por esto no es necesario un ser
permanente que se conserve el mismo en esa sucesión, para
asegurar la «identidad de la persona individual»475. Es muy
interesante que Scheler introduzca el término «variación» en
lugar de cambio, pues con ello quiere evitar el sustancialismo
para dar con la identidad que estamos buscando. La razón es
que el término «cambio» es más propio para hablar de las
sustancias. “Lo que propone Scheler es dejar de hablar de
cambiar (Ver-ändern), que tendría lugar en el ámbito de la
sustancia, para pasar a utilizar otros conceptos que no exigen la
idea de sustancia (…). Con el concepto de variación, que
sustituye al cambio propio de las sustancias, se intenta
introducir un modo distinto de entender la identidad, que no
venga dado por la sustancia subyacente al cambio”476.
En El puesto del hombre en el cosmos esta tesis de que la
persona es algo más que sus actos no parece tan clara. Ahora,
en esta obra póstuma parece que las identifica: “el espíritu es
absoluta actualidad pura, su ser se agota en la libre realización
de sus actos. El centro del espíritu, la «persona», no es pues ni
objeto ni cosa, es únicamente un plexo ordenado de actos
475 Ibíd., p. 515.

476 FERNÁNDEZ BEITES, P., “Sustancia y temporalidad. Sobre la teoría
scheleriana de la persona”, pp. 67-68.
(determinado esencialmente) que se realiza permanentemente a

sí mismo. La persona es solamente en sus actos y por sus
actos”477. Su ser se agota en la libre realización de sus actos, pero no
es sus actos, sino que más que actos el alguien que actúa según
un plexo ordenado. Este matiz de identificar a la persona con su
obrar, es, por el contrario, lo más fino de sus afirmaciones, y
justamente esto es, una vez más lo que distingue la persona del
yo, puesto que el yo es objetivable, podemos captarlo desde el
centro de nuestro espíritu. “Todo lo psíquico es susceptible de
objetivación, no así el acto del espíritu, la intentio, la
contemplación de los procesos psíquicos. En el ser de nuestra
persona sólo podemos recogernos, concentrarnos en él, pero no
objetivarlo”478. Recogerse es mirarse desde fuera y captarnos en
nuestra unidad. Ese acto de recogimiento (Sammlung) es lo
propio del espíritu, de la persona. “En el ser de nuestra persona
sólo podemos recogernos, concentrarnos en él, pero no
objetivarlo. Tampoco las otras personas, en tanto que personas,
son objetivables (...). Sólo podemos llegar a tener parte en ellas
si realizamos con y conforme a ellas sus actos libres,
compartiéndolos, como expresa la pobre palabra «adhesión», o
si a través del «comprender», posibilitado únicamente por el
amor espiritual, que es el extremo opuesto de toda cosificación,
nos «identificamos», como solemos decir, con la voluntad, con
el amor de una persona, y así con ella misma”479.
No podemos sostener que el «yo» es únicamente el conjunto
de sus vivencias. Ello sería lo mismo que identificarlo con el
dasein heideggeriano, sería reducir el ser a tiempo vivido sin

478 Ibíd.
479 Ibíd.
identidad ninguna. El existencialismo, sobre todo el

existencialismo heideggeriano, sería la forma más radical de
actualismo pues sustituye la esencia por la existencia: “La
esencia del ser-ahí reside en su existencia (Existenz)”480. Por
tanto, podemos decir que no hay un yo fuera de las vivencias,
“el conjunto vivencial está unido por el entrecruzamiento
(Ineinander) entre las vivencias; y si éstas no se desperdigan en
puntos fugaces, es justamente porque juntamente con ellas es
vivenciado el yo o alguien, al que pertenecen”481. Aquí se percibe
la distinción o paso del yo a la persona en Scheler. El yo,
podríamos decir muy sumariamente, acompaña todas las
percepciones psíquicas, mientras que la persona comprende y
orienta mediante conexiones de sentido482, tales percepciones.
“Lo peculiar de la persona está, más bien, en que penetra y
transfunde (durchdringt) cada uno de los actos que realiza,
impregnándolos de su dirección cualitativa”483, es decir,
480 HEIDEGGER, M., El ser y el tiempo, FCE, Madrid 1971, § 9, p. 42. Para
una recuperación cabal de la persona, esto es, abierta a la trascendencia y
manteniendo la identidad personal, hay que sostener la ontología clásica e
incorporar la novedad fenomenológica, pero superando el existencialismo.
Con tal superación lo que se pretende es no renunciar a la esencia. Como el
análisis existencial fenomenológico no llega a explicar el hecho, de lo que se
trata es de ensayar un análisis no existencial sino esencial fenomenológico.
Este es el objetivo del audaz artículo de Pilar Fernández Beites, de la que su
fuente de inspiración es la fenomenología subyacente en el pensamiento de
Zubiri. Cf. “Fenomenología y esencia procesual humana”, p. 382.
481 FERRER, U., ¿Qué significa ser persona?, pp. 51-52.
482Tales conexiones de sentido necesitan de un principio unificador y
orientador. Y lo que unifica en el orden del espíritu —pues tanto los actos
como las personas son espíritus—, es justamente el ordo amoris de la persona.
483 FERRER, U., ¿Qué significa ser persona?, p. 52. También Husserl se
acerca a esta postura scheleriana cuando dice: “Todas mis intenciones…

forman en su movimiento una unidad, no una yuxtaposición, son todas
irradiaciones de mi ‘voluntad’ unitaria, de mi ser unitario. Yo, el yo mismo y
mientras el yo percibe, la persona se vive en lo que percibe. En

definitiva, la diferencia la encontramos en que las funciones
vitales (orgánicas) comprometen al yo, mientras que los actos
corresponden a la persona en cuanto que ella es centro de tales
actos. “Las funciones vitales se regulan a sí mismas, sin
necesidad de un agente que se vivencie como distinto de ellas al
ejecutarlas, ya que vienen condicionadas por el medio externo
biológico y por el ser vivo, que compone un ciclo con su medio.
En cambio, los actos, con su sentido, solo pueden surgir
directamente de la persona, como lo atestigua el hecho de que
la diferencia entre sentido y objeto no podría explicarse por
ninguna mediación biológica”484. Lo que estamos sosteniendo es
que la persona es ese principio unificador del que hablábamos
o, con palabras de Sánchez-Migallón: “el ejecutor unitario que
corresponde a la esencia de una realización de actos de clases,
formas y direcciones tan esencialmente distintos”485.
unitario, soy en esta voluntad, en la multiplicidad de las direcciones

singulares de la voluntad, el yo voluntario… La voluntad, el tener una
voluntad, el ser con esta voluntad, no es el momentáneo acto de voluntad,
sino que cada acto es en sí también puesta en marcha o reasunción de una
voluntad, de una voluntad persistente, de un aspecto del yo persistente”.
HUSSERL, E., La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental,
Crítica, Barcelona 1990, Apéndice XX.
484 FERRER, U., ¿Qué significa ser persona?, p. 54.
Scheler, p. 120. Se tiene en cuenta que ese abandono del yo se debe al
comprobar que la persona no puede ser objeto como el yo lo es. La
importancia de distinguir bien entre acto y objeto es la gran aportación
scheleriana, pues es lo que permite también distinguir el yo de la persona.
De ahí que Sánchez-Migallón siga diciendo: “Si, por tanto, los actos no son
objetivables, tampoco podrá serlo su principio unificador y realizador (…).
Ese principio es lo que Scheler llama propiamente persona”, pp. 120-121.
He aquí el problema: ni sustancialismo ni actualismo. Es en

Muerte y supervivencia donde Scheler rechaza con más claridad
la teoría actualista “allí se trata de ver quién está obligado a
probar la supervivencia personal. Esto dependerá en última
instancia del concepto que se tenga de la esencia de la persona.
Si es un mero colectivo de actos, ella no podrá sobrevivir. Pero,
si, por el contrario, es algo que por su esencia no puede
agotarse en casos particulares ni en la suma de ellos, al cesar
uno, no por eso deja de existir la persona. La tesis actualista,
dirá, es una concepción abstracta y formal de la persona”486.
Scheler pretende una postura intermedia que él mismo no
define. Algunos, más atrevidos, han intentado ponerle una
etiqueta tanto al sustancialismo como al actualismo que, según
la interpretación, ven en Scheler. Así, se habla tanto de
«actualismo fenomenológico» como de «sustancialismo
ekstático»487.
Este dilema se puede replantear con otras palabras que me
parecen quizá más claras porque se dirigen al problema de un
modo más cercano: “El hombre no es sólo lo que es de hecho,
porque lo cierto es que el hombre traiciona muchas veces su
vocación, decide no responder a la llamada y así olvida su
mejor yo, ese yo ideal que le marca la vocación. La razón de esta
quiebra entre lo que somos de hecho y lo que debemos ser es
que el hombre es un ser libre, que puede decidir seguir en el
amor o cerrarse en el egoísmo. El poder de la libertad humana
486 MUNÁRRIZ, L. A., “Persona y sustancia en la filosofía de Max
Scheler”, p. 17.
487 Cf. AMENGUAL, G., Antropología filosófica, p. 225.
supone que el hombre es el único ser que ha de intervenir en la

construcción de su esencia”488.
Una vez más hallamos la clave en la libertad. Efectivamente,
la libertad, en última instancia, radica en un disponer de sí, un
poder de tenerse y decidirse sobre uno mismo. La libertad nos
da nuestra identidad, que en última instancia es nuestro ordo
amoris. Por tanto, el hombre tiene en sus manos la llave de su
identidad. Ella supone lo que somos de facto, y hace de puente
con nuestro deber ser. Está a caballo entre el yo empírico y el yo
ideal. Ese estar a caballo, esa dinámica hace perfeccionar (o
destruir) lo que ya somos. Sin embargo, no por ello se reduce la
persona a esa tensión o ese estar a caballo. “La persona parece
ser entonces, según esto, el movimiento de su tarea o desarrollo
moral. No es ni la persona que de hecho es (su ordo amoris
fáctico), ni la persona ideal que está llamada a ser (su ordo
amoris normativo individual)”489. Ese modo de ser requiere un
sustrato, un quién. Por eso Scheler habla de un tercer ser,
superando así el principio del tercer excluso: “El «ser» de que
aquí se trata es precisamente aquél «ser ideal» de ellos que ni es
un ser empírico-existencial (actualismo), ni un «deber ser», sino
un tercer ser, indiferente aún a esta distinción. El mismo «ser»,
por ejemplo, que se encuentra en la frase «llega a ser quien eres»
que quiere decir algo distinto del «ser empírico-existencial».
Pues lo que se «es» en este último sentido, no se necesita llegar a
ágape”, p. 58.
Scheler, p. 154. Conviene distinguir el ordo amoris normativo, es decir, la
escala de valores por la que se debe regir el actuar de una persona, del ordo
amoris fáctico, o sea, la escala de valores que de hecho se elige para la
actuación humana.
serlo”490. Por tanto, Scheler se aproxima más al ordo amoris

