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GREGORIO PIAIA

SULL'IDEA DI TOLLERANZA IN MARSILIO DA PADOV A DALLA CONTESTUALIZZAZIONE


STORICA ALLA «WIRKUNGSGESCHICHTE»

Iniziamo ex abrupto riportando alcuni passi di Marsilio sui quali si è da tempo appuntata
l'attenzione di quanti studiano la genesi dell'idea di tolleranza e di libertà di coscienza:

1. «Et propterea, sicut non ad medicum quemquam aut ipsorum tantummodo collegium,
iudicium seu iudicem, cuius est coactiva potestas expellendi leprosos, statuere pertinet, sed ad
civium fidelium universitatem aut ipsorum partem valenciorem, [...] sic quoque propter anime
morbum, ut crimen notorium, expellendorum a communi consorcio iudicium aut iudicem, cuius
sit horum coactiva potestas, ad nullum sacerdotem solum aut ipsorum tantummodo collegium
statuere pertinet in communitate fidelium» (Defensor pacis, II, x, 4).

2. «Hereticos omnesque delinquentes et arcendos pena vel supplicio temporali iudicare iudicio
coactivo, penasque personales intligere ac reales exigere, ipsasque applicare, ad solius
principantis auctoritatem pertinet secundum determinacionem legislatoris humani» (Defensor
pacis, III, ii, 30).

3 «Nos autem dicamus secundum praemissa a nobis in hoc tractatu, quod excommunicatio
secundum quod sonat privationem a communicatione civili, poena est legis humanae, modus
videlicet quidam exilii, ad quem sequitur poena tam realis quam personalis, nec talis poena
peccatori alicui praecipitur inferri lege divina. Verum excommunicatio secundum quod sonat
devitationem alicuius criminosi, quantum ad convictum et socialem conversationem et
collocutionem, praesertim in his quae ad Christianam fidem pertinent et cultum divinum, poena
non est realis neque personalis, sed pudor et verecundia quaedam, nec propter hanc privatur
quisquam suo civili commodo reali aut personali, legis divinae praecepto» (Defensor minor, 15,
6).

In che misura si puo cogliere in Marsilio da Padova un preannuncio o un'anticipazione dell'idea


di tolleranza, in linea con una communis opinio che ha trovato ampia diffusione anche in
Intemet?1 E che cosa intendiamo per tolleranza? Conosciamo la risposta fomita da Voltaire nel
suo Dictionnaire philosophique (1764): «Qu'est-ce que la tolérance? C'est l'apanage de
l'humanité.

