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Capitolo I

Capitolo I

La virtù della Religione

«Ora, l'uomo si volge ordinatamente a Dio


quando ne riconosce la suprema maestà e il
supremo magistero, quando accetta con
sottomissione le verità divinamente rivelate,
quando ne osserva religiosamente le leggi,
quando fa convergere verso di Lui tutta la sua
attività, quando per dirla in breve presta,
mediante la virtù della religione, il debito culto
all'unico e vero Dio».
PIO XII, Enc. Mediator Dei, 20 novembre 1947

1. L’accesso a Dio come compito etico


Nel primo volume del presente Manuale è stata sottolineata la
condizione filiale come elemento fondante della Teologia Morale: siamo
chiamati ad essere ed agire come figli di Dio in Cristo per mezzo dello Spirito
Santo. In altre parole, ogni persona umana è stata creata da Dio per poter
godere della Sua stessa vita intima, cioè, per potere partecipare alla vita di
comunione intratrinitaria, per mezzo di un personale rapporto, cognitivo e
amoroso, con il Padre, per il Figlio nello Spirito. La persona umana, «fin dal
suo concepimento è destinata alla beatitudine eterna» 1, e solo in essa troverà
il suo pieno compimento. «Ci hai fatti per Te – scriveva sant’Agostino – e il
nostro cuore non ha posa finché non riposa in Te» 2. La scienza teologica,
fondata nella Rivelazione, ha come compito mettere in luce come questo

1 CCC, n. 1703.

2 S. AGOSTINO D’IPPONA, Confessiones, 1, 1, 1: CCL 27, 1.

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accesso soprannaturale a Dio, pur non essendo una richiesta della natura,
presupponga la naturale condizione dell'uomo come capax Dei; senza questa
apertura o possibilità, il dono di Dio apparirebbe all'uomo stesso come privo di
senso ed inconcepibile, come qualcosa che esternamente si aggiunge al
proprio essere e in qualche senso lo contraddice. In questo primo paragrafo
del capitolo si cercherà di evidenziare come questa condizione dell'uomo
capace di Dio (1.1) comporti già una tensione etica religiosa (1.2),
specialmente significativa nei nostri giorni (1.3).

1.1. Il fondamento religioso dell'essere dell'uomo

Siamo stati creati per Dio e questo fatto configura in una maniera
determinante tutto l’agire umano, il quale si presenta come una risposta a tale
basilare condizione: si può dire che la creazione, e in concreto la creazione ad
immagine di Dio, comporta una condizione ontologica di dipendenza che
determina alla radice l'esistenza umana come esistenza orientata verso il
Creatore. Nel caso della creatura non-immagine si potrebbe dire che questa
dipendenza ontologica non ha un'altra conseguenza che l'essere
manifestazione della gloria di Dio secondo la logica paolina del per ea quae
facta sunt («Infatti, dalla creazione del mondo in poi, le sue perfezioni
invisibili possono essere contemplate con l'intelletto nelle opere da lui
compiute, come la sua eterna potenza e divinità», Rm 1,20): in questo senso si
può parlare di una religione del creato materiale, che, non cosciente, si muove
solo a livello della costituzione metafisica degli esseri: una sorte di religione
come debito ontologico. Si può così parlare di una “religiosità ontologica”,
termine con cui vogliamo riferirci alla intrinseca tendenza verso il creatore
che è presente inconsapevolmente in ogni creatura, e che solo la ragione
umana sarà in grado di concettualizzare in parte: una sorta di nostalgia
metafisica che esprime la dipendenza della creatura nei confronti del
Creatore, che Tommaso indicava come relazione reale: “Creatio active

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significata significat actionem divinam, quae est eius essentia cum relatione
ad creaturam. Sed relatio in Deo ad creaturam non est realis, sed secundum
rationem tantum. Relatio vero creaturae ad Deum est relatio realis, ut supra
dictum est, cum de divinis nominibus ageretur”3 Ovviamente, a questo livello
non si può ancora parlare della religione come virtù, ma sì del livello fondante
che sarà portato a perfezione dall'agire virtuoso4.

La creatura-immagine, quindi, è consapevole di questa condizione e,


come indicato dal testo di Romani a cui si è prima fatto riferimento, la
contempla con l'intelletto, sia in sé stessa che nel resto della creazione non
personale; per la persona umana il debito ontologico della condizione
creaturale comporta la consapevole riconoscenza verso il Creatore a due
livelli: in quanto essere libero e cosciente, in prima persona; e, in quanto
unica creatura capace di cogliere la distinzione e la condizione creaturale del
resto degli esseri, diventando “voce di ogni creatura”. Sulla base di questa
cosciente riconoscenza si capisce perché il Concilio Vaticano II stabilisce che
«la ragione più alta della dignità dell’uomo consiste nella sua vocazione alla
comunione con Dio. Fin dal suo nascere l’uomo è invitato al dialogo con Dio:
non esiste, infatti, se non perché, creato per amore da Dio, da lui sempre per
amore è conservato, né vive pienamente secondo verità se non lo riconosce
liberamente e se non si affida al suo Creatore» 5. L’uomo è quindi chiamato a
riconoscere il suo Creatore, a entrare in dialogo con Lui e ad affidarsi
amorosamente a Lui.

Tale intima comunione di vita per la quale, in definitiva, tutti siamo stati
creati e per la quale anela il desiderio più profondo del nostro cuore, viene
portata al suo livello più alto e sublime dalla comunicazione vitale con la

3 Summa Theologiae, I-II, q. 45, a. 3, ad 1.

4 Cfr. D. COMPOSTA, Natura e religione. Studio sulle inclinazioni naturali in rapporto al diritto
naturale, PAS Verlag, Zurigo 1971, p. 86; J. DE FINANCE, La notion du Bien, in
«Gregorianum» 39 (1958) 5-42; A. LÓPEZ MARTÍNEZ, El debate anglo-americano
contemporáneo sobre la teoria tomista de la ley natural. La razón práctica y las
inclinaciones naturales en la Summa Theologiae I-II q. 94, a. 2, EDUSC, Roma 2006, pp.
60-67.

5 CONCILIO VATICANO II, Cost. past. Gaudium et spes, n. 19: AAS 58 (1966) 1038-1039.

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Trinità. Questo destino ultimo, però, eccede totalmente le capacità naturali


della persona umana: non può sperarlo, persino neanche desiderarlo, se non
dopo aver ricevuto il dono gratuito dalla bontà divina. Questo dono viene
preparato da tutta la Storia della Salvezza e ci viene disinteressatamente
offerto in Gesù Cristo, Figlio di Dio. «Dio infatti ha tanto amato il mondo da
dare il suo Figlio unigenito, perché chiunque crede in lui non muoia, ma abbia
la vita eterna» (Gv 3,16). Per avere la vita eterna occorre quindi credere nel
Figlio Unigenito, Lui «proprio rivelando il mistero del Padre e del suo Amore,
svela anche pienamente l’uomo all’uomo e gli fa nota la sua altissima
vocazione»6, cioè, quella di diventare «partecipi della natura divina» (1Pt 1,4).

«La luce della fede in Gesù illumina anche il cammino di tutti coloro che
cercano Dio, e offre il contributo proprio del cristianesimo nel dialogo con i
seguaci delle diverse religioni. La Lettera agli Ebrei ci parla della
testimonianza dei giusti che, prima dell’Alleanza con Abramo, già
cercavano Dio con fede. Di Enoc si dice che « fu dichiarato persona gradita
a Dio » (Eb 11,5), cosa impossibile senza la fede, perché chi « si avvicina a
Dio, deve credere che egli esiste e che ricompensa coloro che lo cercano »
(Eb 11,6). Possiamo così capire che il cammino dell’uomo religioso passa
per la confessione di un Dio che si prende cura di lui e che non è
impossibile trovare. Quale altra ricompensa potrebbe offrire Dio a coloro
che lo cercano, se non lasciarsi incontrare? Prima ancora, troviamo la
figura di Abele, di cui pure si loda la fede a causa della quale Dio ha gradito
i suoi doni, l’offerta dei primogeniti dei suoi greggi (cfr Eb 11,4). L’uomo
religioso cerca di riconoscere i segni di Dio nelle esperienze quotidiane
della sua vita, nel ciclo delle stagioni, nella fecondità della terra e in tutto il
movimento del cosmo. Dio è luminoso, e può essere trovato anche da coloro
che lo cercano con cuore sincero»7.

Per credere in Gesù ed accogliere il dono della vita eterna ci vuole un


cuore ben disposto, aperto alla verità e all’amore. Questo fatto implica una
continua conversione dalle tenebre dell’errore e dal vivere «per se stessi»

6 CONCILIO VATICANO II, Cost. past. Gaudium et spes, n. 22: AAS 58 (1966) 1042.

7 FRANCESCO, Enc. Lumen fidei, n. 35.

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(2Cor 5,15), giacché l’uomo è chiamato a abbracciare, per mezzo della fede in
Cristo, la «Verità di Dio» (Rm 1,25) e ad accogliere il Suo stesso Amore.
Infatti, per noi che crediamo, «l’amore di Dio è stato riversato nei nostri
cuori» (Rm 5,5), e perciò «noi amiamo, perché egli ci ha amati per primo»
(1Gv 4,19).

Occorre pertanto affermare che, anche se l’accesso alla vita eterna è un


dono gratuito precedente qualsiasi merito da parte degli uomini, è anche vero
che ciò non avviene senza coinvolgere tutta la nostra condizione di creature
libere: per ricevere il dono della vita intradivina, l’uomo deve disporre
rettamente il suo cuore, il che presuppone una onesta ricerca della verità e il
desiderio di vivere secondo il comandamento dell’amore; il mistero dell'Amore
che Dio è in quanto donato anziché trovare l'uomo come recettore passivo, lo
trova come l'altro di un misterioso disegno divino per cui le Persone trinitarie
aspettano, in un certo senso, una risposta che provenga liberamente dalla loro
libera creatura. Si prende atto, pertanto, dell'essere un aspetto essenziale del
contenuto intellettivo della Rivelazione divina non solo la sua valenza salvifica,
ma anche il fatto che questo corrisponde ad una dimensione antropologica per
cui l'uomo, pur dipendendo totalmente della grazia, è parte attiva del disegno
di salvezza.

La partecipazione alla vita intima intratrinitaria, quindi, si presenta


contemporaneamente come dono da accogliere e compito da svolgere. In
quanto compito da svolgere, la dimensione teologale dell'uomo si realizza
attraverso le virtù teologali, che verranno studiate più avanti; la struttura di
accoglienza si fonda, invece, sulla sua naturale capacità di Dio, per cui i due
livelli di Rivelazione divina (tramite la creazione e tramite la Parola), sono e
devono restare saldamente uniti nel soggetto umano: la trascendenza della
Parola non può non trovare un presupposto sulla certezza del primo;
altrimenti l'ordine della Rivelazione soprannaturale sarebbe, almeno,
transumano, se non addirittura antiumano. A questo livello si struttura
costitutivamente la capacità di accesso naturale dell'uomo a Dio che fonda la
sua natura religiosa.

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«Presupposto necessario di un sano culto divino è la conoscenza di Dio,


naturale o soprannaturale; senza di essa il sentimento religioso, unito
spesso alla superstizione, porta a gravi deviazioni. Lo dimostra la storia e la
psicologia delle religioni»8.

1.2. La dimensione religiosa dell’uomo ha un’intrinseca


componente etica.

Già dai primi passi della storia di Israele si trovano accenni alla valenza
morale intrinsecamente unita all'accesso naturale dell'uomo a Dio di cui
veniamo parlando: dai primitivi racconti della creazione in cui la dipendenza
radicale del creato in riguardo a Dio è palese, ai salmi in cui si manifesta
l'obbligo del creato di essere canto di lode al Creatore (cfr. Sal 8; 29; 65;
104...), ai testi più espliciti del cantico dei tre giovani (cfr. Dan 3,52-90) o la
forte affermazione del capitolo 13 del libro della Sapienza: “Davvero stolti per
natura tutti gli uomini che vivevano nell'ignoranza di Dio, e dai beni visibili
non riconobbero l'artefice, pur considerandone le opere...” (v. 1).

La condizione consapevolmente religiosa dell'uomo non è, come nella


religiosità ontologica che condividiamo con la natura materiale, un semplice
dato di fatto. Il prologo di Giovanni è particolarmente esplicito in indicare
l'intrinseca difficoltà che la natura umana caduta trova per stabilire un
rapporto personale con Dio: non ostante Cristo, Verbo di Dio senza il quale
«nulla è stato fatto di tutto ciò che esiste» (Gv 1,2), sia «la luce degli uomini»
(Gv 1,4), di fatto «Dio nessuno l'ha mai visto» (Gv 1,18), perché «la luce
splende nelle tenebre, ma le tenebre non l'hanno accolta» (Gv 1,5); intrinseca
difficoltà che è comunque da integrare con le affermazioni bibliche di una
reale capacità di accesso a Dio (cfr. Sap 13,1-8; Rom 1,18-20) confermate dalla
dichiarazione dogmatica della Dei Filius del concilio Vaticano I 9, e

8 J. MAUSBACH, Teologia Morale, ed. Paoline, Alba 1959, vol. II (La Morale Speciale), p. 221.

9 «Eadem sancta mater Ecclesia tenet et docet, Deum, rerum omnim principium et finem, naturali humanae rationis
lumine e rebus creatis certo cognosi posse; “invisibilia enim ipsius, a creatura mundi, per ea quae facta sunt,
intellecta, conspiciuntur” (Rm 1,20): attamen placuisse eius sapientiae et bonitati, alia eaque supernaturali via se
ipsum ac aeterna voluntatis suae decreta humano genere revelare, dicente Apostolo: “Multifariam multisque modis

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recentemente ricordata da Giovanni Paolo II:

«Racconta l'evangelista Luca negli Atti degli Apostoli che, durante i suoi
viaggi missionari, Paolo arrivò ad Atene. La città dei filosofi era ricolma di
statue rappresentanti diversi idoli. Un altare colpì la sua attenzione ed egli
ne trasse prontamente lo spunto per individuare una base comune su cui
avviare l'annuncio del kerigma: «Cittadini ateniesi, — disse — vedo che in
tutto siete molto timorati degli dei. Passando, infatti, e osservando i
monumenti del vostro culto, ho trovato anche un'ara con l'iscrizione: Al Dio
ignoto. Quello che voi adorate senza conoscere, io ve lo annunzio» (At 17,
22-23). A partire da qui, san Paolo parla di Dio come creatore, come di
Colui che trascende ogni cosa e che a tutto dà vita. Continua poi il suo
discorso così: «Egli creò da uno solo tutte le nazioni degli uomini, perché
abitassero su tutta la faccia della terra. Per essi ha stabilito l'ordine dei
tempi e i confini del loro spazio, perché cercassero Dio, se mai arrivino a
trovarlo andando come a tentoni, benché non sia lontano da ciascuno di
noi» (At 17, 26-27). L'Apostolo mette in luce una verità di cui la Chiesa ha
sempre fatto tesoro: nel più profondo del cuore dell'uomo è seminato il
desiderio e la nostalgia di Dio. Lo ricorda con forza anche la liturgia del
Venerdì Santo quando, invitando a pregare per quanti non credono, ci fa
dire: «O Dio onnipotente ed eterno, tu hai messo nel cuore degli uomini
una così profonda nostalgia di te, che solo quando ti trovano hanno pace».
Esiste quindi un cammino che l'uomo, se vuole, può percorrere; esso
prende il via dalla capacità della ragione di innalzarsi al di sopra del
contingente per spaziare verso l'infinito. In differenti modi e in diversi
tempi l'uomo ha dimostrato di saper dare voce a questo suo intimo
desiderio. La letteratura, la musica, la pittura, la scultura, l'architettura ed
ogni altro prodotto della sua intelligenza creatrice sono diventati canali
attraverso cui esprimere l'ansia della sua ricerca. La filosofia in modo
peculiare ha raccolto in sé questo movimento ed ha espresso, con i suoi
mezzi e secondo le modalità scientifiche sue proprie, questo universale
desiderio dell'uomo»10.

olim Deus loquens patribus in Prophetis: novissime diebus istis locutus est nobis in Filio” (Eb 1,1-2)», Conc.
VATICANO I, Cost. Dei Filius, cap. 2, DS 3004.

