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[ s a g g i
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Prova di forza o prova di grandezza? Considerazioni

sull'agalma.

Estetica ed economia
Le parti monografiche dei primi due numeri di "Agalma", che
hanno per argomento il fascino delle merci e il lusso, sono
riconducibili ad un ambito di interessi che ruotano intorno al
rapporto tra estetica ed economia. Tale orizzonte e implicito
nello stesso titolo della rivista: l'agalma infatti rimanda alla
nozione mitica del valore nell'economia premonetaria della
Grecia antica, in una duplice accezione che e insieme
economica e simbolica. Come e noto, il primo aspetto e stato
messo a fuoco dall'ellenista francese Louis Gernet nel saggio
La nozione mitica del valore in Grecia (1948), il secondo dal
filosofo delle religioni ungherese Karl Kerenyi nel saggio
Agalma, Eikon, Eidolon (1962). Oltre a questa radice storico-
filologica, la problematica dell'agalma e in qualche modo
connessa con almeno altri due filoni culturali. Il primo di
carattere antropologico-artistico rimanda agli studi di Marcel
Mauss (1924) sul dono come forma economica di scambio, di
Georges Bataille (1949) sull'idea di un' "economia generale"
(che si occupa dei fenomeni derivati dall'eccesso di energie,
come il potlatch e il sacrificio, e percio si contrappone
all'economia ristretta il cui oggetto e la produzione e
l'incremento delle ricchezze), di Paul Veyne (1976)
sull'evergetismo antico, e piu in generale a quella parte dell'
avanguardia artistica e letteraria del Novecento che ha
risentito l'influsso di tali argomenti (Clifford 1988) . Il secondo
filone culturale di carattere storico-filosofico e costituito
dall'insieme di ricerche e di riflessioni intorno al rapporto tra
estetica e societa borghese, che vanno dallo studio
sociologica di Norbert Elias (1939) dei processi di
civilizzazione dei costumi agli studi di impostazione marxiana
(Perniola, 1971 e Eagleton, 1990), o liberale (Ferry, 1990)
sull'origine della prospettiva estetica, dalle indagini sull'estetica
delle merci (Baudrillard, 1968; Haug, 1971; Perniola, 1980,
Dorfles, 1988) all'analisi sociologica dei dispositivi su cui si
costruisce e si mantiene l'apprezzamento e l'ammirazione.
Tuttavia l'orizzonte aperto dalla nozione di agalma non si
esaurisce in questi riferimenti: su di essa infatti incombe la
questione cruciale del rapporto tra societa e valore con le sue
complesse implicazioni di carattere critico (come e ancora
possibile un giudizio sulle persone e sulle cose?), di carattere
psicologico (attraverso quali dispositivi viene mobilizzata ed
investita l'energia psichica degli individui in un clima sociale
che favorisce le patologie connesse con la depressione e con
la dipendenza?), e di carattere filosofico (come uscire dal
nichilismo, che e apparso a tanti pensatori del Novecento il
destino dell'Occidente?).
La nozione di agalma dunque sollecita ed impegna
competenze e conoscenze appartenenti a differenti campi del
sapere visti nella loro interazione e confronto. Sembra percio
che siano proprio gli studi culturali il contesto in cui la
questione del valore puo essere esaminata e dibattuta
(Connor, 1992; Frow, 1995). Tuttavia non deve essere
sottovalutata l'obiezione di coloro che mettono in evidenza una
certa incompatibilita tra la categoria della cultura, la quale e
funzionale rispetto allo studio del collettivo dell'omogeneo e
dello standardizzato, e la nozione di valore, la quale richiede la
possibilita di pensare e di considerare la singolarita, la novita,
la rarita e l'eccezionalita (Heinich, 1998 a ). Cio risulta
particolarmente evidente laddove e operante, come nelle arti,
un'economia della grandezza che si basa non su dati
quantitativi, ma su fattori qualitativi. Gli studi culturali, come le
scienze sociali, sarebbero condizionati da un'ottica
riduttivistica, che riporta sistematicamente l'eccezionale alla
generalita dello standard o alla particolarita dell'interesse
individuale: questa riduzione conterrebbe una valutazione
negativa surrettizia, perche non esplicitata e forse nemmeno
consapevole. Fatto sta che dall'interno stesso degli studi
culturali e delle scienze sociali si va affermando una
prospettiva antiriduzionistica che mette in dubbio l'utilita
euristica delle stesse nozioni di cultura e di societa: esse
sarebbero solidali con una concezione organica delle relazioni
umane che risulterebbe ormai del tutto inadeguata alla
comprensione delle attuali condizioni di esistenza. In altre
parole, la cultura e la societa sarebbero non qualcosa di reale
e tantomeno entita paragonabili a organismi naturali, ma mere
costruzioni concettuali connesse a strategie di
culturalizzazione e di socializzazione ormai superate.
La vexata quaestio del rapporto tra il valore da un lato e la
societa o la cultura dell'altro, che tanto ha oscillato tra
soluzioni essenzialiste e soluzioni relativiste, diventerebbe
improponibile per il dissolversi di uno dei due termini del
confronto. E a svanire questa volta non sarebbe il valore, ma
la societa e la cultura! Per quanto concerne l'estetica, questa
nuova prospettiva antiriduzionistica segna l'eclisse di quelle
teorie sociologiche che pretendono di spiegare l'arte mediante
la sua iscrizione in una storia sociale, oppure il gusto estetico
mediante l'interiorizzazione di condizionamenti derivati
all'appartenenza di una determinata classe sociale, o le opere
mediante l'azione esercitata sull'artista dalla molteplicita di
fattori teorici e pratici che condizionano i mondi dell'arte.
Queste teorie non consentirebbero di spiegare cio che piu
importa nell'arte, cioe il suo valore. In altri termini, gli studi
culturali e le scienze sociali per affrontare adeguatamente la
questione del valore dovrebbero mettere da parte le nozioni su
cui si sono fondati finora, rispettivamente quella di cultura e
quella di societa. La riflessione intorno al valore ritornerebbe
cosi al suo punto di partenza, che e quello economico-
simbolico, cioe all' agalma.

I tre spiriti del capitalismo

A questa problematica viene impressa una svolta decisiva del
monumentale volume di Luc Boltanski e Eve Chiapello, Le
nouvel esprit du capitalisme (Paris, Gallimard, 1999, pp. 844),
che spiega in modo estremamente ingegnoso e documentato
la natura del legame esistente nella societa attuale tra
economia ed estetica.
Il presupposto su cui si regge quest'opera ambiziosa risale a
Max Weber (1920) e al suo libro sull'etica protestante e lo
spirito del capitalismo. Anche per i nostri autori, il capitalismo
non e la semplice passione di accumulare denaro all'infinito,
ma ha un suo spirito. Se la sua definizione minima, mettendo
l'accento su un'esigenza di accumulazione illimitata con mezzi
formalmente pacifici, mostra il suo carattere essenzialmente
dinamico, la realizzazione dei profitti deve tuttavia avvenire
secondo modalita che pretendono di essere legittime. Il
capitalismo e un sistema cosi contrario alla naturale tendenza
verso il piacere e l'uso, che per affermarsi e mantenersi ha
bisogno di una giustificazione (Boltanski - Thevenot, 1991).
Esso infatti, a differenza dell'economia schiavistica, implica
una sottomissione volontaria ad una logica che si impone nella
sua autonomia tanto al capitalista che al salariato; perche cio
avvenga e necessaria una partecipazione ed un impegno che
vanno molto al di la del semplice istinto di autoconservazione.
Se il capitalismo non limitasse e frenasse la propria spinta
propulsiva verso l'accumulazione finirebbe con
l'autodistruggersi: le costrizioni e i limiti fanno parte della sua
essenza. Lo spirito del capitalismo non e percio una
sovrastruttura, ma gioca un ruolo centrale nella sua dinamica
economica, la quale aspira alla legittimita: infatti non ogni
profitto e legittimo, non ogni arricchimento e giusto, non ogni
accumulazione e lecita! Potrebbe sopravvivere il capitalismo
senza la proibizione del furto?
