Brian Morris

Introducción al estudio
antropológico de la religión

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 LA ~ELIGIÓN COMO IDEOLOGÍA 41

Marx: su. vida y su obra de-juventud

El más célebre 'de todos los jóvenes hegelianos fue, sin embar-
go, I(arl Marx, un revolucionario e intelectual que difícilmente ne-
i: cesith presentación. En términos históricos él es algo así como un
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colo~o. En un recknte texto introductorio, Peter Singer (1980) dice
¡;· que, por su impacto en la escena mundial, es comparable a Jesús y
Jt' a Mahoma puesto que las vidas de millones de personas se han vis-
to profundameiJ.te influidas por su legado; Callinicos señala que
,_.,
Marx ha sido uno de entre unos. pocos pensadores que han cam-
e~ ? \ T· u lo · zr ~
(
biado fundamentalmente la forma eri que vemos el mundo: Marx
está en .el mismo plano que Aristóteles, Copérnico, Newton, Dar-
win, Freud y Einstein (1983b: 7). Siend9 así, es difícil aproximarse
L/J (\ EL-l Gl orv C..VM ·¡ P E-oto6/ 6 a Marx de una forma exenta de pr.econcepciones porque, como
Weber y Durkheim, ha sido objeto de l).ná literatura exegética y crí-

el7 Ar{<._ x) ticamuy rica. Pe hecho, los sociólogos contemporáneos suelen con-
siderar a estos tres autores como los ancestros fundadores de la ·dis-
ciplina. Sin embargo, como ha indicado Josep Llobera, hasta la
·segunda mitad de los años cincuenta la sociología académica no ha
comenzado a reconocer a Marx (1981: 233) a pesar de que, como
muchos han señalado, su espíritu estuviese rondando desde hacía
mucho tiempo. Giddens (1971) recompone con maestría esta no-
ción de un triunvirato fundador de la teoría social. Pero, como las
comunidades tribales, la sociología está continuamente reescri-
biendo su historia, y, por un proceso de «amnesia estructu:ral»,;la
relevancia teórica de autores reconocidos una década antes -Com-
te, Spencer, Le Play, Simmei y Pareto- después se olvida o pasa de
moda. .
Cuando se discute la obra de Durkheim, Marx. y Weber suelen
Pr:.eclp-mi1:1ar: d<:}s_ t.!PQ~- de~l.iifeiP~~i~2.lones' que; auiique--apareiite- ·
mente· contradictorias, ambas tienen Cierta' validez.'liná de ellas
.enfatfza las sfmilitudes entre las perspectivas-de estos. tres ál1t6res:
tres van más
los- alfi:i'de-los dualismos.Ii:lherentes··a.rp·eriséúiiieñto de
com.iel5ios-deCxix:"en··cTerio ..seiiiíCfo.. el1oS--1nieñiarons"i1perar la
.opósíéíóneiitieerposiiívisriio y elídeiilism6;·y artl.cüiarU:na teoría·
s'odal'qué'fue'se-·al'mlsiTiotfempo ··c:.ientífica-y'numanís-ia:-¡;reocu-
pada por el significado y por el análisis. Podemos hacer nuestr~s
las palabras de R~.B~J3rown: «Losfundadores_dela sociol~gía Jl10-
d~ri1<i Ill:()JJ.taban en dos caballos aJa vez y cada uno salía galopan-
q9 «:!!1-_.<:J:irecciones opuestas. El esfuerzo que Mari Weber y Durk-
heim realizaron para domar sus monturas ahora nos resulta
i~stri.tctivo. -El trabajo de Karl Marx es uno de los prinCipales in-
 42 INTRODUCCIÓN AL ESTUDIO ANTROPOLÓGICO DE LA RELIGIÓN
ten tos de crear una región intermedia entre el subjetivismo EC>_-
mántico y el positivismo reduc_cionJsta» (i978b: f6). - - ducido al joven Marx en las ideas progresistas del Iluminismo. En
No obstante, a diferencia de otros autores (por ejemplo, Avine-
ri 1968), Brown sostiene que, en realidad, Maix nunca instituyó
una síntesis entre su teoría de la praxis revolucionaria y su socio-
logía de la causalidad estructural. Según Brown, la resolución de
los problemas humanísticos y deterministas del trabajo de Marx
quedó como un proyecto inacabado. Creo que esta conclusión es
cuestionable, pero lo importante aquí es resaltar la existencia de
un territorio común entre las perspectivas de Marx, Weber y Durk-
heim, y el hecho de que el paradigma humanista científico proce-
de en gran medida de Hegel.
El otro tipo de interpretación destaca el contraste y diferencia
fundamental entre el pensamiento social positivista y «burgués»
(Comte, Weber, Durkheim) y el marxismo, y asocia la sociologí'a
académica a la escuela neokantiana (véase Marcuse 1941, Shaw
1972).' Creo que estos contrastes y diferencias no carecen de cierto
fundamento, ya que Marx estaba firmemente dentro de la tradi-
ción hegeliana. No obstante, como ha señalado Tom Bottomore
(1984: 3), la relación entre la sociología académica y el marxismo
es compleja, porque ninguna de estas tradiciones es uniforme. No
se puede afirmar, sin problematizarlo antes, que Durkheim ·y We-
ber s~an positivistas (Hirst 1975); el desarrollo de la sociología ha
ido variando, con varias aproximaciones contrastantes. Además, el
propio marxismo, como veremos más adelante, se ha dividido en
dos tendencias diferentes y el marxismo «ci~ntífico» siempre ha te-
nido un sesgo fuertemente positivista.
Karl Marx nació en 1818 en Trier, una ciudad alemana de Re-
narria. Era un área anexionada por Francia durante las guerras na-
poleónicas; las ideas de la Ilustración y de los socialistas utópicos
franceses habían pasado, pues, por allí. Marx procedía de un am-
biente judío, muchos de sus familiares fueron rabinos, y él creció y
se educó en un hogar de clase media próspero y confortable. Cuan-
do tenía diecisiete años fue a la Universidad de Bonn a estudiar de~
recho, pero pronto se interesó por la filosofía, hasta que se mudó a
Berlín en 1836. Allí se enfrascó en el estudio de los textos de Hegel
y parece que aceptó la filosofía hegeliana como si de una conver-
sión religiosa se tratara. Después de acabar su tesis doctoral -so-
bre las filosofías materialistas de Demócrito y Epicuro- no pudo
encontrar un puesto como profesor de universidad, tal como él es-
peraba, y se hizo periodista. A finales de 1843 se mudó a París,
poco después de haberse· casado con' Jenny von Westphalen, una
_,
',
LA RELIGIÓN COMO IDEOLOGÍA 43
amiga de la infancia e hija de un aristócrata local que había intro-
París', Marx comenzó a asociarse con muchos radicales y socialis-
tás 4Ue vivían en la ciudad, y entabló amistad con varios jóvenes
hegelianos -Feuerbach, Bruno Bauer y Stirner-. También enta-
bló amistad intelectual con Proudhon y Bakunin; posteriormente,
les criticaría a todos ellos en un tono muy duro. En agosto de 1844
conoció a Friedrich Engels, hijo de un industrial alemán, que se
habría de convertir en su colaborador y amigo durante toda su
vida. Durante su estancia en París, Marx escribió una crítica a la fi-
losofía política de Hegel y comenzó un estudio profundo sobre
Adam Smith, David Ricardo y otros economistas políticos'. Estos
estudios, junto con sus primeras reflexiones sobre Hegel y· el comu-
nismo, constituyen lo que posteriormente se han conocido como
Manuscrito~ económicos y filosóficos (1844), los cuales, como seña-
la McLellan (1973: 105), fueron los primeros borradores de un tra-
bajo más ámplio sobre el sistema capitalista que apareció, revisa-
do y ampliado, en 1867 con el nombre de El capital. En febrero
de 1845 Marx se trasladó a Bruselas, donde permaneció durante
tres años encontrándose y escribiéndose regularmente con Engels.
Juntos escribieron una larga crítica a los hegelianos de izquierdas,
La ideología alemana (1846), para la cual no pudieron encontrar un
editor y el propio Marx escribió otro trabajo polémico (1847) ata-
cando al escritor anarquista francés Proudhon. Estos dos hombres
también participaron activamente en política, particularmente en
la fundación de la Liga Comunista, de la cual Marx fue presidente.
La liga, una organización abiertamente revolucionaria, era la con-
tinuación de la Liga de los Justos, una secta secreta conspiratoria
relacionada con los socialistas Weitling y Blanqui, y que en Fran-
cia había sido ilegal. A Marx y Engels les pidieron que redactaran
en un lenguaje simple las doctrinas de la Liga Comunista, dando
como resultado el famoso Manifiesto comunista. Publicada en 1848,
esta obra ofrece una visión a la vez sucinta y clásica de la teoría de
Marx. Con las luchas y los movimientos revolucionarios que se su-
cedían por toda Europa, Marx intentó, como editor de la revistara-
dical Neue Rheinische Zeitung (Nueva Gaceta Renana), continuar
sus actividades políticas. Pero las fuerzas reaccionarias prevalecie-
ron y Marx fue expulsado, no sólo de Bruselas, sino también de
Alemania. En agosto de 1849 fue a Londres, esperando que su exi-
lio fuera breve, pero permaneció allí hasta el final de sus días, vi-
viendo de sus actividades periodísticas y de la generosidad finan-
ciera de su amigo Engels.
 44 INTRODUCCIÓN AL ESTUDIO ANTROPOLÓGICO DE LA RELIGIÓN
Los últimos años de su vida estuvieron marcados por las difi-
cultades financieras y la tragedia personal. En 1864 jugó un papel
de liderazgo en la fundación en Londres de la: Asociación Intema-
cional de Trabajadores, pero no puede decirse que estuviese políti-
camente activo durante sus largos años de exilio. La- mayor parte
de su tiempo y energías las dedicó a la compilación de material y a
la redacción de su obra maestra, El capital, cuyo primer volumen
fue publicado en 1867. Entre 1857 y 1858escribió un borrador ini-
cial del estudio con el título de Crítica de la economíapoÜtica (Grun-
drisse), la mayor parte del cual permaneció sin publicar mientras
vivió.
El famoso prefacio a la Crítica de la economía política, una des-
cripción breve pero convincente de su concepCión materialista de
! la historia, fue publicado en 1859. La primera traducción inglesa
l de la publicación original alemana de El Capital no apareció hasta
1887. Durante sus últimos años Marx padeció constantes enferme-
dades, y cuando murió en 1883lo hizo en unas circunstancias trá-
1 gicas, porque sobrevivió a las muertes de su esposa y su hija Jenny.
(Para consultar buenos estudios de la vida y obra de Marx, véase
Berlín 1963 y McLennan 1973.)
1 Queda fuera del alcance del presente estudio ofrecer una des-
1 cripción siquiera breve de la teoría social y política de Marx (exis-
f
ten, de todas formas, varios estudios que discu-ten detalladamente
las teorías de Marx: Lichtheim 1961, Avineri 1968, Lefebvre 1968 y
Kolakowski 1981). En lugar de eso me detendré en algunos textos
claves y exploraré los textos de Marx sobre religión -aunque casi
no escribió específicamente sobre temas religiosos- y su concep-
ción general de la vida social.
