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APUNTES DE TEÓRICOS. UIV

Ética / Profesores: V. Cano y G. D’Iorio / Apuntes de Teóricos1

Unidad II. Clases 10 y 11 / 18 de mayo y 1 de junio / Temas. El siglo y la crítica (ética,
otra vez). 1. Dialéctica de la ilustración: la filosofía (y la historia) ante su espejo. 2. La
actualidad de la filosofía: pensar sin miedo.

El siglo y la crítica (ética, otra vez).

En la Dialéctica de la ilustración, Max Horkheimer y

Theodor W. Adorno buscaron una respuesta a por
qué ni los bríos de la revolución burguesa, ni el
esplendor de la industria, ni el movimiento del
humanismo, ni los principios socialistas, ni la
civilización global estuvieron en condiciones de
ofrecer un antídoto contra el nacionalsocialismo.
Kluge, A., Tradiciones ilustradas en el arte

La felicidad que se ve en los ojos del pensador es la

felicidad de la humanidad. La tendencia universal
de opresión va contra el pensamiento en cuanto tal.
El pensamiento es felicidad hasta cuando indica
infelicidad: cuando la dice.
T. W. Adorno, Resignación

La periodización y tematización del siglo XX ha sido motivo de controversias incluso

antes de que el mismo acabara. El historiador inglés Eric Hobsbawm, por dar un
ejemplo muy conocido, no duda en afirmar que el siglo veinte, a diferencia del siglo
diecinueve, es un siglo corto cuyo comienzo hay que datar en la guerra europea de
1914 y cuyo fin se ubicaría en la caída del muro de Berlín y del bloque socialista a partir
de 1989. Tres son los momentos bajo los cuáles, según este historiador, hay que leer el
siglo: la era de las catástrofes (de la primera guerra hasta el fin de la segunda), la edad
de oro (de la segunda guerra hasta mediados de los años setenta, edad regida por el
pacto entre capital y trabajo bajo la primacía del Estado de Bienestar), y el
derrumbamiento (fin del Estado bienestarista, caída del bloque socialista, y triunfo del
neoliberalismo).2 Para el filósofo francés Alain Badiou, en cambio, hay que prestar
atención no sólo a las etapas posibles sino también a los criterios que utilizamos para
encuadrarlas y periodizarlas. En su lectura del siglo propone tres: el primero, según las
revoluciones y las guerras; el segundo, según las figuras de la memoria y el crimen
masivo; el tercero, según los resultados del siglo, sólo perceptibles sobre el final del
mismo. Para Badiou entonces el siglo será soviético, totalitario o liberal, según
adoptemos el primer, segundo o tercer criterio.3

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Para dos pensadores alemanes como Theodor Adorno y Max Horkheimer, perseguidos
y exiliados del régimen nazi cuando el Instituto de Investigación Social de Frankfurt
recién comenzaba a asentar sus producciones, el siglo XX es entre otras cosas, el siglo
del horror elevado a sistema racional, es decir, el siglo del triunfo de la racionalidad
instrumental sobre la razón sustantiva en el que se consuma una de las tendencias que
anidaban en la ilustración bajo la forma de dominio total de la vida, del totalitarismo.
El siglo XX es, en suma, el siglo de una dialéctica entre cultura y barbarie que se
resolvió en el desfondamiento de la conciencia humanista europea ante el crimen de
millones de personas, corolario abrumador de una masacre burocráticamente
organizada.

En lo relativo a estos efectos, hay un célebre y sumamente malentendido pasaje de

Prismas. Crítica de la cultura y la sociedad en el cual Adorno postula la imposibilidad
de escribir poesía después de Auschwitz:

La crítica de la cultura se encuentra frente al último peldaño de la dialéctica de

cultura y barbarie: escribir un poema después de Auschwitz es barbarie, y esto
corroe también al conocimiento que dice por qué hoy es imposible escribir
poemas. Mientras permanezca encerrado en sí mismo, dedicado a la
contemplación autosuficiente, el espíritu crítico no estará a la altura de la
cosificación absoluta, que presuponía el progreso del espíritu como uno de sus
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elementos y que hoy se dispone a absorberlo por completo.

