FORMACIÓN POLÍTICA

CURSO NACIONAL 2010

MATERIAL
CONFLICTO,
HEGEMONÍA Y
POPULISMO
ƒ Textos de Ernesto Laclau

La ruptura populista ocurre
La deriva cuando tiene lugar una
populista y la dicotomización del espacio
social por la cual los actores
centroizquierda se ven a sí mismos como
latinoamericana partícipes de uno u otro de
dos campos enfrentados.
Implica la equivalencia entre
las demandas insatisfechas,
la cristalización de todas
ellas en torno de ciertos
símbolos comunes y la
emergencia de un líder. Esto
no anticipa nada acerca de
los contenidos ideológicos
del viraje populista.
En el caso venezolano, la
transición hacia una
sociedad más justa requería
el desplazamiento de la elite,
para lo cual era necesario
construir un nuevo actor
colectivo –cuyo símbolo
es el bolivarianismo y cuyo
emergente es Hugo Chávez–
a través de una ruptura
Ernesto Laclau populista.
¿C que haya tenido lugar una dicotomización del espacio social, que los
uándo se produce una ruptura populista? La condición ineludible es
actores se vean a sí mismos como partícipes de uno u otro de dos campos en-
frentados. Construir al pueblo como actor colectivo significa apelar a «los de
Ernesto Laclau: profesor de Teoría Política en la Universidad de Essex, Reino Unido. Autor, entre
otros libros, de Hegemonía y estrategia socialista, coescrito con Chantal Mouffe (Fondo de Cultura
Económica, 1985) y La razón populista (Fondo de Cultura Económica, 2005).
Palabras clave: política, populismo, centroizquierda, liderazgo, Hugo Chávez, Venezuela.
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La deriva populista y la centroizquierda latinoamericana
abajo», en una oposición frontal con el régimen existente. Esto implica que, de
una forma u otra, los canales institucionales existentes para la vehiculización
de las demandas sociales han perdido su eficacia y legitimidad, y que la
nueva configuración hegemónica –el nuevo «bloque histórico», para usar la
expresión gramsciana– supondrá un cambio de régimen y una reestructura-
ción del espacio público.
Esto no anticipa, desde luego, nada acerca de los contenidos ideológicos del
viraje populista. Ideologías de la más diversa índole –desde el comunismo
hasta el fascismo– pueden adoptar un sesgo populista. En todos los casos es-
tará presente, sin embargo, una dimensión de ruptura con el estado de cosas
actual que puede ser más o menos profunda, según las coyunturas especí-
ficas. Dos autores franceses, Yves Meny e Ives Surel1, han sostenido, desde
este punto de vista, que no hay política que no tenga algún matiz populis-
ta. El corolario es que, desde mi punto de vista, la categoría de populismo
no implica necesariamente una evaluación peyorativa, lo que no significa,
desde luego, que todo populismo sea, por definición, bueno. Si los conteni-
dos políticos más diversos son susceptibles de una articulación populista,
nuestro apoyo o no a un movimiento populista concreto dependerá de
nuestra evaluación de esos contenidos y no tan solo de la forma populista
de su discurso.
En mis trabajos sobre el tema he introducido la distinción entre la lógica so-
cial de la diferencia y la de la equivalencia. Por la primera entiendo una ló-
gica eminentemente institucionalista, en la que las demandas sociales son
individualmente respondidas y absorbidas por el sistema. La prevalencia
exclusiva de esta lógica institucional conduciría a la muerte de la política y a
su reemplazo por la mera administración. La fórmula de Saint-Simon –«del
gobierno de los hombres a la administración de las cosas»– es la expresión ca-
bal de esta utopía de una sociedad reconciliada y sin antagonismos, y no es
sorprendente que Marx la haya adoptado para describir la sociedad sin clases
que sucedería a la extinción del Estado.
En el caso de la lógica de la equivalencia las cosas ocurren de modo diferen-
te, y la base de su prevalencia debe encontrarse en la presencia de demandas
que permanecen insatisfechas y entre las que comienza a establecerse una
relación de solidaridad. Si grupos de gente cuyas demandas de vivienda,
por ejemplo, no son satisfechas advierten que otras demandas de transporte,
1. Y. Meny e I. Surel: Pour le peuple, par le peuple, Fayard, París, 2000.
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Ernesto Laclau La deriva populista y la centroizquierda latinoamericana

empleo, seguridad, suministro de bienes públicos esenciales, no son tampoco
satisfechas, en tal caso comienza a establecerse entre ellas una relación de
equivalencia. Todas ellas empiezan entonces a ser vistas como eslabones de
una identidad popular común que está dada por la falla de su satisfacción in-
dividual, administrativa, dentro del sistema institucional existente. Esta plu-
ralidad de demandas comienza entonces a plasmarse en símbolos comunes y,
en un cierto momento, algunos líderes comienzan a interpelar a estas masas
frustradas por fuera del sistema vigente y contra él. Éste es el momento en
que el populismo emerge, asociando entre sí estas tres dimensiones: la equi-
valencia entre las demandas insatisfechas, la cristalización de todas ellas en
torno de ciertos símbolos comunes y la emergencia de un líder cuya palabra
encarna este proceso de identificación popular.
Nunca habrá una Como puede verse, el populismo es una
lógica popular cuestión de grado, de la proporción en
dicotómica que disuelva que las lógicas equivalenciales prevalecen
en un ciento por ciento sobre las diferenciales. Pero la prevalencia
de una u otra nunca puede ser total. Nun-
el aparato institucional
ca habrá una lógica popular dicotómica
de la sociedad. Y que disuelva en un ciento por ciento el
tampoco habrá un aparato institucional de la sociedad. Y
sistema institucional tampoco habrá un sistema institucional
que funcione como un que funcione como un mecanismo de relo-
mecanismo de relojería jería tan perfecto que no dé lugar a anta-
tan perfecto que no gonismos y a relaciones equivalenciales
dé lugar a antagonismos entre demandas heterogéneas. Todo análi-
y a relaciones sis político debe comenzar por determinar
equivalenciales entre la dispersión de hecho de las demandas,
tanto en el campo de la sociedad civil co-
demandas heterogéneas
mo en el espacio público. No es casual que
uno de los blancos de la crítica de los defensores del statu quo haya sido siem-
pre el populismo, dado que lo que ellos más temen es la politización de las
demandas sociales. Su ideal es el de una esfera pública enteramente domina-
da por la tecnocracia.
Es dentro de esta perspectiva que debe considerarse la situación latinoame-
ricana actual. Nuestros países han heredado dos experiencias traumáticas e in-
terrelacionadas: las dictaduras militares y la virtual destrucción de las econo-
mías del continente por el neoliberalismo, cuyo epítome han sido los programas de
ajuste del Fondo Monetario Internacional (FMI). Digo que están interrelacionadas
porque, sin dictaduras militares, habrían sido imposibles políticas tales como
las reformas de los Chicago boys en Chile o la gestión suicida de José Alfredo
Martínez de Hoz en Argentina (el adjetivo «suicida» ha sido utilizado por un
autor inglés, Duncan Green2, para referirse a la eliminación por parte de la
dictadura argentina de las tarifas y los controles de las importaciones, al mis-
mo tiempo que se mantenía un peso sobrevaluado; el resultado fue que el país
resultó inundado por productos importados baratos que condujeron a una
caída desastrosa de la producción industrial local).
Las consecuencias de esta doble crisis son claras: una crisis de las institucio-
nes como canales de vehiculización de las demandas sociales, y una prolife-
ración de estas últimas en movimientos horizontales de protesta que no se
integraban verticalmente al sistema político. El movimiento piquetero en Ar-
gentina, el movimiento de los Sin Tierra en Brasil, el zapatismo en México (al
menos en sus fases iniciales) son expresiones claras de esta tendencia, pero fe-
nómenos comparables pueden encontrarse en prácticamente todos los países
latinoamericanos. Vemos aquí la plena operación de la distinción entre «equi-
valencia» y «diferencia» a la que antes me he referido. La canalización pura-
mente individual de las demandas sociales por parte de las instituciones está
siendo reemplazada por un proceso de movilización y politización creciente
de la sociedad civil. Éste es el real desafío en lo que concierne al futuro demo-
crático de las sociedades latinoamericanas: crear Estados viables, que solo
pueden serlo si el momento vertical y el momento horizontal de la política lo-
gran un cierto punto de integración y de equilibrio.
Es conocido el proceso a través del cual, durante la década del 90, la represión
social y la desinstitucionalización fueron condiciones de la implementación
de las políticas de ajuste. Piénsese en el abuso de los «decretos de necesidad
y urgencia» por parte de Carlos Menem; en el estado de sitio seguido por una
violenta represión sindical en Bolivia en 1985; en el uso de la legislación anti-
terrorista para los mismos fines en Colombia; en la disolución del Congreso
peruano por Alberto Fujimori; o en la violenta represión por parte de Carlos
Andrés Pérez de las movilizaciones populares subsiguientes a la suba astro-
nómica del precio de la gasolina en 1989. El fracaso del proyecto neoliberal a
fines de los 90 y la necesidad de elaborar políticas más pragmáticas, que com-
binaran los mecanismos de mercado con grados mayores de regulación esta-
tal y de participación social, condujeron a regímenes más representativos y a
2. D. Green: «Silent Revolution. The Rise and Crisis of Market Economics in Latin America» en
Monthly Review Press, Nueva York, 2003.
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Ernesto Laclau
lo que se ha dado en llamar un giro general hacia la centroizquierda. Es decir
que la viabilidad de estos nuevos regímenes requería un cambio en la forma
del Estado que articulara de un modo también nuevo las dos dimensiones
que hemos señalado.
Es aquí donde encontramos una serie de variantes regionales cuya compara-
ción pone más claramente a la luz la especificidad de la experiencia venezo-
lana. En los casos de Chile y de Uruguay, la dimensión institucionalista ha
predominado sobre el momento de ruptura en la transición de la dictadura a
la democracia, por lo que pocos elementos populistas pueden encontrarse en
estas experiencias; en tanto que en el caso venezolano el momento de ruptu-
ra es decisivo. Argentina y Brasil están en una posición intermedia. En Chile,
la transición a la democracia fue un proceso relativamente pacífico y paulatino,
dominado por el lema de la reconciliación; en tanto que en Uruguay no hubo
ninguna acción pública contra los represores, tal como la llevada a cabo por
Néstor Kirchner en Argentina.
En el caso venezolano, la transición hacia una sociedad más justa y democrá-
tica requería el desplazamiento y la ruptura radical con una elite corrupta y
desprestigiada, sin canales de comunicación política con la vasta mayoría de
la población. Es decir que cualquier avance demandaba un cambio de régi-
men. Pero para lograrlo, era necesario construir un nuevo actor colectivo de
carácter popular. Es decir que, en nuestra terminología, no había posibilidad
alguna de cambio sin una ruptura populista. Ya hemos señalado los rasgos
definitorios de esta última, todos los cuales están presentes en el caso chavis-
ta: una movilización equivalencial de masas; la constitución de un pueblo;
símbolos ideológicos alrededor de los cuales se plasme esta identidad colec-
tiva (el bolivarismo); y, finalmente, la centralidad del líder como factor aglu-
tinante. Éste es el factor que más polémicas despierta en el sentido de las pre-
suntas tendencias en Chávez a la manipulación de masas y a la demagogia. Y,
sin embargo, los que razonan de este modo no cuestionan la centralidad del
líder en todos los casos. ¿Habría sido concebible la transición a la Quinta Re-
pública en Francia sin la centralidad del liderazgo de Charles de Gaulle? Es
característico de todos nuestros reaccionarios, de izquierda o de derecha, que
denuncien la dictadura en Mario pero la defiendan en Sila.
Lo que sí constituye una legítima cuestión es si no hay una tensión entre el
momento de la participación popular y el momento del líder, si el predomi-
nio de este último no puede llevar a la limitación de aquélla. Es verdad que
todo populismo está expuesto a este peligro, pero no hay ninguna ley de
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La deriva populista y la centroizquierda latinoamericana
bronce que determine que sucumbir a él es el destino manifiesto del populis-
mo. En África, por ejemplo, después de la descolonización, hemos asistido a
la degeneración burocrática del populismo en el caso de Mugabe, pero tam-
bién hemos visto un populismo democrático y altamente participativo en el
gobierno de Nyerere. Ahora bien, en la experiencia venezolana no hay indi-
cios que nos permitan sospechar que una tendencia a la burocratización ha-
brá de prevalecer. Por el contrario, a lo que asistimos es a una movilización y
autoorganización de sectores previamente excluidos, que ha ampliado consi-
derablemente las dimensiones de la esfera pública. Si hay un peligro para la
democracia latinoamericana, viene del neoliberalismo y no del populismo.
Es por eso que es tan importante la consolidación del Mercosur y el rechazo
definitivo al proyecto del ALCA, que habría significado la subordinación de
nuestros países a los dictados de la política económica estadounidense (que
no hesita en practicar, contra todas las recetas neoliberales, un proteccionismo
abierto cuando se trata de defender sus intereses). Las perspectivas político-
económicas de América Latina son hoy más promisorias que en mucho tiem-
po, y Venezuela está jugando en relación con ellas –junto con otros regímenes
progresistas del continente– un papel fundamental.
Agosto de 2006 Santiago de Chile No 89
Oscar Altimir, 30 años. Andras Uthoff, Brechas del Estado de bienestar y reformas a los sistemas
de pensiones en América Latina. Ignacio Apella, Demanda heterogénea y segmentación de mer-
cado: el sistema argentino de fondos de pensiones. Jorge Katz, Cambio estructural y capacidad
tecnológica local. Wilson Suzigan y João Furtado, Política industrial y desarrollo. John
Williamson, Un impuesto sobre las transacciones cambiarias como instrumento de lucha contra
la pobreza. Pedro Sáinz y Sandra Manuelito, Precios relativos en América Latina en períodos
de baja inflación y cambios estructurales. Luis Beccaria y Fernando Groisman, Inestabilidad,
movilidad y distribución del ingreso en Argentina. Victoria Castillo, Marta Novick, Sofía
Rojo y Gabriel Yoguel, La movilidad laboral en Argentina desde mediados del decenio de 1990:
el difícil camino de regreso al empleo formal. Pablo Slon y Edwin Zúñiga, Dinámica de la po-
breza en Costa Rica: datos de panel a partir de cortes transversales. Renato Baumann y Ana
Maria de Paiva Franco, La sustitución de importaciones en Brasil entre 1995 y 2000.
Revista de la Cepal es una publicación cuatrimestral, en español e inglés. Pedidos: Unidad de Dis-
tribución de la Cepal, Casilla 179-D, Santiago de Chile. Correo electrónico: <carlos.eggeling@
cepal.org>.
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Sujeto de la política, política del

