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Interviste

Antimo Negri

La sentenza di Nietzsche: "Non fatti 
ma interpretazioni"

21/7/1994

abstract
• - Professor Negri, il pensiero di Nietzsche, nel nostro secolo in genere, ma soprattutto in questi ultimi anni, gode di una grande
fortuna, in Italia e anche in molti altri paesi; probabilmente Nietzsche è oggi uno dei filosofi più popolari. Come spiega questa
straordinaria fortuna del pensiero di Nietzsche a tutti i livelli? (1)
• - Professor Negri, una parte del pensiero di Nietzsche si può definire profetica, nel senso che egli predica la distruzione ed il
rovesciamento di tutti i valori. Che cosa significa la trasvalutazione di tutti i valori annunciata da Nietzsche? (2)
• - Professor Negri, la relazione Hegel-Nietzsche è piuttosto complessa: da un lato, infatti, la trasvalutazione di tutti i valori
richiama alla mente la dialettica hegeliana, ostile al concetto inteso come qualcosa di fisso e di dato una volta per sempre,
mentre dall’altro, forse per influenza di Schopenhauer, Nietzsche è profondamente ostile al «risultato calmo» in cui precipita
l’inquietudine del divenire. Che cosa apprende Nietzsche da Hegel? (3)
• - Professor Negri, quale fu il rapporto di Nietzsche con il pensiero scientifico, e innanzitutto con la cosiddetta «Rivoluzione
copernicana»? (4)

• - Qual è la differenza tra il copernicanesimo nietzschiano e quello kantiano? (5)

• - Professor Negri, in che senso, secondo Thomas Mann, Nietzsche avrebbe addirittura preannunciato la fisica moderna? (6)
• - Professor Negri, da una parte Nietzsche si annuncia come un critico del nichilismo, dall'altra non sfugge l'essenza in parte
anche nichilistica del suo pensiero. Leggiamo nei Frammenti postumi: «Nichilismo: manca il fine; manca la risposta al
"perché?"; che cosa significa nichilismo? - che i valori supremi si svalorano. Esso è ambiguo.» È corretto parlare di un rapporto
ambiguo di Nietzsche con il nichilismo? (7)
• - Professor Negri, qual è il pensiero di Nietzsche riguardo alla verità? È ovvio che di fronte ad una filosofia che, come quella di
Nietzsche, perviene all'affermazione antipositivistica che i fatti, le cose, non ci sono, ma ci sono unicamente le interpretazioni,
si pone la domanda di fondo: c'è una verità per Nietzsche? (8)

1. Professor Negri, il pensiero di Nietzsche, nel nostro secolo in


genere, ma soprattutto in questi ultimi anni, gode di una grande
fortuna, in Italia e anche in molti altri paesi; probabilmente Nietzsche
è oggi uno dei filosofi più popolari. Come spiega questa straordinaria
fortuna del pensiero di Nietzsche a tutti i livelli?
Anzitutto vorrei sottolineare che in proposito non userei l'aggettivo
«popolare»; abbiamo a disposizione un altro aggettivo, molto eloquente,
l'aggettivo inattuale, e questo lo dico soprattutto perché Nietzsche è autore di
Considerazioni inattuali. Il termine «inattuali» significa controcorrente, contro
il proprio tempo, e guarda caso proprio un uomo e un filosofo come Nietzsche,
che voleva essere ed era per vocazione inattuale, oggi è estremamente
attuale. Le ragioni di questa attualità si possono rintracciare scorrendo anche
la letteratura critica sul filosofo: non si apre libro né giornale in cui non
ricorra il nome di Nietzsche e del resto la letteratura critica su Nietzsche
cresce continuamente. Se dovessi individuare una delle ragioni del fascino -
perché si tratta di un vero e proprio fascino - di Nietzsche oggi, mi esprimerei
in questi termini: Nietzsche permette di individuare una condizione umana,
qual è quella di oggi, in cui si rompono o si sono rotti i ponti con ogni punto di
riferimento stabile; niente costituisce una stella fissa in un firmamento
immutabile, e la immutabilità di quelli che comunemente si dicono «i valori»
certamente riceve un colpo mortale dalla filosofia di Nietzsche.