Se suele decir que el logro esencial de Marx consiste en haber
criticado a la vez .que sintetizado tres corrientes del pensamiento
europeo. Como escribía Lenin: «Marx era un genio que continuó y
consumó las tres principales corrientes ideológicas del siglo xrx,
representando a los tres países más é\Vanzados de la humanidad: la
filosofía clásica alemana, la economía· política clásica inglesa y el
socialismo francés» (Callinicos 1983b: 40). Marx sometió a las fi-
guras más representativas de esas tres corrientes de pensamiento
-Hegel, Ricardo y Proudhon- a una penetrante crítica; pero, a di-
ferencia de algunos marxistas, se mostró igualmente receptivo
para con sus aspectos positivos y dejó que influyeran en su propio
pensamiento. En una reciente discusión sobre una de las corrien- ·
tes que forman el «triple origen» del marxismo (el sbcialismo fran-
cés) Hobsbawm llega a la conclusión que ninguno de los socialis-
i
:,·~
LA RELIGIÓN COMO IDEOLO'GÍA. 45
tas franceses (Saint-Simon, Fourier, Proudhon) ejerció ninguna in-
fluencia significativa sobre la formación del pensamiento marxista
( 1982: 15). Marx y Engels pensaban de otra manera y aceptaron la
validez de algunás de sus críticas al capitalismo y a la propiedad
pritrada.
Manuscritos económicos y filosóficos de 1844 no sólo ~ep,resen­
tó, como McLellan señala, un primer borrador de El capital, sino
también una amplia síntesis inicial de las «tres fuentes» del mar-
xismo. Se centra en una serie de conceptos clave -capital, traba-
jo, comunismo, alienación y «ser especie»- que reflejan las in-
flüencias combinadas de Hegel, Feuerbach y Adam Smith. En.las
notas de esos manuscritos y de otros escritos de Marx del mismo
periodo se plantean una serie de temas que o bien se desarrollarán
posteriormente con más profusión o formarán un premisa subya-
cente en sus textos de madurez. ·
En primer lugar,· el joven Marx acepta las premisas básicas de
la filosofía hegeliana; él mismo escribe:
Lo más excepcional en la fenomenología de Hegel y su producto
final-es decir, la dialéctica de la negatividad como principio motor
y generador- es ... primero, que Hegel concibe la atltogénesis del
hombre como un proceso, concibe la objetivación como una pérdi-
da del objeto, como una alienación y. como una transcendencia de
esta alienación; que él capta así la esencia del trabajo y comprende
al hombre objetivo -verdadero, puesto que hombre real~ c9mo el
producto del propio trabajo del hombre (1959: 140).
Muchos años después, Engels llamaba la atención sobre la im-
portancia de esta perspectiva dialéctica que él y Marx sostenían. El
gran mérito de la filosofía de Hegel, escribió, era que «por primera
vez se concebían y representaban la totalidad de los aspectos natu-
rales, históricos y espirituales del mundo como un proceso de
transformación y desarrollo constante y se hacía un esfuerza· por
mostrar el cél,rácter orgánico de este proceso» (Marx y Engels 1968:
408). Callinicos señala que Marx compartía la estructura car<l.cte-
rístiCa de la dialéctica hegeliana (1983a: 42). .
Conviene insistir eri que Marx nunca dejó, como su mentor, de
ser un pensador dialéctico. que pagaba tributo a la grandeza· inte-
lectual de Hegel. DeCir que Hegel fue un «mono» colgado del cue-
llo de Marx (Harris 1980: 145) o que Marx realizó un salto de la
ideología a la ciencia al renunciar a la dialéctica hegeliana (Althus-
ser 1969) es tener una mala interpretación de la relación entre He-
gel y Marx. La dialéctica hegeliana, es<;:ri,bió Marx, en su formara-
 46 INTRODUCCIÓN AL ESTUDIO ANTROPOLÓGICO DE LA RELIGIÓN LA RELIGIÓN COMO IDEOLOGÍA 47

cional nos permite damos cuenta de que todas las formas históricas (vista ésta como idealismo puro) porque ello equivaldría a atribuir
son efímeras; aquí radica su verdadera naturaleza crítica y revolu- a Marx un crudo materialismo. La transición de Hegel a Marx es,
l cionaria. Pero Marx pensaba que la filosofía de Hegellirriitaba y re- más bien, como han sugerido Marcuse y Lefebvre, uñ movimiento
¡~ primía una «crítica oculta>> y, de esta manera, se hacía mistificadora. ha<\ia un orden diferente de verdad. Todas las categorías económi-
En en prefacio de la segunda edición de El capital (1873), escribió: cas; y sociales de Hegel son conceptos filosóficos con connota-
ciones religiosas, mientras que todos los concep~os,filqsóficos .de
1 Aunque en las manos de Hegel la dialéctica se convirtió en misti~
ficación, debemos admitir. que él fue el primero en exponer la forma
la teoría marxista son categoríq.s sociales y económicas (Marcuse
l de su movimiento de una manera comprensiva y totalmente cons-
1941: 258). (Véase Hook 1962, Colletti 1973 y Rose.~ 981 para otras
~ interpretaciones de las relaciones entre Hegel y Marx.) ·
ciente. En los textos de Hegel la dialéctica está del revés, debemos
ponerla de nuevo en su orden correcto si queremos descubrir el nú- En segundo lugar y en relación con el punto anterior, Marx
1 cleo racional que permanece escondido debajo del embalaje de la ofrece en los manuscritos de París una definición de la especie hu-
mistificación (1957). mana. Al hacer esto Marx se basaba en el concepto de <<ser especie»
de Feuerbach, si bien le dotaba de un contenido enteramente nue-
1~
Resulta muy equivocado interpretar estas palabras, y la filosofía
de Hegel en general, en términos de la vieja oposición entre idea-
vo. Esencialmente, la concepción de ,Feuerbach de los seres huma-
nos denotaba una relación pasiva con el mundo; además, dotaba al
if
lismo y materialismo, que el propio Hegel ya se había propuesto
transcender. Cuando autores como Cailinicos escriben que la vi-
concepto de <<hombre» de una dimensión ética. Por el contrario,
Marx definía los seres humanos no en términos de su auto-con-
~
i!
sión de Hegel sobre la naturaleza era como un «autoextrañamien-
to del espíritu» (1983a: 98) y Singer dice que él otorgaba la prima-
. ciencia ni en términos de su pasividad o de sus atributos éticos,
sino más bien en términos de su relación esencialmente á.ctivacon
t cía ontológica a la mente sobre la natur_aleza y que hablaba del el rriundo natural. Marx consideraba que su concepdÓn era
«natu-
i <<objetivo de la historia como la liberación de la mente de todas las ralista» o <<humanista» y, significativamente, la diferenciaba tanto
1 ilusiones y grilletes» (1980: 41), demuestran que no entienden a
Hegel en absoluto. Piensan en el Geist de forma teísta, como si fue-
del idealismo como del materialismo, sugiriendo que su perspecti-
va constituía «al mismo tiempo la verdad unitaria de ambos»: ·
se algún tipo de espíritu creador, mientras que para Hegel el espí-

1
i
ritu (la cultura) era inherente al mundo. La noción hegeliana de
una <<unidad original» del Ser hace que tal interpretación -que
El hombre es directamente un ser natural. éorrio ser natural y
como .ser vivo natural está, por una parte, dotado· de los poderes na-
procede de Engels- sea insostenible. Lo que preocupaba a Marx turales de la vida -es un ser natural activo-. Por otro. lado, como

L
~
1<
era que para Hegel el sujeto de la historia era el espíritu y no el-ser
humano; en cierto sentido, la cultura resultaba persoril.fic~da. Ade-
más, él puso demasiado énfasis en la conciencia, ignorando, o
como mínimo descuidando, la interacción activa entre el hombre y
ser natural, corpóreo, sensitivo y objetivo es una criatura que pade-
ce, que está condicionada y limitada, al igual que los animales y las
plantas ... y debido a que siente lo que padece, él es un ser sensible.
Pero el hombre no es meramente un ser natural; es un ser natural
~ la naturaleza. Marx pensaba que para Hegel la oposición entre el humano. Es decir, es un ser para sí. En consecuencia es un ser de
ti '. espíritu (cultura) y la naturaleza estaba «dentro del propio pensa- una especie y tiene que confirmarse y manifestarse a sí mismo en su
ll ser y en su conocer. Por lo tanto, los objetos humanos no son obje-
miento» y que «la humanidad de la naturaleza» aparecía como el tos naturales tal como ellps se presentan inmediatamente, ni el sen-
,~.. producto de unespíritu abstracto. Marx cuestionaba este tipo de fi- tido humano es lo que inmediatamente es ... Ni tampoco la naturaleza
l losofía por su mistificación y, siguiendo la perspectiva materialista
de feuerbach, proclamaba que los seres humanos eran los sujetos
está subjetiva u objetivamente dada directamente de forma adecua-
da al ser humano (1959: 144-146). ·
~· de la historia,. y postulaba una definición del ser humano como
«ser especie». De hecho, Marx consideraba a Feuerbach como el
~. Casi cien años antes de- la antropología cultural, Marx estaba
único filósofo que había adoptado una visión seria y crítica de la
L sugiriendo que no se podía considerar la cultura como algo IJ.atural
~
;:·. dialéctica hegeliana. Por lo tanto, de ninguna forma podemos pen-
sar en Marx como una simple «inversión» de la filosofía de Hegel
o dado, ni era el mundo natural por sí mismo directamente accesi-
ble a la sensibilidad humana. Para Marx, como para Hegel, loesen-

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cial era la mutua interdependencia entre el hombre como ser his-
r-··_, tórico v la naturaleza. Marx combina así el énfasis materialista de
los per{sadores iluministas y de Feuerbach con el énfasis espiritual
(cultural) del idealismo de Hegel. Los humanos son, al mismo
tiempo, seres naturales y sociales. Pero Marx, al igual que Hegel,
;j focaliza el aspecto interaccional; así, lo que se denomina historia
··< u:iüversal no es <<nada sino el desarrollo del hombre por el trabajo
-·¡
humano y su influencia sobre la naturaleza» (1959: 106 ). Como
.:¡ dice Callinicos, «Concebir la naturaleza humana como constitui-
da por un redireccionamiento activo, una relación transformado-
ra con lá naturaleza a través del proceso de trabajo es propio del
pensamiento de Marx>> (1983a: 40). No sorprende que cuando se
publicaron los manuscritos (e.n 1932) ejercieran una influencia
notable en socialistas humanistas y existencialistas como Erich
Fromm.