sujeto

Ernesto Laclau

La cuestión de la relación (¿complementarie-dad?, ¿tensión?, ¿exclusión mutua?) entre universalismo y

particularismo ocupa un lugar cen-tral en los debates politicón y teóricos actuales. Los valores universales so
n vistos como muertos o, al menos, amenazados. Lo que es más impor-tante, ya no se da por sentado el
carácter positi-vo de esos valores. Por un lado, bajo la bandera del multiculturalismo, los valores clásicos del
Iluminismo han sido atacados y se los considera como poco más que el coto cultural privado del
imperialismo occidental. Por el otro lado, todo el debate relativo al fin de la modernidad, el asalto al
fundacionalismo en sus varias expresiones, ha tendido a establecer un vínculo esencial entre la noción
obsoleta de un fundamento de la historia y de la sociedad y los contenidos factuales que, a partir del
Iluminismo, han jugado ese papel de fundamento. Es importante advertir, sin embar-go, que estos dos
debates no han avanzado siguiendo líneas simétricas, que las estrategias ar-gumentativas se han cruzado
entre sí de mane-ras inesperadas, y que muchas combinaciones aparentemente paradójicas han resultado
posi-bles. Así, los enfoques llamados posmodernos pueden ser vistos como un debilitamiento del
fundacionalismo imperialista del Iluminismo oc-cidental y como la apertura hacia un pluralismo cultural más
democrático; pero pueden ser vis-tos también como apuntalando una noción "dé-bil" de identidad que es
incompatible con la fuer-te identificación cultural que una "política de la autenticidad" requiere. Y los valores
universales pueden ser vistos como una irrestricta afirma-ción de la "etnia de Occidente" (como en el últi-mo
Husserl), pero también como un modo de promover -al menos tendencialmente- una ac-titud de respeto y
tolerancia frente a la diversi-dad cultural.

Sería un error, ciertamente, pensar que con-ceptos tales como "universal" y "particular" han sido empleados
en el mismo sentido en ambos debates; pero también sería incorrecto suponer que la interacción continua
entre los dos no ha tenido ningún efecto en las dimensiones centra-les de ambos. Esta interacción ha dado
lugar a ambigüedades y desplazamientos de sentido que son la fuente de una cierta productividad políti-ca.
Es a estos desplazamientos e interacciones a los que quiero referirme en este ensayo. Mi cues-tión, puesta
en sus términos mas simples, es la siguiente: ¿qué ocurre con las categorías de "universal" y._ "particular"
cuando ellas se tornan instrumentos en los juegos de lenguaje que mol-dean la política contemporánea?
¿Qué operación se verifica a través de ellas? ¿Cuáles son los jue-gos de lenguaje que están a la raíz de su
presen-te productividad política?

Multiculturalismo

Tomemos a ambos debates separadamente y veamos los puntos en que se cruzan las catego-rías centrales
de ambos. Multiculturalismo, en primer lugar. La cuestión puede ser formulada en estos términos: ¿es

Ernesto Laclau. Sujeto de la política, política del sujeto - Página 1/13

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posible una pura cultura de la diferencia, un puro particularismo que abandona enteramente todo tipo de
principio universal? Hay varias razones para dudar de que esto sea posible. En primer lugar, postular una
identidad separada y diferencial pura es lo mis-mo que afirmar que esta identidad se constituye a través del
pluralismo y de la diferencia. La re-ferencia al otro esta claramente presente como constitutiva de la propia
identidad. No hay modo de que un grupo particular que habita en el seno de una comunidad que lo rebasa
pueda vivir una existencia monádica -al contrario, parte de la definición de su propia identidad es la
construc-ción de un sistema complejo y elaborado de rela-ciones con otros grupos. Y estas relaciones
tendrán que ser reguladas por normas y principios que trascienden el particularismo de todo grupo. Afirmar,
por ejemplo, el derecho de todos los grupos étnicos a la autonomía cultural, es adop-tar una posición
argumentativa que sólo puede justificarse sobre bases universales. La afirma-ción de la propia particularidad
requiere apelar a algo que la trasciende. Cuanto más particular es un grupo, menos le será posible controlar
el te-rreno comunitario en el que él opera, y más uni-versal tendrá que ser la justificación de sus re-clamos.

Pero hay otro motivo por el cual una política de la pura diferencia se niega a sí misma. Afir-mar la propia
identidad diferencial significa, co-mo hemos visto, incluir en esa identidad al otro como aquel del cual uno se
delimita. Pero es fácil ver que una identidad diferencial plenamente lo-grada implicaría sancionar el presente
statu quo en la relación entre grupos. Porque una identi-dad que es puramente diferencial en relación a otros
grupos tiene que afirmar la identidad del otro al mismo tiempo que la propia y, como re-sultado, no puede
tener reclamos identitarios respecto a esos grupos. Supongamos que un grupo tiene esos reclamos -por
ejemplo, el re-clamo de iguales oportunidades en el empleo y en la educación, o incluso el derecho de
estable-cer escuelas confesionales. En la medida en que estas reivindicaciones son presentadas como
de-rechos que, como miembro de la comunidad, comparto con todos los otros grupos, tengo que presuponer
que no soy simplemente diferente de los otros sino, en ciertos aspectos fundamenta-les, igual a ellos. Sise
afirma que todos los gru-pos particulares tienen el derecho al respeto de su propia particularidad, esto
significa que, en ciertos respectos, son iguales entre sí. Sólo en una situación en la que todos los grupos
difirie-ran entre sí y en la que ninguno de ellos quisiera ser algo distinto de lo que es al presente, la pura
lógica de la diferencia gobernaría de modo exclu-sivo la relación entre grupos. En toda otra situa-ción la
lógica de la diferencia será interrumpida por una lógica de la equivalencia y de la igual-dad. No es por nada
que la pura lógica de la dife-rencia -la noción de desarrollos separados- es-tá en la base del apartheid.

Este es el motivo por el cual la lucha de todo grupo que intenta afirmar su identidad en un contexto hostil
está siempre confrontada por dos peligros, opuestos pero simétricos, respecto a los cuales no hay ninguna
solución lógica, ninguna cuadratura del círculo, sino intentos precarios y contingentes de mediación. Si el
grupo intenta afirmar su identidad tal como ella es al presente, dado que su localización en el seno de la
comu-nidad en su conjunto se define por el sistema de exclusiones dictado por los grupos dominantes, se
condena a sí mismo a la perpetua existencia marginal de un gueto. Sus valores culturales pueden ser
fácilmente recuperados como "folklo-re" por el orden establecido. Si, por el otro lado, lucha por cambiar esta
localización y por romper con su situación de marginalidad, tiene en tal caso que abrirse a una pluralidad de
iniciativas políticas que lo llevan más allá de los límites que definen su identidad presente -por ejemplo,
lu-chas en el seno de las instituciones. Como estas instituciones están, sin embargo, moldeadas ideológica y
culturalmente por los grupos domi-nantes, el peligro es que se pierda la identidad diferencial del grupo que
está en lucha. El que los nuevos grupos logren transformar las institu-ciones, o que la lógica de las
instituciones consi-ga diluir -a través de la cooptación- la identi-dad de los grupos es algo que, desde luego,
no está decidido de antemano y depende de una lucha hegemónica. Pero lo que es cierto es que no hay
ningún cambio histórico importante en el que la identidad de todas las fuerzas intervinientes no sea

Ernesto Laclau. Sujeto de la política, política del sujeto - Página 2/13

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transformada. No hay posibilidad de victoria en términos de una autenticidad cultu-ral ya adquirida. La

comprensión creciente de este hecho explica la centralidad del concepto de "hibridización" en los debates
contemporáneos.