A questi aspetti, gia impliciti in Weber, i nostri autori
aggiungono un altro elemento assai originale: il capitalismo ha
in se stesso non solo l'esigenza del limite, ma anche quella
della critica: esso ha in qualche modo "bisogno dei suoi
nemici, di coloro che sono da lui indignati e che gli si
oppongono, per trovare i punti d'appoggio morali che gli
mancano e incorporare i dispositivi di giustizia la cui
pertinenza senza cio non avrebbe alcuna ragione di
riconoscere" (p.69). L'anticapitalismo accompagna il
capitalismo come la sua ombra e lo costringe a formulare i
propri programmi con riferimento al bene comune, secondo
principi universali. Viene cosi riconosciuta alla critica un
​eefficacia reale : non a caso, la conclusione del volume si
intitola "forza della critica"! I nostri autori assumono cosi una
posizione rigorosamente antideterministica: a loro avviso, le
condotte umane non sono affatto rette da forze esterne che
agiscono indipendentemente dalle volonta singole! Parimenti
rifiutato e il punto di vista culturalista che attribuisce ai membri
di una determinata cultura una conformazione identica, sicche
essi agiscono all'unisono senza concertazione; il culturalismo
attribuisce alle norme interiorizzate un potere troppo grande e
in fondo pensa le societa umane come gruppi di babbuini! Piu
in generale essi rifiutano tutte quelle concezioni organicistiche
e neodarwinistiche per le quali il corso della storia e retto da
forze fatali e impersonali.
Il discorso di Boltanski e Chiapello va al di la di Max Weber su
un altro punto fondamentale: il capitalismo fondato sulla
vocazione (Beruf), sul lavoro e sul risparmio descritto da
Weber, appartiene alla prima fase del suo sviluppo, la quale si
estende fino ai primi decenni del Novecento. Succesivamente
il capitalismo avrebbe subito due profonde trasformazioni: la
prima si e manifestata intorno agli anni Trenta e puo essere
considerata come una risposta alle critiche del movimento
socialista ed operaio; la seconda si e manifestata intorno agli
anni Ottanta e costituisce una risposta alle critiche provenienti
dall'arte e dall'estetica, le quali trovarono nella contestazione e
nel Sessantotto la loro massima espressione. Il capitalismo
risulta dotato quindi di ben tre spiriti differenti!
Mentre il primo spirito e concentrato sulla persona del
borghese imprenditore e sulla descrizione dei valori patriarcali,
il secondo spirito mette l'accento sull'organizzazione, la quale
costituisce l'aspetto fondamentale della grande impresa
industriale centralizzata e burocratica, nella quale il direttore,
cioe il dirigente salariato, gioca un ruolo primario. In questa
seconda fase del capitalismo i bisogni di giustizia e di
sicurezza, di cui si era fatto interprete il movimento socialista e
operaio vengono relativamente recepiti: e l'epoca dei sindacati
forti, dello stato sociale, del posto fisso, della competenza
professionale riconosciuta, della grande azienda che fornisce
protezione e garantisce le carriere. Il gigantismo e la
burocratizzazione delle organizzazioni costituiscono ambiti
protettivi che si fanno carico anche dell'organizzazione della
vita quotidiana dei dipendenti secondo il modello dell'esercito
(p.56). Ma questo modello di sviluppo entra in crisi nel corso
degli anni Sessanta e Settanta scontrandosi con le richieste di
autonomia, di creativita, di autenticita e di liberazione, che fino
ad allora erano state sostenute dagli ambienti artistici, letterari
e piu in generale estetici e che solo in quel momento storico
trovano un'adesione di massa: i nostri autori definiscono
questo tipo di critica del capitalismo con l'espressione critique
artiste, distinguendola dalla critique sociale che fa leva sui
bisogni di sicurezza e di giustizia. Nel decennio '68-'78 le due
critiche procedono insieme, provocando la crisi del secondo
modello capitalistico, fondato sull'ordine e sulla burocrazia: in
quegli anni si assiste alla disorganizzazione della produzione,
alla perdita di controllo delle aziende, alla moltiplicazione dei
conflitti sociali, al rifiuto dell'autorita e perfino del lavoro. Negli
anni Settanta in Francia e in Italia il padronato cerca un
rimedio a questo dissesto appoggiando la critica sociale e
criminalizzando la critica estetica. Ma questa strategia si rivela
perdente: la grande politica contrattuale, malgrado il suo
costo, non riporta la pace sociale e non riporta ordine nella
produzione. Percio alla fine degli anni Settanta si verifica una
brusca inversione di tendenza: il capitalismo tende a fare
proprie le rivendicazioni estetiche e nasce cosi il terzo spirito
del capitalismo. Questa inversione di tendenza si manifesta
precocemente anche in Italia nella nuova strategia aziendalle
adottata dalla Fiat nei primi anni Ottanta.
Nella sua terza manifestazione, che occupa gli ultimi vent'anni
del Novecento, il capitalismo da un lato accoglie le istanze
estetiche e cerca di dar loro soddisfazione, dall'altro
decostruisce il mondo del lavoro e delle categorie socio-
professionali cosi come si era costituito a partire
dall'Ottocento. In primo luogo riconosce l'esigenza
dell'autonomia fino a farne un valore assolutamente centrale
del nuovo ordine produttivo. La ripresa del controllo delle
aziende avviene non attraverso un aumento del potere della
gerarchia, ma al contrario mediante lo sviluppo
dell'autocontrollo e la creazione di team nei quali i lavoratori si
sorvegliano a vicenda; viene introdotta una nozione chiave del
management attuale, la flessibilita (lavori a tempo parziale,
orari elastici, responsabilizzazione nei metodi e nelle soluzioni
ecc.). In questo modo viene incrementata a tutti i livelli la
creativita e si da l'impressione, a tutti i salariati, di partecipare
su un piano di uguaglianza relativa, ad un'impresa eccitante e
d'avanguardia. Il manager creativo si pone come l'erede
dell'artista bohemien: esperienze maturate in ambiti marginali,
trasgressivi o rivoluzionari, sono ritenute molto utili ai fini dello
sfruttamento capitalistico di settori non ancora o debolmente
mercificati. Il capitalismo ricupera anche la domanda di
autenticita facendo propria la critica alla massificazione che
caratterizza il secondo spirito del capitalismo: le forme di
organizzazione del lavoro di tipo tayloriano, cioe strutturate
sulla base della catena di montaggio, sono sostituite da
procedure meno frustranti e piu articolate. Inoltre viene posta
una grande attenzione nel fornire al consumatore una vasta
gamma di prodotti che possono essere ulteriormente
personalizzati attraverso numerose opzioni. Il terzo spirito del
capitalismo poi trae un grande impulso dalla mercificazione
dell'autentico attraverso una serie di fenomeni che vanno dalla
produzione di "ecoprodotti" e di alimenti biologici al turismo
"d'avventura", dal boom dei musei e delle esposizioni d'arte
all'espansione dell'industria culturale, dal grande successo
della moda all'esplosione di una "febbre di lusso". In questa
strategia rientra anche il movimento New Age che e una
specie di trasformazione dello spirituale in business. Infine il
capitalismo si alimenta in somma misura dall'esigenza di
liberazione, portando avanti una dinamica che gli e
appartenuta fin dalle origini piu remote: esso infatti si e
contrapposto alle societa tradizionali che legavano gli individui
ad uno stato sociale fisso, consentendo loro di scegliere
attraverso il contratto il loro modo di appartenenza alla societa.