Desde luego, no se trata de sostener que no se pueda escribir poesía después de

Auschwitz. De hecho se ha escrito muy buena poesía en las décadas siguientes al
horror de los campos de concentración, incluso sobre el horror mismo. Lo que Adorno
parece querer decirnos es que ya no se puede escribir poesía (ni filosofía) con el mismo
estado de confianza, inocencia e ingenuidad respecto del vínculo entre barbarie y
cultura, entre mito e ilustración, entre historia y progreso, que, por ejemplo, habían
mostrado alguno de los grandes filósofos y utopistas de los siglos XVII, XVIII y XIX. Es
decir, que no se puede escribir desconociendo las huellas del sufrimiento y el
padecimiento humanos, demasiado humanos.

En este sentido, el camino de la crítica inmanente (el único camino que intenta vivir en
la verdad, el único camino que abona el terreno de una mínima moralia) tal como
propone una de las citas con las que abrimos el próximo apartado no puede más que
sostenerse a partir de poner en entredicho los propios puntos de vista, de llevarlos
más allá de la inevitable arbitrariedad que supone cualquier tipo de perspectivismo
arbitrario. Es por esto que puede decirse que toda crítica (verdadera) es también la
condición ética bajo la cual el individuo pueda pensarse a sí mismo. Por otra parte, el
siglo es también el siglo de las vanguardias, el siglo de una inmensa energía creativa
que intenta ser colonizada desde los dispositivos de la industria cultural, es decir,

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desde los dispositivos que transforman al arte y la cultura en bienes, en mercancías

ideológicas.5 La lucha del pensamiento crítico contra la reducción de la razón a
instrumento de dominio, es también la lucha del arte verdadero contra la seriación de
la cultura que opera la industria cultural. En el arte y el pensamiento (y en el placer
que nos producen) encontramos para Adorno y Horkheimer, la posibilidad de negar lo
dado por una sociedad no emancipada, es decir, los efectos opresivos de un mundo
administrado según la lógica del intercambio. Pero encontraremos, sobre todo, la
fuerza afectiva que acompaña a la crítica: la felicidad irreductible que comporta todo
pensar, más allá del hacer y el producir. Esa felicidad que vemos en los ojos del
pensador y que, al igual que la crítica, presupone la libertad. Porque no sólo la
posibilidad objetiva, sino también “la capacidad subjetiva de felicidad pertenece
primariamente a la libertad.”6

1. Dialéctica de la ilustración: la filosofía ante su espejo.

La aporía ante la que nos encontramos en nuestro

trabajo se reveló así como el primer objeto que
debíamos analizar: la autodestrucción de la
Ilustración… Creemos que con estos fragmentos
contribuimos a dicha comprensión, en la medida en
que mostramos que la causa de la regresión de la
Ilustración a mitología no debe ser buscada tanto
en las modernas mitologías nacionalistas, paganas y
similares, ideadas a propósito con fines regresivos,
sino en la Ilustración misma paralizada por
el miedo a la verdad.
T.W. Adorno y M. Horkheimer, Dialéctica de la ilustración

En 1944, Adorno y Horkheimer publicaron el libro en una edición privada de pocos

ejemplares bajo el simple título de Fragmentos filosóficos, y el artículo que abre el
texto y que vamos a leer y comentar luego de esta breve introducción, llevaba por
título el que luego de 1947 se convirtiera en el título mismo del libro, Dialéctica de la
Ilustración (DI). Se trata este de un texto muy complejo, con tesis muy contundentes,
tan contundentes que exigen de nuestra parte tomar ciertas precauciones en la
interpretación. Exigen que demos un rodeo antes de presentarlas. Para aproximarnos
a la lectura entonces, vamos a proponer tres hipótesis que quizás nos ayuden a trazar
algunas de esas coordenadas para su abordaje.