Al poner el énfasis en las relaciones de producción, Marx está
ofreciendo una ética prometeica: la idea de que los humanos se
crean a sí mismos en oposición a -:-Y a través del control y la do-
minación de-la naturaleza. Se suele decir que esta teoría expresa
la <<arrogancia>> del humanismo y de la perspectiva baconiana del
«hombre contra la naturaleza». Ciertamente, ha habido autores
que han sostenido que Marx nunca se diferenció de la filosofía dia-
léctica y moral del Iluminismo (Baudrillard 1975; véase Adorno y
Horkheimer 1973: 3-42: Ehrenfeld 1978: 250). En cierto sentido es
cierto, pero estas críticas suelen ignorar completamente que Marx,
siguiendo a Hegel, intentó integrar en su teoría las perspectivas y
valores aportados por románticos como Schiller y Goe~he. El mo-
delo marxiano de la actividad humana fue, al mismo tiempo, artís-
tico y económico, y la relación _humana con la naturaleza-: que él
postulaba era a la vez estética e instrumental. Callinicos expresa de
nuevo correctamente la orientación marxiana cuando señala que
Marx <<resituó esta tradición del humanismo estético [de la litera-
tura romántica europea] dentro de una teoría materialista de la
historia que comenzaba por el proces~ de trabajo>> (1983a: 40). Al
resaltar la necesidad de superar la alienación entre el espíritu (la
cultura humana) y la naturaleza, tanto Hegel como Marx anticipa-
ron, creo yo, las principales premisas del movimiento ecológico
que emergería un siglo después (véase Dubos 1980). También se
plantea la cuestión de la ausencia del concepto de <<ser especie>> en
los escritos posteriores de Marx. No parece que se deba a que Marx
sustituyera la perspectiva humanista de su juvéntud por una visión
científica madura, evidenciada en su análisis del capital. Al deses-
LA RELIGIÓN COMO IDEOLOGÍA 49
piritualizar la dialéctica hegeliana, Marx concebía al sujeto huma-
no como un ser activo y productivo, constituido históricamente
po~ su propia interacción con la naturaleza. De todas· formas, para
él rl,o era un concepto explicativo -de ninguna manera puede des-
cribirse a Marx como un individualista metodológico- sino una
premisa que subyacía en todos sus textos. Para Marx la historia no
era un <<proceso sin sujeto» (Althusser 1972: 78); pero tampoco
postuló un sujeto transhistórico. La vida social es una creación de
la productividad humana y es fundamentalmente hist_órica .
En tercer lugar, los manuscritos de París exponen la filosofía
inicial de Marx, en particular la crítica al empirismo -la teoría
que se originó con Locke y Bacon y que afirma que el conocimien-
to se basa en la observación y la experiencia sensorial, y que las
teorías científicas se construyen a través de interferencias inducti-
vas (véaseChalmers 1978: 113-115)-. Marx cuestiona la validez de
esta teoría en las ciencias sociales. Es interesante notar que, aun-
que Marx use a Feuerbach para criticar el idealismo de Hegel, tam-
bién utiliza a Hegel para criticar el empirismo de Feuerbach y de
los economistas políticos ingleses. Callinicos apunta a Marx GOfiO
iniciador del proceso, continuado por Nietzsche y Freud; que ven-
dría a socavar drásticamente la noción de la razóri:como teoría, de
' la contemplaciórr desinteresada de una realidad objetiva ( 1983a:
155). Pero, en realidad, había sido Hegel quien había iniciado este
proceso con sus críticas al empirismo, críticas que más tarde Marx
retomaría y desarrollaría. En su ensayo sobre «el trabajo alienado»
Marx cuestionó los análisis de los economistas 'políticos. Marx es-
cribió: «La economía política parte del hecho de la propiedad pri-
vada, pero no nos la explica. En general expresa las fórmulas abs-
tractas, el proceso material en el que la propiedad privada ya está
dada, y esas fórmulas se toman por leyes. Pero la economía políti-
ca no comprende esas leyes>> (1959: 64). --
En El capital, siguiendo de nuevo la tendencia del pensamiento
de Hegel, Marx desarrolla este contraste entre la estructura inter-
na, subyacente, del modo capitalista de producción y su superficie
aparente. Critica las teorías de los economistas políticos que veían
las relaciones de producción burguesas como «leyes naturales in-
dependientes de la influencia del tiempo». "
Marx es igualmente crítico con el materialismo de Feuerbach y
en sus célebres <<Tesis sobre Feuerbach» (1845) tilda de estático e
ahistórico su naturalismo debido a que, para Marx, 'el mundo na-
tural no aparece simplemente dado a la experiencia de los senti-
dos. Para Marx:
i'lf·.~
(f!!
50 INTRODUCCIÓN AL ESTUDIO ANTROPOLÓGICO DE LA RELIGIÓN
El principal defecto de todo el materialismo existente hasta aho-
ra (incluido el de Feuerbach) es que ha concebido las cosas (la reali-
dad, las sensaciones) en la forma del objeto o de la contemplación,
pero no ~ubjetivamente, como actividad humana sensible y práctica.
Ocurrió incluso que el lado activo no fue desarrollado por el mate-
rialismo sino por el idealismo, aunque sólo fuera de forma abstrac-
ta, ya que, como es sabido, no reconocía la actividad sensitiva, real,
como tal (Marx y Engels 1968: 28).
Al negarse a tomar lo empíricamente dado en sus propios tér-
minos, Marx transciende no sólo la oposición entre el idealismo y
el materialismo, sino también entre el empirismo y el racionalis~
mo. Siguiendo una vez más la tradición hegeliana, Marx no aboga
ni por una descripción puramente empírica (o generalizaciones in-
ductivas basadas en ella, que equivaldrían a construir una casa so-
bre cimientos tambaleantes) ni por una imposición de conceptos
o esquemas preconcebidos sobre los hechos existentes, ya sea para
ordenarlos o para analizarlos. Leer El capital, tal como hacen algu-
nos marxistas contemporáneos, como si fuese un catecismo teórico
aplicable universalmente, es un tipo de empresa escolástica y ahis-
tórica que resulta bastante ajena al tono del pensamiento de Marx.
Marx siempre parte de datos empíricos, ya sean textos de otros au-
tores o algún tipo de realidad social dada y, como Maurice Bloch'
ha señalado, Marx nunca expresó ningún desdén por el conoci-
miento empírico. Así, en El capital comienza su investigación so-
cial con una comprensión interpretativa. Pero, como dice Callini-
cos, Marx «Se negó a considerar la actividad intencional por su
apariencia porque para él la explicación de la necesidad debía pa-
sar necesariamente por la inmersión en la esencia interna que está
debajo de la superficie observable de las cosas ... y porque Marx
creía que existía una discrepancia sistemática entre la forma en que
los individuos percibían el modo de producción capitalista y su tra-
bajo real». Callinicos cita la famosa frase de Marx: «Toda ciencia
sería innecesaria si la apariencia superficial de las cosas coincidiese
con su eseneia» (1983a: 1OS). . historia como un proceso abierto, y la contradicción como un ele-
Marx tenía así una concepción dialéctica y realista de la cien-
cia, y aunque creía firmemente en la unidad metodológica de las
ciencias, era escéptico con las explicaciones de la vida social for-
muladas en términos de leyes mecánicas o naturales, tal como so-
lían hacer los darwinistas sociales (véase Keat y Urry 197:.S: 96-118;
Callinicos 1983a: 96-113).
En cuarto lugar, un tema que está latente en los manuscritos es
el concepto de alienación que, una vez más, Marx extrae de Hegel,
LA RELIGIÓN COMO IDEOLOGÍA
51
y que ahora recibe sustancia histórica. Feuerbach había empleado
el concepto hegeliano par:;1. criticar la religión, pero Marx lo utiliza
para describir condiciones sociales dadas: las del modo capitalista
· de'\producción. Describe en términos negativos la lucha antagóni-
ca entre el capitalista y el trabajador, señalando que el sistema de
fábrica no sólo es perjudiCial para la salud y el bienestar del traba-
jador, sino que lo reduce al status de mercancía. Así, el proceso de
·trabajo, que debería conllevar la creación de riqueza para el dis-
frute y el desarrollo del potencial humano, lleva sólo a la degrada-
ción del trabajador. El individuo queda deshumanizado, alienado
de su verdadero «ser especie». Los trabajadores ya no tienen el
control de su propio destino; incluso el producto de su trabajo que-
da alienado en el acto de producción. Fundamentalmente, los ma-
nuscritos presentan una. condena moral del capitalismo, pero
aportan un análisis embrionario de las categorías básicas del capi-
talismo -capital, trabajo, salarios, dinero- que posteriormente
Marx desarrollará en sus trabajos de madurez. También hay una
descripción del tipo de sociedad en que se abolirá la propiedad pri-
vada y se superará el autoextrañamiento del sujeto humano. Citan-
do a socialistas franceses como Proudhon y Saint-Simon, Marx de-
nomina «comunismo» a ese Estado. Es la «resolución genuina del
conflicto entre el.hombre y la naturaleza y entre el hombre. y el
hombre -la verdadera solución de la lucha entre la existencia y la
esencia, entre la objetivación y la autoconfirmación, entre la liber-
tad y la necesidad, entre el individuo y la especie. El comunismo es
la solución del enigma de la historia, y sabe que él es esa solución»
(1959: 95). .
Aunque los manuscritos hablan del proletariado, éste no se pre-
senta como el principal agente de transformación social, una idea
que Marx desarrollaría en estudios posteriores y que formaríala
base de su política. Se ha dicho que Marx renunció a la concepción
teológica hegeliana de la historia y que, consiguientemente, vio'la
mento constitutivo de la realidad social. Vale la pena citar la con-
clusión a sus notas sobre el comunismo. Marx escribió: «El comu-
nismo ·es la forma necesaria y el principio dinámico del futuro
inmediato, pero el comunismo no es en sí mismo. él fin del desa-
rrollo humano, la forma de la sociedad humana» (1959: 106).
La diferencia entre Marx y Hegel sobre esta cuestión no era ab-
soluta, puesto que ambos autores, a diferencia de Engels, tendían
a ver la dialéctica como la prop~edad esencial de la cultura, peró no
de toda la realidad. Cuando Singer, refiriéndose a la filosofía polí-
52 INTRODUCCIÓN AL ESTUDIO ANTROPOLÓGICO DE LA RELIGIÓN
tica de Hegel, escribe: «Debemos buscar lo. que es racional en el
mundo existente y debemos permitir que el elemento racional ten-
ga su expresión plena. De esta manera podremos construir la razón
o la virtud que ya existen en una comunidad» (1983: 36), él está,
en términos generales, expresando un modo de pensamiento que
Marx también compartía. Como señala Worsley, cuando se estudia
la sociedad resulta esencial separar los elementos que son positivos
y contienen un potencial para el desarrollo futuro dé aquellos que
están en declive (1982: 24). Así, para Marx, el comunismo no es
tanto un estado social -porque entonces la dialéctica llegaría a su
fin- cuanto un principio consciente de movimiento.