Si buscamos un ejemplo de la emergencia temprana de esta alternativa en la historia euro-pea, podemos

referirnos a la oposición entre so-cialdemócratas y sindicalistas revolucionarios en las décadas que
precedieron a la Primera Guerra Mundial. La solución marxista clásica al proble-ma del desajuste entre el
particularismo de la clase obrera y la universalidad de la tarea de transformación socialista, había estado
domina-da por el supuesto de una creciente simplifica-ción de la estructura social bajo el capitalismo: como
resultado de esta simplificación, la clase obrera como sujeto homogéneo abarcaría a la vasta mayoría de la
población y se haría cargo de la tarea de transformación universal. Una vez que este tipo de pronóstico
resultó desacreditado a fines del siglo, dos soluciones posibles queda-ron abiertas: o bien referir la
transformación his-tórica a una dispersión de luchas democráticas tan sólo unificadas muy ligeramente por
una cla-se obrera semicorporativa, o bien promover una política de la pura identidad llevada a cabo por una
clase obrera unificada a través de la violen-cia revolucionaria. El primer camino condujo a lo que ha sido
descrito como integración socialde-mócrata: la clase obrera fue cooptada por un Es-tado en el que ella
participaba pero cuyos meca-nismos no podía controlar. El segundo camino condujo al segregacionismo de
la clase obrera y al rechazo de toda participación en las institu-ciones democráticas. Es importante subrayar
que el mito de la huelga general en Sorel no era un instrumento para mantener una pura identi-dad obrera
como condición de la victoria revolu-cionaria. En la medida en que la huelga revolu-cionaria era una idea
regulativa más que un evento factualmente posible, no constituía una estrategia real para la toma del poder:
su fun-ción se agotaba en ser un mecanismo que re-creaba sin fin la identidad aislada de los obreros. En la
opción entre una política de la identidad y la transformación de las relaciones de fuerza en-tre los grupos, el
sorelismo puede ser visto como una forma extrema de unilateralización de la pri-mera alternativa.

Si renunciamos, sin embargo, a esta solución unilateral, la tensión entre estos dos extremos contradictorios
no puede ser erradicada: ella es-tá destinada a permanecer, y el cálculo estratégi-co sólo puede consistir en
la negociación prag-mática entre sus dos polos. La hibridización no es un fenómeno marginal sino el terreno
mismo en el que las identidades políticas contemporá-neas son construidas. Consideremos una fórmu-la tal
como "esencialismo estratégico", que ha si-do recientemente muy usada. Por una serie de razones esta
fórmula no me satisface enteramen-te, pero tiene la ventaja de poner de relieve las alternativas antinómicas
a las que nos hemos re-ferido y la necesidad de un equilibrio político ne-gociado entre ellas. "Esencialismo"
alude a una política fuerte de la identidad, sin la cual no existen las bases para la acción y el cálculo polí-tico.
Pero el esencialismo es sólo estratégico -es decir, que apunta, en el momento mismo de su constitución, a
su propia contingencia y a sus propios límites.

Esta contingencia es central para entender lo que es quizás el rasgo más prominente de la po-lítica
contemporánea: el reconocimiento pleno del carácter limitado y fragmentario de los agen-tes históricos. La
modernidad comenzó con la aspiración a un actor histórico ilimitado, que se-ría capaz de asegurar la
plenitud de un orden social perfectamente instituido. Cualquiera fuera la ruta que condujera a esta plenitud
-una "ma-no invisible" que unificara una multiplicidad de voluntades individuales dispersas, o una clase
universal que asegurara un sistema transparente y racional de relaciones sociales- siempre impli-có que los
agentes de esa transformación históri-ca serían capaces de vencer todo particularismo y toda limitación e
instituir una sociedad reconci-liada consigo misma. Esto es lo que un verdade-ro universalismo significó para
la modernidad. El punto de partida de las luchas sociales y polí-ticas contemporáneas es, por el contrario, el

Ernesto Laclau. Sujeto de la política, política del sujeto - Página 3/13

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po-ner énfasis en su particularidad, la convicción de que ninguna de estas luchas es capaz, por sí misma, de
realizar la plenitud del orden comuni-tario. Pero es precisamente por esto que, según hemos visto, esta
particularidad no puede ser construida a través de una pura "política de la diferencia" sino que tiene que
apelar, como con-dición misma de su constitución, a principios universales. La cuestión que surge entonces
es hasta qué punto esta universalidad es la misma que la universalidad de la modernidad o en qué medida la
idea misma de una plenitud del orden social experimenta, en este nuevo clima político e intelectual, una
radical mutación que -mante-niendo la doble referencia a lo universal y lo par-ticular- transforma
enteramente la lógica de su articulación. Antes de responder a esta cuestión debemos, sin embargo, pasar a
nuestro segundo debate, concerniente a la crítica del fundaciona-lismo.

Contextos y crítica del fundacionalismo

Comencemos nuestra discusión con una pro-posición muy usual: que no hay verdad o valor independiente
de un contexto, que la validez de una afirmación sólo se determina contextual-mente. En un sentido, desde
luego, esta proposi-ción no presenta problema alguno y es un coro-lario necesario de la crítica del
fundacionalismo. Pasar de ella a afirmar la inconmensurabilidad de los contextos y a derivar de ésta un
argumen-to en defensa del pluralismo cultural parece ser tan sólo una conclusión lógica, y no estoy, desde
luego, dispuesto a afirmar lo contrario. Hay, sin embargo, una dificultad que este razonamiento no contempla
y es la siguiente: ¿cómo determi-nar los límites de un contexto? Aceptemos .que toda identidad es
diferencial. En tal caso, hay dos consecuencias qué se siguen: (1) que, como en un sistema saussureano,
cada identidad es lo que es sólo a través de sus diferencias con todas las otras; (2) que el contexto tiene que
ser cerra-do -si todas las identidades dependen de un sistema diferencial, a menos que este último de-fina
sus propios límites, ninguna identidad pue-de, en última instancia, constituirse. Pero nada es más difícil
-desde un punto de vista lógico -que definir esos límites. Si adoptáramos una perspectiva fundacionalista
podríamos apelar a un último fundamento que sería la fuente de to-das las diferencias; pero si de lo que se
trata es de un verdadero pluralismo de las diferencias, si las diferencias son constitutivas, no podemos ir en
la búsqueda de los límites sistemáticos que definen un contexto, más allá de las diferencias mismas. Ahora
bien, el único modo de definir un contexto es, como hemos dicho, a través de sus límites, y el único modo de
definir esos límites es apuntar a lo que está más allá de ellos. Pero lo que está más allá de los límites sólo
pueden ser otras diferencias y en tal caso -dado el carácter constitutivo de toda diferencia- es imposible
es-tablecer si las nuevas diferencias son internas o externas a ese contexto. La posibilidad de un lí-mite y,
ergo, de un contexto, resulta así amena-zada.

Como he argumentado en otro sitio,[1] el único modo de evitar esta dificultad es postular un más allá que no
es una diferencia más sino algo que plantea una amenaza (es decir, que niega) a todas las diferencias
interiores a ese contexto -o, más bien, que el contexto como tal se constituye a tra-vés del acto de exclusión
de algo ajeno, de una exterioridad radical. Ahora bien, esta posibilidad tiene tres consecuencias que son
capitales para nuestro argumento.

1) La primera es que el antagonismo y la ex-clusión son constitutivos de toda identidad. Sin los límites a
través de los cuales una negatividad (no dialéctica) se construye, lo que tendríamos sería una indefinida
dispersión de diferencias cuya ausencia de límites sistemáticos haría im-posible toda identidad diferencial.

Ernesto Laclau. Sujeto de la política, política del sujeto - Página 4/13

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Pero la fun-ción misma de constituir identidades diferencia-les a través de límites antagónicos es lo que, al
mismo tiempo, desestabiliza y subvierte esas di-ferencias. Porque si el límite plantea la misma amenaza a
todas las diferencias, hace a todas ellas equivalentes entre sí, intercambiables unas por las otras en lo que
concierne al límite. Esto ya anuncia la posibilidad de una universalización relativa a través de lógicas
equivalenciales, universalización que no es incompatible con un particularismo diferencial, sino que es
requerido por la lógica misma de este último.

2) El sistema es lo que es requerido para constituir las identidades diferenciales, pero lo único que puede
constituir al sistema -la exclu-sión- y hacer así posibles esas identidades, es también aquello que las
subvierte. (En términos deconstruccionistas: las condiciones de posibili-dad de un sistema son también sus
condiciones de imposibilidad.) A los efectos de ser posible, los contextos tienen que ser internamente
subverti-dos. El sistema (como el objet petit a en Lacan) es algo que la misma lógica del contexto requie-re,
pero que es, sin embargo, imposible. Está presente, si se quiere, a través de, su ausencia. Pero esto
significa dos cosas. La primera, que toda identidad diferencial estará constitutivamente dividida; será el
punto de cruce entre la lógica de la diferencia y la lógica de la equivalencia. Esto introduce en ella una
radical indecidibilidad. La segunda, que aunque la plenitud y la universali-dad de la sociedad son
inalcanzables, no desapa-recen: se mostrarán siempre a través de la pre-sencia de su ausencia.
Nuevamente, vemos aquí anunciarse una íntima conexión entre lo univer-sal y lo particular que no consiste,
sin embargo, en subsumir al segundo en el primero.

3) Finalmente, si ese objeto imposible -el sistema- no puede ser representado pero nece-sita, sin embargo,
mostrarse en el campo de la representación, los medios de esa representa-ción serán constitutivamente
inadecuados. Sólo los particulares constituyen tales medios. Como resultado, la sistematicidad del sistema,
el mo-mento de su imposible totalización, será simboli-zado por particulares que asumen contingente-mente
esa función representativa. Esto significa, en primer lugar, que la particularidad de lo par-ticular es subvertida
por esta función de repre-sentación de lo universal; pero, en segundo lu-gar, que un cierto particular, al
hacer de su propia particularidad el cuerpo significante de una representación de lo universal, pasa a ocu-par
-dentro del conjunto del sistema de dife-rencias- un papel hegemónico. Esto anticipa nuestra conclusión
principal: en una sociedad (y este es, finalmente, el caso en toda sociedad) en él que la plenitud -el momento
de su uni-versalidad- es inalcanzable, la relación entre lo universal y lo particular es una relación
he-gemónica.