Nous sommes tous pétris de faiblesses et d'erreurs; pardonnons-nous réciproquement nos sottises, c'est la première
loi de la nature»2 Quando poi il celebre Traité sur la tolérance, che era apparso l'anno precedente, venne ristampato
a Kehl in Alsazia nell'edizione complessiva delle opere di Voltaire ( 1784-1789), gli editori apposero a tale scritto
un Avertissement che si apre con una dichiarazione molto significativa: «Nous osons croire, à l'honneur du siècle où
nous vivons, qu'il n'y a point dans toute l'Europe un seul homme éclairé qui ne regarde la tolérance comme un droit
de justice, un devoir prescrit par l'humanité, la conscience, la religion: une loi nécessaire à la paix et à la prospérité
des États»3
Un richiamo ai brani di Marsilio sopra citati parrebbe qui più che giustificato, direi quasi
naturale. Ma quale diritto abbiamo di estendere a un autore che visse in una temperie storica e
intellettuale assai lontana dalla nostra e anche da quella del secolo dei Lumi - un termine e un
concetto che sono assai comuni ed anzi centrali nel nostro immaginario culturale e nel nostro
sistema di valori (ammesso che si possa oggi parlare ancora di sistema), ma che risulta improprio
applicare ad autori che pensarono e scrissero nella prima metà del XIV secolo? Obiezione ovvia:
questo significa forse che dobbiamo rinunciare a un'interpretazione prospettica delle dottrine di
un autore (inevitabile qui il richiamo alla longue durée) e limitarci ad una sorta di atomismo
interpretativo, dove ogni autore sta al centro di se stesso ed è, per quanto riguarda il dopo, «senza
porte né finestre» corne le monadi di leibniziana memoria? Inevitabile, a sua volta, il richiamo
alla Wirkungsgeschichte e all'intreccio non sempre avvertito fra «storia della fortuna» e «storia
della critica»: due tipi di approccio che si tende spesso a considerare ben distinti ed anzi
cronologicamente successivi, ma che nel caso di Marsilio si rivelano assai meno distinti, grazie
alle persistenti, forti ispirazioni od implicazioni ideologiche da cui sono stati mossi (e sono
tuttora mossi) parecchi studiosi del pensatore patavino. Di qui l'opportunità di ripercorrere nei
suoi passaggi più significativi il «conflitto delle interpretazioni» che ha contrassegnato il tema
«Marsilio e la tolleranza». Dobbiamo qui risalire al secondo Ottocento, quando, dopo un lungo
periodo di misconoscimento, esplose l'interesse degli studiosi per i tratti modemi e precorritori
che s'intravedono nel pensiero di Marsilio. È il caso, e.g., di Adolphe Franck, un intellettuale
francese di stirpe ebraica, che grazie alla liberalizzazione dell'accesso all'Università, introdotta da
Luigi Filippo, aveva potuto iscriversi alla Sorbona, ove fu allievo di Victor Cousin. Il suo
interesse per Marsilio si era già manifestato nel primo dei due volumi dedicati ai Réformateurs et
publicistes de l'Europe, apparso nel 1864, nel quale egli dava risalto - oltre che al principio della
«souveraineté du peuple» - alla distinzione fra «legge civile» e «legge divina»; a quest'ultima
non compete alcuna sanzione terrena, per cui «la qualité du citoyen, avec les devoirs et les droits
qui en découlent, est tout à fait indépendante de la religion qu'il professe»: nell'affermare tale
principio Marsilio «se montre de quatre siècles en avant sur les philosophes et les législateurs du
XIVe siècle». Una ventina d'anni dopo, nella sua ampia recensione al primo studio monografico
su Marsilio, pubblicato nel 1882 a Padova da Baldassare Labanca, il Franck proclamà in maniera
ancora più esplicita che «à aucune époque, pas même dans le dernier siècle et dans celui où nous
vivons, la charité, la tolérance, les droits de la conscience n'ont été définis d'une manière plus
éloquente et plus sensée». Prendendo lo spunto dalle pagine del Labanca in cui si rilevava che
per Marsilio «la Chiesa, non avendo né supremazia temporale, né giurisdizione coercitiva, non
ha facoltà di punire gli eretici».

A cavallo del 1900 l'accento posta sulla principio della libertà di coscienza contraddistingue
anche uno dei maggiori studiosi italiani di diritto ecclesiastico, Francesco Ruffini, allievo di Emil
Friedberg (di cui tradusse in italiano il Lehrbuch des katholischen und evangelischen
Kirchenrechts [1893]), futuro senatore e ministro della pubblica istruzione nel 1916-1917, che
sarebbe poi stato fra i pochi insieme con il figlio Edoardo Ruffini A vondo, autore a sua volta di
un incisivo saggio su Marsilio da Padova - a rifiutare nel 1931 il giuramento di fedeltà al regime
fascista, rinunciando cosi all'insegnamento universitario. Rifacendosi ai capitoli IX-X della
dictio II del Defensor pacis, il Ruffini sottolinea che per Marsilio «anche l'eretico viene punito in
quanta viola non una legge divina, ma una legge umana», e cosi commenta: «Da questo acuto
pensiero, tutto affatto moderno, che la libertà di coscienza e di culto non siano suscettive se non
di quelle restrizioni, che vengono imposte dall'ordine pubblico e dalla salvezza o dal bene dello
Stato, ognuno vede quanto sia breve il passo»io. Sulla stessa linea troviamo, di lî a vent'anni, un
altro illustre studioso di diritto, Felice Battaglia, che nella sua giovanile monografia su Marsilio
non esito ad affermare che