En los manuscritos de París, Marx no dice gran cosa sobre reli-
gión porque pensaba que las críticas de Feuerbach habían dado
cuenta del tema de forma teóricamente correcta: :Eri" su
negación
de Dios, el ateísmo había postulado fa e:idstenda del hombre, pero
la <<vida real», la verdadera humanidad, sólo podría ser conseguida
a través de la <<negación de la negación», mediante la anulación de
la propiedad privada. De esta manera Marx creía que ofrecer l!J:!a
simple crítica de la religión ya no era la posición más importante
que se debía adoptar, pues la religión era en Ci.~rto sentido un fenó-
meno secundario y dependía de circunstancias socioeconórriicas.
En consecuencia, sólo podría ser superada cuando las circunst.an-
cias que habían dado lugár a la religión fueran ellas mismas trans-
formadas.
En 1844 Marx publicó la introducción a <<Una crítica a la Filo-
sofía del derecho de Hegel». Los primeros párrafos de esta obra for-
man el resumen más detallado de la visión de Marx sobre la reli-
g_ión; vale, pues, la pena reproducirlos por enteró:
En Alemania la critica a la religión ha sido completada en lo fun-
damental; la crítica a la religión ha sido la premisa de todo criticismo.
La base de la crítica antirreligiosa es la siguiente: el hombre hace
la religión; la religión no hace al hombre. En otras palabras, la reli-
gión es lá autoconciencia y la autosensación del hombre que, o to-
davía no se ha hallado a sí mismo, o se ha perdido. Pero el hombre·
no es un ser abstracto quy ocupa el mundo desde fuera. El hombre es
su propio mundo y es también el Estado y la sociedad. Este Estado,
esta sociedad producen la religión, una concienCia invertida del
mundo, porque aquéllos son mundos invertidos. La religión es la
teoría general de ese mundo, su compendio enciclopédico, su lógica
en forma popular, su entusiasmo, su sanción moral, su base univer-
sal para su consolidación y justificación. Es la realización fantástica
de la esencia humana, puesto que la esencia humana no tiene una
LA RELIGIÓN COMO IDEOLOGÍA 53
realidad verdadera. La 1ucha contra la religión es, por consiguiente,
la lucha contra el otro mundo, del cual la religión es el aroma espi-
ritual.
-~ El sufrimiento religioso es, a la vez, la expresión del sufrimiento
real y una protesta contra el sufrimiento real. La religión es la ex-
presión de las criaturas oprimidas, el sentimientode un mundo sin
corazón, y el espíritu de una sii:mición ciesespirli:ualizada."E.s ef opio
del pueblo. · ·· · ··· · ·· · · ·· ··
· El pueblo necesita abolir la religión, su felicidad ilusoria, parare-
cuperar SU verdadera felicidacl. A,partar .l8:S ··llusi(¡h~~ _qll~:s~ forma
sobre su condición supone abandonar una condición que requiere
ilusiones. Por consiguiente; la cridca·a la rellgi.ón escéTemtiiión de hi:
crítica al valor del sufrimiento, cuya aureola es la religión ... De esta
manera, la crítica del paraíso se convierte en la crüica de la tierra
(Marx y Engels 1957: 37-38). ·
Aunque ha habido varios intentos de definir a Marx como un
pensador religioso que poseía una seguridad en sí mismo propia de
un profeta -que el marxismo con su énfasis en la salvación es una
profesión de fe cercana a la tradición judeocristiana-, los.pasajes
anteriormente citados y otros textos suyos confirman sin lugar a
dudas que, fundamentalmente, Marx era un ateo. Y a pesar de ha-
ber expresado una actitud positiva hacia el místico alemán Jacob
Boehme, su actitud general hacia la religión fue de hostilidad, en
particular en lo que respecta a su complicidad con. la opresiónpo-
lítica. Para Marx el ateísmo era inseparable del humanismo (sobre
esta cuestión, véaseTucker T96si Üng 1980; y-Miranda 1980).
Sin embargo, la idea principal expresada en los párrafos ante-
riores es que, ~i bien la religi<)n es el ()pi()~qu~. ofre~~-Gtl pu~b}() u11a
sensación ilusoria de feli<::idad y consuelo, su abolición no puede,
como pensaba Feuerbach, llegar mediante la· mera critica, sino a
través del cambio del orden socioeconómico -el mundo insensi-
ble e inhumano- que hace que tales ilusiones sean necesarias." El
quid de la cuestión, como percibió Worsley, era que para abolir la
religión había que abolir la sociedad irracional e injusta:· d capita-
lismo contemporáneo que Marx siempre tenía en mente (Worsley
1982: 27-28).
Los escritos y estudios posteriores de Marx estuvieron, en gran
medida, dedicados al análisis del capitalismo, pero al mismo tiem-
. po acometió dos tareas relacionadas con la anterior. Una de ellas
fue el estudio histórico de los orígenes del capitalismo y de las di-
ferentes formas de sociedades precapitalistas que habían emergido
'históricamente. Éste fue un gran tema de interés para Marx (y En-
54 INTRODUCCIÓN AL ESTUDIO· ANTROPOLÓGICO DE LA RELIGIÓN
.
gels). Su interés por la antropología fue político y académico y se
extendió durante toda su vida (véase Krader 1972; Bloch 1983). La
otra tarea fue diseñar un método de comprensión y explicación de
la vida social, construir una sociología que fuera al mismo tiempo
materialista e histórica. Al hacer esto, Marx desarrolló una serie de
conceptos clave. Con respecto a la comprensión de las representa-
ciones culturales, el más importante de todos fue el concepto de
«ideología». Y es en este último punto donde vamos a centrar nues-
tra atención.
El materialismo histórico
En los párrafos iniciales del panfleto político de Marx El diecio-
cho brumario de Luis Bonaparte (1852) (en el cual analiza la reac-
ción política en Francia después de la Revolución de 1848), Marx
escribió: «Los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen
en las circunstancias que ~llos eligen, sino bajo circunstancias ya
dadas y transmitidas por el pasado. La tradición de todas las gene-
raciones muertas pesa como una pesadilla sobre las mentes de los
vivos» (Marx y Engels 1968: 96).
Sin embargo, subraya enfáticamente que las revoluciones del
siglo xrx no han de descansar sobre la «poesía del pasado» sino so-
bre. el futuro y, en un excelente análisis de las clases de ese perio-
do, dice que el futuro está con el proletariado y no con el campe-
sinado. Pero para nosotros la relevancia de este párrafo estriba en
que Marx dice que la sociedad es anterior al individuo y en que
sostiene que lo que la actividad humana puede llegar a hacer en un
periodo histórico particular depende en grari medida de las; condi-
ciones sociales y materiales vigentes. Ante todo, Marx ve al in-
dividuo como un ser esencialmente social, y funde el pensamiento
y el ser en una unidad fu!).damental (1959: 98). No sorprende,
pues, si bien parece algo excesivo, que Marx, en colaboración con
Engels, dedicase casi cuatrocientas páginas de La ideología alema-
na (1846) a criticar a Max Stirner, quien en el estudio Der Einzige
und sein Eigentum (1845) expresaba su anarcoexistencialismo de
forma estridente. Marx criticaba este estudio, especialmente debi-
do a la concepción de Stirner de un «ego único» que era asocial,
ahistórico y tan «fantasmagóricO>> como las concepciones frente a
las cuales se contraponía, a que Stirner carecía de .una compren-
sión de la «historia real y profana>>, y a que su hostílidad hacia «es-
pectros>> tales como «dios», la «verdad>> y la «humanidad>> hacían
LA RELIGIÓN COMO IDEOLOGÍA SS
que tomara, equivocadamente, esas concepciones por las reales.
Stirner, dice, era esencialmente un idealista, «se aferraba a un
mundq de .pensamientos puros>> (Marx y Engels 1965: 260). Sin
·embargo, las partes más célebres de su estudio se dedican a criti-
car continuamente la teoría de la religión de Feuerbach y a bos-
quejar inicialmente una teoría materialista de la historia. Mecen-
traré en estos puntos.
La prinCipal crítica de Marx a Feuerbach, aparte de atacar su
emp1dsmo ingenuo (pág~·s-7), fue''que, a·pesar"de-habermostrádo
que la religión era umí ilus16ri del rrú.indo.. ierrenü;
habíade]ado sin
responder una.cuesdónde V1iarlmpor1:ancüi: icómo era que lagen-
ú; tenía esas ilusiones «en sus meriteS>>? A pesar de su mate:dalis-
mo, escribe Marx, Feuerbach no llegó a examinar las condiciones
reales de la existencia humana, contentándose con un «hombré>>
abstracto. Marx sintetiza de forma convincente la perspectiva de
Feuerbach diciendo de él que ·«cuando es materialista, no conside-
ra la historia, y cuando considera la historia no es materialista>>
(pág. 59). Para Marx, la vida humana sólo se puede entender si la
situamos dentro de un contexto histórico y natural.
Fue en las críticas a Feuerbach dondé Marx y EI).gels pusieron
por primera vez las bases de sus ideas fundamentales sobre el ma-
terialismo histórico. Podemos entender mejor esas ideas reprodu-
ciendo algunos párrafos.
Las premisas de las que partimos no son arbitrarias ni dogmáti-
cas, son premisas reales a partir de las cuales sólo se pueden extraer
abstracciones en.la imaginación. Son los individuos reales, sus acti-
vidades y las condiciones materiales en las que viven, tanto las que
encuentran en su existencia como las que produce su actividad. Esas
premisas pueden ser así verificadas de una forma puramente empí~
rica .. , ·,
Por tanto, el h,echo es que los individuos, que son producti-
vamente activos, entran dentro de relaciones sociales y políticas de
forma definitiva. La observación empírica debe en cada ámbito es-
pecífico descubrir empíricamente y sin cualquier mistificación o espe-
culación, la conexión de la estructura social y política con la pro-
ducción.
. Partimos de los hombres reales y activos y sobre la base de su
proceso vital real demostramos el desarrollo de ecos y reflejos ideo-
lógicos de este proceso vital..; La moralidad, la religión, la-metafísi-
ca y todas las demás ideologías y sus formas correspondientes de
conciencia ya no poseen la apariencia de la independencia. No tie-
nen ni historia ni desarrollo; pero los hombres, desarrollando su
producción material y sus relaciones materiales, alteran, junto con
Só INTRODUCCIÓN AL ESTUDIO ANTROPOLÓGICO DE LA RELIGIÓN
su existencia real, sus pensamientos y los productos de sus pensa-
mientos. La vida no está determinada por la conciencia, la concien-
cia sí lo está por la vida (págs. 31-38). -
En el mismo estudio diseñan un esquema evolucionista en el
que apuntan los diferentes estadios existentes en el desarrollo de la
producción (la propiedad y la división del trabajo): las «épocas» tri-
bal, antigua (las ciudades-Estado griegas y romanas), feudal y capi-
talista. Elaboran también una distinción entre la «base real» de la
vida social (la suma de las fuerzas productivas, los fondos de capital
y las formas de relación social) y la superestructura ideológica o idea-
lista (la política, las leyes y la religión), que para ellos carece de his-
toria. Significativamente; describen el comunismo como el «movi-
mientó real que abole el estado actual de las cosas. Las condiciones
de este movimiento resultan de las premisas existentes» (pág. 48).