Il capitalismo ha liberato gli attori sociali dall'obbligo di
prendere e di dare, implicito nella logica del dono e del
potlatch: infatti nessuno e obbligato a comprare o a vendere e
il mercato del lavoro si presenta come "un dispositivo
favorevole alla realizzazione di un ideale di autonomia"
(p.511). Mentre il secondo spirito del capitalismo ha puntato
sui bisogni di sicurezza e di giustizia attraverso la
pianificazione e la burocratizzazione, la spinta verso la
liberazione ritorna prepotentemente nel terzo spirito del
capitalismo, il quale percio si mostra insofferente nei confronti
di tutti i limiti e i divieti, a cominciare da quelli sessuali (come
risulta evidente nel boom della pornografia).
Occorre tener presente che la ricerca dei nostri autori ha un
fondamento statistico: infatti si basa sull'esame dei trattati di
management. Sono stati individuati una sessantina di testi
pubblicati negli anni Sessanta e altrettanti pubblicati negli anni
Novanta. Da questi sono stati tratti due corpora di dimensioni
pressapoco uguali che sono diventati oggetto di uno studio
analitico e di una indagine statistica svolta grazie ad un
trattamento informatico che combina l'approccio lessicografico
con l'approccio ermeneutico permettendo la codificazione e la
costruzione interattiva di categorie (persone, esseri collettivi,
oggetti, azioni...) e l'elaborazione di rappresentazioni adattate
insieme ai testi e alla problematica della ricerca. Le loro tesi
sul terzo spirito del capitalismo si fonda quindi sullo studio
scientifico di testi prescrittivi: dal confronto tra i due corpora si
ricava che mentre i testi degli anni Sessanta sono permeati da
un esprit de geometrie, che si esprime in alcune parole chiave
come "quadri" , "dirigenti", "subordinati", "capo", i testi degli
anni Novanta sono permeati da un esprit de finesse, che si
manifesta in parole chiave come "rete", "squadra", "progetto"
"manager".

II paradigma della rete e la decostruzione del mondo del

lavoro
Il ricupero della critica estetica e solo un aspetto del terzo
spirito del capitalismo, la cui logica e pienamente
comprensibile solo a partire dal momento in cui si coglie il
paradigma su cui si regge, che e quello della rete. Tale
nozione acquista un rilievo mai avuto prima: l'arte della
mediazione viene autonomizzata e valorizzata per se stessa e
diventa il principio superiore comune secondo il quale sono
giudicati le persone, le azioni e le cose. La rete crea, secondo
i nostri autori, un nuovo tipo organizzazione politica, una
nuova citta che va ad aggiungersi ai sei tipi individuati da
Boltanski nella sua opera precedente: dopo le citta
dell'ispirazione, domestica, dell'opinione , civica, mercantile ed
industriale si configura "una citta per progetti" , un mondo
reticolare costruito sulla moltiplicazione di incontri e di
connessioni temporanei, ma riattivabili. "Il progetto e
l'occasione e il pretesto della connessione" (p.157); esso
permette la produzione e l'accumulazione in un mondo "che se
fosse puramente connessionista non conoscerebbe altro che
flussi senza che nulla possa stabilizzarsi, accumularsi o
prendere forma". Il progetto e la tasca di accumulazione
temporanea, che essendo creatrce di valore "da un
fondamento all'esigenza di estendere la rete favorendo le
connessioni". Una delle prime conseguenze di questa nuova
logica e la scomparsa della differenza tra lavoro e tempo
libero. Questa opposizione, tipica delle prime due forme di
capitalismo, viene assorbita dalla nozione complessiva di
attivita, che si pone al di la delle contrapposizioni tra impiego e
volontariato, tra interesse e disinteresse, tra salariato e non
salariato. Nei libri di management viene introdotta l'idea di un
portafoglio di attivita, articolato in lavoro salariato, liberale,
domestico, benevolo ed educativo. Queste attivita si
intersecano le une con le altre e devono essere condotte
mostrando entusiasmo e disponibilita ad inserirsi e ad
integrarsi nei progetti iniziati da altri. La nozione di interesse
riacquista cosi il suo significato originario di "essere tra", cioe
al di la della distinzione tra vantaggio e svantaggio, utile e
inutile. La nozione di capitale sociale, cioe dell'insieme delle
relazioni di cui uno dispone, risulta piu importante di quella di
capitale umano, cioe della preparazione e delle potenzialita
professionali.
Cio comporta alcune conseguenze inaspettate. In primo luogo,
salta la separatezza tra vita professionale e vita privata, su cui
si fondava lo spirito del secondo capitalismo: l'adattabiita, la
flessibilita, la polivalenza immerge in un turbine di rapporti e di
connessioni di cui per lo piu non si sa che aspetto finiranno
con l'assumere. Cio implica una personalizzazione molto
accentuata del lavoro e una difficolta di delega: l'attivita e
inseparabile dalla persona che la svolge. Ora dato che le
energie e il tempo del singolo sono limitati, si impone una
scelta; ma scegliere in un contesto cosi mobile e cangiante e
difficile. Come osservano giustamente i nostri autori, nel
mondo del capitalismo connessionista, vige sempre un grande
incertezza sul risultato finale dello scambio (p. 197). In un
mondo che offre infinite possibilita di collegamenti, quali sono i
criteri della selezione? Secondo i manuali di management,
occorre favorire le connessioni piu lontane e piu improbabili e
non farsi incastrare in quelle piu ovvie e piu prossime;
mantenersi il piu possibile mobili e leggeri e soprattutto far
funzionare le orecchie come sensibilissime antenne, pronte a
cogliere cio che emerge alle sue primissime manifestazioni. Il
successo nel mondo connessionista dipende dall'anticipazione
e dalla capacita di riempire i cosiddetti "buchi strutturali", cioe
le zone in cui le mediazioni sono rare o inesistenti.
Sotto un certo aspetto il terzo spirito del capitalismo realizza
una richiesta della critica estetica dell'epoca della
contestazione, la fine del lavoro. La condizione dell'artista
inteso come outsider e imprenditore di se stesso si estende a
tutti coloro che vogliono giocare un ruolo significativo nel
mondo attuale. Ma cio non deve essere inteso come un trionfo
dell'individuo. Secondo i nostri autori, il terzo spirito del
capitalismo non deve essere confuso col liberalismo ne con
l'individualismo, che sono semmai riportabili alla prima eta del
capitalismo. Gli individui si rivelano sempre meno pertinenti
delle relazioni che li legano: "nell'analisi delle reti sociali, i
legami interelazionali tra gli attori sono primari e i loro attributi
secondari" (p.688 nota 39). Si possono studiare le reti senza
fare riferimento agli attributi degli individui che sono in esse
impegnati. Percio tentativi (come quello di Habermas) di
riprendere l'eredita kantiana per fondare la possibilita di un
giudizio formulato in termini di verita o di giustezza morale
sono inadeguati ad affrontare una situazione in cui la nozione
di soggetto e completamente dissolta, sia essa intesa in senso
individualistico sia in senso collettivistico (come classe, gruppo
o genere). Parimenti inadeguate sono le concezioni strutturali
della societa che cercano di individuare le forme originarie e
stabili che stanno alla base della vita collettiva: la rete non e
un sistema, ne una struttura, ne un mercato, ne una comunita.
Il paradigma della rete e stato per lo piu inteso in senso
negativo dalla tradizione del pensiero politico come sinonimo
di legame clandestino illegittimo e illegale (si pensi alla
polemica di Rousseau contro le brigues, cioe gli intrighi,
oppure alle accuse rivolte ai gesuiti, ai massoni, agli
omosessuali, agli ebrei, ritenuti colpevoli di tessere trame
occulte). Per i nostri autori invece lo spirito del capitalismo
connessionista e differente da quello della mafia, perche
aspira alla legittimita. Esso contiene in se stesso, non
diversamente dalle due forme precedenti di capitalismo,
elementi di autocritica e di autocorrezione, individuabili, a loro
avviso, soprattutto nel bisogno di fiducia e di reciprocita che
soli consentono l'espansione e lo sviluppo delle reti. Qui cade
appunto la differenza tra mailleur e faiseur , cioe tra l'individuo
intraprendente e il faccendiere: solo il primo puo aspirare alla
grandezza, mentre il secondo facendo un uso opportunista e
cinico delle relazioni, finisce col muoversi secondo una logica
soggettiva che e differente da quella della rete.