10 GIOVANNI PAOLO II, Enc. Fides et ratio, n. 24: AAS 91 (1999) 25.

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La dimensione religiosa della persona umana, fondata da


quest'affermazione del reale accesso naturale a Dio, non si esaurisce nella sua
componente cognitiva, ma ha anche un’intrinseca dimensione morale. In
questa linea lo stesso San Tommaso aveva affermato la necessità morale, non
assoluta, della Rivelazione soprannaturale delle verità naturali su Dio, proprio
come forma concreta di sopperire ai limiti dell'intelletto e la volontà, feriti dal
peccato originale. Risulta evidente perciò il fatto che l'iniziativa divina nella
rivelazione comporta una manifestazione di premura verso la creatura ferita;
ed è proprio questo amore divino anticipante a richiamare una risposta libera.
Sempre il Vaticano I, in relazione a questo, afferma:

«Si deve a questa divina Rivelazione se tutto ciò che delle cose divine non è
di per sé assolutamente inaccessibile alla ragione umana, anche nella
presente condizione del genere umano può facilmente essere conosciuto da
tutti con certezza e senza alcun pericolo di errore. Tuttavia non per questo
motivo deve dirsi assolutamente necessaria la Rivelazione, ma perché nella
Sua infinita bontà Dio destinò l’uomo ad un fine soprannaturale, cioè alla
partecipazione dei beni divini, che superano totalmente l’intelligenza della
mente umana; infatti Dio ha preparato per coloro che Lo amano quelle cose
che nessun occhio vide, nessun orecchio mai udì, nessun cuore umano
conobbe (1Cor 2,9)».11
Questa duplice, non contraddittoria dimensione (reale possibilità,
impossibilità morale) sembra molto adeguata alla natura stessa della
Rivelazione divina, che non si impone inevitabilmente all'attenzione dell'uomo,
ma appare quasi in occulto, includendo un livello di incertezza che richiede
alla persona umana una scelta libera e decisa verso Dio. E' vero che nello
stato di giustizia originale della creatura, prima del peccato originale, l'uomo
sarebbe stato anche libero, non costretto, nel raggiungere Dio. Ma la attuale
condizione di libertà ferita comporta una dimensione di problematicità per cui
l'uomo non è soltanto naturalmente religioso, ma deve impegnarsi in diventare
virtuosamente religioso. O, per meglio dire, la sua forma di essere
naturalmente religioso comporta il vivere la virtù della religione.

11 Conc. VATICANO I, Cost. Dei Filius, cap. 2, DS 3005.

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Dal punto di vista naturale, l’uomo non cerca solo di conoscere Dio per
soddisfare la sua sete di verità in ambito religioso, ma anche per poter
orientare la propria condotta e per riempire di senso il proprio vivere, in
maniera di poter servire e amare Dio nel modo conveniente. Come in qualsiasi
rapporto interpersonale, anche nell'accesso naturale dell'uomo a Dio la
conoscenza dell’altro è una premessa indispensabile, il primo passo per poter
poi costruire un rapporto personale. Ma nello stesso tempo quella conoscenza
dell'altro si dà su un presupposto di mutua chiamata al dialogo, per cui
intuisco che è bene per me e per l'altro che si dia la comunione personale, e
che è conveniente per la perfezione dell'essere personale l'uscire da sé per
trovare e darsi all'altro. Nei rapporti interpersonali non si cerca la conoscenza
dell'altro per incrementare la mia conoscenza della realtà, tanto meno per il
proprio profitto: siamo spinti dalla nostra natura dialogica a cercare,
nell'affermazione dell'altro in quanto altro, la sua e la nostra perfezione
fondata su una mutua dedizione personale. Una conoscenza interpersonale
senza questa componente donale non è pienamente umana: la circolarità
conoscenza-amore non può essere rotta, anteponendo uno dei due componenti
all'altro.

Si può, pertanto, affermare che c’è un forte collegamento fra conoscenza


della verità su Dio e comportamento morale, e lo stesso vale per il rifiuto di
questa verità, che condurrebbe alla corruzione dell’agire umano. Non è,
perciò, da stupire che san Paolo parlando dei pagani affermi che «essi sono
dunque inescusabili, perché, pur conoscendo Dio, non gli hanno dato gloria né
gli hanno reso grazie come a Dio, ma hanno vaneggiato nei loro ragionamenti
e si è ottenebrata la loro mente ottusa», cioè, in fondo «hanno cambiato la
verità di Dio con la menzogna» «e poiché hanno disprezzato la conoscenza di
Dio, Dio li ha abbandonati in balia d’una intelligenza depravata, sicché
commettono ciò che è indegno, colmi come sono di ogni sorta di ingiustizia, di
malvagità, di cupidigia, di malizia; pieni d’invidia, di omicidio, di rivalità, di
frodi, di malignità; diffamatori, maldicenti, nemici di Dio, oltraggiosi, superbi,
fanfaroni, ingegnosi nel male, ribelli ai genitori, insensati, sleali, senza cuore,

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senza misericordia» (Rm 1,21.25.28-31). Il rifiuto di Dio finisce per produrre


gravi disordini morali che, in certo modo sono a loro volta la manifestazione di
tale rifiuto.

Abbiamo già accennato che l'uomo, nello esperimentare in quanto


creatura razionale il fatto che la creazione, con la sua bellezza e verità, non è
affatto necessaria a Dio, che rimane sempre libero di fronte all'azione
creatrice, non può non riconoscere l'infinità maestà divina “per le opere che
ha fatto”. Perciò l'opera creatrice è una chiamata al dialogo tra creatore e
creatura spirituale che si manifesta come impegno di adorazione, riverenza e
libera sottomissione della creatura nei confronti del Creatore. La riconoscenza
del Creatore e dei doni da Lui ricevuti, pertanto, dovrebbero muovere l’uomo,
quasi istintivamente, ad onorare ed a manifestare a Dio, anche con atti
esterni, la propria gratitudine creaturale. Però, proprio perché la dinamica
della creazione manifesta simultaneamente la lontananza infinita tra i
dialoganti e la finitezza e la libertà della creatura, non è di fatto scontato che
questa chiamata al dialogo si realizzi o si realizzi nella maniera adeguata: in
questo consiste l'obbligo morale di essere religioso. In questa linea di
ragionamento ricorda il Concilio Vaticano II che «a motivo della loro dignità,
tutti gli esseri umani, in quanto sono persone, dotate cioè di ragione e di
libera volontà e perciò investiti di personale responsabilità, sono dalla loro
stessa natura e per obbligo morale tenuti a cercare la verità, in primo luogo
quella concernente la religione. E sono pure tenuti ad aderire alla verità una
volta conosciuta e ad ordinare tutta la loro vita secondo le sue esigenze»12.

Riassumendo, si può dire che l’uomo è un essere aperto alla


Trascendenza, un essere che indaga naturalmente sui fondamenti e le cause
ultime del creato, e questa stessa ricerca, che gli è naturale, lo conduce a Dio,
e pertanto si configura come una ricerca religiosa. L’uomo, infatti, «grazie alla
ragione è capace di comprendere l’ordine delle cose stabilito dal Creatore.
Grazie alla sua volontà è capace di orientarsi da sé al suo vero bene» 13 e

12 CONCILIO VATICANO II, Dich. Dignitatis humanae, n. 2.

13 CCC, n. 1704.

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trovare così la vera felicità. Dire che l’uomo è un essere che naturalmente
cerca Dio, non implica, comunque, che di fatto questa tendenza naturale
venga realizzata da tutti. Anzi, l’uomo può liberamente rifiutare una tale
ricerca di Dio e accontentarsi con delle “piccole” verità. Comunque, anche «se
l’uomo può dimenticare o rifiutare Dio, Dio però non si stanca di chiamare
ogni uomo a cercarlo perché viva e trovi la felicità. Ma tale ricerca esige
dall’uomo tutto lo sforzo della sua intelligenza, la rettitudine della sua volontà,
“un cuore retto” ed anche la testimonianza di altri che lo guidino nella ricerca
di Dio»14.

Questa ricerca di Dio, è per la sua natura stessa un’opera faticosa, che è
stata resa ancora più difficile a causa del disordine che il peccato ha
introdotto nel cuore dell’uomo.

«Infatti, sebbene la ragione umana, per dirla semplicemente, con le sole


sue forze e la sua luce naturale possa realmente pervenire ad una
conoscenza vera e certa di un Dio personale, il quale con la sua
Provvidenza si prende cura del mondo e lo governa, come pure di una
legge naturale inscritta dal Creatore nelle nostre anime, tuttavia la stessa
ragione incontra non poche difficoltà ad usare efficacemente e con frutto
questa sua capacità naturale. Infatti le verità che concernono Dio e
riguardano i rapporti che intercorrono tra gli uomini e Dio, trascendono
assolutamente l’ordine delle cose sensibili, e, quando devono tradursi in
azioni e informare la vita, esigono devoto assenso e la rinuncia a se stessi.
Lo spirito umano, infatti, nella ricerca intorno a tali verità, viene a trovarsi
in difficoltà sotto l’influsso dei sensi e della immaginazione ed anche a
causa delle tendenze malsane nate dal peccato originale. Da ciò consegue
che gli uomini facilmente si persuadono, in tali argomenti, che è falso o
quanto meno dubbio ciò che essi non vorrebbero che fosse vero» 15.

Dio è, quindi, il problema dell'uomo. Una realtà divina che vincola come
creatura la totalità del genere umano, è nello stesso tempo una realtà

14 CCC, n. 30.

15 PIO XII (papa), Lett. enc. Humani generis: DH 3875.

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nascosta agli uomini. L'uomo è tendenzialmente portato ad attingere


l'Assoluto, ma la sua situazione concreta nella storia propende a svincolarlo e
a distanziarlo, in maniera di impossibilitare una risposta definitiva. Dalla
risultante di questa tensione dipende l'orientamento dell'asse generale
dell'esistenza dell'uomo. E' stato perciò affermato che il problema di Dio è il
problema dei problemi, il «problema essenziale dell'uomo essenziale» 16.
Parallelamente possiamo dire che l'obbligo di dare una risposta alla questione
dell'essere religioso dell'uomo che riguardi non solo la dimensione
intellettuale ma anche quella prassica dell'esistenza umana, costituisce la
richiesta etica che si trova alla base di tutte le altre scelte umane.

«Si tratta qui anzitutto delle relazioni dell'essere e del loro corrispondente sviluppo. Dalla loro
considerazione sorge la questione circa l'obbligazione morale che importano. Questa personale
corrispondenza dell'essere della creatura al Dio perfettissimo può essere considerata anzitutto in
sé come atto religioso, prescindendo dal suo significato morale e dalla sua intima struttura. Ma
poiché tale atto è richiesto da Dio e deve essere posto con coscienza e libertà, la considerazione
morale è necessariamente connessa a quella ontologica. Religione e moralità sono così aspetti
diversi di un solo e medesimo atto, distinti, ma non separabili» 17

1.3. Attualità postmoderna della dimensione religiosa dell'uomo.

Spesso l’ambiente in cui la persona umana cresce e si sviluppa è


inquinato da errori e vizi morali che creano ancora più ostacoli a questa
fondamentale ricerca. La “cultura” postmoderna occidentale odierna, ha
sviluppato una razionalità di tipo soggettivista e antimetafisica che conduce
ad un forte scetticismo nelle capacità naturali della ragione umana e allo
stesso tempo propone certi vizi come veri valori da realizzare nella vita.
Questa anti-cultura che si è andata formando negli ultimi secoli può rendere
l’accesso naturale a Dio molto difficile alle nuove generazioni. È ormai palese
che «nelle condizioni storiche in cui si trova, l’uomo incontra molte difficoltà

16 Cfr. C. FABRO, Il problema di Dio (Introduzione al problema teologico), in AA.VV. Problemi e


orientamenti in Teologia Dommatica, ed. Marzorati, Milano 1975, vol. II, pp. 1-9.

17 MAUSBACH, op. cit, pp. 218-219.

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per conoscere Dio con la sola luce della ragione»18. Davanti a questo verrebbe
da pensare che solo Dio stesso, potrebbe dirci con certezza assoluta chi
veramente Lui è; ciò è avvenuto lungo la Storia della Salvezza, la quale ha
avuto il suo culmine in Cristo Gesù che ci ha rivelato il vero volto del Padre e
donato la Legge vivificante dello Spirito.

In queste circostanze può sorgere la tentazione di creare un by-pass alla


condizione odierna dell'uomo e del mondo, per chiudersi in un universo di
senso religioso che nulla ha a che vedere con il senso della realtà. Allora non
può sorprendere che i due universi parlino due linguaggi diversi, mutuamente
incomprensibili, e che l'unica possibilità sia l'imposizione violenta di uno di
essi sull'altro. Così, alla fine del secolo scorso il pessimismo culturale era la
regola; per esempio, Walter Kasper affermava che «per molti oggi il
messaggio cristiano su Dio è diventato ormai linguaggio estraneo,
incomprensibile e inassimilabile. Nell’attuale contesto di esperienza,
sembrano ormai aver perso ogni senso tanto le domande come la risposta che
da esso ci vengono»19

Ma non tutto nei nostri giorni è negativo; anche se è vero che la


condizione odierna dell'uomo allontana da Dio, appare anche evidente che i
mutamenti epocali dei nostri giorni stanno aprendo nuove vie, alcune non
certamente strette, al fenomeno religioso. Talune istanze provenienti
dall’ambito della filosofia, della cultura, dell’arte e della scienza hanno
cominciato a chiedere con premura una maggiore chiarezza concettuale su
questo argomento, su cui il pensiero contemporaneo è palesemente non
sufficientemente ricco. Nei nostri giorni si trova — in apparente contrasto con
quanto detto prima — una non disprezzabile produzione relativa alla tematica
dell’esperienza religiosa20. Non soltanto dall’ambito della cultura umanistica o

18 CCC, n. 37.

19 W. KASPER, Il Dio di Gesù Cristo, Brescia 1985, p. 98. Nella stessa linea si esprimeva A. Rizzi
nell'introduzione al famoso H. OTT, Il Dio Personale, Casale Monferrato 1983, p. XII: “La
teologia della morte di Dio continua ad essere attuale, anche se la corrente è finita. Più
come fenomeno culturale che come corrente di pensiero teologico”.

20 Così si esprimeva il filosofo italiano A. Rigobello nella presentazione del manuale

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dell’arte — sfere a cui l’idea di Dio è più congeniale — provengono questi


richiami: basti pensare all’abbondanza con cui il problema di Dio e della
trascendenza si è posto in istanze provenienti dall’ambito delle scienze
esperimentali e, in concreto, della fisica: autori come Prigogine (in positivo),
Hawking o Dawkins (in negativo) ne sono un’eloquente testimonianza.

Le strade che hanno portato al Terzo millennio sono molteplici e


vengono da lontano. Si può dire che, in primo luogo, siamo segnati da una
carica culturale e sociologica proveniente dall'ormai lontana affermazione del
principio di immanenza e dall'idealismo. Ciò ha comportato, nell’arco di due
secoli, la progressiva e concatenata apparizione delle fasi di secolarità,
autonomia, immanentizzazione, profanizzazione21. La concatenazione di questi
concetti è anche cronologica: in primo luogo la modernità ha recepito
dall’ambito cristiano l’idea di secolarizzazione, con la consapevolezza del
ruolo centrale dell’uomo nel cosmo; a questa è subentrato il pensiero di
autonomia che poco dopo è stato strutturato, soprattutto da I. Kant, come
immanentizzazione. Nel XX secolo, in parte con la spinta delle filosofie del
finito, l'immanentizzazione si converte in profanizzazione dell’ambito religioso,
diventando la scienza l’istanza ultima di risposta alle domande trascendenti.

Questa linea, anche se ormai superata nel ambito del pensiero, continua
ad avere una forte spinta nella realtà esistenziale del nostro tempo, e consiste
nella pretesa di assolutizzazione del pensiero scientifico, indicata come unica
via di redenzione davanti alla consapevolezza del limite dell’umanità. In base a

scolastico di Baccarini, Ivaldo, Nepi, Il problema di Dio: lezioni di storia della filosofia,
Roma 1987: «… il pensiero contemporaneo, se in merito alla dottrina su Dio si trova in uno
stato di privazione e di indigenza, è invece ricco di analisi per quanto si riferisce
all’esperienza religiosa. La via antropologica favorisce queste analisi, lo stesso modello
fenomenologico aiuta a enucleare i significati. Fenomenologia della religione e analisi del
linguaggio religioso sono discipline che hanno avuto un particolare sviluppo negli ultimi
decenni, sviluppo indicativo di un orientamento e di una reale esigenza. Tutto ciò
naturalmente é soltanto il supporto al problema, anzi al tema di Dio. E’ un supporto di
notevole aiuto nell’orientamento del discorso speculativo in senso forte senza tuttavia
poter completamente superire alla sua mancanza».

21 Questa determinazione concettuale del contenuto della modernità proviene da L.


SCHEFFCZYK, L’uomo moderno davanti alla salvezza cristiana, in Aa.Vv., Salvezza cristiana e
culture odierne, Torino 1985, t. I, pp. 27-39.

20
Capitolo I

ciò, ci si dovrebbe aspettare dall'ambito intramondano (profano) una risposta


di senso alle domande fondamentali dell'uomo - dolore, colpa, morte 22 -, che
però, di fatto, non è arrivata.

“Poco a poco, però, si è visto che la luce della ragione autonoma non riesce
ad illuminare abbastanza il futuro; alla fine, esso resta nella sua oscurità e
lascia l'uomo nella paura dell'ignoto. E così l'uomo ha rinunciato alla
ricerca di una luce grande, di una verità grande, per accontentarsi delle
piccole luci che illuminano il breve istante, ma sono incapaci di aprire la
strada. Quando manca la luce, tutto diventa confuso, è impossibile
distinguere il bene dal male, la strada che porta alla meta da quella che ci
fa camminare in cerchi ripetitivi, senza direzione” 23.