Aproximadamente una década después Marx publicó su célebre
prefacio a Critica de la economía política (1859); nuevamente resul-
ta pertinente reproducir algún párrafo de este trabajo tan frecuen-
temente citado. Marx formula de la siguiente manera los trazos ge-
nerales de su estudio:
En la producción social de sus vidas, los hombres entran dentro
de relaciones definidas que son inevitables e independientes respec-
to de su voluntad, relaciones de producción que corresponden a un
estadio definido del desarrollo de sus fuerzas productivas materia-
les. La suma total de estas relaciones de producción constituye la es-
tructura económica de la sociedad, la fundación real sobre la que se
erige una superestructura legal y política y a la cual corresponden
formas definidas de conciencia social. El modo de producción de la
vida material condiciona el proceso social, político y la vida futelec-
tual en general.
Las contradicciones eritre las fuerzas y las relaciones de pro-
ducción engendran transformaciones sociales. Marx continúa:
Al considerar tales transformaciones siempre se debería hacer
una distinción entre la transformación material de las condiciones
materiales de producción, que pueden determinarse con la misma
precisión que usan las ciencias naturales, y la transformación de las
condiciones legales, políticas, religiosas, estéticas y filosóficas -es
decir, las formas ideológicas en las que los hombres se tornan cons-
cientes de este conflicto e intentan resolverlo ...-. Esta conciencia
debe explicarse a partir de las contr~dicciones de la vida material
(Marx y Engels 1968: 181-182).
LA RELIGiÓN COMO IDEOLOGÍA 57
Como McLennan y otros han señalado, existe una continuidad
fundamental entre el pensamiento y el estilo de los manuscritos de
1844 y los textos posteriores de Marx. En los Grundrisse todavía
son' recurrentes los conceptos de alienación, de objetivación, de re-
lación dialéctica entre el individuo y la naturaleza, y de su natura-
leza social genérica. En El capital Marx aplica en lo esencial el mé-
todo de análisis que había desarrollado prograrriáticamente en sus
estudios anteriores del sistema capitalista, demostraildo que sus
categorías económicas eran simplemente construcciones ideológi-
cas que servían para enmascarar la base real, la estructura subya-
cente del capitalismo (véase Geras 1972; Nicolaus 1973; Bloch
1983: 41). En su trabajo de madurez, que los marxistas estructura-
les toman como un prototipo de estudio científico, Marx tampoco
dice gran cosa sobre religión; se centra casi exclusivamente en el
-«sistema de mercado» como un sistema religioso. No obstante, en
la sección que tiene el apropiado título de «El misterio del carácter
fetichista de las mercancías» Marx señala que el cristianismo, con
su «culto al ser humano abstracto», era la forma de religión más
apropiada para el sistema de producción de mercancías, y concluía
así su análisis:
Estos reflejos del mundo real no desaparecerán hasta que las
relaciones entre los seres humanos y su vida práctica cotidiana ha-
yan asumido el aspecto de relaciones perfectamente inteligibles .y
racionales entre el hombre y el hombre y entre el hombre y la na-
turaleza. El proceso vital de la sociedad, o sea, el pro.ceso material
de producción, no perderá su velo de misterio hasta>que se con-
vierta en un proceso efectuado por una asociación libre de pro-
ductores, intencionalmente controlado por sus candencias ( 1957:
53-54).
Podemos extraer dos aspectos interesantes de la visión general
del materialismo histórico ilustrada en las citas anteriores. Prime-
ro, queda claro que el modo de análisis sociológico de Marx incor-
pora un «doble discurso», dos formas de interpretación. Se refiere
a los dos diferentes procesos a los que Maurice Bloch alude cuan-
do escribe:
El primer proceso es parte de la interacción de los hombres que
están agrupados en una sbciedad y. que participan de la producción.
Este proceso conduce a ideas, conceptos, valores e instituciones
que ... son el producto indirecto del proceso de producción llevado a
cabo como un trabajo social. El segundo proceso se hace posible
58 INTRODUCCIÓN AL ESTUDIO ANTROPOLÓGICO DE LA RELIGIÓN
porque la historia también implica el desarrollo de la explotación.
[Esto] también lleva a la formación de ideas, conceptos, valores e
instituciones, pero, a diferencia de los producidos pór el primer pro-
ceso, éstos se adaptan a la explotación vigente y tienen hi funCión de
legitimar la explotación y esconder la verdadera natunileza de ésta a
los explotados. Marx y Engels denominan <<ideología» a -este segun-
do proceso (1983: 17-18). - - relacionada con la base económica, es decir, con las relaciones de
En relación al segundo proceso de Marx aboga por un método
de comprensión que es histórico-genético. En los Grundrisse Marx
delinea varios esquemas evolutivos en el desarrollo de las relacio-
nes de propiedad; sin embargo, los diferentes modos de produc-
ción que propone no tienen necesariamente por qué estar alinea-
dos siguiendo una secuencia histórica. Marx fue un pensador flexible
y siempre estuvo abierto a revisar sus hipótesis sociohistóricas a la
luz del conocimiento histórico (véase Marx 1973: 471-495; Rodin-
son 1974: 63-67). Cómo Marx consideraba que la historia era un
proceso dialéctico, conceptos como el de «contradicción» o «clase»
eran centrales para su teoría, pero esto no significa que Marx sea
un historicista o un teórico del conflicto en la tradición de Ma-
quiavelo, Hobbes y los darwinistas sociales (Popper 1945, Martín-
dale 1961 ). En El capital se presupone este modo de análisis; es en
otros estudios donde se presentan las teorías sobre el origen y el
desarrollo del capitalismo -aunque también se habla de esto en
el capítulo de El capital dedicado a «la acumulación primitiva» {ca-
pitulo 24), que Marx veía como la fundación histórica del sistema.
Como ha señalado Schmidt, la reciente y lamentable «pérdida de la
conciencia histórica>> de muchos marxistas contemporáneos que
se manifiestan a favor de una «sociología abstracta>> ha llegado a
devaluar este modo de análisis. Schmidt escribe que en El capital
Marx «Usa un método que es simultáneamente analítico-estruc~
tural e histórico-genético» (1983: 108). Naturalmente, esto supone
que, aunque Marx veía la religión como ún fenómeno en proceso
de cambio, a diferencia de Hegel pensaba que era una manifesta-
ción del e?píritu y que tenía una evolución independiente.
El segundo modo de análisis es estructural, crítico y materialis-
ta, en el sentido específico en que Marx entiende este último tér-
mino. Un análisis de este tipo comienza, como han señalado Man-
del (1962) y otros, con los datos empíricos, pero en vez de intentar
buscar sus significados siguiendo un tipo de comprensión herme-
néutica, Marx sigue a Hegel en el intento de ir más allá de dicha
comprensión. Pertenece, de hecho se puede decir que es su funda-
dor, a lo que Ricoeur llamó «los maestros de la sospecha» (1970:
LA RELIGIÓN COMO lDEOLOGÍA 59
32) (los otros maestros de esta escuela serían Nietzs~he y Freud},
puesto que Marx se propone desenmascarar la superficie de los fe-
nóme-nos. Así entran en escena las díadas conceptuales aparieneia-
esenda y superestructura-base. En cierto sentido Marx ofrece' un -
análisis fenomenológico, pero la «esencia>> de los fenómenos está
producción. Para Marx, la religión,_la política y las leyes son esen-
cialmente
---
epifenómenos,
. - "
constructos ideológicos que «escond_en>>
las estructuras explotadoras. Como dijimos anteriormente, la rele-
·vancia crucial de El capital consiste en que Marx veía los conceptos
económicos del capitalismo como conceptos esencialmente reli-
giosos. Bloch dice que actualmente «conceptos como el de trabajo
organizan la vida de la misma forma que lo hizo la noción de Dios
en la Edad Media, y tienen tan poca referencia material como aquél»
(1983: 90). No obstante, aunque Marx habla de la «producción de la
vida material» como «condicionante>> o «determipante» de otros as-
pectos de la vida social, no cabe interpretarlo, como lo han hecho
muchos críticos marxistas, como una simple relación causal entre la
base y la superestructura. Hacerlo así supondría evocar un páradig-
ma mecanicista que resulta bastante ajeno al tono del pensamiento
de Marx. Merleau-Ponty señalaba que la base económica no era una
«causa>> sino el «ancla histórica>> o el «remolque>> de las leyes, la-re-
ligión y otros fenómenos culturales ( 1964: 108-112; véase Hindess y
Hirst 1975: 16). Es un error situar la distinción de Marx entre ideo-
logía y las condiciones materiales de la vida en el contexto del viejo
debate sobre la primacía del espíritu o de la materia. Resulta acer-
tada la afirmación de Cole en su introducción a El capital (1957) se-
gún la cual, para Marx, las «ideas» y el «espíritu>> eran parte de lo
que él concebía como lo «material>>. Para Marx la base económica
eran esas relaciones sociales que los humanos se ven obligados a es-
tablecer entre sí en la producción de sus vidas materiales. Por lo tan-
to, la noción de praxis humana une los dos «discursos>> o métodos.
Como muchos autores han sugerido, Marx es sobre todo un sociólo-
go preocupado en «comprender la condición humana>> -es decir,
no intentaba, como Hegel, comprender la naturaleza del univer-
so-. Todavía es más importante su interés en mejorar el mundo
a través de la práctica revolucionaria que basaba sus acciones en
una comprensión teórica del presente. Según indica Larrai-n, para
Marx el futuro era la «realización>> de estos elementos de progreso
que ya están presentes, «inmanentes>>, en el orden social existente
(1983: 221). .
Bloch señala que Marx siempre guaqló un equqibrio éntre el
. '- '
60 INTRODUCCIÓN AL ESTUDIO ANTROPOLÓGICO DE LA RELIGIÓN
idealismo y el materialismo «vulgar»; pero, de hecho, Marx fue
más allá de esta polaridad redundante. Su perspectiva era simultá-
neamente histórica y estructural e implicaba una forma dialéctica
de materialismo que disolvía las viejas antítesis entre conciencia y
naturaleza, espíritu y materia. Marx había aprendido bien sus lec-
ciones del «bueno del viejo Hegel» (véase Comforth1980, como un
repaso sistemático y ameno sobre estos temas).
Si bien no se puede acusar a Marx a la ligera de ser un determi-
nista económico, de todas formas es cierto que su método estruc-
tural implicaba cierto funcionalismo. Hasta cierto punto la teoría
marxiana de la ideología presenta un claro tono funcionalista.