normativo que al ordo amoris fáctico cuando habla de la
identidad personal. “Cuando Scheler afirma que el ordo amoris
es el núcleo de la identidad personal, toma aquella expresión en
un sentido normativo. Somos, a última hora, lo que estamos
llamados a ser; lo que nos define como personas es nuestra
vocación, nuestro yo ideal”491. Persona es, entonces, vocación,
crecimiento desde nuestro ordo amoris fáctico al prototipo
personal que en el seguimiento vemos, o, más bien, nos vemos.
Somos, en este cierto sentido, futurización, es decir, aquello a lo
que estamos destinados a ser. Y ello depende del uso de nuestra
libertad.
Si lo que realmente somos lo sabemos con nuestra biografía,
entonces, nuestra identidad, que la ha forjado la libertad de
nuestras acciones guiadas por motivos, también es dinámica.
Tan dinámica como nuestro ordo amoris. Esta es la peculiaridad
de la libertad humana: su constante dinamismo492 que hace que
una persona sea ella en cada acción libre, y a la vez, sea también
su prototipo. Su impronta en cada acción es su identidad. Y tal
identidad será estable en la medida en que las acciones de la
persona sean guiadas por el amor. Esto significa que la
identidad estable lo da la vida virtuosa, o la vida que haya
encarnado los valores que propone el prototipo. Por eso, se
490 SCHELER, M., Esencia y formas de la simpatía, p. 224. Para Scheler, al

igual que Píndaro, “llegar a ser (empíricamente) lo que se es (idealmente) es
el máximo logro moral al que puede aspirar un hombre” RODRÍGUEZ DUPLÁ,
L., “La interpretación scheleriana del amor cristiano”, p. 895.
cristiano”, p. 893.
492 No es de extrañar que la libertad sea, por eso mismo, potencia,
dinamis, poder-hacer, pero un poder-hacer real.
suele hablar en ética de hábitos, es decir, de un habituarse de la

persona con su entorno y con los de su entorno.
Por la identidad de la persona493 —como puro crecimiento
en el amor que ya vimos cuando hablamos del amor como
fuente de vida moral—, podemos deducir que la tesis
scheleriana no es actualista, ya que si ponemos la identidad en
la libertad —una libertad que tiene sus múltiples matizaciones
(como procuramos ver en el capítulo IV) —, entonces es lógico
pensar que no somos libres solamente cuando ejercemos este
“poder”, sino que lo somos por ser personas; por la tesis de que
la persona es ordo amoris variable, no hay cosificación, y, por
tanto, no cabe un substancialismo. ¿Cómo definir pues a la
persona?
El problema acerca de una definición de la persona es ya un
lugar común entre los pensadores contemporáneos. Si hemos
dicho que la persona está construyendo su esencia a través de
su libertad, parece que la respuesta sobre una definición de
persona es bastante problemática. Definir lo más dinámico, y
además un dinamismo en crecimiento, es verdaderamente
complejo. A una persona individual la puede definir (describir)
su propia biografía, pero ¿es necesario dar una respuesta a la
definición de la persona en su carácter general? A la persona
podemos describirla y en tal descripción la vamos definiendo,
perfilando, de ahí la importancia del método fenomenológico.
Con la ayuda fenomenológica, descriptiva, Scheler acota la
noción de persona como la concreta, esencial y entitativa unidad de
actos de la más diversa esencia.
493 Recordamos ahora lo que para Scheler es la identidad de la

persona: “La identidad [de la persona] reside exclusivamente en la dirección
cualitativa de ese puro tornarse otro”. E., p. 515.
Según la profesora Fernández Beites, la ontología clásica no

nos sirve para solventar el problema porque no llega hasta el
final del dinamismo humano que ofrece la esencia procesual
humana. “Pues bien, en mi opinión, para dar cuenta del
dinamismo vital no nos sirve hasta el final la ontología clásica.
La razón es que en ella sólo se considera esencial la «sustancia»
humana invariable y se relega el cambio al ámbito de lo
«accidental». Pero parece que en el caso del hombre es
imposible negar el carácter esencial a aquello que cambia (…)
muchos de los cambios que el hombre experimenta en su vida
son modificaciones que él mismo produce libremente. Y estas
múltiples variaciones que vive el hombre en tanto que ser libre
tienen que considerarse esenciales, pues en ellas se juega entre
otras cosas la dignidad ética de la persona. Tomar en serio la
libertad exige afirmar que lo que el hombre hace de sí mismo ha
de ser esencial, es decir, los resultados de la libertad han de
añadirse a la esencia previa del hombre, de modo que sean
también esenciales. Pero esto resulta inconcebible en el
esquema clásico en el que todas las modificaciones libres han de
ser accidentales: la esencia permanece invariable —y, por
supuesto, específica, no individual—“494.
Es muy discutible esta interpretación de la ontología clásica
y cae fuera de nuestro objetivo debatirla aquí. Sin embargo,
puede ser muy interesante asomarnos a la propuesta alternativa
—o más bien complementaria— de esta postura
fenomenológica. Así pues, en el supuesto de que hubiera que
avanzar o completar las tesis de la “ontología clásica”, habría
494FERNÁNDEZ BEITES, P., “Fenomenología y esencia procesual

humana”, p. 380.
entonces que ayudarse de la fenomenología495. ¿Cómo?

Incorporando al esquema clásico la posibilidad del hacerse de
la esencia humana496. Debe ampliarse la ontología,
incorporando las intuiciones de la fenomenología497.
Tal posibilidad de encontrar la clave que permita hablar de
una construcción498 de nuestra esencia tiene su anclaje en la
libertad, una libertad, que como propone Scheler, está abierta y
orientada al mundo de los valores. Esta apertura ordenada al
mundo, propia del espíritu, es la estructura que buscamos. “Una
de las características esenciales del ser espiritual es la «apertura
al mundo» (Weltoffenheit), que Scheler establece como estructura
típica del hombre”499. Pero, más allá de esta apertura Scheler
reconoce una estructura aún más fundamental: “(…) el núcleo
495 Y esto pensamos que es porque las alternativas posibles reducen la

noción de libertad. El psicologismo, por ejemplo, no ha sabido dar una
respuesta satisfactoria al problema de la libertad; el existencialismo
tampoco, como acabamos de ver, y la cansina ya filosofía posmoderna, que
incoa desde sus inicios una idea de libertad infantil, ya que es el niño –en la
filosofía de Nietzsche como precursor de la posmodernidad- quien asume el
modelo antropológico, un niño cuya misión es el santo desdecir, esto es, el
quitar el logos, la racionalidad al mundo, tampoco se presenta como un
modelo a seguir. Es por ello la apuesta por la fenomenología que desde el
inicio ha sido una filosofía al menos seria, pues se ha tomado en serio los
problemas realmente éticos y antropológicos.
496 Cf. FERNÁNDEZ BEITES, P., “Fenomenología y esencia procesual
humana”, p. 382.
497 Cf., FERNÁNDEZ BEITES, P., “Teoría de la sustantividad: una
necesaria ampliación de la teoría de la sustancia”, en Revista Pensamiento, 64
(2008), pp. 197-223.
498 Con el término “construcción” no debe entenderse un idealismo al
modo kantiano. Construir la esencia ampliándola es, en definitiva, dejar más

espacio a la libertad humana.
más fundamental de este ethos es la ordenación del amor y el

odio, las formas estructurales de estas pasiones dominantes y
predominantes, y, en primer término, esta forma estructural en
aquél estrato que haya llegado a ser ejemplar. La concepción del
mundo, así como las acciones y hechos del sujeto van referidas
desde un principio por este sistema”500.
Desde el comienzo hemos hablado de los valores, y es
justamente el ordo amoris la estructura subjetiva que otorga esa
apertura al ámbito de los valores. Cada persona tiene su ordo
amoris, cada persona se abre a los valores con su propia
peculiaridad, según su libertad. “Y este ordo amoris que tiene
cada persona constituye justamente la esencia humana
individual que marca a cada hombre una vocación, un destino
individual e intransferible que da cuerpo a la libertad”501.
Con todo, la libertad, que es nuestra identidad —pues en el
fondo se nos reconoce, se nos identifica en nuestras acciones, en
nuestra biografía que es inseparable de la libertad—, va
estrechamente unida al ordo amoris, a la esencia de la persona
individual. La posibilidad de que se desgajen ambas, la
posibilidad de que la libertad se separe del ordo amoris, es decir,
que exista una identidad sin esencia es la posibilidad de caer en
un tautologismo, pero una tautología sin valor lógico no es
nada. Este es el nihilismo al que se llega cuando se excluye un
análisis de la esencia y se opta por un análisis existencial al
modo heideggeriano502.

502La destrucción de la persona en la ontología fundamental de
Heidegger es un tímido eco, quizás no tan tímido, del nihilismo de
Nietzsche.
La persona es unidad de actos, pero no es sus actos, es

irreductible a ellos. Su ser no radica en sus actos, aunque sus
actos revelen su ser. Está más allá de sus actos. De ahí que
Berdiaeff diga: “La persona no es en modo alguno una
sustancia. Una concepción de la persona así es una concepción
naturalista extraña a la filosofía existencial. Con más precisión
Scheler define la persona como la unidad de nuestros actos y su
posibilidad a la vez”503. De hecho Scheler habla de un «plus» de
la persona referido a sus actos. Hay un además de sus actos, y
ese plus toca de lleno al ser personal. Ese «plus» es quizá lo que
mejor ‘defina’, o mejor barrunte a la persona. “Del examen de
estas aseveraciones es fácil inducir que si bien la persona no es
sustancia, tampoco se confunde con sus actos; siempre existen
para Scheler un ‘plus’ y precedencia: un ‘plus’ en la persona,
irreductible a cada uno de sus actos o a la suma de ellos; existe
una precedencia de la misma respecto de los actos”504.
El núcleo de la persona lo hayamos en esta unidad que
Scheler describe entre el ordo amoris fáctico y el normativo, o,
con otras palabras, entre todo lo que le acontece al hombre por
su propio destino, por su propia vocación, por su propio ordo
amoris fáctico, y, por otro lado, el acontecer del contenido de su
destino o vocación, que sería el ordo amoris normativo. El
primero está abierto a posibilidades de vivir el mundo y
también engloba los acontecimientos reales y no sólo posibles.
El segundo es propiamente el modo de formación del ordo
amoris. El núcleo de lo que es la persona en cuestión tiene que
ver con lo dicho porque "la unidad de un sentido que lo anima
503 BERDIAEFF, N., Cinq Meditations sur léxistence, Editions Aubier,
París, 1936, p. 199.