Perciò questa via, che ha segnato momenti di grande euforia, è oggi


caratterizzata da una profonda delusione. Vero è che questa constatabile
delusione può portare al disimpegno, ma anche potrebbe essere sprone per la
ricerca di nuove vie di redenzione; così lo costata il sociologo Donati:

«Se la società in cui viviamo non è la migliore società possibile, a quale società dovremmo
aspirare? Questa domanda ognuno di noi se la pone spesso. Vorremmo non vedere le ingiustizie
sociali, la corruzione, la guerra, il terrorismo, le devastazioni dell'ambiente; vorremo che la
società fosse diversa, più giusta, più onesta, più pacifica, più ecologica. (…) Che ci siano segni
di difficoltà, e anche di declino della modernità, è evidente. Alcuni, tuttavia, li interpretano
come cambiamenti transitori, non necessariamente come segni di degrado. Anzi, così si dice,
questa è la modernità: una continua innovazione e trasformazione, che bisogna accettare per
quello che è. Pochi si azzardano a mettere in causa la modernità, come se questa fosse diventata
una sorte di DNA culturale dell'umanità. Siamo destinati, allora, ad essere moderni per
sempre?»24.

22 Riassumere in questi tre concetti il mistero radicale dell’uomo nella sua esistenza
intracosmica è comune a molti autori, ma ci sembra che la Costituzione pastorale del
Concilio Vaticano II ne sia una autorevole testimonianza: “se manca il fondamento divino e
la speranza della vita eterna, la dignità umana viene lesa in maniera assai grave, come si
costata spesso al giorno d'oggi, e gli enigmi della vita e della morte, della colpa e del
dolore rimangono senza soluzione, tanto che non di rado gli uomini sprofondano nella
disperazione”, Gaudium et spes, 21. cfr anche i nn. 10 e 18.

23 FRANCESCO, Enc. Lumen fidei, 3.

24 P. DONATI, Sociologia relazionale, La Scuola, Brescia 2013, pp. 22-23.

21
Capitolo I

Esiste, infatti, un'altra spinta culturale in molti versi di senso opposto


alla precedentemente illustrata, lontana quanto questa nel tempo; anche se
storicamente non ha avuto finora un grande successo “di massa”, sembra
destinata in qualche modo a prevalere. Forse per questo, i suoi primi araldi ci
appaiono adesso come i profeti della postmodernità; tra di essi si potrebbero
citare Dostoevskij, Nietzsche, Theillard de Chardin. Con tonalità e
orientamenti molto diversi, ci hanno ricordato che la chiusura dell'uomo
nell'orizzonte della sua immanenza, propugnata dalla prima spinta, non
permette né permetterà mai, la scoperta di un vero senso del percorso della
storia: o si è costretti ad affermare che tale senso non esiste, o si deve cercare
altrove.

L'uomo del secolo XX si è trovato così sottoposto a pressioni


contrastanti. Da una parte è stato spinto a porre la sua fiducia nel progresso
tecnico, e ad insistere su questo cammino, pieno di risposte immediate ed
appaganti, pur intuendo, in fondo, che la strada non portava da nessuna parte,
che non ci sarebbero state risposte definitive a quesiti veri 25. Ma la legge
dell’inerzia, probabilmente insieme alla paura di perdere i benefici oggettivi
raggiunti in termine di benessere materiale, nonché la povertà concettuale
per aprire nuove vie di pensiero, fa sì che gran parte dell’umanità cammini
ancora verso il miraggio, nonostante la certezza di sapere che si tratta proprio
di un miraggio. Alla fine del secolo XX tutti i nodi sono venuti al pettine.
L'uomo è di fronte ad una strada senza uscita: bisogna trovare un'altra via per
continuare a camminare.

Anche se la possibilità di nuove vie è pressoché infinita, si possono, di


nuovo semplificando alquanto la questione, riassumere in due le scelte
possibili: o rinuncia definitiva alla questione del senso (pensiero debole), o
ricerca di un nuovo fondamento. Nel primo caso, nell'indirizzare gli sforzi
umani soltanto alla realtà del percorso, la questione si sposta sul concreto
quotidiano visto ateleologicamente, e rimane soltanto come possibilità
immanentizzare ulteriormente l'immanenza, chiudendo l'uomo in sistemi

25 Cfr. CH. TAYLOR, Il disagio della modernità, Laterza, Roma-Bari 1994.

22
Capitolo I

definibili come neo-gnostici26, tanto presenti nel nostro tempo, ma tanto


sterili. Nella seconda scelta si richiede l’affermazione di una nuova
destinazione, giacché non c’è destinazione senza fondamento, ed un
fondamento senza destinazione non fonda nulla.

Una constatazione si fa evidente: non ci possiamo più fidare della “sola”


ragione. La verità non è il dominio oggettuale della realtà a cui la razionalità
scientifistica ci ha abituati, e non può pertanto essere racchiusa in asserti
globali e assoluti. Questo l’uomo lo ha imparato a caro prezzo, sia per quanto
riguarda la odierna incapacità di gestire in chiave di amore i rapporti
interpersonali a tutti i livelli (crisi internazionali, civiltà del profitto,
smembramento della famiglia…), sia per quanto fa riferimento al suo rapporto
col cosmo (crisi ecologica, ingiusta distribuzione delle risorse del pianeta...).
La verità richiede un intreccio, una condivisione empatica della realtà:
conoscere non è dominare, ma partecipare. Siamo ormai consapevoli di non
poter mantenere una forma di conoscenza oggettivante e non compromessa;
la nostra conoscenza deve impegnare in prima persona, essere “incontrante”,
appellante e rispondente, creatrice di nuovi ambiti in cui si amplia anche il
nostro essere conoscente. La ragione non è sola: la ragione è accompagnata.

Questo atteggiamento è comune a quasi tutte le possibilità di


continuazione che si aprono davanti all'uomo del Terzo Millennio: da quelli
che considerano la verità come consenso, all'ermeneutica della carità
vattimiana, all’idea di ragione che si trova come fondamento dell'enciclica
Fides et ratio di Giovanni Paolo II, perché solo una ragione che si sa
accompagnata è in grado di aprirsi a un dialogo creativo con la realtà e in
ultimo termine con la fede:

“Bisogna non perdere la passione per la verità ultima e l'ansia per la


ricerca, unite all'audacia di riscoprire nuovi percorsi. E' la fede che provoca
la ragione a uscire da ogni isolamento e a rischiare volentieri per tutto ciò

26 Cfr. P. DONATI, Dio, relazione e alterità: la matrice teologica della società civile dopo-moderna, in «Divus Thomas»
101(1998)124-146.

23
Capitolo I

che è bello, buono e vero”27.

Lo stesso Giovanni Paolo II, alcuni anni prima, indicava già i tre
trascendentali come gli elementi che definisco la via di partenza del pensiero
religioso:

“Oggi l'uomo è percorso da un'inquietudine esistenziale che manifesta, in


forme e tonalità diverse, il suo bisogno di salvezza, di liberazione, di pace.
Egli, attraverso gli incontri significativi della sua vita, impara a conoscere il
valore delle dimensioni costitutive del proprio essere, prima di tutte quelle
della religione, della famiglia o del popolo a cui appartiene. Da tali incontri,
tuttavia, egli si accorge, in termini drammatici, di non possedere ancora il
significato ultimo, capace di renderli definitivamente buoni, veri, belli. E
sperimenta allora la strutturale incapacità di placcare la sua esigenza di
infinito”28.

Anche se solo Dio stesso, potrebbe dirci con certezza assoluta chi è
veramente Lui, e in Cristo e nello Spirito calmare l'ansia d'infinito, la nostra
condizione non può non cercare, anche disperatamente, quella pienezza a cui
ci porta la nostra natura religiosa29. In fondo, la consapevolezza di una ragione

27 GIOVANNI PAOLO II, Enc. Fides et ratio, 56.

28 GIOVANNI PAOLO II, Discorso al Congresso “Portare Cristo all'uomo”, 22.02.1987. Interessante
sottolineare il fatto che in questo testo il Papa, in linea con quanto detto finora, inverte
l'ordine abituale dei due trascendentali, mettendo la bontà davanti alla verità.

29 Tutto ciò mette nuovamente d'attualità l'antico strumento metafisico degli attributi divini,
strumento concettuale della pienezza di essere del Dio che diventa «il termine relazionale
della totale dipendenza dell'universo rispetto all'Essere necessario, posto al di là di ogni
esperienza (totalmente o parzialmente sensibile), senza il quale sarebbe incomprensibile»:
J-H NICOLAS, Sintesi Dogmatica. Dalla Trinità alla Trinità, Libreria Editrice Vaticana, Città
del Vaticano 1991, vol. I, p. 57. Così gli attributi aggiungono al loro carattere ontologico,
anche una notevole valenza religiosa e sono essi anche manifestazione della nostra
chiamata originaria alla comunione con Dio: cfr. J.M. GALVÁN, La valenza religiosa degli
attributi divini nella postmodernità, in «Rivista Teologica di Lugano» 16(2011)13-28. In
questo senso sembra specialmente significativa la tendenza recente a vedere negli
attributi divini un elemento fondamentale per la vita personale di preghiera: cfr. A. W.
TOZER, Knowledge of the Holy, James Clarke &Co, London 2001; Rosemary JENSEN, Praying
the attributes of God: a guide to personal worship through prayer, Kregel Pubblications,
Grand Rapids 2002; G. JOHNSTON, Preaching to a Postmodern World. A Guide to Reaching
Twenty-First Century Listeners, Baker Books, Grand Rapids 2006. Da sottolineare,
comunque, il fatto che questi approcci, provenienti dall'ambito evangelico, si limitano a
una considerazione biblica del tema degli attributi.

24
Capitolo I

accompagnata pone di fronte alla relazione con ciò che ci trascende: bisogna
uscire da sé e trovare quel al-di-là-di-sé che fonda la possibilità di compagnia.
Questa richiesta di trascendenza, alla fine, non è altro che la riscoperta della
domanda religiosa, nella risposta alla quale si cerca di fondare in che maniera
ciò che è trascendente può essere anche destinazione del “mio” essere, in una
novità di vita; in altre parole si tratta di scoprire il nesso col trascendente,
fondando il “me” e il “non-me” come realtà relazionali che, in quanto tali,
realizzano se stesse proprio nella misura in cui si incontrano. Dalla solidità di
questo nesso dipenderà il “vale la pena” del realizzarmi nel dono. La forte
istanza relazionale della postmodernità diventa un richiamo alla religione in
quanto fondamento di ogni relazione30.

30 L'idea fondamentalmente positiva di postmodernità qui manifestata rimanda soprattutto


alla seguente bibliografia: Y. LABBÉ, Réceptions théologiques de la postmodernité, in «Revue
des sciences philosophiques et théologiques » 72 (1988) 397-425; J. BALLESTEROS,
Postmodernidad: Decadencia o resistencia, Tecnos, Madrid 1989; A. LLANO CIFUENTES, La
nueva sensibilidad, Espasa Calpe, Madrid 1989; J. DIUMENJU, El Dios cristiano ante el
hombre moderno y el hombre postmoderno, in «Estudios Franciscanos» 94 (1993) 287-
296; P. DONATI, Pensiero sociale cristiano e società postmoderna, AVE, Roma 1997.

25
Capitolo I

2. L’uomo naturaliter religioso: la virtù della


religione
Accertato, quindi, che «il desiderio di Dio è inscritto nel cuore
dell’uomo, perché l’uomo è stato creato da Dio e per Dio» 31 è spiegazione del
fatto che tutti gli uomini di tutti i tempi si possono dire esseri alla ricerca di
Dio, e considerando inoltre che i nostri giorni offrono buone occasioni per fare
dialogare la nostra fede, intraprendiamo adesso lo studio della conseguente
virtù della religione. Se il fenomeno religioso, infatti, ha un'intrinseca
componente etica, la religione può essere considerata come virtù morale.

È un’evidenza assai palese che l’uomo in tutti i tempi ha sentito il


bisogno naturale di prestare culto alla divinità. L’uomo, infatti, grazie alla luce
della ragione naturale, è in grado di riconoscere Dio quale fonte primaria dalla
quale derivano ogni dono e perfezione nell’ordine dell’essere. Allo stesso
tempo, si deve dire che il modo in cui si ha plasmato tale naturale inclinazione
è molteplice anche se si possono individuare alcuni tratti comuni fra di essi. In
senso più largo si può dire che

«nel corso della loro storia, e fino ai giorni nostri, gli uomini in molteplici
modi hanno espresso la loro ricerca di Dio attraverso le loro credenze ed i
loro comportamenti religiosi (preghiere, sacrifici, culti, meditazioni, ecc.).
Malgrado le ambiguità che possono presentare, tali forme d’espressione
sono così universali che l’uomo può essere definito un essere religioso»32.

La negazione teorica o pratica dell'esistenza di Dio, ancora diffusa oggi


in alcuni ambienti culturali, ma fortemente contrastata dalle tendenze
postmoderne a cui ci siamo riferiti, si presenta, allora, come un fenomeno non
naturale e di carattere eccezionale, se consideriamo l'insieme dell'umanità. La

31 CCC, n. 27.

32 CCC, n. 28.

26
Capitolo I

base biblica di queste affermazioni è stata sufficientemente indicata nel primo


capitolo, soprattutto in riferimento ai testi di Proverbi o della Lettera ai
Romani.

Anche se gli enfasi possono cambiare tra i diversi paradigmi religiosi, in


genere si nota nella storia delle religioni che il culto a Dio ha sia una
dimensione interna ed esterna, sia una dimensione individuale e comunitaria.
L’uomo rende culto a Dio non solo nel suo cuore, ma anche con gesti e riti
esterni; e non solo isolatamente, ma anche in quanto membro di una comunità
religiosa. La condizione religiosa si manifesta, pertanto, prima di tutto in un
corpo di credenze che definiscono la natura della divinità con cui si è in
relazione (dogma); secondariamente, in una forma concreta di vivere il
rapporto religioso con la divinità (liturgia); in terzo luogo, in un atteggiamento
vitale corrispondente a questo rapporto (morale).

Nelle religioni naturali questi tre aspetti che strutturano il culto alla
divinità sono di solito riferite all'esperienza esistenziale concreta di ogni
popolo: religioni telluriche o astrali per i popoli sedentari, per i quali la prima
necessità esistenziale è costituita dalla permanenza dei cicli della natura e
degli astri; religioni antropomorfiche nei popoli nomadi, la cui priorità è
l'unità stessa del gruppo, che trova fondamento nell'origine comune da una
divinità di tipo personale, fondante e protettiva.

Si tratta adesso di vedere come questa dimensione religiosa si manifesta


nell'agire concreto della persona, innanzitutto nell'ambito della Sacra
Scrittura (2.1), per passare posteriormente a precisare la natura della
religione in quanto virtù (2.2), i suoi atti principali (2.3), e gli atti contrari
(2.4).

2.1. La virtù della religione nella Sacra Scrittura

La religiosità del popolo di Israele, pur mantenendo i tre momenti

27
Capitolo I

costitutivi (dogma, liturgia, morale), si scosta dallo schema generale in quanto


l'idea della divinità non proviene primariamente dalle richieste
antropologiche. Nell'Antico Testamento l’uomo non cerca di rendere culto a
Dio né solo né principalmente in base ai propri bisogni esistenziali; Israele
condivide molti aspetti delle religiosità circostanti, ma la grande novità biblica
è costituita dal fatto che l'idea stessa di Dio proviene non tanto dal fatto che
Lui è fondamento ultimo dei cicli della natura od origine del popolo, ma dal
suo ruolo fondamentale, liberamente assunto, di essere il Signore della Storia
e il Salvatore di Israele: dalla sua iniziativa senza presupposti, che si
manifesta nell'Elezione e nell'Alleanza, Dio stesso insegna all’uomo, in un
modo graduale, il modo giusto di rendergli culto. Infatti, la prima
manifestazione dell'obbligo morale nella religiosità di Israele viene
probabilmente data dalla necessità di rendere grazie a Dio per i suoi
interventi storici: così le grandi festività liturgiche (Pasqua, Pentecoste,
Tabernacoli), o il contenuto fondamentale della preghiera, il cui migliore
esempio si trova forse nei salmi di lode al Signore, come gli alleluiatici, tra cui
il Grande Hallel (Sal 136; cfr anche Sal 146; 147; 148), o quelli che lodano
Dio come Creatore e Signore (Sal 8; 67; 104). Già il Decalogo dell'Alleanza
impone, nella cosiddetta Prima Tavola, gli obblighi religiosi di amore e
adorazione, fedeltà e obbedienza, di Jahvhé; in questo senso merita menzione
speciale il ruolo del Sabato, nel quale la fede originaria nel Signore della
Storia e Salvatore di Israele trova il suo fondamento teologico e la sua
universalizzazione in riferimento al Creatore dell'Universo (cfr Dt 5,6-15; Gn
2,3; Es 31,13; Ez 20,12).