La primera de ellas la sostiene Rolf Wiggershaus en su monumental obra La escuela de

Fráncfort.7 Conocedor al detalle de los escritos y vaivenes de todos los integrantes de
la escuela, Wiggerhaus afirma que el objetivo del texto es distinguir la ilustración falsa
de la ilustración verdadera. Adorno y Horkheimer intentarían así, por un lado, mostrar
la herencia arcaica del dominio actual y, por el otro, realizar una crítica del concepto

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de razón desde una racionalidad diferente, desde una racionalidad imaginativa. Un

tanto diferente, la segunda hipótesis se la debemos a Martin Jay, que en un trabajo ya
clásico, nos referimos a La imaginación dialéctica, afirma que la DI sustituye el
conflicto de clases como motor de la historia por uno más amplio: el conflicto entre el
hombre y la naturaleza.8 Hipótesis sugerente que parece alejar el texto de la teoría
crítica de Marx para colocarlo un tanto más cerca de Weber y Freud. La tercera
hipótesis la propone Susan Buck Morss en El origen de la dialéctica negativa.9 En esta
más que interesante investigación, que revela los vínculos estrechos de la filosofía de
Adorno con el pensamiento de Walter Benjamin, la filósofa sostiene que el objetivo
fundamental del texto es desmantelar el mito de la historia como constante
progreso, es decir, advertir sobre la posibilidad de regresión y de catástrofe en la
historia, tal como lo hizo a fines de los años 30 el propio Benjamin.

Estas tres hipótesis nos ayudarán a leer un texto que más allá de las dificultades que
puede acarrear la propia escritura (dos autores con su particular estilo) y la
comprensión adecuada del contexto (del período de entreguerras al fin de la segunda),
resulta de sorprendente actualidad en más de una de sus líneas. Y aunque es cierto
que todo texto es contemporáneo si es leído de cierta manera, este lo es también
porque sus temas son también los nuestros.

Entre estos temas, hay una cuestión urgente que el Prólogo de la DI deja entrever y
que remite a la censura del pensamiento no tanto directa y evidente, sino indirecta,
elusiva: a la censura de lo que estos autores llaman en el texto la “imaginación
teórica”. Para Adorno y Horkheimer la censura de la imaginación es el punto de partida
hacia la locura política. Y la locura política es el fascismo y el totalitarismo en sus
diversas formas de expresión: desde la brutalidad sin límites del campo de
concentración al dominio menos visible del mundo administrado y la industria cultural.
En este sentido, puede decirse de Adorno y Horkheimer que quizás no formulan de un
modo claro (y de hecho no pueden hacerlo por principio) los rasgos positivos de la
sociedad que anhelan. Pero tienen muy claro de qué sociedad huyen.10

Pero vayamos al texto con el cual se abre la obra: el Concepto de Ilustración. ¿Qué es
pensar un concepto para estos autores? Básicamente: pensar un concepto es pensarlo
dialécticamente. ¿Qué implica pensar y exponer dialécticamente un concepto? En
primera instancia, supone asumir que los objetos no respetan una simple adecuación a
su concepto, que los objetos son siempre más que su concepto. Para pensar
dialécticamente el concepto de Ilustración debe comenzarse por decir que es más que
su concepto, pero esto no puede exponerse más que de modo inmanente, pasando
por el concepto. Unas décadas más tarde dirá Adorno en su Dialéctica Negativa:

Lo urgente para el concepto es aquello a lo que no llega, lo que el mecanismo de

abstracción excluye, lo que no es ya un ejemplar de concepto.11

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Esta es la primera gran dificultad que la lógica dialéctica del texto supone. Pretender la
identidad del concepto con aquello irracional que lo media es una forma de fetichismo
de la cual sólo sale el concepto que logra la autoconciencia de su no identidad con lo
que piensa. A este movimiento el propio Adorno lo denomina “desencantamiento”
(Entzauberung) del concepto.12