La concezione reticolare del legame sociale implica una vera e
propria decostruzione del mondo del lavoro che si manifesta in
molti modi. A differenza delle grandi aziende capitalistiche del
passato, oggi un'impresa e tanto piu redditizia quanto piu e
mobile, leggera e formata da poche persone qualificate
disposte a muoversi e ad agire rapidamente. Ne deriva una
dualizzazione del salariato tra i pochi che sono interiorizzano
le finalita della ditta e i molti che sono assunti
temporaneamente per la realizzazione di progetti specifici
limitati nel tempo, i quali vedono degradata la loro situazione
economica, stabilita professionale e posizione sociale. La
selezione tra i primi e i secondi avviene sulla base della
capacita di introiettare la logica reticolare del terzo capitalismo
e di adeguarsi ad essa anche nello stile di vita in termini di
disponibilita, flessibilita ed impegno: ne deriva il culto della
performance, l'esaltazione della mobilita e la passione
dell'estremo, tutti caratteri peraltro che appartengono per
eccellenza all'avanguardia artistico-culturale del Novecento.
Questi fenomeni si accompagnano a un processo di
desindacalizzazione: gli aumenti di salario tendono ad essere
negoziati direttamente con i singoli salariati che rispondono
alle caratteristiche richieste. La contrattazione politica e
collettiva gestita di sindacati perde importanza: tramonta
anche lo schema teorico fondamentale su cui si basava
l'azione dei sindacati, cioe la rappresentazione della societa in
termini di classi sociali e di categorie socio-professionali. Il
mondo del lavoro si disfa: i dirigenti di azienda risultano essere
assai meglio informati dei dirigenti sindacali, i quali soffrono di
irrealismo, incompetenza e strettezza di vedute. Venendo
meno l'intermediazione tra datori di lavoro e salariati, il terreno
della conflittualita si sposta dall'ambito sindacale a quello
giuridico: la mancanza di intermediari provoca l'aumento delle
cause, col risultato di ingolfare i tribunali e rendere ancora piu
problematico il riconoscimento dei diritti dei lavoratori. La
precarizzazione degli statuti e la paura della disoccupazione
rendono ancora piu incerta la posizione degli esclusi
impedendo il costituirsi di forme di solidarieta organizzata.
Molto interessante e l'analisi, svolta da Boltanski e Chiapello,
delle origini dell'idea della societa articolata in classi. Essa non
e un'eredita della rivoluzione francese: infatti la sua
rappresentazione civica, di ispirazione rousseauiana,
considera il cittadino privo di ogni appartenenza locale o
professionale, la quale rinvia ad interessi particolari diversi
dall'interesse generale; il cittadino e un uomo senza qualita,
determinato soltanto dalla sua appartenenza alla nazione. La
societa intesa come insieme di classi sociali ha invece tre fonti
teoriche: il corporativismo, di cui una componente importante e
il cattolicesimo sociale, il movimento sindacale e la corrente
tecnocratica pianificatrice di ispirazione saintsimoniana (p.
377). Essa si e costituita attraverso varie tappe che vanno
dall'organizzazione sociale per mestieri alla separazione tra
salariati e non salariati fino alla scansione attuale che
differenzia gli operai (articolati in manovali, specializzati e
qualificati) dagli impiegati (articolati in impiegati semplici,
professioni intermediarie, dirigenti e professioni intellettuali
superiori).
Ora e proprio questo ordinamento socio-professionale della
societa che il nuovo capitalismo mette in crisi. Da un lato esso
tende a far saltare la separazione rigida tra operai e impiegati,
dall'altro smantella la categoria dei dirigenti. Infatti
intervengono molti fattori nuovi. In virtu dello sviluppo
tecnologico, molti operai qualificati (a cui conviene
maggiormente il nome di "operatori") hanno responsabilita
superiori quelle dei dirigenti; a causa dello sviluppo del
terziario, il numero degli operai e diminuito, mentre quello dei
dirigenti e aumentato; inoltre gli ambienti sociali si sono
omogeneizzati e non esistono piu differenze notevoli tra gli stili
di vita degli operai e quelli degli impiegati; a cio si aggiunge
l'attenuazione dei rapporti gerarchici, la svalorizzzione dei
diplomi universitari, il passaggio dall'organizzazione taylorista
del lavoro a quella flessibile e modulare. Queste trasfomazioni
segnano l'eclisse del sistema professionale fondato sull'idea
che la classe dirigente deve essere formata secondo i metodi
scientifici del sapere universitario.

Il nuovo capitalismo ha ancora bisogno di professori

universitari?
La decostruzione del sistema scientifico-professionale porta
con se la crisi dello statuto del professore universitario. Per cui
sorge la domanda se il capitalismo abbia ancora bisogno di
professori universitari. Delineando nel mio libro Dopo
Heidegger i caratteri del sistema scientifico-professionale
scrivevo quanto segue: "Cio che caratterizza tale sistema e
insieme la socializzazione radicale della scienza per cui
questa non e piu vista come una investigazione personale e
privata del singolo, ma come un'impresa in cui tutta la societa
e coinvolta e da cui dipende il suo destino, e una
scientificizzazione altrettanto radicale della societa, per cui la
condizione di ogni azione efficace implica una completa
subordinazione ai criteri, alle prospettive e ai procedimenti
della conoscenza scientifica" (Perniola, 1982, p.44). In altre
parole la scienza si costituisce come professione
parallelamente al costituirsi della professione come scienza.
"Questa coappartenenza - continuavo - risulta evidente
nell'universita moderna e nella figura del professore
universitario, che e insieme docente e ricercatore, docente di
un sapere professionale proprio perche professionalmente
dedito all'incremento di questo sapere, e ricercatore di una
conoscenza sperimentale al servizio di tutti perche libero
professionista della scienza. Viceversa la riduzione del
professore ad impegato dell'universita e parallela alla recisione
di ogni legame tra attivita professionale e ricerca: tale
fenomeno mostra a contrario in primo luogo che la dimensione
scientifica che distingue il professore dall'insegnante e proprio
derivata dal carattere professionale delle conoscenze che egli
trasmette e in secondo luogo che la dimensione etica che
distingue il professionista dagli altri lavoratori e proprio
derivata dal carattere scientifico delle conoscenze che
detiene" . La scienza e la professione formano una struttura le
cui singole parti sono inseperabili l'una dall'altra. E' quindi piu
che legittimo il sospetto che nella decostruzione attuale del
lavoro professionale, venga meno anche la possibilita di
esercitare la scienza come professione, cioe che il capitalismo
non abbia piu interesse a mantenere in piedi un sistema cosi
costoso come quello scientifico-professionale e intenda
degradare l'universita a scuola superiore e i professori
universitari ad impiegati.
Di questa preoccupazione si e fatto interprete Jean-Claude
Milner nel suo volume Le salaire de l'ideal. Secondo Milner, il
Novecento ha visto il successo della borghesia salariata:
mentre il borghese era nell'Ottocento soprattutto un
benestante che viveva di rendita, l'esplosione tecnologica del
Novecento fornisce la base di un mutamento sociale, che vede
emergere la figura del dirigente, dell'ingegnere, del
funzionario. Ora il borghese salariato viene pagato di piu
dell'operaio salariato: si tratta pero di un prezzo "politico"
largamente indipendente dal mercato. Cosi come oggi l'alto
salario pagato ai presentatori della televisione non ha nessuna
giustificazione economica. La chiave per comprendere il
meccanismo che legittima questo plus-salario e l'universita, la
quale aveva il compito di accrescere il numero dei borghesi.