Hobsbawm, en una lúcida discusión sobre la contribución de Marx
a la historiografía, llega a decir incluso que el marxismo supuso la
primera teoría social estructural-funcionalista. Sin embargo, difie-
re fundamentalmente del tipo de teoría abogada por los sociólogos
y an-tropólogos durkheimianos en dos sentidos. Por una parte,
insiste en la jerarquía de los fenómenos sociales y enfatiza la prio-
ridad de la base económica. Ello por supuesto no implica que el
análisis empiece necesariamente por la materia, y ciertamente
tampoco implica, como señala Bloch (1983: 23), que uno deba (o
incluso pueda) comenzar ignorando las creencias e ideas de la gen-
te que está estudiando. Lo que sucede es más bien lo contrario,
pues, como ya he notado, Marx siempre comenzaba su análisis por
los datos empíricos, y la <<realidad» subyacente se iba revelando
por medio del análisis. Marx pensaba, igual que Hegel, que la ver-
dad siempre se encontraba al final de la investigación teórica, nun-
ca al principio. Las <<Condiciones materiales de vida» en un mo-
mento histórico particular no son algo transparente, deben ser
descubiertas mediante la investigación y el análisis empírico. Pero
al otorgar prioridad teórica a los procesos sociales de producción,
Marx postula un modo de análisis que, como dice Bloch, lo hace
distintivo. Por otra parte, el marxismo insiste en la existencia den-
tro de cualquier sociedad de tensiones internas ( <<contradiccio-
nes>>) que contrarrestan las tendencias del sistema a mantenerse en
equilibrio. Desde la perspectivq de Marx, la vida social, al igual que
el Geist de Hegel, es un proceso dinámico y siempre cambiante.
Así, como dice Hobsbawm, <<la inmensa fuerza de Marx siempre ha
sido su énfasis en la estructúra social y en su historicidad, es decir,
en su dinámica interna de cambio» (1972: 274).
Un segundo punto de interés se refiere al concepto marxiano de
<<ideología», que representa uno de sus conceptos claves y más ori-
ginales. En los últimos años ha habido una notable producción bi-
LA RELIGIÓN COMO" IDEOLOGÍA 61
bliográfica sobre este tema. Se han propuesto varias interpretacio-
nes de los usos del término por parte de Marx, así como varias de-
finiciones y teorías alternativas. Desde que Jorge Larrain sintetizó
hábilmente estas discusiones ( 1979, 1983), lidiando críticamente ·
con muchas corrientes dentro del marxismo, no ha habido ningu-
na aportación que haya sobresalido. No obstante podemos estable-
cer tres cuestiones de carácter general:
l. Aunque Marx haya hablado de la ideología en términos de
<<ilusiones», «mistificaciones» o «invenciones», eso no quería decir
que nociones como las de <<dios» o de <<trabajo asalariadq» no sean
realidades sociales que afectan al comportamie~to humano. El
concepto de trabajo asalariado es una <<abstracción», es una crea-
ción del capitalismo moderno; pero, aunque tiene cierta objetivi-
dad, es ilusorio en el sentido de que reifica lo que esencialmente
son relaciones sociales que ~sconden la característica fundamental
de las relaciones capitalistas -es decir, la explotación-. (Marx
1973: 103; Geras 1972: 291-301.)
2. Pa:ra Marx la ideología es un concepto crítico y no es correc-
to equiparado con conceptos como el de cultura o el de concienda.
Cuando Ricoeur dice que <<toda la conciencia» es, para Marx, <<fal-
sa conciencia» (1970: 33) no está haciendo un juiciopoiJ._der:ado del
concepto marxiano. Como indican los comentarios de Bloch, Marx
concebía la ideología como una parte de la superestructura y reco-
nocía que había formas de conciencia que no eran ideológicas.
Larrain señala que Marx nunca supuso que la ideología y la con-
ciencia fueran conceptos equivalentes (1983: 112). De la misma
m~nera, definir la ideología simplemente en términos de prácticas
simbólicas o ideas culturales o representaciones coleCtivas sólo sir-
ve para neutralizar su dimensión crítica. ·
3. No se puede equiparar la distinción entre ideología y ciencia
con la distinción entre falsedad y verdad. Corno señala Kolakows-
ki, son diferenciables por su función social, no por su veracidad
(1973: 119). Marx fue un pensador dialéctico y una oposición de
ese tipo resulta abstracta y especulativa. No hay una distinción ra-
dical entre la verdad y la falsedad, entre el conocimiento y la ilu-
sión, porque la <<verdad emergente está siempre mezclada con la
ilusión y el error» (Lefebvre 1968: 85). Ni tampoco hay una rela-
ción -simple o directa entre la verdad y una clase social particular.
Cuando Marx sugirió que las <<ideas de la clase doininanú~ ·son.en
todas las épocas las ideas dominantes», no implicaba que esas
ideas fueran simplemente ideológicas o totales. Las teorías de los
 62 INTRODUCCIÓN AL ESTUDIO ANTROPOLÓGICO DE LA RELIGIÓN
ec~nomistas políticos portaban conceptos ilusorios, pero ellos
también tenían su parte de verdad, que además Marx intentó apro-
vechar. La propia ciencia podía tener funciones ideológicas. En
efecto, Marx nunca habló de «falsa conciencia»: la expresión es de
Engels (para una discusión más profunda sobre el concepto de ideo-
logía, véase Seliger 1977, Centre for Contemporary Cultural Stu-
dies, 1978, y McCarney 1980).
Parece evidente que para Marx la religión era la forma básica
de alienación e, históricamente, la primera forma de ideología. Las
funciones que cumplía eran las propias de la ideología, es decir,
servía como una sanción moral, como {¡na ilusión, corrio un-con-
suelo para las condiciones injustas, eran nubes que proyectaban su
sombra sobre la realidad «Verdadera», justificaciones de las desi-
gualdades. Según las investigaciones de Zvi Rosen (1977: 180-201),
en la formulación de esta teoría Marx estuvo influido en gran me-
dida por los textos de Bruno Bauer. Sin embargo, si bien Bauer,
como Feuerbach, estaba preocupado particula.Iiñé:rite con la alie-
nación religiosa y expresaba un púnto de vista subjetivo, :MarX:; por
el contrario, situó el concepto de ideología dentro de un contexto
sociohistórico y amplió significativamente su ámbito de influen-
cia. Así, para Marx la religión era simplemente una forma de ideo-
logía, e incluso llegó a aplicar esta concepción crítica a los textos
de Bauer. Esto quiere decir, por supuesto, que para explicar la reli-
gión se ha de adoptar una estrategia teórica similar a la que se usa
para explicar otras formas de ideología, lo que exige explorar la in-
terrelación entre la religión y lo que Marx denomina condiciones
materiales de vida. En El capital, al discutir la tecnología como una
forma humana de relacionarse con la naturaleza, Marx escribió:
La historia de la religión también será acrítica, a menos que se
tome en consideración esta base material. Por supuesto, resulta mu-
cho más fácil a partir del análisis del confuso mundo de la religión
descubrir su centro terrenal, que proceder a la inversa, deduciendo
a partir de las condiciones materiales en una época determinada las
formas celestiales que pueden asumir. Pero este último es el único
método materialista y, por consiguiente, el único científico. El ma-
terialismo abstracto de una ciencia natural que excluye el proceso
histórico resulta estéril (Marx 1957: 393).
::/
Marx negaba, pues, ·que la religión fuera un fenómeno cultural
autónomo que se pudiera· comprender en sus propios términos.
, Tampóco ofreció liria tc:~oríá gerieraT de lá religióñ. La religión sólo .
.
!:~
' 1·
li!
LA RELIGIÓN COMO IDEOLOGÍA
63
se podía entender por medio del examen, encircunstancias histó-
rícas específicas, de las rehlciÓnes entre la ~ellgión comofoiilla'"cie
ideológía y la vida socioeconómica. Tales relaciones eran comple-
jas y, 'ciertamente, no se postulaba una simple relación mecanicis-
ta entre lo que Marx llamaba en sentido amplio la «base» y la «su-
perestructura» (para discusiones sobre esta difundida metáfora
véase Hall 1977 y Williams 1980: 31-49).
· Dentro de la tradición marxista ha habido debates, todavía vi-
gentes, y a veces duras y polémicas discusiones, entre dos interpre-
taciones diferentes de Marx. Por una parte, existe lo que se ha
denomin.ado marxismo «crítico» o hegeliano, que destaca la conti-
nuidad entre Marx y Hegel y ve el marxismo como crítica antes
que como ciencia. Adopta así una visión más historicista y huma-
nista de los textos de Marx y se sitúa a sí mismo dentro de la tra-
dición más filosófica y literaria de la cultura europea. Autores
como Lukacs, Gramsci, Sartre, Marcuse, Fromm y Goldmann son
ejemplos de esta tendencia «Crítica» del marxismo; suelen mos-
trarse bastante críticos con respecto a la ciencia y la tecnología
modernas. Sin embargo, existen importantes diferencias entre sus
perspectivas; autores como Lukacs, muy influidos por la tradición
hermenéutica de Dilthey y Weber, son, en consecuencia, menos
«hegelianos». .
Por otro lado, existen los marxistas «científicos», que ponen de
manifiesto que el marxismo es una ciencia de la historia y dicen
que Marx rompió claramente con la filosofía hegeliana. Entre los
primeros autores de esta tradición están Engels, Kautsky y Plekha-
nov, que presentan una interpretación más determinista y positi-
vista de los textos de Marx. Estos escritores fueron más mecani-
cistas que Marx y estaban con frecuencia muy influidos por el
darwinismo social. Los escritores modernos que eluden la «teoría
crítica» son Godelier, Poulantzas y Althusser. Defienden un marxis-
mo «estructural» que reniega de la dimensión humanista de Marx.
Esta tendencia no tiene problemas con la tecnología y la ciencia
moderna y acepta de buen grado el valor que en ellas se ha deposi-
tado. Althusser apunta una ruptura radical entre el joven Marx, to-
davía enzarzado en la ideología hegeliana, y el Marx maduro, sien-
do El capital el paradigma de la ciencia pura. .
Llevadas al extremo, la primera tendencia degenera en una her-
menéutica romántica ingenua y la segunda cae en un materüÍlismo
positivista y mecanicista. Como Wright Milis sugiere (1963: 98),
existe indudablemente una «tensión sin resolver» en el trabajo de
M~rx (y en la propia historia): una tensión entre el humanismo y el
1
~-
~
64 INTRODUCCIÓN AL ESTUDIO ANTROPOLÓGICO DE"LA RELIGIÓN
determinismo, entre la libertad humana y la necesidad histórica.
i\
Ciertamente, Marx expresó una actitud ambigua en relación con la
~.
ciencia, puesto que, como muestra el párrafo citado arriba, inten-
t'-¡
tó transcender el paradigma mecanicista ·legado por el Iluminismo
~.
(y adoptado por los economistas políticos), sin que en el proceso
renunciara ni a la razón ni a los métodos empíricos de la ciencia.
Pero, como George Novack ha argüido, lo esencial de la contri-
bución de Marx a la filosofía es que intentó consistentemente uni-
ficar esas dos tendencias abogando por una aproximación que fue-
ra simultáneamente materialista y dialéctica. Fundamentalmente,
Marx fue un humanista científico (Novack 1978: 230) (véase
Gouldner 1973 y 1980 y la crítica de Sahlins al materialismo histó-
rico, 1976, para un análisis de los dos «marxismos>>).