504 MANDRIONI, H. D., Max Scheler. El concepto de “espíritu” en la
antropología scheleriana, p. 297.
todo, que representa en el hombre y en torno a él la conexión

esencial e individual entre el carácter humano y el acontecer. Lo
peculiar del destino (vocación) lo constituye precisamente esto
que, al contemplar el panorama de una vida entera o de una
larga serie de años o acontecimientos, sentimos tal vez como
absolutamente contingente en cada caso particular, pero cuya
conexión, por muy imprevisible (caprichoso) que haya sido el
acontecer de cada uno de sus miembros, refleja precisamente
eso que creemos que constituye el núcleo de la persona en
cuestión"505.
La unidad de la persona a veces se quiere ver desde ella
misma sin su vivirse, es decir, desde el yo como conciencia de
unidad, pero lo que hay que explicar es, sobre todo, la unidad
de sentido de la persona en el vivenciarse con sus actos.
Buchheim lo dice así: “su problema en este contexto no es cómo
cualesquiera episodios de la conciencia pueden anudarse en la
unidad del yo, sino al contrario, cómo la unidad de sentido
propiamente intemporal de la compenetración de vivencias de
una persona se inserta en el flujo temporal de los
acontecimientos; permaneciendo y pudiendo ser consciente, a
pesar de ello, transparentemente aún como una tal unidad”506.
En El puesto del hombre en el cosmos Scheler nos da una pista
acerca de la exclusividad del hombre que nos parece muy
apropiada para seguir con nuestro discurso. “El acto espiritual
de que el hombre es capaz, a diferencia de la simple actividad
retroactiva del esquema corporal animal y de sus contenidos,
505 Ibid., p. 30. Los corchetes son nuestros.

506 BUCHHEIM, TH., „Ähnlinchkeit und ihre Bedetung für die Identität
der Person in Max Schelers Wertethik“, en Phänomenologische Forschungen, 2
(1997), p. 255.
está ligado esencialmente a una segunda dimensión y estadio

del acto reflejo. Llamaremos a este acto «recogimiento», y a este
acto y a su fin, el fin de este recogerse, lo denominaremos
abreviadamente «conciencia de sí mismo como centro de acción
espiritual» o «autoconciencia» (…) Recogimiento,
autoconciencia y capacidad de transformar en objeto la
resistencia originaria al impulso constituyen una estructura única
e indivisible que es exclusiva del hombre”507. Y, hablar de
estructura ya es, de algún modo, hablar de algo estable, de algo
ontológico. La persona constituye una unidad estructural con
sus actos, y ella misma se realiza al ejecutarlos. “El ordo amoris,
pues, solamente se convierte en norma objetiva cuando,
después de ser conocido, se halla referido al querer del hombre
y ofrecido a su voluntad. Pero también es fundamental
descriptivamente el concepto de ordo amoris. Porque es el medio
de hallar tras los embrollados hechos de las acciones humanas
moralmente relevantes, de los fenómenos de expresión, de las
voliciones, costumbres, usos y obras espirituales, la sencilla
estructura de los fines más elementales que se propone, al
actuar, el núcleo de una persona, la fórmula moral fundamental
según la cual existe y vive moralmente este sujeto”508.
Hay algo que está por encima del acto de querer, y que
Scheler denomina hábito de ser libre, por el cual el hombre se
abre, o se cierra en última instancia a Dios. Por tal hábito vienen
los demás tipos de libertad. Se trata de una capacidad natural
del hombre de abrirse a Dios. No es un hábito que es mera
507 SCHELER, M., El puesto del hombre en el cosmos, pp. 70-71.

consecuencia de sus actos o funciones, sino su espacio de

juego509.
Pues bien, en este hábito de ser libre, la persona, que no el
yo, “vive el espiritual ser libre e independiente frente al yo y al
organismo; mientras que en el hábito del interior no-ser-libre el
actuar está caracterizado por la dependencia efectiva y
funcional de los centros entre sí”510. Esto es lo más cercano al
concepto de persona. El hábito interior de ser libre es, en cierto
modo, lo que la antropología ha buscado desde siempre: la
persona.
La disposición de ánimo varía con cada uno de nuestros
actos, entendiendo esta variación como un genuino dominio de
nuestra libertad, pero aquí nos podemos preguntar por los
límites de tal dominio. ¿Hasta qué punto dominamos el centro
de nuestro obrar? Ante tal pregunta Scheler recurre a Dios,
pues este límite es, en cierto modo, el límite que hay entre la
criatura y su Creador. “Es entonces cuando Scheler habla de
que Dios no sólo muestra a cada persona su salvación
individual-personal en la forma de un acto de iluminación, sino
con un acto de gracia la dispone voluntariamente para seguir
también de modo práctico esa salvación. (…) esa gracia
sobrenatural actúa sobre una capacidad natural, que Scheler
llama el «hábito de ser libre» de la persona”511. Por tal hábito el
hombre se abre a la gracia de Dios.
De ahí que Scheler manifieste que el hábito de ser libre es la
libertad fundamental del amor. Justo ese hábito es lo que puede

Scheler, p. 192.
510 Ibíd., p. 193.
511 Ibíd, p. 192.
hacer cambiar a una persona de modo radical. Así que si la

libertad del hacer, de querer, y del poder-hacer se refieren a la
realización de valores, el hábito del que hablamos ahora se
refiere al amor, el cual es susceptible de abrirse o cerrarse no a
lo bueno o malo, sino que es más fundamental todavía porque
es la disposición última para recibir la gracia o no recibirla.
Este hábito es un hábito de la persona, y, por tanto, la
libertad misma es la que define el valor de la persona, de cada
persona. Hay “una ulterior forma de libertad instalada en la
misma esencia de la persona como espontáneo centro de sus
actos. Una libertad en razón de la cual aquéllos hábitos de
libertad sean posibles. Esta última libertad de esencia de la
persona que co-constituye su esencia como forma de ser no
posee ya valor positivo o negativo, carece de significado moral;
es tan sólo su fundamento y, por ello, la primera condición de
posibilidad de la formación”512.
Ahora se entiende mejor que la persona sea centro y unidad
de sus actos. Su ser es su vivir, con todo su obrar. Se puede
decir que su ser es su obrar, pero no como un actualismo, ya
desacreditado, sino como unidad de lo vivido. Por eso el centro
se da entero en cada uno de sus actos, rebasando así a la teoría
actualista. No hay identificación entre ser y obrar, pero sí un
fino modo de ver que mi ser, mi persona tiene su sello en cada
acción que realiza, y, además, me hago, me realizo en lo que
hago. “Contra toda llamada teoría actualista del espíritu
retomamos el principio ‘ex esse (a saber de los centros) sequitur
operari’. Pero para nosotros no se sigue de aquí en absoluto que
la cualidad y el grado del hábito del íntimo ser-libre o no ser-
libre sean una constante inmutable [unveränderliche Konstante]
512 Ibid., p. 194.

en cada persona (o un ‘carácter innato’). Eso valdría si centro y

acto (o, respectivamente, función) se comportaran como
sustancia a actividad (o a propiedad y facultad). Pero no, si el
centro está, como ya mostramos, entero en cada uno de sus actos
y su ser se correaliza en cada acto. Pues entonces es posible que
en un acto también el centro mismo, en alguna medida en cada
uno de sus actos, se transforme y pueda transformarse [sich
wandle und wandeln könne] (no que “se modifique” [sich
verändere], o que sea activo de otro modo, o que haga algo
distinto, o que sólo ejercite una facultad existente) sin dejar por
ello de ser el mismo centro”513. En este sentido la persona es el
fundamento y unidad concreta de actos.
El fundamento de la modificación es el modo de ser libre de
la persona, pero libre en el sentido último que estamos
considerando.
Según Scheler la persona puede cambiar, puede
transformarse de modo radical en el instante, como sucede, por
ejemplo, en la conversión de una persona a vivir una vida con
otra dirección totalmente diferente de la que se tenía en un
momento anterior. Pero, entonces cabe otra pregunta, a saber: si
hemos sostenido que la persona es el centro de sus actos, ¿cómo
es posible que la dirección de valor a seguir de toda una vida se
decida en un instante? ¿Qué centro tiene una persona que
decide ser otra en un momento puntual?, ¿no será la persona
algo más que un centro susceptible de cambio que se decide en
sus actos?
513 SCHELER, M., Zur Ethik und Erkenntnislehre, 1986 (3ª ed),
Absolutsphäre und Realsetzung der Gottesidee (1915-1916), pp. 237-238, en
Gesammelte Werke, Francke-Bouvier Verlag, Bern-Bonn.
El pensamiento scheleriano, visto lo anterior, consiente la

posibilidad de una transformación radical en la persona,
transformación en la dirección de valor, es decir, en la
Gesinnung, transformación moral, “aunque esa transformación
será instantánea tan sólo en la raíz más profunda de la persona;
nada fácil, en cambio como vimos, en los demás estratos del
querer y obrar. Así piensa nuestro autor que lo corrobora el
modo más profundo de vivir nuestra libertad”514. Aquí radica el
verdadero motivo por el que Scheler piensa que la persona no
puede ser sustancia, algo inamovible. Una manifestación de
esto es la actitud del arrepentimiento. El arrepentimiento puede
salvar a una persona de todo su pasado, “la fuerza más
revolucionaria del mundo moral no es la utopía, sino el
arrepentimiento”515.
Con ello, puede parecer que la identidad de la persona de la
que ya hemos hablado se oscurezca, pues ¿de qué clase de
identidad hablamos si en un instante la persona puede
transformarse enteramente? Justamente esa salvación que lleva
consigo la noción de arrepentimiento es salvación de un quién,
de un alguien. “La persona no es sus actos ni sus tendencias, ni
es presa de ellos, pero no deja de ser un alguien. Un alguien que
vive esos actos y tendencias como suyos, que se ve influido por
ellos, y que a la vez se sabe dueño de hacerse o no solidario con
su cualidad y sentido morales”516. La identidad de la persona es
identidad en el tiempo, porque la unidad se da en su vivir. Al
realizar los actos la persona aporta su unidad. Tal unidad va

Scheler, p. 197.
515 SCHELER, M., Arrepentimiento y nuevo nacimiento, p. 44.
Scheler, p. 197.
más allá de las vivencias y le otorga el rasgo personal a las

acciones517.
Con lo dicho hasta ahora podemos afirmar que la persona es
la unidad de sus actos y se realiza en ellos. Es y vive como una
esencia que realiza actos, pero sobre todo es más —plus—que
sus actos. Como la persona no es sus actos aunque se realice en
ellos no puede ser válida en ella el adagio «operari est esse».
Tampoco podemos sostener que el ser de la persona sea fijo y
estable, dado el carácter de variación propio de ella en la
ejecución de sus actos.
Si la persona es aquello que acabamos de decir, podemos
sostener entonces que no existe una persona igual a otra. La
libertad de la persona, el hábito de ser libre nos lleva a afirmar
que cada persona es única, cada una está llamada con una
vocación diferente, cada una parte de una disposición de ánimo
que se transforma según el uso de la libertad personal, que es, a
su vez, el fundamento de la libertad de amor.
517 “A mi juicio, es fundamental caer en la cuenta de que la decisión en

el problema de la sustancia está íntimamente ligada con la concepción de la
temporalidad, pues la identidad de la persona es, en realidad, identidad en
el tiempo. En la obra de Scheler, la tesis acerca de la temporalidad resultan
tremendamente ambiguas y esto ha de afectar al tema de la persona. Por mi
parte, propondré una teoría de la temporalidad en la que se resuelve la
ambigüedad en un sentido muy preciso, que va en la línea de la defensa del
sustancialismo” FERNÁNDEZ BEITES, P., “Sustancia y temporalidad. Sobre la
teoría scheleriana de la persona”, pp. 56-57. Con el estudio de la
temporalidad según se hable de tiempo objetivo y tiempo subjetivo (que es
la conciencia interna del tiempo) y la aportación de la temporalidad estática,
dirá la autora -en defensa de un sustancialismo- que la persona es sustancia
de actos.
3.3. El hombre como ens amans
“Antes de ens cogitans o de ens volens es el hombre un ens