«in questa teoria sui delitto d'eresia Marsilio è realmente moderno; e il suo punto di vista non solo trascende il media
evo ma la stessa Rifonna protestante, forse più intollerante dello stesso cattolicesimo medievale, anticipando di
alcuni secoli le idee di Locke, di Wolf [sic] e di Thomasio. Il medio evo ignora la tolleranza religiosa, corne
l'ignoreranno tutti i riformatori anticattolici»

Se questa era l'interpretazione più diffusa nel primo Novecento (soprattutto tra i filosofi del
diritto), non erano pero mancate voci assai più caute da parte di chi propendeva per un approccio
alle dottrine di Marsilio più attento al contesto storico. Al termine della sua esposizione Noël
Valois, ad es., aveva notato che Marsilio da Padova e Jean de Jandun «non sono dunque quei
risoluti difensori della libertà di coscienza di cui è tanto ammirata la tolleranza in anticipo sui
tempi: essi si limitano a respingere i tribunali ecclesiastici, ma ammettono pero che la legge
civile pronunci la punizione degli eretici». A questo ridimensionamento della modemità di
Marsilio aderisce, ad es., anche Joseph Lecler nella sua Histoire de la tolérance au siècle de la
Réforme (1955), ove il Padovano è definito uno «pseudo difensore della libertà di coscienza». In
effetti a partire dagli anni Trenta gli studiosi si mostrano più prudenti nel valutare il rapporto fra
Marsilio e l'idea di tolleranza, e cio non di pende solo dalla loro forma mentis (più storicizzante
che teorizzante) ma anche dal clima politico che segno la loro epoca. Nell'esaltare in Marsilio
l'araldo della libertà religiosa e quindi della tolleranza, gli autori citati in precedenza si riferivano
infatti al modemo Stato costituzionale, garante delle libertà civili e di opinione di tutti i cittadini,
senza differenze di natura sociale o etnica o religiosa, visto corne l'esito di un processo storico
lineare ed irreversibile avviato sul finire del medioevo. Ma nel corso del Novecento questa
concezione liberale dello Stato, che faceva tutt'uno con la modemità intesa in senso forte e quindi
con l'idea di progresso, viene ad essere fortemente compromessa dalla concezione dello Stato
totalitario (che è pur esso un prodotto della modemità...) e perde quel carattere esclusivo che
sembrava contrassegnarla. Di qui un atteggiamento più critico o disincantato verso certi presunti
precorrimenti, e la messa in disparte, in nome di una maggiore contestualizzazione, di una
visione troppo filosofica ed hegeliana del processo storico che ha condotto alla modemità. È
significativa, al riguardo, la battuta con cui Georges de Lagarde nella seconda edizione,
interamente rifatta, del suo volume su Marsilio, la cui introduzione è datata 1967 - commenta la
posizione di Alan Gewirth, il quale, pur dichiarando che non si puo vedere nel Padovano un
assertore della libertà di coscienza, gli riconosce tuttavia due elementi che «preparerebbero»
l'avvento di tale libertà, e cioè l'attribuzione al popolo, e non a un singolo uomo, del potere
coercitivo in materia spirituale e la possibilità che questo stesso popolo possa un giorno rendere
più maturo il suo atteggiamento, rinunciando alla persecuzione degli eretici ed ammettendo la
libertà di coscienza. Lasciando da parte questa battuta ormai datata, che ci riporta agli anni del
dia-Mate della «guerra fredda», va riconosciuto che il de Lagarde compie un'analisi assai
puntuale della posizione marsiliana: al di là della distinzione di principio fra potere coercitivo
(detenuto solo dal legislator humanus) e autorità spirituale ( che rinvia, per quanta riguarda le
pene, alla vita futura e quindi al giudizio divino ), egli rileva nel testo di Marsilio una vera e
propria interazione fra Stato e Chiesa, per usare la terminologia oggi corrente, al punto che il
Padovano non nega al clero l'esercizio della stessa potestas coactiva, su concessione ben inteso
del legislator humanus, il quale mantiene il diritto di ritirarla quando Io ritenga opportuno. Ne
risulta allora non una «libera Chiesa in libero Stato», per usare la celebre formula del conte di
Cavour, bensi una Chiesa posta sotto il controllo del potere civile, il quale a sua volta ha un
carattere sacrale in quanto derivato da Dio, sia pure «tamquam a causa remota», e svolge
funzioni (corne la convocazione del concilio e l'emanazione dei suoi editti) che attengono
direttamente alla vita religiosa. Se di tolleranza si vuol parlare, essa va ricondotta all'isoformia
solo parziale fra legge civile e precetto religioso, il che lascia intravedere uno certo spazio di
libero movimento nel campo delle convinzioni ed azioni personali; l'eresia continua pero ad
essere vista corne una minaccia alla pace della civitas seu regnum, tant'è vero che per Marsilio
sono da considerarsi eretici gli uomini di Chiesa che turbano la tranquillitas del Regnum
