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GIORGIO PASQUALOTTO

Il tao della filosofia

Corrispondenze tra pensieri d'Oriente e d'Occidente

EST

O Nuova Pratica Editrice, Milano, 1997 Prima edizione 1989

Giangiorgio Pasqualotto insegna storia della filosofia ed estetica all'università

di Padova. Fra le sue opere si ricordano Storia e critica dell'ideologia (1978),

Pensiero negativo e civiltà borghese (1981), Saggi su Nietzsche (1988), Estetica del vuoto. Arte e meditazione nelle culture d'Oriente (1992). In Il tao della fi

losofia, Corrispondenze tra pensiero d'Oriente e d'Occidente, Pasqualotto sugger isce una pratica di pensiero, inscenando un dialogo immaginario con i filosofi L

ao Tzu, Heidegger, Spinoza, Eraclito, Chuang Tzu, Leibniz e Nietzsche.

a Engaku Taino

Avvertenza

Il saggio «Tao Tê Ching» e «Il pellegrino cherubico» è stato pubblicato per la prima volta in AA.VV., Ars maieutica. Scritti in onore di Giuseppe Faggin, Neri Pozza Editore, Vicenza 1985; Nietzsche e il buddhismo zen, in AA.VV., Nietz-

sche. Verità-Interpretazione, Tilgher, Genova 1983; Oltre la tecnica: Heidegger

e lo zen come Introduzione a V. C.avallucci, Heidegger. Metafisica e tecnica, Arsenale, Venezia, 1981.

Nel testo in nero i numeri di pagina sono posti in alto.

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Introduzione

Comparazione come Askesis

Il gusto di comparare pensiero orientale e pensiero occidentale

ha prodotto una vicenda curiosa, nella quale le origini vantano

esponenti illustrissimi ma più o meno gravemente affetti da sup-

ponenza eurocentrica, mentre i più recenti contributi, pur se gua- riti da tale supponenza, non possono più vantare alcun vigore teo- retico. Chi originariamente ha conferito maggior lustro a questo

comparare filosofico è stato Leibniz: «

riconoscano le sostanze spirituali, si deve sopra tutto considerare

il loro Li o regola, che è il primo Attore e la ragione delle altre

cose, e che credo corrisponda alla nostra Divinità.» (1) Queste paro-

le di Leibniz indicano bene il senso in cui si è cominciato e si è a

lungo continuato ad operare la comparazione tra pensiero orien-

tale e occidentale: innanzitutto ponendo il livello della compara- zione entro una prospettiva teologica, e non filosofica; in secon-

do luogo cercando di trovare analogie per omologare il pensiero

orientale a quello cristiano, secondo un metodo che pone al cen- tro, come verità indiscussa, quella rivelata dalle Sacre Scritture:

essa serve come termine privilegiato di paragone, per misurare e valutare di quanto le altre posizioni le si avvicinino (2). Così, Leib- niz si mostra d'accordo col Ricci nel riconoscere che i Cinesi ve- nerano un Ente Supremo, chiamato Xangti, paragonabile al Dio Cristiano (3); ma afferma contemporaneamente «i cinesi non hanno potuto cogliere appieno tale Ente Supremo come creatore

per giudicare che i cinesi

dell'universo perché hanno ignorato la Rivelazione (4). Quindi la valutazione di Leibniz, in quanto prodotta in una prospettiva teo- logica, finisce necessariamente per diventare apologetica. É tutta-

via da ricordare che, nel riconoscere l'altissima dignità del pensie- ro cinese, Leibniz è stato non solo il primo, ma anche il più acu- to e onesto rispetto ad altri filosofi occidentali che, come Hegel,

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hanno sbrigativamente liquidato tale pensiero asserendo presun- tuosamente, senza averlo studiato, che esso non contiene «alcun- ché di sensato». (5) Leibniz nota in particolare che la teoria combi- natoria contenuta nell'Y King anticipa di duemila anni l'aritme- tica binaria (6) e, in generale, osserva che «se risultiamo pari nelle attività pratiche, se li abbiamo superati nelle arti contemplative, certamente risultiamo vinti (c'è un po' di vergogna ad ammetter- lo) nella filosofia pratica, cioè nei principi dell'Etica e della Poli- tica, che sono vantaggiosi proprio per la vita pratica degli uomi- ni»; (7) al punto tale che, poco più avanti, Leibniz aggiunge: «Certa- mente mi sembra che la nostra condizione, dato che le corruzioni si stanno diffondendo smisuratamente, è tale da apparire quasi ne- cessario l'invio di Missionari cinesi presso di noi affinché ci inse- gnino l'uso e la prassi della Teologia naturale, come noi inviamo loro i nostri Missionari a insegnare la Teologia della Rivela- zione». (8) La posizione di Leibniz, attraversata da remore teologiche e apologetiche, ma forte di un'attenzione filosofica al pensiero cine- se, rimase a lungo isolata: quando non vi fu, sulla scia di Hegel, una radicale svalutazione del pensiero orientale, si verificò un in- teresse per l'Oriente in senso puramente «quantitativo», divenen- do un interesse e, poi, addirittura una moda culturale sensibile più agli usi e ai costumi che alle idee, curiosa più per la moltepli- ce varietà delle forme di vita che per la qualità di una diversa vi- sione del mondo (9). Lo stesso Voltaire, pur risultando, rispetto a Leibniz, molto meno affetto da pregiudizi teologici e apologetici, mostra di essere stato un estimatore più della civiltà che del pen- siero cinese (10) e, anche quando si sofferma positivamente su una forma di pensiero orientale, come nel brevissimo racconto Hi- stoire d'un bon Bramin, lo fa in modo assai superficiale. Chi, invece, ha preso sul serio il pensiero orientale, riconoscen- do ad esso - o, per lo meno, ad alcune sue fondamentali espres- sioni, quali la metafisica Vedanta e l'etica buddhista - forte di- gnità filosofica, è stato Schopenhauer. Certamente, per limiti di conoscenza non solo filologica, Schopenhauer spesso cade in

equivoci, in fraintendimenti e addirittura in veri e propri errori (11), ma è sicuramente il primo e, forse, finora l'unico tra i grandi pen- satori occidentali a riconoscere valore filosofico ad alcune tesi del

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pensiero orientale, al punto da porre una di queste a cardine di tutto il proprio sistema speculativo: infatti proprio in apertura de Il mondo come volontà e rappresentazione Schopenhauer rico- nosce che la verità contenuta nella sua fondamentale proposizio- ne «il mondo è la mia rappresentazione» è stata colta da tempo immemorabile «dai saggi indiani, apparendo come base della fi- losofia Vedanta attribuita a Vyasa». (12) Tuttavia Schopenhauer pur riscattando il pensiero orientale dalla minorità filosofica in cui era stato a lungo tenuto, inaugura un modo di considerarlo contaminato dal pregiudizio metafisico della philosophia peren- nis, secondo il quale esisterebbe, da sempre e per sempre, un'uni- ca verità che si esplica e determina in molti e diversi modi, in tempi e luoghi tra loro lontani e spesso lontanissimi. Questa idea compare chiaramente, anch'essa, fin dalle prime pagine de Il

mondo: «

La sostanza di questa opinione è

antica: Eraclito lamentava con essa l'eterno fluire delle cose; Pla- tone ne disdegnò l'oggetto come un perenne divenire, che non è mai essere; Spinoza chiamò le cose puri accidenti dell'unica so- stanza, che sola esiste e permane; Kant contrappose ciò che cono- sciamo in tal modo, come pura apparenza, alla cosa in sé; e infine l'antichissima sapienza indiana dice: "É Maya, il velo ingannato- re, che avvolge gli occhi dei mortali e fa loro vedere un mondo

del quale non può dirsi che esista, né che non esista." (

ha un'esistenza solo relativa (

Tutto,

insomma, ciò che proviene da cause e motivi

)

) Ma ciò

che tutti costoro pensavano, e di cui parlano, non è altro se non quel che anche noi ora, appunto, consideriamo: il mondo come rappresentazione, sottomesso al principio della ragione». (13) Il pregiudizio metafisico di una philosophia perennis, emble- maticamente espresso da queste parole di Schopenhauer, viene ri-

preso e rinforzato da quella linea di pensiero che, nella filosofia contemporanea, fa capo a René Guénon (14). Tale «linea» ha avu- to, certo, il merito di abbandonare definitivamente la presunzione

di porre la filosofia occidentale come metro di valutazione privi-

legiato, ma, nel fare ciò, ha ecceduto fino al punto di voler trova-

re la Verità nella «prospettiva metafisica», in particolare nella prospettiva metafisica propria del pensiero Indu. (15) Georges Vallin, il più avveduto sostenitore di questa «linea»

sostiene a ragione che «le philosophe avide de philosophie éternel

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le

croit e;t la suprématie exclusive de la métaphysique occidenta-

le», (16) ma poi si lascia andare a dichiarazioni di questo tipo: «La perspective métaphysique peut être caracterisée par le depassement

de toutes les conceptions limitées, dogmatiques et systématiques

qui constituent le contenu de ce qu'on a coutume d'appeler l'hi- stoire de la philosophie: car elle se fonde sur la notion métaphysi- quement la plus rigoureuse de l'Absolu ou de l'Infini». (17). Molto opportunamente Vallin si scaglia contro i dogmatismi delle varie

metafisiche occidentali prodotte da Aristotele in poi (18), ma finisce col riproporre, proprio in modo dogmatico, la «prospettiva meta- fisica»: «La perspective métaphysique n'est pas un système, mais une vision de l'Étre et du Monde qui ne saurait, en raison même

de son illimitation interne ou de son universalité, être emprison-

née dans les limites d'une formulation quelconque». (19) Ora, questo riferimento a un principio assoluto e infinito da parte dei pensatori tradizionalisti rivela un notevole pregio, ma

anche alcuni non meno notevoli difetti. Il pregio consiste nel fat-

to che tale Principio non è inteso come una verità escludente le

altre, ma come la Verità Assoluta che, in quanto fonte comune di tutte le verità relative, le lascia sussistere: come ha ben detto Guénon, «chi avrà compreso veramente sarà sempre in grado di

riconoscere, dietro le diversità delle espressioni, la verità una, co- sicché questa inevitabile diversità non sarà mai causa di disaccor- do». (20) Conseguenze positive di tale posizione si hanno non solo sul piano teorico, ma anche su quello culturale, come è chiara- mente affermato in queste parole di Vallin: «Le penseur tradition-

nel (

métaphysiquement équivalent de toutes les formes (cosmiques, hi- storiques, culturelles) qui sont rigoureusement nulles au regard de l'Infini, mais il sait voir aussi dans toutes les form2s, et notam- ment dans les formes culturelles, y compris celles qui s'expriment dans une civilisation non traditionelle, une manifestation et un reflet du "Principe"» (21). Questa posizione presenta nondimeno alcune gravi lacune. In- nanzitutto, e in generale, porre un Principio assoluto sul quale

)

connaît non seulement le caractère finalement illusoire et

fondare argomentazioni e risolvere problemi non sottrae tale Prin- cipio dalla possibilità di diventare esso stesso oggetto di argomen-

tazioni e problemi: impedire questa possibilità significa rinunciare

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al ragionamento filosofico e abbandonare il pensiero o alle troppo

forti sicurezze procurate da qualche fede, o alle troppo belle sug- gestioni evocate da qualche mito. In secondo luogo, e in particolare, le conseguenze che Guénon trae dal suo porre un Principio assoluto entrano in contraddizione

con la nozione di tale Principio: infatti, se l'idea di «Verità Una» consente di riconoscerne la presenza nella diversità delle sue ma- nifestazioni in modo tale che «questa inevitabile diversità non sa-

rà mai causa di disaccordo», non appare affatto legittimo rigettare

l'intera vicenda del pensiero e della cultura moderni quali espres- sioni spurie, negative, «malefiche» della Verità Una. Infatti, o i segni di tale verità sono rintracciabili anche nelle sue espressioni più lontane e più diverse, o si deve ammettere che la Verità non è più una, e che è pertanto necessario postulare l'esistenza di un'al-

tra verità, opposta alla prima che fondi e giustifichi l'insorgere di un'aberrazione come quella del «regno della quantità». Ora, proprio perché Guénon mostra di capire e di sapere che «in definitiva è sempre il punto di vista parziale che è "malefico", mentre il punto di vista complessivo, o relativamente tale in rap- porto al primo, è "benefico"» (22), dovrebbe evitare di cadere preda

di punti di vista parziali scambiati per punti di vista complessivi,

come accade quando privilegia il Medioevo contro la Moderni-

tà (23): in tal modo la mirabile serie di analisi critiche della Cultura e della civiltà moderne che Guénon ha sviluppato rischia di per- dere gran parte del suo valore a causa di un pregiudizio moralisti-

co che lo induce a scegliere alcune verità parziali, contraddicendo

l'assunto di una Verità Una come garanzia della tollerabilità del-

le differenze. Tale pregiudizio moralistico genera deleterie conseguenze an-

che per quel che riguarda la pratica della comparazione: se, infat- ti, per risentimento antimodernista ci si allontana dalla posizione della Verità Una come garanzia delle differenze, è inevitabile che

si

giunga a privilegiare un particolare tipo di pensiero, come quel-

lo

Indu, ponendolo a modello di spiritualità; esattamente come,

sul piano storico, si è giunti a presentare il Medioevo come mo-

dello di civiltà per l'Occidente. Una volta scelti tali modelli par- ziali come espressioni migliori dell'universalità, non si produce soltanto un mostro logico, ma si procede anche ad operare una se-

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rie di atti «giudiziari» contro tutte le forme, spirituali o storiche, che da tali modelli si discostano: la comparazione, in tal modo, non è più una procedura «scientifica» che, nel confronto tra posi- zioni diverse, produce il chiarimento delle differenze ed arricchi- sce la conoscenza dei termini comparati, ma si risolve in un'atti- vità inquisitoria che, elevando a valore indiscutibile una delle po- sizioni, giudica le altre in base a tale valore. Allora la compara- zione finisce per essere un lavoro per verificare il grado di adegua- zione di pensieri, culture e civiltà al Principio unico e vero che esprime l'unica e vera forma di cultura e di civiltà: quella «tradi- zionale». Così le radici teoriche del lavoro di Guénon finiscono per produrre, anche in campo comparatistico, frutti tipici del pre- giudizio metafisico che, assolutizzando un principio a scapito

di posizioni costruite su altri principi, ha generato ogni forma di

settarismo e di dogmatismo (24).

Opposta, ma solo in quanto specularmente rovesciata, appare

la posizione di quanti intendono l'unicità della Verità non come

punto di partenza ma come punto di arrivo. É questa la tenden-

za sostenuta in particolare dalla «comparative Philosophy» inau-

gurata con la «East West Philosophers Conference» organizzata a Honolulu, presso l'Università di Hawai nel 1939, con lo scopo

di determinare «the possibility of a world philosop,hy through a

synthesis of ideas and ideals of East and West» (25). É evidente co-

me questa posizione, satura di buone intenzioni, ponga le sue fra-

gili basi sull'ingenuità di credere che sia possibile una conciliazio-

ne oggettiva delle diversità filosofiche, indipendentemente dalle

intenzioni specifiche, differenziate e spesso contrastanti, dei diver-

si soggetti che operano la comparazione: per esempio, chi è inte-

ressato a trovare analogie tra l'atomismo greco e quello indiano della scuola Nyaya-vaisesika non presterà certamente attenzione alle analogie tra l'idealismo tedesco e quello indiano della scuola Vijnanavada. Inoltre chi è interessato a stabilire rapporti tra i concetti appartenenti alle due tradizioni di pensiero si differen- zia necessariamente da chi è interessato ad istituire relazioni tra i problemi ai quali le due tradizioni di pensiero cercano di dare so-

luzione (26). Infine, avendo di mira la «sintesi» delle due tradizioni

si produrrebbe inevitabilmente la tendenza a eliminare o, per lo

meno, a sottovalutare significative differenze non solo tra le due

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tradizioni nel loro complesso, ma anche tra diverse scuole o cor- renti interne a ciascuna di esse. D'altra parte, appare debole anche la proposta di una filosofia comparata «scientifica», modellata in definitiva su un modello,

riveduto e corretto, di matrice positivista (27): «La philosophie com- parée a pour fonction l'étude en principe scientifique, c'est-à-dire historique, philologique et critique, des philosophies n'apparte- nant pas à l'ensemble culturel occidental (les philosophies orien- tales) et d'en comparer les doctrines à celles de la philosophie oc- cidentale en vue de dégager des relations significatives entre philo- sophies orientales et occidentales» (28). Anche qui, come nel caso dell'utopia sintetica, si pone il problema di come poter determi- nare oggettivamente, scientificamente, quali siano le effettive «re- lations significatives», ossia per chi e perché siano significative! Più interessante e meno pretenziosa appare la proposta di una «recherche historique élargie» fatta dal Brunner in occasione di uno studio sulle soluzioni date al problema della percezione dal- l'Advaita Vedanta, viste in relazione alle soluzioni date da alcu-

ne

correnti della filosofia occidentale (29): in questo studio, infatti,

si

pratica un metodo di comparazione che non si accontenta di

accostare pensieri tratti dalle due tradizioni per il semplice gusto e gioco dell'analogia, e che, d'altra parte, non pretende di produrre sintesi universali, ma considera la comparazione come ottimo strumento per approfondire e chiarire il problema filosofico posto

al centro dell'attenzione e della ricerca. Tale metodo è quello che

più si avvicina a una interpretazione che considera la filosofia

comparata non come una disciplina specifica della filosofia o del-

la storia della filosofia, ma come modo di fare filosofia. La

comparazione, infatti, non «porta alla luce» analogie inusitate o insospettate, ma costruisce l'identità stessa dei termini compara-

ti: nel confronto non si chiarisce solo la possibilità delle connes- sioni, ma si determina anche la natura intrinseca dei termini con- nessi. Le analogie non vengono istituite da un intelletto puro che,

al di sopra dei termini comparati, obiettivamente osserva e regi-

stra coincidenze, ma vengono poste da un soggetto interessato, cioè da un soggetto che, in quanto teso a risolvere un problema, può trovare in pensatori orientali - così come in pensatori occi- dentali - le risposte più confacenti al proprio «interesse». In tal

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senso, allora, il confronto, in realtà, non avviene tra i termini del- la comparazione, ma tra sé e i problemi filosofici attraverso la comparazione. Ora, ponendo attenzione analitica ai termini di tale affermazione («sé» e «problemi filosofici»), è facile osservare come ciascuno di essi sia risultato di attività comparativa: il con- cetto e l'esperienza dell'«io» si costruiscono mediante una serie di processi di comparazione che si dispiegano dal livello delle perce- zioni più elementari a quello delle astrazioni più complesse; d'al- tra parte, i problemi filosofici in cui l'io è implicato sono tali, os- sia «problemi», solo in quanto scaturiscono da un movimento del pensiero che non si accontenta della realtà come insieme di sem- plici dati (30). É da notare inoltre che non può esservi comparazio- ne senza utilizzazione della categoria di relazione la quale, dal Parmenide e dal Sofista di Platone fino al relazionismo di White- head, è stata colta come struttura costituente il pensare stesso:

quindi l'attività del comparare, in quanto modo del relazionare, è connaturata all'attività del filosofare. Il confronto tra pensieri d'Oriente e d'Occidente non è che un caso specifico dell'attività comparativa propria della filosofia e, anche per questo caso specifi- co, vale l'osservazione che non vi è alcun «io» puro e separato che opera su «materiali» da mettere in relazione, ma che il soggetto che compara si costruisce passando attraverso i problemi individuati e discussi dai pensieri posti in relazione: chi istituisce confronti mo-

stra un interesse a rintracciare una serie di pensieri affini ai propri, o che a questi possano dare sostegno e conferma, ma viene anche trasformato da questa ricerca e da questo confronto. In altri ter- mini, chi opera confronti non costruisce soltanto attorno a sé una rete protettiva fatta di pensieri in sintonia con i propri, ma produ- ce, dentro di sé, una trama filosofica che funziona come un tessu- to organico necessario alla sua vita e alla sua crescita. In tal senso, allora, non si può affatto parlare di «filosofia com- parata», perché ciò indurrebbe immediatamente l'idea di una di- sciplina filosofica settoriale in cui un presunto osservatore disinte- ressato si dedica alla catalogazione di «oggetti» filosofici in base ai criteri di analogia e di differenza. Si può invece parlare di com- parazione come esercizio filosofico, come pratica filosofica me- diante la quale il soggetto si forma e si trasforma: comparazione, quindi, come åskesis.

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I

5

1 G.W. Leibniz, Lettera sulla filosofia cinese al Signor De Remond, I, II, in Id., La Cina, a cura di C. Sini, tr. Milano 1987, p. 133.

2 Le conseguenze dell'applicazione di tale metodo sono state, in generale, di

due tipi: o si è constatato che il pensiero cinese era ateo, e quindi condanna- bile per principio; oppure si è riconosciuto che era dotato di concetti assimi- labili a quelli della tradizione cristiana: in questo caso, o tali concetti - in particolare quello di «Dio» - erano riconosciuti del tutto assimilabili, per cui si concludeva mostrando l'universalità della concezione cristiana (e non di quella cinese); oppure si mostrava che erano assimilabili solo in parte, per cui si concludeva esaltando la superiorità della concezione cristiana. A quest'ulti- ma interpretazione è riconducibile la posizione di Leibniz. Residui di un'impo- stazione «cristianocentrica» si hanno anche in alcune posizioni della teologia cristiana contemporanea che si considerano tra le più avanzate; cfr., ad esem- pio, i contributi di Hans Küng in AA.VV., Cristianesimo e religioni universali, tr. Milano 1986.

3 Cfr. G.W. Leibniz, Lettera

cit., II, XXVIII, p. 150.

intitolato «Le ultime novità della Cina», in Id., La Cina cit., p. 22. «Pertan- to io credo che, se fosse stato scelto qualche sapiente, capace di giudicare non la be?lezza delle Dee, ma l'eccellenza dei popoli, darebbe l'aureo pomo ai cine- si, se però noi non li superassimo sopra tutto per una sola, ma sovraumana prerogativa, cioè il divino dono della Religione cristiana».

5

Cfr. G.W.F. Hegel, Lezioni sulla storia della filosofia, tr. Firenze 1967, I,

p.

140. Il giudizio negativo sui Cinesi ritorna anche nell'Estetica di Hegel

(cfr. Estetica, Introduzione, IV, 1 e parte III, Sez. III, Cap. III, C 1.31), tuttavia qui esso è mitigato da una valutazione positiva: «L'orientale, nel suo internarsi, è meno preoccupato di sé, quindi è privo di spasimi e nostalgia; il suo desiderio rimane una gioia più oggettiva per l'oggetto dei suoi paragoni, quindi più teoretico» (cfr. G.W.E. Hegel, Estetica, tr. Torino 1963, p. 464). Sui rapporti tra Hegel e il pensiero orientale cfr. M. Hulin, Hegel et l'Orient, Paris 1979; e E. Schulin, Die weltgeschichtliche Erfassung des Oriens bei Hegel und Ranke, Göttingen 1958. Per verificare quanto a lungo siano sopravvissuti i pregiudizi hegeliani in materia si veda, ad esempio, G. Misch, Der Weg in die Philosophie, Leipzig 1926, o G. Fano, Teosofia orientale e filosofia greca, Firenze 1949.

6 Cfr. G.W. Leibniz, Lettera

7 G.W. Leibniz, Prefazione

8 Ibid., p. 22. Su Leibniz e il pensiero cinese cfr. Hilckman, Leibniz und Chi- na, «Saeculum», 18, 1967, pp. 317-321; A. Zempliner, Leibniz und die Chine-

sischer Pbilosophie, in Akten des Internationalen Leibniz-Kongresses, Wiesbaden 1971, pp. 15-30; e O. Roy, Leibniz et la Chine, Paris 1972.

cit., IV, LXVIII, p. 174.

cit., p. 18.

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9

Sulla vicenda degli interessi culturali dell'Europa per l'Oriente, con parti-

colare riferimento alla Cina, cfr. A. Reichwein, China und Europa. Geistige und künstlerische Beziehungen in 18. Jahrbundert, Berlin 1923; V. Pinot, La Chine et la formation de l'esprit philosophique en France. 1640-1740, Genève 1971-2; L.A. Maverick, China, a Model for Europe, S. Antonio (Texas) 1946; V.V. Barthold, La Découverte de l'Asie. Histoire de l'Orientalisme en Europe et en Russie, Paris 1947; R. Etiemble, L'Orient philosophique au XVIII siècle, Paris 1957-1961; D.F. Lach, Asia in the Making of Europe, Chicago 1965; A.O. Lovejoy, L'albero della conoscenza, tr. Bologna 1982, cap. VII; S. Zoli, La Cina e l'età dell'Illuminismo in Italia, Bologna 1974; R.J. Zwi Werblowsky, L'image occidentale de la religion chinoise de Leibniz à De Groot «Diogène», 133, 1986, pp. 113-121; P. Demieville, Les Premiers contacts philosophiques entre la Chine et l'Europe, «Diogène», 58, 1967, pp. 83-110; P. Masson-Our- sel, La connaissance scientifique de l'Asie en France depuis 1900 et les varié- tés de l'orientalisme, «Revue Philosophique de la France et de l'Etranger»,

779, 1953, pp. 342-358; R. Schwab, La renaissance de l'Orientalisme, Paris 1950;

J. Gernet, Visions chrétienne et chinoise du monde au XVII siècle, «Diogène»,

105, 1979, pp. 93-115.

10 Cfr. Voltaire, voce Cina in Dizionario filosofico, tr. Milano 1962, pp. 157-

165; A, B, C e dialoghi di Evemero, tr. Torino 1960, pp. 29-30; Trattato sulla tolleranza, in Scritti filosofici, tr. Bari 1972, I, p. 391. Su Voltaire e la Cina cfr. Tschang Tsong Ming, Voltaire et la Chine, Paris 1930; W. Engemann, Voltaire und China, Leipzig 1932 e R. Pomeau, La Religion de Voltaire, Paris 19692, pp. 58-62 e 160-161.

11 Per una rassegna e una discussione critica di tali equivoci ed errori cfr. I.

Vecchiotti, La dottrina di Schopenhauer, Roma 1969. I rapporti tra Schopen- hauer e la filosofia indiana sono stati oggetto di numerosissimi studi, da quel- lo di M.F. Hecker, Schopenhauer und die indische Philosophie, Köln 1897, a quello, recentissimo, di M. Piantelli, Rileggendo le «Upanisad» di Schopen-

hauer: alle origini del Wille, in AA.VV., Schopenhauer e il sacro, Trento 1987, pp. 91-96.

12 A. Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, tr. Bari 1968,

vol I, paragrafo I, p. 30.

13 Ibid., paragrafo III, p. 35.

14 Cfr., in particolare, R. Guénon, Orient et Occident, Paris 1924 (tr. it. To-

rino 1965); Les États multiples de l'Étre, Paris 1931 (tr. it. Torino 1965); La Métaphysique Orientale, Paris 1939; Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, Paris 1945 (tr. it. Milano 1982).

15 Cfr. R. Guénon, Introduction générale à l'étude des doctrines hindoues, Paris

1921

(tr. it. Torino 1965); L'homme et son devenir selon le Vedanta Paris

1925

(tr. it. Torino 1965); Études sur l'Hindouisme, Paris 1966.

17

16

G. Vallin, La perspective métaphysique, Paris 1977, p. 34.

17

Ibid., p. 43.

18

Cfr. Ibid., pp. 38-39.

19

Ibid., p. 53.

20

R, Guénon, Oriente e Occidente cit., pp. 167-168.