2. Professor Negri, una parte del pensiero di Nietzsche si può definire


profetica, nel senso che egli predica la distruzione ed il rovesciamento
di tutti i valori. Che cosa significa la trasvalutazione di tutti i valori
annunciata da Nietzsche?
Io sono uno degli studiosi di Nietzsche che ha sempre avuto la preoccupazione
di storicizzarne la lettura. Questo vuol dire che non si può intendere la
filosofia di Nietzsche indipendentemente dal suo tempo: essa non può essere
considerata indifferente all’epoca in cui è sorta. Collocando nel tempo la
posizione di Friedrich Nietzsche, diciamo tra il 1870 e il 1890, possiamo dire
che in questi anni egli matura una visione del mondo degli uomini e delle cose
che va oltre il tempo in cui scrive. Ecco perché si dice che la filosofia di
Nietzsche è una filosofia profetica. Interpretare il termine «profetica»
naturalmente è necessario, ma per farlo bisogna intenderlo nel senso
strettamente etimologico: «profetica» significa «anticipatrice», anticipatrice di
una situazione, di una condizione umana, che non era quella dei tempi in cui
Nietzsche visse e scrisse. Un tratto caratteristico di questa condizione umana
è l'impossibilità di trovare dei punti di riferimento o di orientamento se si
preferisce. L'uomo contemporaneo non si orienta più, perché non ha punti
cardinali. Possiamo considerare i punti cardinali come i valori, ma anche in
questo occorre intendersi. Il termine «valore», implica l'idea di ciò che «vale»,
ma la validità implicita nel termine «valore» è una validità che si può
intendere in due modi: come provvisoria o come assoluta. Per Nietzsche non
esistono valori assoluti, come non ne esistono per l'uomo contemporaneo. È
evidente che da questo punto di vista l'uomo contemporaneo può trovare in
Nietzsche il suo filosofo o, se si vuole, il suo pretesto, nel senso che Nietzsche
offre un testo quale poteva offrire solo un distruttore. Si offre, quindi, un'altra
immagine di Nietzsche, l'immagine del Nietzsche distruttore che fu descritta
da Gabriele D'Annunzio nella famosa Ode per un distruttore, scritta proprio
nel 1900, anno della morte del filosofo. Che cosa distrugge di fatto Nietzsche?
Quello che noi oggi troviamo distrutto: questa è stata la sua forza profetica e
anticipatrice. Nietzsche distrugge i punti cardinali, i valori, la possibilità di
indicare un qualsiasi termine e di usarlo in una assoluta identità con se stesso.
Si può accennare in proposito al famoso titolo di un'opera di Nietzsche, Al di
là del bene e del male. Cosa può significare questo titolo? Esso significa
l'attraversamento dei confini: né il bene, né il male riescono ad essere stretti
in confini, in definizioni. Non c'è una definizione del bene, né del male, e al
limite non c'è neppure una definizione del vero. «Quid est veritas?»: chi può
rispondere a questa domanda e chiudere la verità in una definizione?
Nessuno. Questo è molto importante soprattutto quando si legge Nietzsche
con coscienza storica. Credo che sia da sottolineare, a questo proposito, il
problema del rapporto di Nietzsche con Hegel: evidentemente, Nietzsche non
ama Hegel, eppure ne assume il senso dialettico dei termini. Per chiarire la
peculiarità della relazione Hegel - Nietzsche è utile rifarsi ad un momento
eccezionale della civiltà cristiana, espresso nel Vangelo di san Matteo: «Est,
est; non, non; quod autem his abundantius est, a malo est», «Sì sì, no no; ciò
che è di più viene dal demonio». Interviene in questo caso una logica che si è
detta diabolica, dove il diabolico può implicare l'idea di un rovesciamento: il
diavolo non concepisce l'identità del bene col bene, del male col male. Non c'è
termine che possa resistere come valore significante, e quindi non c'è termine
che possa essere usato con la certezza che l'altro, ascoltandolo, intenda ciò
che intendo pronunciandolo ed esprimendolo. Ecco il motivo per cui affermo
che noi, oggi, troviamo distrutto ciò che Nietzsche ha distrutto. In fondo,
Nietzsche, in questa prospettiva, si può intendere anche come colui che
ascolta attentamente lo spirito del tempo: negli anni dal 1870 fino al 1890,
infatti, comincia a farsi sentire in Europa il turbamento che non permette più
di fermarsi a contemplare verità e valori come se fossero effettivamente delle
stelle fisse in un firmamento sereno e tranquillo.