Ytalicum15 • Questo approccio assai contestualizzante messo in atto da Georges de Lagarde
nella sua fase più matura non ha pero eliminato il fascino congiunto - cui difficilmente si
sottraggono gli studiosi di Marsilio - della concettualizzazione filosofico-politica e della
anticipazione della modemità. Mi riferisco in particolare alla linea interpretativa anglosassone,
avviata a metà N ovecento da Alan Gewirth con la ben nota tesi del «repubblicanesimo» di
Marsilio, da lui riproposta nel convegno padovano del 198016 e alla quale non dovette essere
insensibile Quentin Skinner nell'impostare la sua celebre opera sulla genesi del pensiero politico
modemo. D'altro canto il vivace dibattito su Communitarianism e Liberalism svoltosi negli anni
Ottanta dopo la comparsa di A Theory of Justice di John Rawls (1971) e di After Virtue di
Alasdair Mclntyre (1981) ha ridato attualità, anche riguardo al tema specifico della tolleranza
religiosa e della libertà di coscienza, ad alcuni principi filosofico-politici presenti nella 1 dictio
del Defensor pacis. È questo il background da cui ha preso le mosse Cary Nederman in un
volume collettaneo insignito, nella quarta di copertina, di una lusinghiera presentazione di
Richard Popkin, che non puo non far piacere ai medievisti («This volume is a happy antidote to
those who think that the discussion of toleration in the modem world starts with John Locke»)
18. Nederman vede in Giovanni di Salisbury e poi in Marsilio da Padova due autori medievali
che, per quanto lontani fra loro, seppero unire la libertà personale di parola e di critica con una
visione «organica» e «comunitaria» (e quindi non individualistica) della politica. N ella sua
analisi è quindi centrale il concerto di communal functionalism, ossia di interdipendenza e
cooperazione fra le varie parti del corpo civile in vista del suo mantenersi sana, ovvero del bene
comune, garantendo la pace e la sujficiencia vite cosi care a Marsilio. Il «ponte» fra gli interessi
individuali e l'interesse generale è rappresentato dal «consensm> (the consent) dei cittadini, che
seconda Nedennan è un concerto centrale del Defensor pacis. Ebbene, il raggiungimento del
consenso presuppone la possibilità di esprimersi liberamente e di valutare criticamente le leggi
proposte: la liberty of conscience è quindi essenziale nella prospettiva marsiliana20; essa si
esplica sia a livello pubblico, nella partecipazione alle decisioni che concemono il bene comune,
sia a livello privato ( ed è qui che si inserisce il discorso sull'eresia e sulla scomunica, che nei
suoi effetti civili non compete alla pars sacerdotalis ). A prima vista questa rigorosa ricostruzione
concettuale, quasi una vera e propria dimostrazione, non sembra fare una grinza, ma se la
caliamo nel contesta della vicenda biografica ed intellettuale di Marsilio essa suscita alcune
perplessità di fondo, legate anzitutto alla genesi della sua opera e quindi alla intentio auctoris:
non si puô dimenticare che il Defensor pacis nasce non corne un autonomo trattato di filosofia
politica, ispirato da principi elevati quali la sovranità popolare e la libertà di coscienza, bensi
corne un ricco e straordinario dossier di argomentazioni in favore del potere secolare (nel caso
specifico rappresentato da Ludovico il Bavaro) contro le ingerenze e i soprusi dell'autorità
ecclesiastica, e corne tale unisce argomentazioni strettamente filosofiche, tratte in massima parte
dalla Politica di Aristotele, a considerazioni ispirate dalla Scrittura e e dai Santi Padri e Dottori.
Il cosiddetto fepubblicanesimo della I dictio, legato al modello della polis aristotelica e che
poteva trovare un corrispettivo nei regimi comunali e signorili dell'Italia centro-settentrionale, va
quindi ridimensionato assai ed armonizzato con la prospettiva del Sacro Romano Impero che fa
da sfondo alla II dictio, dato che Marsilio usa corne equivalenti i termini civitas e regnum.
Nederman costruisce invece la sua argomentazione sui princîpi della I dictio, colti nella loro
astratta valenza concettuale, evitando un puntuale riferimento alla dictio II (in effetti il
communal functionalism e il consent assumono ben altro significato nell'ambito dell’Impero),
salvo poi attingere al Defensor minor, a mo' di coronamento, le argomentazioni sulla scomunica
e sulla punizione degli eretici. Quanta alla citazione sopra riportata in nota («Every citizen must
be free ... »), essa è molto bella e di sapore illuministico, ma a scanso di equivoci sarebbe stato
opportuno precisare che Marsilio l'ha tratta dalla Politica, III, 6, 1279a 21, il che rinvia al
complesso problema del tipo di utilizzazione che il Padovano ha fatto di questa fonte; in ogni
caso la traduzione inglese del Gewirth, qui impiegata, appare più vicina alla «Dichiarazione dei
diritti dell'uomo e del cittadino» che al testa latino, che suona cosi: «civitas est communitas
liberorum».