21

G. Vallin, op. cit., p. XIV. Di Vallin si vedano inoltre: Le tragique et

l'Occident à la lumière du non-dualisme asiatique, «Revue Philosophique de la France et de l'Etranger», 3, 1975, pp. 275-288, e Pourquoi le non-dualisme

asiatique? (Eléments pour une théorie de la philosophie comparée), ivi, 2, 1978, pp. 157-175. Soprattutto in quest'ultimo lavoro viene in chiaro che Vallin si muove ancora e soltanto all'interno di una prospettiva che fa del comparativi- smo un elemento di una particolare disciplina filosofica, non cogliendolo co- me movimento fondamentale del filosofare stesso: «La philosophie comparée

est alors [

systèmes philosophiquesi» (p. 173).

22 Cfr. R. Guénon, Il Regno della Quantità e i Segni dei Tempi cit., p. 270

23 Guénon precisa che l'Occidente, per ritrovare la propria forma specifica di

civiltà tradizionale, dovrebbe rifarsi a quel particolare periodo che «va dal regno di Carlo Magno all'inizio del XIV secolo» (cfr. R. Guénon, Oriente e Oc- cidente cit., p. 210). É da precisare tuttavia che il «ritorno» a cui allude

Guénon non va inteso in termini di temporalità lineare, ma secondo la cosmologia ciclica Indu che usa i concetti di manvantara e di yoga (cfr. R. Guénon, Il Re-

le point de départ d'une véritable philosophie de l'histoire des

]

gno

cit., capitoli 5, 23, 31, 38, 40; ma, soprattutto, Considerazioni sulla d

ot-

trina dei cicli cosmici, «Rivista di Studi Tradizionali», 11, 1964).

24 Cfr. R. Guénon, Oriente e Occidente cit., p. 211: «In virtù dell'universali-

tà dei principi, tutte le dottrine tradizionali hanno un'identica essenza; la me- tafisica è e non può che essere una sola, qualunque siano i modi diversi di esprimerla». Vittima di un simile pregiudizio appare anche la posizione teori- ca e metodologica di Henry Corbin, produttrice, peraltro, di splendide analisi comparatistiche: cfr. H. Corbin, Il paradosso del monoteismo, tr. Torino 1986, in particolare pp. 129-161. Sulla scia di Guénon cfr. anche A.K. Coomaraswamy, Sapienza orientale e cultura occidentale, tr. Milano 1975, p. 93: «Se infatti si escludono le filo- sofie "modernistiche" e individualistiche di oggi e si considera soltanto la

grande tradizione costituita dai più eletti spiriti filosofici, la cui filoso- fia, essendo pure una religione, doveva essere vissuta per venire compresa si

constata subito che le distinzioni tra cultura d'Oriente e cultura d'Occidente, oppure tra Nord e Sud, sono paragonabili alle distinzioni tra i dialetti: tutti

18

parliamo un unico linguaggio spirituale, il quale pur utilizzando parole diffe- renti esprime le stesse idee, e molto spesso per mezzo di espressioni identi- che». Sinteticamente, questa posizione è stata espressa da Elémire Zolla in que- sto modo: «Quando avvengono coincidenze, è come scorgessimo un'orma an- gelica nel nostro mondo» (E. Zolla, Aure, Venezia 1985, p. 19).

25 Ch. A Moore (a cura di), Philosophy East and West (I), Princeton 1944,

Prefazione, p. IX. Cfr. anche Ch. A. Moore (a cura di), Philosophy East and `est (II), Honolulu 1951; P.T. Raju, Thought and Reality. Hegelianism and Advaita, London 1937 e Introduction to Comparative Philosophy, London 1962. Sulla linea di questi contributi si vedano i lavori pubblicati, in trenta- sette anni di attività, dalla rivista «Philosophy East & West», pubblicata dal- l'Università di Hawai (Honolulu). Per una rassegna generale di lavori compa-

rativisti dedicati ai rapporti tra cultura orientale e cultura occidentale, cfr.

V.

Mazzarino, Oriente e Occidente nella letteratura dedicata all'incontro tra le due culture: un rapporto preliminare, «Rivista degli studi orientali», 1978 (LII), pp. 55-89.

26 Sulla filosofia comparata come vergleichende Problemgeschichte, cfr. H. Na-

kamura, Parallel Developments. A Comparative History of Ideas, Tokyo 1975 e l'importante articolo di D. Krishna, La philosophie comparée: ce qu'elle est; ce quelle devrait être, «Diogène», 136, 1986, pp. 62-75. Su questo tipo di filoso- fia comparata, cfr. anche B.A. Scharfstein et al., Philosophy East/Philosophy West. A Critical Comparison of Indian, Chinese, Islamic and European Philoso- phy, New York 1938.

27 É da ricordare che l'iniziatore della filosofia comparata come disciplina

specifica è stato P. Masson-Clursel con il suo saggio Objet et méthode de la philosophie comparée, «Revue de Métaphysique et de Morale», 1911, 19, pp. 540-548. Cfr. anche Id., La phiiosophie comparée, Paris 1923.

28 j.P. Reding, Les Fondements philosophiques de la rhétorique chez les sophi-

ites grecs et chez les sophistes chinois, Berne 1985, p. 21.

29 Cfr. F. Brunner, Une théorie de la perception dans l'Advaita Vedanta et

quelque comparaisons avec la philosophie occidentale, «Revue de Théologie et de Philosophie», 1975, 4, pp. 252-279. Un'impostazione analoga a quella di Brunner è rintracciabile nel bel saggio di P. Livet, Interférence entre civilisa- tions ou dialogue autoréférent: l'ambiguité heideggerienne, «Les études philo- sophiques», 4, 1983, pp. 469-486; cfr. in particolare p. 469: «Il n'est donc qu'un mode de dialogue effectif: celui qui fait communiquer les deux pensées par la modification qu'il provoque en chacune».

30 Tuttavia anche il «dato», una volta considerato come risultato, implica ne-

cessariamente la categoria di relazione e, quindi, di comparazione.

19 Capitolo primo

Il Tao della physis: Eraclito e il taoismo

Di Eraclito si narra che attaccò gli Efesii che avevano man-

dato in esilio l'amico Ermodoro dicendo loro: «Gli Efesii, dai giovani in su, dovrebbero tutti impiccarsi per quello che è il loro merito e lasciare la città ai fanciulli». (1) Si racconta poi che «alla fine, preso dal fastidio degli uomi- ni, se ne andò a vivere sui monti nutrendosi d'erba e di piante

selvatiche» (2). Antistene, inoltre, ricorda che Eraclito rinunciò

al regno in favore del fratello (3).

Questi tre fatti: apologia della fanciullezza, ritiro dalla vita pubblica, rinuncia al potere, segnano anche la vita e i discorsi dei saggi taoisti. Nel Tao Tê Ching la figura del bambino come prototipo di saggezza viene usata più volte e viene ripresa an- che nel Chuang Tzu (4). Nel Chuang Tzu troviamo anche un'indicazione per il ritiro

dalla vita sociale: «Per chi vuole evitare di prendersi cura del-

la

forma nulla di meglio che rinunciare al mondo: rinunciando

al

mondo è privo di legami, essendo privo di legami è corretto

ed

equilibrato, essendo corretto ed equilibrato consente alla

forma di rinnovarsi, rinnovandosi tocca il limite dei suoi gior-

ni» (5). In questo passo emerge anche il senso profondo della fu-

ga dal vivere «civile»: essa infatti non è un puro e semplice ab-

bandono, una rinuncia dettata soltanto dal risentimento, ma è

un

movimento di purificazione, un esercizio di äskesis, al fine

di

spezzare i legami della «forma», ossia le catene imposte da

ruoli stereotipati, da rapporti di valore e di potere prestabiliti,

da

convenzioni valide solo perché iterate. Il quadro generale,

in

cui questa rinuncia alla vita comunitaria va inserita, è per-

tanto definito dalle parole: «Per l'uomo sommo non esiste

l'io, per l'uomo sovrannaturale non esiste il merito, per l'uo-

20

mo

santo non esistono nomi» (6) É chiaro allora il motivo per

cui Chuang Tzu può affermare che «gli uomini santi si vergo- gnano di governare» (7): non perché in generale «la politica è sporca», ma perché in alcune circostanze storiche essa è prati-

cata da uomini per i quali esiste solo il loro io, da persone che agiscono solo per acquistare «meriti» in forma di denaro o di gloria, ossia da individui che vivono «in nome di» qualcosa o qualcuno, e che considerano i nomi, le forme, le etichette del-

le cose come la verità delle cose. I saggi taoisti, al pari di Era-

clito, non abbandonano la convivenza sociale e la vita politica sulla base di una motivazione ontologica o metafisica, ma per- ché, ad un certo punto, quando dominano i signori dell'io, i

fanatici del merito, i drogati dai nomi, la socialità e la politica diventano invivibili: Eraclito, allora, va al tempio a giocare agli astragali coi bambini perché i suoi concittadini, gli Efesii, hanno esiliato Ermodoro, il Migliore; e i saggi taoisti si ritira-

no sui monti o in luoghi appartati quando la violenza feudale

uccide la «Virtù della Vita comune» (sbib wei thung tê) (8). Tut- tavia Chuang Tzu mette in guardia contro un pericolo assai

comune, per il quale chi si ritira a vita nascosta rischia sempre

di comportarsi ancora in base ai valori dell'io, del merito, del

nome: «Aguzzare l'ingegno per rendere nobili le azioni, ab- bandonare il mondo per diversificarsi dal volgo, parlar alto

per disapprovare astiosamente: lo si fa solo per mettersi al di sopra. Questo è quel che amano i letterati che si ritirano sui monti e nelle forre, gli uomini che disapprovano il mondo; de- stinati agli alberi secchi e alla corsa verso l'abisso» (9). Vi è infine un'altra analogia tra il comportamento di Eracli-

to e quello dei saggi taoisti: l'esercizio del consumo minimo,

l'áskesis contro lo spreco. Narra Temistio che gli Efesii, pur assediati dai Persiani, non riuscivano a por freno ai loro spre-

chi: a testimoniare che si può vivere con poco, Eraclito prese

un po' di farina d'orzo, la intrise d'acqua e si mise a mangiar-

la (10). E Chuang Tzu racconta che il saggio taoista Shih nan tzu visse conforme a queste parole: «rendi minimi i tuoi consumi

e scarse le tue brame ed anche senza provviste avrai a suffi- cienza» (11).

Il confronto tra Eraclito e i saggi taoisti non interessa tutta-

21

via né soltanto né in primo luogo gli aspetti biografici: anzi,

interessa soprattutto i contenuti filosofici degli scritti che il pensatore greco e i saggi cinesi ci hanno lasciato. Un primo confronto riguarda i concetti di physis e di Tao. Contro la le- gittimità di questa prima e fondamentale analogia si potrebbe obiettare che, propriamente, Tao non significa «Natura», che

in cinese si rende piuttosto con Tzu jan. Si può rispondere ri-

cordando che Tzu jan significa letteralmente «ordine sponta-

neo» e che, proprio in tale accezione, si avvicina molto al si- gnificato di Tao che di solito viene tradotto con «via», ma che, con maggior rigore, andrebbe tradotto con «ordine della natura», come ha suggerito Needham (12). «Ordine della natura» che, però, non va inteso quale sinonimo di «struttura statica»,

di «schema» della natura, né come insieme delle leggi di natu-

ra, ma piuttosto come ciò che fa essere ciascuna cosa, ciascun fenomeno e le infinite combinazioni di cose e fenomeni, così come sono. In questo «fa essere» non v'è traccia di un rappor-

to creazionistico: il Tao «veste e nutre le creature ma non se

ne fa signore» (13), «le fa vivere ma non le tiene come sue» (14). Il Tao è dunque l'ordine immanente della natura, l'infinita forza creativa-distruttiva, ossia trasformatrice, della natura: si po- trebbe dire sinteticamente che esso si identifica con la potenza generale della natura, assumendo «potenza» nell'accezione più vicina al senso etimologico originario di potentia, derivato da potis esse, esser capace. Ma Tao è termine che indica anche la natura propria, specifica, di ogni ente o insieme di enti, ovve-

ro la qualità intrinseca di ogni fatto o insieme di fatti. In tal senso si potrebbe dire che Tao si identifica con Tê che indica «virtù» non secondo un'accezione moralistica di «comporta- mento adeguato ad una norma etica», ma secondo un'accezio-

ne «biologica» che rende meglio il significato originario di vir-

tus, di «capacità». Pertanto il Tao non è soltanto ciò che fa es- sere ogni cosa quella che è, ma anche il modo d'essere di ogni cosa: esso non è soltanto «il grande Tao» (15), il Tao come po- tenza generale, ma è, contemporaneamente, il Tao come po- tenza particolare, quello che fa sì che il cielo non si squarci,

che la terra non si fenda, che la valle non si inaridisca, che le creature non si spengano (16), quello che fa sì che «un trave può

22

aprire una breccia, ma non può otturare un buco» (17). Usando

una terminologia cara alla più vieta scolastica filosofica si do- vrebbe dire a questo punto che il Tao è contemporaneamente

- ergo paradossalmente - Uno e molti, Universale e partico-

lare, Generico e specifico, Trascendente e immanente. Ma, proprio dove la scolastica filosofica occidentale separa e defi-

nisce sulla base di opposizioni, sono da cercare, nelle differen- ze, le ragioni e le forze delle connessioni: per quanto riguarda

il Tao, allora, appare chiaro che ogni cosa, realizzando se stes-

sa, segue il proprio Tao e, seguendo il proprio Tao, realizza il «grande Tao». In un famoso aneddoto taoista il cuoco Ting dice al principe Wen-hui che si meraviglia per la sua abilità nello squartare un bue: «Ciò che il suddito ama è la via [

]

La preferisce all'abilità. Quando il suddito cominciò a squar-

tare buoi non vedeva altro che il bue, dopo tre anni già non

vedeva più il bue intero, oggi lo considera con lo spirito non

lo guarda cogli occhi. Mi astraggo dalla conoscenza dei sensi e

procedo secondo la volontà dello spirito, attenendomi ai prin- cipi naturali: attacco i grandi interstizi e m'apro una via nelle grandi cavità, seguendone il corso naturale» (18). Ciò significa che seguendo quello che, malamente, si potrebbe definire «Tao dell'oggetto», ossia seguendo «il corso naturale» degli in- terstizi e delle cavità, il cuoco realizza il «grande Tao»; non solo: nel momento in cui realizza il «Tao dell'oggetto» e il «grande Tao», il cuoco realizza anche la propria natura, estrin-

seca la propria potentia, pratica la propria virtus o Tê, realizza, insomma, il proprio Tao. In effetti, col tagliare nel migliore dei modi - ossia seguendo la «natura della cosa» - il cuoco realizza anche la propria natura, e, nell'eseguire queste due «operazioni», ne esegue in realtà una sola: realizza il grande Tao, cioè «è nella Via». La grande via non è infatti separata dalle «vie» particolari: queste non si danno se non come segni

di quella, ma quella non esiste se non nell'infinita varietà di

queste. Usando una terminologia tratta dalla migliore tradi- zione filosofica occidentale, si potrebbe dire che il «grande

Tao» è la condizione di possibilità per ciascun Tao particolare:

che la grande Via è il trascendentale di ogni «via» individuale. Nel Lieb Tzu ciò viene spiegato molto bene, anche senza l'aiu-

23

to dei concetti kantiani. L'autore elenca venti tipi di compor-

tamento umano, divisi in cinque gruppi di quattro; per cia- scun gruppo dice: «passano insieme nel mondo, ciascuno se- guendo la propria inclinazione» e conclude dicendo: «Questi sono i comportamenti della generalità degli uomini. Non sono identici per l'apparenza ma sono eguali nella Via, che si ricon- duce al decreto celeste» (19). Ora, di per sé, il grande Tao non può essere detto o indica- to: ciò che appare e che può essere detto o indicato è il Tao particolare di una cosa o di un fatto. Il grande Tao, per man- tenere la sua qualità di «condizione di possibilità» per ogni

Tao particolare, deve tenersi nascosto (20) e vuoto (21). Se il grande Tao si potesse indicare o dire diverrebbe immediatamente un «piccolo Tao», il Tao di una cosa o di un evento particolare, il Tao di una parola o di un gesto individuale. D'altra parte si è visto con l'aneddoto del cuoco Ting che una cosa e un evento realizzando il proprio Tao, ossia essendo se stessi in condizio-

ni di spontaneità, realizzano anche il grande Tao: ciò significa

che quest'ultimo non può esistere se non nella costellazione infinita delle determinazioni; ciò comporta che può essere

considerato nascosto solo «astrattamente», cioè solo come de- nominatore comune ricavato dalla molteplicità infinita delle determinazioni. Quindi il grande Tao: a) non può essere asso- lutamente palese perché, per esserlo, dovrebbe determinarsi

in qualcosa di particolare; b) non può essere assolutamente na-

scosto perché, se così fosse, non se ne potrebbe parlare e non

si potrebbe nemmeno pensarlo. Riprendendo le famose meta-

fore del vaso, della finestra e del mozzo contenute nel capito-

lo XI del Tao Tê Ching, si può dire allora che se il Tao come

vuoto fosse assoluto, ossia separato dalle funzioni del vaso, della finestra e del mozzo, non esisterebbero né vaso, né fine- stra né mozzo; d'altra parte, se il Tao come vuoto si determi- nasse completamente nel vaso, nella finestra e nel mozzo, al punto da identificarsi con questi oggetti e con le loro funzio-

ni, esso non esisterebbe. Il Tao come vuoto è invece condizio-

ne di possibilità di questi oggetti e delle loro funzioni, è il loro «trascendentale»: in tal senso esso è simultaneamente universa- le-trascendente e individuale-immanente, proprio come l'aria

24

è

diffusa, comune, «universale» e, contemporaneamente, pro-

pria del respiro di ogni essere vivente (22). Il Tao non è dunque nascosto come se fosse un Assoluto trascendente o una divini- tà separata dal mondo, ma nel senso che non è immediata- mente manifesta la connessione tra universale e particolare che lo costituisce. Analogo ragionamento può esser fatto a proposito del con- cetto di physis usato da Eraclito. Per cogliere l'analogia è tut- tavia necessario innanzi tutto sgombrare il campo dagli equi- voci che potrebbero sorgere dalla etimologia privilegiata da Heidegger secondo la quale il termine physis deriverebbe dalla radice pha e sarebbe da ricondursi nell'area semantica di phai- no e phainomai e dunque ai significati di «mostrare» e «mo- strarsi» (23). Il termine physis deriva in realtà dalla radice phy che rimanda ai significati concentrati attorno al verbo phyo che indica, transitivamente, l'azione di «nutrire», «far cresce- re (qualcosa)» e, intransitivamente, l'attività di «nutrirsi» «crescere» (24). La Natura, dunque, è ciò che nutre le cose, che le fa crescere, ma, contemporaneamente, è anche il modo in cui le cose, nutrendosi, crescono; ossia, in altri termini, essa è anche la «natura propria» di ciascuna cosa, il suo proprio mo- do d'essere che coincide - come si vedrà meglio più avanti - col proprio modo di divenire, di trasformarsi, di crescere. Ora, venendo ad Eraclito, abbiamo un solo frammento in cui espli- citamente si parla di physis, ed è un frammento tra i più enig- matici: «La natura ama nascondersi» (physis kryptesthai phi-

léi). (25). Alla luce della precisazione etimologica appena ricorda- ta viene da chiedersi: quale natura ama nascondersi? Quella generale che nutre ogni cosa, o quella propria a ciascuna cosa

a cui accenna lo stesso Eraclito nel frammento n. 1? (26) Non

troppo nascosta deve essere questa seconda, dato che la «natu- ra propria di ciascuna cosa» per lo più appare chiaramente nel-

l'essere una cosa quella che è e non un'altra (27). Più incline a nascondersi - in particolare ai tempi di Eraclito in cui le scienze naturali non avevano fatto grandi passi oltre la soglia dell'animismo - appare la natura in generale, quella Natura universale che prenderà poi vari nomi: «Leggi di Natura», «Ordine universale», «Principi di Natura», ecc. Tuttavia ciò

25

che da sempre risulta più nascosto, più segreto, più difficile da cogliere e da studiare, è il fatto che la Natura universale e le nature particolari, ossia ciò che fa crescere e i modi di ciò che cresce non sono disgiungibili: ciò che fa crescere non po- trebbe darsi senza le infinite cose che fa crescere, né queste potrebbero esistere senza quello. Ciò che la natura nasconde non è la sua essenza universale né i suoi modi particolari, ma il nesso che lega quella a questi, proprio come, a proposito del Tao, ciò che si nasconde non è il grande Tao né il Tao di cia- scuna cosa, ma il nesso tra il primo e il secondo. É un fram- mento di Eraclito che aiuta a comprendere il carattere connet- tivo della physis: «Connessioni: intero e non intero, conver- gente divergente, consonante dissonante: e da tutte le cose l'uno e dall'uno tutte le cose» (syllapsies óla kai óla, sympheró- menon diapherómenon, synadon diadon, kai ek panton én kai ex enós panta) (28). L'interessante di questo frammento non sta tan-

to nella presentazione del concetto di syllapsis - già di per sé

interessante perché, come si vedrà, è assimilabile a quelli di lógos xunós e di armonie aphanés - ma sta nel fatto che la connessione è relativa a coppie di contrari: ciò significa, alla luce di quanto abbiamo detto finora, che la Natura universale non è una sostanza semplice che si determina secondo un an- damento «verticale», come se essa stesse sotto o sopra e, in ogni caso, prima delle nature particolari, ma si dispiega «oriz-

zontalmente» nella molteplicità infinita dei contrari, delle dif- ferenze, delle opposizioni. Physis non è dunque ente metafisi-

io che si incarna ora in questa ora in quella creatura dell'uni-

verso, ma è energia diffusa in quanto forza che fa crescere, pre- sente in ogni essere vivente: ed è forza che fa crescere me- diante una dinamica differenziale, attraverso connessioni di contrari. La forma della syllapsis interessa la Natura anche per un se- condo aspetto o, per meglio dire, ad un secondo livello: infatti

la Natura non è solo energia che produce enti o eventi me-

diante connessioni di contrari ma è la condizione d'esistenza

di ogni possibile connessione. La syllapsis, cioè, non si stabili-

sce soltanto tra le singole cose contrarie o tra aspetti contrari

di

ciascuna cosa, ma anche tra le cose e ciò che rende possibile

26

ogni syllapsis. Il frammento di Eraclito, infatti, per spiegare dove agisce la connessione indica innanzitutto una serie di contrari («intero non intero, convergente divergente» ecc.) e

specifica poi la relazione tra le cose e l'Uno («e da tutte le cose l'uno e dall'uno tutte le cose»): ciò che la Natura ama nascon- dere di sé è la capacità di produrre cose ed eventi secondo la regola dei contrari, ma è anche la relazione intrinseca tra sé e

le cose. Ciò che, in definitiva, la natura ama nascondere è co-

stituito proprio da queste due modalità di syllapsis: le connes- sioni tra le cose che essa continuamente produce, e la connes- sione tra le infinite connessioni e se stessa come energia infi- nitamente producente. A questo riguardo è importante che Eraclito affermi «da tutte le cose l'uno», perché ciò significa che l'uno, la Natura, non è un ente metafisico che esiste sepa- rato dalle cose, nelle quali, in un secondo momento, si manife- sta, ma è un universo costituito dalle cose stesse. Tuttavia la Natura non è riducibile alla somma di tutte le cose: non solo perché non si dà somma di infinite cose, ma perché la Natura è condizione d'esistenza delle infinite cose così come il numero uno è condizione d'esistenza degli infiniti numeri. Il «mistero» della connessione di primo livello (tra le cose) e di secondo livello (tra la Natura e le cose) si chiarisce ulteriormente se ci si rifà alla metafora taoista del vuoto usata nel racconto del cuoco Ting: la realizzazione del Tao nell'arte della macellazione consiste nel saper utilizzare il contrasto pieno-vuoto, ma anche nel sapere che il vuoto è uno, comune

tanto all'oggetto (il bue) quanto al soggetto (il cuoco) che si fa vuoto per meglio cogliere e percorrere i vuoti dell'oggetto. Pa- rimenti la funzione e, quindi, l'esistenza del vaso, della fine- stra, del mozzo, è data dalla relazione di contrasto, dalla sil- lapsis tra pieno e vuoto, ma, nel contempo, il vuoto è uno nel senso che è comune condizione di funzionalità, ossia di esi- stenza, di ogni cosa. Analogamente al Tao, la physis è «natura propria» di ciascuna cosa secondo il modo della syllapsis dei contrari e, contemporaneamente, è Natura universale in quan-

to condizione d'esistenza comune alle infinite cose. Quel

«contemporaneamente» ha evidentemente un valore radicale:

significa che il grande Tao, la natura universale, non è causa

27

degli infiniti Tao particolari, delle singole «nature proprie»,

ma è costituito da essi; d'altra parte i singoli Tao, le «nature proprie», non sarebbero senza il grande Tao, senza la Natura universale che le «nutre». É questo il senso delle parole di

Eraclito «da tutte le cose l'uno e dall'uno tutte le cose»; senso che si ritrova, identico, nel Chuang Tzu: «le diecimila creature

ed io siamo l'Uno». (29)

Ora, se si prende il capitolo II del Tao Tê Ching, si può tro- vare un discorso assai simile a quello contenuto nel frammen-

to 19 di Eraclito: «essere e non essere si danno nascita fra lo-

ro/ facile e difficile si danno compimento fra loro/ lungo e cor-

to si danno misura fra loro/ alto e basso si fanno dislivello fra

loro/ tono e nota si danno armonia fra loro/ prima e dopo si

fanno seguito fra loro». (30). Ciò che importa qui, come nel caso delle opposizioni indicate da Eraclito (intero-non intero ecc.), non è la natura dei termini delle opposizioni, ma la qualità del rapporto di opposizione, ossia la natura della syllapsis: non si tratta infatti di un contrasto statico, dove i contrari si fron- teggiano nella loro reciproca estraneità, ma di un contrasto dialettico dove un termine sussiste solo perché sussiste il ter- mine opposto, dove, cioè, si realizza dinamicamente una com- plementarità ontologica. É questo, evidente, il senso del verso «essere e non essere si danno nascita fra loro»; senso che di- venta chiarissimo da questo passo del Chuang Tzu che anticipa

di

quasi un millennio il centro della dialettica hegeliana:

Invero ogni essere è altro da sé, e ogni essere è se stes- so. Questa verità non la si vede a partire dall'altro, ma si comprende partendo da se stessi. Così è stato detto:

l'altro proviene da se stesso, ma se stesso dipende anche dall'altro. Si sostiene la teoria della vita, ma in realtà la vita è anche la morte e la morte è anche la vita. Il possi- bile è anche impossibile e l'impossibile è anche possibi- le. Adottare l'affermazione è adottare la negazione; fare propria la negazione equivale a far propria l'affermazio- ne. Così il santo non adotta alcuna opinione esclusiva e s'illumina dal cielo. É, anche questa, una maniera di far propria l'affermazione. Se stesso è anche l'altro; l'altro

28

è anche se stesso. L'altro ha un proprio concetto dell'af- fermazione e della negazione. C'è davvero una distin- zione tra 1'altro e se stesso, o non c'è affatto? Che l'al- tro e se stesso cessino di opporsi, questo è il perno del Tao. (31) Si chiarisce allora, alla luce di questo passo straordinario, anche l'apparente contraddizione tra il fatto che il Tao è «ma-

dre delle diecimila creature» (32) e il fatto che «sembra il proge- nitore delle diecimila creature» (33): il Tao è, certo, ciò che fa nascere le diecimila creature, ma non - come appare superfi- cialmente ai più - secondo il modo di un Sommo Creatore diverso per natura e superiore per valore rispetto alle creatu- re, ma - come è chiaro al saggio che ne coglie la dinamica na- scosta - secondo il modo in cui le «creature» stesse si danno reciproca nascita, che è il modo della connessione dinamica tra opposti complementari. Il Tao, come la physis, non è tra- scendente rispetto alle cose: è invece la «via», il modo in cui

le cose esistono e, contemporaneamente, la condizione per cui

esistono; questa «via», questo modo è, in Eraclito, quello del-

la syllapsis dei contrari e, nel taoismo, quello della «nascita re-

ciproca» (34). Nulla meglio della polarità Yin/Yang - prototipo

di ogni polarità - indica l'impossibilità di intendere il Tao

come qualcosa di trascendente (35). Com'è noto Yin e Yang in ori- gine designavano, rispettivamente, la parte in ombra e la parte

al sole di una montagna. Ora niente di meglio di questa esem-

plificazione empirica mostra che la connessione di complemen- tarità tra contrari non è disgiungibile dall'«oggetto» a cui si

riferisce: il lato in ombra e il lato al sole sono inseparabili non soltanto tra loro, poiché appartengono alla medesima monta- gna, ma anche dalla montagna stessa, la quale non può darsi se non avendo un lato in ombra e uno al sole, così come una gior- nata non può esistere senza avere una parte di giorno e una di notte (36). Quindi Yin e Yang non sono derivazioni del Tao, ma suoi costitutivi modi d'essere: anzi, a rigore, si dovrebbe dire «suo costitutivo modo d'essere», dato che il Tao non si dà mai soltanto nella forma Yin o soltanto in quella Yang, ma, sem- pre, in un nesso di polarità reciproca di Yin e Yang. Parimenti,

29

i contrari eraclitei non derivano dalla physis come sue «creatu-

re», ma costituiscono, nella loro reciproca tensione dinamica,

il modo di funzionamento della physis, ossia il suo lógos. Ora

proprio il termine lógos denota il modo d'essere e di operare della physis non soltanto in senso generico, ma in quel senso specifico che emerge grazie alla mediazione del concetto di syl-

lapsis: infatti il modo d'essere e di operare della Natura è con- notato, come si è visto, da una serie infinita di connessioni, e

il significato a cui rimanda il termine lógos è proprio «rappor-

to», «nesso» (37). Quindi lógos, al pari di syllapsis, è termine e concetto che sta ad indicare il modo d'essere e di operare della physis. Lo stesso Eraclito sembra voler ribadire un'analogia di fondo tra lógos e syllapsis, tra l'attività del «mettere insieme» «legare» (léghein) e quella del «raccogliere», «riunire» (syllam- banein): nel frammento 6, infatti, sostiene che, dando ascolto

al lógos, «è saggio dire che tutte le cose sono una» (38); ciò equi-

vale a dire che, non appena si comprende il nesso che lega tutte

le

cose, si comprende che «da tutte le cose l'uno e dall'uno tut-

te

le cose» (fr. 19). Nel frammento 7, poi, Eraclito rafforza ul-

teriormente il carattere connettivo del lógos, dicendo che esso

è xynós, «comune» nel senso di «appartenente ad ogni cosa» (39).