amans”518. Hay en Scheler una lógica del amor que se eleva a la
lógica de la razón, al modo como ya lo hizo Pascal. Pues bien,
esta lógica del amor va a ser el cimiento de la ética filosófica
scheleriana.
En Ordo Amoris Scheler parece dar argumentos con cierto
tono feroz a aquellos racionalistas que han desterrado el amor
del ámbito de la filosofía519. Una antropología sin tener en
cuenta el amor humano es una antropología mermada en la
raíz, muerta porque le falta el motor, la vida. El hombre
moderno, piensa Scheler, ha oscurecido el argumento del amor
por no considerarlo científico. “Cree el hombre moderno que no
hay aquí nada firme, determinado ni urgente, cuando en
realidad no hay sino la falta de esfuerzo y seriedad para
buscarlo (…). Se toma el todo de la vida emocional, no como un
lenguaje simbólico, pletórico de sentido, en el cual se descubren
relaciones objetivas que rigen el sentido y la significación de
nuestra vida, sino como acontecimientos absolutamente ciegos,
que transcurren en nosotros como fenómenos naturales
cualesquiera, que a veces será preciso dominar técnicamente
para ganar provecho y evitar daños”520.
Ya dijimos que el ordo amoris es —en su sentido ideal o
normativo— vocación, llamada. Realizar la vocación de cada
persona es enfocar y vivir nuestra existencia desde el ordo
amoris. La tarea de la persona es justamente lo que entendemos

519 Cf. Ibíd., pp. 53-61.
520 Ibíd., pp. 58-59.
por vocación. Tal tarea depende, en palabras de Scheler en el

inicio de su Ordo Amoris, del juego de este movimiento de mi
corazón: "Sé que tanto los objetos que llego a conocer por la
percepción y el pensamiento, como aquellos que quiero, elijo,
produzco, con que trato, dependen del juego de este
movimiento de mi corazón. De aquí se deduce para mí que toda
especie de autenticidad o falsedad y error de mi vida y de mis
tendencias, depende de que exista un orden justo y objetivo en
estas incitaciones de mi amor y odio, de mi inclinación y mi
aversión, de mis múltiples intereses por las cosas de este
mundo, y de que sea posible imprimir a mi ánimo este ordo
amoris"521. Hay aquí un parangón de la autenticidad de vida de
la que hablaron Heidegger y Ortega con la de Scheler, aunque
la diferencia es bastante notable. Los primeros confunden
proyecto con vocación, es decir, hablan de vida auténtica
cuando uno es fiel al proyecto que uno mismo se propone. En
Scheler es distinto porque la vocación no nace de uno, viene de
fuera, hay trascendencia: aunque la descubrimos en nuestro
interior, la descubrimos como dada.
En este sentido el ordo amoris como vocación es el ordo amoris
normativo, pues en definitiva mi persona la tengo que lograr en
esa tarea moral que la conozco en el prototipo. Scheler entiende
el ordo amoris normativo no como un conjunto de normas y
reglas, no solamente con un deber ser, sino como la disposición
a obrar amando, de ahí que diga que el ordo amoris sólo se
convierte en norma objetiva cuando, una vez conocido, se
refiere al querer del hombre y ofrecido a su voluntad522.
521 Ibíd., p. 21.

522 Cf. Ibíd., p. 23.
Por eso se puede decir que somos esa disposición de amar523.

Y como el amor suscita amor, es propio del amor el crecimiento.
La persona es su crecimiento, es amar, es disposición al amor,
pero no sólo al amor de los demás, sino también al amor a uno
mismo.
El amor a uno mismo Scheler lo denomina salvación. "Si, por
virtud de la esencia ideal de valor de una persona, llegamos a la
entera comprensión de esa persona, fundada en el amor, lo
mismo da que sea en sí mismo o en otro. El acto, pues, por el
que la persona logra la plena comprensión de sí misma y,
merced a ello la intuición y el sentimiento de su salvación, es el
supremo amor a sí mismo. Pero es igualmente posible que otra
persona me muestre el camino de mi salvación, mediante el
amor plenamente comprensivo al prójimo, y que me indique,
por lo tanto, una idea de mi salvación más clara de la que yo
mismo me puedo procurar, al profesarme un amor más hondo
y auténtico que el que yo mismo me tengo"524.
La intuición más rica de Scheler sobre el amor es el modelo,
es decir, esa escala de valores subjetiva que es, al fin y al cabo,
la que nos da, de alguna manera, nuestra identidad personal, o
sea, donde los otros nos pueden reconocer. El modelo no
necesita dictar órdenes ni normas, porque el seguimiento es
siempre a la persona por sí misma y no por el hecho de que
encarne una serie de valores. Este matiz es importante y
conviene perfilarlo de modo más preciso.
El seguimiento no es a valores sino a personas. Ahora bien,
no hay separación dentro del modelo entre valores y personas.
523 Cf. RODRIGUEZ DUPLÁ, L., “La interpretación scheleriana del amor
524 E., p. 638.
Al prototipo le basta ser fiel a su proyecto, a su vocación, y ello,

es decir, su persona entera es lo que nos transforma, porque en
cada acto está, de algún modo, la persona entera: "El
seguimiento del modelo no es ni repetición mimética de sus
palabras y obras, ni es cumplimiento de sus órdenes o deseos,
sino transformación óntica, vaciado del amor que somos en el
molde que nos ofrece el ordo amoris del hombre ejemplar"525. El
modelo, sin imponer, invita a seguirle, nos hace amable los
valores que perseguimos.
3.4. La constitución de la persona moral según la

fenomenología
Hoy día parece haber un pacto, en determinados círculos

filosóficos, de rechazar o desplazar cualquier referencia a la
metafísica. El término “metafísica” ha tornado en una palabra
tabú en no pocas universidades y ambientes académicos. De
hecho, se habla de una era postmetafísica, donde cualquier
relanzamiento de esta ciencia parece ahogarse frente al enorme
y silencioso pacto común.
Pienso que una de las razones por las que se ha visto
oportuno silenciar y desplazar la metafísica ha sido la fuerte
sacudida que el dinamismo propio del mundo y del hombre ha
protagonizado en los últimos decenios. El mundo cultural ha
tomado una hegemonía casi total frente a la naturaleza
humana. Muchos filósofos, llevados por esta fuerte oleada, se
han visto forzados, o más bien, se han dejado impresionar por
esta oleada y han ensayado definiciones del hombre sólo desde
525 Cf. RODRIGUEZ DUPLÁ, L., “La interpretación scheleriana del amor
este punto de vista cultural, dejando de lado la naturaleza. El

propio Ortega es, por ejemplo, un baluarte de lo expuesto
cuando exclama que el hombre no es naturaleza sino historia,
tiempo, como si se tratara de conceptos irreconciliables.
A mi juicio, la fenomenología de corte realista observa el
problema, lo detecta y se adentra en él. También ella es hija de
su tiempo, aunque no le da al tiempo la radicalidad que él
mismo no tiene, y apuesta por una ontología de la persona, que
en breve definiremos, para sostener que hay algo en la persona
que sí es estático, aunque ese algo sea, a la vez, dinámico. La
persona no es caso (actualismo) ni cosa (sustancialismo
moderno). En ella no todo es tiempo, como acaso probara
Heidegger. Ese algo que es, es sustrato permanentemente
dinámico: y esto sería precisamente lo metafísico que se ha
querido soslayar con el prejuicio de que, lo metafísico es algo
sustancial, entendiendo lo sustancial como algo parecido a un
macizo de piedra inamovible, algo cósico, parmenídeo, que en
nada daría razón del mundo y del hombre. Este modo de
entender la sustancia como algo cerrado en sí mismo, como
aquello que no necesita de otro para existir, tal como la definió
Descartes, sólo admite en la sustancia relaciones puramente
externas, y se olvida de este modo toda la riqueza del mundo
interior526. “La persona tiene su propio modo de vivir sus actos,
526“En su forma ontológica, el problema de la relación gira entorno al

concepto clásico de sustancia cerrada en sí misma e inactiva (…): la sustancia
concebida según este modelo, solamente admite relaciones externas, y
excluye por definición toda auto-transitividad. Liberar al «ser» de esa
cuatividad en la «sustancia» es uno de los principales objetivos de la
ontología contemporánea” JONAS, H., El principio vida, p. 52.
Justamente, en lo que respecta a la noción de sustancia entendida por
Scheler, W. Hartmann expresa lo siguiente: “que aquí no se supone un
concepto de la sustancia griego-escolástico, sino más estrecho, como se
o de vivir en sus actos; y por ello, de variar. Pero a la vez, la

persona no puede dejar de ser —por no consistir en un mero
flujo— una unidad; unidad con identidad propia e
identificadora de los actos que vive y en que vive. Es el juego
entre estas dos notas (la variabilidad y la unidad idéntica) el
que Scheler quiere poner ante nuestros ojos, huyendo por igual
de la unilateralidad del actualismo y del sustancialismo, para
darnos a entender la índole de la persona”527.
Pues bien, la persona es ese sustrato permanentemente
dinámico. De ella brotan la disposición de ánimo, la libertad y
el amor, que son justamente las nociones que hemos trabajado
en el presente estudio, y que están en continuo dinamismo. Y
aquí está el vínculo que une a la ética con la antropología: la
persona, que en esencia es moral porque es espíritu libre en
continua transformación y perfección. La ética pertenece a la
esencia del hombre, y su raíz propia es la persona. El origen
moral es entonces antropológico. De modo que la condición de
posibilidad de la ética es la persona, pues ya hemos sostenido
más arriba que la acción (ética) revela a la persona, pero no
como resultado sino en la acción misma independientemente
del resultado, pues el resultado sólo no me hace mejor persona.
El crecimiento moral es propio del espíritu, de lo personal y,
forma por el siglo XVII. En esta época la relativa constancia de la sustancia

se transforma en absoluta constancia e inmovilidad frente a sus accidentes
que cambian” HARTMANN, W., Das Wesen der Person. Substantialität-
Aktualität, Salzburger Jahrbuch für Philosophie, 10/11, 1967, p. 158. Ello
requiere la necesidad de una ampliación de la noción de sustancia, una
ampliación que dé salida al inmovilismo sustancial que cosificó la
modernidad.
Scheler, p.144.
por tanto, de la persona, porque crecer, formarse es el acto del