Credo di dover aggiungere poco, a questo punto, per chiarire la mia opinione al riguardo.
Personalmente ritengo che Marsilio non fosse animato da un interesse precipuo per la libertà di
coscienza e per la tolleranza. Il compito che si proponeva, in qualità di magister, era quello di
fronteggiare sul piano argomentativo l'invadenza ecclesiastica, basata su un solido apparato
teorico che si avvaleva della visione dionisiana della Chiesa e dei suoi rapporti con il monda: di
qui il ricorso, da parte del magister padovano, dell'apparato filosofico-politico aristotelico e in
particolare del concetto di legislator seu civium universitas (ribadito sino ad affermare sul piano
teorico l'infallibilità del populus ), che gli consenti va di fondare in maniera autónoma il potere
secolare e che poi, tramite l'equivalenza con la universitas fidelium, gli apriva la possibilità di
porre la vita della Chiesa sotto la supervisione della pars principans. L'attribuzione al solo potere
secolare del compito di punire gli eretici, e solo qualora essi siano un fattore di discordia o di
disordine nella civitas seu regnum, nasce quindi, in primo luogo, dall'esigenza di sottrarre alla
Chiesa un'arma temibile quale la scomunica, che più volte era stata usata contro i govemanti
secolari ed anche contro i ghibellini d'Italia (è il caso di ricordare che il 23 marzo 1324 era stato
emesso l'atto di scomunica verso Ludovico il Bavaro, il quale aveva tosto reagito sul piano
dottrinale con l'appello di Sachsenhausen del 22 maggio 1324, in cui il papa veniva a sua volta
denunciato corne eretico e nemico della pace; e il Defensor pacis, com'è noto, fu condotto a
termine il 24 giugno di quello stesso anno ).