Quindi il lógos, proprio in quanto nesso, connessione, syllapsis,

è xynós, comune a tutte le cose, ossia è ciò che garantisce la re-

lazione tra tutte le cose. Si è visto peraltro che tale relazione non è accidentale, non si instaura tra cose che già esistono in- dipendentemente da essa, ma è sostanziale, nel senso che le cose esistono solo perché sono in relazione di contrasto com- plementare (40); si è visto anche che questa relazione di contra- sto complementare è il modo d'essere e di operare della physis. Quindi risulta evidente che la realtà a cui rimandano i concetti

di lógos, xynós, syllapsis è quella di un operare secondo connes-

sioni che è proprio della physis. Se alla Natura è proprio il connettere che si ritrova al fondo

del léghein, dello xynéin e del syllambanein, ad essa appartiene anche l'armózein che sta alla base dell'armonia di cui parla Eraclito nei frammenti 26 e 27. Ed è proprio nel frammento 27 che si trova il miglior commento alle parole «la natura ama nascondersi»: «Armonia invisibile della visibile è migliore».

30

Ora, ricordando che alla base di armonie sta il verbo armózein che significa «connettere», «collegare», e che la modalità co-

stitutiva dell'essere e dell'operare della Natura è proprio il connettere che si ritrova al fondo di lógos, di xynós e di syllap- sis, si può dire che ciò che la Natura ama nascondere è la pro- pria struttura e la propria funzione connettiva. A questo punto potrebbe sorgere un problema: se syllapsis, lógos e armonie indicano tutti la funzione della Natura di con- nettere, collegare, riunire, come si può sostenere che anche il contrario, ossia pólemos, il conflitto, il contrasto, sia xynós, comune, secondo quanto Eraclito dice al frammento 15? (41) In- nanzitutto si dovrebbe osservare che, in generale, il conflitto non è che una forma specifica di relazione, di connessione; ma, in particolare, si deve far notare che in Eraclito è proprio la tensione che caratterizza il conflitto a produrre armonie, co- me risulta chiaramente dal frammento 20 («Non intendono come da sé discordando seco stesso concordi») e, ancor più chiaramente, dal frammento 26 («Armonia che da un estremo ritorna all'altro estremo come nell'arco e nella lira») e dal frammento 24: «Ciò che contrasta concorre e da elementi che

discordano si ha la più bella armonia» (42). Il contrasto, pólemos, tra le estremità che vengono tenute insieme nella lira e nell'ar- co, è proprio ciò che consente non solo il realizzarsi della for- ma di questi due strumenti, ma anche e soprattutto il dispie- garsi della loro funzione: senza contrasto le due estremità non potrebbero stare assieme, «armonizzarsi», e senza questa «ar- monizzazione» di contrari lira e arco semplicemente non esi- sterebbero (43). Questa armonia, proprio perché si fonda sul conflitto, è invisibile (afanés): l'armonia visibile si fonda inve- ce su un'omogeneità statica, come nel caso della simmetria. E proprio perché possiede un carattere conflittuale è migliore, «più forte» (kréisson): l'armonia visibile, fondata sull'identità e sull'immobilità degli elementi che essa tiene assieme, non produce nulla, si dà come puro oggetto di contemplazione; al contrario l'armonia invisibile, in quanto fondata sulla diffe- renza e, quindi, sulle tensioni da questa prodotte, genera azio- ne, dà origine a movimenti molteplici, siano essi i diversi tiri dell'arco o le varie note della lira.

31

A questo punto, allora, si può ribadire che ciò che la Natu- ra «ama nascondere» è la propria struttura e funzione connet- tiva denotata dai concetti di lógos, xynós, syllapsis, armonie; ma si deve anche aggiungere che tale struttura e funzione con- nettiva ha come carattere fondamentale, costitutivo, il con- flitto, pólemos: esso è alla base del léghein, dello xynéin, del syllambanein, dell'armózein; ed è esso che rende migliore l'ar- monia invisibile rispetto a quella visibile. Si può dunque affer- mare che ciò che la Natura «ama nascondere» non è solo la propria capacità di produrre connessioni, ma anche la qualità conflittuale di tali connessioni (44). La logica che presiede al discorso di Eraclito, contenuto dei frammenti 20, 24, 26, si ritrova, pressoché identica, non solo ai vv. 7-12, già ricordati, del capitolo II del Tao Tê Cling («es- sere e non-essere si danno nascita tra loro», ecc.), ma anche ai vv. 1-6 del capitolo LXXVII: «La Via del cielo/ com'è simile all'armar l'arco/ Quel ch'è alto viene abbassato/ quel ch'è bas- so viene innalzato/ Quel che eccede viene ridotto/ quel che di- fetta viene accresciuto/ La Via del Cielo/ è di diminuire a chi ha in eccedenza/ e di aggiungere a chi non ha a sufficienza». Con l'operazione di armare l'arco, nella quale si esplicita la tensione che tiene legate le due opposte estremità, si produce «la più bella armonia» di cui parla Eraclito al frammento 24:

mediante una «discordia» si produce quella «concordanza» a cui si allude nel frammento 20. Per Eraclito questa connessio- ne dialettica che produce armonia mediante conflitto non è un modo tra i tanti con cui opera la Natura, ma è il modo fonda- mentale con cui essa si dispiega producendo cose ed eventi: «il conflitto è padre di tutte le cose e di tutte è re» (frammento 14). Analogamente, per i taoisti, il nesso tra Yin e Yang non è un nesso tra gli altri, non è uno dei tanti rapporti tra opposti, ma è il prototipo di ogni rapporto oppositivo, anzi, l'unico nesso in grado di spiegare la costituzione delle cose e la forma- zione degli eventi: «Le creature volgono le spalle allo Yin/ e

volgono il volto allo Yang/ il ch'i infuso le rende armoniose» (45). Il Chuang Tzu è ancora più chiaro al proposito, ed illustra an- che le diverse modalità in cui il nesso fondamentale tra Yin e Yang si dà: «Lo yin e lo yang si riflettono, si sovrappongono, si

32

regolano l'un l'altro; le quattro stagioni s'avvicendano, si dan-

no origine e fine l'un l'altra. Da ciò sorgono potenti l'attrazio- ne e l'odio, da ciò si hanno immutabili la separazione e l'unio- ne del maschio e della femmina. Sicurezza e pericolo si danno il cambio a vicenda, prosperità e avversità si originano a vi- cenda, agio e disagio si compensano a vicenda. Da essi si for- mano l'unione e la dispersione. Questi sono i nomi di cui è ri- scontrabile la realtà e l'essenza. Regolano reciprocamente l'or- dine del loro susseguirsi, inducono reciprocamente il volversi dei loro turni. Quando sono giunti all'estremo limite v'è il ri- torno, quando l'uno è giunto alla fine l'altro comincia. Questo

è quanto le creature ottengono, quanto le parole esprimono

interamente e quanto la sapienza raggiunge: è la norma supre- ma. L'uomo che guarda il Tao non prosegue fin dove cessano né risale fin dove cominciano. Qui è dove s'arresta ogni di- scussione>> (46). Lo Yin e lo Yang operano dunque secondo la

modalità dell'alternanza, come nell'esempio taoista del giorno

e della notte (CT, VII, XXI, 146), e del prima e dopo che «si

fanno seguito fra loro» (TTC, II, v. 12); modalità che è pre- sente nel frammento 41 di Eraclito: «Le cose fredde si scalda- no e le calde si fanno fredde». Lo Yin e lo Yang operano poi secondo la modalità della complementarità, come nei casi, già ricordati, del nesso sé- altro da sé (CT, I, II, 11) e di quello tra oriente e occiden- te (CT, VI, XVII, 108), e come nel caso del nesso freddo-cal- do: «Il sommo yin è algore, il sommo yang è calore: l'algore s'alza verso il cielo, il calore si diffonde verso la Terra. L'in- treccio di quei due forma l'armonia e le creature vengono alla vita» (47); modalità della complementarità presente anche nei frammenti di Eraclito: nei già citati 24 e 26, e nel frammento 35: «La malattia rende piacevole la salute e di essa fa un bene, la fame rende piacevole la sazietà, la fatica il riposo». Yin e Yang operano inoltre secondo la modalità della conti- nuità; Lieh Tzu, a questo proposito, afferma: «Il principio è la

fine di qualcosa, la fine è il principio di qualcos'altro» (48); ed Eraclito, in consonanza quasi letterale, dice: «Nel circolo principio e fine fanno uno» (49); ancora più chiara si manifesta questa modalità nel frammento 22: «La stessa cosa sono il vi-

33

vo e il morto, il desto e il dormiente, il giovane e il vecchio:

questi mutando trapassano in quelli e quelli ritornano a que- sti» (50); queste parole di Eraclito sembrano ispirare quelle di Chuang Tzu: «Per chi conosce la gioia celeste la vita è un mo- to secondo natura, la morte un cambiamento di forma» (51); «Il

crescere e il decrescere, il pieno e il vuoto, quando l'uno ha fi- ne l'altro ha principio» (52). A questo punto uno schema fondamentale di analogie tra il pensiero di Eraclito e quello dei taoisti classici appare suffi- cientemente delineato: la physis, al pari del Tao, si configura come produzione incessante di nessi; il modo di questo pro- durre è nascosto solo nel senso che non è immediatamente evidente che la «natura propria», ovvero il «Tao di ciascuna cosa», sono contemporaneamente la Natura in generale, ovve- ro il grande Tao; in ogni caso, sia per la physis che per il Tao la produzione di nessi avviene attraverso mediazione di con- trari che si alternano, si bilanciano, si rendono complemen- tari. Per delineare questo schema nel modo più conciso e coeren- te possibile sono stati trascurati alcuni punti fondamentali in cui i due orizzonti di pensiero si incontrano. In particolare è da ricordare che, tanto per Eraclito che per i taoisti, l'universo è senza inizio e senza fine: «Questo cosmo né alcuno degli dei lo fece né alcuno degli uomini, ma fu sempre, ed è e sarà, fuo- co di eterna vita, che si accende con misura e si spegne con

misura» (53), secondo le parole di Eraclito; e secondo le parole di Chuang Tzu, ancora più concise: «Non v'è passato né presen- te, non v'è principio né fine» (54); o, secondo quelle di Lieh Tzu: «La vita a cui è stata data vita è mortale, ma quello che dà vita alla vita non ha mai fine» (55); o, secondo quelle del Tao Tê Ching: «Il Cielo è perpetuo e la Terra perenne» (56); «Ad an- dargli [al Tao] incontro non ne vedi l'inizio/ ad andargli ap- presso non ne vedi il poi» (57). Notevolissima rilevanza hanno inoltre le consonanze che ri- guardano il tema dell'impermanenza di ogni cosa: ad Eraclito che dice «La stessa cosa sono il vivo e il morto» (E, 22, 1) sembra replicare Chuang Tzu con le parole «non siamo mai morti e non siamo mai vivi» (58); Eraclito, dicendo che «nello

34

stesso fiume entriamo e non entriamo» (E, 16), che «il fiume in cui entrano è lo stesso, ma sempre altre sono le acque che scorrono» (E, 52), che «il sole è nuovo ogni giorno» (E, 49); sembra anticipare Chuang Tzu: «Sotto il cielo tutto affonda, riemerge senza mai perire» (59), e sembra riprendere il Tao Tê Ching: «un turbine di vento non dura una mattina/ un rove- scio di pioggia non dura una giornata./ Chi opera queste co- se?/ Il Cielo e la Terra./ Se perfino il Cielo e la Terra non pos- sono persistere/ tanto più lo potrà l'uomo?» (60). Infine il tema della relatività, sul quale Eraclito e Chuang Tzu convergono in maniera quasi letterale. Il primo, infatti, ci ha lasciato scritto: «Il mare è l'acqua più pura e la più inconta- minata: i pesci la bevono e li tiene in vita, agli uomini è imbe- vibile e dà la morte» (61) e il secondo: «I pesci vivono stando nell'acqua, gli uomini stando nell'acqua muoiono» (62). Se sul tema dell'infinità dell'universo, su quello dell'imper- manenza di ogni cosa e su quello della relatività il confronto tra Eraclito e il taoismo classico produce convergenze esplicite che toccano talvolta i livelli dell'equivalenza, vi è peraltro un tema attorno al quale la convergenza, pur essendo meno espli- cita e radicale, appare ancor più interessante: il tema della saggezza. Innanzitutto Eraclito e i taoisti classici si incontra- no nella condanna dell'erudizione che scambia il conoscere molte cose col sapere molto. É nota la critica di Eraclito alla polymathia: «Il sapere molte cose non insegna ad avere intel- letto» (63). Ancor più radicale e insistente la critica taoista ad

ogni forma di conoscenza formale e, in particolare, a quella praticata dai confuciani: nel Tao Tê Ching si ricorda che «quando apparvero intelligenza e sapienza s'ebbero le grandi

imposture» (64) e che tralasciando la santità e ripudiando la sa- pienza «il popolo si avvantaggerà» (65) per cui «il governo del santo svuota il cuore al popolo e ne riempie il ventre» (66); e Chuang Tzu proclama con forza: «Grande, invero è il disordi-

ne

che reca nel mondo l'amore per la sapienza. [

]

La sapien-

za

superficiale conturba il mondo» (66). Questa critica alla «sa-

pienza superficiale», alla cultura formale, si specifica ulterior- mente in una critica alla tradizione, alla cultura intesa solo co-

me patrimonio di conoscenze sacre, immobili e immutabili:

35

questa critica è rintracciabile in Eraclito, nel frammento 95, dove afferma che «non bisogna comportarsi come figli dei pa- dri» (67); e, ancor più, nel frammento 126, quando, dicendo «ho indagato me stesso», implicitamente esclude che la propria sa-

pienza si sia costruita sulla base di dottrine precedenti, di tra- dizioni consolidate. Una critica ancor più esplicita si trova in Chuang Tzu, quando chiede: «Sei capace di custodire in te l'unità? di non smarrirti? di capire la fortuna e la sfortuna senza bisogno di divinazione? di restare nella tua sorte? di non seguire le antiche tracce?» (68). Le concordanze tra il pensiero di Eraclito e quello taoista non si danno tuttavia soltanto in negativo, sul piano critico, ma, anzi, divengono ancora più forti quando riguardano, in positivo, la proposta di un comune modello di saggezza. Per quanto sostiene Eraclito al proposito sono decisivi due fram- menti, il 6, dove sta scritto che «è saggio dire che tutte le cose sono una», e il 13, dove è detto che «una è la sapienza, cono- scere la mente che per il mare del Tutto ha segnato la rotta del Tutto»: la saggezza, dunque, sta nel saper cogliere ciò che

la natura «ama nascondere» di sé, ossia la struttura e la fun-

zione di syllapsis mediante la quale ogni cosa interagisce con le altre in un sistema infinito di «armonie conflittuali»; in altri termini, saggezza è capacità (potentia, virtus, tê) di cogliere il fatto che «tutte le cose sono una» nel senso che «da tutte le

cose l'uno e dall'uno tutte le cose» (79): cogliere questo significa conoscere il modo con cui opera la «mente del Tutto», ossia il lógos con cui opera la physis. Analogo il «ragionamento» taoi- sta: «le diecimila creature ed io siamo l'Uno» (70); questa con- nessione universale costituisce «l'orditura del Tao» (71); questa «orditura del Tao» è prodotta e continua a prodursi secondo

la modalità per cui «essere e non-essere si danno nascita fra lo-

ro» (72); sapienza è saper cogliere questa «orditura» e il modo con cui si produce: perciò «la grande sapienza tutto abbraccia, la piccola sapienza distingue» (73); per questo la «sapienza colle- ga» (74). Ma la physis, al pari dell'orditura del Tao, non è l'og- getto di contemplazione o di indagine del saggio che sta, ri- spetto ad esso, in una posizione esterna o, addirittura, superio-

re: saggezza, infatti, significa anche saper cogliere se stessi co-

36

me

elementi di un sistema infinito di syllapsies, come «nodi»

di

un'«orditura infinita». Questa precisazione sembra chiara-

mente implicita nel frammento di Eraclito che dice «Bisogna spegnere la dismisura (hybrin) più che le fiamme di un incen- dio» (75): se la realtà è costituita da un insieme infinito di con- nessioni prodotte dalla physis, l'uomo in generale, ma anche il saggio, è un elemento particolare di tale insieme, uno degli in- finiti casi di connessione, non il centro di un universo finito

che può formare e dominare a piacere, con «tracotanza» (hy-

bris); anzi: la saggezza del saggio sta proprio nello «spegnere» questa tracotanza, questa dismisura che tende a trasformare un caso di connessione nel centro di tutte le connessioni. Che la saggezza consista nel riconoscere la connessione tra le cose

e nel frenare la hybris è tema costante degli scritti taoisti:

«Appaiono separate o unite, perfette o guaste, le creature non hanno perfezione o guasto, ma sono ancora identiche fra loro. Solo chi ha un'intelligenza penetrante riconosce che sono

identiche fra loro. Pertanto costui non s'ingegna ma si rimette

a ciò che è invariabile: l'invariabilità è l'utilità, l'utilità è com- prensione, la comprensione è ottenimento. Giunto all'otteni- mento ha finito e quindi s'arresta. Arrestarsi senza sapere per- ché è così dicesi Tao» (76). Il saggio, colui «che ha un'intelligen- za penetrante», non coltiva l'erudizione, non «s'ingegna» ad apporre etichette, ad abusare delle parole (77), a perpetuare pre- giudizi: non presume di «sistemare» la realtà una volta per tutte, si limita a conoscere e seguire «la natura delle cose». Questa consonanza di fondo tra l'idea di saggezza presente in Eraclito e quella ribadita dai taoisti non può che produrre un atteggiamento comune anche nei confronti dell'impossibi- lità di comunicarla mediante i semplici strumenti del sapere concettuale e dei codici linguistici: pertanto Eraclito che con- stata come «non intendono gli uomini questo Discorso che è sempre né prima di udirlo né quando una volta lo hanno udi- to» (78), sembra essere lo stesso che, nel Tao Tê Ching, ha lascia- to scritto: «Le mie parole con assai facilità s'intendono (79) e con assai facilità si attuano, ma nessuno al mondo sa intenderle, (80= nessuno al mondo sa attuarle» (81). La concordanza di Eraclito e dei taoisti nel trovare difficol-

37

tà a comunicare il loro «facile» discorso non è casuale né su- perficiale: essa si radica in un comune modo d'intendere l'ori- gine e la struttura della saggezza. Eraclito, infatti, nel fram- mento 76 connette direttamente la saggezza al conoscere se stessi (82) e, nel frammento 126, dice «ho indagato me stesso» (edizésamen emeoytón): ciò significa che il costruire la saggezza coincide con l'indagare se stessi. Considerazioni analoghe tro- viamo nei testi taoisti: «Quando il santo governa cura forse l'esteriore? Si corregge e poi agisce, sicuro di riuscire nelle sue imprese» (83); «Correggere se stessi, null'altro. La pienezza della felicità sta nel realizzare le proprie aspirazioni» (84); «Chi com- pie viaggi esteriori cerca la completezza nelle cose, chi si dà al-

la contemplazione interiore trova la sufficienza in se stesso» (85). «Senza uscir dalla porta/ conosci il mondo/ senza guardar dalla finestra scorgi la Via del Cielo/ Più lungi te ne vai meno co- nosci»; <Chi ostruisce il suo varco/ e chiude la sua porta/ per tutta la vita non ha travaglio/ chi spalanca il suo varco/ ed ac- cresce le sue imprese (86) per tutta la vita non ha scampo». (87) A prima vista le affermazioni eraclitee e l'insistenza taoista sulla necessità di volgersi all'interiorità sembrano voler suggerire una via solipsistica alla saggezza (88). Una simile conclusione sa- rebbe tanto affrettata quanto insostenibile, a meno di non vo- ler considerare questi passi di Eraclito e dei taoisti in modo astratto, isolandoli da altri passi che ne completano ed appro- fondiscono il significato. Per questo lavoro di completamento

e di approfondimento è sufficiente, nel caso di Eraclito, ricor-

dare il contenuto della seconda parte del frammento 6: è sag- gio dire che tutte le cose sono una (89). Ora l'io, il soggetto e la sua interiorità non si sottraggono alla legge universale, al lógos

xynós in forza del quale «tutte le cose sono una»; in altri ter- mini, anche il «se stessi» del frammento 76 e il «me stesso» del frammento 126 si costituiscono, al pari di «tutte le cose», non come elementi isolati e fissi, ma come risultati provvisori

di syllapsies sempre diverse, come prodotti «aperti» di connes-

sioni sempre nuove. Analogamente, i passi taoisti appena cita- ti, apparentemente favorevoli ad una via interiore alla saggez- za, esplicano il loro significato più autentico e integrale se

vengono letti e pensati alla luce dei passi, già ricordati, in cui

38

è detto che «le diecimila creature ed io siamo l'Uno» (90) e che

«ogni essere è altro da sé, e ogni essere è se stesso». (91). Anche qui, come nel caso di Eraclito, il significato è chiaro: la sog- gettività, come qualsiasi altro «essere», si costituisce solo in rapporto ad altri «esseri», in una dialettica di «nascita recipro- ca». Ciò non entra affatto in contraddizione col richiamo al- l'interiorità per la costruzione della saggezza: l'interiorità è un campo di indagine particolarmente adatto - forse solo perché più prossimo alla soggettività - per osservare struttura e fun- zionamento della realtà. Indagando se stessi non si perviene a

un

nucleo interiore saldo e puro - come, per esempio, nel ca-

so

del cogito ottenuto da Cartesio mediante dubbio metodico

- ma, al contrario, si giunge a constatare la struttura dinami-

ca e relazionale (dinamica perché relazionale) dell'io (92). La sag-

gezza, in definitiva, consiste nel saper cogliere questa struttu- ra: al contrario la polymathia, per Eraclito, e la «sapienza su- perficiale», per i taoisti, concepiscono la realtà come un insie-

me di cose irrelate e fisse, descrivibile con qualche sistema di

definizioni isolate e immutabili. Il processo con cui si diventa saggi non comporta dunque la perdita della soggettività, ma, al contrario, l'ottenimento di una soggettività che è tanto più ampia quanto più manifesta di essere costituita e di sviluppar-

si mediante connessioni infinite (93). In tal senso si può equipa-

rare, con Eraclito, la saggezza alla mania (94) e, con i taoisti, la saggezza alla condizione di vuoto (wu) (95); con l'avvertenza, pe- rò, che ciò non significa affatto un cedimento a forme di irra- zionalità, ma produzione di una razionalità più complessa, per la quale non soltanto il mondo ma anche il soggetto umano è so-

lo in quanto si trasforma mediante infinite connessioni conflit-

tuali: per essa la Natura (physis) non equivale a Materia (hyle),

ma a ciò che cresce e fa crescere mediante interazioni (syllap-

sies) di differenze; per essa Tao non equivale a Nulla, ma al modo con cui ciascuna cosa nasce, vive e muore essendo sem- pre, contemporaneamente, sé e altro da sé.

39

1 Diogene Laerzio, Raccolta delle vite e delle dottrine dei filosofi, IX, 1, 2.

2 Ibid., IX, 1, 3.

3 Ibid., IX,1, 6.

4 Cfr. Tao Tê Ching, XX, v. 13 e IV, V,2 (in Testi taoisti a cura di F. To-

massini, Torino 1977). Cfr. anche Chuang Tzu, VIII, XXIII, 171 (in Testi taoisti cit., p. 534). D'ora in poi, nelle note il Tao Tê Ching verrà indicato con la sigla TTC, il Chuang Tzu con la sigla CT e il Lieh Tzu con la sigla LT.

5 CT, VII, XIX, 121. Ma Lieh Tzu mette in guardia contro i due estremi di

chi «se ne va dalla terra del suo villaggio, abbandona i sei parenti, rovina gli affari familiari, viaggia per ogni dove senza tornare» e di chi, all'opposto, «dà importanza alla forma e alla vita, esalta l'abilità e la capacità, cura la fama e la lode» (LT, I, 9).

CT, V, XII, 85. Cfr. anche CT VI, XVII, 112; IX, XXVII, 223; IX, XXIX, 230 e l'intero capitolo XXVIII del libro IX.

7

8 Cfr. J. Needham, Scienza e civiltà in Cina, tr. Torino 1983, vol. II, p. 125.

9 CT, VI, XV, 105.

10 Themistios, Perì aretés, 41, «Rheineisches Museum für Philologie», 27,

1872, p. 457.

11 CT, VII, XX, 136. Cfr. anche TTC, XLVI.

12 Cfr. J. Needham, op. cit., p. 47. Per la traduzione del termine Tzu Jan con

«natura» cfr. A.W. Watts, Il Tao: la via dell'acqua che scorre, tr. Roma 1977, pp. 58-59.

13

TTC, XXXIV, vv. 6 7.

14

TTC, LI, v. 13.

15

Cfr. TTC, XXV.

16

Cfr. TTC, XXXIX, vv. 11-20

17

CT, VI, XVII, 108.

18

CT, II, III, 20.

19

LT, VI, 85.

40

Il

20

Cfr. TTC, I e XIV.

21

Cfr. TTC, XI.

22

Cfr. Da Liu, Il Tao e la cultura cinese, tr. Roma 1981, p. 92: «Il termine

ch'i viene normalmente tradotto "vitalità" , ma lo si può rendere anche con "respiro". Viene considerato un tipo di energia vitale che pervade il corpo e

perfino lo spazio che lo circonda, un'energia che sostiene il movimento e tut-

te le attività dell'esistenza quotidiana. Lo si identifica anche col respiro, poi-

ché la sua funzione corroborante e purificatrice dei tessuti in tutto il corpo.