La crisi dell'universita dunque si identifica con la crisi della
borghesia, la quale vede scomparire la legittimazione della
propria condizione. Secondo Milner il capitalismo puo oggi fare
a meno delle classi medie che sono troppo costose: la
tradizionale coappartenenza tra capitalismo e borghesia si e
spezzato: "le universita possono forse sopravvivere; queste
istituzioni sono nate in tempi difficili e hnno attraversato molte
tempeste. La difficolta piu grande e per la borghesia
diplomata; privati di ogni titolo permanente al plussalario, i suoi
membri dovranno affrontare direttamente la legge del mercato.
Ma essi non hanno nulla da vendere che sia raro (nulla di piu
corrente oggi che la competenza) e dunque caro" (p.108).
Dall'opera di Boltanski e Chiapello invece si ricava un'altra
risposta. Infatti a loro avviso anche il nuovo capitalismo
possiede uno spirito, cioe una razionalita che e molto piu
complessa e difficile di quella delle sue due forme precendenti.
Esso richiede una quantita e una varieta di attitudini e di
competenze molto piu numerose e piu varie del passato:
soprattutto esige un capacita di sintesi e di discriminazione
che proprio gli studi umanistici dovrebbero poter offrire. Per
quanto essi non affrontino la questione della formazione e
della trasmissione del sapere nell'eta del terzo capitalismo,
tuttavia le loro tesi sono estremamente illuminanti se vengono
trasposte sul piano della politica universitaria. Infatti e da
tempo operante in molti paesi la tendenza a considerare
l'universita come un'azienda e ad applicare ad essa gli stessi
principi di management che stanno alla base del terzo spirito
del capitalismo. Questa tendenza si e manifestata anche in
Italia nel corso degli ultimi anni. A mio avviso, il problema
centrale e se l'universita in generale (e piu specificamente le
facolta umanistiche) possa diventare in grado di sviluppare e
di trasmettere conoscenze e metodologie che abbiano quei
caratteri di flessibilita, di agilita e di ingegnosita che
caratterizza la mentalita dell'economia attuale. Certo e che il
sistema scientifico-professionale su cui si reggeva l'universita
del passato garantiva insieme la professionalita della ricerca e
l' utilita sociale dell'etica scientifica; questa connessione deve
essere mantenuta. Se il mondo perde la capacita di vedere
con un occhio distaccato e disinteressato (e questa e in fondo
l'eredita fondamentale degli studi umanistici e scientifici), se
tutto precipita nella faziosita degli interessi e delle dispute
personali, se viene meno ogni riferimento al bene comune,
insieme all'universita perisce anche la vita civile.
ll nuovo capitalismo ha ancora bisogno di politici?
Se i destini del sapere scientifico sono minacciati dal terzo
spirito del capitalismo, che ne e della politica ideologica? La
rappresentazione della societa in termini di destra e sinistra,
progressisti e conservatori, sembra grandemente
compromessa dal terzo spirito del capitalismo. Boltanski e
Chiapello sottolineano il fatto che in Francia la strategia della
flessibilita ha trovato molti sostenitori proprio tra le file dei
militanti di sinistra che hanno integrato nella loro cultura le
domande del padronato (p. 283). In modo assai pessimistico
Jean-Claude Milner sostiene che ormai la borghesia sa di
essere vinta dal capitalismo: coloro che si credevano dalla
parte dei vincitori, si scoprono dalla parte dei vinti :
"imploravano per gli altri, ormai implorano per se stessi.
L'incredibile voga del discorso caritatevole non ha altra origine.
Quanto alla scena parlamentare, essa scopre con sorpresa
che la ripartizione tra destra e sinistra non si opera piu in
termini di capitale, gli uni a favore gli altri contro. Una sola
questione si pone: quale partito sara il piu efficace difensore
del sursalario?" (pp.117-8). Secondo Milner in Francia e la
sinistra, tradizionale difensore della funzione pubblica e
protettrice naturale di ogn categoria minacciata, a proteggere
meglio la borghesia e a salvarla dalla legge di ferro del
capitale: "Se la Francia vota cosi sovente a sinistra, e per la
stessa ragione per cui essa vota cosi sovente a destra: e
perche essa e il pase piu borghese del mondo" (p.118).
In realta nella politica si rispecchiano le contraddizioni del
legame che collega la borghesia al capitalismo, messe in
evidenza da tutta una lunga tradizione di studi marxiani: essa
si vuole partito d'ordine pur rovesciando continuamente e
senza scrupoli le condizioni d'esistenza e si appropria delle
critiche piu radicali trasformandole in merci. Si spiega cosi il
fatto che tanto la destra quanto la sinistra siano dilaniate da
scelte e da strategie del tutto incompatibili tra loro. L'intero
discorso politico- ideologico, ereditato dalla Rivoluzione
francese, si rivela inadeguato a comprendere la complessita e
il carattere paradossale dei processi in atto. Cio non vuol dire
pero che la teoria politica sia completamente disarmata
rispetto a un mondo che sembra interamente dominato
dall'economia. Molto interessante e per esempio la distinzione
fatta da Boltanski e Chiapello tra riformismo e radicalismo:
essa si fonda sulla distinzione delle sette citta politiche (di cui
si e detto sopra) e sulla individuazione per ciascuna di esse di
un principio di grandezza differente. Il riferimento alla
grandezza e essenziale, perche fonda la legittimita
dell'ordinamento e quindi il suo carattere politico-filosofico
(cioe il fatto che esso orientato verso il bene comune). La
grandezza viene misurata attraverso una prova legittima, vale
a dire specificata e controllata, nella quale sono stati
determinate le classi degli esseri che possono essere
ammessi ad essa e le regole che presiedono al suo
svolgimento. Ora la critica riformista e quella che vuole
migliorare la giustizia della prova, cioe elevare il suo livello di
convenzionalizzazione e sviluppare il suo inquadramento
regolamentare. La critica radicale (o rivoluzionaria) e invece
quella che vuole eliminare la prova e sostituirla con un'altra
appartenente ad un'altra citta. Nel primo caso la critica prende
sul serio la prova e intende migliorarla; nel secondo la prova
stessa viene contestata perche si rifiuta la citta in riferimento
alla quale la prova e costruita. La crisi assiologica che noi
stiamo vivendo potrebbe percio essere intepretata come un
momento di passaggio tra citta differenti (da quella mercantile
e industriale del vecchio capitalismo a quella connessionistica
del nuovo capitalismo): le antiche prove sono disorganizzate e
decostruite mentre le nuove sono ancora poco identificate e
per nulla controllate. Ne deriva una situazione di anomia,
caratterizzata dall'indebolirsi del legame sociale, dalla difficolta
a proiettarsi nell'avvenire, dall'incertezza sulle azioni da
intraprendere, dalla "perdita del senso della vita", del quale il
postmodernismo sarebbe la manifestazione culturale. Nella
misura in cui il nuovo spirito di capitalismo pretende di essere
legittimo, dovra necessariamente trovare una logica politica
che stabilisca una scala di grandezze determinata sulla base
di prove determinate e controllate. La risposta finale sembra
quindi abbastanza ottimistica: il tramonto della politica
ideologica non implica affatto il tramonto della politica intesa
come ricerca del bene collettivo.