Il sacrificio costituisce probabilmente la prima e più importante


manifestazione del culto di Israele, che troverà il suo culmine
neotestamentario nel Sacrificio della Nuova Legge. I sacrifici compaiono
soltanto dopo il peccato, e non sono mai una semplice manifestazione
esterna : Dio, che «scruta i cuori» (1Cro 28,9), considera in modo preminente
le intenzioni interne dell’offerente (cf. Gn 4,3-5; Sal 51,18s). Alcuni
perversioni in uso presso i culti pagani vengono proibiti, come i sacrifici umani

28
Capitolo I

(cf. Gn 22, 2Re 16,3; Lv 20,2 s), la prostituzione sacra (cf. 1Re 22,47; Dt
23,18) e la rappresentazione di Dio in immagini (cf. Dt 4,15-18; Es 32,4 s). Con
Mosè la legislazione cultuale e sacrificiale è sempre più estesa e precisa.
L’Arca dell’Alleanza, segno della presenza di Dio, diventa il centro del culto (cf.
Es 25,10-22; 37,1-9); Dt 10,1-5). Salomone, poi, edificherà il Tempio dove
viene deposta l’Arca, che diventerà il luogo esclusivo del culto sacrificale (cf.
1Re 5-8) e “casa di Dio” (cf. 1Re 8,13; 2Sam 7,1-17).

Tutto ciò mette in primo piano la dimensione comunitaria della


religiosità di Israele, popolo radunato in torno al Tempio, espressione visibile
dell'unità con Dio (cf. 1Re 8,1-5.62-66). Ma queste manifestazioni collettive
presuppongo sempre la conversione dei singoli cuori al Signore, senza la
quale ogni culto sarebbe vano: specialmente nei Profeti rimane evidente che
un culto che non proviene da un cuore retto e da una condotta personale
coerente è un abominio per Dio (cfr. Is 1,10-20; Ger 14,10-12; Am 5,14-15.21-
27).

La religiosità biblica e il piano col quale Dio porta l'uomo a vivere in


maniera adeguata la religione si mantiene nel Nuovo Testamento: Gesù di
Nazareth, infatti, vive con assiduità il culto e le forme di pietà
veterotestamentari (cfr. Mt 12,1-14; 21,12-16; Lc 4,16-21; Gv 2,14-16). Ma la
radicale novità della Nuova Legge si manifesta anche come pienezza della
vita religiosa con il mistero del Verbo Incarnato 33, il quale ci ha donato il Suo

33 Cf. CONCILIO VATICANO II, Cost. sulla Lit. Sacrosantum concilium, n. 5: «Dio, il quale “vuole
che tutti gli uomini si salvino e arrivino alla conoscenza della verità” (1Tm 2,4), “dopo
avere a più riprese e in più modi parlato un tempo ai padri per mezzo dei profeti” ( Eb 1,1),
quando venne la pienezza dei tempi, mandò il suo Figlio, Verbo fatto carne, unto dallo
Spirito Santo, ad annunziare la buona novella ai poveri, a risanare i cuori affranti [Cf. Is
61,1; Lc 4,18], “medico di carne e di spirito” [S. IGNAZIO D’ANTIOCHIA, Ad Eph. 7, 2; ed. F.X.
FUNK, Patres Apostolici I, Tubingae 1901, p. 218], mediatore tra Dio e gli uomini [Cf. 1Tm
2,5]. Infatti la sua umanità, nell’unità della persona del Verbo, fu strumento della nostra
salvezza. Per questo motivo in Cristo “avvenne la nostra perfetta riconciliazione con Dio
ormai placato e ci fu data la pienezza del culto divino” [Sacramentarium Veronense
(Leonianum), ed. C. Mohlberg, Romae 1956, n. 1265, p. 162]. Quest’opera della redenzione
umana e della perfetta glorificazione di Dio, che ha il suo preludio nelle mirabili gesta
divine operate nel popolo dell’Antico Testamento, è stata compiuta da Cristo Signore
principalmente per mezzo del mistero pasquale della sua beata passione, risurrezione da
morte e gloriosa ascensione, mistero col quale “morendo ha distrutto la nostra morte e
risorgendo ha restaurato la vita” [Cf. Messale romano, Prefazio pasquale I]».

29
Capitolo I

stesso Spirito, che ci abilita ad adorare il Padre in spirito e verità (cf. Gv 4,24),
cioè ci introduce al modo più perfetto di rendere culto a Dio.

Sia per Israele che per la Chiesa, il culto divino diventa “luogo” nel
quale si fa memoria e allo stesso tempo si rende testimonianza delle
meraviglie che Lui ha fatto per il Suo Popolo, e in modo speciale delle Sue
Alleanze le quali includono sempre una dimensione cultuale, in modo che
queste vengono celebrate e rinnovate lungo il tempo.

Con l’avvento di Gesù, viene stabilito il culto perfetto. Lui stesso,


soprattutto, nel Mistero della Sua Pasqua, rende al Padre l’atto di culto
perfetto che anche affiderà sacramentalmente alla Sua Chiesa con l’istituzione
dell’Eucaristia, apice insuperabile di questo culto (cfr. Mt 26,26-29; Mc 14,22-
25; Lc 22,15-20). Così, consacrando Sé stesso nella Passione del suo Corpo
(cf. Gv 17,19), nuovo Tempio (cf. Gv 2,21), diventa la causa che ora ai fedeli
venga offerta la possibilità di essere adoratori che glorificano il Padre per il
Figlio nello Spirito, poiché «il Battesimo imprime nell’anima un segno
spirituale indelebile, il carattere, il quale consacra il battezzato al culto della
religione cristiana»34.

Così Dio stesso ha insegnato il suo Popolo a ringraziarlo e onorarlo nel


modo che a Lui piace. Questa rivelazione da parte di Dio eleva la virtù morale
naturale della religione già nell'Antico Testamento a dimensioni irraggiungibili
per la religiosità naturale. Ma nella Nuova Legge è portata ad una dimensione
di Grazia che include l'uomo nella stessa Santità di Dio. L’uomo adesso,
vivificato da Dio stesso, può prestargli culto nel modo più conveniente, e così
Dio viene pienamente glorificato e l’uomo radicalmente santificato con la
stessa Santità del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo. Con ciò la virtù
morale della religione viene assunta dalla vita di comunione con le Persone
divine a cui il credente è chiamato in Cristo, che sarà trattata a continuazione.

34 CCC, n. 1280.

30
Capitolo I

2.2. Natura della virtù della religione: l’uomo di fronte a Dio

Abbiamo già precedentemente parlato dell'attualità della religione nel


panorama dell'uomo contemporaneo. Adesso, una volta considerata
sommariamente la base biblica, ci interessa precisare ulteriormente la natura
della religione non in quanto realtà antropologica, o in quanto fenomeno
sociale e culturale, bensì in quanto “virtù”, cioè, in quanto atteggiamento
esistenziale che perfeziona la persona umana in relazione al suo rapporto con
Dio.

2.2.1. Definizione e ruolo della religione nell'insieme delle virtù

«Religione è quella virtù per cui rendiamo a Dio, nostro Creatore e assoluto
Signore, il dovuto onore, e gli manifestiamo la nostra sottomissione» 35

L’atto stesso in cui uomo riconosce naturalmente Dio a partire delle Sue
opere comporta il bisogno di ringraziarlo per i Suoi doni, di affidarsi
amorosamente alla Lui, di fare, in definitiva, «tutto per la gloria di Dio» (1Cor
10,31); tutto ciò non può che manifestarsi naturalmente con atti di riverenza a
Dio, mediante i quali da una parte rendiamo testimonianza dei Suoi attributi, e
dall'altra manifestiamo l'assoluta dipendenza creaturale nei suoi confronti e
impetriamo le sue benedizioni. Dato che la creatura razionale è consapevole di
questa dipendenza ontologica in maniera libera e cosciente, l'attualizzazione
specifica delle sue conseguenze personali non è soltanto un risvolto della
costituzione ontologica, ma anche un dovere morale, perché è un bene della
persona; si tratta, per tanto, di una disposizione della volontà che ha come
oggetto, in senso stretto, il bene che per l'uomo è manifestare liberamente
l'onore dovuto a Dio36, che possiamo per tanto definire come virtù morale per

35 G. MAUSBACH, Teologia Morale, vol II: La Morale speciale, Edizioni Paoline, Alba 1959, p.
218.

36 Cf. Summa Theologiae, II-II, q. 81, a. 4, co.: «Bonum autem ad quod ordinatur religio est
exhibere Deo debitum honorem»; Summa Theologiae, II-II, q. 81, a. 8, co.: «religio dicitur
secundum quod exhibet Deo debitum famulatum in his quae pertinent specialiter ad

31
Capitolo I

mezzo della quale ci disponiamo volontaria e stabilmente a prestare a Dio il


culto dovuto in quanto Creatore e Signore universale.

Il bisogno di onorare il Dio Creatore e Provvidente è intrinseco alla


natura umana, anche se il modo in cui un tale bisogno viene concretizzato
dipende da molti fattori storici, contestuali, consuetudinari, legali, ecc. ed non
è assente talvolta di alcune ambiguità derivate spesso da un’immagine di Dio
e dell’uomo distorta su alcuni aspetti. Solo con la Rivelazione divina, l’uomo
può finalmente rendere culto a Dio «in spirito e verità» (Gv 4,24). La religione
è una virtù naturale nell’uomo poiché «è secondo il dettame della ragione
naturale che l’uomo faccia qualcosa per riverenza a Dio; ma che faccia questo
o quello, ciò non procede dal dettame dalla ragione naturale ma dal diritto
divino o dal diritto umano»37. È interessante notare come san Paolo considera
che i pagani, capaci di riconoscere Dio con la luce naturale della ragione, sono
«inescusabili, perché, pur conoscendo Dio, non gli hanno dato gloria né gli
hanno reso grazie come a Dio» (Rm 1,21): vale a dire che i pagani sono
colpevoli perché non hanno seguito le esigenze stesse della retta ragione che
porta a riconoscere il Creatore e a ringraziarLo e onorarLo in quanto tale.

San Tommaso sottolinea che «la religione non è una virtù teologale né
intellettuale, ma morale, poiché è parte della giustizia»38, e che fra le virtù
morali essa merita il posto preminente 39. Come si spiega questa apparente
contraddizione, che cioè una parte potenziale di una delle virtù cardinali sia
invece da considerare la prima delle virtù morali? L’uomo, come abbiamo già
sottolineato, avverte naturalmente come bisogno di giustizia l'onorare il

cultum divinum».

37 Summa Theologiae, II-II, q. 81, a. 2, ad 3: «de dictamine rationis naturalis est quod homo
aliqua faciat ad reverentiam divinam, sed quod haec determinate faciat vel illa, istud non
est de dictamine rationis naturalis, sed de institutione iuris divini vel humani».

38 Summa Theologiae, II-II, q. 81, a. 5, ad 3: «religio non est virtus theologica neque
intellectualis, sed moralis, cum sit pars iustitiae».

39 Cf. Summa Theologiae, II-II, q. 81, a. 6, co.: «Religio autem magis de propinquo accedit ad
Deum quam aliae virtutes morales: in quantum operatur ea quae directe et immediate
ordinantur in honorem divinum. Et ideo religio praeeminet inter alias virtutes morales».

32
Capitolo I

Creatore40; in qualche senso si può dire che la ragione naturale vede nella
riverenza a Dio qualcosa di dovuto. Ovviamente che, in questo caso, non si
tratta di un rapporto di giustizia in senso stretto poiché viene a mancare la
uguaglianza fra le parti. L’uomo e Dio, infatti, non si trovano chiaramente sullo
stesso piano, comunque ciò non toglie che non si possa parlare di un qualcosa
che è dovuto in giustizia a un Qualcuno eccellente 41 che si trova in un piano
diverso del nostro. Secondo Tommaso, «alla religione spetta manifestare
riverenza al Dio Uno secondo una ragione, cioè, in quanto è il primo principio
della creazione e del governo delle cose»42. Riconoscere il Creatore comporta
onorarLo per tutto ciò che ha creato e per il modo mirabile con cui conduce
ogni cosa all’interno del Suo piano di sapienza e amore.

A questo punto potrebbe sorgere la domanda: ma perché ha Dio bisogno


del nostro onore? Proprio la risposta a questa domanda manifesta perché la
religione è la più alta delle virtù morali. In verità, Dio non ha nessun bisogno
dei nostri onori: Lui non manca di nulla e la sua gloria è infinita. Il potere
onorarLo e glorificarLo è un dono dalla Sua bontà, che ci conviene a noi e dal
quale dipende anche la nostra massima perfezione in quanto creature
razionali, bisognose di ordinarsi da se stesse a Lui con tutto il suo essere 43. Il
realtà, «il fine del culto divino è che l’uomo dia gloria a Dio e a lui si
sottometta di mente e corpo»44, compito che rimane sempre in un certo modo

40 Cf. CCC, n. 1807: «La giustizia è la virtù morale che consiste nella costante e ferma
volontà di dare a Dio e al prossimo ciò che è loro dovuto. La giustizia verso Dio è chiamata
“virtù di religione”».

41 Cf. Summa Theologiae, II-II, q. 81, a. 4, ad 3: «obiectum autem honoris vel reverentiae est
aliquid excellens».

42 Summa Theologiae, II-II, q. 81, a. 3, co.: «Ad religionem autem pertinet exhibere
reverentiam uni Deo secundum unam rationem, inquantum scilicet est primum principium
creationis et gubernationis rerum».

43 Cf. Summa Theologiae, II-II, q. 81, a. 7, co.: «Deo reverentiam et honorem exhibemus non
propter ipsum, qui in seipso est gloria plenus, cui nihil a creatura adiici potest, sed propter
nos, quia videlicet per hoc quod Deum reveremur et honoramus, mens nostra ei subiicitur,
et in hoc eius perfectio consistit»; Summa Theologiae, II-II, q. 81, a. 1, co.: «religio proprie
importat ordinem ad Deum».

44 Summa Theologiae, II-II, q. 93, a. 2, co.: «Finis autem divini cultus est ut homo Deo det
gloriam, et ei se subiiciat mente et corpore».

33
Capitolo I

non pienamente concluso e perciò impegna l’uomo in tutto il suo


pellegrinaggio terreno verso una perfezione sempre aumentabile. Proprio per
questo, in quanto che ordina la persona verso il massimo compimento in
quanto creatura, ed ha come fine il rapporto immediato con Dio, Principio di
tutte le cose create, la religione è la più alta delle virtù morali, quella che più
avvicina la creatura razionale a Dio.

2.2.2. La religione e le virtù teologali

La virtù della religione non ha, pertanto, Dio come suo oggetto
immediato, bensì la glorificazione di Dio da parte dalle creature razionali;
cioè, ha come oggetto proprio la cosiddetta gloria esterna di Dio, che viene
realizzata per mezzo degli atti di culto. Diversamente dalle virtù teologali, che
hanno Dio come oggetto immediato, «ciò che è proprio della religione è
manifestare riverenza a Dio»45; pertanto «tutto ciò per mezzo del quale viene
manifestata riverenza a Dio riguarda la virtù della religione» 46, la quale ci
porta a volere un bene creato, cioè la gloria estrinseca di Dio nella creatura
razionale. Le virtù teologali, invece, producono una unione diretta con Dio
nella Verità e nell'Amore costitutivi della dinamica specifica della Sua vita
trinitaria. In qualche senso con la religione manifestiamo l'infinita distanza tra
Creatore e creatura, che pur mantenendosi tale si converte in immediata
vicinanza nell'inabitazione e nella vita teologale.

«Religione in senso largo significa il complesso dei rapporti tra l’uomo e la


divinità, rapporti morali di ordine naturale o razionale (religione naturale)
e soprannaturale (religione rivelata)»47.