3. Professor Negri, la relazione Hegel-Nietzsche è piuttosto complessa:


da un lato, infatti, la trasvalutazione di tutti i valori richiama alla
mente la dialettica hegeliana, ostile al concetto inteso come qualcosa
di fisso e di dato una volta per sempre, mentre dall’altro, forse per
influenza di Schopenhauer, Nietzsche è profondamente ostile al
«risultato calmo» in cui precipita l’inquietudine del divenire. Che cosa
apprende Nietzsche da Hegel?
Per rispondere a questa domanda bisogna fare riferimento a un testo
fondamentale di Nietzsche: una delle Considerazioni inattuali, dedicata alla
storia. In questo testo della seconda Inattuale, Sull’utilità e il danno della
storia per la vita, del 1874, ad un certo punto ricorre la seguente espressione:
«Hegel, - e si accenna allo Hegel berlinese, allo Hegel filosofo ufficiale -
ritiene che la storia sia giunta ad un culmine». Questa è una proposizione che
fa ricordare immediatamente un'espressione usata da Croce: «"Qui finisce la
storia!", diceva lo Hegel, e non poteva dirlo...», per il semplice fatto che
immaginare che la storia finisca, significa la stessa cosa che immaginare che
l'uomo a un certo punto possa vivere in un paese che somigli al paese di
cuccagna, dove tutti vivono in santa pace come in un'età dell'oro. Faccio
notare che anche questa immagine del paese di cuccagna mi è suggerita da un
maestro e amico di Nietzsche, Jacob Burckhardt. Questi non credeva alla
filosofia della storia, cioè non credeva che la storia potesse immaginarsi
effettivamente guidata da una razionalità, fino a poter pervenire ad una
conclusione: «il ritmo del divenire deve continuare», e, aggiungeva con una
bellissima immagine Burckhardt, «il racconto, la filosofia della storia di Hegel,
fa pensare un pochino alle favole di una Mille e una notte, dove gli eroi ad un
certo punto dopo tante peripezie finiscono col vivere felici e contenti». E
aggiungeva: «Quanto più vera la conclusione dell'Odissea»; Nietzsche
ricorderà molte volte Ulisse, e direi che certe immagini, per esempio quella di
Colombo, che si affacciano in Nietzsche, provengono proprio da questo motivo
burckhardtiano. «Ulisse si rimette per l'ampio mare aperto»: questo è un
«mettersi sul mare aperto» senza preoccupazione e soprattutto senza il
desiderio e l'ansia, di arrivare alla terraferma.
Anche il rapporto Schopenhauer-Nietzsche deve essere visto storicamente,
perché si evolve. È ovvio, per esempio, che questo rapporto, come si configura
ne L'origine della tragedia, non dura nell'evoluzione del pensiero nietzschiano.
Ma c'è di più: lo Schopenhauer cui è vicino ancora il Nietzsche de L'origine
della tragedia è uno Schopenhauer fortemente antihegeliano. È possibile
riassumere la questione chiamando in causa una celebre proposizione di
Hegel: «Il divenire inquieto, l'inquietudine del divenire che precipita in un
risultato calmo»; a un certo punto Hegel, almeno lo Hegel più sistematico e
meno metodico, per servirmi di una distinzione invalsa soprattutto quando si è
letto Nietzsche attraverso Marx, fa «precipitare il divenire in un risultato
calmo». Questo «risultato calmo» viene respinto perentoriamente da
Schopenhauer, da Burckhardt e da Nietzsche. Tuttavia, d'altra parte, è vero
che non possiamo assolutamente prendere lo Hegel sistematico come tutto
Hegel, perché c'è uno Hegel che mantiene forte il senso della dialettica e
salvaguarda perentoriamente il divenire, uno Hegel che conserva una
dialettica da configurare come una sorta di logica diabolica che fa tremare
l’identità delle cose con se stesse, l'identità dei termini con se stessi e li
scuote dalle fondamenta. Ebbene, questo Hegel è uno Hegel che lo stesso
Nietzsche sente profondamente, tanto più quanto più mette in questione il
principio di identità, in forza del quale si può pretendere che il bene sia
uguale al bene, che il male sia uguale al male, che il bello sia uguale al bello,
che il buono sia uguale al buono, e così di seguito. La logica dell'identità è
sopraffatta da una logica che non concepisce nessun termine in un’inconcussa
ed assoluta identità con se stesso. Anche la logica di identità rappresentava un
valore, un valore, se si vuole, della sintassi, un valore della grammatica, ma a
questo punto si può capire perché Nietzsche, direi addirittura, gridi:
«Bisognava liberarsi della grammatica per sbarazzarsi di Dio». Se mi si
chiedesse nuovamente in cosa consiste l'attualità di Nietzsche, direi che
consiste proprio nel fatto che anticipa, profetizza, un mondo degli uomini in
cui non c'è più grammatica. Grazie a questo motivo, presente ne La gaia
scienza possiamo avvertire la presenza di Nietzsche nella cultura
contemporanea, in cui non c'è assolutamente più posto per una comprensione
comune delle cose, anche delle cose più umili, ma c’è un non saper dire che
cosa è questo o che cosa è quello.