La prova di grandezza
C'e pero una difficolta: nel corso degli ultimi trent'anni la critica
e andata al di la del riferimento ad una qualsiasi citta politica, e
quindi al di la di ogni idea di grandezza: essa ha rivendicato un
mondo senza prove e senza giudizi. In questa contestazione
della stessa nozione di prova si sono trovati convergenti il
comunismo utopico, che prefigura una societa
dell'abbondanza, il politicamente corretto, che esime da ogni
sforzo e tende a trasformare ogni handicap in un vantaggio,
nonche il corporativismo che contro la logica della
performance fa valere le prerogative dello statuto di
appartenenza. La posizione sostenuta da Boltanski e
Chiapello mira invece ad affermare la necessita di una prova
di grandezza: laddove si nega la possibilita di qualsiasi prova
di grandezza, si lascia spazio soltanto alla forza (p.401); il che
vuol dire prescindere completamente da ogni esigenza di
legittimita e di giustizia e dalla loro eventuale effettualita. "Un
universo in cui le regole non sono sicure per nessuno e un
universo che permette ai forti dotati di forze diverse e non
specificate di avere la meglio su deboli, la natura della
debolezza dei quali e perfino difficile da definire" (p. 409)
"Bisogna rinunciare a vincere con qualsiasi mezzo" (p.75). E'
questo il pericolo insito nelle teorie del disincanto e della
demitizzazione, di derivazione marxista o nietzschiana che
hanno prevalso nell'ultimo trentennio del Novecento. Le teorie
che vedono nella societa soltanto rapporti di forza, violenza,
sfuttamento, lotta e dominio di interessi sono riduzionistiche e
omogeneizzanti: schiacciano sul fattuale, rendono impossibile
il perseguimento dell' "arduum et difficile" e quindi nemmeno
capiscono la spinta all'innovazione che proviene dal
capitalismo . Viceversa le teorie che in reazione al nieztsche-
marxismo si focalizzano sull'analisi dei principi di giustizia e
sulle basi normative del giudizio, cadono nell'errore opposto:
prescindono dalla considerazione di rapporti sociali effettivi e
sottovalutano i rapporti di forza.
Qui tocchiamo il nocciolo della nozione di agalma : essa fa
valere l'esigenza normativa, ma non la pensa in temini
metafisici o morali come "valore", bensi come prova di
grandezza. L'aspetto estetico e simbolico della domanda di
apprezzamento e strettamente connesso a quello sociale e
politico: tuttavia qui interviene un elemento essenziale che e
stato trascurato da Boltanski e Chiapello, la sfida. La prova di
grandezza non puo essere soltanto l'esecuzione corretta di un
compito, fondata sul rispetto delle regole: in cio non c'e nulla di
grande! Non a caso coloro che, come Tommaso d'Aquino
hanno considerato la magnificenza come una virtu, l'hanno
pensata come una parte del coraggio (fortitudo), insieme alla
fiducia, alla pazienza e alla perseveranza (Maclaren, 2002); in
Boltanski e Chiapello opera una normalizzazione della
grandezza, che e proprio contraria alla polemica contro il
riduzionismo che essi sostengono. Cio risulta
dall'approfondimento della stessa nozione di prova.
Giustamente i nostri autori rifiutano ogni forma di determinismo
storico, che pensa il processo storico come un corso
impersonale e fatale. Le prove costituiscono proprio il
momento critico in cui avviene qualcosa il cui esito e incerto:
"la nozione di prova rompe con una concezione strettamente
deterministica del sociale, sia che questa si fondi sulla
onnipotenza delle strutture, sia - come nell'ottica culturalista -
sul dominio delle norme interiorizzate" (p. 73). Proprio a causa
del pericolo che e implicito nella stessa idea di prova, molti
hanno interesse ad aggirarla, operando degli spostamenti
(deplacements ) grazie ai quali fanno valere la forza sul
rispetto delle regole, oppure squalificando la stessa idea di
prova con vari argomenti (che vanno dal cattivo uso della
nozione di liberta al costo eccessivo del suo svolgimento). La
tendenza ad aggirare le prove costituisce un aspetto costante
dello spirito del capitalismo ed una delle principali fonti di
profitto (si pensi alla delocalizzazione del lavoro in regioni in
cui la mano d'opera e a buon mercato e in cui il diritti degli
operai sono poco rispettati). Tuttavia, poiche il capitalismo non
puo sopravvivere senza la participazione attiva del piu grande
numero possibile di persone (come investitori, lavoratori o in
consumatori), senza l'esistenza dello stato e senza un
miglioramento delle condizioni di vita dei piu poveri, ne deriva
che esso e costretto a rileggittimare le prove che esistevano
nel passato o ad inventarne delle nuove. Tenendo presente
che il mondo e una rete, occorre percio "offrire dei punti
d'appoggio per apprezzare e ordinare il valore relativo degli
esseri in un tale mondo" (p.230). In altre parole lo sviluppo del
capitalismo connessionista dipende dalla formazione di una
citta per progetti che si sottometta ad un'esigenza di giustizia.
In questo modo la prova di grandezza, la giustificazione e la
critica sono strettamente congiunte, al punto che sembra
impossibile pensare l'una senza le altre. Tuttavia e proprio di
una "prova di grandezza" che parlano i nostri autori, oppure di
un esame scolastico o di una partita di football? Mi chiedo se
l'esigenza del rispetto delle regole non faccia passare in
second'ordine sia la difficolta implicita nell'idea di prova, sia
l'eccezionalita implicita nell'idea di grandezza. Se la prova
sportiva costituisce un paradigma per quanto riguarda la
giustizia della prova (p.403), non altrettanto si puo dire per
quanto concerne la sua arditezza. La competizione svolta sulla
base dell'esecuzione di un compito prestabilito costituisce un
aspetto non indispensabile di una prova di grandezza, la quale
aspira al carattere della unicita e dell'eccezionalita.
CIo risulta particolarmente evidente nelle arti, nella letteratura,
nella filosofia e in tutte le attivita simboliche nelle quali
l'elemento creativo gioca un ruolo determinante; ma, a ben
vedere, vale anche per ogni specie di attivita. Nathalie Heinich
(1998 b) ha visto nella trasgressione l'aspetto essenziale
dell'arte degli ultimi cento anni.. Purtroppo questa nozione
resta troppo dialetticamente dipendente da cio che nega: su di
essa pesa cio che Nietzsche chiamava la "malattia delle
catene", cioe la subordinazione indiretta rispetto al passato.

Il conflitto e la sfida
Ci si avvicina di piu alla sostanza della prova di grandezza
focalizzando l'attenzione sulla sfida che essa implica. A
differenza della trasgressione, in cui l'elemento della riflessivita
non e rilevante, la sfida comporta una valutazione di se stessi
e una ponderazione intorno alla simmetricita dei contendenti e
alle possibilita di vittoria.
Attribuire alla sfida una importanza centrale nella prova di
grandezza vuol dire abbandonare ogni concezione
organicistica della societa: fintanto che la societa e pensata
come un insieme completamente integrato e omogeneo, la
prova di grandezza si configura come la mera esecuzione di
un programma prestabilito. Una ragione non secondaria
dell'attrazione esercitata dall'organicismo sociale e proprio di
natura estetica: e sull'ideale dell'armonia e dello sviluppo
biologico che si e modellato finora l'incontro tra studi culturali
ed estetica. Ma accanto ad un'idea del bello come armonia, e
sempre esistita in Occidente un​eidea strategica del bello come
esperienza degli opposti (Eraclito), acutezza (Gracian) e sfida.
E' in questa seconda direzione che, a mio avviso, deve essere
cercato l'incontro tra estetica e scienze sociali, anche perche
questa e la dimesione estetica conforme allo spirito del terzo
capitalismo.
Nell'attribuire all'esperienza del conflitto un ruolo decisivo
confluiscono varie tradizioni teoriche. Di fondamentale
importanza e la riflessione filosofica intorno alla lotta come
motore della storia, che si estende attraverso i secoli, da
Machiavelli a Hobbes, da Hegel a Marx, da
Clausewitz a Carl Schmitt. E' significativo che le ultime
manifestazioni di questa grande corrente si focalizzino sulla
lotta per il riconoscimento intesa come l'aspetto su cui si
struttura la vita individuale e collettiva (Honneth, 1992): in
questi sviluppi la lotta e intesa non tanto come volonta di
abbassare e di sopprimere l'avversario quanto come diritto al
rispetto e alla considerazione. Viene inoltre in luce il passaggio
dalla nozione di onore, legato ai modi di vita di differenti stati
sociali, a quella di dignita, intesa come dimensione morale che
inerisce ad ogni essere umano, e a quella di stima sociale, che
implica sollecitudine personale e considerazione cognitiva.