Veamos más en detalle la lógica de esta rela-ción. Tomaré como ejemplo la "universalización" de los
símbolos populares del peronismo en la Argentina de los años sesenta y setenta. Des-pués del golpe de
1955 que derrocó al régimen peronista, la Argentina entró en un largo proceso de inestabilidad institucional
que duró más de veinte años. El peronismo y otras organizaciones populares fueron proscriptas, y los
gobiernos mi-litares y regímenes civiles fraudulentos que se si-guieron fueron claramente incapaces de
respon-der a las reivindicaciones populares de las masas a través de los canales institucionales existentes.
Es decir, hubo una sucesión de regí-menes cada vez menos representativos y una acumulación de
demandas democráticas no rea-lizadas. Estas últimas eran, ciertamente, de-mandas particulares y
procedían de grupos muy diferentes. El hecho de que todas ellas fueran re-chazadas por los regímenes
dominantes estable-ció una creciente relación de equivalencia entre ellas. Esta equivalencia, es importante
advertir, no expresaba ninguna unidad esencial a priori. Por el contrario, su único fundamento era el
re-chazo de todas estas reivindicaciones por parte de los regímenes sucesivos. En nuestra termino-logía
anterior, su unificación dentro de un con-texto o sistema de diferencias resultaba, simple-mente, de que toda

Ernesto Laclau. Sujeto de la política, política del sujeto - Página 5/13

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ellas eran antagonizadas por los sectores dominantes.

Pues bien, como hemos visto, esta unificación contextual de un sistema de diferencias sólo puede tener
lugar al precio de debilitar las iden-tidades diferenciales como resultado de la opera-ción de una lógica de la
equivalencia, que introduce una dimensión de relativa universalidad. En nuestro ejemplo, la gente sentía que
a través de la particularidad diferencial de sus reivindica-ciones -vivienda, derechos sindicales, nivel de
salarios, protección a la industria nacional, etc.- se expresaba algo igualmente presente en todas ellas, que
era la oposición al régimen. Es importante advertir que esta dimensión de uni-versalidad no se oponía al
particularismo de las reivindicaciones -ni tampoco al de los grupos que entraban en la relación equivalencial-
sino que surgía a partir de estas últimas. El resultado de la expansión de la lógica de la equivalencia fue una
cierta perspectiva más universal, que inscribía las demandas particulares en un len-guaje de resistencia más
amplio. Un puro parti-cularismo de las demandas de los varios grupos, que habría evitado enteramente la
lógica equiva-lencial, sólo habría sido posible si el régimen hu-biera tenido éxito en negociar separadamente
las demandas particulares y absorberlas de modo "transformista". Pero en todo proceso de declina-ción
hegemónica esta absorción transformista re-sulta imposible y las lógicas equivalenciales inte-rrumpen el
puro particularismo de las demandas democráticas individuales.

Como vemos, esta dimensión de universalidad alcanzada a través de la equivalencia es muy di-ferente de la
universalidad que resulta de una esencia subyacente o de un principio incondicio-nado a priori. No es
tampoco una idea regulativa -empíricamente inalcanzable pero con un con-tenido teleológico inequívoco-,
porque no puede existir aparte del sistema de equivalencias de la que procede. Pero esto tiene
consecuencias im-portantes tanto para el contenido como para la función de esa universalidad. Hemos visto
antes que el momento de totalización o universaliza~ ción de la comunidad -el momento de su pleni-tud- es
un momento imposible que sólo puede adquirir una presencia discursiva a través de un contenido particular
que se despoja de su propia particularidad a los efectos de representar esa plenitud. Para volver a nuestro
ejemplo argenti-no, éste fue precisamente el papel que, en los años sesenta y setenta, jugaron los símbolos
po-pulares del peronismo. Como hemos visto antes, el país había entrado en un rápido proceso de
desinstitucionalización, de modo que las lógicas equivalenciales pudieron operar libremente. El propio
movimiento peronista carecía de una real organización y se reducía, por el contrario, a una serie de símbolos
y a un lenguaje difuso que uni-ficaba una multiplicidad de iniciativas políticas. Finalmente, el propio Perón
estaba en exilio en Madrid, e intervenía sólo de modo distante en las actividades de su movimiento, teniendo
buen cuidado de no tomar parte en las luchas fraccio-nales internas del peronismo. En tales circuns-tancias,
él estaba en las condiciones ideales para pasar a ser un "significante vacío" que encarnara el momento de
universalidad en la cadena de equivalencias que unificaba al campo popular. Y el destino ulterior del
peronismo en los setenta ilustra claramente la ambigüedad esencial inhe-rente a todo proceso hegemónico:
por un lado, el hecho de que los símbolos de un grupo particu-lar asuman en un cierto momento una función
de representación universal da, ciertamente, un poder hegemónico a ese grupo; pero, por otro lado, el hecho
de que esa función de representa-ción universal haya sido adquirida al precio de debilitar el particularismo
de la identidad origi-naria, conduce necesariamente a la conclusión de que esta hegemonía va a ser precaria
y ame-nazada. La lógica salvaje de los significantes de la universalidad, a través de la expansión de las
cadenas equivalenciales, implica que ninguna fi-jación y limitación particular del flujo del signifi-cado bajo el
significante va a estar permanente-mente asegurada. Esto es lo que ocurrió al peronismo después de la
victoria electoral de 1973 y del retorno de Perón a la Argentina. Pe-rón ya no era un significante vacío sino el
presi-dente del país, y tenía que llevar a cabo políticas concretas. Pero las cadenas de equivalencias
construidas por las distintas facciones de su mo-vimiento habían ido más allá de toda posibilidad de control

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-incluso por parte de Perón. El resul-tado fue el sangriento proceso que condujo a la dictadura militar de
1976.

La dialéctica de la universalidad

Los desarrollos anteriores nos conducen a la siguiente conclusión: la dimensión de universali-dad -resultante
del carácter incompleto de las identidades diferenciales- no puede ser elimina-da, en la medida en que la
comunidad no es en-teramente homogénea (si fuera homogénea, lo que desaparecería sería no sólo la
universalidad sino también la misma distinción universalidad- / particularidad). Esta dimensión es, sin
embar-go, tan sólo un lugar vacío que unifica al conjunto de las demandas equivalenciales. Tenemos que
determinar la naturaleza de este lugar tanto en términos de su contenido como de su fun-ción. En lo que
concierne al, contenido, no tiene uno que le sea propio, sino tan sólo el que le es dado por una articulación
transitoria de deman-das equivalentes. Hay una paradoja implícita en la formulación de principios
universales, que es que todos ellos tienen que presentarse a sí mis-mos como siendo válidos sin excepción
en tanto que, incluso en sus propios términos, esta uni-versalidad puede ser fácilmente cuestionada y nunca
puede ser mantenida en los hechos. To-memos un principio universal tal como el dere-cho de las naciones a
su autodeterminación. Co-mo derecho universal él se reclama como válido en toda circunstancia.
Supongamos ahora que dentro de un país está teniendo lugar un genoci-dio: ¿tiene, en tal caso, la
comunidad internacio-nal el derecho de intervenir, o el principio de au-todeterminación es válido
incondicionalmente? La paradoja es que el principio tiene que ser for-mulado como universalmente válido y,
sin em-bargo, habrá siempre excepciones a esa validez universal. Pero quizás la paradoja surge de creer
que esta universalidad tiene un contenido pro-pio, cuyas implicaciones lógicas pueden ser de-ducidas
analíticamente, sin advertir que su sola función -dentro de un juego de lenguaje parti-cular- consiste en hacer
discursivamente posi-ble una cadena de efectos equivalenciales, pero sin pretender que esta universalidad
pueda ope-rar más allá del contexto de su emergencia. Hay innumerables contextos dentro de los cuales el
principio de la autodeterminación nacional es un modo totalmente válido de totalizar y universali-zar una
experiencia histórica.

Pero en tal caso, si siempre sabemos de ante-mano que ninguna universalidad estará a la al-tura de su
tarea, que siempre fracasará en lo que intenta, ¿por qué el conjunto equivalencial tiene que expresarse a
través de lo universal? La respuesta reside en lo que dijéramos antes acer-ca de la estructura formal de la
que ese conjunto depende. El "algo idéntico" compartido por todos los términos de la cadena equivalencial
-lo que hace posible a la equivalencia- no puede ser al-go positivo, es decir, una diferencia más que po-dría
ser definida en su particularidad, sino que resulta de los efectos unificantes que la amenaza externa plantea
a lo que de otro modo hubiera sido un conjunto perfectamente heterogéneo de diferencias (particularidades).
El "algo idéntico" sólo puede ser la pura, abstracta, ausente pleni-tud de la comunidad, que carece, como
hemos visto, de toda forma directa de representación y se expresa a sí misma a través de la equivalencia de
los términos diferenciales. Pero entonces es esencial que la cadena de equivalencias perma-nezca abierta:
de otro modo, su cierre sólo po-dría ser el resultado de una diferencia más espe-cificable en su
particularidad, y en tal caso no nos veríamos confrontados con la plenitud de la comunidad como ausencia.
El carácter abierto de la cadena significa que lo que se expresa a través de ella tiene que ser universal y no
particular. Ahora bien, esta universalidad requiere -para su expresión- ser encarnada en algo esencialmente

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inconmensurable con ella: una particularidad (como en nuestro ejemplo del derecho a la auto-determinación
nacional). Esta es la fuente de la tensión y ambigüedades que circundan a todos los así llamados principios
"universales": todos ellos tienen que ser formulados como principios ilimitados en su validez, que expresen
una uni-versalidad que los trascienda; pero todos ellos, por razones esenciales, se enredan más tempra-no o
más tarde en su propio particularismo con-textual y son incapaces de realizar su función universal.

En lo que se refiere a la función (en tanto dife-rente del contenido) de lo universal, hemos dicho lo suficiente
como para que esté claro en qué consiste: ella se agota en introducir cadenas de equivalencia en lo que
hubiera sido de otro modo un mundo puramente diferencial. Este es el mo-mento de la sumatoria
hegemónica y de la arti-culación, y puede operar de dos modos distintos. El primero es inscribir las
identidades y deman-das particulares como eslabones de una cadena más extensa de equivalencias,
dotando de este modo a cada eslabón de una "relativa" universa-lización. Si, por ejemplo, las demandas
feminis-tas entran en cadenas de equivalencia con las de los grupos negros, las minorías étnicas, los
acti-vistas de los derechos civiles, etc., adquieren una perspectiva más global que en el caso en que
hubieran permanecido restringidas a su pro-pio particularismo. El segundo es dar a una de-manda particular
una función de representación universal -es decir, atribuirle el valor de un ho-rizonte que da coherencia a la
cadena de equiva-lencias y que, al mismo tiempo, la mantiene in-definidamente abierta. Para dar unos pocos
ejemplos: la socialización de los medios de producción no fue considerada como una demanda limitada a la
esfera de la economía sino como el "nombre" de una amplia variedad de efectos equivalenciales que
irradiaban al conjunto de la sociedad. La introducción de la economía de mercado jugó un papel similar en
Europa Orien-tal después de 1989. El retorno de Perón, en nuestro ejemplo argentino, fue también
concebi-do a comienzos de los setenta como el preludio a una transformación histórica mucho más am-plia.
Qué demanda particular, o serie de deman-das, va a ejercer esta función de representación universal es
algo que no puede ser determinado por razones a priori (si esto último fuera posible, significaría que hay
algo en la particularidad de la demanda que la predeterminaría a jugar case papel, y esto estaría en
contradicción con todo nuestro argumento).