Si compie mediante la sua circolazione attraverso i "canali psichici", che è

coordinata con il ciclo respiratorio». Per la funzione «spirituale» della re- spirazione nel taoismo cfr. anche K. Schipper, Il corpo taoista, tr. Roma 1983, pp. 47-48; Ch. Luk, I segreti della meditazione cinese, tr. Roma 1965, Cap. VI; I. Granet, Il pensiero cinese, tr. Milano 1971, pp. 301 sgg.; J. Blofeld, Taoi- smo. La ricerca dell'immortalità, tr. Roma 1979, Cap. 8. Non è superfluo ricordare che anche nella lingua e nella cultura greca, ori-

ginariamente, il termine e il concetto di psyché designava il «respiro che tiene

in vita» (cfr. B. Snell, La cultura greca e le origini del pensiero europeo, tr.

Torino 1963, pp. 28-30); e che psyché deriva da psycho che significa «soffio», «respiro». Nessuna connotazione spiritualista del concetto di psyché si trova nei frammenti di Eraclito: «le anime sono evaporazioni delle acque» (tr. it.

di C. Diano, in Eraclito, I frammenti e le testimonianze, Milano 1980, frammento

52, p. 27). Ma anche in Aristotele restano tracce del significato originario di

psyché, in particolare là dove sostiene l'indissolubilità di anima e corpo (Ari- stotele, De anima, II, 413 a). L'analogia della psyché di cui parla Eraclito con la nozione di «respiro vita- le» è stata colta molto bene da C.H. Kahn, The Art and Thought of Heraclitus, Cambridge 1979, pp. 237-242.

23 Cfr. M. Heidegger, Introduzione alla metafisica, tr. Milano 1968, p. 81.

24 Cfr. P. Chantraine, Dictionnaire éthymologique de la langue grecque, Paris

1968, II, pp. 1233-1234. Per una discussione sul termine physis cfr. G.S.

Kirk, Heraclitus. The Cosmic Fragments, Cambridge 1954, pp. 228-231.

25 Eraclito, I frammenti e le testimonianze cit., frammento 28, p. 19 (d'ora in

poi questa edizione verrà indicata con la sigla E, seguita dal numero del fram- mento utilizzato).

26 E, 1: «Non intendono gli uomini questo Discorso [

e di opere fanno pure esperienza, identiche a quelle che io espongo distinguen- do secondo la sua natura e mostrando come è».

27 Cfr. C. Diano, G. Serra, Commento a Eraclito, I frammenti e le testimo-

nianze cit., p. 137.

],

essi che di parole

41 4

I

28 E, 19. Su altre metafore usate da Eraclito per rendere il concetto di syllap-

sis, cfr. N. Boussoulas, Essai sur la structure du Mélange dans la pensée présocra- tique. Héraclite, «Revue de Métaphysique et de Morale», 3, 1955, pp. 287

 

298.

29

CT, I, II, 14.

30

TTC, II, vv. 7-12. Sulla traduzione di shiang sheng con «nascita reciproca»

o

equivalenti espressioni concordano quasi tutti i traduttori italiani: A. Ca-

stellani (Firenze 1954: «si generan l'un l'altro»); P. Siao Sci-Yi (Bari 1947:

«si producono a vicenda»); L. Lanciotti (Milano 1981: «reciprocamente si gene- rano»).

31 Zhuang-zi, tr. it. condotta su quella francese di Liou Kia-hway Milano

1982, pp. 23-24. Questa traduzione è da preferire a quella del Tomassini

(CT, p. 359) perché più accessibile a un lettore contemporaneo, sebbene sia meno fedele al testo originale.

34 Del tutto fuorviante appare quindi l'interpretazione di Guénon secondo il

quale il Tao è da intendersi come un «unico principio appartenente in quanto tale ad un ordine superiore di realtà» (R. Guénon, La Grande Triade, tr. Mila- no 1980, p. 25). Guénon non solo intende il rapporto Tao-realtà secondo un ordine gerarchico che non compare in nessun testo taoista ma a questa di- storsione, aggiunge anche quella di un antropocentrismo non soltanto assente

ma addirittura messo in crisi dalla visione del mondo taoista (cfr. Ibid., p. 31 ).

35 Sullo Yin e Yang cfr. in particolare J.C. Cooper, Yin e Yang, tr. Roma

1982; Zheng Wenguang, Xi Zezong, Le cosmologie cinesi, tr. Roma 1978, pp.

46 sgg.; M. Granet, op. cit., pp. 87-110; J. Needham, op. cit., pp. 323 sgg., e

pp. 552 sgg.; Capra, Il Tao della fisica, tr. Milano 1982, pp. 165 sgg.

36 Cfr. E, 36: «Il divino è giorno-notte» (o theós emére eufróne). É da notare

che Eraclito non dice «giorno e notte», quasi a voler sottolineare la loro com- plementarità, la loro interdipendenza, ossia, in termini taoisti, la loro «na- scita reciproca». Un'eco quasi letterale delle parole di Eraclito risuona in questo passo di Chuang Tzu: «Tra giorno e notte non c'è distacco e non so in qual momento finiscano» (CT, VII, XXI, 146).

37 Lo stesso Diano che ha argomentato le ragioni per tradurre lógos con «di-

scorso» (cfr. Commento cit., pp. 89-109), nel tradurre il frammento 40, è co- stretto a renderlo con «rapporto». Heidegger ci sembra sia stato l'unico che ha ricondotto il significato di lógos all'attività del raccogliere (cfr. M. Heidegger, Heraklit. Den Anfang des Abendlándischen Denkens. Logik. Heraklits Lehre vom Logos, in Id., Gesamtausgabe (Abt 2: Vorlesungen 1923-1944, LV), Frankfurt am Main 1979, pp. 226-270. Sul concetto di lógos in Eraclito cfr. anche: E. Kurtz, Interpretationen zu den Logos-Fragmenten Heraklits, Hildes- heim 1971 e G. Neesse, Heraklit Heute, Hildesheim 1982, pp. 59 63. Il Lau- renti, per evitare un eccesso di equivoci che può derivare dal tradurre lógos

42

nelle lingue moderne, preferisce mantenere il termine greco: cfr. R. Laurenti, Eraclito, Bari 1974, p. 52. Sul rapporto Lógos Tao cfr. P. Woo, Begriffs-

geschischter Vergleich zwischen Tao, Lögos und Physis bei Chuang-tzu, Parmeni- des und Heraklit, München 1969.

tutte le cose sono una».

39 E, 7: «Perciò bisogna seguire ciò che è comune: il Discorso è comune, ma i

più vivono come avendo ciascuno una loro mente».

40 A partire dal contenuto del frammento 10 («Comune a tutti è pensare») si

potrebbe affermare che non solo le cose ma anche i pensieri esistono solo in quanto si costruiscono attraverso relazioni.

41 E,15: «Bisogna avere alla mente che il conflitto è comune ad ambo le parti

e giustizia è contesa, e tutto accade seguendo la legge della contesa e della ne- cessità». Ma il conflitto è «comune» anche in un senso più generale e radicale, come suggerisce l'apertura del frammento 14: «Il conflitto è padre di tutte le cose e di tutte è re».

42 Cfr. CT, VI, XVII, 108: «Quando sai che l'oriente e l'occidente sono op-

posti l'uno all'altro ma l'uno non può essere senza l'altro, ti appare certa l'universalità dei servigi».

43 Diano ha giustamente notato che l'armonia è funzionale e non formale, di-

namica e non statica, in quanto il termine palintonos implica che la tensione ar

-

monica non è, ma scorre da un'estremità all'altra: essa esiste solo in quanto si muove da un'estremità a quella opposta e viceversa; ciò vuol dire che senza estremità in contrasto, essa non sarebbe (cfr. C. Diano, Commento cit., p.136).

44 Questo «nascondimento» non ha nulla a che fare con l'inconoscibilità, e

quindi non autorizza alcuna interpretazione esoterica o irrazionalistica. Lo stesso Eraclito avverte: «L'io credo è morbo sacro» (E, 62) e «Trastulli di bimbi sono le credenze degli uomini» (E, 63). Che la natura ami nascondersi

non esime dal compito di studiarla ma, anzi, lo suscita: «Di molte cose devo-

no acquistare la scienza quelli che dicono di cercare la sapienza» (E, 81) e

«una è la sapienza, conoscere la mente che per il mare del Tutto ha segnato la rotta del Tutto» (E, 13), dove è evidente che «la mente» (ghnóme) non è nien- t'altro che la Physis che opera mediante syllapsies, e non una «intelligenza trascendente» come ha ritenuto Diano (cfr. C. Diano, Commento cit., p. 113). Ciò risulta chiaro, tra l'altro, osservando che «la mente che per il mare del Tutto ha segnato la rotta del Tutto» si identifica con la «legge della contesa e della necessità» seguendo la quale «tutto accade» (E, 15): la «mente» del Tutto non è che la Natura che opera connessioni conflittuali.

45 TTC, XLII, vv. 5-7.

43

46 CT, VIII, XXV, 199.

47 CT, VII, 21, 147. Cfr. anche CT, VI, XVI1, 108.

48 LT, V, 60; cfr. anche LT, IV, 54; CT, V, XIV, 99; e TTC, XLV, vv. 8-10.

49 E, 30; cfr. anche E, 31: «La via in su e la via in giù sono una e la mede-

sima».

50

Cfr. anche E, 21: «Immortali mortali, mortali immortali: viventi la morte

di

quelli, morenti la vita di questi»; ma anche E, 40 («La terra si fa mare e

il

mare si spande e nella sua misura conserva il medesimo rapporto») ed E, 41

(«Le cose fredde si scaldano e le calde si fanno fredde, le umide si fanno sec- che e le aride molli»).

51 CT, V, XIII, 88.

52 CT, VI, XVII, 108.

53 E, 37.

54 CT, VII, XXII, 165. Cfr. anche CT, VI, XVII, 108: «Nelle creature la di-

mensione non ha limite, il tempo non ha sosta, la sorte non ha costanza, il principio e la fine non hanno motivo»; CT, VII, XXV, 199: «L'origine che scorgiamo è un andare illimitato, la fine che investighiamo è un venire inces-

sante»; CT, VII, XXI, 147: «

non esiste bandolo, ma nessuno ne conosce i limiti».

55 LT, I, 3. Cfr. anche LT, V, 60 e LT, I,1: «Ciò che vive non può non vive-

re, ciò che si trasforma non può non trasformarsi. Eterno vivere ed eterno

trasformarsi significa vivere sempre e sempre trasformarsi, al pari dello yin e dello yang, al pari delle quattro stagioni».

56 TTC, VII, v. 1.

57 TTC, XIV, vv. 11-17. Cfr. anche TTC, IV e VI.

58 CT, VI, XVIII, 120. Cfr. anche CL, III, VI, 45; VI, XVII, 116 e 117;

VII, XXII 159 e 155: «Le diecimila creature sono una cosa sola, ma ciò che esse trovano bello è la vitalità e l'individualità, ciò che trovano brutto è il fetore e la putrefazione. Ma il fetore e la putrefazione si trasformano in vita- lità e individualità, la vitalità e l'individualità si trasformano in fetore e putrefazione».

il

principio e la fine si confrontano là dove

59

CT, VII, XXII, 156.

44

60

TTC, XXIII, vv. 3-8; cfr. anche IX, vv. 5-6. Cfr. anche LT, IV, 51: «Ti

diverti perché le cose non sono mai le stesse, senza sapere che anche noi non siamo mai gli stessi».

61 E, 34; cfr. anche E, 42, 98, 99, 100.

62 CT, VI, XVIII, 119. Cfr. anche CT, I, II, 15: «Se l'uomo dorme nel ba-

gnato si prende il mal di reni e resta mezzo paralizzato: è così anche per l'an- guilla?»; e anche CT, I, I, 1; VI, XVII, 108.

fatti.

63 E, 62; cfr. anche E, 88: «Pitagora di Mnesarco attese alla ricerca più di

ogni altro uomo, e fatta raccolta dei libri ad essa dedicati, trasse da quelli la sua sapienza, il suo sapere molte cose e la sua arte di frode».

Tzu:

64 TTC, XVIII, vv. 3-4.

65 TTC, XIX, vv. 1-2.

66 TTC, III, vv. 7-9. É da ricordare che con «cuore» si traduce il termine ci-

nese hsin, che significa anche «mente». Tenendo presente questa integrazione

e parafrasando, si potrebbe dire che il governo del saggio consiste nel liberare il cuore del popolo dalle passioni e la mente del popolo dai pregiudizi, dalla dittatura delle «etichette». Per la traduzione di Shêng jên con «saggio» anziché con «santo» cfr. il Capitolo II del presente libro.

67 CT, IV, XI, 63.

68 CT, VIII, XXIII, 171 (corsivo nostro). Cfr. anche CT VI XV, 105: «[Il

saggio], rigetta la sapienza e le antiche tradizioni»; e CT, IX, XVI, 207: «Sti-

mare l'antico e disprezzare l'odierno è il vezzo degli studiosi [

l'uomo sommo è capace di camminare nel mondo senza appartarsene e di ade-

guarsi agli uomini senza perdere se stesso, di imparare dagli altri senza studia

-

re e di accettarne le idee senza considerarle aliene».

]. Solo

69 E, 19.

70 CT, I, II, 14.

71 TTC, XIV, v. 21.

72 TTC, II, v. 7.

73 CT, I, II, 10.

74 CT, VIII, XXIII, 174.

75 E, 108: «Hórin chré sóennúnai mallon é pyrkaiéni». G. Colli traduce così

45

«La tracotanza è necessario estinguerla più del divampare di un incendio» (G. Colli, La sapienza greca, Milano 1982, III, p. 79).

76

CT, I, II,12. Nella traduzione a cura di Liou Kia-hway si ha: «Questa uni-

tà, dividendosi, forma gli esseri; e, formando gli esseri, essa si distrugge. Così ogni essere non ha compimento né distruzione, perché viene riassorbito nel- l'unità originaria. Solo l'illuminato sa che la comprensione conduce all'unità,

così egli respinge i propri pregiudizi per attenersi alla giusta misura. La giusta misura permette la pratica, la pratica porta a un risultato, il risultato è il con

-

seguimento. Giungere al conseguimento è vicino al Tao. Bisogna affermare i

fatti. Compiere senza sapere perché, ecco il Tao» (Zhuang-zi cit., p. 25). Que- sto «senza sapere perché» non significa affatto rinuncia alla conoscenza scien- tifica, ma rinuncia alla presunzione di una conoscenza metafisica che pretenda

di dare risposte definitive agli «ultimi» perché. Cfr. queste parole di Lieh

Tzu: «É errata tanto l'affermazione che il cielo e la terra si sfasceranno quan-

to quella che non si sfasceranno. Se si sfasceranno o non si sfasceranno, non

posso saperlo». Per vedere come il taoismo non fu affatto antiscientifico ma, anzi, sia stato promotore della ricerca e della «sperimentazione» scientifica, cfr. J. Needham, op. cit., pp. 42-193.

77

Cfr. CT, V, XIII, 95: «Gli scritti altro non sono che parole. Se nelle paro-

le

v'è qualcosa di pregevole sono le idee. Se nelle idee v'è qualcosa di accetta-

bile, ciò che in esse è accettabile non può esser tramandato a parole». Cfr. an- che CT, IX, XXVI, 211: «Lo scopo delle parole è l'idea: afferrata l'idea metti

da

parte le parole».

78

Nella traduzione a cura di Liou Kia-hway si ha «respinge i propri pregiudi-

zi» invece di «non s'ingegna».

79

Cfr. E, 75: «Massima virtù è aver senno, e sapienza è dire il vero e operar-

lo

da uomo che conosce e che segue la natura delle cose».

80

E, I, 1-2.

81

TCC, LXX, vv. 1-4. La corrispondenza tra le parole di Eraclito e quelle

del Tao Tê Ching non sta solo nel fatto che, per entrambi, la maggior parte

degli uomini non intende il loro discorso, ma anche nel fatto che non si inten-

de pur essendo esso alla portata di tutti. «

rienza, essi che di parole e di opere fanno pure esperienza» (E, 1,4-5; cfr. an- che E, 2 ed E, 3: «Non le pensano queste cose quelli che se le trovano davan- ti, né quando ne hanno udito parlare le conoscono anche se essi questo lo cre- dono»); cfr., nel Tao Tê Ching, oltre ai versi appena ricordati del capitolo LXX, anche questi del capitolo LIII: «La gran Via è assai piana/ ma la gente preferisce i sentieri» (T TC, LIII, vv. 4-5).

82 E, 76: «A tutti gli uomini è dato conoscere se stessi e non andare oltre il

limite» (anthrópoisi pási métesti ghinóskein eoytoús kai sofronéin). Sofronéin è

46

tradotto con «avere senno» dal Walzer (Firenze 1936, p. 146) e con «avere saggezza» dal Mazzantini (Torino 1945, p. 183).

è

come se non ne avessero espe-

che la sua i

83

CT, III, VII, 50 (cfr. Zhsuang zi cit., p. 71: «Il Santo non dirige gli uomi-

ni

dall'esterno. Corregge dapprima se stesso, e così la sua influenza si esten-

de. Solo dalle sue capacità discende la sua forza»). Questo vuol dire che l'in- teriorità non è in alcun modo staccata dall'esteriorità: data la syllâpsis uni- versale, nel momento stesso in cui si opera su di sé, si opera sul mondo. Cfr. TTC, XXII, vv. 7-8: «Per questo il santo preserva l'Uno/ e divien modello al

mondo»; cfr. anche CT, III, VII, 51: «Diletta il cuore nell'insipidezza, accorda

il ch'i all'indifferenza, segui la spontaneità delle creature senza ammettere

alcun interesse egoistico e l'impero sarà governato» (Zhuang zi cit., p. 71:

gli esseri, sii senza egoismo. Allora gli uomini saranno in pace»). Se il lavo-

ro sull'interiorità produce spontaneamente effetti sull'esteriorità, è evidente

che ogni pedagogia della saggezza diviene superflua: «il Tao non può essere tra- smesso» (CT, VII, XXII, 155).

84 CT, VI, XVI,107 (cfr. Zhuang-zi cit., p. 141: «Riforma te stesso, ecco tut-

to. Chi si contenta di conservare la propria integrità è felice».

85 LT, IV, 51.

86 TTC, XLVII, vv. 1-5.

87 TTC, LII, vv. e-13.

88 Su questa troppo facile interpretazione si adagia Tsung Tung Chang, Me-

taphysik, Erkenntnis und praktische Philosophie im Chuang-tzu, Frankfurt am Main 1982, p. 75. Vi è stato addirittura chi ha visto nel richiamo di Eraclito

alla conoscenza di sé un'anticipazione di tematiche cristiane (cfr. S. Arcoleo,

La conoscenza di sé come processo di interiorizzazione in Eraclito, «Sapienza»,

29, 1976, pp. 5-17).

89 Cfr. anche la seconda parte del frammento 19: «e da tutte le cose l'uno e

dall'uno tutte le cose».

90

Cfr. CT, I, II, 14. Cfr. Zhuang-zi cit., p. 27: «Tutti gli esseri e me stes-

so

siamo una cosa sola».

91

Cfr. Zhuang-zi cit., p. 23 (cfr. CT, I, II, 11)

92

Che l'interiorità non sia un blocco chiuso appare chiaramente anche dal

frammento 51 di Eraclito: «I confini dell'anima vai e non li trovi, anche a

percorrere tutte le strade: così profondo è il Discorso che essa comporta». Il contenuto di questo frammento è, al proposito, sufficientemente esplicito,

ma lo diventa ancor di più se si tiene presente che lógos - qui tradotto da

47

4

7

Diano con «Discorso» - richiama l'idea di syllâpsis; allora il frammento può essere parafrasato così: sono tali e tante le connessioni che l'anima comporta, che la sua identità e la sua definizione non sono in alcun modo raggiungibili. Si può quindi parlare di «perdita» della soggettività solo se ci si riferisce a un tipo di soggettività che si presume e si immagina come cosa dai confini de-

finiti e stabili; ciò non è invece possibile se si è in grado di pensare a un tipo

di soggettività che si dà come campo di attività dai limiti variabili. In tal

senso tanto Eraclito quanto i taoisti classici possono essere visti «all'altez- za» della psicanalisi e dei suoi sviluppi.

93 Cfr. E,119: «La Sibilla con la bocca della follia dà suono a parole che non

hanno sorriso né abbellimento né profumo, e giunge con la sua voce al di là di

mille anni, per il nume che è in lei». Sul collegamento saggezza-follia cfr. G. Colli, La nascita della filosofia, Milano 1983, p. 21.

95 Cfr. TTC, XVI, XXIX, XXXII, XXXVIII, XLVIII, LXIII, LXXI,

LXXVII, LXXXI; LT, 11, 17 e IV, 50; CT, I, II, 9; VII, XXII, 155 e IX, XXVI, 208: «In ogni cosa il Tao non vuole intralci: se è intralciato resta ostruito, se è continuamente ostruito viene conculcato. Quando è conculcato

nascono tutti i mali» (Zhuang-zi cit., p. 253: «Non si deve tentare di ostruire una strada. Ne risulterebbe un blocco che fermerebbe il corso naturale delle cose e farebbe nascere tutti i mali»). Sul farsi vuoti come condizione di sag- gezza cfr. Chang Chung Yuan, Creativity and Taoism, New York 1968, pp. 48 sgg.; K. Schipper, op. cit., pp. 231-244; J. Grenier, L'esprit du Tao, Paris 1957, pp. 105 sgg.

49 Capitolo secondo

Tao Tê Ching e Il pellegrino cherubico

Nel gioiello costituito dalle opere di Johannes Scheffler,

alias Angelo Silesio (1), mirabile per fattura e splendore, sta in- castonato lo scritto Il pellegrino cherubico (Der Cherubinische Wandersmann), VI libro della seconda edizione delle Rime spi- rituali (Geistreiche Sinn- und Schluss-Reime) apparsa nel 1675.

Lo splendore stilistico e spirituale di questo scritto incrocia

quello diverso - e diverso non solo perché assai più antico -

ma

altrettanto eccezionale del Tao Tê Ching, opera molto nota

ma

non altrettanto conosciuta, databile attorno al 400 a.c. ed

attribuibile a Lao Tzu (2). Sebbene per noi questo incrocio significhi il darsi della pos- sibilità di far emergere non solo grandi omologie ma anche profonde differenze, dobbiamo tuttavia riconoscere che la possibilità del confronto, ossia quella più importante e origi- naria, ci è venuta in massima parte da suggerimenti offerti, in forma di parola o di scrittura, da Faggin. L'ultimo di questi

suggerimenti sta proprio nella conclusione dell'Introduzione da lui scritta per l'antologia del Pellegrino cherubico: «Ciò che non dipende, nella poesia di Silesio, né dal clima protestante,

né dalla cultura alchemico-paracelsica, né dal gusto barocco

del secolo, ma dalla luminosità del linguaggio e dalla potenza evocatrice delle immagini, è quella visione dell'Uno-Tutto che

in sé racchiude il mistero della vita e la perfetta libertà dello

spirito che si accompagna, col tono inconfondibile dei suoi epigrammi, alla grande corrente religiosa che dalla Bhagavad- Gita e dal Tao Tê Ching discende a Plotino, a Eckhart, a Dante» (3). Senza dubbio uno dei luoghi in cui l'orizzonte di pensiero

contenuto nel Tao Tê Ching più si avvicina a quello del Pelle-

50

grino cherubico, fino quasi a toccarlo, è dato dall'elemento del- l'indicibilità. Proprio in apertura del Tao Tê Ching si legge in- fatti:

Il Tao che può esser detto non è l'eterno Tao il nome che può esser nominato non è l'eterno nome. (4)

E nel Pellegrino cherubico si ha:

Quanto più conosci Dio, tanto più riconoscerai che tanto meno puoi nominare ciò che egli è. (5)

Tuttavia l'analogia tra i due pensieri, anche in questo punto della sua massima intensità, non può trasformarsi in coinci- denza: lo impedisce in primo luogo e soprattutto il carattere

di

trascendenza presente nel concetto di Dio e assente, invece,

in

quello di Tao. Infatti l'impossibilità di dare nome a Dio di-

scende per Silesio dalla sua assoluta superiorità rispetto all'uo-

mo e alle creature in genere: «Dio è così sopra di tutto, che

nulla se ne può dire» (6). Per Lao Tzu, invece, l'indicibilità del Tao deriva dal fatto che esso non è un'entità, seppur infinita nel tempo e nello spazio, ma è, come molto chiaramente indi-

ca la parola cinese, via, modo, metodo, méthodos, ossia uso

della via (metâ-odós). In particolare, seguire il Tao non signifi- ca, tuttavia, seguire un metodo, uniformarsi ad una specifica tecnica di pensiero e di azione, ma conformarsi alla spontanei- tù: un fenomeno o un processo naturale, come un pensiero o un'azione umana, seguono il Tao non nel senso che si unifor- mano a un modello o si sottomettono a una regola, ma nel

senso che si adattano alla loro intrinseca spontaneità, che la- sciano essere la loro natura propria. In questa prospettiva è giusto tradurre il titolo del capitolo

XXIX «Uniformarsi al fondamento», tenendo presente, però,

che qui «fondamento» non rimanda affatto a un'essenza meta-

fisica o a un sostrato ontologico universale, ma si riferisce alla natura più propria e profonda di ciascun elemento o aspetto

51

della vita: Fa pen significa, infatti, letteralmente, «legge della radice» in base alla quale ogni essere si conforma alla propria natura, ossia si rende capace di essere, senza sforzo, se stesso. Il cielo, la terra, le cose e gli uomini, uniformandosi al loro fondamento, obbedendo alla loro legge, tornando alla loro ra- dice, non fanno che essere secondo spontaneità, e ottengono

così la loro «eccellenza», la loro areté, virtus, tê:

In principio questi ottenner l'Uno:

il Cielo l'ottenne e per esso fu puro,

la Terra l'ottenne e per esso fu tranquilla, gli esseri sovrannaturali l'ottennero

e per esso furono potenti,

la valle l'ottenne e per esso fu ricolma, le creature l'ottennero e per esso vissero, principi e sovrani l'ottennero

e per esso furon retti nel governare il mondo. (7)

Nonostante questa traduzione italiana del testo cinese sia, tutto sommato, la migliore, vi sono tuttavia alcune precisazio- ni da fare, affinché il senso della differenza tra il concetto di Tao e quello di Dio sia ulteriormente specificato. Innanzitut- to l'ottenere (tê) è in realtà un attenersi, dove ciò a cui ci si at- tiene non è norma o principio trascendente ma, ancora una volta, la spontaneità immanente di chi si attiene; in secondo luogo «gli esseri sovrannaturali» non sono affatto da intender- si come puri spiriti angelici, ma vanno intesi come quegli «spi- riti» (shen) che, attenendosi alla via, esplicano completamente la loro potenza (ling), nel senso che esplicano pienamente, sen- za ostacoli, spontaneamente, la loro capacità, il loro potis es- se (8). Infine, «creature» non va inteso alla lettera, ma come si- nonimo generico di «cose», «esseri», «enti» (9): e questo non solo per ragioni linguistiche, ma soprattutto per il fatto che nel Tao Tê Ching e nel taoismo in generale il concetto di creazione è, a differenza che in Silesio, assente (10). Silesio, infatti, così si esprime:

52

Povero mortale, oh, non restar così attaccato

ai colori di questo mondo e alla sua squallida vita:

la bellezza della creatura è soltanto un sentiero che ci conduce allo stesso bellissimo creatore. (11)

Ma in Silesio, oltre alla netta differenza tra creatura e crea- tore, è presente in modo chiarissimo anche il concetto di per- sonalità del creatore:

Se vuoi chiamare padre tuo l'altissimo Dio, devi prima riconoscere d'esser suo figlio. (12)

Nulla di tutto ciò nel Tao Tê Ching, dove, al capitolo XXXIV, a proposito del Tao viene detto:

Com'è universale il gran Tao! può stare a sinistra come a destra. In esso fidando vengono alla vita le creature ed esso non le rifiuta; l'opera compiuta non chiama sua. (13)

Non è superfluo osservare che quel «in esso fidando» non vuol significare «avendo fede in esso», ma affidandosi ad esso, ossia lasciando essere la propria natura, permettendo che essa si esprima senza ostacoli e senza remore (14). Del resto, è utile notare anche che il «non chiamare sua l'opera compiuta» atte- sta ulteriormente, e in modo inequivocabile, l'impossibilità di

conferire al Tao il titolo di proprietà dell'universo: essendo il Tao la capacità di ogni cosa di essere se stessa, di pervenire al proprio telos immanente, di esplicare spontaneamente la pro- pria natura, esso non può appropriarsi di alcunché, anzi, si po- trebbe dire che esso è proprio di ciascuna cosa; tuttavia fer- marsi a quest'ultima determinazione sarebbe insufficiente e inesatto perché, essendo il Tao non una cosa o un concetto, ma una qualità - quella della spontaneità -, esso non può appartenere in esclusiva a un oggetto o a un fenomeno parti- colare, ma è proprio di tutti quegli oggetti, fenomeni e anche pensieri che si abbandonano alla spontaneità. Esso, pertanto,

53

può essere pensato come un trascendentale materiale: «trascen- dentale» nel senso che non è immanente in modo esclusivo in alcunché di particolare ma è proprio del «comportamento» di infiniti enti; «materiale», nel senso che non è, come nella tra- dizione filosofica occidentale - e in Kant in particolare -, una forma a priori della conoscenza, ma è modo d'esistenza, qualità vitale di infiniti esseri. In tal senso Tao e Virtù tendo- no a identificarsi: infatti, se Tao è conformarsi alla spontanei- tà, e virtù (tê) è proprietà naturale, qualità immanente, spon- tanea, seguire il Tao non è altro che lasciar essere la virtù; d'altra parte, questo lasciar essere la virtù, ossia il permettere alla natura di ciascuna cosa di esplicarsi pienamente e al mas- simo livello, non è che la virtù somma, la «virtù che nutre»:

Quindi il Tao fa vivere, la virtù alleva, fa crescere, sviluppa, completa, matura, nutre, ripara. (15)

Un segno evidente che il Tao non è assimilabile a un ente o a una attività divini è dato poi dal fatto che le capacità di es- sere rifugio (16), di «riparare» e «nutrire», sono proprie anche dell'uomo saggio:

le diecimila creature sorgono ed ei non le rifiuta le fa vivere ma non le tiene come sue, opera ma nulla s'aspetta. Compiuta l'opera ei non rimane e proprio perché non rimane non gli vien tolto. (17)

Il Tao del saggio e il Tao del cosmo non sono dunque due diversi Tao, ma la stessa «via», la stessa qualità, la stessa capa- cità di lasciar essere le cose e gli eventi secondo la loro natura:

il nutrire, l'allevare, lo sviluppare, il completare, il maturare

non sono infatti interventi della physis o del saggio sugli enti e sugli eventi, ma sono piuttosto un lasciare che si nutrano, che si allevino, che si sviluppino, che si completino e si maturino.