Ognuna di queste nozioni ha avuto un'interpretazione estetica:
si pensi al ruolo dell'onore nella tragedia del Seicento, alle
considerazioni di Schiller sul rapporto tra grazia e dignita o al
nesso tra la stima e il modo in cui nella seconda meta
dell'Ottocento viene rielaborata l'idea di genio. Tuttavia mi
sembra che la moralizzazione cui viene sottoposta l'idea di
lotta finisca per impigliare questa problematica in un nodo
etico-giuridico in cui si discute piu di diritti e di doveri che di
prove e di sfide . Ne deriva un' immagine statica della societa
che e in contrasto sia con la dinamica dello sviluppo
economico attuale, sia con l'energetismo che caratterizza la
tradizione filosofica in cui tali sviluppi si pongono.
Anche la sociologia ha riflettuto sul problema del conflitto.
Contro gli orientamenti organicisti e integrazionisti, dominanti
nell'Ottocento, che culminano nelle teorie della comunita, agli
inizi del Novecento Georg Simmel ha visto la vicenda storica
come una conflitto continuo tra due principi metastorici
opposti, individuati rispettivamente nella vita e nella forma.
Come e risultato ancor piu chiaramente dagli interpreti e
continuatori di Simmel , il conflitto diventa una delle forme piu
dinamiche di integrazione sociale: se ogni interazione tra
uomini e un'associazione, il conflitto non e soltanto dissolutivo,
ma anche connettivo e unificante. Il difetto di questa acuta
concezione del conflitto e che corre il rischio di chiuderlo nell'
idea piuttosto riduttiva della polarita. Non a torto percio la
riflessione sociologica ha cercato di affinare i suoi strumenti
teorici, distinguendo, per esempio, tra competizione e conflitto:
la prima sarebbe continua, impersonale ed inconscia mentre il
secondo sarebbe intermittente, personale e cosciente. A
differenza del conflitto, la competizione non implicherebbe
necessariamente un contatto o una comunicazione diretta, e
tantomeno quindi una polarita.
Tuttavia e la recente tradizione teorica dell'antropologia quella
in cui il conflitto e stato oggetto della piu attenta riflessione.
Come e noto, con la Scuola di Manchester (Max Herman
Gluckman) viene abbandonata la teoria dell'equilibrio sociale a
favore di una concezione della vita collettiva che fa del
conflitto e della sua composizione il perno intorno a cui ruota
l'esperienza sociale. I modi di tale composizione possono
essere divisi in due categorie fondamentali: quella che
prevede il ricorso ad un terzo che risolve la controversia (sotto
l'aspetto di giudice o di arbitro) e quella in cui invece le parti si
fronteggiano in vario modo (dal duello alla negoziazione). Tale
impostazione teorica resta tuttavia piuttosto astratta ed ideale,
perche in realta i conflitti si svolgono assai spesso attraverso il
ricorso contemporaneo ad una molteplicita di mezzi, alcuni
normativi, altri fattuali, alcuni legali, altri illegali, alcuni giuridici,
altri psicologici e cosi via. Una considerazione piu concreta dei
modi in cui si sviluppa il conflitto si deve ad un allievo della
Scuola di Manchester, Frederick G. Bailey (1970), per il quale
la lotta politica avviene per lo piu nella confusione. E' ingenuo
pensare che la vita politica si svolga soltanto sulla base di
prove legittime e controllate, come se fosse una gara sportiva:
in realta lo svolgimento di una competizione regolata non
esclude una lotta piu o meno aperta per decidere quale
sistema di regole governera in futuro la competizione stessa.
Sotto questo aspetto per Bailey le rivoluzioni, cioe i
cambiamenti delle regole, costituiscono solo il punto di arrivo
visibile di un periodo di infrazioni pragmatiche delle regole del
gioco precedente. La lotta politica e percio un misto di sfide e
di scontri : le prime sono paragonabili a confronti a distanza
nei quali si comunica all'avversario un mutamento relativo al
controllo delle risorse e al credito politico; i secondi
costituiscono invece la verifica degli effettivi rapporti di forza.
La sfida sarebbe dunque cio che Boltanski e Chiapello
chiamano la critica rivoluzionaria, cioe il riferimento ad un'altra
citta politica.
Oltre alle prospettive filosofiche, sociologiche e antropologiche
del conflitto c'e una quarta problematica del conflitto che
definirei come "estetica". Essa e particolarmente importante
perche e proprio quella che, secondo Boltanski e Chiapello, e
stata inglobata e ricuperata dallo spirito piu recente del
capitalismo. Sebbene le origini dell'estetica della lotta
affondino le proprie radici nell'antichita e nel Barocco, e a
cavallo tra Settecento ed Ottocento che essa si configura
come un fenomeno socio-culturale dotato di una identita
specifica: tale e appunto il dandismo, che non puo essere
considerato semplicemente come una forma di estetismo, ma
implica l'adozione di strategie paradossali anomale rispetto a
quelle economiche e politiche consuete. Il terreno su cui si
svolge l'attivita del dandy e appunto quello della vita
quotidiana, che Baudelaire chiamava la vie moderne. Ma nei
confronti della nozione sociologica di "vita quotidiana", che si
regge sulla contrapposizione rispetto al lavoro, il dandy si
pone in modo alternativo, proprio perche pretende di far
saltare la separazione tra la professione e l'insieme delle altre
attivita. Il quotidiano diventa il luogo del suo massimo
impegno, l'ambito in cui si pone la questione della grandezza e
del riconoscimento: esso percio viene sottratto sia alla routine
abitudinaria sia alla mera ricreazione. Sotto un certo aspetto il
dandy e il rivoluzionario del quotidiano: come e stato detto, il
dandismo traspone l'eroismo della scena pubblica alla scena
privata (Coblence, 1988, p.240). La sua ricerca della
grandezza non passa attraverso la pratica di un'arte o di una
scienza, ne attraverso l'esercizio di un'attivita che mira al
raggiungimento del potere o della ricchezza, ma attraverso la
sua capacita di suscitare stupore e ammirazione.
Le nozioni di sfida, prova e scontro su cui si costruisce la
grandezza politica sono inadeguate a descrivere la grandezza
del dandy. Certamente e essenziale al dandismo l'invito al
confronto, ma esso piu che una sfida, si potrebbe meglio
definire come una provocazione. Infatti esso non si immagina
il conflitto come una specie di duello tra entita opposte
simmetriche, e neanche come l'appello ad un nuovo sistema di
norme che regoli in futuro la competizione. Il dandy si pone fin
da principio su un terreno differente da quello su cui sta
l'avversario e su cui egli intende rimanere: tra se stesso e
l'avversario pone una radicale dissimetria, come quella
esistente per esempio tra la coscienza e l'inconscio. Nella
provocazione cio che e importante e proprio l'effetto
perturbante di spaesamento; questo si ottiene facendo appello
a qualcosa che e rimasto latente nell'avversario e che egli non
puo manifestare senza che la sua forza sia distrutta. Percio
esiste nella provocazione una dimensione erotica. Ma il dandy
e qualcosa di piu complesso di un libertino. Infatti accanto alla
provocazione non meno importante e la prova. Questa tuttavia
non deve essere intesa come un esame, ma come
un'esperienza pericolosa cui ci si sottopone. Nelle lingue
moderne il termine prova contiene entrambe le accezioni. Nel
greco antico ci sono invece due parole distinte. Per l'esame si
dice dokimasia ; per l'esperienza si dice peira. Nelle opere di
Luc Boltanski la parola epreuve ha entrarmbi i significati.