La religione, quindi, nasce come virtù nell'ambito dell'accesso naturale

45 Summa Theologiae, II-II, q. 84, a. 1, co.: «religionis proprium est reverentiam Deo
exhibere».

46 Summa Theologiae, II-II, q. 83, a. 3, co.: «omnia illa per quae Deo reverentia exhibetur
pertinent ad religionem».

47 P. PALAZZINI, Vita e virtù cristiane, Edizioni Paoline, Roma 1975 p. 23.

34
Capitolo I

dell'uomo a Dio, ma è sempre indirizzata alla pienezza gratuita di questo


accesso che si dà nell'ordine della grazia. In questa linea è interessante notare
che la virtù della religione ha innanzitutto un duplice rapporto con la vita
teologale. Da una parte essa richiede e presuppone la virtù della fede nella
misura che non sarebbe possibile onorare un Dio il quale non si crede che
esista (fede naturale, nella misura in cui anche l'accesso naturale comporta
una relazione personale con la divinità); insieme con la fede naturale, anche la
fiducia e l'amore verso Dio costituiscono elementi essenziali della religione.
Solo in questo senso previo all'elevazione soprannaturale è possibile affermare
che gli atti di fede, fiducia e amore a Dio siano ordinati, in qualche modo, alla
religione, come lo sono tra l'altro tutte le azioni umane naturali, essendo la
prima delle virtù morali; da questo punto di vista si capisce che Tommaso
affermi gli atti di conoscenza, fiducia e amore di Dio appartengano
materialiter alla virtù della religione48. Ma da un’altra parte, data l'elevazione
soprannaturale, sappiamo che è per mezzo della grazia e delle virtù teologali,
che tutto l’agire umano viene ordinato alla comunione definitiva con Dio ad un
livello nuovo, non raggiungibile dalla capacità operativa umana. Secondo
questa prospettiva la religione, come tutte le altre virtù morali, è ordinata alla
Carità e riceve formaliter49 dalla vita teologale la sua perfezione ultima. «Le
virtù teologali della fede, della speranza e della carità informano e vivificano
le virtù morali. Così la carità ci porta a rendere a Dio ciò che in tutta giustizia
gli dobbiamo in quanto creature. La virtù della religione ci dispone a tale
atteggiamento»50. In senso proprio si può affermare che «la religione è una
certa manifestazione della fede, della speranza e della carità, per le quali

48 Cf. Super De Trinitate, pars 2, q. 3, a. 2, co. 5: «actus fidei pertinet quidem materialiter ad
religionem, sicut et actus aliarum virtutum, et magis, in quantum actus fidei est primus
motus mentis in Deum. Sed formaliter a religione distinguitur, utpote aliam rationem
obiecti considerans. Convenit etiam fides cum religione praeter hoc, in quantum fides est
religionis causa et principium. Non enim aliquis eligeret cultum Deo exhibere, nisi fide
teneret Deum esse creatorem, gubernatorem et remuneratorem humanorum actuum. Ipsa
tamen religio non est virtus theologica».

49 Più avanti si studierà come la virtù teologale della Carità è di fatto la forma di ogni virtù.

50 CCC, n. 2095.

35
Capitolo I

l’uomo viene principalmente ordinato a Dio»51.

Oltre al senso stretto che nel paragrafo precedente abbiamo


caratterizzato, si può parlare di religione in un senso più ampio e generico, il
quale abbraccia tutti gli atti delle virtù teologali, che, anche se molte volte tali
atti non sono atti di culto in senso stretto, sono atti che riguardano il nostro
rapporto personale con il Dio vivente. In questo senso ampio si potrebbe dire
che tutto l’agire umano è destinato a diventare, per mezzo della fede,
speranza e carità, un atto religioso, un «culto spirituale» (Rom 12,1) a Dio52.

Il senso religioso naturale dell’uomo lo spinge a cercare Dio; però


l’immagine che l’uomo con le proprie forze si costruisce di Dio non è assenta
di errori che facilmente lo inducono a forme, più o meno pervertite, di
superstizione. Dio stesso, con la Rivelazione, ha illuminato l’uomo con una
nuova luce, una verità certa, che procede dall’Alto e illumina in modo
definitivo l’identità di Dio e il modo in cui l’uomo è chiamato a prestarLi culto.
In Cristo ci viene svelato il volto del Padre (cf. Gv 19,4) e ci viene «data la
pienezza del culto divino»53; Cristo stesso è l'Uomo religioso per eccellenza.
Riprenderemo questo discorso una volta che, nello sviluppo logico di questo
manuale, siano stati oggetto di studio le virtù che specificamente ci
identificano con Cristo.

2.3. I principali atti religiosi dell’uomo

Come abbiamo detto la virtù della religione è una virtù morale, cioè è un
abito che rende stabile una disposizione della volontà nei confronti del culto

51 Summa Theologiae, II-II, q. 101, a. 3, ad 1: «religio est quaedam protestatio fidei, spei et
caritatis, quibus homo primordialiter ordinatur in Deum».

52 “Poiché l'uomo fatto ad immagine di Dio è capace già per natura e nell'ambito delle sue
facoltà di una relazione morale con Dio liberamente esercitata, si può parlare di una virtù
teologale naturale, che raggiunge la sua più alta perfezione nella vita delle virtù
soprannaturali”. MAUSBACH, op. cit. p. 219.

53 CONCILIO VATICANO II, Cost. Sacrosanctum Concilium, n. 5; Sacramentarium Veronense


(Leonianum), C. Mohlberg (ed.), Romae 1956, n. 1265, p. 162.

36
Capitolo I

dovuto a Dio. Gli atti che produce la virtù della religione non si esauriscono
solo in disposizioni interiori, ma a causa della natura corporeo-spirituale della
persona umana si manifestano esternamente in variati modi, come lo dimostra
la storia dell’umanità. Non sono solo le singole persone, prese isolatamente,
che avvertono il bisogno di esteriorizzare le disposizioni interne e quindi di
dare un culto esteriore a Dio, ma anche le diverse comunità umane,
appartenenti alle più variate tradizioni religiose, in quanto tali hanno bisogno
di prestare culto pubblico a Dio. Alle autorità civili spetta il garantire
l’esercizio di tale fondamentale diritto, ovviamente che entro le esigenze del
bene comune, e simultaneamente riconoscendo la sua non competenza in
materia di verità religiosa. In realtà, «ognuno ha il dovere e quindi il diritto di
cercare la verità in materia religiosa»54.

Questo contrasta alquanto con la tendenza della modernità a


considerare gli atti della religione come semplici espressioni della vita morale
in generale, secondo i quali manifestare la dovuta riverenza a Dio non sarebbe
altro che comportarsi secondo i dettami della retta ragione (Kant e la religione
entro i limiti della semplice ragione). Abbiamo già fatto riferimento all'ultima
fase della modernità indicata da Scheffczyk, secondo la quale il processo
dell'immanenza porta ad una profanizzazione degli aspetti religiosi dell'essere
umano, in cui non c'è spazio per l'adorazione sacrale di un Essere Assoluto e
si afferma la necessità di vivere un cristianesimo a-religioso (Bonhoeffer),
come coerente “essere nel mondo e con gli altri”.

La virtù della religione, come tutte le altre virtù, si manifesta in diversi


atti che la tornano operativa, i quali non hanno tutti uguale importanza; in
questo momento intendiamo trattare soltanto in senso generale gli atti della
religione riguardanti la dimensione naturale di questa virtù; nella logica del
manuale, dopo la trattazione delle virtù teologali rimarrà chiaro come questi
atti sono portati a pienezza dalla vita della grazia, diventando in senso proprio
la quaedam protestatio fidei, spei et caritatis di cui parlava san Tommaso. Così
facendo prendiamo anche le distanze da un altro atteggiamento proprio della

54 CONCILIO VATICANO II, Dich. Dignitatis humanae, n. 3.

37
Capitolo I

modernità post-cartesiana, tipico delle posizioni fideistiche, consistente in


vedere gli atti religiosi come esclusivamente dipendenti dell'universo della
fede soprannaturale, senza alcun collegamento con la dimensione razionale
dell'essere umano.

Si può affermare che «della virtù della religione, l’adorazione è l’atto


principale. Adorare Dio, è riconoscerlo come Dio, come il Creatore e il
Salvatore, il Signore e il Padrone di tutto ciò che esiste, l’Amore infinito e
misericordioso»55. La speciale importanza dell’adorazione si fonda nel fatto
che essa «è la disposizione fondamentale dell’uomo che si riconosce creatura
davanti al suo Creatore»56. È un atto elementare di giustizia nei confronti di
Dio che la creatura razionale riconosca la verità della sua condizione nei Suoi
confronti e anche la grandezza del Creatore. Questo atto di riconoscimento
(riconoscenza) coinvolge tutte le dimensioni della persona e si esprime
nell’adorazione, che è principalmente un atto interno ma che anche ha una
dimensione esterna57.

L’adorazione dovuta a Dio si manifesta, nella sua dimensione minimale,


attraverso il concetto, molto presente nell'ambito biblico, di timore di Dio, per
il quale la grandezza della divinità si impone alla nostra finitudine. «Il rispetto
per il nome di Dio esprime quello dovuto al suo stesso Mistero e a tutta la
realtà sacra da esso evocata. Il senso del sacro fa parte della virtù della
religione»58. Dal vero timore si passa ad un desiderio di unione e comunione
con la divinità, che ovviamente acquista contenuti diversi secondo la natura
specifica di ogni religione. In ogni caso, la ricerca di comunione con la divinità
include la consapevolezza del proprio limite esistenziale, che porta a trovare
nell'onnipotenza divina risposta e conforto; unito a questo atteggiamento di

55 CCC, n. 2096.

56 CCC, n. 2628.

57 Cf. Summa Theologiae, II-II, q. 84, a. 2, ad 2: «adoratio principaliter quidem in interiori


Dei reverentia consistit, secundario autem in quibusdam corporalibus humilitatis signis,
sicut genu flectimus nostram infirmitatem significantes in comparatione ad Deum;
prosternimus autem nos quasi profitentes nos nihil esse ex nobis».

58 CCC, n. 2144.

38
Capitolo I

ricerca e petizione, si dà la consapevolezza dei beni ricevuti, che porta al


ringraziamento di fronte alla bontà e generosità divine. Finalmente, di fronte
all'idea dell'immutabilità, l'adorazione della divinità non può non includere la
consapevolezza del limite della libertà umana, per cui alla certezza delle
proprie colpe subentra il desiderio di riparazione, di espiazione.

Una dimensione importante dell'adorazione, che in qualche senso


racchiude gran parte dei passaggi sopra indicati, è la devozione59, che consiste
nella disposizione della volontà60 per la quale l’uomo si dedica con prontezza e
generosità a tutto ciò che riguarda il servizio divino61. La considerazione degli
attributi divini, la bontà, la misericordia, ecc., è ciò che muove l’uomo alla
devozione. Dato che la mente umana, a causa della sua finitezza e debolezza,
ha difficoltà in considerare le cose divine direttamente, di solito ha bisogno di
partire da realtà sensibili ad esse più vicine, fra le quale ha il primo posto, nel

59 Il concetto devotio di San Tommaso coincide praticamente con il significato del termine
adorazione nel CCC della Chiesa Cattolica a cui ci siamo riferiti prima: cf. CCC, nn. 2096,
2628. Prümmer offre una distinzione dei significati del termine devozione: «1. Certa quae-
dam exercitia pietatis […] 2. Attentio et quaedam consolatio spiritualis in oratione […] 3.
Primus actus virtutis religionis», D. M. PRÜMMER, Manuale theologiae moralis secundum principia S.
Thomae Aquinatis, vol. II, Herder, Barcelona 1961, p. 278.

60 Cf. Summa Theologiae, II-II, q. 82, a. 1, ad 3: «devotio est actus appetitivae partis animae,
et est quidam motus voluntatis». Risulta evidente che qui la parola devozione viene
assunta in un senso molto differente a quando è riferita ai sentimenti di trasporto affetivo
nella vita di pietà o a determinati atti di culto chiamati alle volte “devozioni”.

61 Cf. Summa Theologiae, II-II, q. 82, a. 1, co.: «devotio nihil aliud esse videtur quam
voluntas quaedam prompte tradendi se ad ea quae pertinent ad Dei famulatum»; Summa
Theologiae, II-II, q. 82, a. 3, co.: «devotio est quidam voluntatis actus ad hoc quod homo
prompte se tradat ad divinum obsequium»; Summa Theologiae, II-II, q. 82, a. 1, ad 1:
«devotio sit actus voluntatis hominis offerentis seipsum Deo ad ei serviendum». Cf. Summa
Theologiae, II-II, q. 82, a. 1, ad 3: «devotio est actus appetitivae partis animae, et est
quidam motus voluntatis».Dobbiamo tener conto che, come indica Mennessier, la
devozione non deve essere intesa nel senso con cui si usa questo termine nel linguaggio
spirituale odierno, ma si deve intendere come sinonimo del termine adorazione, come si
puó cogliere dalla Summa Theologiae II-II, q. 82 a. 1 co. «devotio dicitur a devovendo,
unde devoti dicuntur qui seipsos quodammodo Deo devovent, ut ei se totaliter subdant.
Propter quod et olim apud gentiles devoti dicebantur qui seipsos idolis devovebant in
mortem pro sui salute exercitus, sicut de duobus Deciis Titus Livius narrat. Unde devotio
nihil aliud esse videtur quam voluntas quaedam prompte tradendi se ad ea quae pertinent
ad Dei famulatum. Unde Exod. XXXV dicitur quod multitudo filiorum Israel obtulit mente
promptissima atque devota primitias domino. Manifestum est autem quod voluntas
prompte faciendi quod ad Dei servitium pertinet est quidam specialis actus. Unde devotio
est specialis actus voluntatis». Cfr. A. I. MENNESSIER, Iniciación teológica, vol. II (Teología Moral),
Herder, Barcelona 1959, p. 651.

39
Capitolo I

caso concreto della religione rivelata, l’umanità santissima di Cristo 62. La


devozione ha come effetto proprio la gioia del cuore 63. Invece, la superbia e la
presunzione ostacolano la devozione, in quanto questi vizi ostacolano la
capacità umana di coglier gli attributi divini da cui scaturisce il fenomeno
religioso. Per questa ragione la devozione richiede anche un amore di
abnegazione: quando la persona si sa tutta di Dio, l’abnegazione diventa una
sorte di debito imperioso, un obbligo di giustizia64.

Un'espressione fondamentale della devozione, che manifesta sia il


riconoscimento della divinità, il bisogno di aiuto, il ringraziamento e la
petizione di perdono, è la preghiera. A causa della sua importanza e varietà di
tipi la studieremo separatamente più avanti. Per adesso è sufficiente dire che
la preghiera manifesta l'onore di Dio in diversi modi, in quanto loda la Sua
eccellenza, riconosce la Sua Provvidenza, si affida alla Sua Misericordia, ecc.

Anche i sacrifici offerti a Dio sono, in questa linea, un atto proprio della
virtù della religione. Con essi si manifesta l'adorazione attraverso l'offerta a
Dio di una realtà per riconoscerne il dominio, per ringraziarlo, per impetrare i
suoi benefici. Secondo san Tommaso «offrire sacrifici appartiene alla legge
naturale»65, come lo attesta la storia delle religioni e dell’umanità in generale;

62 Cf. Summa Theologiae, II-II, q. 82, a. 3, ad 2: «ea quae sunt divinitatis sunt secundum se
maxime excitantia dilectionem, et per consequens devotionem, quia Deus est super omnia
diligendus. Sed ex debilitate mentis humanae est quod sicut indiget manuduci ad
cognitionem divinorum, ita ad dilectionem, per aliqua sensibilia nobis nota. Inter quae
praecipuum est humanitas Christi».

63 Cf. Summa Theologiae, II-II, q. 82, a. 4, co.: «devotio per se quidem et principaliter
spiritualem laetitiam mentis causat».

64 Cf. M.-J. LAGRANGE, Études sur le religions sémitiques, V. Lecoffre, Parigi 1905, p. 8. Secondo Lottin l’atto
naturale dell’anima che ammira è l’abnegazione assoluta, senza ritorno a se stesso, la donazione piena di tutto
l’essere. Quando la persona riconosce in Dio l’autore e il fine di tutte le creature inclusa se stessa, l’amore
d’abnegazione diventa giustizia eminente; tutto ciò che la persona è e può fare, diventa un modo di rapportarsi con
chi li ha dato l’essere e da senso al suo agire. Tramite l’abnegazione, cioè il dono della vita e dell’agire, la vita
stessa e il suo agire si considera come un tributo di adorazione di lode, di ammirazione, di ringraziamento, di
sottomissione. Dio ha, per così dire, diritto all’abnegazione più che un’altra creatura, perché questo diritto gli
appartiene esclusivamente a Lui. Bene supremo, degno di ogni stima e di ogni disinteresse, Dio è anche il proprio
bene, l’unico che può renderci felici. Cf. O. LOTTIN, Morale fondamentale, Desclée, Parigi 1954, pp. 351-352.

65 Summa Theologiae, II-II, q. 85, a. 1, co.: «oblatio sacrificii pertinet ad ius naturale». A
questo proposito Josef Pieper commenta che il fatto che l’offerta del sacrificio è un obbligo
di diritto naturale si capisce meglio «se lo si accosta all’idea di un debitum inassolvibile,
all’idea di un debito cioè che, pur sussistendo realmente, no può venire adeguatamente

40
Capitolo I

«ma la determinazione di quali siano i sacrifici da offrire è di istituzione


umana o divina»66. I sacrifici esterni offerti a Dio significano i sacrifici interni e
spirituali nei quali l’uomo offre se stesso a Dio 67. Il CCC della Chiesa Cattolica
afferma che «è giusto offrire sacrifici a Dio in segno di adorazione e di
riconoscenza, di implorazione e di comunione»68.

Finalmente abbiamo il voto e il giuramento che si possono considerare


atti straordinari della virtù della religione, e che avremo occasione di
esaminare con più dettaglio, anche se brevemente.