Podemos ahora volver a los dos debates que fueron el punto de partida de nuestra reflexión. Como podemos
ver hay varios puntos en los que ellos interactúan y en los que un cierto paralelis-mo puede ser detectado.
liemos dicho lo sufi-ciente acerca del multiculturalismo como para que resulte claro nuestro argumento
relativo a los límites del particularismo. Una posición puramente particularista se autorrefuta porque tiene
que proveer un terreno para la constitución de las diferencias en tanto diferencias, y ese terreno sólo puede
consistir en una nueva versión del esencialismo universalista. (Si tenemos un siste-ma de diferencias A/B/C,
etc., tenemos que dar cuenta de esta dimensión sistemática, lo que nos conduce directamente al discurso
del fundamen-to. Si lo que tenemos es, por el contrario, una pluralidad de elementos separados A, B, C, etc.,
que no constituyen un sistema, tenemos sin embargo que dar cuenta de esta separación -estar separados
es también una forma de re-lación entre objetos- y, como Leibnitz lo sabía muy bien, estamos nuevamente
obligados a postular un terreno en el que la separación tie-ne lugar. La armonía preestablecida de las
mó-nadas es un fundamento tan esencial como la totalidad spinoziana.) De tal modo, la única solu-ción a
nuestro dilema es mantener la dimensión de universalidad pero articularla de un modo distinto con lo
particular. Esto es lo que hemos intentado proveer en las páginas precedentes a través de la noción de lo
universal _ como lugar vacío pero inerradicable.

Es importante advertir, sin embargo, que este tipo de articulación sería teóricamente impensa-ble si no
introdujéramos en el cuadro algunos de los presupuestos centrales de la crítica contem-poránea del

Ernesto Laclau. Sujeto de la política, política del sujeto - Página 8/13

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fundacionalismo (sería impensable, por ejemplo, en una perspectiva habermasiana). Si el sentido es fijado
de antemano, o bien, en su versión extrema, por un fundamento radical (una posición sostenida hoy día por
cada vez me-nos gente) o bien, en una versión más diluida, a través del principio regulador de una
comunica-ción no distorsionada, desaparece la posibilidad misma del fundamento como lugar vacío que es
colmado de modo político y contingente por una variedad de fuerzas sociales. Las diferencias no serían
constitutivas porque algo previo a su inte-racción fija ya el límite de su variación posible y establece un
tribunal externo para juzgarlas. Só-lo la crítica de una universalidad que está determinada en todas sus
dimensiones esenciales por la metafísica de la presencia, hace posible la aprehensión teórica de la noción
de "articula-ción" que estamos intentando elaborar -y que es distinta de una aprehensión puramente
im-presionística, que se estructura en torno a un discurso cuyos conceptos son perfectamente
in-compatibles con ella. (Debemos siempre recordar la crítica de Pascal a aquellos que piensan que ya están
convertidos porque han comenzado a pensar en convertirse.)

Pero si el debate relativo al multiculturalismo puede derivar claros beneficios de la crítica con-temporánea al
fundacionalismo (concebida, en su sentido amplio, como el conjunto de los desa-rrollos intelectuales
abarcados por denominacio-nes tales como "posmodernismo" y "postestruc-turalismo"), estos beneficios
también trabajan en la dirección opuesta. Esto se debe a que los requerimientos de una política basada en
una universalidad compatible con una creciente ex-pansión de las diferencias culturales, son clara-mente
incompatibles con algunas de las versio-nes del posmodernismo -en especial, aquellas que concluyen de la
crítica del fundacionalismo que hay una implosión de todo sentido y la en-trada en un mundo de "simulación"
(Baudrillard). Yo no creo que esta conclusión se siga en absoluto. Como hemos sostenido, la imposibili-dad
de un fundamento universal no elimina su necesidad: tan sólo transforma a este fundamen-to en un lugar
vacío que puede ser colmado por una variedad de formas discursivas (las estrate-gias que implica esta
operación de colmar es lo que constituye la política).

Volvamos por un momento a la cuestión de la contextualización. Si pudiéramos tener un con-texto

"saturado", estaríamos, en verdad, confron-tados con una pluralidad de espacios inconmen-surables, sin
ningún tribunal posible que decidiera entre ellos. Pero, como hemos visto, un tal contexto saturado es
imposible. Sin embargo, la conclusión que se sigue de esta verificación no es que haya una dispersión sin
forma del senti-do, sin ni siquiera la posibilidad de una articula-ción relativa, sino, más bien, que este papel
arti-culador no está predeterminado por la forma de la dispersión como tal. Esto significa, primero, que toda
articulación es contingente y, segundo, que el momento articulatorio como tal va a ser siempre un lugar
vacío -los varios intentos de llenarlo serán siempre transitorios y sometidos a un permanente
cuestionamiento. En consecuen-cia, en cada momento histórico, cualquiera sea la dispersión de diferencias
que exista en la so-ciedad, ella estará sometida a procesos contra-dictorios de contextualización y
decontextualiza-ción. Por ejemplo, aquellos discursos que intentan cerrar un contexto en torno a ciertos
principios o valores, serán enfrentados y limita-dos por discursos de los derechos, que intentan limitar el
cierre de todo contexto. Esto es lo que hace tan poco convincentes los intentos de los neoaristotélicos
contemporáneos, tales como Mclntyre, de aceptar tan sólo la dimensión con-textualizante e intentar
clausurar la sociedad en torno a una visión sustantiva del bien común. Pienso que las luchas políticas y
sociales con-temporáneas se abren, por el contrario, a las va-rias estrategias que intentan colmar el lugar
vacío del bien común. Las implicaciones ontológi-cas del pensamiento que acompaña a estas es-trategias
del "colmar" esclarece, a su vez, el hori-zonte de posibilidades abierto por la crítica antifundacionalista. Es a
estas lógicas estratégi-cas que quiero dedicar el resto de este ensayo.

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Gobernabilidad y universalidad: cuatro momentos

Comencemos con algunas conclusiones que pueden derivarse fácilmente de nuestro análisis anterior
concerniente al status de lo universal. La primera es que si lo universal es un lugar va-cío y no hay ninguna
razón a priori para que él sea llenado por ningún contenido concreto, si las fuerzas que ocupan ese lugar
están constitutivamente divididas entre la política concreta que ellas advocan y la capacidad de esas
políticas de colmar el lugar vacío, el lenguaje político de toda sociedad cuyo nivel e institucionalización ha
si-do, en alguna medida, conmovido o subvertido, estará también dividido. Consideremos un térmi-no tal
como "orden" (el orden social). ¿Cuáles son las condiciones de su universalización? Sim-plemente, que la
experiencia de un desorden ra-dical haga preferible cualquier orden a la conti-nuidad del desorden. La
experiencia de una falta, de una ausencia de plenitud en las relacio-nes sociales, transforma al "orden" en el
signifi-cante de una plenitud ausente. Esto explica la división a la que nos refiriéramos: toda política
concreta, si es capaz de generar el orden social, será juzgada no sólo de acuerdo a sus méritos abstractos,
independientes de toda circunstan-cia, sino también en términos de esta capacidad suya de generar el
"orden" -que es uno de los nombres de la plenitud ausente de la sociedad. Como hemos señalado que, por
razones esencia-les, la plenitud de la sociedad es inalcanzable, esta división en la identidad de los agentes
políti-cos es una "diferencia ontológica" -en un senti-do no enteramente distinto del de Heidegger
-absolutamente constitutiva. Lo universal es cier-tamente vacío y sólo puede ser llenado, en dis-tintos
contextos, por particulares concretos. Pero este universal es, al mismo tiempo, absoluta-mente esencial en
cualquier tipo de interacción política, dado que si esta última tuviera lugar sin referencia universal, ella no
sería en absoluto una interacción política: lo que tendríamos sería, o bien una complementariedad de las
diferencias que sería totalmente no antagónica, o bien una relación totalmente antagónica en que las
dife-rencias carecen de todo tipo de conmensurabili-dad y cuyo único resultado posible es la destruc-ción
mutua de los adversarios.

Pues bien, lo que sostenemos es que la refle-xión político-filosófica a partir de la Antigüedad ha sido
consciente, en buena medida, de esta di-visión constitutiva, y ha propuesto varias formas de encararla.
Estas formas siguen una u otra de las posibilidades lógicas señaladas en nuestro análisis anterior. Para
sugerir cómo esto tuvo lu-gar nos referiremos brevemente a cuatro mo-mentos en la tradición
político-filosófica occiden-tal en que han surgido imágenes del gobernante que combinan, de maneras
diferentes, universa-lidad y particularidad. Nos referiremos sucesiva-mente al filósofo-rey de Platón, al
soberano de Hobbes, al monarca hereditario de Hegel y a la clase hegemónica de Gramsci.

En Platón la situación no presenta ninguna ambigüedad. No hay ninguna tensión o antago-nismo posibles
entre lo universal y lo particular. Lejos de ser un lugar vacío, lo universal es el si-tio de todo sentido posible, y
absorbe en sí mis-mo a lo particular. Para él hay sólo una articula-ción de las particularidades que realiza la
forma esencial de la comunidad. Lo universal no es "colmado" desde afuera sino que es la plenitud de su
propio origen y se expresa en todos los as-pectos de la organización social. No puede haber aquí ninguna
"diferencia ontológica" entre la ple-nitud de la comunidad y los arreglos sociales y políticos factuales. Sólo un
tipo de organización, que se extiende a los aspectos más menudos de la vida social, es compatible con lo
que la comu-nidad, en su última instancia, es. Otras formas de organización social pueden, desde luego,
exis-tir (actualmente, pero ellas no tienen el status de formas alternativas entre las que uno tiene que elegir
de acuerdo a la circunstancias. Ellas son tan sólo formas degeneradas, pura corrupción del ser, derivadas de

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la ofuscación de la mente. En lo que se refiere al saber verdadero, hay sólo una forma particular de
organización social que realiza lo universal. Y si gobernar es una cues-tión de conocimiento y no de
prudencia, tan sólo quien posee ese conocimiento, el filósofo, tiene el derecho a gobernar. Ergo: el
filósofo-rey.