54

Consiste, insomma e in generale, in un non-agire (wu wei) che non significa affatto passività o indifferenza ma non interferi- re, ossia agire senza preconcetti e senza pregiudizi, senza ten- sione e senza intenzioni, spontaneamente. Con ciò siamo a un altro punto d'incrocio tra Tao Tê Ching e Pellegrino cherubico: quello in cui la nozione taoista di wu wei tocca quella dell'agire-riposare di Silesio:

Chiedi che cosa Dio preferisca: agire o riposare? Io dico che l'uomo, come Dio, deve farle ambedue. (18)

L'opportuna nota che Faggin aggiunge a questo proposito (19) consente di capire come il consiglio di praticare sia l'agire che il riposare non significhi tanto una proposta di praticarli alter- nativamente, riservando momenti diversi ora all'uno ora all'al- tro, quanto un invito a esperirli contemporaneamente, in ogni momento, in una sorta di continua azione riposante o di co- stante riposo attivo: questo è possibile solo se in ogni azione, in ogni attività e in ogni atteggiamento si è liberi da finalità e immuni dalle ansie del conseguimento; se, cioè, ci si comporta

come la rosa che «fiorisce senza perché» (20), se si riesce ad esse- re vuoti di sé (21) e, al pari di Dio, «senza forma né scopo» (22). Su questo tema i pensieri di Silesio e quelli taoisti non solo si toccano, ma addirittura si compenetrano al punto da rag- giungere quasi una perfetta coincidenza. Perfino le immagini con cui essi vengono espressi sono le stesse: quelle del vuoto e del fanciullo. Il Tao Tê Ching dice:

Il Tao vien usato perché è vuoto

e sempre non è pieno. (23)

Parlar molto e scrutar razionalmente val meno che mantenersi vuoto. (24) E Silesio sembra far eco Chi vuol essere eguale a Dio, deve farsi ineguale a tutto, dev'essere vuoto di sé e libero da pene. (25)

55

Proprio perché vuota, ossia senza finalità e, quindi, senza le tensioni che derivano dagli sforzi per raggiungerle, il fanciullo è, sia nel Tao Tê Ching che nel Pellegrino cherubico, una figura particolarmente significativa; dice a questo proposito Silesio:

Uomo, se non diventi un fanciullo, mai non entri dove sono i figli di Dio: troppo piccola è la porta. (26)

Cristiano, se con tutto il cuore puoi diventare un fanciullo, il regno dei cieli è già tuo qui sulla terra. (27)

E Lao Tzu sembra ribadire lo stesso discorso

Pervieni all'estrema mollezza conservando il chi? sei capace d'essere un pargolo? (28)

Quel che racchiude in sé la pienezza della virtù

è paragonabile ad un pargolo

(29)

Nel Tao Tê Ching la purezza, la sincerità e la morbidezza del bambino sono rafforzate dall'immagine dell'acqua che «ben giova alle creature e non contende» (30); che, pur essendo la cosa più debole, nell'abradere ciò che è duro e forte nessu- no riesce a superarla» (3)1. A loro volta queste immagini del fan- ciullo e dell'acqua si inseriscono in una costellazione di signi- ficati propri di un autentico pensiero della debolezza che, da- ta la connotazione negativa insita nel termine italiano «debo- lezza», sarebbe meglio chiamare pensiero della flessibilità; esemplare a questo riguardo è il famoso capitolo XXII del Tao Tê Ching dove si dice:

Se ti pieghi ti conservi, se ti curvi ti raddrizzi, se ti incavi ti riempi, se ti logori ti rinnovi, se miri al poco ottieni, se miri al molto resti deluso. (32)

56 Allora l'azione e il pensiero ispirati alla flessibilità non sono affatto deboli, ma anzi, sono talmente forti da ottenere ciò che vogliono senza tensioni autodistruttive: combattono sen- za attaccare, e vincono senza distruggere (33). Se ciò è riscontra- bile con perfetta coerenza nella «teoria» taoista del wu wei, assai più difficile è registrare un'analoga compattezza lungo i pensieri di Silesio disposti nel Pellegrino cherubico. É vero, per esempio, che anche Silesio predica il «non far nulla», ma ciò è visto in funzione di uno svuotamento, di un morire a se stessi, che consenta a Dio di entrare e dilagare (34); è vero che anche Silesio consiglia l'astensione da ogni desiderio (35), ma è anche vero che «chi non si sforza di essere il figlio diletto del- l'Altissimo rimane nella stalla, dove sono bestie e servitori» (36); è vero inoltre che Silesio dice «Uomo, se nulla vuoi né ami, tu bene vuoi ed ami» (37), ma è anche vero che «chi corre senz'a- more non giunge al regno dei cieli» (38); è vero, infine, che «la quiete è il sommo bene» (39) e che il saggio «siede in quiete e si- lenzio» (40), ma è anche vero che Silesio sostiene con forza:

«Amico, non basta lottare, devi anche trionfare / se vuoi tro- vare eterna quiete ed eterna pace» (41). Anche nel Tao Tê Ching il saggio è presentato come colui che è «parco nelle brame» (42), non attaccato ai beni e alle ric- chezze (43), esente da vanità e da desiderio di onori (44); tuttavia qui vi sono due principali e decisivi motivi di differenza ri- spetto alla figura del «saggio» di Silesio: innanzitutto il saggio taoista non rinuncia a beni, onori e ricchezze perché spera in tal modo di guadagnarsi una vita eterna e una ricompensa di- vina, ma li evita perché sa per esperienza che, in questa vita, essi procurano un vortice di catene dal quale è difficile rie- mergere (45); in secondo luogo, nell'evitare queste fonti di tur- bamento, non si sforza, non lotta, non contende, ma lascia che esse cadano da sé; dispone la propria interiorità come un vuoto dove i turbamenti non trovino appigli; fa come l'acqua che scorre sugli ostacoli che incontra, li aggira, li trascura, non se ne cura. É certamente questo uno degli aspetti più origina- li, ma anche più sconcertanti e difficili per il pensiero occiden- tale, quasi sempre e quasi tutto incentrato sui concetti di vo- lontà e coscienza, di intenzionalità e consapevolezza, di ten-

57

sione allo scopo e di soggetto autoriflessivo: per questo tipo di pensiero è inconcepibile un desiderare di non desiderare, per-

ché viene mantenuto un concetto di desiderio legato alla voli-

zione, allo scopo, allo sforzo, e non all'abbandono al desiderio

in

modo che questo si esaurisca e non abbia poi più «materia»

su

cui far presa. WJu wei è invece, contemporaneamente, wu-

hsin, ossia azione fisica o psichica priva di una simultanea con- sapevolezza dell'azione in questione, esente dal controllo co- stante del super-io, quindi libera dal dilemma di una volontà

di non volere, di un desiderio di non desiderare: seguire la via

della spontaneità, ossia praticare il Tao, non può voler dire imporsi di essere spontanei, ma significa disporsi ad esserlo, la-

sciarsi essere spontanei. Il nemico principale, ossia il desiderio, non scompare se viene attaccato, ma se ne va, muore sponta- neamente, se lasciamo che compia il suo ciclo vitale, come la- sciamo che le foglie cadano in autunno, e non ci mettiamo a farle cadere in primavera o in estate; ovvero come fa il flessi- bile ramo di salice per liberarsi dal peso della neve, che si pie-

ga

ve

ma non si spezza, al contrario del ramo d'abete che alla ne-

oppone resistenza fino a rompersi. Eppure, nonostante queste grandi differenze di fondo tra i

motivi che ispirano la critica di Silesio agli onori, alle ricchez-

ze e al desiderio, e la prospettiva entro cui si pone il distacco

del saggio taoista nei confronti delle «brame», dell'«oro» e della «vanità», nello specifico del giudizio negativo rivolto a questi «beni» le analogie si rivelano addirittura stupefacenti. Così, per esempio, avviene quando Silesio mostra che ogni

guadagno è, in realtà, perdita (46), quando dice che solo chi di- sprezza gli onori li riceve (47), quando osserva l'inquietudine procurata dalla difesa dei propri beni (48); ma soprattutto quan-

do si scaglia contro la proprietà come causa d'ogni male (49) o

ancora meglio, quando attacca il fondamento generale della proprietà, ossia la distinzione mio-tuo:

Nient'altro ti fa precipitare nell'abisso infernale che l'odiata parola - attento bene! -: il mio e il tuo. (50)

Certo: per il saggio taoista il concetto e l'immagine dell'in-

58

ferno non hanno senso, come non ha senso un atteggiamento improntato all'odio verso una cosa o, come in questo caso, verso una parola; ma anche per il saggio taoista la proprietà ha origine con la denominazione, ossia con la posizione di confini e la delineazione di «proprietà»:

Quando si cominciò ad intagliare s'ebbero i nomi. Tutto quello che ha nome vien trattato come proprio perciò sappi contenerti. Chi sa contenersi può non correr pericolo (51).

Ecco allora che da un'analoga presa di posizione contro la proprietà scaturisce anche un'analoga proposta positiva: se in- fatti nel Pellegrino cherubico possiamo connettere l'attacco alla distinzione mio/tuo al suggerimento di «condividere», perché soltanto questo «crea quiete», nel Tao Tê Ching possiamo col- legare la critica alla proprietà con l'invito a seguire la «via del cielo» (t'ien tao) che è quella di «diminuire a chi ha in ecce- denza / e di aggiungere a chi non ha a sufficienza» (52). Anche se l'immagine scelta da Silesio è quella del «condividere», men- tre quella usata da Lao Tzu è quella del «bilanciare» che si rifà

al gesto dell'«armare l'arco» (53), tuttavia il senso che entrambe

queste immagini intendono e comunicano è quello di una giu- stizia distributiva. Vi è infine un altro ambito di significati dove Il pellegrino

cherubico e il Tao Tê Ching sembrano incontrarsi e incrociarsi, pur muovendosi e provenendo da motivazioni diverse: quello

in cui il corpo viene considerato non come un che di demonia-

co, ma come fattore di salute mentale e spirituale. Così Sile- sio, a differenza di gran parte della tradizione cristiana (54) ma anche a differenza di quasi tutta la tradizione mistica del cri- stianesimo (55), ha l'ardire di esprimersi in questo modo:

Tieni in onore il tuo corpo: esso è un nobile scrigno in cui l'immagine di Dio dev'essere custodita. (56)

In generale il taoismo potrebbe venire addirittura inteso co-

59

me un complessivo pensiero del corpo (57); in particolare, noi

abbiamo potuto osservare come ai primi stadi di questa rifles- sione sul corpo stia quel processo elementare e spontaneo che è la «conservazione del ch'i», ossia la respirazione, processo

che non soltanto garantisce la vita di ogni ente ma anche testi- monia come ciascuna vita sia in necessario rapporto con le al- tre. Ma nel Tao Tê Ching c'è anche un importante riferimento

ai modi con cui il saggio coltiva, oltre che il proprio corpo, an-

che quello degli altri:

Per questo il governo del santo svuota il cuore del popolo

e ne riempie il ventre

(58)

Ciò significa che il saggio rende vuota, sgombra, libera la

mente («cuore», hsin) da ogni pregiudizio e da ogni tensione (59)

e, contemporaneamente, fa sì che vengano pienamente soddi-

sfatte le necessità fisiche primarie («riempie il ventre»). (60) É tuttavia in questa stretta connessione tra svuotamento della mente e riempimento del ventre che sta anche la radice della differenza tra il discorso sul corpo di Silesio e quello di Lao Tzu: in quest'ultimo, infatti, l'onorare la corporeità non è ef- fettuato in vista di un dare ospitalità e custodia all'immagine

di Dio, ma in vista di un'assenza di questa come di qualsiasi

altra immagine, dato che il vuoto è visto come garanzia indi-

spensabile per il dispiegarsi della spontaneità: Silesio vede nel corpo un contenitore per qualcosa di più prezioso; Lao Tzu vi vede qualcosa che è già di per sé assai prezioso, in quanto il corpo è l'unico spazio in cui si possono sperimentare i primi e fondamentali modi della «via», del «Tao», ossia del confor- marsi alla spontaneità. Per Silesio il corpo è ancora e soltanto

la premessa materiale della spiritualità; per Lao Tzu esso è da

sempre condizione di ogni operazione rivolta al raggiungimen-

to spontaneo della spontaneità. Non a caso, allora, viene ad assumere significati diversi an-

che il tema della solitudine del saggio, tema che a prima vista sembrerebbe annodare in una relazione di identità l'aspirazio-

60

ne

alla quiete che troviamo nel Pellegrino cherubico e l'invito

all'appartarsi che possiamo rintracciare nel Tao Tê Ching; Sile- sio, infatti, vede nella solitudine uno strumento per fuggire il mondo e avvicinarsi alla quiete di Dio:

Il sapiente cerca quiete e fugge il tumulto

la sua afflizione è il mondo, la sua patria il cielo. (61)

Lao Tzu, invece, considera il fatto che il saggio «apparta la sua persona» (62) come l'equivalente del suo «non rimanere», os- sia del suo non restare attaccato a cose, persone e idee, ma so-

prattutto alle sue «conquiste», ai suoi «successi» militari, poli- tici, sociali o anche soltanto individuali: «isolamento» signifi-

ca allora, soprattutto, per il saggio, che «compiuta l'opera, ei

non rimane/ e proprio perché non rimane/ non gli vien tolto». L'eremitaggio, per il taoista, non rappresenta un dovere, né etico, né religioso, ma solo una norma salutare, un accorgi- mento per la salute mentale, per non rimanere prigioniero di qualche immagine, parola o fatto del mondo: tuttavia questo suo essere e rimanere vuoto non significa affatto una fuga dal mondo, ma il requisito per rimanere nel mondo alle migliori condizioni possibili. Allora la solitudine non diventa, come nella maggior parte delle pratiche ascetiche, uno stato perma- nente scelto per sfuggire alle tentazioni del mondo e per me-

glio prepararsi all'unione con Dio, ma si dà come esercizio alla «coltivazione» della via in ogni occasione e in ogni circostan- za: nella solitudine si impara meglio ad essere vuoti e a prati- care il wu wei, ma in modo da esserlo e da praticarlo anche in mezzo alla folla di interessi mondani, in mezzo alla massa di uomini «pieni», in mezzo al tumulto della politica e della sto- ria. Nulla, allora, appare più lontano dal misticismo occidentale che il «misticismo» orientale taoista (63): il primo vede questo mondo come un ostacolo al raggiungimento del «vero» mondo che può essere dato solo dall'unione con Dio; e se non è osta- colo, è pur sempre un luogo d'attesa o un semplice strumento prima o in funzione del raggiungimento del fine supremo. Per

il secondo, invece, questo mondo è l'unico che ci è dato: se «i

61

re il Tao significa «soltanto» ricercare i modi migliori per po-

terci vivere bene. Pensare che il vero benessere stia fuori da questo mondo può anche significare rinuncia a trovare i modi per ottenerlo in questo mondo; Silesio parla ancora a uomini

binterweltlern, sfiduciati ma pieni di fede; Lao Tzu parla già a uomini senza fede, ma pieni di fiducia. Il primo è preoccupato

di come si raggiunge la santità, il secondo si occupa di come si

ottiene la saggezza.

1 La quantità degli scritti in lingua italiana dedicati a Silesio è estremamente

esigua: cfr. L. Vincenti, Angelo Silesio, Torino 1932; Id., La poesia religiosa

nel Seicento, in Saggi di letteratura tedesca, Napoli 1953 (in particolare pp. 1

9-

23).

2 Adottiamo qui le dizioni e le grafie proposte da F. Tomassini e L. Lanciot-

ti, curatori dell'edizione italiana apparsa per i tipi della UTET nel 1977, da considerarsi, finora, la migliore: sia perché la traduzione è stata condotta di- rettamente sul testo cinese; sia perché è corredata della traduzione dei testi di due tra i più famosi e autorevoli commentatori classici del Tao Tê Ching Ho shang Kung, vissuto all'epoca dell'imperatore Wen Pi della dinastia Han (179-157 a.c.) e Wang Pi (226-249 d.c.). Delle altre, numerose traduzioni italiane, sono da menzionare quella di A. Castellani, La regola celeste (Tao Tê Ching), Firenze 1957 (I ed. 1927), che contiene un importante apparato di note filologiche, nonché la traslitterazione del testo cinese; quella di P. Sciao Sci Yi, Il Tao-Tê King di Laotse, Bari 1982 (I ed. 1941); quella in gran parte inattendibile di G. Evans, Il libro della via e della virtù, Foggia 1982 (ri- stampa anastatica di un'edizione Bocca di cui non si riporta la data); quella di

J. Evola, Il libro del principio e della sua azione (Tao-Tê-Ching), Roma 1972,

che soffre di un commento volto a costringere il testo e il suo contenuto «nel dominio sapienziale ed esoterico» (p. 8). In italiano è ora disponibile anche

la classica versione dal cinese al francese fatta da J.J.L. Duyvendak, Tao Tê

Ching. Il libro della Via e della Virtù, tr. di A. Devoto, Milano 1973.

G. Faggin, Introduzione a A. Silesio, Il pellegrino cherubico, Vicenza 1981,

3

p.

13.

4 Tao Tê Ching, tr. di F. Tomassini,Torino 1977, cap. I, p. 39 (d'ora in poi TTC).

5

A. Silesio, Il pellegrino cherubico cit., V, 41, p. 77 (d'ora in poi PLC).

6

PC, I, 240, p. 44.

62

7

TTC, XXXIX, vv. 1-9, p. 121.

8

Sarebbe interessante vedere e approfondire l'analogia tra il termine cinese

ling, il greco entelécheia, il latino potentia e il tedesco Macht: ne potrebbe scaturire una costellazione di significati in cui si incontrano Aristotele, Spinoza e Nietzsche.

9 Castellani infatti, traduce wan wu con «ogni cosa»; Sciao Sci Yi con «esse- ri»; Duyvendak con «diecimila esseri» e A. Watts con «diecimila cose» (cfr.

A.W. Watts, Il tao: la via dell'acqua che scorre, tr. di A. Mantici Lavagnino, Roma 1977, p. 68).

10 A questo proposito ha osservato giustamente J. Grenier: «

Tze» la manifestation pour valable qu'elle soit en tant que telle, dérive de quelque chose qui non seulement n'est pas sa cause directe, mais encore qui n'est pas. Nous avons donc affaire à un renversement et non à une filiationn

(J. Grenier, L'ésprit du tao, Paris 1957, pp. 15-16). Altrettanto giustamente

pour Lao-

M.

Granet, sottolineando le differenze tra il provvidenzialismo confuciano e

il

taoismo, osserva che quest'ultimo «assume l'aspetto di un monismo natura-

lista, se non materialista: l'idea centrale è quella di un Continuo cosmico la

cui esistenza permette le azioni da spirito a spirito» (M. Granet, La religione dei cinesi, tr. di B. Candian, Milano 1973, p. 141). Lo stesso Granet precisa altrove, in modo semplice ed efficace, il carattere regolativo e non creativo

del Tao: «

realmente ai giochi di tutti i raggruppamenti di realtà operanti, ma senza che

il

Tao è una categoria concreta; non è un Principio primo. Presiede

lo

si consideri né come una sostanza né come una forza. Esso svolge il ruolo

di

un Potere regolatore. Non crea gli esseri: li fa essere come sono» (M. Gra-

net, Il pensiero cinese, tr. di G.R. Cardona, Milano 1971, p. 244. Corsivo no- stro). Altrettanto esplicitamente si esprime C. Puini: «Esso non crea come le divinità supreme di altre religioni teiste, non produce per emanazione come in

certe forme di panteismo; ma dà origine al mondo per un suo svolgimento natura- le, spontaneo ed incosciente» (C. Puini, Il taoismo, Roma 1983, p. 53, I ed.

1917.

11

PC, III, 102, p. 64. Cfr. anche I, 174, p. 39 e III, 176, p. 66.

12

PC, I, 162, p. 37. Cfr. anche IV, 164, p. 74 e V, 86, p. 80.

13

TTC. XXXIV, v. 1-5, p. 109. Meglio traduce Castellani: «ogni cosa s'affi-

da

a lui per vivere». Infatti il Tao non è la causa della vita degli esseri, ma

è il modo migliore, perché spontaneo, con cui essi vivono. A rigore, dunque, le nozioni di nascita e di morte non hanno luogo nel taoismo. A questo proposi-

to

J. Blofeld riporta alcune frasi assai significative di un moderno saggio taoi

-

sta: «Non puoi morire, perché non hai mai vissuto. La vita non può morire, perché non ha inizio né fine. Divenire immortali significa solo cessare di identificare se stessi con delle ombre, e riconoscere che l'unico vero "io" è la

vita eterna» (J. Blofeld, Taoismo. Ricerca dell'immortalità, tr. di F. Pregadio,

63

Roma 1979, p. 181). In Silesio, invece, come in tutta la mistica cristiana, la morte non solo viene riconosciuta come il marchio ineluttabile delle creature, ma viene addirittura invocata: «Io dico, poiché soltanto la morte mi rende li- bero, ch'essa di tutte le cose è la cosa migliore» (PC, I, 35). É poi da notare che, a differenza della tradizione cristiana, il taoismo privilegia la figura de lla madre, non quella del padre e non nel senso di potenza creatrice, ma nel sen- so di potenza nutrice (cfr. K. Schipper, Il corpo taoista. Corpo fisico-corpo sociale, tr. di F. Pregadio, Roma 1983, pp. 146 sgg.).

14 Pertanto è da rifiutare tanto la traduzione proposta da Evola («tutti gli es-

seri hanno da lui la vita»), quanto quella data da Sciao Sci-Yi («le cose deri- vano da lui la vita»), in quanto entrambe conducono ad un'immagine di causa prima, trascurando completamente che la forma verbale shih indica un «guar- dare ad uno con fiducia», e dimenticando completamente il significato di «ia», «modo», che connota il concetto e l'immagine di Tao.

15 TTC, LI, vv. 9-12, p. 144. Sarebbe molto interessante approfondire, sulla

scia dell'analogia e complementarità tra Tao e Tê, quelle tra physis ed areté:

infatti il concetto greco di natura è ben più complesso di quello con cui noi siamo abituati a trattare, in quanto, derivando dal verbo phyo che significa tanto «cresco» quanto «faccio crescere», sta ad indicare non solo la natura nu- trice ma anche il complesso di cose da essa nutrite: è ciò che fa crescere ma anche ciò che cresce; d'altra parte phyo ha anche il significato - nella forma aoristica - di «sono per natura», per cui si può anche connettere concettual- mente con areté che, almeno nel suo significato più arcaico, indica «qualità ec- cellente», «dote naturale».

16 Cfr. TTC, LXII, v. 2, p. 166.

17 TTC, II, vv. 16-21, p. 43. Diciamo «uomo saggio» traducendo Sheng ien

come Sciao .Sci-Yi, perché tradurre, come Castellani e Tomassini, «santo» comporta una serie di connotazioni proprie della tradizione religiosa occiden- tale che nulla hanno a che fare con il Tao Tê Ching e col Taoismo in generale. D'altronde le differenze di significato tra «saggio» e «santo» sono esplicite anche soltanto dal punto di vista etimologico: il primo deriva da sapiens, che a sua volta deriva dal verbo sapio che significa «gusto», ma anche «capisco» e «sono prudente»; il secondo, invece, deriva dal verbo sancio che significa «rendo sacro», «sancisco» e «vieto», richiamando evidentemente una serie di azioni e di atteggiamenti del tutto estranei alla figura del saggio taoista che coltiva la libertà da ogni «sanzione», sia dall'obbligo di imporle che da quello di subirle.

18 PC, I, 217, p. 42.

19 L'«agire» che ai mistici importa è l'agire distaccato dai frutti dell'azione,

cioè «senza perché».

64

20

PC, I, 219, p. 48.

21

PC, I, 48, p. 30.

22

PC, V, 358, p. 92.

23

TTC, IV, vv. 12, p. 49.

24

TTC, V, vv. 9-10, p. 49.

25

PC, I, 84, p. 30.

26

PC, I, 153, p. 37.

27

PC, I, 253, p. 44.

28

TTC, X, vv. 3-4, p. 57. Ch'i indica propriamente l'aria che si inspira. Sul-

l'importanza del ch'i cfr. Schipper, op. cit. pp. 45-49, Blofeld, op. cit, cap.

8; e Da Liu, Il Tao e la cultura cinese, tr. di P. Negri, Roma 1981, capp. 8 e

9.

29

TTC, LV, vv. 1-2, p. 151.

30

TTC, VIII, v. 2 p. 55. Non è casuale allora, che la forma tipica di pittura

cinese sia l'acquerello, e che la stessa calligrafia sia una forma di pittura

dove la fluidità dell'inchiostro e la morbidezza del pennello sono requisiti es- senziali (cfr. W. Willetts, L'arte cinese, tr. Firenze 1963, II, cap. VII e J. Hejzlar, Chinese Watercolours, London 1982).