Va anche detto che ci sono molti atti di altre virtù che vengono spesso
imperati dalla religione, come per esempio il digiuno che di per se appartiene
alla astinenza69 o l'elemosina, che di per se è un atto di misericordia 70. Così, in
un senso ampio, anche si può affermare che, per esempio, la limosina e il
digiuno, quando vengono ordinati a rendere gloria a Dio, sono atti della

“regolato”», perché il debito, per sua natura, non può essere pienamente soddisfatto, per
quanto ben disposto sia il debitore, come succede ad esempio per quanto riguarda il dono
della vita nei confronti di Dio o dei genitori. Tuttavia, pur nell’impossibilità di soddisfare
quel debito, esiste un rapporto di obbligazione debitoria in base al quale l’uomo tenta di
ricompensare nella misura delle sue capacità. Ciò produce, continua Pieper, «il senso di
confusione e, insieme, di impotenza: non essendo possibile fare quel che “propriamente”
andrebbe fatto» che porta alla caratteristica propria della sovrabbondanza, dell'eccedersi
nel tentativo di corrispondere, che si manifesta, per esempio, nella distruzione del bene
sacrificato: J. Pieper, La giustizia, Massimo, Brescia 2000, pp. 122-126. S. Tommaso spiega
come questo “eccesso” sia una caratteristica propria di ogni atto religioso: cf. Summa
Theologiae, II-II, q. 85, a. 3, ad 2.

66 Summa Theologiae, II-II, q. 85, a. 1, ad 1: «Sed determinatio sacrificiorum est ex


institutione humana vel divina».

67 Cf. Summa Theologiae, II-II, q. 85, a. 2, co.: «oblatio sacrificii fit ad aliquid significandum.
Significat autem sacrificium quod offertur exterius, interius spirituale sacrificium, quo
anima seipsam offert Deo».

68 CCC, n. 2099.

69 Cf. Summa Theologiae, II-II, q. 147, a. 2, ad 2: «nihil prohibet actum unius virtutis
pertinere ad aliam virtutem, secundum quod ad eius finem ordinatur [...]. Et secundum
hoc, nihil prohibet ieiunium pertinere ad religionem».

70 Super Sent., lib. 4, d. 15, q. 2, a. 1, qc. 3, co.: «eleemosyna est actus misericordiae»;
Summa Theologiae, II-II, q. 85, a. 3, co.: «Contingit autem etiam ea quae secundum alias
virtutes fiunt, in divinam reverentiam ordinari, puta cum aliquis eleemosynam facit de
rebus propriis propter Deum, vel cum aliquis proprium corpus alicui afflictioni subiicit
propter divinam reverentiam».

41
Capitolo I

religione71.

2.3.1. Culto a Dio

Il desiderio proprio della devozione che vuole sottomettere tutta la vita a


Dio come un atto supremo di giustizia, ha bisogno di essere messo in pratica;
così come l’uomo giusto non è colui che riconosce il diritto degli altri, ma chi
si impegna nel dare a ognuno ciò che è suo e che possa godere del suo diritto,
all’uomo religioso non basta il desiderio di sottomettersi interamente a Dio:
deve manifestare la sua devozione con atti. La persona, abbiamo già ricordato,
ha bisogno di servirsi delle realtà sensibili per manifestare la sua
sottomissione, la sua volontà di rendere l’onore dovuto a Dio. È proprio questo
ciò che san Tommaso segnala come il bene al quale si ordina la virtù della
religione72. Il culto, in questo senso, è considerato la dimensione oggettiva
dell'adorazione e la devozione, che in qualche senso va al di là della
soggettività personale anche quando è assolutamente interno e privato.

Genericamente parlando si può dire che «la religione consiste, infatti,


nel culto divino»73, poiché ad esso tutti i suoi atti vengono ordinati in un modo
o in un altro. Più in concreto possiamo dire che «il fine del culto divino è che
l’uomo dia gloria a Dio e a lui si sottometta di mente e corpo» 74, da dove
deriva che gli atti della religione hanno duplice finalità intrinseca: la
glorificazione di Dio e l’ordinamento di tutto l’uomo a Dio.

Il termine deriva da colere, che significa onorare, venerare; in senso


ampio si può parlare di culto sempre che si manifesti un minimo di riverenza o

71 CCC, n. 1969: «La Legge nuova pratica gli atti della religione. l’elemosina, la preghiera e
il digiuno, ordinandoli al “Padre che vede nel segreto”, in opposizione al desiderio di
“essere visti dagli uomini”. La sua preghiera è il “Padre nostro”».

72 IIª-IIae q. 81 a. 4 co. «Bonum autem ad quod ordinatur religio est exhibere Deo debitum
honorem».

73 Contra Gentiles, lib. 3, cap. 130, n. 6: «Religio enim in cultu divino consistit».

74 Summa Theologiae, II-II, q. 93, a. 2, co.: «Finis autem divini cultus est ut homo Deo det
gloriam, et ei se subiiciat mente et corpore».

42
Capitolo I

riconoscimento verso qualcuno superiore in età, saggezza, dignità, autorità,


ecc. In tal senso, l’elemento oggettivo è la superiorità che si riconosce
nell’altro e il soggetto che rende culto ha coscienza di tale superiorità e la
volontà di onorarla e sottomettersi ad essa. In un sento più stretto, il termine
culto è di dominio religioso e si riferisce al onore, amore e sommissione che
l’uomo rende alla divinità. Normalmente il culto è inteso come l’insieme di atti
sensibili che una persona oppure una comunità o gruppo realizza per
manifestare il suo onore e sommissione alla divinità ed entrare in contatto con
essa.

In tutte le culture si riscontrano pratiche cultuali che variano nel tempo


e nelle regione geografiche nella forma, nei suoi elementi materiali, ma la
radice da cui sorge il culto è sempre la conoscenza e la coscienza dell’uomo
che scopre se stesso in dipendenza della divinità o le divinità. Mediante il
culto l’uomo tenta di manifestare e stabilire il suo rapporto con la divinità, è il
mezzo per stabilire questo rapporto; è l’espressione visibile del sentimento
religioso di sottomissione dell’uomo davanti a Dio. Il culto con le sue forme,
modi ed elementi specifici è determinato in ogni caso dall'idea della divinità
propria di ogni religione, nonché dagli aspetti sociologici, storici e culturali in
cui la religione si sviluppa.

Rimandando il discorso adesso alla religione cattolica, gli atti di culto a


Dio si possono distinguere secondo diversi criteri:

a) Per il modo di compiere il culto: atti interni ed atti esterni. Gli atti di
culto interno sono i più importanti giacché il culto deve essere innanzitutto
interiore. Gli atti interni si limitano alle sole facoltà interne, specialmente
spirituali (intelletto e volontà). Sono atti interni la preghiera mentale, la
contemplazione. Gli atti esterni sono espressioni e simbolo dell’atteggiamento
interno, altrimenti sono vuoti di significato. Sono atti esterni la preghiera
vocale, i sacrifici, etc.

b) Per chi tributa il culto: atti di culto pubblici e privati. Gli atti di culto
pubblici sono quelli in cui la comunità dei credenti rende a Dio culto esterno,

43
Capitolo I

spesso seguendo riti e preghiere determinate dalla competente autorità. Per


esempio, agli atti di culto pubblici appartengono gli atti liturgici. Gli atti di
culto privati sono quelli in cui le persone singole rendono culto a Dio (ad es. la
preghiera personale).

c) In base alla obbligatorietà: atti di culto obbligatori e consigliati. Ad


esempio, sono atti di culto obbligatori per i fedeli cattolici, la partecipazione
alla Eucaristia sia la domenica che nei giorni festivi di precetto 75, o il digiuno
sia il mercoledì delle ceneri che il venerdì santo 76. Invece è consigliato ai
sacerdoti celebrare quotidianamente la Eucaristia77.

d) Per la loro relazione alla prassi religiosa: atti di culto ordinari e


straordinari. Sono atti di culto ordinari, per esempio, la celebrazione
eucaristica o la recita del rosario in famiglia, e invece vengono considerati atti
di culto straordinari il giuramento e il voto che esamineremo più
dettagliatamente in seguito.

e) Per il loro oggetto, sia materiale sia formale: Atti di culto supremi (o
assoluti) e inferiori (o relativi). Il culto supremo o assoluto, chiamato anche di
latria, riguarda soltanto Dio, invece il culto inferiore o relativo, detto anche di
dulia, è quello con il quale vengono venerate persone o cose sante e loro
tramite è onorato Dio che è la «fonte di ogni santità» 78. Un atto di culto
supremo è, per esempio, l’adorazione eucaristica poiché nell’Eucaristica è
presente lo stesso Cristo, seconda Persona della Santissima Trinità 79. Un atto
di culto inferiore o relativo è, per esempio, la venerazione dei santi attraverso
le preghiere a loro indirizzate. Va notato, comunque, che i santi non si trovano
sullo stesso piano delle cose sacre: in verità, a causa della loro libera

75 Cf. CIC, can. 1247.

76 Cf. CIC, can. 1251.

77 Cf. CIC, can. 904.

78 Messale Romano, preghiera eucaristica II.

79 Cf. CCC, n. 1374; CONCILIO DI TRENTO, Sess. 13ª, Decretum de ss. Eucharistia, can. 1: DH
1651.

44
Capitolo I

collaborazione con l’azione divina, sono corresponsabili, anche se in maniera


secondaria, della loro eccellenza e perciò in certo qual modo il loro culto non è
semplicemente relativo. Al di sopra di tutti i santi ha un posto singolarissimo
la Madre di Dio, alla quale è dovuta una venerazione del tutto speciale,
denominata di hyperdulia.

Data la finalità degli atti di culto, la loro realizzazione concreta


trascende la capacità di decisione della singola persona: diversamente dagli
atti generici di adorazione o devozione, un atto cultuale, anche interiore e
privato, viene precisato dalle norme liturgiche che in ogni religione
determinano la forma di rendere culto alla divinità: si tratta di atti rituali. In
genere, bisogna dire che la trasgressione volontaria di una norma liturgica
comporta un'offesa alla divinità, più o meno grave nella misura in cui
l'obbligatorietà stessa della norma rituale lo preveda, sia in relazione al rito
stesso che nella preparazione e disposizioni personali necessarie per un
determinato atto di culto.

2.3.2. Preghiera

«La preghiera è l’elevazione dell’anima a Dio o la domanda a Dio di beni


convenienti»80, o detto dal punto di vista della virtù della religione elevata
dalla grazia, «la preghiera cristiana è una relazione di Alleanza tra Dio e
l’uomo in Cristo»81. Tale relazione di Alleanza implica «una relazione viva e
personale con il Dio vivo e vero»82, fonte di ogni bene. Ogni uomo ha “sete” di
questa relazione vitale (cf. Sal 41,3; Sal 62,2) e perciò avverte il bisogno
naturale della preghiera. Questa inclinazione naturale al dialogo con Lui che
troviamo nel nostro cuore è opera del Creatore, perciò si può dire che «il Dio
vivo e vero chiama incessantemente ogni persona al misterioso incontro della

80 GIOVANNI DAMASCENO (santo), De fide orthodoxa, 3, 24: PG 94, 1089D.

81 CCC, n. 2564.

82 CCC, n. 2558.

45
Capitolo I

preghiera»83. Lui aspetta lo sguardo di ogni cuore. Li dove ci sono uomini 84, in
qualsiasi circostanze storiche, li Dio fa nascere la preghiera nei cuori umili.

La preghiera è una costante religiosa dell'umanità: si trova in tutti i


tempi e presso tutti i popoli che hanno una qualsiasi esperienza religiosa.
Tutti gli uomini sono chiamati a quel dialogo amoroso con Dio che è la
preghiera. La natura religiosa della persona a cui abbiamo fatto riferimento in
precedenza fa sì che il dovere della preghiera sia fuori di dubbio, in quanto
manifestazione del riconoscimento della natura personale della divinità e dei
sui attributi. Rivolgersi a Dio è una necessaria espressione che ha
l'obbligatorietà che ha lo stesso culto, e che trova il suo ultimo fondamento
nella capacità di riconoscere Dio in tutte le sue opere create. Questo dovere,
fondato sulla condizione creaturale, viene elevato a manifestazione della
condizione filiale nell'ambito della grazia; allora la preghiera è una
manifestazione della pietà e l'amore filiali che sarà oggetto di studio più avanti
(virtù teologali).

L’uomo prega con tutte le dimensioni del suo essere: «Il mio cuore e la
mia carne esultano nel Dio vivente» (Sal 83,3). In primo luogo con la sua
intelligenza, che viene anche alimentata da tutte le altre potenze conoscitive.
L’uomo sa scoprire dietro gli avvenimenti quotidiani la mano di Colui che
regge tutto, e al quale lui si affida attraverso gli atti della volontà che dirigono
tutte le sue tendenze. «La preghiera [...] è la relazione a Dio nelle vicende
della storia»85. Poi, come in qualsiasi relazione interpersonale, anche la
affettività è coinvolta, ed è capace di elevare e “umanizzare” questo dialogo
umano-divino.

Finalmente, anche la corporeità, il canto, il abbigliamento, il luogo, il


tempo, e tanti altri fattori aiutano ad “incarnare” questo incontro spirituale
che è la preghiera. Nel Libro dei Salmi – libro di preghiere del quale Dio

83 CCC, n. 2567.

84 Cf. Summa Theologiae, II-II, q. 83, a. 10, ad 2: «oratio esse proprium rationalis creaturae»

85 CCC, n. 2568.

46
Capitolo I

stesso è il principale autore – è presente questa antropologia integrale della


preghiera che ha raggiunto la sua massima realizzazione ed espressione nella
preghiera di Gesù. «Pregati e attuati in pienezza in Cristo, i Salmi restano
essenziali per la preghiera della sua Chiesa»86.

La preghiera può assumere diverse forme. Le principali sono:


l’adorazione, la benedizione, la domanda (o supplica), l’intercessione, il
ringraziamento, la meditazione e la lode. Tutte queste forme anzi che
escludersi fra di loro piuttosto si complimentano.

La preghiera si può anche distinguere in preghiera vocale o mentale.


Nella preghiera vocale deve essere espressione esterna di un cuore in
preghiera, altrimenti è vana. Perciò il Signore rimprovera il suo popolo di
questo fatto quando afferma: «questo popolo si avvicina a me solo a parole e
mi onora con le labbra, mentre il suo cuore è lontano da me» (Is 29,13).

Ci sono diverse condizioni che favoriscono la preghiera87. Essa deve


essere conseguenza di un vero rapporto interpersonale con la divinità, fatta
pertanto con il cuore, la mente attenta 88, la volontà devota, umile89; data
l'indole sociale della persona umana, la preghiera è favorita se viene espressa
anche esternamente90, ancor meglio se viene accompagnata con il canto 91, e se
viene fatta in modo comunitario92. Ovviamente, si deve pregare in modo

86 CCC, n. 2586.

87 Queste condizioni sono presentati soltando da alcuni manuali: cfr. RAMOS-LISSon, Oración,
357; MAUSBACH, ERMECke, Teologia morale, I, 238-243.

88 Cf. Summa Theologiae, II-II, q. 83, a. 13, co.

89 Cf. Lc 18,10-14; CCC, n. 2559: «L’umiltà è il fondamento della preghiera».

90 CCC, n. 2562: «Qualunque sia il linguaggio della preghiera (gesti e parole), è tutto l’uomo
che prega».

91 Cf. AGOSTINO DI IPPONA (santo), Enarratio in Psalmos, 72, 1: CCL 39, 986 (PL 36, 614).

92 Cf. Mt 18,19-20: «se due di voi sopra la terra si accorderanno per domandare qualunque
cosa, il Padre mio che è nei cieli ve la concederà. Perché dove sono due o tre riuniti nel
mio nome, io sono in mezzo a loro».

47
Capitolo I

continuo93 e perseverante94.

La preghiera produce diversi frutti, la conversione del cuore a Dio,


l’illuminazione da parte di Dio, l’aumento della grazia, una crescita nelle virtù
teologali e morali, il raccoglimento e il rinvigorimento dell’anima, il riposo
dell’anima in Dio95.

Una delle prime caratteristiche della preghiera consiste nell'essere una


manifestazione privilegiata della devozione, in quanto vero riconoscimento di
Dio, espressione della sua glorificazione e la volontà fattiva di unione con
Lui96. La devozione nella preghiera ha poco a che vedere con le manifestazioni
sensibili con cui si può sperimentare la vicinanza a Dio (gioia, sentimento...) 97.
La vera devozione è compatibile con stati di aridità interiore e di grossa
difficoltà nella concentrazione che manifestano, proprio nella difficoltà, la
ferma volontà di unione con Dio98.

Difatti, spesso ci sono disposizioni affettive (sentimenti, stati d’animo,


tentazioni, preoccupazioni, ecc.) che facilitano o ostacolano la preghiera.
Queste disposizioni nella misura in cui non dipendono dalla nostra volontà,
non hanno rilevanza morale, il che non vuole dire che uno abbia un
atteggiamento di indifferenza nei loro riguardi. L’uomo prega con tutto il suo
essere, e quindi, è chiamato ad integrare anche la sua dimensione affettiva
nella preghiera in un modo attivo e positivo. Ciò vuole dire che egli si deve
adoperare, per quanto possibile, a favorire quelle disposizioni affettive che
aiutano la preghiera e a superare quelle che la ostacolano.