Precisamente, el desencantamiento, no del concepto sino del mundo, forma parte del
inicio del recorrido del texto. Esta tesis es propuesta a comienzos del siglo XX por el
sociólogo alemán Max Weber, quien observa la modernización de las sociedades
occidentales como un proceso de racionalización de las diversas esferas de la vida que
progresivamente exige establecer criterios específicos de validez para cada uno de los
ámbitos autonomizados, sean el arte y la ciencia, o el derecho y la moral. Es necesario
partir de allí, porque la ilustración que Adorno y Horkheimer intentan conceptualizar,
se piensa y presenta a sí misma como desencantamiento del mundo. Ahora bien,
aunque la racionalización que la modernidad supone se produce en diversas esferas, la
ciencia domina el paisaje. Es la ciencia la actividad que dicta una nueva modalidad de
experiencia y legalidad de la naturaleza, es la ciencia una actividad predominante.
Dicen Adorno y Horkheimer a unas líneas del comienzo, luego de la cita de Bacon:

…el intelecto que vence a la superstición debe dominar sobre la naturaleza

desencantada. El saber, que es poder, no conoce límites, ni en la esclavización de
las criaturas ni en la condescendencia para con los señores del mundo.13

Se presenta aquí la nueva experiencia de lo natural que el desencantamiento científico

conlleva, como una modalidad de dominio. El nombre de tal proceso de dominación es
la técnica y su racionalidad es puramente metodológica, es decir, se aplica
distintivamente a los medios útiles para alcanzar determinados fines. La idea de una
reducción de la racionalidad a una faz solo operativa o procedimental supone la idea
de que ella no es potestad privativa de cierto sector de la sociedad, sino que concierne
a la humanidad enteramente. El saber acumulado, ya sabemos, es también poder
acumulado. Por ello, el texto habla de “los hombres” que buscan servirse de “la
naturaleza” para dominarla, y no en particular de una “clase social”, aunque la
predominancia de la burguesía como clase oficia de punto de referencia para pensar la
cuestión de la dominación y la explotación.14

La presentación del problema a través de la cuestión de la técnica, habilitó una lectura

tradicional de la DI, que identifica el texto con una crítica de la transformación de la
razón en meramente procedimental. Claro está que el mismo Horkheimer incentivó
aún más aquella lectura de la obra con su texto Crítica de la razón instrumental, que
inicialmente deriva de una conferencia titulada Eclipse de la razón ofrecida en la
Universidad de Columbia, en los EEUU, durante el exilio de los integrantes del Instituto

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de Fráncfort en aquel país.15 En dichas lecciones Horkheimer oponía una razón

subjetiva y una objetiva. La razón subjetiva habría ganado la batalla en la Ilustración,
llevando a cabo una desustancialización de la razón, ya que si antes del advenimiento
del mundo moderno se asignaba carácter racional al universo, las instituciones y la
naturaleza, y la vida del hombre podía pensarse como racional en función de su
concordancia con la totalidad racional de lo que es; en la modernidad, en cambio, se
realiza ya una abstracción de todo contenido material en lo racional para presentarse
como forma, como lógica y como ecuación.

Estas ideas sobre el devenir de la razón occidental, su desustancialización y su

fisonomía típicamente moderna en tanto mero procedimiento e instrumentalización,
abren el texto pero no deben hacer perdernos la real estructura de la argumentación,
en la cual lo esencial no es tanto el desencantamiento del mundo y la razón
instrumental, sino la comprensión de la historia de la cultura occidental a través de la
dialéctica entre Ilustración y mito, que trasciende con mucho a la modernidad, o
inscribe a la modernidad en un lienzo mucho mayor. Se trata entonces de comprender
cómo la razón subjetiva e ilustrada ha llegado a ser lo que es.16

1.1. Tesis I. El mito es ya Ilustración.

Toda la primera parte de la DI (El concepto de Ilustración, así como el Excursus I.