4. Professor Negri, quale fu il rapporto di Nietzsche con il pensiero


scientifico, e innanzitutto con la cosiddetta «Rivoluzione
copernicana»?
Come studioso di Nietzsche ho puntato la mia attenzione particolarmente sul
filosofo che sgretola la concezione meccanicistica del mondo. La concezione
meccanicistica, come ben si sa, è consegnata alla fisica classica, che si può
intendere anche semplicemente come fisica matematica. È vero, però, che
quando dico «classica» voglio dire anche classica nel senso che non è
consegnata al tempo e quindi, cessa di essere provvisoria, ma può aspirare ad
una validità assoluta. Kant, che è un punto riferimento capitale di Nietzsche,
soprattutto attraverso la mediazione della lettura dell’opera di Lange Storia
del materialismo, traduce, in verità, la fisica classica o matematica in termini
teoretici. Kant, anzi, addirittura non concepisce altra scienza che non sia la
scienza così come si è configurata dal Cinquecento in poi, come scienza che
può essere riespressa in termini matematici. Ricordo un riferimento
fondamentale per comprendere la posizione kantiana: i Philosophiae Naturalis
Principia Mathematica di Newton, opera pubblicata nel 1687. Il fatto che la
scienza, secondo Kant, sia matematica, debba essere matematica, si può
dedurre anche dal fatto che, a suo giudizio, le proposizioni scientifiche
autentiche non possono non essere universali ed oggettive: i giudizi sintetici a
priori vogliono essere proposizioni valide oggettivamente in ogni tempo e in
ogni luogo. È vero che questa affermazione capitale di Kant può in certo qual
modo mettere in questione quella che si dice, o si dice abitualmente con
riferimento ad un testo preciso di Kant, la Rivoluzione copernicana. Leggiamo,
infatti, nella Prefazione alla seconda edizione della Critica della ragion pura:
«Qui è proprio come per la prima idea di Copernico; il quale, vedendo che non
poteva spiegare i movimenti celesti ammettendo che tutto l’esercito degli astri
ruotasse intorno allo spettatore, cercò se non potesse riuscir meglio facendo
girare l’osservatore, e lasciando invece in riposo gli astri. Ora in metafisica si
può fare un tentativo simile per ciò che riguarda l’intuizione degli oggetti». La
cosiddetta Rivoluzione copernicana in gnoseologia consiste, quindi, secondo
Kant, nel fatto che il soggetto di conoscenza diventa centrale, mentre
l'universo delle cose gira intorno a lui, e il soggetto finisce col considerare
questo mondo ordinato da lui. Però il soggetto di conoscenza kantiano é un
soggetto trascendentale, e la struttura trascendentale é una struttura unica,
salda: l'Io penso. L'Io penso kantiano, è stato osservato, si può risolvere in un
«Noi pensiamo». Il soggettivismo kantiano, in quanto é un soggettivismo
trascendentale, esalta sì il soggetto come centro dell'universo, ma ne esalta in
particolar modo la stabilità. In fondo, la centralità del soggetto finisce col
riprodurre in un'altra situazione la centralità della terra e soprattutto la sua
immobilità secondo la vecchia concezione tolemaica, tant'è vero che qualcuno
si è chiesto se Kant abbia effettuato realmente una rivoluzione copernicana. A
tal proposito, c'è una proposizione di Nietzsche molto importante, uno di
quegli aforismi-frecce, come si suol dire, appuntito: «Dopo Copernico l'uomo
scivola sempre più verso una X». Il copernicanesimo di Nietzsche non è il
copernicanesimo di Kant.
Ho dedicato molta attenzione anche al rapporto Nietzsche-Leopardi:
Nietzsche doveva tradurre in tedesco le Operette morali di Giacomo Leopardi.
Questo riferimento mi richiama alla mente il libro che ho dedicato a Nietzsche
e a Leopardi, ed in particolare il fatto che Leopardi sia l'autore di un'operetta
morale che si intitola «Il Copernico». Ebbene, questo incontro Nietzsche-
Leopardi avviene sul terreno di una concezione copernicana del mondo che
non è più la concezione kantiana, innanzitutto perché si tratta di un
copernicanesimo avvertito con sentimento pascaliano, col senso dell'infinito
che finisce anche col suscitare angoscia nell'uomo. Ed inoltre, in Nietzsche
troviamo la concezione di un mondo o di mondi infiniti, il sentimento bruniano
dell’universo, tanto che sarebbe interessante studiare gli indizi di una lettura
indiretta di Bruno.