31

TTC, LXXVIII, vv. 2-3, pp. 193-194.

32

TTC, XXII, vv. 1-6, p. 83. Cfr. anche LXXVII, vv. 6-7, p.190: «Durezza

e

forza sono compagne della morte, mollezza e debolezza son compagne della

vita», XLIII, vv. 1-4, p. 131: «Ciò che v'è di più molle al mondo assoggetta ciò che v'è di più duro al mondo, quel che non ha esistenza penetra là dove non sono interstizi».

33

Sono questi, in sintesi, i principi che ispirano la strategia militare taoist

a

esposta nel classico di Sun Wu Tzu, Sun Tzu Ping Fa (The Warfare of Sun Tzu) tr. inglese di S.B. Griffith, Oxford 1963. É tuttavia da ricordare che

nel Tao Tê Ching vi è una continua presa di posizione contro la guerra (Capp. XXX, XXXI, LXVIII, LXIX LXXVI) e in generale contro ogni politica autoritaria e coercitiva (Capp. XXVIII XXIX, XLII XLIII, L, LIII, LIV, LVII, LVIII, LIX, LX, LXI LXIV LXV, LXVII, LXXII, LXXIII, LXXIV, LXXV, LXXVI, LXXVII, LXXVIII, LXXIX, LXXX).

34 Cfr. PC, II, 136, p. 58: «Esci, e Dio entra; muori a te, vivi a Dio; / non

essere, ed Egli è; non far nulla, e il comando s'adempie».

65

35 Cfr. PC, V, 156, p. 83: «Chi è ricco abbastanza ha tutto. Chi molto desi-

dera e vuole / fa capire che ancora molto gli manca».

36 PC, I, 181, p. 39.

37 PC, II, 60, p. 55.

38 PC, III, 162, p. 65.

39 PC, I, 49, p. 26.

40 PC, V, 136, p. 82.

41 PC, VI, 75, p. 94.

42 Cfr. TTC, XLVI, p. 135, e XLIV, p. 132.

43 Cfr. TTC, XII, vv. 5-6, p. 62; XXVI, vv. 6-7, p. 93; XXIX, vv. 14.16, p.

99; XXXIII, v. 5, p. 107; LIII, pp. 147-148.

44 Cfr. TTC, XIII, pp. 63 64; LXVII, v. 11, p. 176.

45 Cfr. TTC, IX, vv. 5-8, pp. 55-56: «Un palazzo colmo d'oro e di gemme /

non si può conservare, / chi si fa arrogante perché ricco e nobile / procura da sé la sua rovina».

46 Cfr. PC, V, 113, p. 81: «Il ricco di questo mondo quale guadagno possie-

de? / ch'egli deve andarsene con la perdita della sua ricchezza».

47 Cfr. PC, V, 114, p. 81: «Come siamo stolti noi che aspiriamo ad onori! /

Dio li vuol dare soltanto a colui che li disprezza».

47 Cfr. PC, V, 154, p. 83: «Uomo, se con tanto scrupolo vuoi difendere le tue

cose, / non riposerai giammai in vera pace».

49

Cfr. PC, V, 186, p. 85: «Condividere crea quiete: soltanto dalla proprietà

/

sorge tutto il dolore, persecuzione, guerra e conflitto».

50

PC, V, 238, p. 87.

51

TTC, XXXII, vv. 10-15, p. 105. Il senso di questi versi viene esplicato dal

commentatore classico Wang Pi, il quale mette bene in luce il nesso nomina- zione-proprietà-guerra che noi possiamo trovare anche nel passo citato del Pellegrino cherubico (V, 186) di Silesio. Scrive infatti Wang Pi: «Quando si cominciò ad intagliare» indica il tempo in cui il grezzo fu intagliato e si co- minciò a fare i primi ministri. Quando si cominciò ad intagliare i primi tra i

ministri, non si poté non fissare nomi e distinzioni per stabilire chi era più o

66

meno elevato in grado: per questo quando si cominciò ad intagliare si ebbero

de» (cfr. TTC, p. 106).

52 TTC, I,XXVII, v. 8-9, p. 192.

che in

53 Cfr. TTC, nota esplicativa a p. 193: «Occorre sapere che l'arco cinese era

un "arco riflesso", ovvero concavo nella posizione di riposo: quando veniva armato, ossia si agganciava la corda alle due estremità, esso diventava conves- so. Solo così si spiega come ciò che prima era alto potesse essere abbassato e viceversa». Tuttavia la metafora dell'armare l'arco mi sembra possa valere non solo per l'arco cinese: se, infatti, si considera «alto» l'estremità supe- riore dell'arco, e «basso» quella inferiore, è evidente che, quando la corda viene tesa e la freccia incoccata, l'estremità superiore si abbassa e quella inferiore si alza.»

54 Uno degli esempi più chiari e più tremendi della denigrazione cristiana del

corpo lo si ha nell'opera di Innocenzo III, De contemptu mundi, sive de miseria conditionis humanae.

55 Cfr. E. Zolla (a cura di), I mistici dell'occidente, Milano 1976, voll.II,

III, IV, V, VI, VII. Sulla contraddizione in cui versa la pratica ascetica, la quale, per liberarsi dalle tentazioni che il corpo procura, ha bisogno di passa-

re proprio attraverso il corpo, cfr. Le memorabili osservazioni di F. Nietzsche, Che significano gli ideali ascetici?, in Genealogia della morale, tr. di F. Ma- sini, Milano 1968, pp. 299-367.

56 PC,III, 109, p. 65.

57 Schipper, op. cit., cerca appunto di vedere il corpo nel taoismo come il so-

lo momento di unità, il solo luogo ove sia possibile l'armonia degli elementi contraddittori dell'esistenza.

58

TTC, III, vv. 7-9, p. 44.

59

É da ricordare che per i cinesi il cuore era la sede dell'intelletto. Sui signi

-

ficati che questa diversa collocazione della mente viene ad avere nelle diverse culture, cfr. U. Galimberti, Il corpo, Milano 1983.

60 Assolutamente inaccettabile è il commento effettuato a questo proposito

da Castellani: «Come si vede, repressa è la parte più nobilmente umana in hsin e chih, cuore e volontà, e blandita invece la parte più volgarmente bestia- le infi e ku, ventre ed ossa» (A. Castellani, Note alla tr. del Tao Tê Ching cit., pp. 147-148).

61 PC, IV, 109, p. 72

67

62 Cfr. TTC, VII, v. 9, p. 53.

b3 Anche alcuni tra i maggiori studiosi del pensiero orientale hanno talvolta superficialmente assimilato esperienze religiose occidentali con esperienze spi- rituali orientali, trascurando completamente le differenze teoriche e pratiche che intercorrono tra i due tipi di esperienza (cfr., per esempio D.T. Suzuki, Misticismo cristiano e buddhista, tr. di M. Leoni, Roma 1971; G. De Lorenzo, India e buddbismo antico, Bari 1926). Non si insisterà mai abbastanza nel so- stenere che ogni confronto può essere produttivo di nuove prospettive cultu-

rali solo se avviene tra posizioni che si riconoscano tra loro diverse, e non tr

a

posizioni che tendono ad assimilarsi l'una all'altra o che pretendono di assimi- lare quelle diverse.

69 Capitolo terzo

Tao sive natura: Spinoza e il taoismo

1. Il Tao è zuu yiian, senza origine, «da sempre esiste» (1); se

gli si va incontro non se ne vede l'inizio, se gli si va dietro non

se ne vede la fine (2). Per Spinoza Dio è eterno (3) e si identifica con la Natura (4); quindi la Natura è eterna. Il Tao si spande in ogni direzione (5), è dunque infinito. Così per Spinoza Dio, ossia la Natura è infinita. Ma, se si prende la Definizione 6 della prima parte dell'Etica questa infinità ap- pare, a prima vista, diversa da quella attribuita al Tao: nel Tao Tê Ching, infatti, si allude a una infinità attiva, evocata dal verbo fan che indica «spandere», «allargare»; nell'Etica, in- vece, Spinoza sembra preferire una connotazione statica del- l'infinità: «Per Dio intendo l'ente assolutamente infinito, cioè

la

sostanza che consta di infiniti attributi, di cui ognuno espri-

me

eterna e infinita essenza» (6). Tuttavia questa diversità nel-

l'intendere l'infinità si dissolve non appena si presti attenzio-

ne al contenuto della Proposizione 34 della Prima Parte del-

l'Etica: «La potenza di Dio è la sua stessa essenza». Ciò signi-

fica che l'infinità di Dio o della Natura esiste solo in quanto si

dà come infinita potenza di agire, non come semplice infinità

numerica: l'infinità del Deus sive Natura non è né aritmetica

né geometrica, ma fisica. Ciò vale a correggere anche l'impres-

sione che si potrebbe trarre dal concetto di «sostanza» al qua-

le si identificano quello di «Dio» e quello di «Natura»: «so-

stanza» non è, in senso proprio, «ciò che sta sotto», non indi-

ca uno stare, ma - alla luce della Proposizione 34 appena ri-

cordata - indica un incessante movimento di azione e produ- zione. Quindi, anche per il Dio/Natura di Spinoza si può dire

che è infinito nel senso che «si spande in ogni direzione», co-

me

il Tao: Dio/Natura e Tao vanno colti non mediante l'idea

70

di sostanza infinita, ma mediante l'idea di potenza infinita (7). Una volta chiarito che l'essenza del Tao e della Natura

coincide con la loro potenza, non appare superfluo rafforzare questa coincidenza mostrando come Tao e Natura si esplichi-

no in quanto potenze. Una prima considerazione a questo ri-

guardo può scaturire dal confronto tra la Proposizione 34

(Parte I) e la Definizione 4 (Parte I): se essenza della Natura è

la sua potenza e se attributo è ciò che costituisce la sua essen-

za, allora l'attributo si identifica con la potenza, o meglio: è il modo con cui la Natura esprime la propria potenza (8). L'identi- ficazione tra Natura, Potenza ed Attributo non significa sol- tanto che la Natura non esiste se non come potenza, ma anche che l'Attributo non è qualcosa di accidentale che «si aggiun- ge» alla Natura, (9) bensì qualcosa senza la quale la Natura non esiste : la Natura non è la Sostanza che fonda e ordina, come unità autosufficiente, una molteplicità di attributi, perché, fuori o senza questa molteplicità, infinita, di attributi, essa non è nulla. L'identificazione tra la Natura e i suoi attributi si rafforza ulteriormente allorché si consideri la qualità dei due attributi «primari», ossia degli unici attributi di cui, per Spinoza, si può sapere qualcosa: il Pensiero e l'Estensione: «Il pensiero è attributo di Dio, ossia Dio è cosa pensante» (10); «L'estensione è attributo di Dio, ossia Dio è cosa estesa» (11). Pensiero ed Estensione non sono due nomi o due qualità che vengono «at- tribuite» alla Natura: sono «attributi» non nel senso che qual- cuno o qualcosa, fuori della Natura, ad essa li attribuisca, ma nel senso che essi sono modi d'essere costitutivi della Natura. Sono suoi nel senso più radicale, perché, senza di essi, la Na-

tura non esisterebbe, non manifesterebbe la sua essenza, ossia non esplicherebbe la propria potenza. Con «attributo», dun- que, si ha da intendere non «ciò che viene attribuito» alla Na- tura, ma ciò che «risulta» da essa in quanto potenza, ossia il suo modo d essere in quanto modo d'agire. La connotazione attiva, dinamica, della Natura, non deriva soltanto dal suo caratterizzarsi come potenza in generale, se- condo quanto affermato dalla Proposizione 34 della Prima

Parte dell'Etica, ma anche dal caratterizzarsi dei suoi attributi

71

in un senso che implica attività, produzione. Per quanto ri-

guarda il Pensiero, è da notare che lo stesso termine latino adottato da Spinoza, Cogitatio, derivando, indirettamente, da co-ago (= «raccolgo», «metto insieme») e, direttamente, da co-agito ( = «pongo in movimento due cose contemporanea- mente», «mescolo»), non indica l'ambito dei risultati del Pen- siero, ma quello del Pensiero in atto, del Pensiero che produ- ce. Del resto ciò è evidente e chiaro anche solo considerando

quello che dice Spinoza: se il Pensiero, in quanto uno degli in- finiti attributi di Dio, ne esprime - per la Def. 6, Parte I - «l'eterna e infinita essenza», e se tale essenza - per la Prop. 34 Parte I - coincide con la potenza, allora il Pensiero è po- tenza, è un «modo» infinito in cui si esprime l'infinita poten-

za della Natura. Un ragionamento analogo può essere fatto

per l'altro attributo della Natura, l'Estensione; per il quale valgono precisazioni etimologiche simili a quelle fatte per Co- gitatio: Extensio, infatti, non designa una condizione statica, una spazialità immota, per quanto infinita, ma, derivando da

ex-tendo, designa l'atto di tendere o di estendere, che implica moto e potenza. Nulla di più fuorviante, dunque, che intende-

re «Estensione» come un equivalente di «Spazio»: l'estensio-

ne, in quanto attributo essenziale di una potenza infinita detta Natura (o Dio, o Sostanza), è anch essa potenza. L'estensione non è l'infinito spazio che «contiene» le infinite combinazioni

di

forze prodotte dalla Natura, ma coincide con queste infini-

te

combinazioni di forze.

Il rapporto funzionale che nell'Etica corre tra la Natura e i suoi attributi (Pensiero ed Estensione) sembra ricalcare fedel-

mente quello che nei testi taoisti classici corre tra il Tao e le sue modalità Yin e Yang. Le differenze, infatti, riguardano il nesso tra Yin e Yang rispetto a quello tra Pensiero ed Esten- sione, ma non interessano il rapporto tra queste coppie di «modi» e ciò di cui essi sono rispettivamente «modi», ossia la Natura e il Tao (12). In generale, cioè, si può dire che Yin e Yang sono tanto necessari all'esistenza, ossia all'azione del Tao, quanto Pensiero ed Estensione sono necessari all'esisten- za, ossia all'attività della Natura. É noto che Yin e Yang non designano due principi statici o due termini contrari di un'op-

72

posizione fissa, ma due modi complementari della stessa real- tà: in particolare, originariamente, indicavano il lato in ombra

(Yin) e il lato al sole (Yang) di una montagna o di una valle (13). Ciò evidenzia che essi si danno come modalità intrinseche di una stessa «cosa», come espressioni necessarie di una medesi-

ma realtà: la montagna o la valle non possono essere separate

dal loro lato in ombra e dal loro lato al sole, così come questi non possono sussistere separatamente dalla montagna o dalla valle. Questa necessaria reciprocità ontologica che in Spinoza troviamo espressa al massimo livello di astrazione, nei testi taoisti viene ribadita ricorrendo a riferimenti empirici, come

quando Chuang Tzu ci dice che «per l'uomo lo yin e lo yang

non sono diversi dai genitori» (14): ciò significa, infatti, che, senza genitori, un individuo non può esistere e, reciprocamen- te, che i genitori non sono tali se non generano un individuo;

ma significa anche che, nello stesso individuo, agiscono il «la-

to» materno e quello paterno; e significa anche che i genitori, dando la vita, danno anche, necessariamente, la morte. Ebbe- ne, il Tao, contrariamente a quanto ha ritenuto Guénon, non

è affatto un principio scindibile da Yin e Yang (15), ma è costi- tuito essenzialmente da Yin e Yang; la sua esistenza e la sua

funzionalità coincidono con l'esistenza e la funzionalità di Yin

e Yang; la sua potenza complessiva non è scindibile dalle po-

tenze espresse da Yin e Yang, così come un individuo non è concepibile indipendentemente dalle potenze che l'hanno ge-

nerato (i genitori), né dagli aspetti - materni e paterni - che

ne costituiscono la personalità, né dalla necessità del nesso tra vita e morte che ne segna il destino. Per chiarire l'intrinseca co-essenzialità che stringe assieme

il Tao e i suoi «modi» Yin e Yang ogni esempio ed ogni meta-

fora valgono meno del simbolo taoista, il T'ai chi tu:

73

Questo simbolo rivela tutta la propria pregnanza semantica

se viene interpretato non su base geometrica, come insieme di

forme e di superfici statiche, ma su base fisica, come campo di

forze in azione: in tal caso non è difficile accorgersi che esso è

la rappresentazione non soltanto di un equilibrio statico tra

due elementi contrari, ma anche e soprattutto di un alternarsi

di forze contrarie e complementari in cui la prevalenza di una

non significa la soppressione dell'altra. Questo movimento in

particolare viene rappresentato inserendo, al centro della par-

te più grossa di ciascun «seme» o «goccia» (mogatama), un

punto del colore del mogatama opposto: sia che tale punto venga inteso come «annuncio» o come «residuo» del mogatama opposto, in ogni caso l'idea di movimento viene chiaramente suggerita, e viene suggerita in modo tale da evocare anche il significato generale di tale movimento, secondo cui ogni feno-

meno - da quelli biologici a quelli psichici, da quelli sociali a quelli astronomici - procede per opposizioni complementari alternate e, pertanto, una forza o un «polo» non può mai pre- valere completamente, distruggendo per sempre quello contra- rio. L'effetto di movimento e il senso di opposizione comple- mentare non vengono tuttavia rappresentati nel T'ai chi tu soltanto mediante l'espediente dell'«occhio» del mogatama: es-

si vengono evocati anche attraverso l'opposizione cromatica (16)

che, richiamando il contrasto originario tra lato al sole (Yang) e lato in ombra (Yin), richiama pure il loro movimento alterna- to; inoltre mediante l'uso di forme curvilinee che imprimono alla figura un movimento che essa non avrebbe se le due parti che la compongono fossero separate da un diametro rettilineo;

il movimento viene poi suggerito anche dal fatto che gli «oc-

chi» dei due mogatama sono disposti su una linea obliqua ri- spetto al diametro orizzontale della circonferenza, per cui l'ef- fetto di rotazione, già creato dalla forma di mogatama, viene

ulteriormente rafforzato; se, infine, si osserva il T'ai chi tu in termini di figura-sfondo, l'effetto di movimento diventa an- cor più evidente (17). La chiarezza e la forza con le quali viene rappresentato il movimento dissolvono a questo punto la pos- sibilità di cogliere il limite esterno del simbolo come un confi-

ne rigido che contiene i due mogatama: la circonferenza del

T'ai chi tu è in realtà formata dai bordi esterni dei due moga-

tama o, meglio, dalla traccia che essi disegnano nel loro movi- mento rotatorio. Essa non esiste prima di essi e del loro movi- mento, e dunque non rappresenta affatto il Tao come Uno, puro, separato, antecedente e superiore rispetto ai due ele- menti-forze che lo costituiscono: in quanto formata dalla «scia» che i due mogatama lasciano, essa rappresenta il Tao co-

me forza unificante formata dall'attività di Yin e Yang (18). Questo rapporto di co-implicazione dinamica tra il Tao e i suoi costitutivi modi d'essere Yin-Yang non si pone solo a un livello astratto o in una dimensione puramente metafisica, ma

agisce anche ai più semplici livelli della vita quotidiana e ope-

ra nei processi biologici più elementari: spiega l'alternarsi del

giorno e della notte (19) e quello delle quattro stagioni (20); indica

la

via da seguire negli affari politici (21) e nelle questioni socia-

li

(22); regola gli equilibri della vita psichica (23) e morale (24), oltre a

quelli dello sviluppo biologico (25). Parimenti, in Spinoza, il rapporto che lega la potenza degli

attributi a quella della Sostanza non si esaurisce in un ambito formale ma coinvolge direttamente questioni «vitali» come quella del rapporto corpo-mente. Come si è visto, Pensiero ed Estensione sono attributi della Sostanza: ora, il corpo è «un modo che esprime in una maniera certa e determinata l'essen-

za di Dio, in quanto lo si considera come cosa estesa» (26); e la

mente, in quanto «parte dell'infinito intelletto di Dio» (27) è «co-

sa pensante» (28). In altri termini: il corpo è un modo d'essere (29) dell'infinita potenza della natura in quanto considerata secon-

do l'attributo dell'estensione, così come la mente è un modo

d'essere dell'infinita potenza della Natura in quanto conside- rata secondo l'attributo del Pensiero. Pertanto la relazione che corre tra corpo e mente è analoga a quella che corre tra Estensione e Pensiero: essa non è data da un'opposizione di termini contrari, ma si attua come un interagire di forze com- plementari comuni a una medesima Sostanza. Proprio questo

costituirsi e questo dispiegarsi come modi d'essere della mede- sima Sostanza permettono al Pensiero e all'Estensione di por-

si come fondamenti dell'omologia tra mente e corpo (30) e della

75

corrispondenza biunivoca tra idee e cose (31): che «L'ordine e la connessione delle idee» sia identico «all'ordine e alla connes- sione delle cose» dipende dal fatto che «la mente umana è uni-

ta

al corpo» (32), che «la mente e il corpo sono una sola e medesi-

ma

cosa, che viene concepita ora sotto l'attributo del pensie-

ro, ora sotto l'attributo dell'estensione» (33); ma, a sua volta, il fatto che la mente e il corpo siano «una sola e medesima cosa che viene concepita ora sotto l'attributo del pensiero, ora sot-

to

l'attributo dell'estensione» dipende dal fatto che Pensiero

ed

Estensione sono due modi d'essere della medesima Sostan-

za. Analogamente, nel taoismo, la complementarità empirica

di maschio e femmina dipende dalla complementarità univer-

sale di Yin e Yang; ma, a sua volta, la complementarità di Yin e Yang è possibile perché Yin e Yang sono due modi d'essere dell'unico e medesimo Tao (34). A questo punto potrebbe venir fatto osservare che, mentre

per il taoismo si tratta di una complementarità ontologica, per Spinoza, invece, si tratta di una complementarità gnoseologica

in

quanto «una sola e medesima cosa» viene concepita «ora sot-

to

l'attributo del pensiero, ora sotto l'attributo dell'estensio-

ne». A questo tipo di osservazione si potrebbe ribattere ricor-

dando innanzitutto che la limitazione della complementarità al livello ontologico è, per quanto riguarda il Taoismo, affatto arbitraria, dato che - come si è già accennato - l'interazio-

ne di Yin e Yang vale a tutti i livelli, da quelli psichici a quelli biologici. Ma, anche per quanto riguarda Spinoza, la riduzio- ne della complementarità al solo livello gnoseologico appare affatto problematica: innanzitutto il piano dell'esse e quello del concipere non sono affatto dislocati a livelli differenti o addirittura opposti: «Dico che appartiene all'essenza di una cosa ciò, dato il quale la cosa necessariamente è posta, e tolto il quale la cosa è necessariamente tolta; ossia ciò senza di cui la cosa non può essere, né essere concepita e, reciprocamente, ciò che senza la cosa non può essere, né essere concepito» (35); in secondo luogo è da ricordare che per Spinoza «l'oggetto dell'idea costituente la mente umana è il corpo, ossia un certo modo esistente in atto, dell'estensione, e niente altro» (36): ciò significa, in altri termini, che la mente non si dà se non come

76

idea del corpo, ossia solo in quanto esiste il corpo come suo oggetto. Questa intrinseca connessione tra mente e corpo, che impedisce ogni interpretazione idealistica del discorso di Spi- noza, viene ribadita dall'affermazione secondo cui «la mente umana è atta a percepire moltissime cose, e tanto più atta, quanto più numerose sono le maniere, in cui il suo corpo può essere disposto» (37). Quindi una cosa può essere concepita «ora sotto l'attributo del pensiero, ora sotto l'attributo dell'esten- sione», ma il «concepire» è possibile solo in quanto ha come oggetto la cosa: non vi può quindi essere complementarità gnoseologica senza riferimento ontologico. Ciò non significa peraltro che vi sia una priorità o una predominanza dell'ele- mento ontologico: per Spinoza non può esservi mente senza corpo, né corpo senza mente, in quanto «Né il corpo può de- terminare la mente a pensare, né la mente può determinare il corpo al moto o alla quiete, o a nessun'altra cosa» (38), per cui «l'ordine delle azioni e delle passioni del nostro corpo è per natura simultaneo all'ordine delle azioni e delle passioni della mente» (39). Quindi la frase di Lieh Tzu «Il mio corpo è in ac- cordo con la mente» (40) potrebbe venire inserita nell'Etica di Spinoza senza alcun problema di coerenza logica.