93 Cf. Summa Theologiae, II-II, q. 83, a. 14, co.

94 Cf. Lc 11,5-8.

95 Cf. Summa Theologiae, II-II, q. 83, a. 13, co.: «effectus orationis est quem praesentialiter
efficit, scilicet quaedam spiritualis refectio mentis».

96 Al riguardo cfr. MAUSBACH, ERMECke, Teologia morale, I, 242.

97 «Il sentimento, l’eccitazione dell’animo vivamente toccato dalla preghiera non è necessa-
rio né all’essenza né alla perfezione della preghiera», Ibid.

98 «L’aridità spirituale è originata spesso da cause naturali o permessa da Dio per provare la
devotio, come viceversa la consolazione nella preghiera è un dono della grazia. Spesso, il
trovarvi maggiori o minori consolazioni, dipende dall’indole naturale di chi prega», Ibid.

48
Capitolo I

Fa parte della devozione l'intenzione prioritaria di pregare, cioè di


parlare con Dio. Alcune volte molte forme di preghiera vocale, e persino la
preghiera mentale, possono mancare di questa intenzione, sia perché essa
consiste nella mera ripetizione di formule, sia perché le distrazioni od altri
fattori possono fare sì che la mente, seppur formalmente in dialogo con Dio,
sia mossa da altre intenzioni.

La preghiera richiede anche attenzione, sia interna che esterna, in


maniera tale che ci sia una fondamentale concordanza tra le parole (sia
pronunciate a voce che nel cuore) e l'intensità con cui la persona si rivolge in
quel momento a Dio e si concentra su questo dialogo. Questo comporta dal
punto di vista interno, la lotta contro le distrazioni, e dal punto di vista esterno
l'impegno di badare al senso delle parole e al loro orientarsi verso Dio o i
misteri della fede.

Fra tutte le forme di preghiera, merita un’attenzione speciale la


preghiera di supplica a causa della sua importanza per la vita umana e delle
sue caratteristiche peculiari. Spesso quando il termine “preghiera” viene
usato nel linguaggio corrente si intende proprio come preghiera di supplica o
domanda. La supplica deve essere fatta con fiducia 99, senza vacillare nel
cuore100, con abbandono101, e speciale perseveranza102. La preghiera di
supplica esprime da una parte il riconoscimento della nostra limitatezza e
incapacità di vincere il male con le nostre sole forze, e dall’altra la fiducia in
Dio onnipotente, a cui «nulla è impossibile» (Lc 1,37), alla cui Bontà e
Misericordia ci affidiamo. Sicuramente alla radice della supplica c’è un moto
di amore verso se stesso, però tale amore porta l’uomo a uscire da sé e a
confidare nella potenza e nella bontà della divinità. Questo atto della virtù
della religione glorifica Dio, poiché implica il riconoscersi come creatura e il

99 Cf. Mt 21,22: «tutto quello che chiederete con fede nella preghiera, lo otterrete».

100 Cf. Gc 1,6: «domandi però con fede, senza esitare».

101 Cf. Lc 22,42: «Padre, se vuoi, allontana da me questo calice! Tuttavia non sia fatta la mia,
ma la tua volontà».

102 Cf. Gc 5,16: «Molto vale la preghiera del giusto fatta con insistenza»

49
Capitolo I

mettersi nelle mani del Creatore103.

2.3.3. Atti straordinari della virtù della religione: voto e giuramento

Il voto e il giuramento vengono considerati atti straordinari della virtù


della religione poiché a causa della sua natura non sono atti così frequenti
come gli altri che abbiamo appena visto e in un certo senso si può anche dire
che non sono così necessari ne dovuti. Tutti gli uomini sono chiamati alla
preghiera e all’adorazione, ma fare voti e giuramenti dipende della libera
iniziativa di ciascuno.

Il voto è «la promessa deliberata e libera di un bene possibile migliore


fatta a Dio»104. Una volta assunto crea un obbligo di giustizia nei confronti di
Dio, e perciò «deve essere adempiuto per la virtù della religione» 105. «La
fedeltà alle promesse fatte a Dio è una espressione del rispetto dovuto alla
divina Maestà e dell’amore verso il Dio fedele»106.

Che cosa significa esattamente un bene possibile migliore? Secondo san


Tommaso tale bene possibile «si dice che è un bene migliore in rapporto al
bene che è comunemente richiesto per la salvezza»107, e quindi, si può dire,
che va oltre il minimi mezzi necessari per salvarsi. Ovviamente che tali beni
possibili migliori vanno considerati esclusivamente fra quelli che veramente si
trovano sotto la potestà di chi realizza il voto. Non ha senso promettere
qualcosa a Dio che non è sotto il mio potere di realizzare108.

Nell’Antico Testamento ci sono molti passi che ci aiutano a capire che

103 Cf. CCC, n. 2629.

104 CIC, can. 1191, § 1.

105 Ibidem.

106 CCC, n. 2101.

107 Summa Theologiae, II-II, q. 88, a. 2, co.: «dicitur esse maius bonum in comparatione ad
bonum quod communiter est de necessitate salutis».

108 Cf. Summa Theologiae, II-II, q. 88, a. 1, ad 2: «voluntas movet rationem ad promittendum
aliquid circa ea quae eius voluntati subduntur».

50
Capitolo I

l’uso di fare voti a Dio era assai frequente e diffuso. Nel Nuovo Testamento le
attestazioni sono minori però rivelano che su questo punto c’è continuità con
le tradizioni di Israele109.

La ragione per la quale si compiono voti sono variate. Si può dire che
attraverso il voto uno rende più stabile il suo impegno nel servizio divino,
impetra il divino ausilio e dona alle sue opere virtuose lo stato di atto di
culto110.

I voti si possono dividere in diversi tipi:

a) Voti assoluti o condizionati, dipendendo dell’esistenza o no di una


condizione che limita la disposizione della volontà.

b) Voti personali, reali o misti. Quelli personali riguardano una azione da


realizzare, invece quelli reali promettono un valore materiale. I misti
coinvolgono sia un’azione da svolgere sia un valore materiale111.

c) Voti determinati o disgiuntivi. Nei primi il contenuto della promessa


fatta è determinato con dettaglio, invece gli altri ammettono una molteplice
concretizzazione.

d) Voti pubblici o privati. «Il voto è pubblico, se viene accettato dal


legittimo Superiore in nome della Chiesa; diversamente è privato»112.

e) Voti solenni o semplici. «È solenne, se è riconosciuto come tale dalla

109 Cf. per esempio: Gn 28,20-22: «Giacobbe fece questo voto: “Se Dio sarà con me e mi
proteggerà in questo viaggio che sto facendo e mi darà pane da mangiare e vesti per
coprirmi, se ritornerò sano e salvo alla casa di mio padre, il Signore sarà il mio Dio. Questa
pietra, che io ho eretta come stele, sarà una casa di Dio; di quanto mi darai io ti offrirò la
decima»; 1Sam 1,11: «Poi fece questo voto: “Signore degli eserciti, se vorrai considerare la
miseria della tua schiava e ricordarti di me, se non dimenticherai la tua schiava e darai alla
tua schiava un figlio maschio, io lo offrirò al Signore per tutti i giorni della sua vita e il
rasoio non passerà sul suo capo”»; At 18,18: «Paolo si trattenne ancora parecchi giorni, poi
prese congedo dai fratelli e s’imbarcò diretto in Siria, in compagnia di Priscilla e Aquila. A
Cencre si era fatto tagliare i capelli a causa di un voto che aveva fatto».

110 Cf. Summa Theologiae, II-II, q. 88, aa. 5-6.

111 Cf. CIC, can. 1192, § 3.

112 CIC, can. 1192, § 1.

51
Capitolo I

Chiesa; diversamente è semplice»113.

L’autorità ecclesiastica può per motivi ragionevoli dispensare i voti


assunti dai fedeli. «Oltre al Romano Pontefice, possono dispensare dai voti
privati per una giusta causa e purché la dispensa non leda l’altrui diritto
acquisito: 1) l’Ordinario del luogo e il parroco, relativamente a tutti i propri
sudditi e pure ai forestieri; 2) il Superiore di un istituto religioso o di una
società di vita apostolica, se sono clericali di diritto pontificio, relativamente ai
membri, ai novizi e alle persone che vivono giorno e notte in una casa
dell’istituto o della società; 3) coloro ai quali sia stata delegata la potestà di
dispensare dalla Sede Apostolica o dall’Ordinario del luogo»114.

Per quanto riguarda la commutazione, c’è da dire che «l’opera promessa


con voto privato, può essere commutata con un bene maggiore o uguale anche
da chi l’ha emesso; con un bene minore, invece, da chi ha la potestà di
dispensare a norma»115.

Altro atto straordinario della virtù della religione è il giuramento,


«invocazione del nome di Dio a testimonianza della verità» 116. Un simile atto
per il fatto di coinvolgere esplicitamente la testimonianza di Dio va realizzato
«con verità, rettitudine e giustizia» (Ger 4,2). Per «invocare la veracità divina
a garanzia della propria veracità» 117 ci devono essere motivi proporzionati.
«La santità del nome divino esige che non si faccia ricorso ad esso per cose
futili»118. «Chi giura liberamente di fare qualcosa, è tenuto da peculiare
obbligo di religione a compiere quanto ha sancito col giuramento»119.

Si possono dividere i giuramenti in diversi tipi:

113 CIC, can. 1192, § 2.

114 CIC, can. 1196.

115 CIC, can. 1197.

116 CIC, can. 1199, § 1.

117 CCC, n. 2150.

118 CCC, n. 2155.

119 CIC, can. 1200, § 1.

52
Capitolo I

a) Giuramento assertorio o promissorio. Quello assertorio ha per scopo


garantire la veracità di fatti passati o presenti, invece quello promissorio
riguarda un impegno futuro in cui Dio viene invocato come garante.

b) Giuramento invocatorio o esecratorio. Nel primo s’invoca Dio come


testimone, ma nel secondo Dio viene anche invocato espressamente come
giudice della falsità o del infedeltà.

c) Giuramento semplice o solenne. Il giuramento solenne si distingue dal


semplice, perché viene realizzato indeterminate cerimonie religiose o civili e
spesso viene accompagnato di alcune azione simboliche (p.e. mettere le mani
sui Vangeli).

d) Giuramento con invocazione diretta di Dio o con invocazione


indiretta. Nell’invocazione indiretta si fa appello alle realtà divine (p.e. la
Croce, il Cielo).

Sono atti gravemente contrari alla virtù della religione, sia il giuramento
falso, sia il spergiuro, cioè, le false promesse fatte sotto giuramento.

2.4. L'agire umano contrario alla virtù della religione

Si può peccare contro la virtù della religione sia per omissione, non
facendo gli atti religiosi che sono dovuti all’onore divino e convenienti
all’umana natura, sia per commissione, cioè, commettendo degli atti che
oggettivamente vanno contro il fine della virtù della religione. Questi ultimi si
è solito dividerli ancora fra quelli che si allontanano del fine della virtù della
religione per eccesso e per difetto. Il vizio che si allontana della virtù morale
della religione per eccesso viene denominato genericamente superstizione, nel
quale si divinizza indebitamente ciò che in realtà non è divino 120. La
superstizione comprende l’idolatria, la divinazione e la magia. Dall’altra parte
il vizio che si allontana del fine della virtù della religione per difetto, e quindi,

120 Cf. Summa Theologiae, II-II, q. 94, a. 1, co.: «cuicumque creaturae divinus cultus
exhibeatur, superstitiosum est».

53
Capitolo I

che implica il non trattare con il dovuto onore le realtà divine o altre realtà ad
esse intimamente collegate, si denomina irreligione, e comprende le
bestemmie, le imprecazioni, il sacrilegio, la simonia, e l’ateismo. In sintesi, si
può affermare che «la superstizione rappresenta, in qualche modo, un eccesso
perverso della religione; l’irreligione è un vizio opposto, per difetto, alla virtù
della religione»121. Lo studio dei peccati per commissione per eccesso contro
la virtù della religione ha, ai giorni nostri, un alto interesse, dovuto alla facilità
con cui la ricerca di forme false di religiosità può presentarsi nel panorama
culturale attuale.

2.4.1. Le forme di superstizione

«La superstizione è una deviazione del culto che rendiamo al vero Dio. Ha
la sua massima espressione nell’idolatria, come nelle varie forme di
divinazione e di magia»122.

Quindi, fra gli vizi che si oppongono alla virtù della religione per eccesso
abbiamo al primo posto l’idolatria. «L’idolatria non concerne soltanto i falsi
culti del paganesimo. Rimane una costante tentazione della fede. Consiste nel
divinizzare ciò che non è Dio. C’è idolatria quando l’uomo onora e riverisce
una creatura al posto di Dio, si tratti degli dèi o dei demoni (per esempio il
satanismo), del potere, del piacere, della razza, degli antenati, dello Stato, del
denaro, ecc.»123. Il Signore ha spesso ammonito il Suo popolo riguardo questo
pericolo: «Non avere altri dei di fronte a me. Non ti farai idolo né immagine
alcuna di ciò che è lassù in cielo, né di ciò che è quaggiù sulla terra, né di ciò
che è nelle acque sotto la terra. Non ti prostrerai davanti a quelle cose e non
le servirai. Perché io il Signore tuo Dio sono un Dio geloso» (Dt 5,7-9). E
ancora: «Non vi farete idoli, né vi erigerete immagini scolpite o stele, né

121 CCC, n. 2110.

122 CCC, n. 2138.

123 CCC, n. 2112.

54
Capitolo I

permetterete che nel vostro paese vi sia pietra ornata di figure, per prostrarvi
davanti ad essa; poiché io sono il Signore vostro Dio» (Lv 26,1).

Nella sua essenza «l’idolatria respinge l’unica Signoria di Dio; perciò è


incompatibile con la comunione divina»124. In questa linea il Signore Gesù ci
ricorda che: «Nessuno può servire a due padroni: o odierà l’uno e amerà
l’altro, o preferirà l’uno e disprezzerà l’altro: non potete servire a Dio e a
mammona» (Mt 6,24).

«Invece della fede in Dio si preferisce adorare l’idolo, il cui volto si può
fissare, la cui origine è nota perché fatto da noi. Davanti all’idolo non si
rischia la possibilità di una chiamata che faccia uscire dalle proprie
sicurezze, perché gli idoli « hanno bocca e non parlano » (Sal 115,5).
Capiamo allora che l'idolo è un pretesto per porre se stessi al centro della
realtà, nell'adorazione dell'opera delle proprie mani. L'uomo, perso
l'orientamento fondamentale che dà unità alla sua esistenza, si disperde
nella molteplicità dei suoi desideri; negandosi ad attendere il tempo della
promessa, si disintegra nei mille istanti della sua storia» 125.

L’idolatria si può dividere in formale, quando la volontà intende rendere


culto all’idolo, o materiale, quando per qualche ragione viene simulato un atto
idolatra che esternamente ha l’apparenza di culto idolatra. Anche l’idolatria
materiale, che ovviamente è meno perversa che quella formale, deve essere
considerato un grave peccato poiché, anche se non è direttamente voluto, non
si trova mai un motivo che la renda lecitamente tollerabile. L’onore di Dio è,
infatti, il più grande dei beni.

La divinazione è il desiderio morboso di conoscere eventi nascosti o


futuri – i quali solo Dio può conoscere – attraverso l’aiuto esplicito o implicito
delle potenze diaboliche126. Secondo san Tommaso, le potenze angeliche,

124 CCC, n. 2113.

125 FRANCESCO, Enc. Lumen fidei n. 13.

126 Cf. Summa Theologiae, II-II, q. 95, a. 2, co.: «Omnis autem divinatio ex operatione
Daemonum provenit, vel quia expresse Daemones invocantur ad futura manifestanda; vel
quia Daemones se ingerunt vanis inquisitionibus futurorum, ut mentes hominum implicent
vanitate»; ibidem, a. 3, co.: «omnis divinatio utitur ad praecognitionem futuri eventus

55
Capitolo I

buone o cattive, per la loro natura propria hanno un certo dominio sul moto
delle realtà corporali, possono illuminare gli uomini sotto immagini sensibili,
agendo sulla loro immaginazione e su gli altri sensi esterni e interni, e anche
spingere gli uomini ad agire in una certa direzione eccitando le loro
passioni127. Possono anche fare prodigi sorprendenti agli occhi degli uomini
ma sono incapaci di fare veri miracoli128.

Stando le cose così, si deve dire che la divinazione è un atto che per la
sua natura implica sempre un patto con i demoni e da ciò deriva la sua
speciale gravità129. Perciò, Dio ha ripetutamente ammonito il suo popolo al
riguardo: «Non vi rivolgete ai negromanti né agli indovini; non li consultate
per non contaminarvi per mezzo loro. Io sono il Signore, vostro Dio» (Lv
19,31); «Se uomo o donna, in mezzo a voi, eserciteranno la negromanzia o la
divinazione, dovranno essere messi a morte; saranno lapidati e il loro sangue
ricadrà su di essi» (Lv 20,27); «Quando sarai entrato nel paese che il Signore
tuo Dio sta per darti, non imparerai a commettere gli abomini delle nazioni

aliquo Daemonum consilio et auxilio. Quod quidem vel expresse imploratur, vel praeter
petitionem hominis, se occulte Daemon ingerit ad praenuntiandum quaedam futura quae
hominibus sunt ignota, ei autem cognita».