5. Qual è la differenza tra il copernicanesimo nietzschiano e quello


kantiano?
Il copernicanesimo nietzscheano è, quindi, da distinguere nettamente dal
copernicanesimo kantiano: il copernicanesimo di Kant non esclude la stabilità
dell'uomo, mentre quello nietzscheano, complicato dal sentimento pascaliano
e bruniano dell'infinito, scardina ogni stabilità. Possiamo riferirci a quel
famoso passo, che molte volte si cita, da La gaia scienza: «Dov’è che ci
muoviamo noi? Via da tutti i soli? Non è il nostro un eterno precipitare? E
all’indietro, di fianco, in avanti, da tutti i lati? Esiste ancora un alto e un
basso?». Anche in questo passo è molto importante notare come la domanda:
«Dov'è l'alto, dov'è il basso?» si può mutare in altre domande. Nel mondo
contemporaneo, per esempio, nel mondo degli uomini che vivono nella città, ci
si può domandare: «Dov'è la destra e dove la sinistra?». Credo che anche da
questo punto di vista Nietzsche sia estremamente attuale. L'idea dell'infinito
non si riferisce solo all'infinito spaziale, che sembra quasi una contraddizione
in termini: c'è anche l'infinito del mare. Il pensiero di Nietzsche non si può
intendere senza questa metafora del mare, che è mare aperto. Da questo
deriva la grande importanza che assume nella sua filosofia il riferimento
espresso a Cristoforo Colombo. Ho sempre immaginato - e ci sono delle «basi
d'appoggio» filologiche molto interessanti in merito - che questa immagine di
Colombo, che a un certo punto si confonde con quella di Zarathustra, possa
provenire a Nietzsche dalla lettura delle Operette morali di Giacomo Leopardi.