seguimiento en sentido scheleriano.
El hombre es lo que quiera ser con sus acciones libres
regidas por motivos. Está en su libertad de querer su propia
esencia. De ahí que su libertad sea un disponer de sí, y ese
mismo disponer de sí hace que la persona libre se vaya
autoconfigurando. Esto no significa que el hombre no tenga una
naturaleza o algún soporte estable, por decirlo de alguna
manera. Es más, es justo lo contrario. La misma libertad
humana presupone su propia esencia, su modo de ser propio,
pero no sólo lo presupone, sino que, sobretodo, lo enriquece, lo
completa. La sentencia de Píndaro ya citada ενοι ενοι οιοσ εσσι,
no dice más de lo que estamos sosteniendo ahora. Ese «llegar a
ser» es el poder propio que caracteriza a la libertad528. El propio
Scheler manifiesta lo siguiente: “la persona es un ser al que le es
posible ser partícipe de su esencia; o sea, no puede ser, sin
tenerse a sí misma y eventualmente sin saberse a sí misma. (…)
Auto-conciencia presupone autodependencia. Un ser que
puede tener y entender su propia esencia; eso es la persona”529.
Análogamente Pfänder sostiene que el alma humana se
caracteriza por ser una esencia viva anímica personal, pues en
528 Son muy interesantes las palabras de Maritain al respecto: “Si es
verdad, por otro lado, que nuestro primer deber, según unas profundas
palabras que no son de Nietzsche sino de Píndaro, es llegar a ser lo que
somos, nada hay más importante para cada uno de nosotros y nada más
difícil que llegar a ser un hombre. De modo que la primera finalidad de la
educación es formar al hombre, o más bien, guiar el desenvolvimiento
dinámico por el que el hombre se forma a sí mismo y llega a ser un hombre”
MARITAIN, J., La educación en este momento crucial, Desclée de Brouwer,
Buenos Aires 1943, p. 12.
529 SCHELER, M., Zusätze aus den nachgelassenen Manuskripten., en Späte
Scriften, GW, IX, Francke Verlag Bern und München, 1976, p. 298.
ella hay un yo como centro que dirige actos libres. Para Pfänder
el alma humana es un ser vivo que se mantiene en el ser
mientras se va renovando continuamente en su existir. “Su fin
es sólo la realización desde dentro de un ser vivo anímico
determinado según un modelo puesto en el germen”530.
Justamente este tenerse a sí mismo va a ser un reproche no
poco importante de Scheler a la filosofía de Heidegger, que
“con su Dasein pierde de vista «el ser propio, el derecho propio
de la “razón”, de la “persona”, del “espíritu”, del tenerse a sí
mismo (de la auto-dependencia del ser, lo que es el ser-
persona), y además pierde el derecho propio de la genuina
«esencia», de la racionalidad, del «ens a se»”531.
Por eso, Scheler pone el principio de individuación en el
alma espiritual como sustrato real del centro personal: “El
último y verdadero principio de individuación reside ya para el
hombre… en su alma espiritual (Geistseele) misma (es decir, en
el sustrato (Substrat) real de su centro personal”532. Lo que me
diferencia de los demás seres es el alma espiritual enderezada a
aquellos valores que mi prototipo personal propone, y esto está
en la esfera espiritual. Ello depende en gran medida de la clase
de valores que persiga. Los valores hacen, construyen la esencia
de la persona individual. Los valores son por tanto
constitutivos de la esencia personal. Esto no significa que los
valores sean la esencia de la persona, sino, más bien, que el
conjunto estructurado de actos (actos que persiguen valores, o,
530 PFÄNDER, A., Die Seele des Menschen, p. 216.

Scheler, p. 175.
532 MAX SCHELER, Esencia y formas de la simpatía, Losada, Buenos Aires
1943, p. 131.
mejor, que siguen a valores) constituye la esencia de la persona.

La persona será entonces para Scheler el centro del espíritu, es
decir, una estructura ordenada de actos que continuamente se
auto-realiza. La persona tiene una esencia individuada en sí
misma. Tal individualidad tiene su origen en la persona como
espíritu.
La fenomenología realista tiene la fuerza de encararse al
problema de la persona. “Como desde la fenomenología nos
interesan los valores, pero en su modo de donación, hemos de
preguntar por la estructura subjetiva que proporciona la
apertura a dicho ámbito de valores. Pues bien, esta apertura es
lo que Scheler denomina “ordo amoris” normativo (individual).
El ordo amoris normativo es una apertura afectiva al ámbito de
los valores, y una apertura individual, de forma que cada
hombre tiene su peculiar ordo amoris, su singular modo de
acceder al reino de los valores: el artista verá sobre todo valores
estéticos, el filósofo quedará sobrecogido por el valor de la
verdad… Y este peculiar ordo amoris que tiene cada persona
constituye justamente la esencia humana individual e
instransferible que da cuerpo a la libertad”533.
Cada ordo amoris, cada esencia humana se va configurando
moralmente a través de su propia libertad; lo que no está claro
es que la ontología moderna, impulsada por Descartes, sea
capaz de hacerse cargo de una esencia así, pues ya vimos cómo
no da suficientes razones para hacerse cargo del dinamismo del
hacerse, sin por ello perder la esencia humana. Desde la
fenomenología, sin embargo, es posible recuperar una nueva
ontología de la persona. Un ejemplo de tal proyecto lo hace
533 FERNÁNDEZ BEITES, P., “Fenomenología y esencia procesual

humana”, p. 382.
Zubiri534, el cual habla del dinamismo del hacerse de la esencia,

sin perder la propia esencia de aquello a lo que es dinámico.
Para la profesora Fernández Beites, “lo que demuestra Zubiri es
que el que la esencia del hombre dé cabida a la libertad no
impide, sino más bien exige que la esencia sea previa a la
existencia. La importancia del hacerse obliga a afirmar la
esencia, porque es la esencia precisamente la que incluye el
tener que hacerse”535.
Zubiri observa a la persona como un ser-en-propiedad, es
decir, un ser que tiene en sus manos el tener algo distinto como
propio. Ella misma, la persona se posee a sí misma no como
teniéndose, porque entonces se objetualizaría, válgame la
expresión, sino que se conoce en los hábitos cognoscitivos y
prácticos, por los que esencialmente se me hacen patentes mis
operaciones como propias y dispongo de ellas536.
A mi juicio, lo que hace Zubiri es lo mismo que lo que hace
Scheler, aunque éste es menos explícito de lo que está haciendo.
El hombre es siempre el mismo, pero —y, parafraseando al
propio Zubiri— no es siempre lo mismo. Y si, estamos
sosteniendo que el hombre es siempre lo mismo, entonces, lo
que estamos afirmando es, justamente, la identidad humana, su
esencia, que es, como ya hemos dicho, el ordo amoris. Scheler
expresa la misma idea cuando sostiene que: “advertimos
siempre que podemos concebir cambiando y desapareciendo de
cada uno de estos hechos, sin que por ello podamos dejar en
modo alguno de amar a esta persona; percatándonos, además,
534 Cf. ZUBIRI, X., Sobre la esencia, Alianza editorial, Madrid 1985.
535 FERNÁNDEZ BEITES, P., “Fenomenología y esencia procesual
humana”, p. 384.
536 Cf. FERRER, U., De la fenomenología a una teoría de la persona, p. 56.
de que la suma de los valores que sus cualidades y actividades

tiene para nosotros, si los consideramos separadamente y
sumamos a ellos nuestros actos de inclinación, no logran
alcanzar ni con mucho nuestro amor a la persona. Siempre
queda un plus «sin fundamento posible» (naturalmente, lo
mismo es válido para el odio). También el enorme cambio en
las fundamentaciones que solemos darnos a nosotros mismos
de «por qué» amamos a alguien muestra que todas estas
razones se buscan sólo posteriormente y que ninguna es la
verdadera «razón» del amor”537.
537 SCHELER, M., Esencia y formas de la simpatía, p. 232.

CONCLUSIONES
La fenomenología de la acción aquí tratada —tanto desde su

fundamentación objetiva (primera parte) como subjetiva
(segunda parte)— ha querido detenerse en los signos que
manifiestan una libertad de libre albedrío en la acción, en un
primer momento, y, posteriormente en la libertad moral que
tiene como condición de posibilidad el concepto de Gesinnung.
El rumbo elegido ha sido dirigido por la filosofía realista
que algunos fenomenólogos de Munich —en concreto, A.
Pfänder, D. von Hildebrand y M. Scheler—, apostaron como
una actitud cabal frente a un relativismo, camuflado bajo la
forma de psicologismo, que poco a poco oscurecía el panorama
intelectual de finales del siglo XIX e inicios del XX. Tal
psicologismo ahogaba la acción libre en posturas deterministas
e indeterministas que, de una forma u otra, eliminaban lo
propio del ser humano: su libertad. Y, desdibujada la libertad
quedaba difuminada y mermada la esencia de la persona. De
ahí que gran parte de la antropología tiene como base a la ética.
En la acción conocemos de modo más profundo y real al ser
humano.
Frente al psicologismo que reduce la libertad a meros
procesos psicológicos, la fenomenología realista se presenta
como una alternativa bien sólida para afirmar la libertad
humana en sus acciones. Hay algo que es más que proceso, y
ese algo es espiritual. Pfänder habla de golpe espiritual;
Hildebrand los llama actos espirituales; y Scheler aborda la

cuestión con la descripción de la disposición de ánimo y la
relación de sentido entre ella y los motivos.
Hemos querido sostener, desde un punto de vista
exclusivamente fenomenológico, algunas tesis que nos parece
oportuno rescatar frente a una idea mecanicista de la libertad
(idea, que si es mecanicista no puede ser libertad propiamente
dicha). Tales afirmaciones son:
1. Todo desear debe distinguirse del acto de querer. Todo
acto de querer se inicia desde el deseo, aunque no todo deseo
culmina en el acto de querer.
2. Hay que entender muy bien los conceptos de sensación,
representación y representación de una sensación para evitar
posteriormente entender una concepción psicologista y
mecanicista de nuestra subjetividad y de nuestras acciones. No
se puede confundir la sensación con el objeto de la sensación.
La sensación es un tipo de saber sobre objetos; el objeto de la
sensación o el objeto sentido es algo físico. Confundir ambos
conceptos es ‘fisicalizar’ nuestro modo de percibir. Por otro
lado, conviene precisar también el concepto de representación.
Al igual que en la sensación, también debemos distinguir en la
representación su objeto propio de la representación misma. El
representar es un cierto saber sobre objetos que no son sentidos
de modo actual.
3. El hecho del deseo se convierte en hecho volitivo cuando
se dan tres condiciones: la creencia en la posibilidad de realizar
lo deseado por acción propia; cuando se extiende a todas las
condiciones de la realización; y, cuando el deseo es ‘mi deseo’,
esto es, cuando resulta victorioso.
4. El objeto del deseo se convierte en motivo cuando el deseo
se convierte en hecho volitivo.
Conclusiones 297
5. Del motivo emerge una ‘exigencia espiritual’ que mueve