Con Hobbes estamos, aparentemente, en las antípodas de Platón. Lejos de estar el soberano en posesión
del conocimiento de lo que la comu-nidad es, con anterioridad a toda decisión política, sus decisiones son la
fuente única del orden social. Hobbes está perfectamente consciente de lo que hemos denominado
"diferencia ontológi-ca". En la medida en que la anarquía del estado de naturaleza plantea a la sociedad la
amenaza de un desorden radical, la unificación de la vo-luntad de la comunidad en la voluntad del
go-bernante (o, más bien, la voluntad del gobernan-te como la única voluntad unificada que la sociedad
puede tener) contará en la medida en que logra imponer un orden, independientemen-te de los contenidos
que este último posea. Cual-quier orden será mejor que el desorden radical. Hay aquí algo muy cercano a
una completa indi-ferencia respecto al contenido del orden social impuesto por el gobernante y una exclusiva
con-centración en la función de este último: asegurar el orden como tal. "Orden" pasa a ser, ciertamen-te, un
lugar vacío, pero no hay en Hobbes ningu-na teoría hegemónica acerca de las formas de colmarlo: el
soberano, el "mortal God", llena el lugar vacío de una vez para siempre.

De tal modo, Platón y Hobbes están, aparen-temente, en las antípodas del espectro teórico. Para Platón, lo
universal es el único lugar pleno, para Hobbes es un lugar absolutamente vacío que debe ser colmado por la
voluntad del sobera-no. Pero si miramos la cuestión con más deteni-miento, veremos que la diferencia entre
ellos es menor que lo que ambos comparten, que es no permitir a lo particular ninguna dinámica propia
respecto al lugar pleno / vacío de lo universal. En el primer caso lo particular tiene que realizar en su propio
cuerpo una universalidad que lo tras-ciende; en el segundo caso, del mismo modo, si bien por medios
artificiales, un particular se ha separado del reino de las particularidades y ha pasado a constituir la Ley
incontrovertida de la comunidad.

Para Hegel el problema se plantea en términos diferentes. Como para él el particularismo de ca-da estadio
de la organización social es augeho-ben a un nivel más alto, el problema de la incon-mensurabilidad entre
contenido particular y función universal no puede surgir. Pero el pro-blema del lugar vacío emerge en
relación al mo-mento en el que la comunidad tiene que signif-icarse a sí misma como totalidad -es decir, el
momento de su individualidad. Esta significación se obtiene, como sabemos, a través del monarca
constitucional, cuyo cuerpo físico representa una totalidad racional absolutamente disímil de ese cuerpo.
(Esta representación por parte de Hegel de algo que no tiene contenido propio a través de algo distinto que
es su exacto reverso, ha sido con frecuencia subrayada por Slavoj Zizek, que ha dado otros varios ejemplos,
como la afirma-ción, en la Fenomenología del espíritu, de que "el Espíritu es un hueso".) Pero esta relación
por la que un cuerpo físico, en su pura alienación res-pecto a todo contenido espiritual, puede repre-sentar a
este último contenido, depende entera-mente de que la comunidad haya alcanzado, a través de la sucesiva
superación/ conservación de sus contenidos particulares, la forma más al-ta de racionalidad que es
realizable en su esfera propia. A una tal comunidad racional plena nin-gún contenido puede ser adicionado, y
sólo resta, como requerimiento para su realización plena, la significación del logro de esa racionalidad
funcional. Como consecuencia, el monarca racional no puede ser electivo: tiene que ser hereditario. Si fuera
elegido, habría que dar razones de la elec-ción y este proceso de argumentación implicaría que la
racionalidad social no podría lograrse in-dependientemente del monarca, y que este últi-mo tendría que jugar
un papel mayor que el de una pura representación ceremonial.

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Finalmente, Gramsci. Una clase sólo pasa a ser hegemónica a través de ligar un contenido particular a una
universalidad que lo trasciende. Si afirmamos con Gramsci que la tarea de la cla-se obrera italiana es
cumplir los objetivos de unificación nacional que el pueblo italiano se ha-bía planteado desde el tiempo de
Maquiavelo y, de este modo, completar el proyecto histórico del Risorgimento, tenemos un doble orden de
refe-rencia. Por un lado, un programa político con-creto -el de los trabajadores- que es diferente del de otras
fuerzas políticas; pero por otro lado este programa -es decir, este conjunto de rei-vindicaciones y propuestas
políticas- es presentado como vehículo histórico de una tarea que lo trasciende: la unidad nacional italiana.
Pues bien, si esta "unidad nacional italiana" tuviera un contenido concreto, especificable en un contexto
particular, no podría ser algo que se extien-de por centurias y que fuerzas históricas entera-mente disímiles
intentan llevar a cabo. Si esto último puede, sin embargo ocurrir, es porque "unidad nacional italiana" es tan
sólo el nombre o el símbolo de una falta. Precisamente porque es una falta constitutiva, no hay ningún
contenido que esté destinado a priori a llenarla, y está abierta a las más diversas articulaciones. Pero esto
significa que la "buena" articulación, la que suturaría finalmente la distancia entre tarea uni-versal y fuerzas
históricas concretas, nunca será encontrada, y que toda victoria parcial tendrá siempre lugar contra el
trasfondo de una imposi-bilidad que es, en última instancia, insuperable.

Visto desde esta perspectiva, el proyecto gramsciano puede ser considerado como un do-ble
desplazamiento, respecto a Hegel y respecto a Hobbes. En un sentido él es más hobbesiano que hegeliano,
dado que, como la sociedad y el Estado están menos autoestructurados que en Hegel, ellos requieren una
dimensión de consti-tución política en la que la representación de la unidad de la comunidad no está
separada de su construcción. Hay un residuo de particularidad que no puede ser eliminado en la
representación de esa unidad (unidad = individualidad, en el sentido hegeliano). La presencia de este
residuo es lo que es específico de la relación hegemónica. La clase hegemónica está en algún punto
inter-medio entre el monarca hegeliano y el Leviatán. Pero puede igualmente afirmarse que Gramsci es más
hegeliano que hobbesiano, en el sentido de que el momento político de su análisis presupo-ne una imagen
de las crisis sociales mucho me-nos radical que en Hobbes. Las "crisis orgánicas" de Gramsci no alcanzan
nunca, en términos de sus grados de desestructuración social, el nivel del estado de naturaleza hobbesiano.
En algunos respectos la sucesión de regímenes hegemónicos puede ser vista como una serie de covenants
parciales -parciales porque, dado que la socie-dad es más estructurada que en Hobbes, sus miembros
plantean más condiciones para entrar en el covenant político; pero parciales también puesto que, a resultas
de esto, ellos pueden te-ner también más razones para substituir al so-berano.

Estos últimos puntos nos permiten volver a nuestra discusión anterior acerca de las luchas particularistas
contemporáneas, a los efectos de reinscribirlas en la tradición político-filosófica. Del mismo modo que hemos
presentado a la pro-blemática gramsciana a través de los desplaza-mientos que ella introduce respecto a los
dos en-foques que hemos simbolizado en Hobbes y Hegel, podríamos presentar a las alternativas po-líticas
que se abren a las luchas multiculturales a través de desplazamientos similares respecto al enfoque
gramsciano. El desplazamiento primero y más obvio es concebir una sociedad más parti-cularista y
fragmentada y menos preparada que la gramsciana para entrar en articulaciones he-gemónicas unificatorias.
El segundo, es que los lugares desde los que la articulación se verifica -que para Gramsci son entidades
tales como el Partido o el Estado (en un sentido ampliado)- -van a ser también más plurales y menos
predis-puestos a generar una cadena de efectos totali-zantes. Lo que hemos llamado el residuo de
particularismo inherente a toda centralidad he-gemónica aumenta en importancia pero es tam-bién más
plural. Ahora bien, esto tiene efectos ambiguos desde el punto de vista de una política democrática.
Imaginemos un escenario jacobino. La esfera pública es una, el lugar del poder es uno pero vacío, y una

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pluralidad de fuerzas polí-ticas pueden ocupar este último. En un sentido podemos decir que ésta es una
situación ideal para la democracia, puesto que en la medida en que el lugar del poder está vacío podemos
conce-bir al proceso democrático como una articula-ción parcial de la universalidad vacía de la co-munidad
con el particularismo de las fuerzas políticas transitorias que lo encarnan. Esto es verdad, pero precisamente
porque lo universal es un lugar vacío, puede ser ocupado por cualquier fuerza, no necesariamente
democrática. Como es bien sabido, esta es una de las raíces del totali-tarismo contemporáneo (Lefort).

Si, por el contrario, el lugar del poder no es único, el residuo, según dijéramos, crecerá en importancia, y
disminuirá la posibilidad de crear una esfera pública unificada a través de una se-rie de efectos
equivalenciales que se expandan a través de varias comunidades. Esto también tie-ne resultados ambiguos.
Por un lado, las comu-nidades están ciertamente más protegidas en el sentido de que un totalitarismo
jacobino será menos probable. Pero por otro lado, por razones que hemos señalado anteriormente, esto
favore-ce también el mantenimiento del statu quo. Po-demos imaginar perfectamente bien un escenario
hobbesiano modificado en el que la Ley respeta a las comunidades -ya no a los individuos- en su esfera
privada, en tanto que las decisiones principales relativas al futuro de la comunidad en su conjunto están
reservadas a un neo-Le-viatán -por ejemplo, a una tecnocracia semiom-nipotente. Para advertir que éste no
es de nin-gún modo un escenario irrealista tenemos tan sólo que pensar en Samuel Huntington y, más en
general, en los enfoques corporatistas con-temporáneos.

La otra alternativa es más compleja pero es la única, en mi opinión, compatible con una verda-dera política
democrática. Ella acepta plenamente la naturaleza plural y fragmentada de las so-ciedades contemporáneas
pero, en lugar de permanecer en este momento particularista, intenta inscribir esta pluralidad en lógicas
equiva-lenciales que hacen posible la construcción de nuevas esferas públicas. La diferencia y los
par-ticularismos son el punto de partida necesario, pero a partir de él es posible abrir la ruta hacia tuna
relativa universalización de valores que pue-da ser la base para una hegemonía popular. Esta
universalización y su carácter abierto condenan por cierto a toda identidad a una hibridización inevitable,
pero hibridización no significa necesariamente declinación a través de una pérdida de identidad: puede
también significar robuste-cer las identidades existentes mediante la aper-tura de nuevas posibilidades. Sólo
una identi-dad conservadora, cerrada en sí misma, puede experimentar a la hibridización como una pérdi-da.
Pero esta posibilidad democrático-hegemóni-ca tiene que reconocer el terreno contextualizado /
descontextualizado de su constitución y extraer plenamente las ventajas de las posibili-dades políticas que
esta indecidibilidad abre. Lo que todo esto finalmente afirma es que lo parti-cular sólo puede realizarse
plenamente si man-tiene constantemente abierta, y redefine también constantemente, su relación con lo
universal.

Notas

[1] Véase Ernesto Laclau, "¿Por qué los significantes vacíos son importantes para la política?", en este
mismo volumen.