~f;
Religión y estructura de clases
1~
La historia del pensamiento social desde el siglo xrx en adelan-
te, escribe Wright Milis, no se puede entender sin comprender las
ideas de Marx (1963: 36 ). Por tanto, resulta sorprendente que tan-
to la tradición antropológica como la sociológica se hayan mante-
nido distantes respecto al materialismo histórico (véase Firth
·;·
1975, Llobera 1981). Marx pensaba en términos de épocas histón-
cas y fue un pensador crítico que destacaba la especificidad histó~
rica de todas las concepciones y categorías. Pensaba que no se po-
día explicar gran cosa de la historia y la sociedad humana en
t términos de las capacidades innatas o biológicas de los seres hu-
~i·:-
manos. Y, si bien afirmaba 'la prioridad de las condiciones mate-
;:·_ riales de existencia, ciertamente no veía una relación causal direc-
~<
~:: ta y mecanicista entre las relaciones de producción, la religión y
·~, ..
otras formas ideológicas.
,. La relación estructural entre la ideología y la base material,
como ilustra el pasaje de El capital que he reproducido arriba, pue-
de interpretarse de dos maneras. Bryan Turner ha explorado re-
cientemente esas dos perspectivas. Por un lado se puede hacer un
análisis de la religión como una forma de ideología, y ha habido in-
~.·
~~ tentos de descubrir su «núcleo terrenal». Este tipo de análisis es
una especie de antropología filosófica que «descansa en conceptos
atemporales -reificación, objetivación, alienación- que, en últi-
ma instancia, presuponen un interés por descubrir la "esencia del
s, hombre"» (1983: 69). ,La religión se ve como un medio a disposi-
~:
¡,1
ción de la clase dominante para mistificar Y. controlar a los campe-
1J
¡:¡
LA RELIGIÓN COMO IDEOLOGÍA 65
sinos en la sociedad feudal· y a los trabajadores en el capitalismo.
Esta perspectiva tiende a eludir la mediación institucionalentre Ia·s
relaciones de producción y la forma ideológica (véase Abercrom-
bie, Hill y Turner 1980). Tal interpretaci<)n está explícita en La
ideología alemana e implícita en la discusión sobre el «fetichismo
de la mercancía>> en El capital. Como forma de análisis quizá es un
tanto general y abstracta.
El otro tipo de análisis que Marx sugirió era verdaderamente
materialista y científico: delinear, a partir de un análisis de las cla-
ses en un periodo histórico particular, las formas ideológicas que
generan las condiciones materiales. El énfasis aquí no se coloca
tanto en la ideología o cosmovisión dominantes en una ép()ca de~
terminada como en-la cfivisióii y conflictos.de da~e. Marx obser\r¡;¡_
qúe mientras que la ideofogía..dominante" en la Grecia y la Roma
clásicas era de carácter político, y durante el periodo medieval era
religíoso (la Iglesia católica), sólo fue en el capitalismo cuando los
intereses materiales alcanzaron la supremacía ideológica (1957:
56-57). No obstante, este tipo de análisis implica -y así aparece en
el famoso prefacio a la Crítica de la economía política- C@~_<::ii9:.~­
clase posee una ideología distintiva que ofrece Una expresión di-
re.éta de sus intereses de clase. Turner sintetiza así las dos perspec-
tivas de la ideología religiosa: «Donde la primera teoría argumenta
que la religión forma la base de la integración social, ya fuera
como cimiento o como opio social; la segunda teoría apunta a la
religión como la fuente principal, especialmente durante el feuda-
lismo, de la solidaridad de clase>> (1983: 78).
Aunque aparentemente las dos teorías son incompatibles, Marx
y Engels defendieron ambas aproximaciones, sugiriendo, como se-
ñala Turner, que
la religión tiene la doble función de compensar el sufrimiento de los
pobres con promesas de riqueza espiritual y, simultáneamente, legi-
timar la riqueza de la clase dominante. Una solución. a la aparente
contradicción entre solidaridad de clase versus integración social es
que, mediante la legitimación de la riquez~ y la compensación de la
pobreza, la religión cohesiona la sociedad al mismo tiempo que ex-
presa intereses de clases diferentes (pág. 80).
Como recuerda Larrain, Engels afianzó el significado crítico
del concepto de ideologÚt, y fue Engels, más que Marx, quien ela-
boró algunas interpretaciones materialistas de la religión que re-
sultaron fecundas. No han faltado intentos de mostrar cómo sus
ideas; reflejando una interpretación más mecanicista, positivista y
. .
66 INTRODUCCIÓN AL ESTUDIO ANTROPOLÓGICO DE LA RELIGIÓN
científica de la vida social, presentaban diferencias fundamentales
con respecto al materialismo histórico de Marx. Creo que esta opi-
nión es demasiado injusta con Engels. A veces las críticas que se le
hacen son en realidad críticas a la propia racionalidad científica. Si
bien es cierto que Engels expresó un punto de vista más determi-
nista que Marx, se debió en gran medida a sus polémicas discusio-
nes con escritores idealistas, pues de hecho hubo una- estrecha
comunicación intelectual entre estos dos hombres. Como dice
Novaek, «la historia raramente ha sido testigo de una relación in-
telectual y política tan estrecha, armónica e imperturbable» ( 1978:
87). Dentro de este compañerismo Engels, modestamente, se asig-
nó el rol de aprendiz, pero no hay duda de que él fue un pensador
original y sustantivo por derecho propio.
Su estudio La situación de la clase obrera en Inglaterra (1845),
publicado cuando sólo tenía veinticinco años, es un clásico en la
sociología histórica. Como Marx, Erigels intentó esbozar un tipo de
materialismo que no fuera ni mecanicista o. reduccionista ni tam- .
poco un «equilibrio» agnóstico -como sugirieron Lukacs y Mer-
leau-Ponty- entre el idealismo y el materialismo, que negara la pro-
pia existencia independiente de la naturaleza previa a la historia
humana. A diferencia de Hegel y Marx, Engels argüía persistente-
mente que había una dialéctica de la naturaleza. Creo que la prin-
cipal razón de esta diferencia probablemente estriba en que ni
Hegel ni Marx expresaron mucho interés por la propia ciencia .
natural. De hecho, parece que hubo una división del trabajo entre
Marx y Engels; el primero, concentrando su atención y energías en
un análisis del capitalismo y en los textos de los economistas polí-
ticos, mientras que el segundo, con su talento periodístico, acome-
tía la tarea de popularizar la perspectiva y las ideas de lo que a la
postre sería la tradición marxista. Pero de la lectura de Dialéctica
de ·la naturaleza, un estudio fragmentario publicado treinta años
después de su muerte, se desprende que Engels no sólo dudaba de
que se pudiera entender la vida social de forma mecanicista, sino que
para él el desarrollo contemporáneo de la física, la química y la
biología había socávado enteramente la filosofía mecanicista del
Iluminismo. En el proceso evolutivo, pensaba, yace una «nueva vi-
sión de la naturaleza». Novack señala acertadamente que, aunque
Engels (como Marx) solía usar términos como el de «leyes del mo-
vimiento», eso no significa que tuviera una perspectiva mecanicis-
ta del proceso natural; adoptaba un método dialéctico en relación
a los dos ámbitos que constituyen la realidad» (1978: 99). Engels
criticaba especialmente a Hegel por no conceder a la naturaleza
LA RELIGIÓNCOMO IDEOLOGÍA p7
«cualquier variación en el tiempO>>. Los avances modernos de la
ciencia, decía Engels, han mostrado lo inadecuado de las conc~ep- 0
cion~s «inmutables» de la naturalei.a que sostenían Newton, Lin-
neo y Hegel (Marx y Engels 1968: 405-409).
Por lo tanto, no se puede afirmar (sin problematizarlo antes) que
Engels tuviera una concepción Científica positivista. Es ·verdad
que dentro de su obra, y de la de Marx, no es difícil encontrar afir-
maciones que sugieren cierto determinismo tecnológico o que im-
plican que las leyes naturales gobiernan los procesos sociales y
naturales, sugiriendo así que la historia humana es una simple ex-
tensión de la historia natural. Pero Engels, como Marx y Hegel,'fue
un pensador dialéctico que, aunque creía en la unidad de las cien-
cias, era consciente de que no constituían una entidad· uniforme.
Por ejemplo, escribió en un tono favorable sobre la teoría de la evo-
lución de. Darwin, pero tomó una clara distancia respecto .de la
misma y criticó las nociones que interpretaban la lucha de clases
como una mera «lucha por la existencia» (véase Nova 1968: 15;
Carver 1981: 49-51). Sin embargo, uno de su:s célebres deslices, re-
levante en cuanto al tema que nos ocupa, hacia el empirismo inge-
nuo fue su afirmación en el ensayo «Ludwig Feuerbach>> (1886) de
que las ideas sobre el alma y la inmortalidad provenían de un in-
tento intelectual por entender la muerte y la aparición deJos sue-
ños, y también decía que los «primeros dioses surgieron a través de
la personificación de las fuerzas naturales» (Marx y Engels 1968:
593-594). En Anti-Dühring (1878) Engels se expresaba en un tono
similar, siguÍendo las ideas de Müller, Tylor y Fel.lerbach -todos
ellos empiristas ingenuos-. Toda religión, escribió Engels,
no es nada sino el reflejo fantasioso en la mente de los hombres de
las fuerzas externas que controlan su vida diaria ... En los ~omienzos
de la historia estos reflejos correspondían a las fuerzas de la natura-
leza; conforme avanzaba el proceso evolutivo iban tomahdolas más
variadas formas de personificación entre los diferentes pueblos.
Pero fue mucho después cuando, al lado de las fuerzas de la natura-
leza, las fuerzas sociales comenzaron a ser activas, fuerzas que se
enfrentaban al hombre como si fuera igualmente extraño e inexpli-
cable.,. En un estadio superior de la evolución todos los atributos na-
turales y sociales de los numerosos dioses fueron transformándose en
un dios todopoderoso que no era sino un reflejo. de un hombre abs-
tracto. Éste fue el origen del monoteísmo (Marx y Engels 1957: 131).
Estas explicaciones de la religión son especulativas y eminente-
mente ahistóricas, y bastante diferentes del tipo de análisis que En-.
 68 INTRODUCCIÓN AL ESTUDIO ANTROPOL.ÓGICO DE LA RELIGIÓN
gels presenta cuando analiza religiones específicas. En estos ensa-
yos Engels atendió especialmente dos temas: los origenes del cris-
tianismo y el análisis de las revueltas campesinas en Alemania du-
rante el siglo XVI.