2. Alla fine del capitolo XXV del Tao Tê Ching sta scritto:

«L'uomo si conforma alla Terra/la Terra si conforma al Cielo/ il Cielo si conforma al Tao/il Tao si conforma alla spontaneità (tao fa tzu jan)». É innanzitutto da osservare che con «sponta- neità» viene qui tradotto tzu jan che può anche essere reso con «Natura» (41). Ciò vuol dire che il Tao non si conforma a un Principio ad esso esterno, ma al proprio modo d'essere: «Natu- ra» (tzu jan) non designa qui la Natura come qualcosa di ester- no al Tao, ma la natura propria del Tao, il suo peculiare modo

d'essere, la sua «spontaneità». In altri termini: il Tao esiste in quanto agisce spontaneamente, seguendo la propria natura, «essendo se stesso». Tuttavia è da precisare che il Tao non è una «cosa» al pari del Cielo, della Terra o dell'Uomo: esso è una modalità, la modalità della spontaneità con cui ogni cosa esiste seguendo la propria natura. Infatti il «Cielo che si con- forma al Tao» non significa che il Cielo segua un modello di-

77

verso da sé che viene detto «Tao», ma anzi vuol dire che il Cielo, per essere se stesso, deve evitare di prendere a modello alcunché e seguire soltanto la spontaneità, il «corso naturale»

della propria natura. A questo punto si potrebbe obiettare che

ciò vale solo per il Cielo, e non per la Terra che si conforma al Cielo e per l'Uomo che si conforma alla Terra. Si può rispon- dere osservando che la frase «la Terra si conforma al Cielo» non significa che una «cosa» chiamata «Terra» prenda a mo- dello del proprio comportamento un'altra, diversa, «cosa» det-

ta «Cielo», ma vuol dire che la Terra, per essere se stessa, de-

ve fare come il Cielo che, per essere se stesso, segue il Tao, os- sia si conforma alla propria spontaneità. Ciò è del tutto evi- dente da questi versi del capitolo XXXIX del Tao Tê Ching:

«Se il Cielo non fosse puro per esso/temerebbe di squarciarsi/

se la Terra non fosse tranquilla per esso/temerebbe di fender-

si» (42): il Cielo è «puro», ossia realizza la propria natura, «per esso», perché segue il Tao, perché si conforma alla spontanei-

tà; così la Terra è «tranquilla» (ning), realizza la propria natura perché si conforma al Tao, ossia alla spontaneità. La medesi-

ma dinamica vale per l'Uomo: si conforma alla Terra non per-

ché si faccia, miracolosamente o misteriosamente, Terra, ma perché riesce ad essere se stesso seguendo la modalità della

spontaneità mediante la quale anche la Terra riesce ad essere

se stessa. Questa dinamica produce dunque una continuità or-

ganica tra Uomo, Terra e Cielo: si avrà un'armonia complessi-

va se e solo se Uomo, Terra, Cielo e, in genere, ogni cosa ed

evento, seguono la modalità della spontaneità, ossia se si con- formano al Tao. Si può allora dire che l'uomo è una parte della Natura solo nel senso che partecipa al modo d'essere della Na-

tura, condivide, cioè, la spontaneità con cui essa agisce: egli è parte della Natura solo in quanto è modo d'essere della Natu-

ra ed è tale «al modo» della Natura, ossia spontaneamente. La questione si pone in termini assai simili in Spinoza. «La potenza dell'uomo - è detto nell'Etica - è parte dell'infinita

potenza di Dio, ossia della natura» (43); d'altronde si sa che la na- tura, in quanto «sostanza assolutamente infinita, è indivisibi- le» (44): di essa non si hanno parti ma solo attributi, come suoi intrinseci e necessari modi d'essere, e modi di tali attributi,

78

ossia, in altri termini, modi d'essere finiti di modi d'essere in- finiti. Si può dunque dire in generale che l'uomo è un modo della natura e, più in particolare, che la potenza dell'uomo è modo della infinita potenza della natura. A questo punto è ne- cessario ricordare cosa intenda Spinoza per «potenza»: «Per virtù e potenza intendo la stessa cosa; cioè (per la Proposizio-

ne 7, Parte Terza) la virtù, in quanto riferita all'uomo, è la

stessa essenza o natura dell'uomo, in quanto ha il potere di fa-

re delle cose che possono intendersi per le sole leggi della sua natura» (45). Quindi: la virtù o potenza dell'uomo è un modo

della virtù o potenza infinita della natura; ovvero: la capacità

di fare e di agire dell'uomo, i cui limiti sono definiti dalla na-

tura propria dell'uomo stesso, non è che un modo finito della

infinita capacità di fare e di agire della natura. Ora, dato che

la

natura è sostanza infinita, non può avere alcunché fuori di

da prendere come modello; pertanto ciò a cui si conforma

non può essere nient'altro che se stessa: essa «esiste per sola necessità della sua natura, e si determina ad agire da sé so-

la» (46). Come dire, insomma, che per la natura infinita necessi-

tà e libertà coincidono o, in altri termini, che la natura non

può fare a meno di agire seguendo la legge della propria spon- taneità. Questo «agire seguendo la legge della propria sponta- neità» appartiene evidentemente anche all'uomo in quanto modo finito della natura e in quanto «ha il potere di fare delle

cose che possono intendersi per le sole leggi della sua natura»:

essendo «parte» della natura, l'uomo partecipa del modo in cui essa si esplica e, facendo questo, egli esplica la propria na- tura. Non è difficile notare come questa dinamica descritta nell'Etica di Spinoza sia profondamente affine a quella indica-

ta nei testi taoisti: il Tao si conforma alla spontaneità, così co- me la Natura agisce liberamente; l'uomo, in quanto modo d'essere del Tao, realizza la propria natura conformandosi alla spontaneità così come, per Spinoza, l'uomo, in quanto modo finito dell'infinita Natura, realizza se stesso conformandosi alla «libera necessità» della propria natura. Questa affinità ap- pare ancor più chiaramente qualora si presti attenzione al rap- porto che si viene ad istituire tra la nozione taoista di Tê e l'i- dea spinoziana di virtus-potentia: innanzitutto, entrambe desi-

79

gnano «virtù» non nel senso di sottomissione della volontà a una legge morale, ma nel senso di qualità, capacità, propria di qualcosa, indipendentemente da ogni intenzione morale, co- me nel caso delle «virtù» terapeutiche di una pianta; in breve, entrambe le nozioni indicano la «natura propria» di qualcosa in quanto questa si esplica attivamente. In tal senso la Tê del Tao è il Tao in quanto agisce, producendosi in un'infinità di forme, proprio come, in Spinoza, la potentia della Natura è la Natura in quanto Natura naturans, Natura che si esplica in in- finiti modi; in particolare, la Tê di ciascuna cosa o di ciascun evento è il modo in cui una cosa esiste o un evento si compie seguendo il Tao, la spontaneità della propria natura. Il nesso tra natura propria e virtù è ben espresso da queste parole del Chuang Tzu: «Quando il mondo non corrompe la sua natura né altera le sue virtù, si ha il governo del mondo» (47); parole che sembrano anticipare quelle di Spinoza: «virtù non è nien- te altro che agire secondo le leggi della propria natura» (48). Quindi le tesi di Spinoza e quelle dei taoisti concordano su al- cuni punti fondamentali: 1) l'uomo è un modo finito della Na- tura infinita; 2) egli esplica la propria natura mediante la mo- dalità della spontaneità, che è la medesima con cui si esplica la Natura; 3) la «propria natura» consiste nella propria potenza o virtù, il che significa che essa non è un'essenza, ma un'attivi- tà, o, meglio, che è «essenza» solo in quanto attività. Ma non basta: Spinoza e i taoisti concordano anche nell'as- sociare la felicità all'esercizio della virtù intesa come potenza. Nell'Etica, infatti, sta scritto che il fondamento della virtù è

lo stesso sforzo di conservare il proprio essere, e che la felicità consiste appunto nel fatto che l'uomo può conservare il suo essere (49). E nello Chuang Tzu si dice: «La pienezza della felici- tà sta nel realizzare le proprie aspirazioni. Quello che gli anti- chi intendevano per realizzare le proprie aspirazioni non si ri- feriva alle carrozze ufficiali e ai berretti da cerimonia: inten- devano solo che niente poteva aumentare la loro felicità» (50). Ciò significa che la pienezza della felicità sta nel realizzare la propria natura: infatti «coloro che perdono se stessi nelle cose e smarriscono la loro natura nelle volgarità sono uomini che capovolgono le posizioni» (51). Quindi per Spinoza la felicità

80

consiste nella capacità di conservare il proprio essere, così co- me, per i taoisti, essa consiste nel saper realizzare la propria natura. Si è visto tuttavia che «proprio essere» e «propria na- tura» non significano «propria essenza», ossia uno stato, una condizione originaria da mantenere intatta e immobile: essi si- gnificano, al contrario, una funzione dinamica, una capacità

attiva, una virtus in quanto potentia, una Tê in quanto Li (52). Si viene allora a delineare un giro di discorso che, logicamente, appare come una tautologia, ma che, dal punto di vista «esi- stenziale», ha un suo preciso e chiaro significato. Infatti: la fe- licità coincide con la capacità di conservare il proprio essere,

ma

sappiamo che tale «capacità» è virtù; d'altra parte sappia-

mo

anche che «proprio essere» sta anch'esso per «virtù», per

cui abbiamo che: virtù è capacità di conservare se stessa, feli-

cità è capacità di mantenersi nella felicità, potentia è capacità

di conservarsi come tale. Ogni essere vivente, per essere feli-

ce, non deve modellare il proprio comportamento su qualche norma ad esso esterna, ma deve lasciar liberamente agire la pro-

pria natura, esplicare la propria potentia, «esercitare» la propria virtus, conformarsi alla spontaneità della propria Tê: «l'impo- tenza - dice infatti Spinoza - consiste solo nel fatto che l'uo-

mo

do

si lascia guidare dalle cose che sono al di fuori di lui» (53). Ma ancora non basta. Spinoza e i taoisti si ritrovano d'accor-

anche nel connotare questo esercizio della virtù come l'u-

nica cosa utile: «Agire assolutamente per virtù in noi non è niente altro che agire, vivere, conservare il proprio essere (queste tre cose ne significano una sola) sotto la guida della ra- gione, e ciò sul fondamento di ricercare il proprio utile» (54). É qui da ricordare e ribadire che «conservare il proprio essere» non significa affatto mantenere intatta un'essenza originaria, custodire una condizione immodificabile, un «tesoro» intangi- bile, ma vuol dire garantire le condizioni della propria vita,

assicurare le possibilità di realizzare la propria natura, ossia di esprimere la propria virtus o potentia. Pertanto «ricercare il proprio utile» non equivale al rincor- rere incessantemente ciò che appare estrinsecamente vantag- gioso a seconda delle singole circostanze, ma significa mante- nere aperte le condizioni migliori per esprimere il proprio es-

81

sere, inteso nel senso di virtus o potentia: con «ricercare l'uti- le» Spinoza non intende l'andare in cerca di ciò che, di volta in

volta, sembra più utile all'agire, alla vita, all'«essere», alla vir- tus, alla potentia (che sono una cosa sola), ma indica la necessi-

tà di conservare le condizioni di possibilità della vita, dell'«es-

sere», della virtus, della potentia. In termini geometrici, l'utile non sarebbe rappresentabile con un punto o un insieme di punti che si trova ora qui e ora là, nello spazio, ma è immagi- nabile come spazio vuoto che garantisce a ciascun punto la possibilità di collocarsi dove vuole, a seconda della sua «natu-

ra propria», della sua potentia. Analogo discorso si trova nei

testi taoisti. In particolare, Lieh Tzu afferma che preservare

la vita è, sia per gli animali che per l'uomo, ciò che è più spon-

taneo e, contemporaneamente, più saggio (55); e, nel Tao Tê Ching si esalta, come somma utilità, quella del vuoto: «Perciò l'essere costituisce l'oggetto/e il non-essere costituisce l'utili- tà» (56). Il «preservare la persona» che troviamo nei taoisti (57) equivale al «conservare il proprio essere» che troviamo in Spi- noza: in entrambi i casi, si vuol dire che è utile e saggio, ossia «secondo ragione», coltivare la propria spontaneità, garantire l'esercizio della propria virtus o potentia nelle migliori condi- zioni di libertà. Pertanto sia Spinoza che i taoisti non sosten- gono, come potrebbe apparire a prima vista, che si deve pre- servare il «proprio essere» o la «propria persona» nel senso di mantenersi in una condizione data, quasi vi fosse una «purez- za» da custodire: in tal caso, infatti, si avrebbe un appello a una concezione statica e chiusa, affatto incompatibile con i

concetti di virtus e di Tê. Ora, se preservare il «proprio essere» e il coltivare la «pro- pria persona» significano una cosa sola, ossia esprimere la pro-

pria natura (virtus o potentia); e se ciò si identifica col ricerca- re il proprio utile, allora non vi è un'utilità in generale, ossia una norma universale che fissi, per tutti e una volta per tutte, ciò che è utile. Pertanto ciascuna cosa o ciascun ente, preser- vando il «proprio essere», realizzano il proprio utile. Per que- sto, ciascuna cosa o ciascun ente sono perfetti: «Per realtà e perfezione intendo la stessa cosa» (58). Dove, per «realtà» non si ha da intendere «ciò che è dato una volta per sempre», ma ciò

82

che, ricercando il proprio utile, realizza la propria natura: la perfezione non appartiene dunque al risultato della realizza- zione, ma alla realizzazione stessa, alla realizzazione come pro- cesso. E, infatti, Spinoza afferma: «Quanto più perfezione una cosa ha, tanto più agisce e tanto meno patisce, e, vicever-

sa, quanto più agisce, tanto più è perfetta» (59). Il che, in altri termini, significa: una cosa è tanto più perfetta quanto più at- tua la propria virtus o potentia, quanto più, cioè, realizza la propria natura. Identico giro di discorso si ha nei taoisti. In particolare Lieh Tzu, parlando degli stornelli e dei tassi, sostiene che, af- fermando essi la loro propria natura, sono perfetti: «Sebbene siano diversi per forma ed energia vitale, sono in armonia con la loro natura e non possono prendere il posto l'uno dell'altro. Sono tutti perfetti per la vita e bastano al loro compito» (60). <Essere perfetti per la vita» significa, evidentemente, felicità, esercizio della propria natura; ma anche qui, come nel caso dell'utilità, non si tratta di una norma universale che detta le regole del comportamento corretto al fine di raggiungere la feli- cità: l'esercizio della propria natura è già felicità. Essa non è premio conferito a un comportamento «virtuoso» rispettoso di regole imposte dall'esterno, ma è l'esercizio stesso della virtus,

è la potentia che agisce, è natura propria che si realizza. In ter- mini taoisti: è Tao che si conforma alla spontaneità. É ovvio, allora, che da questa prospettiva risultino e risalti- no l'affermazione e l'apologia della relatività: se perfezione e felicità appartengono alla realizzazione della natura propria di ciascuna cosa, non c'è spazio per alcun tipo di gerarchia in cui

e per cui il valore di una «natura propria» venga definito e sta- bilito maggiore o minore del valore di un'altra «natura pro- pria». É questo uno dei punti su cui i testi taoisti insistono maggiormente: «Le diecimila creature hanno diversa ragion d'essere» (61); «Una trave può aprire una breccia, ma non può

otturare un buco: si tratta di una capacità diversa» (62); «Se uno strato d'acqua non è profondo, non ha la forza di sostenere un grosso battello. Rovescia una tazza d'acqua in una buca e un fuscello vi farà naviglio, mettici la tazza e questa resterà are- nata, poiché l'acqua è poco profonda e il naviglio è grosso» (63).

83

Questa relatività nasce automaticamente dalla mancanza di una prospettiva teleologica per la quale si dovrebbe avere una finalità generale che regola la struttura e la funzione di ogni cosa e di ogni evento. Contro tale prospettiva che limiterebbe

e talvolta addirittura annullerebbe le finalità proprie a ciascu-

na cosa e a ciascun evento, tanto Spinoza quanto i taoisti si esprimono in modo inequivoco: «la natura non si è prefissa al- cun fine» (64), per cui «nessuna specie è nobile o vile, ma sempli- cemente esse si governano fra loro con la piccolezza o con la

grandezza, l'intelligenza o la forza, si mangiano fra loro, ma non vengono alla vita l'una a favore dell'altra» (65). Di qui, na- turalmente, l'impossibilità di stabilire una qualche forma di antropocentrismo: la natura propria dell'uomo non è superiore alla natura propria di tutti gli altri enti, e nemmeno a quella di qualche altro ente, ma ne è soltanto diversa. Non vi è alcuna ragione per pensare alla centralità dell'uomo nel sistema della natura: «dopo essersi persuasi che tutto ciò che avviene avvie- ne per loro, gli uomini hanno dovuto giudicare principale in ciascuna cosa ciò che è più utile a loro stessi, e stimare come le più eccellenti quelle cose da cui venivano affetti con mag- gior beneficio. Quindi hanno dovuto formare queste nozioni per spiegare le cose naturali, cioè bene, male, ordine, confusio- ne, caldo, freddo, bellezza e deformità. E dato che si ritengono

liberi, sono poi sorte queste nozioni, cioè lode e vituperio, pec- cato e merito» (66). Ma tutte queste nozioni - aggiunge Spinoza - «non sono niente più che modi di immaginare» e conclude dicendo: «la perfezione delle cose bisogna misurarla dalla sola natura e potenza loro, perché esse non sono più o meno per- fette per il fatto di dilettare i sensi degli uomini, o di offen- derli, oppure per il fatto che ripugnano all'umana natura» (67). Nel Chuang Tzu netta è l'affermazione della relatività del- l'uomo rispetto agli altri esseri, che rende impossibile l'antro- pocentrismo: «Quando si enuncia il numero delle creature si dice diecimila: l'uomo è una di esse. L'uomo popola le nove province, vive nutrendosi di frumento, va da un luogo all'al- tro con barche e carri, ma è una di esse. A confronto delle die- cimila creature non è come la punta d'un pelo sul corpo d'un cavallo?» (68). Chuang Tzu non coglie solo la limitatezza e la re-

84

latività dell'uomo rispetto agli altri esseri, ma mostra anche l'assurdità di credere a una finalità suprema che coordini le at- tività della natura centrandole sulla figura dell'uomo: «Il gior- no e la notte si succedono davanti a noi, senza che nessuno sappia chi li fa sbocciare. Basta! Basta! Afferreremo forse dal- la mattina alla sera ciò che a queste cose dà origine e le fa vi- vere? Senza la spontaneità io non sarei, senza di me essa non avrebbe un dominio. Ad essa siamo vicini, ma non sappiamo a qual fine comandi» (69). L'emarginazione, operata sia da Spinoza che dai taoisti della prospettiva teleologica e di quella antropocentrica con- duce a posizioni assai simili anche per quanto riguarda la criti- ca all'opposizione Bene/Male. Spinoza, infatti, afferma: «Per quel che riguarda il bene e il male, nemmeno essi indicano al- cunché di positivo nelle cose in sé considerate, e non sono al- tro che modi del pensare o nozioni che formiamo per il fatto che paragoniamo le cose l'una all'altra. Una stessa cosa infatti può essere nello stesso momento buona e cattiva e anche in- differente» (70). Lo stesso concetto di relatività qui sostenuto da Spinoza viene espresso, in modi più coloriti, da Chuang Tzu:

«Chi ha torri e appartamenti s'aggira per le stanze da letto e per le sale del tempio ancestrale, ma va anche alla latrina: così facendo cambia il suo concetto di ciò che è bene» (71). Se dun- que non vi è una finalità fuori della Natura e se, anche dentro la Natura, l'uomo non costituisce finalità eminente, centro privilegiato verso cui essa si diriga o attorno a cui essa si orga- nizzi, allora non vi può essere alcun concetto univoco e uni- versale di Bene e di Male. Ciascuno di essi è relativo a tempi e circostanze diverse: ciò che è bene, ossia utile per un essere vivente, può non esserlo per un altro, e ciò proprio in base al-

le

diverse «potenze» degli enti, alle differenti «nature proprie»

di

ciascun ente. Pertanto la relatività delle nozioni «Bene» e

«Male» non significa affatto indifferenza e indistinzione; al contrario: tale relatività è ciò che garantisce e protegge diffe-

renze e distinzioni, ciò che legittima la coesistenza della plura- lità. Dire infatti che «i pesci vivono stando nell'acqua, gli uo- mini stando nell'acqua muoiono e perciò è diverso ciò che amano e ciò che odiano» (72) significa appunto che, non essen-

85

doci un bene e un male valevoli per ogni cosa, va rispettata la

finalità interna ad ogni cosa, la finalità intrinseca alla natura propria di ogni ente. Non vi è quindi spazio, né per Spinoza

né per i taoisti, per un'etica normativa che pretenda di sapere

e intenda imporre criteri e valori all'azione degli esseri. Per entrambi non vi è la possibilità di escogitare una teoria gene- rale del comportamento per cui da un'idea di Bene si possa dedurre una prassi giusta: l'unica possibilità appare invece

quella di osservare la pluralità differenziata dei comportamen-

ti e di garantirla riconoscendo la legittimità delle diverse virtu-

tes o tê che costituiscono e regolano i comportamenti differen- ziati.

3. Risulta a questo punto fondamentale considerare la na- tura delle radici che sostengono e alimentano il tema della re- latività delle nozioni «bene» e «male», non solo per approfon- dire e consolidare il nesso tra il pensiero taoista e quello di Spinoza, ma anche perché, mediante tale approfondimento e consolidamento, si viene a delineare un'altra omologia: quella relativa all'immagine della saggezza e alla figura del saggio. Spinoza sostiene che «bene» e «male» non sono che «due modi del pensare» e che «la mente umana, se non avesse altro che idee adeguate, non formerebbe nessuna nozione di ma- le» (73). Pertanto il male non ha alcuna realtà ontologica, ma è prodotto da un difetto di conoscenza, ossia da quel tipo di co- noscenza di primo genere che Spinoza chiama «opinione o im- maginazione» (74). Allora il modo per superare il male è di cono- scerlo adeguatamente: «Un affetto che è passione, cessa di es- sere passione appena ci formiamo di esso un'idea chiara e di-

stinta» (75); in altri termini, superare il male significa sapere che tutte le cose sono necessarie: «in quanto la mente intende tut-

te le cose come necessarie, in tanto ha maggior potenza sugli

affetti, ossia ne patisce meno» (76). Sapere questo vuol dire sa- pere che tutte le cose sono determinate a esistere e a operare

da «un infinito nesso di cause» (77).

In un testo taoista classico, il Lieh Tzu, si ritrova lo stesso pensiero, formulato addirittura in forma pressoché identica:

«Coloro che non sanno dove si originano i cambiamenti in loro

86

indotti, quando si produce un evento rimangono perplessi sulla sua causa; quelli che sanno dove si originano i cambiamenti in loro indotti, quando sopraggiunge un evento ne conoscono la causa. Conoscendone la causa, nulla li spaventa» (78). Coloro che conoscono la concatenazione delle cause dei «cambiamenti» su- biti corrispondono evidentemente a coloro che, per Spinoza, sono in grado di conoscere adeguatamente la natura e l'origine

dei loro «affetti», che hanno la virtus di sapersi condizionati da

un

un

di

«infinito nesso di cause»: questi sono i saggi (79). Questo conoscersi come modi della natura determinati da

infinito nesso di cause consente ai saggi di non aver paura

nulla, nemmeno del male più radicale, cioè della morte. Di-

ce infatti Spinoza: «L'uomo libero non pensa a niente meno

che alla morte; e la sua sapienza è meditazione non della mor-

te ma della vita» (80). Un esempio luminoso di questa «medita-

zione della vita» che chiarisce l'atteggiamento del saggio nei confronti della morte si trova proprio nel Chuang Tzu. Chuang Tzu, a un amico che era andato a trovarlo per fargli le condoglianze per la morte della moglie e che si meravigliava

del suo atteggiamento tutt'altro che triste, dice così: «Quando è morta, nel primo momento come potevo non essere addolo- rato? Ma ho riflettuto che, quando ebbe principio, originaria- mente non aveva vita; non solo non aveva vita, ma originaria- mente non aveva forma; non solo non aveva forma, ma origi- nariamente non aveva ch'i. Frammischiata in mezzo al confu-

so

e all'indistinto si evolse ed acquistò il ch'i, questo si evolse

ed

acquistò forma, questa si evolse ed ebbe la vita. Ora ha su-

bito un'altra evoluzione ed è morta» (81). Come si vede, Chuang Tzu, intuendo che la morte individuale non è che un momen-

to della vita della specie e, più in generale, un modo della vita

della Natura, sopprime l'angoscia della morte, proprio come

l'«uomo libero» di cui parla Spinoza, che tanto più si emanci-

pa dal timore della morte quanto più comprende che ogni sin-

gola cosa e persona viene determinata da un «nesso infinito di cause»: «Quante più cose la mente comprende col secondo e terzo genere di conoscenza, tanto meno patisce dagli affetti che sono cattivi e tanto meno teme la morte» (82). L'atteggiamento di Spinoza e dei taoisti di fronte a quel

87

«male» per antonomasia che è la morte è peraltro una determi- nazione particolare di una posizione più generale che essi as- sumono nei confronti della paura. Spinoza infatti sostiene che «gli affetti di timore e di speranza non possono essere di per sé buoni» in quanto «procurano un'agitazione dell'animo» e «indicano un difetto di conoscenza e impotenza della mente»:

«quanto più dunque ci sforziamo di vivere sotto la guida della

ragione, tanto più ci sforziamo di dipendere il meno possibile dalla speranza, di liberarci dal timore» (83). Uno splendido passo del Chuang Tzu indica come l'incapacità di vivere «sotto

la guida della ragione», ossia di conoscere «adeguatamente»

conduca invece lo stolto a passare la sua vita dilaniato da ti- mori e desideri: «agogna la ricchezza e ne ricava timore, ago-

gna la potenza e ne ricava spossamento. [

chezza senza usarla, se la tiene stretta senza separarsene, il suo cuore colmo è triste ed esausto ma egli vuole di più senza

fine: si può chiamare afflizione. Quando è in casa sospetta dei furfanti che rubano e chiedono, quando è fuori casa teme le

aggressioni di ladri e briganti

«non ha pensieri ansiosi, non predispone piani» (85). Non «avere pensieri ansiosi» e non «predisporre piani» significa avere la capacità di vivere senza consumarsi nella ricerca dell'ambizio-

ne e della ricchezza. Per Spinoza il volgo, al contrario del sag-

(84). Al contrario, il saggio

]

Ammassa la ric-

»

gio considera il denaro quale «compendio di tutte le cose» e a stento può così «immaginare qualche specie di letizia se non accompagnata dall'idea delle monete come causa» (86); invece «quelli che conoscono la vera utilità delle monete, e regolano

la

misura della ricchezza sul bisogno, vivono lieti con poco» (87).

Nei testi taoisti la critica all'idolatria del denaro e dei consu-

mi

eccessivi è talmente insistente e frequente che è qui possi-

bile ricordare solo alcuni passi particolarmente significativi:

- «

guadagno, quelli che sanno essere soddisfatti non si spaventa-

quelli che sanno contentarsi non si fanno un legame del

no se perdono» (88) è detto nel Chang Tzu; e nel Tao Tê Ching:

«Colpa non vè più grande/che secondar le brame / Sventura non v'è più grande / che non saper accontentarsi/ difetto non v'è più grande / che bramar d'acquistare» (89); perciò il saggio «ri-

fugge dall'eccesso / rifugge dallo sperpero / rifugge dal fasto» (90).

88

Le opinioni di Spinoza e dei taoisti, come convergono sulla questione della ricchezza così concordano sul tema dell'ambi- zione: l'ambizione, che è per Spinoza «smodata cupidità di gloria» (91) non è «moralmente» indegna, ma è dannosa, in quanto «gli ambiziosi si travagliano massimamente quando di- sperano di conseguire l'onore a cui ambiscono; e mentre vomi-

tano ira, vogliono apparire saggi». (92). Identica considerazione troviamo nel Tao Tê Ching: «pregiar la propria persona è gran

sventura/ [

alla mia persona/se non tenessi alla mia persona/quale sventu-

ra avrei?» (93). Ciò non significa tuttavia, né per Spinoza, né per

i taoisti, che si debba fare l'apologia dell'umiltà. Anzi, Spino-

za afferma che «l'umiltà è tristezza sorta dal fatto che l'uomo contempla la sua impotenza o debolezza» (94); e il Tao Tê Ching consiglia: «Non voler essere pregiato come giada/né spregiato come pietra» (95). Tuttavia l'orizzonte complessivo in cui si inseriscono que- ste considerazioni taoiste e spinoziane a proposito degli onori, della ricchezza, dell'ambizione e della povertà non è connota- to da tratti e sfumature di tipo moralistico: l'opzione a favore della modestia e della povertà non discende da una precettisti- ca considerata infallibile, da una normativa creduta perfetta, da un catechismo di valore assoluto, ma scaturisce diretta- mente e spontaneamente dal conoscere la relatività e la preca- rietà di ogni cosa e di ogni evento, ossia dal sapere che ogni elemento della natura e ogni evento della vita è determinato da un «nesso infinito di cause». Quindi, in senso proprio, non

si potrebbe parlare, né per Spinoza né per i taoisti, di un'etica come dottrina che prevede e prescrive una serie di comporta- menti morali: si dovrebbe piuttosto parlare di modi di com- portamento che si producono non appena si renda esplicita la consapevolezza della struttura unitaria e relazionale della real- tà. In tal senso non v'è etica giusta che «discenda», per viam deductionis, da una teoria vera, ma, più semplicemente, si pro- fila una situazione in cui ciò che si fa è immediatamente ade- guato a ciò che si pensa: e questo non nel senso che il compor- tamento pratico «si adegua» a delle regole dettate dalla teoria, ma nel senso che l'intensità della «teoria», del vedere il mondo

]

La ragione per cui ho gran sventura/è che tengo

89

come «nesso infinito di cause» produce immediatamente

- senza scarti di tempo e di spazio - un comportamento corri-

spondente. «Cattivo», dunque, non è il malvagio, ma l'igno- rante, chi non ha la virtus o tê che lo rende capace di cogliere la condizionatezza e la relatività di ogni cosa e processo. Co- stui è, in termini spinoziani, colui che «delira» o, secondo le parole taoiste, colui che è vittima dell'«attaccamento». Dice

infatti Spinoza: «gli affetti il più delle volte sono eccessivi e trattengono la mente nella contemplazione di un solo oggetto,

in maniera che non può pensare ad altro [

non pensa a nessuna cosa all'infuori del guadagno e del dena- ro e, l'ambizioso a nulla che non sia la gloria, ecc., questi non si ritiene che delirino, per il fatto che di solito sono mole- sti, e si stimano degni di odio. Ma in realtà l'avarizia, l'ambi- zione, la libidine ecc., sono specie di delirio, nonostante non

]

quando l'avaro

siano enumerate fra le malattie» (96). Questi difetti, pertanto, non sono per Spinoza dei vizi morali, ma sintomi di una ma- lattia, di un eccesso di debolezza che conduce l'individuo a non vedere le relazioni che sussistono tra cose e tra eventi del- la vita; malattia che gli impedisce, quindi, di cogliere la relati- vità: «la cupidità che sorge da letizia o tristezza che si riferi- sce a una o ad alcune, ma non a tutte le parti del corpo, non è

in rapporto all'utilità di tutto l'uomo» (97). Il «vizioso», allora, non è che un «miope» eccessivo che polarizza la propria atten- zione e i propri desideri solo su un oggetto o soltanto su un aspetto della sua essperienza; al contrario, il «virtuoso» è colui che ha la capacità di considerare oggetti e aspetti della propria esperienza nella loro reciproca e dinamica interdipendenza:

«perciò quell'effetto da cui la mente è determinata a contem- plare simultaneamente più oggetti è meno nocivo di un altro effetto altrettanto grande che tiene ferma la mente nella sola contemplazione di uno o di un minor numero di oggetti, in modo che essa non possa pensare ad altri» (98). Anche per i taoi- sti l'incapacità di connettere, che coincide con l'ossessione per le distinzioni, è segno di ignoranza, la quale si dà come vizio più «fisiologico» che morale: «la grande sapienza tutto abbrac- cia, la piccola sapienza distingue; le grandi parole decompongono

i

contrari, le piccole parole discutono di futilità» (99), perciò «la

90

causa della decadenza del Tao è la causa del successo delle pre- dilezioni» (100). Distinguere e prediligere non sono vizi «forma- li», indifferenti alla condotta pratica dell'individuo, ma porta- no a conseguenze negative, nel senso che non sono utili: «Chi non è attaccato a nulla, può avere di che lamentarsi?» (101) Tutto ciò non significa però che il saggio, colui che coglie le relazioni e la relatività delle cose e degli eventi e che, di con- seguenza, non «delira» e non è «attaccato» a nulla, sia un in-

differente ai piaceri: per Spinoza, infatti, «usare delle cose e di- lettarsene quanto è possibile (non certo fino alla nausea, che non è questo un dilettarsi), è dell'uomo saggio» (102). Parimenti Lieh Tzu dice: «Seguire le proprie inclinazioni, null'altro.