Odiseo, o mito e ilustración) escritos en verdad por Adorno con pequeñas
correcciones de Horkheimer, se articulan alrededor de una tesis polémica y, como
decíamos, contundente: el mito es ya Ilustración. Leamos el siguiente pasaje en el que
se presenta la tesis:

Pero los mitos que caen víctimas de la Ilustración eran ya producto de ésta. En el
cálculo científico del acontecer queda anulada la explicación que el pensamiento
había dado de él en los mitos. El mito quería narrar, nombrar, contar el origen: y
con ello, por tanto, representar, fijar, explicar. 17

El modo en que la Ilustración se comprende a sí misma supone un combate con los

mitos, como si sólo pudiera afirmarse en la oposición a ellos. En este sentido, la
Ilustración busca “derrocar a la imaginación a través de la ciencia”.18 En el trance de
diferenciarse y oponerse al mito, la Ilustración confunde desmitologización con
desencantamiento, esto es, confunde la superación de lo mítico, con la superación de
la magia y el embrujo. Pero no existe una oposición nítida entre las operaciones del
pensamiento ilustrado y los procedimientos básicos de la narración mítica. Aunque
parecen diversas, narrar, nombrar y contar el origen, bien pueden ser entendidas
como operaciones que poseen un estatuto similar al de representar, fijar y explicar.

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En cuanto a los objetivos y las consecuencias, el mito y el pensamiento ilustrado

tampoco se oponen totalmente, puesto que en los dos casos se cumple la diferencia y
la distancia entre logos y entidades existentes, con lo cual el hombre se recupera para
sí frente a su alienación en lo natural, solo a condición de devenir soberano de ella,
transformada en “mera objetividad”.19 Tanto la narración mítica como el pensamiento
ilustrado, establecen un proceso de subjetivación del hombre (de constitución del sí
mismo) por el cual se afirma a sí mismo frente a las fuerzas naturales, a las que teme,
de las huye sin descanso.

1.1. De la magia a la repetición: el principio de inmanencia.

La magia, por su parte, sí constituye la otra cara de la moneda. Leamos el siguiente

pasaje:

Para que las prácticas localmente vinculadas del brujo pudieran ser sustituidas por
la técnica industrial universalmente aplicable fue antes necesario que los
pensamientos se independizasen frente a los objetos, como ocurre en el yo
20
adaptado a la realidad.

La magia no requiere necesariamente ninguna unidad para su práctica, ninguna unidad

del sujeto en un doble sentido: ni como substrato natural, ni como sí mismo afirmado
en el dominio. La magia es máscara, “falsedad sangrienta”, es devenir demonio. El
sacrificio, en cambio, impone una primera mediación en la lógica de las prácticas
arcaicas porque funciona en base a la sustitución. Y el principio de la sustitución abre
la lógica discursiva. La ciencia moderna, por su parte, imprime una nueva
transformación, porque en ella ya no se trata de sustitución sino de fungibilidad, es
decir, la posibilidad de intercambio universal de los lugares que ocupa cada elemento,
puesto que todo es igualado en tanto sustrato naturalizado de dominio. En la ciencia
hay una sola relación predominante, a las que todas las demás se reducen: la de
sujeto-objeto, bajo el principio de intencionalidad del primero respecto del segundo,
en tanto dona su forma y sentido a la materia inerte.