Certo, al di là delle reali motivazioni di Marsilio ( epigenesi dei fini?), di fatto ed anche di diritto
tale attribuzione comporta l'instaurarsi di una certa tolleranza, nella misura in cui il govemante
secolare non riconosce corne una minaccia sociale chi è diverso sul piano religioso: pensiamo, ad
es., al regime di tolleranza di cui musulmani ed ebrei, ossia gli infedeli, godevano sotto il
dominio di Federico II di Svevia o di Alfonso X il Savio; più critica, di fatto, appare invece la
situazione degli eretici veri e propri, dato che al tempo di Marsilio l'eresia era comunemente
riconosciuta corne un pericolo per la stabilità sociale e quindi per la pax della civitas seu regnum.
Di qui una certa ambivalenza, se non ambiguità, della posizione di Marsilio: se per un verso le
sue enunciazioni, a prescindere dalle loro effettive motivazioni, si pongono sotto il segno della
tolleranza e sembrano anzi presupporre una sia pur limitata libertà di coscienza garantita dal
potere secolare, per altro verso l'attribuzione a quest'ultimo di un potere di controllo sulla pars
sacerdotalis, secondo il modello costantiniano cosi caro a Marsilio, legittima anche atti di
intolleranza o di persecuzione da parte degli stessi govemanti, che non sempre si ispirano al
modello di Alfonso il Savio; è emblematica, ad es., la vicenda di Enrico II Plantageneto e del suo
ex cancelliere ed arcivescovo di Canterbury Tommaso Becket. Fin qui Marsilio e il contesto
storico e culturale in cui egli visse. Ma sappiamo che un testo, una volta posto in circolazione,
viene ad avere una sua propria storia, fatta di interpretazioni e utilizzazioni spesso contrastanti e
non sempre riconducibili al presunto sviluppo logico di quello che agli occhi dell'autore doveva
essere il messaggio centrale. Cio vale soprattutto per un testo ad un tempo filosofico-politico e
teologico-politico quai è il Defensor pacis, la cui ambivalenza trova un riscontro proprio in
quell'età della Rifonna in cui si suole collocare la nascita della modema idea di tolleranza. Mi
limito qui a due episodi particolarmente emblematici. Il primo si riferisce alla traduzione inglese
del Defensor pacis, compiuta da William Marshall nell'ambito di una serie di iniziative editoriali
promosse dallo stesso Thomas Cromwell e volte a sostenere sul piano dottrinale la rifonna
enriciana. La De.fense of Peace apparve nel luglio 1535 in un momento assai delicato, a pochi
giomi dall'impiccagione di alcuni monaci certosini e dalla decapitazione di Thomas More e del
vescovo di Rochester John Fisher, che si erano rifiutati di riconoscere la supremazia del re in
campo religioso. L'opera venne sottoposta dal Marshall a parecchi tagli ed aggiustamenti (le 42
conclusiones della III dictio, ad es., vengono ridotte a 30), in modo da renderla funzionale alla
politica di Enrico VIII: «cosi purgato -nota il Lecler -, il Defensor pacis diveniva un breviario
dell'assolutismo». In tale contesto assume un rilievo ancor maggiore la conclusione 30
(corrispondente alla 23 nel testo inglese) sul giudizio coattivo degli eretici, che abbiamo citato
all'inizio. Viene pure mantenuta la conclusione 16 ( «Excommunicare quemquam absque fidelis
legislatoris auctoritate ulli episcopo vel presbytero aut ipsorum collegio non licere»), omettendo
pero il riferimento all'«autorità del legislatore fedele»: si trattava di un tema assai attuale, ma il
Marshall ritenne forse imbarazzante rivendicare al sovrano inglese questa competenza in un
momento in cui lo stesso sovrano era stato colpito dalla scomunica23 . L'altro episodio è di
segno opposto e ci conduce dall'altra parte della Manica, nelle Province Unite e quindi in àmbito
calvinista. Esso si riferisce alla celebre controversia teologica e politica fra arminiani (o
«rimost'ranti») e gomaristi o «contro-rimostranti», ossia frai seguaci di Jacopo Arminius (che in
tema di predestinazione si opponeva alla tesi rigorista) e quelli di Francesco Gomar,
intransigente assertore dell'ortodossia calviniana, la cui posizione fini col prevalere nel sinodo di
Dordrecht (novembre 1618-maggio 1619). Arminius s'era appellato all'autorità civile,
riconoscendo solo a quest'ultima la competenza di risolvere questioni dottrinali, e in effetti il suo
movimento era appoggiato dagli ordines, ovvero dagli «stati generali», rappresentanti di quella