Non ostacolarle, non reprimerle. [

ciò che vuol udire, l'occhio in ciò che vuol vedere, il naso in ciò che vuol fiutare, la bocca in ciò che vuol dire, il corpo in ciò in cui vuol trovare agio, l'intelletto in ciò che vuol opera-

re» (103). Resta il fatto che, tanto per Spinoza che per i taoisti, il godere dei piaceri deve arrestarsi là dove l'eccesso potrebbe compromettere il godimento stesso, là dove, cioè, il «delirio»

o l'«attaccamento» producano ossessione e dipendenza- «La

cupidità che sorge dalla ragione non può avere eccesso» (104) di- ce Spinoza. Questo perché, come sostiene Lieh Tzu, «la Via suprema non può esser ricercata con le passioni» (105). Il «non delirare» consigliato da Spinoza e il «non attacca- mento» raccomandato dai taoisti non si riferiscono soltanto ai piaceri e alle passioni in genere: essi caratterizzano la posizio- ne e la condizione del saggio nei confronti di qualsiasi atteg- giamento eccessivamente polarizzato, fanatico, settario, esclu- sivo. Questa posizione e questa condizione sono ben delineate da un passo eccezionalmente chiaro del Chuang Tzu, dove, a proposito del saggio, si dice che «lascia l'oro sepolto nelle montagne e le perle nascoste negli abissi, non s'avvantaggia di beni e sostanze, non tende a nobiltà e ricchezza, non si ralle- gra per la vita longeva né si rattrista per la morte precoce, non si gloria delle relazioni né si vergogna della povertà, non s'ap- propria del guadagno di tutta una generazione come se fosse

]

Asseconda l'orecchio in

di sua spettanza, non si considera insigne perché regna sul

mondo» (106). Questa condizione generale fa sì che il saggio sia

91

capace perfino di fare a meno di ricorrere, per i suoi pensieri e per le sue azioni, alla nozione di «bene» e al dovere di fare il «bene»: di questa nozione e di questo dovere mostrano di aver

bisogno gli stolti, ossia i deboli, coloro che, per carenza di vir- tus o tê sono costretti, per pensare a fare il bene, a formarsi una nozione di «bontà» e di «dovere» che li guidi dall'esterno, nella forma di un imperativo o di un comandamento. Ora, per quanto riguarda Spinoza, è da ricordare che «bene»

è ciò che sappiamo con certezza, che ci è utile» (107) e che per «utilità» sia da intendere tutto ciò che contribuisce a realiz- zare la nostra «natura propria», ossia a incrementare la nostra virtus o potentia. É altresì da ricordare che per Spinoza «noi non tendiamo ad una cosa, vogliamo, appetiamo, desideriamo

una cosa per il fatto che la riteniamo buona, ma [

trario, giudichiamo che una cosa sia buona, perché tendiamo

ad essa, la vogliamo, la appetiamo e la desideriamo» (108). Ciò

che è buono, dunque, non lo è oggettivamente, indipendenetne-

mente da noi, dalla nostra virtus o potentia: la nostra virtus o potentia non è costituita dalla serie di mezzi che mettiamo in opera per raggiungere un fine posto fuori di noi, ma coincide con la capacità di produrre tale fine. La bontà, insomma, non è

un ideale da prescrivere a tutti, ma una realtà praticata dai po-

chi che ne sono capaci. É ovvio allora che la commiserazione viene definita da SPinoza come «tristezza accompagnata dal- l'idea di un male che è capitato a un altro che immaginiamo essere nostro simile» (109), tenendo presente che tristezza e «il passaggio dell'uomo da una maggiore ad una minore perfezio-

ne» (110): il commiserevole perciò, in quanto triste, è dotato di una potentia bassa, di una virtus debole, per cui sarà condotto

a fare il bene non in base alla forza della «propria natura», a

grazie all'obbedienza a una norma che glielo impone. Analogo risultati il ragionamento che si può rintracciare lungo

i testi taoisti, i quali insistono nel ricordare che il saggio, pur comportandosi in modo caritatevole e giusto, «non usa carità e

giustizia» (111). Parlando del saggio, Chiang Tzu infatti dice: «i suoi benefici e i suoi favori si spandevano su diecimila genera- zioni, ma non perché amasse gli uomini. Perciò colui che si compiace di fare prosperare le creature non è un santo, colui che

], al con-

92

ha

degli affetti non è un caritatevole

»

(112). Per questo il saggio

«si perfeziona nella virtù ma non ne fa un vincolo, eccelle nel Tao ma non forma progetti, si associa nella carità ma non vi si

affida» (113). E nel Tao Tê Ching si trova scritto che il saggio, se- guendo il Tao, «soccorre e non s'esalta/soccorre e non si gloria/ soccorre e non s'insuperbisce/soccorre quando non può farne a meno/soccorre ma non fa violenza» (114). Che il fare il bene ap- partenga alla sfera del poter-fare e non a quella del dover-fare, appare ancor più chiaramente in questi splendidi versi del Tao

Ching: «La somma carità agisce/ma non ha necessità d'agire/

la

somma giustizia agisce/ma non ha necessità d'agire» (115).

Ma questo poter fare il bene senza essere costretti a sotto- mettersi a norme che prescrivono «carità e giustizia» non con- duce, né per Spinoza né per i taoisti, a un atteggiamento di su-

periorità nei confronti di coloro che sono capaci di fare il bene solo per dovere. Al contrario: il saggio, proprio in quanto le sue azioni sono benevole spontaneamente e non perché confor-

mi a una norma, non ha alcun motivo di vantarsi, non ha biso-

gno di attribuirsi alcun merito, ma mostra semplicemente la

potentia della sua «natura propria». Perciò il saggio si può iden- tificare con l'«uomo forte» individuato da Spinoza come colui che «non odia nessuno, verso nessuno si adira, porta invidia, si indigna, nessuno disprezza, e non insuperbisce affatto» (116). Questa precisazione si ritrova, ripetuta e insistita, anche nei testi taoisti: così il Tao Tê Ching dice che «il santo opera

ma nulla s'aspetta/compiuta l'opera non rimane/non vuol mo-

strare di eccellere» (117); e nel Chuang Tzu si sostiene che «per- tanto le azioni dell'uomo grande non sono dirette a nuocere

agli altri, ma egli non vanta la sua carità e benevolenza» (118). In tal modo all'atteggiamento del saggio prefigurato da Spinoza,

il quale non si mette a «contemplare i vizi degli uomini» o a

«denigrare gli uomini» (119), corrisponde quello del saggio taoi- sta: «Quei che ha virtù bada all'obbligo suo/quei che non ha virtù bada alle infrazioni altrui» (120). Tutto ciò indica che, nell'agire bene, il saggio non ha alcun merito. E infatti egli, agendo secondo la propria natura, non

fa che esplicarsi come modo d'essere della Natura in generale

o del «grande Tao», l'attività dei quali è spontanea nella misu-

93

ra

in cui è necessaria: egli non può impedirsi di fare il bene co-

come la Natura non può impedirsi di generare «le diecimila

creature». Ciascuna natura propria e ogni tao particolare par-

tecipano del «destino della necessità» del Tao sive natura, che coincide con un «destino di spontaneità». Proprio perché spontaneo e insieme necessario, l'agire bene del saggio non può pretendere alcun riconoscimento di merito. Se il saggio volesse avanzare tale pretesa, dovrebbe farlo presupponendo

di agire bene nonostante una «tendenza» contraria presente

nella sua «natura propria»: ma sarebbe immediatamente co- stretto ad ammettere che la capacità di vincere su questa «ten- denza» contraria appartiene anch'essa alla sua «natura pro-

pria» che esiste solo in quanto agisce per necessaria spontanei- tà. L'agire bene del saggio non è dunque il risultato di una scelta, ma la testimonianza della necessità con cui si esprime

la sua virtus in quanto potentia, ovvero il segno della sponta-

neità con cui si esplica, come tê, il suo Tao.

1 Tao Tê Ching, IV, v. 10 (tr. di F. Tomassini in Testi Taoisti, Torino 1977,

p. 47. D'ora in poi, nelle note, verrà indicato con la sigla TTC). Cfr. anche Chuang Tzu, VI, XVII, 108 (tr. di F. Tomassini in Testi Taoisti cit., p. 473. D'ora in poi, nelle note, questo testo verrà citato con la sigla CT). Cfr. anche Lieh-Tzu, I, 3 e V, GO (tr. di F. Tomassini in Testi Taoisti cit., p. 209 e p. 269. D'ora in poi, nelle note, questo testo verrà citato con la sigla LT).

2

Cfr. TTC, XIV, vv. 16-17

3

Cfr. B. Spinoza Etica, I, Prop. 19: «Dio è eterno, ossia tutti gli attributi

di

Dio sono eterni» (tr. di S. Giametta Torino 1975, p. 42. D'ora in poi, nel-

le

note, questo testo verrà citato con la sigla E).

4

Cfr. E, IV, Prefazione, e Prop. 4 (Dimostrazione)

5

Cfr. TTC, XXXIV, v. 2.

6

E, I, Def. G.

Dimostrazione della Proposizione 4 (Parte Quarta) dell'Etica: «Dunque la po-

tenza dell'uomo,in quanto è spiegata attraverso la sua essenza attuale, è par-

94

te dell'infinita potenza di Dio, ossia della Natura, cioè (per la Proposizione 34, Parte Prima) dell'essenza» (corsivo nostro). Ma il concetto stesso di causa sui implica quello di potenza (cfr. E, I, VI cor., XI e XIV).

8 Cfr. F. Meli, Spinoza e due antecedenti italiani dello spinozismo, Firenze

1934, p. 169: «l'attributo non è la sostanza esso stesso, ma l'espressione, l'attività della sostanza».

9 Cfr. M. Guéroult, Spinoza. Dieu (Ethique 1), Paris 1969, Appendice n. 3

10 E, II, Prop. 1.

11 E, II, Prop. 2

12 La varietà delle combinazioni tra Yin e Yang è ben delineata in questo

passo del Chuang Tzu: «Lo yin e lo yang si riflettono, si sovrappongono, si re- golano l'un l'altro; le quattro stagioni s'avvicendano, si danno origine e fine

l'una all'altra. Da ciò sorgono potenti l'attrazione e la repulsione dell'amore

e dell'odio, da ciò si hanno immutabili la separazione e l'unione del maschio e

della femmina. Sicurezza e pericolo si danno il cambio a vicenda, prosperità e avversità si originano a vicenda, agio e disagio si compensano a vicenda. Da essi si formano l'unione e la dispersione» (CT, VIII, XXV, 199).

13 Cfr. M. Granet, Il pensiero cinese, tr. Milano 1971, p. 89

14 CT, III, VI, 43.

15 Cfr. R. Guenon La grande triade tr. Milano 1980, capitoli II e IV: in par-

appare come la sintesi dello yin

e dello yang, ma a patto di precisare che tale sintesi, essendo l'Unità prima è

anteriore alla differenziazione dei suoi elementi e perciò assolutamente indi- pendente da questi». Per verificare il travisamento operato da Guénon basti leggere il paragrafo (a) del commentario di Chu Hsi riportato in J. Needham, Scienza e civiltà in Cina, tr. Torino 1983, 2, p. 555.

16 Il mogatama superiore, anziché bianco, può essere rosso e quello inferiore,

anziché nero, può essere blu.

17 Per un'analisi del T'ai chi tu in termini di Gestaltpsychologie cfr. R. Arn-

ticolare p. 44: «

il

simbolo di Tai ki (

)

heim, Analisi percettiva di un simbolo di interazione, in Id., Verso una psico- logia dell'arte, tr. Torino 1969, pp. 271-297.

18 Sulla base di queste considerazioni il disegno dovrebbe essere fatto non

tracciando prima la circonferenza e poi la linea curva che divide i due mogata- ma, ma tracciando questa linea curva continuandola fino a completare la cir- conferenza: tracciando la linea A-B a partire da A; continuando da B trac- ciando il semicerchio B-A, e finendo col tracciare l'altro semicerchio A-B.

95

19 Cfr. LT, III, 39.

20 Cfr. LT, I, 1.

21 Cfr. CT, II, IV, 24; V, XIV, 99; IX, XXXI, 232.

22 Cfr. CT, IV, XI, 99; VI, XVI, 106.

23 Cfr. CT, IV, XI, 67; V, XIII, 88; VI, XV, 105.

24 Cfr. CT, VI, XVII, 108.

25 Cfr. CT, VII, XXI, 147; VII, XXII, 156.

26 E, II, Def. 1.

Prima, Spinoza non dovrebbe dire «parte», ma, piuttosto, ricalcando la defi- nizione di corpo appena ricordata, dovrebbe dire che la mente è un modo che esprime in maniera certa e determinata l'essenza di Dio, in quanto lo si consi- dera come cosa pensante. Sul concetto di «mente» in Spinoza cfr. E. Giancot-

ti, Sul concetto spinoziano di Mens, in Id., Ricerche lessicali su opere di Desc

ar-

tes e Spinoza, Roma 1969, pp. 120-169 e T. Mark Spinoza's Concept of Mind, «Journal of the History of Philosophy», 1979 (17), pp. 401-416.

28 Cfr. E, II, Def. 3: «Intendo per idea un concetto della mente che la mente

forma perché essa è una cosa pensante».

29 Usiamo «modo d'essere» tanto per ciò che Spinoza chiama «attributo»

quanto per ciò che definisce propriamente come «modo». Per la differenza cfr. le Definizioni 4 e 5 della Parte Prima dell'Etica. Per il significato di

«modo» in Spinoza cfr. A. Rivaud, La nature des modes selon Spinoza, «Revue de Métaphysique et de Morale», 3, 1933, pp. 281-308.

30 Cfr. E, II, Proposizioni 13, 14, 19, 23, 26; III, Prop. 11; V, Prop. 21.

31 Cfr. E, II, Prop. 7: «L'ordine e la connessione delle idee è identico all'or-

dine e alla connessione delle cose». Cfr. anche E, Parte Quinta, Proposizioni I, 21, 39. Giustamente Guéroult ha osservato che l'ordine e la connessione delle cose non è corrispondente a quello delle idee, ma è il medesimo, perché le cose non sono che modi finiti della Sostanza visti sotto l'aspetto dell'Esten-

sione e le idee modi finiti della Sostanza sotto l'aspetto del Pensiero (cfr. M. Guéroult, Spinoza, Hildesheim 1974, II, pp. 65 sgg.).

32 Cfr. E II Prop. 13, Scolio. Sul rapporto mente-corpo in Spinoza cfr. G.

Floistad, Mind and Body in Spinoza's «Ethics», «Synthese», 1978, 37, pp. 1-

13; J. Bennet, Spinoza's mind-body identity Thesis, «Journal of Philosophyn,

96

1981, 78, pp. 573-584; Ch. B. Daniels, Spinoza on the mind-body problem. Two questions, «Mind», 1976, 85, pp. 542-558. Tuttavia le considerazioni più interessanti si trovano in W.S. Wurzer, Mens et corpus in Spinoza and Nietzsche. A propaedeutic comparison, «Dialogos», 1981, 16, pp. 81-91; K. Helker, Spinozas Ontologie der Körperwelt, «Zeitschrift für philosophische Forschung», 1977, 31, pp. 597-617; J. Wetlesen, Body awareness as gateway

to eternity. A note on the Mysticism of Spinoza and its affinity to Buddhist meditation, in AA.VV., Speculum Spinozanum 1677-1977 (a cura di S. Lessing), London 1977, pp. 479-494.

33 E, IV, Prop. 2, Scolio; e E, II, Prop 21, scolio.

34 É tuttavia da ribadire che il Tao non sarebbe nulla senza questi suoi «modi

d'essere», così come il Deus sive Natura di Spinoza non esisterebbe indipen- dentemente dai suoi attributi.

35 E, II, Def. 2.

36 E, II, Prop. 13. Cfr. anche Prop. 11.

37 E, II, Prop. 14. Cfr. anche Prop. 12: «

la mente umana è il corpo, non potrà accadere niente in questo corpo che non sia percepito dalla mente»; Prop. 19: «La mente umana non conosce lo stesso corpo umano, né sa che esso esiste, se non mediante le idee delle affezioni da cui il corpo è affetto»; Prop. 23: «La mente non conosce se stessa, se non in quanto percepisce le idee delle affezioni del corpo»; e Prop. 26: «La mente umana non percepisce un corpo esterno come esistente in atto, se non attra- verso le idee delle affezioni del suo corpo».

38 E, III, Prop. 2.

39 Ibid., Scolio. Cfr. anche E, III, Prop. 11: «Se qualcosa accresce o diminui-

sce la potenza d'agire del nostro corpo, la aiuta o la impedisce, l'idea di ciò aumenta o diminuisce, aiuta o impedisce la potenza di pensare della nostra mente»; Parte Quinta, Prop. I: «Secondo che i pensieri e le idee delle cose si

se

l'oggetto dell'idea costituente

ordinano e concatenano nella mente, così le affezioni del corpo, ossia le im- magini delle cose, si ordinano e concatenano in modo esattamente corrispon- dente nel corpo»; Parte Quinta, Prop. 21: «La mente non può immaginare niente, né ricordarsi delle cose passate, se non mentre dura il corpo».

40 LT, IV, 46. Se poi si volesse estendere ulteriormente l'analogia tra lo sche-

ma taoista e quello di Spinoza si potrebbe notare come la complementarità che regge la differenza tra Yin e Yang è applicabile anche al rapporto moto/

quiete per quanto riguarda i corpi (cfr. E,11, Assioma 2, Lemma 1) e a quello volontà/intelletto per quanto riguarda la mente (cfr. E, II, Prop. 49, Cor.). Pertanto lo schema analogico generale risulterebbe così:

97

Sostanza

Pensiero (Yang) - Mente (Yang) Volontà (Yang) Intelletto (Yin)

Natura

= > Tao

Dio

Estensione (Yin) Corpo (Yin)

Quiete (Yng)

(L'«occhio» di ciascun mogatama viene indicato con uno spazio circolare bian- co per non complicarne troppo la rappresentazione ma, ovviamente, andreb- be caratterizzato con le linee che contrassegnano il mogatama opposto e com- plementare).

98

41

Duyvendak traduce con «corso naturale» (Paris 1953, tr. it. Milano 1973);

Siao Sci-Yi con «la propria natura» (Bari 1947); Lanciotti con «se stesso» (Milano 1981), come già Castellani (Firenze 1954).

42 TTC, XXXIX, vv. 11 14.

43 E IV, Prop. 4, Dimostrazione; cfr. anche E, I, Prop. 11, Cor.; IV, Prop.

2- IV, capp. 1, 6 e 32. Sul tema dell'uomo come «parte» della Natura, cfr. E.

Giancotti, Man as a part of nature, in AA.VV., Spinoza.s philosophy of Nature, [a cura di G. Wetlessn], Oslo 1978, pp. 51-84; E. M. Curley, Man and Nature in Spinoza, in Ibid., pp. 19-26.

44 E, I, Prop. 13.

45 E, IV, Def. R.

46 E, I, Def. 7: «Si dice libera quella cosa che esiste per sola necessità del-

la sua natura, e si determina ad agire da sé sola». Cfr. anche E I, Prop. 17:

«Dio agisce per le sole leggi della sua natura, e non costretto da alcuno».

47 CT, IV XI, 67. Un'altra traduzione rende il passo così: «Se nessuno si al-

lontana dalla propria natura e ciascuno conserva intatta la propria virtù, c'è forse bisogno di un governo?» (Zhuan gzi tr. condotta su quella francese a cu- ra di Liou-Kya-hway, Milano 1982, p. 90. D'ora in poi, nelle note, questa traduzione verrà indicata con la sigla ZZ). Un altro passo in cui è posta in e- videnza l'equivalenza tra virtù e natura propria è questo: «Quelli correggono ma velano la propria virtù: se osservassero la virtù non la coprirebbero, poi- ché la coprono le creature necessariamente smarriscono la loro natura» (CT, VI, XVI, 106).

48 E, IV, Prop. 18, Scolio.

49 Ibid.

50 CT, VI, XVI, 107

51 Ibid. Cfr. ZZ, p. 142: «Lasciarsi dominare dai beni di questo mondo e cor-

rompere con la volgarità la propria natura è davvero come camminare sulla propria testa».

52 Cfr. J. Needham, op. cit., pp. 576 e 683.

53 E, IV, Prop. 37, Scolio.

54 E, IV, Prop. 24; cfr. anche E, V, Prop. 41, Dimostrazione.

degli uomini: essi desiderano egualmente preservare la loro vita

99

56

TTC, XI, vv. 7-8.

57

Cfr. TTC, II e CT, IV, XI, 69.

58

E, II, Def. 6.

59

E, V, Prop. 40 (corsivo nostro).

60

LT, V, 60: cfr. anche VI, 85: «Quattro uomini, il Furbo e il Semplice, il

Tardo e lo Svelto passano insieme nel mondo, ciascuno seguendo la propria inclinazione».

61

CT, VIII, XXV, 199.

62

CT, VI, XVII, 108.

63

CT, I, I, 1.

64

E, I, Appendice.

65

LT, VIII, 133. Il passo continua così: «Gli uomini prendono quelle che so-

no

commestibili e le mangiano: il cielo ha forse dato loro la vita per gli uomi-

ni? Le zanzare e gli insetti ci pungono la pelle, le tigri e i lupi mangiano la

car-

ne. Il Cielo non ha mica dato la vita agli uomini per le zanzare e gli insetti,

ha fatto la carne per le tigri e i lupi».

66

E, I, Appendice.

67

Ibid. Cfr. anche Spinoza, Trattato sulla emendazione dell'intelletto, Proe-

mio, 12.

68 CT, VI, XVII, 108.

69 CT, I, II, 10.

70 E, IV, Prefazione.

71 CT, VIII, XXIII,173; cfr. anche CT, VII, XIX, 126 e VI, XVIII,119: «I

pesci vivono stando nell'acqua, gli uomini stando nell'acqua muoiono: sono diversi fra loro e perciò è diverso ciò che amano e ciò che odiano».

72

CT, VI, XVII, 121.

73

E, IV, Prop. 64, Cor.

74

Cfr. E, II, Prop. 40, Sc. 2.

100

75

E, V, Prop. 3.

76

E, V, Prop. 6.

77

Cfr. Ivi, Dimostrazione. Cfr. anche E, I, Prop. 28 e Prop. 29.

78

LT, III, 38.

79

Needham ha scritto che «Il cognoscere per causas divenne il motto dei taoi-

sti» e cita, al proposito un incontrovertibile passo del Lu Shih Chhun Chhi':

«Perciò il saggio non indaga sulla durata o sulla rovina, né sulla bontà o la cattiveria, ma sulle loro ragioni» (cfr. J. Needham, op. cit., pp. 66-67).

80

E, IV, Prop. 67. Su questa linea del ridimensionamento della morte Spino-

za

ha almeno due illustri predecessori: Epicuro (Epistula ad Menoeceum, 24,

68-9; 125 3, 5, 6, 7, 10-133 2; Ratae Sententiae, 5,11, 8; X, 5; XI, 11); e Montaigne (Saggi, I, XX;11, XI e III, XII).

81 CT, VI XVII 116. In zz, p. 158, si ha una traduzione leggermente diver-

sa, ma il significato rimane altrettanto chiaro: «Al momento della sua morte

fui, naturalmente, turbato per un istante, ma poi, riflettendo sul significato

di "inizio", scoprii che in origine essa non possedeva vita; non solo non pos-

sedeva vita ma nemmeno forma; non solo non aveva forma, ma nemmeno

soffio. Qualcosa di sfuggente e inafferrabile si trasforma in soffio, il soffio in forma, la forma in vita, ed ecco ora che la vita si trasforma in morte».

82 E, V, Prop. 36.

83 Cfr. E, IV, Prop. 47

84 CT, IX, XXIX, 230.

85 CT, VI, XV, 105.

86 Cfr. E, IV, Prop. 28.

87 Cfr. E, IV, Prop. 29.

consumi e scarse le tue brame - rispose Shi-nan-tzu - ed anche senza prov-

viste avrai a sufficienza»; e CT, VIII XXIII, 174: «Onori e ricchezze, lustro

e imponenza, fama e profitto sono le sei cose che danno impulso alle pas-

sioni». É interessante notare che nel Chuang Tzu si distingue povertà da mise-

ria: «non avere mezzi si dice povertà e studiare senza essere capaci di mettere in pratica si dice miseria» (CT, IX, XXVIII, 223). Quando il re di Wei vede Chuang Tzu che indossa «una tunica di stoffa grossolana tutta rattoppata»

e gli dice «quale miseria la tua, maestro», Chuang Tzu gli risponde: «É po-

101

vertà, non miseria. Un saggio che possiede la virtù del Tao non può cadere in miseria. Le vesti strappate e le scarpe rotte indicano povertà, non miseria. Si- gnifica non aver incontrato l'epoca giusta» (CT, VII, XX, 140).

89 TTC, XLVI vv. 5 10. Cfr. anche XIX v. 5; XXXIII, v. 5; LIX, vv. 12;

LXVII, v. 10; LXXXI, v. 7. É tuttavia da ricordare che l'appello a «sapersi accontentare» non equivale per i taoisti all'invito ad abbandonarsi in un fata- lismo assoluto, ma si accompagna alla consapevolezza che il saggio si confor- ma alla «via del Cielo» la quale «è di diminuire chi ha in eccedenza/ e di ag- giungere a chi non ha a sufficienza» (TTC, LXXVII, vv. 8-9).

90 TTC, XXIX, vv. 1416. Cfr. TTC LIII, vv. 614: «Quando il palazzo rea-

le è troppo ben tenuto/ i campi son del tutto incolti/ e i granai son del tutto vuoti/ Indossare vesti eleganti e ricamate/ portar alla cintura spade acumina- te/ rimpinzarsi di vivande e bevande/ e ricchezze e beni aver d'avanzo/ è sfar- zo da ladrone/ É contrario al Tao, ahimè».

91 E, III, Def. 44.

92 E, V, Prop. 10, Sc.

93 TTC, XIII, vv. 2 e 1215. Cfr. anche TTC, LXVII, v. 11: la terza cosa

preziosa è «il non ardire d'esser primo nel mondo».

94 E, III, Def. 26.

95 TTC, XXXIX, vv. 312.

96 E, IV, Prop. 44, Sc.

97 E, IV, Prop. 40.