127 Cf. Summa Theologiae, I, qq. 110-111.

128 Cf. Summa Theologiae, I, q. 110, a. 4, ad 2: «miracula simpliciter loquendo, dicuntur, ut


dictum est, cum aliqua fiunt praeter ordinem totius naturae creatae. Sed quia non omnis
virtus naturae creatae est nota nobis, ideo cum aliquid fit praeter ordinem naturae creatae
nobis notae, per virtutem creatam nobis ignotam, est miraculum quoad nos. Sic igitur cum
Daemones aliquid faciunt sua virtute naturali, miracula dicuntur non simpliciter, sed quoad
nos. Et hoc modo magi per Daemones miracula faciunt»; ibidem, q. 114 a. 4 co.: «si
miraculum proprie accipiatur, Daemones miracula facere non possunt, nec aliqua creatura,
sed solus Deus, quia miraculum proprie dicitur quod fit praeter ordinem totius naturae
creatae, sub quo ordine continetur omnis virtus creaturae. Dicitur tamen quandoque
miraculum large, quod excedit humanam facultatem et considerationem. Et sic Daemones
possunt facere miracula, quae scilicet homines mirantur, inquantum eorum facultatem et
cognitionem excedunt. Nam et unus homo, inquantum facit aliquid quod est supra
facultatem et cognitionem alterius, ducit alium in admirationem sui operis, ut
quodammodo miraculum videatur operari. Sciendum est tamen quod, quamvis huiusmodi
opera Daemonum, quae nobis miracula videntur, ad veram rationem miraculi non
pertingant; sunt tamen quandoque verae res. Sicut magi Pharaonis per virtutem
Daemonum veros serpentes et ranas fecerunt».

129 Cf. Summa Theologiae, II-II, q. 95, a. 2, ad 2: «divinatio pertinet ad cultum Daemonum,
inquantum aliquis utitur quodam pacto tacito vel expresso cum Daemonibus»; ibidem, q.
96, a. 1, ad 3: «exquirere cognitionem futurorum a Daemonibus non solum est peccatum
propter hoc quod ipsi futura non cognoscunt, sed propter societatem cum eis initam».

56
Capitolo I

che vi abitano. Non si trovi in mezzo a te chi immola, facendoli passare per il
fuoco, il suo figlio o la sua figlia, né chi esercita la divinazione o il sortilegio o
l’augurio o la magia; né chi faccia incantesimi, né chi consulti gli spiriti o gli
indovini, né chi interroghi i morti, perché chiunque fa queste cose è in
abominio al Signore; a causa di questi abomini, il Signore tuo Dio sta per
scacciare quelle nazioni davanti a te» (Dt 18,9-12); «Io mi accosterò a voi per
il giudizio e sarò un testimone pronto contro gli incantatori» (Mal 3,5).

San Tommaso divide la divinazione in molti tipi all’interno di due grandi


gruppi, distinti dal fatto che ci sia l’invocazione esplicita dei demoni o meno.
Quando c’è la invocazione esplicita dei demoni, allora, la divinazione si può
fare attraverso apparizioni o voci in sembianze umane (praestigium), per
sogno (divinatio somniorum), invocando i morti (nigromantia), attraverso i
uomini posseduti (pythones)130, mediante l’interpretazione di segnali che
appaiono in cose inanimate (geomantia), o nell’aria (aeromantia), o nell’acqua
(hydromantia), o nel fuoco (pyromantia), o nelle viscere di animali immolati ai
demoni (aruspicium). Quando non c’è l’invocazione esplicita dei demoni, la
divinazione si fa mediante l’interpretazione del movimento e posizione degli
astri (astrologia), del comportamento degli uccelli (augurium), dei presagi
pronunciati da persone (omen), per la disposizione figurativa di corpi che si
vedono (figura), lettura delle linee della mano (chiromantia), l’interpretazione
della spatola di alcuni animali (spatulimantia), la disposizione casuale di certi
oggetti (sortes)131.

Non facendo un analisi così dettagliata, il CCC semplicemente dichiara


che «tutte le forme di divinazione sono da respingere: ricorso a Satana o ai
demoni, evocazione dei morti o altre pratiche che a torto si ritiene che
“svelino” l’avvenire. La consultazione degli oroscopi, l’astrologia, la
chiromanzia, l’interpretazione dei presagi e delle sorti, i fenomeni di
veggenza, il ricorso ai medium occultano una volontà di dominio sul tempo,
sulla storia ed infine sugli uomini ed insieme un desiderio di rendersi propizie

130 Cf. At 16,16.

131 Cf. Summa Theologiae, II-II, q. 95, a. 3, co.

57
Capitolo I

le potenze nascoste. Sono in contraddizione con l’onore e il rispetto, congiunto


a timore amante, che dobbiamo a Dio solo»132.

Finalmente la superstizione anche si trova nella magia. La magia


consiste nel tentativo di ottenere determinati effetti facendo qualcosa che di
per se non ha la naturale capacità di raggiungere tale effetto e perciò tale
azione è accompagnata di una richiesta di aiuto illecita, esplicita o implicita, ai
demoni133. Spesso si distingue fra magia nera quando si cerca di causare un
danno a qualcuno e magia bianca quando si procura raggiungere un
determinato bene. In tutti i casi la magia si presenta sempre come gravemente
immorale poiché implica, alla somiglianza della divinazione, un patto implicito
o esplicito con i demoni134. Collegato alla magia si trova uso di certi oggetti o
certe usanze che si ritengono efficaci in un senso magico, come per esempio,
credere che il numero 13 porta sfortuna, o usare certi oggetti o segni ritenuti
“efficaci” per le vicende della vita135.

La Chiesa, interprete autentico della Parola di Dio, insegna che «tutte le


pratiche di magia e di stregoneria con le quali si pretende di sottomettere le
potenze occulte per porle al proprio servizio ed ottenere un potere
soprannaturale sul prossimo, fosse anche per procurargli la salute sono
gravemente contrarie alla virtù della religione» 136, e che anche «portare gli

132 CCC, n. 2116.

133 Cf. Summa Theologiae, II-II, q. 96, a. 2, ad 1: «si simpliciter adhibeantur res naturales ad
aliquos effectus producendos ad quos putantur naturalem habere virtutem, non est
superstitiosum neque illicitum. Si vero adiungantur vel characteres aliqui, vel aliqua
nomina, vel aliae quaecumque variae observationes, quae manifestum est naturaliter
efficaciam non habere, erit superstitiosum et illicitum»; ibidem, ad 3: «nullo modo licet
homini Daemonum auxilio uti per pacta tacita vel expressa»; ibidem, I, q. 110, a. 4, ad 2:
«cum magus aliquid facit per pactum initum cum Daemone, hoc fit quasi per quendam
privatum contractum».

134 Cf. Contra Gentiles, lib. 3, cap. 105, n. 6: «Relinquitur igitur quod effectus huiusmodi
compleantur per aliquem intellectum ad quem sermo proferentis huiusmodi voces
dirigitur. Huius autem signum est: nam huiusmodi significativae voces quibus magi
utuntur, invocationes sunt, supplicationes, adiurationes, aut etiam imperia, quasi ad
alterum colloquentis»; De potentia, q. 6, a. 10.

135 Cf. Summa Theologiae, II-II, q. 96, a. 4.

136 CCC, n. 2117.

58
Capitolo I

amuleti è biasimevole»137. «Lo spiritismo spesso implica pratiche divinatorie o


magiche»138.

2.4.2. Le forme di irreligione

Contro la virtù della religione si può peccare per difetto quando non si
da il dovuto onore a Dio o alle cose divine. In ciò consiste il vizio della
irreligione, che poi può assume diverse forme139.

Una prima forma di irreligione è la bestemmia. La bestemmia «consiste


nel proferire contro Dio interiormente o esteriormente parole di odio, di
rimprovero, di sfida, nel parlare male di Dio, nel mancare di rispetto verso di
lui nei propositi, nell’abusare del nome di Dio» 140. Implica sempre, un trattare
senza il dovuto rispetto – una profanazione – le cose divine. Si trova, per
esempio, «nell’usare il nome di Dio, di Gesù Cristo, della Vergine Maria e dei
santi in un modo ingiurioso»141. Per la sua natura intrinseca la bestemmia
implica sempre un atto gravemente contrario alla carità, e perciò si configura
come un peccato grave ex toto genere suo, anche quando il suo motivo
prossimo sia l’ira, o la disperazione. «Chi bestemmia il nome del Signore
dovrà essere messo a morte» (Lv 24,16).

Distinte dalla bestemmia sono le imprecazioni. «Le imprecazioni, in cui


viene inserito il nome di Dio senza intenzione di bestemmia, sono una
mancanza di rispetto verso il Signore»142. Si trattano di invocazioni vane e
inopportune del Nome di Dio che feriscono l’onore e il rispetto a Lui dovuto.

Le maledizioni per mezzo delle quali si augura del male a qualcuno

137 CCC, n. 2117.

138 CCC, n. 2117.

139 Cf. CCC, n. 2139.

140 CCC, n. 2148.

141 CCC, n. 2162.

142 CCC, n. 2149.

59
Capitolo I

coinvolgendo in quale modo Dio sono anche atti di irreligione. Esse


pretendono di associare la potenza divina a nostri cattivi propositi riguardo il
prossimo, spesso mossi dal desiderio di vendetta o dall'invidia.

Un’altra forma di irreligione sarebbe dubitare e mettere alla prova i


attributi divini, e a ciò chiamiamo tentare Dio143. Tale atto è contro la virtù
della religione poiché implica dubitare del eccellenza divina il che è una
irriverenza nei confronti di Dio144. Ma se di fatto si mette Dio alla prova, per
esempio, chiedendo il Suo aiuto in una difficoltà, mossi non dal dubbio della
Sua bontà ma da un proposito virtuoso, allora un tale atto non è un atto di
irreligione, ma un atto virtuoso. Quindi, non qualsiasi richiesta di intervento
da parte di Dio è tentare Dio. «L’azione di tentare Dio consiste nel mettere alla
prova, con parole o atti, la sua bontà e la sua onnipotenza»145.

Il sacrilegio è anch’esso un atto di irreligione. Esso «consiste nel


profanare o nel trattare indegnamente i sacramenti e le altre azioni liturgiche,
come pure le persone, gli oggetti e i luoghi consacrati a Dio. Il sacrilegio è un
peccato grave soprattutto quando è commesso contro l’Eucaristia, poiché, in
questo sacramento, ci è reso presente sostanzialmente il Corpo stesso di
Cristo»146, implica sempre una mancanza del dovuto rispetto nel tratto di ciò
che è, in diversi modi, sacro. Non a caso Gesù si scaglia mosso da una santa
ira contro quelli che profanavano la casa del Suo Padre (cf. Gv 2,14; Mt
21,12). Già prima l'Antico Testamento l'uso profano delle realtà sacre viene
stigmatizzato e punito in tante occasioni (cf. Lev 10,1; 1Re 2,17; 4,11; 2Re 6,7;
Dan 5,2ss.)

La simonia è anche un atto di irreligione e deriva il suo nome da Simone


Mago, il quale ha provato di acquistare dagli Apostoli il potere di conferire lo

143 Cf. Summa Theologiae, II-II, q. 97, a. 2, co.: «tentare est experimentum sumere. Nullus
autem experimentum sumit de eo de quo est certus».

144 Cf. Summa Theologiae, II-II, q. 97, a. 3, co.: «tentare aliquem ad irreverentiam eius
pertinet, nullus enim praesumit tentare eum de cuius excellentia certus est».

145 CCC, n. 2119.

146 CCC, n. 2120.

60
Capitolo I

Spirito Santo per mezzo dell’imposizione delle mani (cf. At 8,18-24). Cercando
di definirla si può dire che «consiste nell’acquisto o nella vendita delle realtà
spirituali»147. Le realtà spirituali non sono oggetto di commercio, ma doni di
Dio, e anche se sono a disposizione dei ministri questi non sono i loro
proprietari ma soltanto i suoi amministratori (cf. 1Cor 4,1). Perciò Gesù li
esorta: «Gratuitamente avete ricevuto, gratuitamente date» (Mt 10,8). La
semplice pretesa di volere acquistare delle realtà spirituali anche suppone
erroneamente che si potrebbe dare qualcosa di valore equivalente ad esse. Un
tale atteggiamento fa dei ministri di culto, non più ministri ma commercianti
dei doni di Dio e il tale modo offende l’onore del Creatore. I doni di Dio sono
doni che vano accolti come doni e ci devono spingere alla gratitudine e alla
lode: «Che cosa renderò al Signore per quanto mi ha dato? [...] offrirò sacrifici
di lode e invocherò il nome del Signore» (Sal 115,12.17). Allo stesso tempo
sono di Dio e perciò i ministri non li hanno in possesso, ma in custodia e per
distribuirli ai fedeli; non devono, pertanto, impadronirsi di essi come si fossero
proprietà sua148. Questo non nega che i fedeli possano, e talvolta devano, fare
offerte per il sostento dei ministri sacri, spesso in occasione dei benefici
spirituali ricevuti da Dio per mezzo di essi. Una tale offerta non ha l’intenzione
di acquistare un dono di Dio, ma semplicemente di aiutare al sostentamento di
quelli che hanno dedicato la loro vita ad essere strumenti di Dio per il bene
degli altri. Lo stesso Signore ricorda che: «l’operaio è degno della sua
mercede» (Lc 10,7), e san Paolo dice che «il Signore ha disposto che quelli che
annunziano il vangelo vivano del vangelo» (1Cor 9,14). È in questa linea che la
Chiesa insegna che i fedeli hanno l’obbligo di sostentare i suoi ministri
sacri149.

Finalmente abbiamo l’ateismo che si configura come un atteggiamento


di non riconoscenza dell’esistenza del Creatore, e perciò, proprio «per il fatto

147 CCC, n. 2121.

148 Cf. Summa Theologiae, II-II, q. 100, a. 1, ad 1: «in hoc quod aliquis vendit donum spiritus
sancti, quodammodo se protestatur esse dominum spiritualis doni; quod est haereticum».

149 Cf. CIC, can. 222 - §1.

61
Capitolo I

che respinge o rifiuta l’esistenza di Dio, [...] è un peccato contro la virtù della
religione»150. Più concretamente si deve dire che è un atto di irreligione. Fra
coloro che hanno un tale atteggiamento esistenziale si trovano sia quelli che
«negano esplicitamente Dio»151, sia quelli Lo negano non tanto esplicitamente
ma con un stile di vita “come se Dio non ci fosse” 152. Va notato che anche se
nell’ambiente culturale occidentale il fenomeno dell’ateismo si è diffuso
notevolmente, esso «considerato nel suo insieme, non è qualcosa di
originario»153. L’uomo, come abbiamo detto sopra, grazie al lume della ragione
è un essere naturalmente religioso e non naturalmente ateo. Perciò, «coloro
che volontariamente cercano di tenere lontano Dio dal proprio cuore e di
evitare i problemi religiosi, non seguendo l’imperativo della loro coscienza,
non sono esenti da colpa»154.

150 CCC, n. 2125.

151 Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, n. 19.

152 Cf. CCC, n. 2124: «Il termine ateismo indica fenomeni molto diversi. Una forma frequente
di esso è il materialismo pratico, che racchiude i suoi bisogni e le sue ambizioni entro i
confini dello spazio e del tempo».

153 Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, n. 19.

154 Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, n. 19.

62
Capitolo I

Capitolo 1: La virtù della Religione

1. L’accesso a Dio come compito etico..............................................................................................7

1.1. Il fondamento religioso dell'essere dell'uomo.....................................................................................8

1.2. La dimensione religiosa dell’uomo ha un’intrinseca componente etica............................................12

1.3. Attualità postmoderna della dimensione religiosa dell'uomo............................................................18

2. L’uomo naturaliter religioso: la virtù della religione.................................................................26

2.1. La virtù della religione nella Sacra Scrittura.....................................................................................27

2.2. Natura della virtù della religione: l’uomo di fronte a Dio.................................................................31

2.2.1. Definizione e ruolo della religione nell'insieme delle virtù..........................................................................31

2.2.2. La religione e le virtù teologali.....................................................................................................................34

2.3. I principali atti religiosi dell’uomo...................................................................................................36

2.3.1. Culto a Dio....................................................................................................................................................42

2.3.2. Preghiera........................................................................................................................................................45

2.3.3. Atti straordinari della virtù della religione: voto e giuramento.....................................................................50

2.4. L'agire umano contrario alla virtù della religione.............................................................................53

2.4.1. Le forme di superstizione..............................................................................................................................54

2.4.2. Le forme di irreligione..................................................................................................................................59

63