borghesia mercantile che era sensibile alle istanze erasmiane di tolleranza e di pace religiosa. In
questa controversia, che ebbe risonanza europea e segno un momento forte nella storia della
tolleranza, un ruolo di primo piano fu svolto da Ugo Grozio, che nel 1613 scese in campo con
l'opera Ordinum Hollandiae ac Westfrisiae pietas, nella quale rivendica la legittimità della
posizione sostenuta dai rimostranti ed espone alcuni punti centrali dello jus circa sacra, ovvero
del diritto d'intervento del potere civile in materia religiosa. In questa trattazione -ecco il punto-
egli si richiama esplicitamente all'opera di Marsilio da Padova a proposito della convocazione
del concilio e dello jus electionis pastorum, che spettano al magistrato civile, e lo stesso Marsilio
è menzionato corne uno dei campioni della lotta contro i soprusi del clero. Grozio farà poi
nuovamente ricorso al testo marsiliano in un'altra opera, il De imperio summarum potestatum
circa sacra, composto negli anni 1614-1617 ed apparso postumo a Parigi nel 1647: «per il ri gore
e la chiarezza delle sue formule - citiamo ancora il Lecler -, essa è il perfetto manuale del
regalismo». In quest'opera il pensatore olandese non si limita a riportare i brani già citati nella
Ordinum pietas, ma si sofferma anche su un'accurata esegesi del testo marsiliano, volta a
rafforzare la propria interpretazione estensiva dei poteri del magistrato civile in materia religiosa.
La fortuna delle tesi di Marsilio appare dunque ramificata: per limitarci ai due episodi qui
ricordati, nel giro di ottant'anni Marsilio venne usato da William Marshall a sostegno del
cesaropapismo di Enrico VIII d'Inghilterra, che non fu certo un campione della tolleranza, e da
Ugo Grozio in difesa del movimento dei rimostranti, che confidava nel potere civile per
rivendicare uno spazio di libera discussione in materia teologica. Si potrebbe obiettare che i
sostenitori di Enrico VIII fecero un uso puramente strumentale del Defensor pacis, laddove
Grozio e Vossius ne ripresero coerentemente i principi di fondo, dando forma più esplicita al
rapporta fra potere secolare e principio di tolleranza: insomma, il «Vero Marsili0» contrapposto a
una strumentalizzazione bassamente politica della sua opera. È una distinzione in grado di , della
Politica aristotelica e di molti versetti neotestamentari. D'altro canto puo apparire singolare che la
seconda edizione del Defensor pacis (con il testo completo, sia ben chiaro!) fosse stata
pubblicata a Francoforte nel 1592 grazie a Francesco Gomar, il capofila degli avversari di
Arminius e di Grozio: sî, proprio quel Gomar che Voltaire nel suo Traité sur la tolérance avrebbe
presentato corne un bieco fautore dell'intolleranza e quindi della persecuzione, con riferimento
alla condanna a morte di Barneveldt, il «grande pensionario» d'Olanda, la cui colpa era di
appartenere al «parti contraire» e di «avoir contristé au possible l'Église de Dieu ... »26. Dunque
l'edizione del Defensor pacis che Grozio compulsô con attenzione era molto probabilmente
quella curata dal suo futuro avversario Gomar quand'era pastore a Francoforte della comunità
riformata olandese. L'anno seguente (1593) il Gomar ottenne la cattedra di teologia a Leida, ove
dieci anni dopo sarebbe approdato un altro teologo, l'Arminius, dando cosi inizio al conflitto. Il
Gomar apprezzava evidentemente il potenziale anticattolico del Defensor pacis, corne già si
deduce dalla riformulazione del titolo (Defensor pacis: sive adversus usurpatam Romani
pontificis iurisdictionem [...] apologia [...]), e nel titolo stesso e poi nella prefazione sottolinea
l'analogia fra la latta di Ludovico il Bavaro contro le ingerenze papali e la latta di Enrico IV di
Navarra per la successione al trono di Francia, invitando i francesi a liberarsi dal giogo romano.
Il pastore Gomar non poteva certo prevedere che l'anno successivo Enrico IV sarebbe tomato alla
fede cattolica («Paris vaut bien une messe... ») né che vent'anni dopo un suo correligionario
avrebbe citato il Defensor pacis per garantirsi la libertà di sostenere una posizione teologica
diversa da quella ufficiale ed anzi pericolosamente vicina a quella dei detestati papisti. Drôle
d'histoire!, direbbe a questo punto un seguace di Voltaire. In ogni caso viene da dire che
molteplici e varie, se non proprio infinite, sono le vie percorse dall'idea di tolleranza nel suo
faticoso e talora ambiguo affermarsi.