6. Professor Negri, in che senso, secondo Thomas Mann, Nietzsche


avrebbe addirittura preannunciato la fisica moderna?
Su questo punto ho scritto un libro che credo significativo, e l'ho intitolato La
scienza sul Vesuvio. Ne La gaia scienza Nietzsche, rivolgendosi agli uomini
della conoscenza, scrive: «Costruite la vostra città sul Vesuvio». Per capire
cosa intendeva bisogna ricordare Cartesio, il quale sosteneva la necessità di
costruire la scienza sulla roccia, oppure un grande epistemologo
contemporaneo come Popper, che legge Nietzsche e lo cita nel suo La società
aperta: «La scienza è costruita sulle palafitte che affondano nella sabbia
mobile della palude». L'immagine di Nietzsche è molto più icastica: costruire
la casa della scienza su un terreno vulcanico significa non esser sicuri che sia
robusta, forte, stabile, ma pensare che sia destinata, prima o poi, a franare.
Da qui deriva, ancora una volta, lo scardinamento totale della fisica classica o
matematica, che pretendeva di esprimersi con proposizioni universali ed
oggettive: ci sono dei punti fissi della fisica classica che Nietzsche fa crollare.
Thomas Mann, nello splendido profilo dedicato a Nietzsche, individua molto
bene questi punti fissi, come per esempio, il principio di casualità. Nel
principio di causalità si ha la connessione diretta tra la causa e l'effetto. Un
altro punto fisso molto importante è il principio di gravità. Ci sono delle
pagine stupende in Così parlò Zarathustra: «Lo spirito di gravità è il mio
arcinemico!». E proprio in un capitolo dello Zarathustra intitolato Lo spirito di
gravità, Nietzsche scrive questa famosa battuta: «Salteranno in aria tutte le
pietre di confine». Si pensi alla pietra che vola, all'uomo stesso che vola, al
volo di quelle che cose che sembravano appesantite proprio dallo spirito di
gravità. È chiaro che anche qui c'è un punto di riferimento polemico molto
preciso: la fisica newtoniana e la teoria della gravitazione universale. Questa
anticipazione della fisica contemporanea da parte di Nietzsche può essere
motivata criticamente e con un bagaglio culturale più preciso. Posso fare un
riferimento: Nietzsche a un certo punto incontra il dalmata Boscovich. In
quest’ultimo, con una tensione che direi leibniziana, si comincia a preparare
una visione immaterialistica ed energetica del mondo. Non bisogna
dimenticare che Nietzsche è un personaggio attentissimo allo svolgimento
delle scienze nel suo tempo. È possibile provare quello che affermo perché ci
sono alcune pagine di Nietzsche dedicate alla Critica del Giudizio di Immanuel
Kant. Cosa significa una simile attenzione alla Critica del Giudizio?
Una cosa molto importante: Kant, che era vincolato alla fisica classica, di cui
faceva la traduzione in termini teoretici nella Critica della ragion pura, si
accorge che le cosiddette scienze della natura organica non sono
assolutamente riducibili allo stesso statuto epistemologico cui sono ridotte le
scienze della natura inorganica. Lo stesso Kant avverte, quindi, la crisi del
modello meccanicistico della scienza, e Nietzsche, che legge la Critica del
Giudizio e scrive alcune pagine importantissime in merito, avverte la crisi di
tale visione del mondo. Dire che avverte questa crisi significa ancora una volta
dire che la filosofia di Nietzsche è profetica. Naturalmente occorre
documentare questa affermazione, e il mio libro La scienza sul Vesuvio ha
proprio questo intento, con un risultato, credo molto importante, che è il
seguente: se la casa della scienza, di qualsiasi scienza, anche della scienza
naturale, è costruita su un terreno vulcanico, sempre pronto a farla saltare in
aria, questo vuol dire che le proposizioni scientifiche, anche di quelle scienze
che si ritenevano esatte, perché matematizzate, non possono più pretendersi
esatte, cioè perfette, fuori del divenire storico. Non abbiamo più una
immagine del mondo, ma infinite immagini del mondo, e queste infinite
immagini del mondo fanno avvertire che il rapporto tra l'uomo e il mondo, per
esempio, non è il rapporto del fisico con la natura o con una sua parte, ma è il
rapporto del poeta con la natura. Se dovessi riassumere tutto questo,
ricorderei il famoso aforisma: «Lasciate che il mondo non perda il suo
carattere inquietante, enigmatico», o come si è detto, con un'espressione
weberiana: «Lasciate che il mondo non perda il suo incanto». Quello che
Nietzsche rimprovera alla visione meccanicistica è di aver fatto perdere
l'incanto al mondo, quell'incanto che perde allorquando si pretende che esso,
secondo l'espressione di un grande poeta come Rilke, sia una gedeutete Welt,
cioè un mondo significato una volta per sempre.