Decíamos recién, el desencantamiento del mundo no puede homologarse tan

rápidamente a la idea de desmitologización. Para salir del embrujo, no alcanza
deshacerse de los mitos, los cuales son ya Ilustración. La negación dialéctica de lo
positivamente dado, a través de una primera mediación, se da ya en los mitos. Este
vínculo entre el proceder de los mitos y el de cierto aspecto de la Ilustración, puede
comprenderse a través del papel de la noción de repetición, frente a la cual debe
afirmarse el sujeto. Leamos el siguiente pasaje:

Cuanto más desaparece la ilusión mágica, tanto más inexorablemente retiene al

hombre la repetición, bajo el título de legalidad, en aquel ciclo mediante cuya
objetivación en la ley natural él se cree seguro como sujeto libre. El principio de la

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inmanencia, que declara todo acontecer como repetición, y que la Ilustración

sostiene frente a la imaginación mítica, es el principio del mito mismo.21

Para comprender la razón por la cual la inmanencia y la repetición son los principios
del mito que muestran que éste es ya Ilustración, debemos pensar en los primeros
textos filosóficos de Adorno, influenciados fuertemente por Benjamin. Debemos tomar
en consideración, por ejemplo, la conferencia del año 1932, publicada póstumamente,
y titulada La idea de historia natural. En esta intervención, Adorno se enfrenta a la
tradicional dicotomía entre historia y naturaleza (que analógicamente puede
retraducirse como alma y cuerpo, conciencia y realidad, espiritualidad y materialidad,
sujeto y objeto, etc.) con el objetivo de señalar un camino para superarla.

Pero esta superación no se produce, como en la dialéctica hegeliana, al arribar a un

tercer momento que contiene la posición y su negación, sino que supone, más bien,
entender el modo de mutua determinación de los dos conceptos. Así, solo podemos
solucionar el problema de la dicotomía entre naturaleza e historia si, afirma Adorno,
logramos: “comprender el ser histórico en su extrema determinación histórica, allí
donde es máximamente histórico, como un ser natural, o si se logra comprender la
naturaleza, donde parece aferrarse más profundamente a sí misma, como un ser
histórico”.22

¿Por qué nos interesa este planteo temprano de Adorno? Básicamente porque en
aquella conferencia Adorno señalaba que el concepto de naturaleza puede ser
retraducido al concepto filosófico de mito. Su definición es, dice Adorno, “lo que está
ahí desde siempre, lo que sustenta la historia humana como ser dado de antemano y
dispuesto inexorablemente, lo que hay de sustancial en ella”.23 ¿Qué es en cambio lo
histórico? Dice Adorno: “esa forma de comportamiento de los hombres, esa forma de
comportamiento transmitida de unos a otros que se caracteriza sobre todo por el
hecho de que en ella aparece lo cualitativamente nuevo, por ser un movimiento que
no se despliega en la pura identidad, en la pura reproducción de lo que siempre estuvo
ya ahí”.24

Volvamos a la DI entonces. Veamos lo que Adorno y Horkheimer nos decían allí: el

principio de legalidad inmanente que el sujeto sostiene frente a la naturaleza, y que la
consuma como repetición de lo siempre igual, supone un procedimiento que no es
otro que el que ya estaba presente en el mito. Si la Ilustración opera de tal modo y
determina lo natural sólo como repetición de lo siempre igual, para afirmar al sujeto
de dominio que intenta conjurar el miedo que la naturaleza le produce, entonces se
explica que el mito sea ya Ilustración, pues su narración implica el mismo tipo de
mediación (esto es negación) de la positividad dada, pero sólo para igualarla en la
naturaleza de lo siempre igual.

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Así como quiso contraponerse la historia a la naturaleza, así también la Ilustración

quiso hacerlo con el mito. El surgimiento de lo cualitativamente nuevo frente a la
repetición de lo siempre igual. Pero en el mito ya estaba presente el elemento
ilustrado que no se supo apreciar. Decía Adorno en aquella conferencia del año 32:

…en todos los grandes mitos, así como en todas las imágenes míticas que aún tiene
nuestra conciencia, ya está presente el elemento de la dinámica histórica, y
concretamente de forma dialéctica, de tal modo que lo dado de lo mítico es
contradictorio en sí mismo y se mueve contradictoriamente. 25

La Ilustración observa esa particularidad del mito, donde la mediación implica abrir
una discontinuidad entre el material natural y lo nuevo que surge dialécticamente, la
facticidad histórica irrepetible. En este sentido, Platón sería el iniciador de la
antidialéctica, el verdadero sucumbir de la conciencia en una forma de idealismo. Es el
espíritu desterrado de la historia que retoma del mito el engaño del carácter
puramente estático y lo asume como mundo de las Ideas, bloqueando de ese modo al
surgimiento de lo cualitativamente nuevo.