al sujeto a obrar. Esta capacidad de hacer mover al sujeto no
significa que el sujeto quede determinado por el motivo, sino,
más bien, que el sujeto se autodetermina por el motivo. La
filosofía ha de mirar, si quiere conservar la libertad, los
motivos, y no explicar las acciones libres, pues las explicaciones
se dan por causas (insistimos en que se trata de una reducción,
propia del psicologismo, del concepto de causa exclusivamente
a la causa eficiente); la comprensión y el sentido, por motivos.
Las acciones libres no se explican en conexiones causales, se
comprenden en conexiones de sentido, conexiones que se
hilvanan por motivos.
6. En este sentido, el motivo no es la causa del querer sino su
fundamento. Un motivo no produce una volición. El sujeto, el
yo-centro, al que Pfänder también a veces lo llama propiamente
persona, fundamenta el acto de voluntad en un motivo. Una
vez basado el acto en el motivo, éste pasa a ser de un mero
motivo posible a motivo real de ese acto de voluntad. El motivo
no coincide con la causalidad del querer. Motivo y causa riñen,
pues la causa es algo real, y el motivo es fuente ideal del sujeto
que quiere. El motivo se torna pues determinante para la
volición. Sin embargo, la determinación por motivos no es una
causación fenoménica por motivos. Fundamentación no es
sinónimo de causación. Fundamentar corresponde a la esfera de
los motivos. Así, por motivación se entiende fundamentación y
causalidad final aristotélica, y, causalidad o causación hace
referencia, desde la modernidad, a causalidad fenoménica y
eficiente.
7. Si hemos llegado a la conclusión de que la libertad es la
autodeterminación del yo en y para el querer como lo han
sostenido autores como San Agustín y Santo Tomás esto
corrobora que el método fenomenológico, al menos el método
de la fenomenología realista aquí tratada, está tan abierto a esa

idea como ellos. Se va en la misma dirección que ellos, pero por
otro camino. Y es que la verdad es tan rica como los caminos
que conducen a ella. Conforme avanzábamos en nuestro
estudio, vimos que la ética nos dice mucho de la persona,
aunque no es capaz de decirlo todo, por eso decimos que la
persona, en cierto modo, se instala en el misterio. Incluso vimos
la posibilidad de que ella, la ética, fuera un buen modo de
conocer al hombre, una especie de entrada a la antropología.
Efectivamente, la Gesinnung da en el clavo de la intimidad del
hombre, una intimidad que, poco a poco, va desarrollándose
hasta comprender algunas, —por no decir todas—, de las
manifestaciones más propias del hombre. Por la Gesinnung
comprendemos lo externo del hombre, pero, pensamos que ello
es así porque justamente ella misma es lo más íntimo de la
persona. Ahí vemos la ligazón de la ética y la antropología, en
la disposición de ánimo. La Gesinnung, esa tendencia en
hacernos buenos es aquello que nos hace ser mejores, pero
también nos hace ser personas.
8. Siendo así que la persona se revela en la acción, es decir,
que, en cierto modo, la persona es lo que ha hecho, su biografía,
entonces se puede identificar en última instancia la persona con
su amor. La persona se configura, se realiza, se perfecciona, se
identifica con lo que ama, con lo que su disposición de ánimo le
lleva a hacer y ser. En el fondo, la acción y el ser se tocan
cuando la libertad se ejerce por motivos que la disposición de
ánimo descubre. Al hilo de lo dicho en este trabajo y siguiendo
al obispo de Hipona que piensa que nos transformamos en
aquello que amamos, podemos estimar que la persona es en el
fondo amor que se da libremente. Es en esa donación donde la
persona se realiza como tal y se va configurando. La persona es
también la libertad de querer que se ejerce en la acción humana
realizada por motivos configurados por el amor. En este sentido
Conclusiones 299
cabe un construir la identidad, la esencia humana, pero no se

construye el ordo amoris. El ordo amoris puede crecer, de hecho
este crecimiento es lo propio del ordo amoris, y también puede
cambiar a través de una modificación íntima, en la disposición
de ánimo provocado por otro ordo amoris, por otra persona. De
ahí que Scheler ponga la base de su ética en el seguimiento. Este
matiz es fundamental, pues de lo contrario se puede volver de
nuevo al idealismo donde el ser se confunde con su obrar,
donde la criatura presume ser Creador.
9. La fenomenología aquí tratada propone una ampliación
ontológica, que consiste en abrir nuestra esencia, nunca
cosificada, fruto de una libertad radical o personal, para poder
comprendernos desde nuestras acciones. Tal apertura la realiza
el hombre como ens amans con la capacidad del hábito de ser
libre. La esencia así tratada deja de ser algo puramente cósico.
Su apertura a la trascendencia, e incluso a nuestra intimidad
—porque ella toca, por decirlo de algún modo, el núcleo de lo
que somos—, resuelve muchos problemas, entre otros el
problema de la identidad humana.
10. La esencia humana no es algo estático. Desde el fondo de
nuestro ser, desde el ordo amoris nos vamos configurando hasta
ir constituyendo nuestra esencia personal, que es, a la vez,
única e irrepetible. La persona es centro de actos, pero de actos
que inciden y, son capaces incluso, de moldear nuestra propia
esencia. Esto nos descubre que la libertad electiva humana
construye y a la vez requiere hábitos en la persona, una
configuración personal estable del querer (la Gessinung). Este
vínculo entre libertad y habitualidad es negado, en cambio, por
la versión fenomenológica que deriva en el existencialismo (de
raíz heideggeriana). En esta última concepción acaba
desapareciendo, en definitiva, tanto la libertad electiva como el
mismo sujeto. La única libertad de la que el existencialismo
habla es la libertad que clásicamente se entiende como

trascendental, como pura apertura al mundo que pretende
elegir sin subsuelo habitual alguno, lo cual es imposible.
11. La persona es inaprehensible de modo definitivo, pero es
insoslayable que detrás de los actos hay un quien sustancial, un
quién que va más allá de sus actos, que, a la vez, se va
configurando con ellos. Justamente ese quien da sentido y
dirección a los actos. La fenomenología tratada en estos autores
constituye, aun con su método eminentemente descriptivo, una
sólida base para una teoría de la persona y de sus hábitos. En
este sentido, es verdaderamente una alternativa al
existencialismo que niega, e incluso deconstruye, el sujeto
humano.
BIBLIOGRAFÍA
A. Fuentes
HILDEBRAND, D. VON, Ética, Encuentro, Madrid, 1983.

Traducción de Juan José García Norro.
—, Die Idee der sittlichen Handlung, en “Jahrbuch für Philosophie
und phänomenologische Forschung“, III, Halle 1916.
—, ¿Qué es filosofía?, Encuentro, Madrid 2000. Título original:
What is philosophy? Traducción de Araceli Herrera.
—, Moralidad y conocimiento ético de los valores. Ediciones
Cristiandad, Madrid 2006. Título original: Sittlichkeit und
ethische Werterkenntnis (1922). Traducción de Juan Miguel
Palacios.
—, Moralia, GW, vol. IX, Regensburg 1980.
—, Actitudes morales fundamentales, Palabra, Madrid 2003.
Traducción de Aurelio Ansaldo.
—, La esencia del amor, Eunsa, Pamplona 1998. Introducción de
Juan Cruz Cruz. Traducción de Juan Cruz Cruz y José
Luis del Barco. Título original: Das Wesen der Liebe.
—, El corazón. Un análisis de la afectividad humana y divina.
Palabra, Madrid 1996. Traducción de Juan Manuel Burgos.
—, Nuestra transformación en Cristo, Encuentro, Madrid 1996.
—, La gratitud, Encuentro, Madrid 2000. Título original Über die
Dankbarkeit. Traducción de Elisabeth Wannieck.
—, La verdadera educación cristiana, Palabra, Madrid 1970.
PFÄNDER, A., Die Seele des Menschen, Versuch einer verstehenden

Psychologie, Max Niemeyer Verlag, Halle 1933.
—, Fenomenología de la voluntad, Revista de Occidente, Madrid
1931. Título original: Phänomenologie des Wollens..
Traducción de Manuel G. Morente. Incluye la obra Motivos
y motivación.
—, Ethik in kurzer Darstellung. Ethische Wertlehre und ethische
Sollenslehre, Mϋnchen 1973.
—, Zur Psychologie der Gesinnung I, en “Jahrbuch für Philosophie
und phänomenologische Forschung” 1, Band, Halle, 1913,
y también en “Jahrbuch für Philosophie und
phänomenologische Forschung” 3 Zur Psychologie der
Gesinnung II, Band, Halle, 1916.
—, “Grundprobleme der Charakterologie“, in Jahrbuch der
Charakterologie I (1924).
—, Philosophie der Lebensziele, Vandenhoeck Ruprecht, Gotinga
1948.
—, Lógica, Revista de Occidente, Madrid 1933. Título original:
Logik. Traducción de J. Pérez Bances.
—, Pfänderiana, D, I, 4. (Manuscritos de Pfänder revisados y
ordenados por E. Avé-Lallemant y H. Spiegelberg. El
escrito lleva el nombre Ethik und Wertlehre).
SCHELER, M., Ética. Nuevo ensayo de fundamentación de un
personalismo ético. Caparrós Editores, Colección Esprit,
Madrid, 2001. Introducción de Juan Miguel Palacios.
Título original: Der Formalismus in der Ethik und die
materiale Wertethik. Neuer Versuch der Grundlegung eines
ethischen Personalismus, 1913. Traducción de Hilario
Rodríguez Sanz.
—, El puesto del hombre en el cosmos. La idea de la paz perpetua y el
pacifismo, Alba Editorial, Barcelona, 2000. Traducción de
Bibliografía 303
Vicente Gómez. Introducción de Wolfhart Henckmann.

Títulos originales: Die Stellung des Menschen im Kosmos
(1928); Zur Idee des ewigen Friedens und der Pazifismus
(1927).
—, Metafísica de la libertad, Editorial Nova, Buenos Aires 1960.
Título original: Phänomenologie und Metaphysik der Freiheit.
Traducción de Walter Liebling.
—, Die transzendentale und die psycologische Methode, I,
Gesammelte Werke, Francke Bern/München.
—, Ordo Amoris, Caparrós editores, Madrid, 1996. Traducción
de Xavier Zubiri. Prólogo de Juan Miguel Palacios.
—, Idealismo-Realismo, Editorial Nova, Buenos Aires 1962.
Traducción de Agustina Schroeder de Castelli.
—, Gramática de los sentimientos. Lo emocional como fundamento de
la ética, Crítica, Barcelona 2003. Selección, edición y
prólogo de Paul Good. Traducción de Daniel Gamper.
—, Arrepentimiento y nuevo nacimiento, Encuentro, Opuscula
Philosophica 33, Madrid 2008. Traducción de S. Sánchez-
Migallón.
—, Muerte y supervivencia «Ordo amoris», Revista de Occidente,
Madrid 1934. Traducción de X. Zubiri.
—, Esencia y formas de la simpatía, Sígueme, Salamanca 2005.
Traducción de Jose Gaos y revisada por Íngrid Vendrell
Ferran. También hemos usado la edición de Buenos Aires
de 1943.
—, La esencia de la filosofía, Editorial Nova, Buenos Aires 1958.
Título original: Vam Wesen der Philosophie. Traducción de
Elsa Tabernig.
—, Zur Ethik und Erkenntnislehre, Absolutsphäre und Realsetzung
der Gottesidee (1915-1916), en Gesammelte Werke, Francke-
Bouvier Verlag, Bern-Bonn 1986 (3ª ed).
—, Zusätze aus den nachgelassenen Manuskripten., en Späte

Scriften, GW, vol. IX, Francke Verlag Bern und München
1976.
Bibliografía 305
B. Obras consultadas
AGUSTÍN DE HIPONA, De la vida feliz, Aguilar, Madrid 1959.