Parece que Engels, al igual que Hegel, sugiere que las primeras
formas de religión tenían una cualidad natural o espontánea y que
. fue con la emergencia de Estados y sacerdotes cuando aparecieron
el «engaño y la falsificación». En las sociedades tribales la religión
se mezcla con las condiciones sociales y políticas. Pero con la con-
quista romana de las tribus, escribe Engels, no sólo se aplastó su
independencia nacional sino que también se destruyeron sus siste-
mas religiosos, y entonces se erigió dentro del imperio romano una
estructura de clases donde las comunidades sojuzgadas tenían que
pagar tributo y proporcionar esclavos. En este contexto surgió el
cristianismo. Para Engels el cristianismo fue «originalmente un
movimiento de la gente oprimida: primero fue la religión de los es-
clavos y de los esclavos· emancipados, de los pobres que estaban
privados de todo derecho, de los pueblos sometidos o dispersados
por Roma>> (Marx y Engels 1957: 281). Aquí sigue fielmente los es-
critos de Bruno Bauer, quien había relacionado los orígenes del
cristianismo con las condiciones sociales del periodo. «Cualquier
resistencia de las pequeñas tribus y ciudades aisladas frente al po-
deroso y gigantesco poder de Roma no tenía futuro. ¿Dónde estaba
la salida, la salvación para los oprimidos, esclavizados'":Y empobre-
ddos .. O?» (ibíd.). · ·
... Desde luego, dice Engels, no estaba en «este mundo». El cris-
tianismo sitÜaba la salvaci()n ante la esclavitud y la miseria en
una «vida del más allá», en una «salvación espiritual» que sirvie-
ra como un corisuelo para las conélenéias de los oprimidos, sal-
vándoles de una desesperación profunda. E.ngels nota que «entre
los cientos de profetas» de aquel período sólo los fundadores del
cristianismo obtuvieron éxito, y que puede establecerse una clara
distinción entre la fe de los primeros cristianos, que esperaban el
retorno inminente de Cristo, y la Iglesia cristiana establecida. Tam-
bién destaca las similitudes existentes entre el primer cristianismo,
las revueltas campesinas de la Edad Media, la rebelión mahdi del
Sudán (todas, según él, tienen su origen en causas eco.nómicas) y el
J:1!:0Vimiento socialista. Pero este último, argumenta, prediea la sal-
v~ción de la esclavitud y de la miseria, no en la vida del más allá,
sino en este mundo, a través de la transformación de la sociedad
(págs. 281-282).
Karl Kautsky, en su estudio clásico Foundations of Christianity
LA RELIGIÓN COMO IDEOLOGÍA 69
(Orígenes del cristianismo) (1908) desárrolla las ideas de Engels so-
bre el origen del cristianismo. Pero, aunque ofrece una interpreta-
ción similar en términos de la estructura de clases, indicando que en
sus ·orígenes el cristianismo fue indudablemente un movimiento de
las clases empobrecidas, Kautsky matiza que, en gran medida, se
trató de un fenómeno urbano que no suponía la salvación en el cie-
lo, como creía Engels, sino una redención terrena. Sin embargo,
coincide con Engels en que, al principio, los dioses er.an «explica-
ciones de los procesos naturales, cuyas conexiones causales toda-
vía no se entendían» ( 1972: 178), coincide también en la distinción
entre el primer cii~tianismo, con su ethos comunista~ y la Iglesia
cristiana posterior que se convertiría, como religión del Estado, en
una organización al servicio de la dominación-y la explotación. Si-
guiendo a Feuerbach, Kautsky dice que «cuanto más impotente se
siente un individuo, más tímidamente procura un soporte firme en
alguna personalidad que reside fuera de la experiencia ordinaria y,
cuanto más desesperada resulta su situación diaria, más necesita
el milagro para salvarse, más proclive está a dar crédito a la perso-
na que, con el acontecimiento del milagro, él ve como un salvador,
como un rescate» (págs. 130-131 ): un tema que posteriormente se-
. ría desarrollado por Erich Fromm en su estudio sobre la ps_icología
del fascismo (1942). ~ .
El segundo ejemplo a que Engels dedica un ejemplar análisis de
la religión en términos de conflictos de clase es el de. las· guerras
campesinas en Alemania. Escrito como una serie de ensayos du-
rante el verano y el otoño de 1850, es decir, en el contexto de las lu-
chas revolucionarias de 1848, este trabajo es un estudio histórico
clás~co. Siguiendo los textos de Zimmerman, Engels intenta expli-
car el origen de los levantamientos campesinos en Alemania al co-
mienzo del siglo XVI y demostrar que las así llamadas guerras reli-
giosas de aquel periodo conllevaban intereses materiales de clase.
Él escribe: «Aunque las luchas de clase de aquellos días estaban re-
vestidas de viejas consignas religiosas, y aunque los intereses, reque-
rimientos y demandas de las diferentes clases estaban escondidos
detrás de un velo religioso, nada cambió con ello y es fácilmente ex-
plicable por las condiciones de la época» (1956: 42).
En esa época, escribe Engels, la Iglesia católica era la ideología
dominante, la «sanción más general de la dominación feudal exis-
tente». Así, cualquier oposición al feudalismo y al orden político se
interpretaba automáticamente como una herejía teológica. Aun-
que la estructura de clases del periodo era compleja y losdiferen-
tes Estados -príncipes, patricios, burgueses, plebeyos y campesi-

70 INTRODUCCIÓN AL ESTUDIO ANTROPOLÓGICO DE LA RELIGIÓN
nos- habían variado y entrado en un flagrante conflicto de intere-
ses, Engels dice que en las luchas de aquel periodo se formaron
tres «campos». En primer lugar estaba el elemento conservador ca-
tólico, que intentaba mantener las condiciones feudales existentes.
Este campo comprendía la nobleza, las autoridades religiosas y los
ricos patricios urbanos. En segundo lugar estaba el campo de los
reformistas luteranos, que incluía la burguesía ascendente (los bur-
gueses), la nobleza menor y algunos príncipes que esperaban enri-
·El tipo de interpretación que Engels postula en el ensayo sobre el
. quecerse mediante la confiscación de los bienes de la Iglesia. Martín
Lutero era el representante reconocido de esta facción y, aunque
inicialmente había criticado con severidad a la Iglesia y a la jerar-
quía feudal, eventualmente se volvió contra los campesinos y se
convirtió en el portavoz de los burgueses. Finalmente, estaba el
partido revolucionario apoyado por los campesinos y los plebeyos
urbanos, cuyas demandas estaban articuladas 'a través del milena-
na
rismo cristiano. Thomas Münzer expresaba las esperanzas, de-
mandas e ideales de esta facción. Engels cuenta cómo Münzer, que
a los veintidós años se había convertido en un predicador evangé-
lico, predicaba por todo el campo alemán con gran éxito. Profeti-
zaba la proximidad inminente del milenio y del día del Juicio Final
para la ¡glesia degenerada y el mundo corrupto, cuando el reino de
Dios iba a quedar establecido aquí en la tierra (págs. 53-55). De
modo semejante a las primeras sectas milenaristas, como las de los
valdenses, albigenses y la revuelta campesina de 1476 encabezada
por Hans Boheim (Hans el flautista), Münzer articuló las deman-
das y frustraciones de los campesinos. Predicaba un comunismo
utópico; entre las demandas de los campesinos de 1525 estaba el
derecho a elegir el clero, la abolición del diezmo y la servidumbre,
la restauración de los derechos sobre las tierras comuna1es:y la eli-
minación de la justicia arbitraria. Engels recoge las vicisitudes de
la rebelión campesina capitaneada por Münzer y su posterior fra-
caso. La principal conclusión de Engels es que Münzer era el re-
presentante de una clase -el proletariado- que todavía no se ha-
bía desarrollado completamente y que <da época no estaba madura
para las ideas» que Münzer expresaba. Al realizar una analogía en-
tre la rebelión campesina alemana y las revoluciones de 1848-1849,
Engels predice un resultado exitoso para el movimiento revolucio-
nario moderno, puesto que este último se había convertido en un
movimiento europeo. . marxistas del cambio histórico, una vez que se postula la noción de
El estudio de Engels muestra que la religión no es un fenómeno
homogéneo, sino que, en determinadas circunstancias históricas,
diferentes grupos pueden priorizar diferentes interpretaciones y
LA RELIGIÓN COMO IDE.OLOGÍA 71
perspectivas. Su estudio también resalta que, si bien la religión
puede servir como ideología a los intereses de las clases dominan-
tes, los propios intereses de la clase trabajadora también pueden
expresarse a través de la religión. Con frecuencia surgen movi-
mientos· religiosos que tienen significación política y refuerzan los
intereses dirigidos a subvertir el orden sociopolítico. Los estudiós
marxistas contemporáneos sobre cultos milenaristas han apoyado
la tesis general de Engels (véase Worsley 1957, Hobsbawm l 963).
origen del cristianismo y las revueltas campesinas es netamente
materialista, en tanto que relaciona el fenómeno religioso con la
estructura de clases, con las relaciones socioeconómicas. Es, por
tanto, muy diferente de los análisis materialistas de la religión de
Bryan Tumer, que, aunque se declara seguidor de Engels, relacio-
las prácticas y creencias religiosas COn la «COrporalidad» del
cuerpooy con las «poblaciones» y «corporaciones» humanas (1983:
12-13). Está incluso más alejado del «materialismo cultural» de
Marvin Harris (1980), puesto que éste postula una relación causal
directa entre las instituciones culturales y los factores medioam-
bientales y biológicos (véase Bloch 1983: 130-135, para una crítica
del materialismo de Harris).
Como ya hemos señalado, la teoría de la religión de Marx y En-
gels viene a decir que atacar lareligión sin atacar al mismo tiempo
el orden social dentro del cual ésta crece (Marx era proclive a uti-
lizar metáforas orgánicas) es como dar palos de ciego. Esencial-
merite, ésta era su crítica a Feuerbach y Stirner. Una consecuencia
de. esta visión de la religión es que ésta desaparecerá cuando las
condiciones sociales que le sirven de apoyo hayan cesado de existir
-es decir, cuando llegue el comunismo-. Esta cuestión se com-
plica cuando pensamos en el hecho de que cuando Engels -y tam-
bién Lenin en sus escritos sobre religión (véase Acton 1958)- es-
cribía sobre religión en las sociedades. precapiÚtlistas o al menos
prefeudales, la explicaba no en términos de su estructura social o
de la «base económica», sino más bien como una respuesta an.t~ el
miedo o como resultado de la ignoran<::ia de las causas naturales de
las diferentes adversidades de la vida. Esta explicación, como ya
dijimos, es psicológica y ahistórica, y otorga a la religión una fun-
ción existencial. Como Bloch ha sugerido al analizar las teorías
una sociedad sin clases, la teoría marxista se queda ipso facto sin
medios teóricos para operar en el nuevo contexto en términos de
contradicciones de clase (1983: 54). Lo mismo es válido para la
72 INTRODUCCIÓN AL ESTUDIO ANTROPOLÓGICO DE LA RELIGIÓN

teoría marxista de la religión, independientemente de si ésta se for-

mula en términos del análisis de clase o como una forma ideológi-
ca que esconde la explotación. Si el ideal social de una «asociación
:sí
libre de productores» en armonía con la naturale·za que Marx ex- .:/
presaba eri El capital llegara a existir, las relaciones ya no estarían
oscurecidas por el misterio, y lareligión se extinguiría. Entonces,
el análisis marxista se tornaría innecesario.

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