7. Professor Negri, da una parte Nietzsche si annuncia come un critico


del nichilismo, dall'altra non sfugge l'essenza in parte anche
nichilistica del suo pensiero. Leggiamo nei Frammenti postumi:
«Nichilismo: manca il fine; manca la risposta al "perché?"; che cosa
significa nichilismo? - che i valori supremi si svalorano. Esso è
ambiguo.» È corretto parlare di un rapporto ambiguo di Nietzsche con
il nichilismo?
Occorre intendersi sul termine nichilismo, che ho l'impressione venga usato
molto spesso in modo improprio. Il nichilismo comporta in generale la sfiducia
nella entità delle cose in sé per sé; uso di proposito il termine «entità», perché
al termine «entità» in questo caso si sostituisce il termine «nientità». Che cosa
significa questo? Il mondo delle cose è un mondo reale? Se è un mondo reale,
lo debbo considerare nella sua oggettività, nella sua alterità rispetto al
soggetto di conoscenza: è la cosa che fa Kant. Egli, infatti, sebbene cerchi di
vedere come un mondo delle cose possa diventare un cosmo conoscitivo, non
nega mai la realtà in sé e per sé, l’indipendenza delle cose rispetto al soggetto
di conoscenza. A tal proposito, il discorso di Nietzsche si complica, perché egli
discute contemporaneamente con Kant e con un altro grande filosofo
dell'Ottocento, verso il quale nutre una collera che fa pensare a quella
espressa da Marx quando parlava del «merdoso positivismo», lo
Scheisspositivismus di Comte. Il discorso di Nietzsche si complica dunque con
il riferimento a Comte e al positivismo; c'è un'aforisma sul positivismo, spesso
citato, che suona in questi termini: «Il positivismo sostiene che ci sono i fatti,
ci sono le cose, ma poveri fatti, povere cose, non ci sono!» Si tratta,
evidentemente, di un’espressione che tende ad annientare le cose, e
certamente la si può intendere come portatrice di una visione nichilista del
mondo. Ma, aggiunge Nietzsche: «Poveri fatti, povere cose, non ci sono,
esistono solo interpretazioni». Il termine «interpretazione» qui complica il
nostro discorso, perché non dobbiamo dimenticare il punto di vista corrente
secondo il quale, oggi, se si vuole filosofare, bisogna avere la consapevolezza
che si filosofa dopo Nietzsche; ma filosofare dopo Nietzsche può significare
anche semplicemente far valere il principio della interpretabilità delle cose del
mondo, come sostiene una fortunatissima corrente filosofica, l'ermeneutica,
secondo la quale tutto ciò che è comprensibile si riduce a un linguaggio, ad
interpretazione. Ma nel caso di Nietzsche bisogna chiedersi: benissimo,
esistono solo intepretazioni, ma il titolare, o meglio i titolari, di questa
interpretazione, chi sono?