Ernesto Laclau. Sujeto de la política, política del sujeto - Página 13/13

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Prodavinci
Ideas para el progreso

Ernesto Laclau: “Todo populismo es un momento de

ruptura”
Prodavinci · Thursday, July 30th, 2009

“No hay ninguna ley histórica que implique que todo

populismo tiene que degenerar en burocratismo”

“No he encontrado ningún caso histórico en que la reconstitución de la identidad

nacional ocurra sin la figura de un líder”

Por Boris Muñoz

Quizás el nombre de Ernesto Laclau no tenga una recordación instantánea, como el de

Noam Chomsky, pero sus credenciales lo presentan como uno de los más importantes
teóricos políticos del presente. De hecho, su firma aparece con frecuencia vinculada a
pensadores radicales -en el mejor sentido de la palabra- como la estadounidense
Judith Butler y el esloveno Salvoj Zizek, quienes, desde una perspectiva de izquierda
llevan adelante una aguda crítica de la cultura contemporánea. Aunque , cuando
estuvo en Caracas Laclau prefirió no opinar sobre Venezuela, es innegable que forma
parte de un pequeño pero influyente círculo de intelectuales internacionales que
promueven la revolución bolivariana más allá de sus evidentes contradicciones.

Usted afirma que nadie asocia hoy el socialismo con la colectivización de los medios
de producción, como planteó el marxismo clásico. ¿Qué es el socialismo hoy?

Actualmente para definir el socialismo hay que entender que necesariamente que la
economía va a ser mixta en su carácter, pero que va a tener una regulación estatal
mucho más alta que la que se dio en las experiencias neoliberales. Todo el mundo se
da cuenta que ni el mercado, como mecanismo regulador, ni una burocracia estatal
completa, como la de los regímenes de Europa del este, son formas viables de
organizar la economía. Lo que distingue el socialismo actual del socialismo del pasado
es que en el pasado se creía que la socialización de los medios de producción y la
regulación estatal iban a superar a los mecanismos de mercado. Hoy estamos más allá
de eso.

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Sin embargo, esta idea deja planteado el debate socialismo versus capitalismo. ¿Es
posible convivencia de los dos sistemas?

No creo que esa sea la forma de plantear el problema. El mercado internacional va a

tener que avanzar hacia formas más amplias de globalización. Es necesario reformar
las instituciones económicas internacionales y, también en la esfera internacional, la
regulación de instancias estatales tendrá que incidir sobre las normas de acuerdos
comerciales. Eso a cambio de no dejar sueltas a las fuerzas salvajes del mercado para
que produzcan efectos dislocatorios, pues el capitalismo globalizado crea todo tipo de
desajustes: ecológicos, económicos, sobre el empelo. Todo esto debe entrar en un
proceso de regulaciones De modo que no se trata de que el mercado mundial vaya a
ser capitalista y la economía interna vaya a ser planificada. Un elemento de mercado y
otro de planificación tendrán que en los dos niveles.

Aunque suene muy tentadora esta compaginación ¿es realmente posible dentro de una
dinámica económica guiada por actores hegemónicos a los que les interesa el juego
salvaje? No sólo Estados Unidos, también China, India, Unión Europea.

Lo que es posible es que ciertos elementos de regulación se establezcan a escala

global, pero estoy de acuerdo en que es un proceso largo. Más bien se trata de un
horizonte al que debe apuntar antes que esperar efectos inmediatos. En el caso
latinoamericano, la redefinición de los acuerdos con el fondo monetario internacional
que han hecho Brasil, Argentina, Uruguay y Venezuela. Hoy los lazos con los
organismos son más flojos y la capacidad de intervención del FMI se encuentra
limitada.

Habría que añadir la recuperación de la soberanía nacional de estos pases. ¿Cuál es el

papel de la soberanía en las nuevas dinámicas?

Hay que hacer distinciones. No se trata ya de las soberanías del estado nación, sino de
soberanías regionales. Iniciativas como el MERCOSUR expresan un punto de vista
regional que el estado-nación no puede abarcar.

¿Cuáles son los nuevos términos? En América Latina vemos que además de la
demanda de cambio e inclusión hay una desorganización social tremenda producto de
la informalización económica y la marginación social.

Lo que se da en la escena latinoamericana es una sociedad civil con muy poca

capacidad de autorregulación. O sea que el momento de articulación política pasa a
ser mucho más importante. En los últimos años ha habido en Argentina una
organización social muy grande y de carácter horizontal como consecuencia de la
crisis económica del menemismo. Sin embargo, esta movilización de tipo horizontal no
ha producido efectos directos en el sistema político porque no era una movilización
política. El lema de ellos era “Que se vayan todos”.

Bueno, esa es una declaración política contra el statu quo.

Eliminar totalmente a la clase política es un arma de doble filo, porque siempre se va

a quedar uno y sin la participación popular para determinar quién va a ser ese uno
puede terminar dándole poder a alguien indeseable. En cambio, cuando se votaron las

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elecciones del 2003, el dilema se resolvió dentro de la partidocracia más tradicional.

La cosa salió bien porque quien terminó elegido fue Néstor Kirchner que tiene como
uno de los ejes de su proyecto político tratar de crear una integración entre la
movilización horizontal y los canales verticales del sistema político. Si eso se produce
el resultado será una transformación democrática en la Argentina. Hay toda una
generación política que está desapareciendo y hay actores nuevos y cuadros nuevos.
Un futuro democrático, desde esta perspectiva, depende de esa ampliación de la
esfera pública. Hay democracia siempre que actores que habían sido excluidos de la
esfera pública comienzan a ser actores reales.

¿Cómo se produce esa articulación entre la participación horizontal y las instituciones

políticas constituidas que son verticales?

Siempre va a existir una tensión, pero lo importante es que ésta no cristalice en

ninguno de los dos polos. Una protesta social que no produce efectos en el sistema
político se condena a la esterilidad y un sistema político que absorbe totalmente la
protesta social sin darle autonomía genera burocratización. Ninguno de estos dos
extremos son buenos.

Ley histórica

Podría haber otro problema derivado: que el proceso de inclusión genere segregación,
como ocurre en Venezuela.

No sé mucho de la situación de Venezuela de modo que no puedo contestar.

Pero como problema teórico está planteado.

Sin duda, pero la política equivale a caminar entre precipicios, puede ladearse a un
costado o al otro. ¿Qué pasa en otras áreas del mundo? Si piensas en un régimen
como el de Zimbabwe, verás que Robert Mugabe, quien fue un líder populista y
demócrata al comienzo, degeneró hacia un burocratismo que ya no refleja para nada
las demandas iniciales de esa sociedad. Pero también puede encontrar un líder como
Julius Nyerere, en Tanzania, que siempre pudo mantener un equilibrio entre el
momento populista y la participación democrática. Insisto en que no hay ninguna ley
histórica que implique que todo populismo tiene que degenerar en burocratismo.

¿Cuál es la posibilidad más estimulante?

Que entre el momento populista y el momento institucionalista se logre cierto

equilibrio. Yo he hablado de una lógica de la equivalencia y una lógica de la diferencia.
En la primera las demandas sociales son absorbidas individualmente por un sistema
político de partidos. El populismo divide a la sociedad en dos campos: el pueblo y la
oligarquía o el Estado, al que siempre hay que construir como enemigo. Un populismo
puro que destruye el momento institucional tiene todas las posibilidades de terminar
en burocratismo. Pero un institucionalismo que elimina la participación política
también lleva a la esclerosis del sistema. Muchos de los sistemas políticos
latinoamericanos han sido destruidos no por el populismo, sino por procesos mucho
más terribles como las grandes dictaduras militares, por un lado, y por el
neoliberalismo, por el otro. Como resultado, la reconstrucción de los sistemas políticos

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va requerir en América Latina de una fuerte dimensión populista, por el hecho mismo
que el antiguo institucionalismo está en crisis.

Hemos convertido al neoliberalismo en un Gran Otro -o un gran ogro- para justificar la

instauración de una nueva hegemonía política, social y económica que no funciona
tampoco.

Hay que preguntarse si ese gran ogro es apenas una ficción o un chivo emisario. O si,
en realidad, es una amenaza al desenvolvimiento de la soberanía, un real Gran Otro.

Es inquietante y terrible que se deposite en el neoliberalismo toda la culpa de los

fracasos latinoamericanos.

Bueno, hay una serie de fenómenos concomitantes con eso estoy de acuerdo.

Usted ha dicho que el momento del populismo en nuestras sociedades

latinoamericanas no puede prescindir de la figura del líder y que el avance de las
reformas está atado al líder. Así que sin la articulación caudillo-pueblo el cambio
social se frustra.

Una vez que se dan una serie de demandas insatisfechas, éstas deben cristalizar
simbólicamente alrededor de un dirigente. ¿Por qué el líder? Mientras más
institucionalizada se encuentre una sociedad más la gente vive inmanentemente
dentro de un aparato impersonal. Pero mientras más la gente se encuentre con las
raíces sociales a la intemperie, más necesitará de una forma de identificación exterior
a su experiencia cotidiana a través de la cual reconstituir un sentido de la propia
identidad. Y en ese punto la figura del líder es central. Tenemos el caso de la crisis de
la IV República en Francia. Allí hubo un proceso rápido de desinstitucionalización: el
sistema parlamentario de partidos no funcionaba, la guerra de Argelia estaba en un
punto álgido y otros factores que demandaban un cambio radical. Sin la figura de De
Gaulle ese cambio no se hubiese dado. No he encontrado ningún caso histórico en que
esta reconstitución de la identidad nacional ocurra sin la personalidad ni la figura de
un líder.

Es decir que sin esta personalidad que arrastre y cree la cohesión entre la masa o el
pueblo y un proyecto político encarnado en esta figura la sociedad no avanza.

Si nos remontamos a los orígenes del peronismo, al principio aparece la figura del
descamisado, que tiene su equivalente en la revolución francesa. Es el desarraigado y
excluido por el sistema. Esto era central en la identificación popular con su
contrapartida que era la figura de Perón. A medida que avanzaba la construcción de
un nuevo Estado, el descamisado prácticamente desaparece del lenguaje político
peronista y se pasa a una nueva imagen -la comunidad organizada-, es decir la
institucionalización pasa a ser más importante. Cualquier proceso de cambio lleva esa
a centralidad del líder en el primer momento y si el proceso es exitoso a una
institucionalización creciente de un nuevo Estado.

¿En qué momento deja el líder de ser relevante? Es algo que debería darse
lógicamente a partir del éxito de la comunidad organizada.

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Lo fundamental es que el populismo no es una ideología sino una forma de

constitución de la política y eso puede darse en los discursos ideológicos más diversos.
Ahora si se da un caso de institucionalización, pensemos en el caso de Turquía y
Mustafa Kemal Ataturk. Es un caso de institucionalización relativamente exitoso. Al
principio la figura material de Ataturk era central, pero después se fue desplazando
hasta convertirse en un símbolo, una especie de dios que está ausente. Por otro lado
sus sucesores han creado una sociedad que es completamente distinta. Su figura no
ha desaparecido pero no tiene poder material porque no hay herederos, aunque
Attatuk permanece como símbolo de la nación.

¿Hasta que punto el líder puede transformarse en un obstáculo para la

institucionalización de la comunidad organizada?

Es una posibilidad que el líder de un proceso se convierta en un factor

contraproducente, pero no es una fatalidad.