—, La Ciudad de Dios, BAC, Madrid 1958. Edición preparada por
Fr. José Morán, O. S. A.
ALVIRA, R., ¿Qué es la libertad?, Editora Nacional, Madrid 1976.
AMENGUAL, G., Antropología filosófica, BAC, Madrid 2007.
ARISTÓTELES, Política, Gredos, Madrid 1994. Introducción,
traducción y notas de Manuela García Valdés.
BERDIAEFF, N., Cinq Meditations sur léxistence, Editions Aubier,
París, 1936.
BRENTANO, F., El origen del conocimiento moral, Tecnos, Madrid
2002. Título original: Vom Ursprung sittlicher Erkenntnis.
CRESPO, M., Ensayo introductorio a Qué es y qué motiva una
acción moral, de Seifert, J. Centro Universitario Francisco
de Vitoria, Madrid 1995.
CROSBY, J. F., La Interioridad de la Persona Humana. Hacia una
antropología personalista. Encuentro, Madrid 2007. Título
original: The Selfhood of the Human Person, The Catholic
University of America Press, Washington D.C. 1996.
Traducción de Virginia Díaz y Araceli Herrera.
DERISI, O. N., Max Scheler: Ética material de los valores, EMESA,
Crítica filosófica, Madrid 1979.
DUPUY, M., La philosophie de la religión chez Max Scheler, Presses
universitaires de France, París 1959.
—, La philosophie de M. Scheler, Presses universitaires de France,
París 1959.
EBNER, F., La Palabra y las realidades espirituales. Fragmentos

pneumatológicos. Caparrós Editores (Colección Esprit),
Madrid, 1995. Traducción de José Mª Garrido. Título
original: Das Wort und die geistigen Realitäten.
Pneumatologische Fragmente, Brenner, Innsbruck 1921.
FERNÁNDEZ LABASTIDA, F- MERCADO, J. A., El nihilismo
contemporáneo ¿el lado oscuro de la Postmodernidad?,
Universidad Panamericana, Ciudad de México 2007.
FERRER, U., Perspectivas de la acción humana, PPU, Barcelona 1990.
—, Desarrollos de ética fenomenológica, Moralea (2ª edición),
Albacete 2003.
—, ¿Qué significa ser persona?, Palabra, Madrid 2002.
—, Adolf Reinach. Las ontologias regionales, Cuadernos de Anuario
Filosófico, Serie Universitaria, 176, Servicio de
Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona
2005.
—, “De la fenomenología a una teoría de la persona”, en Hacia una
definición de la filosofía personalista, J. M. BURGOS, J. L.
CAÑAS, U. FERRER (EDS.), Palabra, Madrid 2006.
GELABERT, M., “El cristianismo como oferta de sentido”, en T. TRIGO
(ED.), Dar razón de la esperanza. Homenaje al Prof. José Luis
Illanes, Servicio de Publicaciones de la Universidad de
Navarra, Pamplona 2004.
GARCÍA CUADRADO, J. A., Antropología filosófica. Una introducción
a la filosofía del hombre, EUNSA, Pamplona 2006 (3ª
edición).
GARCÍA-BARÓ, M., Vida y mundo. La práctica de la fenomenología,
Trotta, Madrid 1999.
GAOS, J., Introducción a la fenomenología; seguida de la crítica al
psicologismo en Husserl, Encuentro, Madrid 2007.
Bibliografía 307
GOOD, P., (ED.), Max Scheler im Gegenwartsgeschehen der

Philosophie, Berna/Munich 1975.
GUARDINI, R., Ética. Lecciones en la Universidad de Munich, BAC,
Madrid 1999.
HARTMANN, N., Das Problem des geistigen Seins, Walter de
Gruyther, Berlín 1949.
HEIDEGGER, M., El Ser y el tiempo. FCE, Madrid 1971 y la edición
de 1980. Traducción de José Gaos.
—, Einführung in die Metaphysik, Max Niemeyer Verlag,
Tübingen , 1998.
—, Andenken an Max Scheler (Recuerdo de Max Scheler), en P.
GOOD (ed.), Max Scheler im Gegenwartsgeschehen der
Philosophie, Berna, Munich 1975.
—, Kant y el problema de la metafísica, Fondo de Cultura
Económica, México, 1993.
—, Camino de campo. Herder, Barcelona 2003. Traducción de
Carlota Rubies.
HILDEBRAND, A. VON, Alma de león. Biografía de Dietrich von
Hildebrand, Palabra, Madrid 2001. Traducción de Aurelio
Ansaldo.
HUSSERL, E., Investigaciones lógicas, vol. I. Revista de Occidente,
Madrid 1976. Traducción de Manuel G. Morente y J. Gaos.
—, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental:
una introducción a la filosofía fenomenológica, Crítica,
Barcelona 1990. Traducción y nota editorial de Jacobo
Muñoz y de Salvador Mas.
—, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía
fenomenológica, Fondo de Cultura Económica, México 2005.
JONAS, H., El principio vida, Trotta, Madrid 2000. Traducción de
José Mardomingo.
KIERKEGAARD, S., La enfermedad mortal, Guadarrama, Madrid

1969. Traducción de Demetrio G. Rivero.
LAMBERTINO, A., Max Scheler. Fondazione fenomenologica dellética
dei valori, Università degli studi di Parma, La nuova italia
editrice, Firenze 1977.
LLAMBÍAS DE AZEVEDO, J., Max Scheler. Exposición sistemática y
evolutiva de su Filosofía con algunas críticas y anticríticas. Ed.
Nova, Buenos Aires 1966.
LLANO, A., El enigma de la representación, Síntesis, Madrid 1999.
MALO PÉ, A., Antropología de la afectividad, Eunsa, Pamplona
2004.
MANDRIONI, H. D., Max Scheler. El concepto de “espíritu” en la
antropología scheleriana, Itinerarium, Buenos Aires 1965.
MARITAIN, J., La educación en este momento crucial, Desclée de
Brouwer, Buenos Aires 1943. Traducción de Leandro de
Sesma.
MARCOS MARTÍN, J. J., Afectividad y vida moral cristiana según
Dietrich von Hildebrand, Edusc, Roma 2007.
MILLÁN-PUELLES, A., El valor de la libertad, Rialp, Madrid 1995.
—, La estructura de la subjetividad, Rialp, Madrid 1967.
—, La síntesis humana de naturaleza y libertad, Editora nacional,
Madrid 1961.
MOORE, G., Principia Ethica, Centro de estudios filosóficos,
Universidad Nacional Autónoma de México, 1959.
Traducción de Adolfo García Díaz.
MORENO VILLA, M., El hombre como persona, Caparrós Editores,
Madrid 2005.
OLMO GARCÍA, F. J., La “Filosofía sobre fundamento fenomenológico”
de Alexander Pfänder, con especial atención a su pensamiento
Bibliografía 309
ético, Tesis doctoral, Ed. Universidad Complutense de

Madrid, Madrid 1989.
PALACIOS, J. M., Bondad moral e inteligencia ética, Encuentro,
Madrid 2008.
—, Prólogo a Ordo Amoris de M. Scheler, Caparrós Editores,
Madrid 1996.
PINTOR RAMOS, A., El humanismo de Max Scheler, BAC, Madrid
1978.
REINACH, A., Introducción a la fenomenología, Encuentro, Madrid
1986.
REINER, H., Bueno y malo. Origen y esencia de las distinciones
morales fundamentales. Encuentro, 2ª edición, Madrid 1995.
Introducción y traducción de Juan Miguel Palacios.
—, Vieja y nueva ética, Revista de Occidente, Madrid, 1964.
Traducción de Luis García San Miguel.
RODRÍGUEZ DUPLÁ, L., Deber y valor, Tecnos, Madrid 1992.
—, Ética, BAC, Madrid 2001.
ROVIRA, R., Los tres centros espirituales de la persona. Introducción a
la filosofía de Dietrich von Hildebrand, Fundación Enmanuel
Mounier, D.L., Madrid 2006
SÁNCHEZ-MIGALLÓN, S., La persona humana y su formación en Max
Scheler, Eunsa, Colección Astrolabio, Pamplona 2006.
—, El personalismo ético de Dietrich von Hildebrand, Rialp, Madrid
2002.
—, El conocimiento filosófico en Dietrich von Hildebrand, Cuadernos
de Anuario Filosófico, nº 155, Servicio de Publicaciones de
la Universidad de Navarra, Pamplona 2002.
—, Un esbozo de ética filosófica, Cuadernos de Anuario Filosófico
nº 57, Servicio de Publicaciones de la Universidad de
Navarra, Pamplona 1998.
—, Ética filosófica. Un curso introductorio, Eunsa, Colección

Astrolabio, Pamplona 2008.
SCHOPENHAUER, A., De la cuádruple raíz del principio de razón
suficiente. Gredos, Madrid 1981. Traducción y prólogo de
Leopoldo-Eulogio Palacios.
SEIFERT, J., Qué es y qué motiva una acción moral, Centro
Universitario Francisco de Vitoria, Madrid 1995. Título
original: Was ist und was motiviert eine sittliche Handlung?
Presentación de Alfonso López Quintás y ensayo
introductorio de Mariano Crespo.
—, Discurso de los métodos. De la filosofía y la fenomenología realista,
Encuentro, Madrid 2008.
SPIEGELBERG, H., The phenomenological movement. A historical
introduction, Vol. I., second edition, Netherlands 1965.
—, Alexander Pfänders Phäenomenologie, Martinus Nijhoff, den
Haag, 1963.
—, Pfänder als Leher, en Pfänder-Studien. Editado por Herbert
Spiegelberg y Eberhard Avé-Lallemant, den Haag
(Phänomenologica 84), 1982.
STEIN, E., Il mio primo semestre a Gottinga, Morcelliana, Brescia
1982. Título original: Mein erstes Göttinger Semester.
—, Beiträge zur philosophischen Begründung der Psychologie und der
Geisteswissenschaften, Max Niemeyer, Tubinga 1970.
WADELL, PAUL J., La primacía del amor. Una introducción a la ética
de Tomás de Aquino, Palabra, Madrid 2002.
WENISCH, FRITZ, La filosofía y su método, Fondo de Cultura
Económica, México 1987. Traducción de Miguel García-
Baró.
WOJTYLA, K., Persona y acción, BAC, Madrid 1982. Traducción de
Jesús Fernández Zulaica.
Bibliografía 311
YANGUAS, J. M., La intención fundamental. El pensamiento de

Dietrich von Hildebrand: Contribución al estudio de un
concepto moral clave, Eiunsa, Barcelona 1994.
ZUBIRI, X., Sobre la esencia, Alianza editorial, Madrid 1985.
C. Artículos de revistas consultados
BUCHHEIM, TH., “Ähnlinchkeit und ihre Bedetung für die

Identität der Person in Max Schelers Wertethik“, en
Phänomenologische Forschungen, 2 (1997), pp. 245-258.
CRESPO, M., “Esbozo de una fenomenología de las disposiciones
de ánimo”, en Diálogo Filosófico 68 (2007), pp. 229-250.
FERNÁNDEZ-LOMANA DEL RÍO, R., “Génesis histórica, sentido y
crítica del psicologismo”, Letras de Deusto, 23 (1993), pp.
175-192.
FERNÁNDEZ BEITES, P., “Amor en cuerpo y alma: Eros a la luz del
ágape”, en Dios es amor, Comentarios a la Encíclica de
Benedicto XVI Deus Caritas Est, Universidad Pontificia de
Salamanca, José-Román Flecha (Coord.), 2007, pp. 57-58.
—, “La posibilidad del humanismo (después de Heidegger)”,
en Anuario Filosófico 92 (2008), pp. 305-339.
—, “Sustancia y temporalidad. Sobre la teoría scheleriana de la
persona”, en Revista de Filosofía, Universidad
Iberoamericana, 107 (2003), pp. 55-83.
—, “Fenomenología y esencia procesual humana”, en
Investigaciones fenomenológicas 6 (2008), pp. 379-393.
—, “Antropología cultural y Antropología filosófica”, en Diálogo
Filosófico, 67 (2007), pp. 4-44.
—, “Teoría de la sustantividad: una necesaria ampliación de la
teoría de la sustancia”, en Revista Pensamiento, 64 (2008),
pp. 197-223.
FERRER, U., “Algunas conexiones entre libertad, conocimiento y
valor, según la fenomenología”, en Investigaciones
fenomenológicas, 1 (1995), pp. 85-97.
Bibliografía 313
—, “Fin y valor en la acción”, en Anuario Filosófico, 22 (1989), pp.