8. Professor Negri, qual è il pensiero di Nietzsche riguardo alla verità?


È ovvio che di fronte ad una filosofia che, come quella di Nietzsche,
perviene all'affermazione antipositivistica che i fatti, le cose, non ci
sono, ma ci sono unicamente le interpretazioni, si pone la domanda di
fondo: c'è una verità per Nietzsche?
Sappiamo che Nietzsche scardina il principio di identità. Alle domande: che
cos'è il bene e cosa il male in Nietzsche? Cosa è la destra e cosa la sinistra?, si
può aggiungere la questione riguardo a che cosa sia la verità per Nietzsche. È
la domanda di Pilato: «Quid est veritas?». Il termine «verità» implica, ancora
una volta, l’idea di un qualche cosa che in tanto è vero, in quanto è libero dal
gioco soggettivistico del «secondo me»; però, per quanto riguarda Nietzsche,
egli conosce troppo a fondo il mondo classico, e soprattutto conosce troppo a
fondo il mondo greco, per non interrogare il termine greco «aletheia»:
«aletheia», semplificando, può significare «qualcosa che esce dal
nascondimento». L'opera di Nietzsche è un'opera che ci trascina in mille
direzioni di lettura e soprattutto di riflessione: ci sono, ad esempio, degli studi
di Colli sul Dio della luce e il Dio non tanto dell'oscurità, ma certo del
sottosuolo, su una civiltà apollinea ed una dionisiaca. Questo far venire alla
luce è lo stesso che costruire la verità, ma la verità in questo caso non è più
presupposta: si taglia netto con ogni visione trascendente della verità, e non
poteva essere diversamente per un filosofo che a un certo punto ritiene che
«Dio è morto». Abolito l'orizzonte della trascendenza, della metafisica, la
verità diventa necessariamente una costruzione dell'uomo, che consiste nel
portare alla luce tutto ciò che è nascosto, ma di volta in volta, e mai una volta
per sempre. Questo è uno dei motivi centrali della riflessione nietzscheana, e
lo si può dire anche in altre parole: in questo momento storico ha enorme
importanza la filosofia del linguaggio; ad esempio, diciamo che la proposizione
è un pensiero della nostra mente espresso con la parola, come ci insegnavano
i nostri maestri elementari, ed è costituita da un soggetto e da un predicato; il
soggetto può essere la persona, l'animale, la cosa di cui si parla. Ma di una
cosa si può presumere che se ne possa parlare una volta sola ed una volta per
sempre? Assolutamente no. Anche la più piccola creatura del mondo animale,
un uccellino per esempio, può essere soggetto di infinite proposizioni:
l'uccellino ha le piume nere, l'uccellino vola, l'uccellino sta sul davanzale:
esiste una molteplicità di proposizioni che non esauriscono mai la complessa
realtà della cosa. Questo può spiegare la grande importanza che Nietzsche ha
assunto soprattutto nella cultura artistica. Ma quello che importa è
domandarsi: c'è una verità per Nietzsche? No, esistono infinite verità. Ma c'è
un soggetto per Nietzsche? Questa è la domanda più importante che si può
fare. Il soggetto nella storia della filosofia occidentale europea, da Cartesio a
Kant, ha un ruolo determinante: basti pensare a Cartesio e al «cogito ergo
sum», non parliamo poi dello «Ich denke», l'«io penso» di Kant, che è un io
che vuol essere stabile e solido. Ebbene, c'è un paragrafo famoso di Nietzsche,
in Al di là del bene e del male, in cui egli si chiede: «Qual è il soggetto del
verbo pensare? Veramente si può dire "io penso"?» E, con una sollecitazione
che gli deriva da un antikantiano tutto da studiare, Lichtenberg, risponde che
no, non si può dire «io penso», ma «si pensa»; questa espressione «si pensa»
si può intendere nel suo significato più pieno esaminando l'espressione
tedesca «es denkt». Il pensiero diventa un fenomeno, per così dire, naturale, e
si spersonalizza. «Es denkt», «si pensa», è un'espressione che fa pensare ai
verbi con cui si esprimono i fenomeni atmosferici: piove, nevica. Ma tutto
questo, e su questo punto vorrei indicare una via di ricerca, avviene in un
momento in cui un grande filosofo, un uomo di scienza, il cui rapporto con
Nietzsche va studiato, Ernst Mach, scrive che «Das Ich ist unrettbar», «L'Io è
insalvabile». All'insegna della insalvabilità dell'io si possono trovare
innumerevoli riferimenti della cultura contemporanea a Nietzsche, e quindi,
innumerevoli possibilità per constatare da vicino questa presenza di Nietzsche
nella cultura contemporanea. Oggi, l'identità che è caduta è in primo luogo
l'identità personale; e il motivo della crisi dell'identità personale è uno dei
motivi più forti e più suggestivi dell'intero filosofare di Nietzsche

Abstract
Nietzsche che voleva essere ‘inattuale’ è oggi filosofo attualissimo. Il suo
pensiero si può definire profetico, perchè anticipa una situazione, una
condizione umana che non era quella dei tempi in cui viveva lui, ma è quella in
cui vive l'uomo contemporaneo ormai incapace di trovare punti di
orientamento, valori assoluti. Nietzsche riprende da Schopenhauer la critica
mossa a Hegel di trasformare il divenire in un ‘risultato calmo’. D'altra parte
Nietzsche si sente vicino a un Hegel che mantiene forte il senso del divenire e
della dialettica come una sorta di logica diabolica che fa tremare l'identità
delle cose con se stesse. Antimo Negri parla della differenza tra il
copernicanesimo di Kant e il copernicanesimo di Nietzsche. Egli descrive
quindi il rapporto di Nietzsche con la scienza, soffermandosi sulle
conseguenze della critica alla concezione meccanica del mondo. Non esiste
un'immagine del mondo, ma infinite immagini e il rapporto tra uomo e natura
è il rapporto del poeta con la natura. Negri affronta quindi il problema del
rapporto di Nietzsche con il nichilismo: Nietzsche non mette in discussione
che il mondo esista, ma critica l'idea positivista che i fatti esistano. I fatti, egli
replica, non esistono, esistono solo intepretazioni. A questo punto nasce
l'esigenza di interrogarsi sulla esistenza di una verità per Nietzsche. La verità
è una costruzione dell'uomo che consiste nel portare alla luce ciò che è
nascosto, ma di volta in volta e mai per sempre.