Tuttavia nel volume De la justification il riferimento agli autori
principali della tradizione giansenistica (Agostino, Pascal,
Nicole) conferisce alla parola una sfumatura religiosa, che e
peraltro evidente nello stesso titolo dell'opera.
La prova cui si sottopone il dandy e un'esperienza di
esteriorizzazione radicale, un annullamento della soggettivita,
che si manifesta nell'enorme importanza attribuita
all'apparenza. Il culto dell'abito non e vanita, ma nasce da una
precisa scelta teorica che gli impedisce ogni riferimento alla
trascendenza, all'interiorita, ad una autenticita che sta oltre la
citta dell'opinione e della rinomanza: il terreno su cui si pone il
dandy e quello del mondo. Ma in questo egli segue una
strategia paradossale, una specie di politica dell'impossibile,
che fa leva sull'imprevisto, sullo choc, sulle occulte complicita
che puo suscitare. In altre parole cio che fa il dandy e la
volonta di vincere senza ricorrere ai mezzi che sembrano piu
ovvii per ottenere il successo. Il dandy e uno che scommette
sulla differenza e imprevedibilita del processo storico. Il
risultato finale non e del resto l'essenziale; come per il saggio
stoico e per il santo, dei quali egli e l'erede, la realizzazione
dello scopo e incerta, ma non incerto e il conseguimento del
fine. La prova percio non deve essere intesa come un
sacrificio di se che trae il suo senso solo dal raggiungimento di
uno scopo, in altre parole come un lavoro. L'esteriorizzazione
radicale, il farsi abito ha il suo fine in se stesso e costituisce la
provocazione essenziale. Suona come un annuncio di questo
tipo: "io, che sono un marginale e un declassato, nella mia
lotta contro di voi non mi appello ad un qualche principio
morale o giuridico o religioso - di cui so benissimo che voi vi
fate un baffo - ma combatto sul vostro terreno con delle armi e
con delle strategie differenti dalle vostre. Nella misura in cui
colpisco le vostre immaginazioni, il mio risultato e gia
raggiunto. E posso colpire le vostre immaginazioni, proprio
perche aspiro alla grandezza senza invocare nessuna
trascendenza".
Oltre alle provocazioni e alle prove, c'e un terza caratteristica
che costituisce la figura del dandy. Mentre un aspetto
importante della dinamica politica e rappresentata dallo
scontro, che si configura come una verifica degli effettivi
rapporti di forza, al dandismo invece appartiene una scelta
opposta: il distacco , la sospensione, l'epoche , Il farsi nulla e
nessuno, il coltivare un rapporto di profonda connivenza con la
morte, lo spingere l'esteriorita fino alla sua massima
manifestazione che e appunto il cadavere. Come e stato
osservato uno dei principi del dandismo suona cosi: "In
societa, finche non avete fatto effetto, rimaneteci, prodotto
l'effetto andatevene" . Il distacco tuttavia non deve essere
inteso soltanto come un espediente psicagogico, un mezzo
per far colpo sugli altri. Esso implica un lungo esercizio su se
stessi, un'ascesi, che renda padroni di se stessi e capaci di
dominare le proprie passioni. La premessa fondamentale di
ogni dandismo e il raggiungimento dello stato di indifferenza
che tuttavia non vuol dire affatto insensibilita; esso al contrario
ci apre su un altro tipo di sensibilita caratterizzata da una
partecipazione impartecipe, da un "sentire dal di fuori", da un
misto di ardore e di gelo, che e in fondo il segreto di ogni
grandezza.
Provocazioni, prove e distacchi delineano una fenomenologia
dell'osare, nella quale cio che importa non e la sfrontatezza e
l'impudenza vitalistica, e nemmeno la scelta e la decisione
morale, quanto l'aver fiducia in se stessi, l'essere selfconfident,
la certezza di riuscire a cavarsela attraverso una rivalita
mimetica con l'esteriorita piu scorante, cosi come essa si
manifesta nel sesso, nel denaro e nella morte. Entriamo cosi
in territorio che e del tutto estraneo al vitalismo
partecipazionista e comunicativo della contestazione artistica
non meno che al modo in cui il terzo spirito del capitalismo
vuole presentarsi. Le richieste di spontaneita, di autenticita e
di liberazione su cui si reggeva la critica artistica alla societa
borghese non hanno niente che fare con lo spirito del
dandismo, il quale ha invece un rapporto profondo con
l'artificiale, con l'inorganico, con la ripetizione, con
l'autocontrollo.
E' necessario distinguere l'ideologia del terzo spirito del
capitalismo dalla teoria critica di esso. L'ideologia ruota intorno
alla soddisfazione della domanda di vitalita, autenticita,
creativita, autonomia e liberazione: il grande rilancio del
capitalismo a partire dagli anni Ottanta si fonda proprio sulla
mercificazione di tale domanda, per esempio mediante la
fornitura di prodotti ecologici o il diffondersi degli sport estremi,
mediante l'offerta del turismo di sopravvivenza o di oggetti
definiti come "graffianti", "eccitanti", "audaci" . Uno studio della
pubblicita degli ultimi dieci anni mostra l'emergenza di uno stile
(come dicono i francesi) accro , cioe basato sul culto della
perfomance e dell'estremo, in cui si propone a tutti di
trasformarsi nell'eroe o nell'eroina capace di vivere in un
rapporto appassionato col mondo mediante il consumo di una
determinata merce: per esempio, il messaggio pubblciitario
"l'aria e vinta e rinuncia a resistere" e la pubblciita di una moto;
"rischiare la morte e la bella vita" quella di una marca di
champagna (Baudry, 1991). Per questa ideologia il nemico da
battere e la standardizzazione, l'omogeneizzazione, la noia di
cui e intessuta la vita quotidiana. Essa quindi fa proprio quel
progetto di "rivoluzione della vita quotidiana" che i poeti e gli
artisti hanno coltivato a partire dallo Sturm und Drang , cioe
dall'epoca del primo capitalismo, fino ai Surrealisti e ai
Situazionisti. (Lefebvre, 1958-61; Perniola, 1998). Questa
appropriazione e tuttavia ovviamente anche uno svilimento,
una degradazione perche in tutto cio che propone il terzo
spirito del capitalismo c'e ben poco di veramente liberatorio e
creativo.
La teoria critica ha percio gia dagli anni Sessanta seguito una
strada opposta: quella della decostruzione dell'autenticita. Gia
lo strutturalismo e la semiotica hanno screditato il vitalismo e il
pathos ontologico. Infatti l'affermazione del primato della
struttura e del codice fanno saltare la possibilita di riferirsi ad
una presenza originaria ed autentica. L'opera di Jacques
Derrida, affermando l'egemonia della scrittura sulla voce ha
reso impossibile ogni ricaduta nella metafisica. Gilles Deleuze,
radicalizzando la critica al platonismo, ha riabilitato le copie
rispetto agli originali. Questa decostruzione ha trovato un
alleato nelle ricerche sociologiche piu recenti che studiano le
forme simboliche evitando di cadere sia nel riduzionismo che
nell'essenzialismo. Ora questa decostruzione ha corso il
rischio di cadere in un nichilismo disperante; ma esso e solo
l'altra faccia della metafisica, un restare in lutto per la morte di
Dio invece di comprendere i complessi e sottili dispositivi
attraverso i quali le forme simboliche si costituiscono, si
mantengono e deperiscono. Non abbiamo bisogno del pathos
della catastrofe o di un'estetica del terrore, ma di un pensiero
coraggioso che sappia porre la questione della grandezza in
alternativa alla questione della forza, senza appellarsi ad
entita trascendenti o valori, che si sono rivelati molto piu deboli
del pensiero che ironicamente si definiva debole.

Bibliografia

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