Históricamente hay muchos ejemplos de lo primero y pocos de lo segundo. Mugabe,

por mencionar solo uno.

También hay muchos otros en que el resultado ha sido diferente. Perón tenía una clara
conciencia de la situación a mediados de los años sesenta, pero todos los factores
políticos organizados, fueran de izquierda o de derecha pedían su regreso. Recuerdo
que escribió una carta a una organización de izquierda a la que yo pertenecía en la
cual decía, adaptándose al lenguaje que esta organización podía absorber, que las
revoluciones pasaban por tres etapas. La primera es la preparación ideológica, es
decir, Lenin. La segunda etapa es la toma del poder, es decir Trotsky. Y la tercera es
la institucionalización de la revolución, es decir Stalin. Y añadía que la revolución
peronista, para ser exitosa, tenía que pasar de la segunda a la tercera etapa. En otras
palabras, Perón advertía en el horizonte los peligros de una pura movilización salvaje,
pero no se daba cuenta que para institucionalizar algo él tenía que estar en el poder.

Como usted señala, al no ser una ideología el populismo puede convocar todas estas
facciones diferentes, sin que esto provoque una cohesión más allá del líder.

Cada facción tenía una imagen del líder que era contradictoria con las otras. No era
un personalismo de poder el que soportaba las dificultades, sino que era un Perón
imaginario que cada facción creía posible. Cuando el Perón real llega al poder
encuentra que no puede controlar esas imágenes contradictorias.

**********

El desafío del chavismo

“Desde el Caracazo y a lo largo de todos los años 90, Venezuela entró en un proceso
de desinstitucionalización. Las instituciones no representaban mecanismos viables de
las demandas. Todo el mundo percibía que algún cambio radical en la forma de Estado
tenía que ocurrir. Cuando esta situación se da, según la lógica de equivalencia de la
construcción de un pueblo como agente político y la emergencia de un líder, son
elementos casi inevitables. Por eso es difícil que los sectores antiguamente
institucionalizados pueden volver. Simplemente porque esa institucionalidad ya estaba

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quebrada. Por lo tanto, la oposición venezolana no puede ser una oposición nostálgica
del antiguo institucionalismo. No creo que pueda haber un populismo sin una
ideologización del espacio político, porque el populismo siempre crea nuevas formas
de legitimidad que van en contra de las que existían anteriormente. Todo populismo es
un momento de ruptura. El desafío se encuentra en aceptar el cambio histórico que se
ha producido en la sociedad venezolana y bregar por objetivos nuevos. El desafío al
chavismo es crear un régimen nacional popular que sea compatible con las
instituciones democráticas. Yo no tengo ninguna prueba de que el chavismo vaya a
resolver mal este desafío. Puede haber un estado populista en el cual exista libertad
de prensa y opinión, y una oposición constituida”.

**********

Socialismo Vs consumismo

Usted dice que por suerte el neoliberalismo no está hoy tan cerca de América Latina.
¿Cuáles son entonces los desafíos que debe afrontar la izquierda en la región?

Son varios los desafíos al modelo económico. En primer lugar ningún Estado, librado a
sí mismo, puede producir un modelo económico alternativo. Lo que puede suceder es
que se den espacios económicos regionales más integrales, como el MERCOSUR en
contraposición con el ALCA. Hay que tener una política solidaria en la cual el punto de
vista de las pequeñas naciones sea respetado.

Usted afirma que la democracia siempre es populista. ¿Podría explicarlo?

Por democracia podemos entender dos cosas. O bien el funcionamiento de las

instituciones liberales. O bien podemos pensar en un tipo de actor democrático y
colectivo que está inspirado en el concepto de la igualdad.

¿El socialismo?

El socialismo es un momento. La condición democrática empezó hace doscientos años

con la revolución francesa cuando por primera vez el imaginario igualitario estuvo en
el centro del espacio público. Pero estuvo restringido al principio de la ciudadanía.
Con el discurso socialista se expande a la esfera económica. Después otra serie de
discursos comienzan a expandir el discurso de la igualdad a la sociedad civil. Y ese es
el proceso en que estamos comprometidos hoy.

¿Puede expandirse el socialismo como un ideario de la igualdad en un mundo

dominado por la sociedad de consumo?

Si el mundo solo fuera una sociedad de consumo yo creo que el imaginario socialista
estaría amenazado, aunque evidentemente el consumismo es una de las amenazas a
las reformas democráticas. Pero es ahí donde la movilización de masas sirve para
crear ciertas formas de idealismo colectivo que pueden ir contra esa tendencia.

¿Dónde ocurre eso?

En Venezuela.

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¡No me diga! Aquí lo más democrático es el consumismo.

Uno de los desafíos de los cambios que hoy suceden en América Latina es mantener
abierta la pluralidad y reivindicar a los excluidos sin excluir a quienes antes estaban
incluidos. No es un trabalenguas.

Por pluralismo se pueden entender dos cosas distintas. Una implica participación y
ampliación de la esfera pública. La otra niega el momento, necesario en mi opinión, de
la integración populista. Cuando se habla de regímenes liberal democráticos, lo que se
olvida con frecuencia es que democracia y liberalismo tal como se ofreció a principios
del siglo XIX en Europa, no eran la misma cosa. El liberalismo era una ideología
completamente respetable, una forma de organización política prestigiosa. La
democracia, en cambio, era un término peyorativo, algo vinculado al jacobinismo,
gobierno de la turba y ese tipo de cosas. Se necesito el proceso torturado de
revoluciones y reacciones de todo el siglo XIX para poner juntos liberalismo y
democracia. Esta fusión nunca se dio completamente en los países latinoamericanos.
Los Estados latinoamericanos eran oligárquicos-liberales y caudillistas, pero no eran
en absoluto democráticos. Había un clientelismo total con las bases de sustento. El
resultado fue que, como consecuencia del desarrollo económico, empiezan a surgir
sectores de clase media profesional, sectores populares de distinto tipo que tienen
demandas que los regímenes oligárquico-liberales son incapaces de resolver las
demandas de las masas. Es ahí donde se produce un cortocircuito. En un momento las
demandas van más allá de la capacidad de absorción de los sistemas liberales y
entonces empiezan cristalizar dictaduras militares nacionalistas que son
profundamente democráticas.

Perdón, ¿dijo dictaduras democráticas?

Sí, es la idea de la dictadura del pueblo. Hacia 1910 hubo grandes esfuerzos
reformadores del clase media que trataban de ampliar las bases sociales del sistema.
Fue el caso de Irigoyen en Argentina, Suárez Ordoñez en Uruguay, Alexandri en Chile,
Madero en México, Rui Barbosa en Brasil. Pero como resultado de la crisis económica
de los años treinta estos esfuerzos reformistas fracasan y el resultado es que estas
demandas insatisfecha se empiezan a expresar a través de regímenes que ponen en
cuestión las bases de la organización liberal. En Argentina fue el peronismo, en Brasil
el varguismo, el MNR en Bolivia y así por el estilo. Es decir, reformas populares
democráticas pero que se desarrollan en un cuadro institucional no liberal. La
tradición popular-nacional-democrática y la liberal-democrática siguieron separadas. Y
yo pienso que solo en los últimos 30 años, como resultado de las dictaduras más
brutales que el continente haya experimentado y que golpearon a las dos tradiciones,
es que éstas tienden a convergir, pues ya no son incompatibles con el funcionamiento
democrático-liberal de las instituciones. El imaginario global sigue siendo
popular-nacionalistas, pero las formas institucionales son perfectamente compatibles
con la idea las instituciones liberal democráticas.

En el caso venezolano, el proceso de reconocimiento de los sectores populares se ha

desarrollado en medio de resistencias que no son solo del establishment anterior, sino
que atraviesan la sociedad de manera transversal. Esto tiene que ver con un
acentuado temor a profundizar el personalismo y el conflicto que existe entre una

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tradición civilista, que ha tenido pocas oportunidades de actuar, y una tradición

militarista y autoritaria presente también en la política venezolana. ¿Qué piensa usted
del apoyo y rechazo que convoca la expansión populista?

Desde el Caracazo y a lo largo de todos los años 90, Venezuela entró en un proceso de
desinstitucionalización. Las instituciones no representaban mecanismos viables de las
demandas. Todo el mundo percibía que algún cambio radical en la forma de Estado
tenía que ocurrir. Cuando esta situación se da, según la lógica de equivalencia de la
construcción de un pueblo como agente político y la emergencia de un líder, son
elementos casi inevitables.

De hecho, Chávez fue apoyado por la mayoría de la población.

Por eso es difícil que los sectores antiguamente institucionalizados pueden volver.
Simplemente porque esa institucionalidad ya estaba quebrada. Por lo tanto, la
oposición venezolana no puede ser una oposición nostálgica del antiguo
institucionalismo. El desafío se encuentra en aceptar el cambio histórico que se ha
producido en la sociedad venezolana y bregar por objetivos nuevos. El desafío al
chavismo es crear un regímen nacional popular que sea compatible con las
instituciones democráticas. Yo no tengo ninguna prueba de que el chavismo vaya a
resolver mal este desafío. Puede haber un estado populista en el cual exista libertad
de prensa y opinión, y una oposición constituida.

Eso sí, bajo constante amenaza e intimidación.

En eso no quisiera entrar, pues estamos hablando del proceso.

Mi deber como periodista e intelectual es poner las cosas sobre la mesa. Aquí no todo
es color de rosa.

No veo este proceso color de rosa. Simplemente trato de entender lo que está
ocurriendo. Y como visitante no me corresponde opinar.

Como periodista debo decirlo y añadir que también hay segregación política e
ideológica.

Bueno, yo no creo que pueda haber un populismo sin una ideologización del espacio
político, porque el populismo siempre crea nuevas formas de legitimidad que van en
contra de las que existían anteriormente. Todo populismo es un momento de ruptura.

Lo importante es determinar cuando la tensión producida por el populismo es

productiva y cuando se vuelve destructiva.

El populismo puede terminar muy mal. Pero no es forzoso que eso suceda.

Volvamos a una pregunta anterior. Cuándo puede el caudillo sofocar el proceso de

cambio.

El caso es el que representa Mugabe.

¿Dónde queda Castro?

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No creo que se equiparen. Castro es el líder de una nación que ha estado sometida a
un bloqueo de 50 años. El problema político de mantenerse en guardia contra el
bloqueo y la agresión es una constante de la política cubana. Además el grado de
apoyo interno que tiene el régimen de Castro es formidable. Creo que si Castro
muriera en este momento la revolución cubana no desaparecería.

Pero está también el problema de la pluralidad democrática que no existe en Cuba.

Mi opinión es que la relación con Venezuela ha sido providencial para Cuba. Lo que
puede pasar es que a través de una serie de reformas el proceso cubano se integre al
proceso latinoamericano. Eso sería muy importante para América Latina porque la
otra alternativa es que la mafia cubana de Miami entre a controlar la isla y la siembre
de nuevo de casinos y burdeles.

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on Thursday, July 30th, 2009 at 12:32 am and is filed under Académicos, Desarrollo,
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