125-134.
—, “Aportaciones de la fenomenología a la teoría
contemporánea de la acción”, en Daimon, 32 (2004), pp.
131-144.
HARTMANN, W., “Das Wesen der Person. Substantialität-
Aktualität“, Salzburger Jahrbuch für Philosophie, 10/11, 1967.
HILDEBRAND, DIETRICH VON, “La importancia del respeto en la
educación” en Educación y educadores, (2004), pp. 221-228.
Traducción de José María Barrio Maestre.
HILDEBRAND, ALICE VON, “Dietrich von Hildebrand: Un
caballero para la verdad”, en Anuario Filosófico, 2 (1979),
pp. 185-198. Traducción de Juan Cruz Cruz.
JARAN, F., “Una metafísica como remedio a la « desolación total
de la situación filosófica» de los años 1920 (Martin
Heidegger, Max Scheler)”, en Pensamiento, 64 (2008), pp.
389-407.
LOBATO, A., “La persona en el pensamiento de Karol Wojtyla”,
en Angelicum, 56 (1979), pp. 165-210.
MUNÁRRIZ, L. A., “Persona y sustancia en la filosofía de Max
Scheler”, en Anuario Filosófico, 1977, pp. 9-26.
PALACIOS, J. M., “El conocimiento de los valores en la ética
fenomenológica”, en Pensamiento, 36 (1980), pp. 287-302.
—, “Los motivos de la acción moral”, en Arbor 399 (1979), pp.
89-98.
—, “Sobre la esencia de la libertad humana” en Torre de los
Lujanes: Boletín de la Real Sociedad Económica Matritense de
Amigos del País, 32 (1996), pp. 27-35.
RODRÍGUEZ DUPLÁ, L., “La interpretación scheleriana del amor
cristiano”, en Gozo y Esperanza, Memorial Prof. Dr. Julio
Ramos Guerreira, Publicaciones Universidad Pontificia

Salamanca, 2006, pp. 891-909.
SÁNCHEZ-MIGALLÓN, S., “¿Ética aristotélica versus ética de los
valores? Un acercamiento al problema desde Aristóteles y
Hildebrand”, en Scripta Theologica, Universidad de
Navarra, 32 (2000), pp. 301-310.
—, “El sujeto humano como objeto de la Psicología: las
funciones psíquicas en Max Scheler y en Carl Stumpf”, en
Revista de filosofía, 30 (2005), pp. 215-228.
—, “Las virtudes morales fundamentales o el fundamento de
las virtudes morales. A propósito del libro Actitudes
morales fundamentales de Alice y Dietrich von
Hildebrand”, en Scripta Theologica, 36 (2004), pp. 667-677.
—, “Die zweideutige Stellungnahme Max Schelers gegenüber
der Ethik Franz Brentanos“, en Brentano Studien.
Internationales Jahrbuch der Franz Brentano Forschung, 11
(2004-2005), pp. 192-194.
—, “La ética del seguimiento en Max Scheler: significado y
presupuestos”, en Communio, 4 (2007), pp. 96-113.
—, “Vitalidad y espiritualidad humanas según Max Scheler”, en
Anuario Filosófico, 92 (2008), pp. 341-361.
SCHRÖER, C., “El juicio normativo en Tomás de Aquino desde la
perspectiva de la teoría de la acción”. Conferencia leída en
las XLV Reuniones Filosóficas de la Universidad de
Navarra, abril 2008. En prensa.
SCHWANKL, P., “Alexander Pfänders Nachlaßtexte über das
virtuelle Psychische“, en el Congreso Internacional Die
Münchener Phänomenologie, en el centenario del nacimiento
de Pfänder. En Pfänder–Studien.
Bibliografía 315
SEIFERT, J., “Platón y la fenomenología realista. Para una

reforma crítica del platonismo”, en Logos: Anales del
Seminario de Metafísica, 29 (1995), pp. 149-170.
—, “Karol Cardinal Wojtyla (Pope John Paul II). As Philosopher
and the Cracow/Lublin School of Philosophy”, Aletheia 2
(1981), pp. 130-190.
—, “Dietrich von Hildebrand (1889-1977) y su escuela”, en
Filosofía cristiana en el pensamiento católico de los siglos XIX y
XX, vol. III (ed. I. Murillo), Encuentro, Madrid 1997, p.
161-188. Traducción de R. Rovira.
—, “El concepto de persona en la renovación de la Teología
Moral. Personalismo y personalismos”, en El primado de la
persona en la moral contemporánea, XVII Simposio
Internacional de Teología de la Universidad de Navarra,
1997, pp. 33-61.
SELLÉS, J. F., “¿Ética sin religión?: «relativismo ético»”, en VI
Simposio Internacional, Fe cristiana y cultura contemporánea
¿Ética sin religión?, Eunsa, Pamplona 2007, pp. 183-194.
WENISCH, E., “Der Kampf gegen den Totalitarismus: Das
Zeugnis Dietrich von Hildebrands 1933-1938“ en Aletheia
an international yearbook of philosophy, 5 (1992). Truth and
Value. The philosophy of Dietrich von Hildebrand, pp. 334-347.

Acción Humana y Disposición de Ánimo PDF

Caricato da

Informazioni sul documento

Titolo originale

Copyright

Formati disponibili

Condividi questo documento

Condividi o incorpora il documento

Opzioni di condivisione

Hai trovato utile questo documento?

Questo contenuto è inappropriato?

Copyright:

Formati disponibili

Acción Humana y Disposición de Ánimo PDF

Caricato da

Copyright:

Formati disponibili

UNIVERSIDAD DE NAVARRA

FACULTAD ECLESIÁSTICA DE FILOSOFÍA

Alberto Sánchez León

Acción humana y “disposición de ánimo”

(Alexander Pfänder, Dietrich von Hildebrand y Max Scheler)

Tesis Doctoral dirigida por el

2.3 El deseo victorioso y libre .......................................................109

3. La disposición de ánimo en Scheler...............................................210

E Ética. Nuevo ensayo de fundamentación de un

El presente trabajo pretende realizar un estudio de la acción

misma de acción y de valor. A ello va dedicado el segundo

obligado a tomar, en algunas ocasiones puntuales, ejemplos de

Huelga decir que el objetivo de esta Tesis Doctoral no

Hemos visto oportuno, antes de entrar en materia, decir algo

1. BREVE SEMBLANZA DE LOS AUTORES

1.1. Alexander Pfänder

El 7 de febrero de 1870 nació en Iserlohn (Westfalia)

con el título Phänomenologie des Wollens (Fenomenología del

1 SPIEGELBERG, H., Pfänder als Lehrer, en Pfänder-Studien, p. 336.

1.2. Dietrich von Hildebrand

Dietrich von Hildebrand nace en Florencia el 12 de octubre

Hildebrand, Palabra, Madrid 2001, p. 61. De hecho, esta sentencia de

Estudió con los tres grandes de la fenomenología, a saber,

tanto para B. Schwarz como para Seifert, donde coincidirán el Círculo de

Su vida, además de ejemplar, fue muy acorde con su

En la biografía de Alice von Hildebrand ya citada nos cuenta los primeros

1.3. Max Scheler

El 22 de agosto de 1874 nace en Munich el pensador más

filosófica”8. La aportación de Scheler sobre el hombre es

8 SCHELER, M., El puesto del hombre en el cosmos. La idea de la paz perpetua

esencias» (Ortega y Gasset); «el más grande animal

11 Cf. HEIDEGGER, M., Andenken an Max Scheler (Recuerdo de Max

2. ¿POR QUÉ UNA FENOMENOLOGÍA DE LA ACCIÓN

En los últimos años se ha ido forjando en no pocos

Pensamos que la fenomenología de los tres pensadores que

12 Tal libertad moral se puede definir como la “capacidad de moldear

nuestro querer, de ser en parte moldeadores de nuestras preferencias (de

sugieren los tres fenomenólogos pide este segundo estudio,

nosotros mismos en el fondo)”, SÁNCHEZ-MIGALLÓN, S., Ética filosófica. Un

3. FENOMENOLOGÍA VERSUS PSICOLOGISMO

Comúnmente el término “psicologismo” no sólo se entiende

tarea que constatar, describir, clasificar y esclarecer la serie

SCHELER, M., Die transzendentale und die psycologische Methode, I,

Gesammelte Werke, Francke Bern/München, p. 308.

querer16. Ya en 1897 el propio Pfänder atisbó, sin conocer

más a los contenidos de conciencia que al sentir o representar.

Psicología: las funciones psíquicas en Max Scheler y en Carl Stumpf”, Revista

psique de modo empirista y determinista. “Su oposición a la

22 SPIEGELBERG, H., Alexander Pfänders Phäenomenologie, Martinus

observa dos fuentes de error en Kant: Uno, que toma como

25 SCHELER, M., Ética. Nuevo ensayo de fundamentación de un personalismo

ético. Caparrós Editores, Colección Esprit, Madrid, 2001, p. 238. (Citaremos

aquí unida exteriormente a un objeto de manera inmediata o

El propósito de este segundo capítulo es mostrar, de modo

30 Sobre la legitimidad de la intuición son muy sugerentes las páginas

conocimiento; que todo lo que se nos brinda originariamente

31 HUSSERL, E., Ideen zu einer reinen Phänomenologie und

1. MARCO Y ELEMENTOS DE LA ACCIÓN EN A. PFÄNDER

1.1. Panorama general de las vivencias

Antes de adentrarnos en el tema que nos ocupa vemos

32 PFÄNDER, A., Die Seele des Menschen, Versuch einer verstehenden

Psychologie, Max Niemeyer Verlag, Halle 1933, p. 9.

tres grandes grupos de movimientos anímicos: los movimientos