Como aquella Ilustración antigua de los griegos, la ilustración moderna busca en la

universalidad abstracta y formal un cielo de ideas que le permita conjurar lo particular
concreto, sede en la cual debía surgir lo histórico que se hunde así en la inmanencia de
la legalidad que el sujeto construye y que establece -dicen Adorno y Horkheimer- “la
identidad de todo con todo”, que elimina de este modo lo vestigios de lo
inconmensurable.

Así como resultaba necesario, entonces, pensar una idea de historia natural, también
podríamos decir que hay que exponer dialécticamente la idea de Ilustración mítica,
esto es, observar la determinación mítica de la Ilustración, y la determinación ilustrada
de lo mítico. Esa es la dialéctica del concepto de Ilustración, y constituye el único modo
de “salvar” la Ilustración, tal como establecen Adorno y Horkheimer como objetivo al
comenzar el texto. Salvar la Ilustración no implica profundizar en la clarificación de un
espacio de validez para los juicios que no se reduzca a la mera instrumentalizad de la
razón y que tenga en cuenta la esfera de los fines: salvar la Ilustración implica dar
cuenta, a partir de la crítica, de su entrelazamiento con la esfera del mito a la que
tanto hizo por contraponerse.26

Excursus a la Odisea. Tesis III (antes de la II) o la genealogía del sí mismo.

Hasta aquí hemos visto la diferencia entre lo que podríamos denominar, con
Hegel, distintos posicionamientos del pensamiento respecto a la objetividad.
La magia no comprende la oposición dialéctica entre el pensar y lo real, y por
lo tanto, procede ingenuamente de tal modo que se dirige inmediatamente

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hacia el objeto sin comprender negación alguna en una afirmación de lo que

es, puramente dogmática. En el positivismo volvemos a observar esta
ingenuidad de la inmediatez, que resurge como su centro arcaico, a la vez que
sostiene la inmanencia de la legalidad científica como principio inapelable. En
el idealismo vemos resurgir, en cambio, la mediación mítica como repetición
que no abre paso para el surgir de lo auténticamente nuevo, de lo particular
concreto, de lo histórico en su transitoriedad. La Ilustración solo puede
salvarse si supera a la vez una posición idealista que no toma en cuenta lo
material, y una posición positivista que confunde la materialidad con lo dado
inmediatamente.

Ahora bien, como dijimos antes, ello no puede lograrse si no se da cuenta del
modo en que el mito es ya Ilustración. La vía que Adorno y Horkheimer eligen
para dar cuenta de su hipótesis polémica, su estrategia, consiste en brindar
una interpretación del modo en el que se configura la subjetividad en la
Ilustración y en el mito. La meta será demostrar que el sujeto que resulta en
ambos casos tiene rasgos comunes, o que al menos el mito dejaba asentado
un proceso de configuración de la subjetividad que es el que la Ilustración
resuelve. Ese sujeto es, evidentemente, el burgués.27

El mito y la Ilustración generan una distancia a partir de las mediaciones

específicas que implica la construcción del sí mismo. El terror a la
ingobernable naturaleza parece ser siempre el fundamento de tal
distanciamiento. La promesa de conjurar el miedo abre el horizonte de una
felicidad posible. Pero el mito es ya Ilustración, y Odiseo es la protohistoria o
el prototipo del individuo burgués. Y por eso los fragmentos de su historia
contienen en germen la dialéctica misma de la ilustración. En este sentido, el
pasaje de la Odisea de Homero en el cual Odiseo debe resistir al canto de las
sirenas si quiere continuar su marcha hacia Ítaca, muestra de qué modo el
mito es ya Ilustración en cuanto a la constitución del sí mismo. Leemos en la
DI:

La humanidad ha debido someterse a cosas terribles hasta constituirse el sí mismo,

el carácter idéntico, instrumental y viril del hombre, y algo de ello se repite en cada
infancia… El temor de perder el sí mismo, y con él la frontera entre sí y el resto de
la vida, el miedo a la muerte y a la destrucción, se halla estrechamente ligado a una
promesa de felicidad por la que la civilización se ha visto amenazada en todo
instante.28

La promesa de felicidad es poderosa, pero el sí mismo debe afirmarse y

resistir en dicha afirmación a todas las tentaciones y desvíos. Todo placer
ingobernable debe ser conjurado. En la escena de Odiseo y las sirenas se

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observa el movimiento de la subjetividad que el mito expone y que el burgués

moderno repite y recrea. Adorno y Horkheimer leen el relato de Odiseo y las
sirenas a través del lente que le ofrece la dialéctica del amo y el esclavo de la
Fenomenología de Hegel.29

En efecto, Odiseo enfrenta a las sirenas cuyo canto subyuga a los seres
humanos como solo puede hacerlo el pasado que no pasa, cuando ese pasado
no cede en su fuerza primordial. Perderse irremediable y placenteramente en
ese pasado es el peligro que deben evitar Odiseo y su tripulación si quieren
autoconservarse, y seguir de regreso a Ítaca, de regreso a la patria. En la
narración homérica, Odiseo es advertido por Circe del poder irresistible de ese
canto, y por eso tapa con cera los oídos de sus remeros, para que no dejen de
remar cuando tengan que enfrentar a las sirenas. Y se hace atar a sí mismo al
mástil de la precaria embarcación para no caer bajo el hechizo del canto
subyugante. La razón, que busca dejar atrás el miedo que le produce una
naturaleza ingobernable, tiene en la astucia su instrumento de dominio.
Odiseo reconoce el límite que le proponen las deidades míticas (acepta la
advertencia de Circe) para luego mostrar su poder, humillándolas: logra
escuchar el canto y a la vez dejar atrás el peligro de hundirse en el sueño del
pasado. Deja sus oídos limpios, libres, dispuestos a la escucha, como deja sus
ojos abiertos, para contemplar con extraño goce la escena de lo que quedará
atrás. Y vence. O cree vencer.30

Adorno y Horkheimer analizan esta escena, con el lente de Hegel, pero en

clave materialista, como si fuera el testimonio sedimentado en el lenguaje de
la escisión entre placer y trabajo, escisión que preanunciaba los rasgos
constitutivos de la experiencia dual del sujeto burgués. Así, en la DI leemos
que Odiseo encadenado “asiste a un concierto” (escucha inmóvil, como los
futuros oyentes) “y su grito apasionado por la liberación se pierde ya como
aplauso. De este modo, el goce artístico y el trabajo manual se separan al
despedirse la prehistoria.”31

Los remeros trabajan y no pueden gozar del canto. Odiseo goza del canto pero
sin poder perderse verdaderamente en él. Odiseo es el amo que media
consigo mismo pero a través de otro, Odiseo es “el señor terrateniente, que
hace trabajar a los demás para sí”.32 De este modo el amo Odiseo se hace del
goce del canto, pero sólo bajo la forma de una contemplación que no pone en
riesgo al sí mismo. Los siervos, en cambio, tienen los oídos tapados, por lo
cual, si bien transforman lo real a través del trabajo, no pueden por ello
mismo ganar el goce del objeto ni del trabajo. Por lo demás, con este
desencuentro de Odiseo con las sirenas, se produce también una herida. Y así

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como la Esfinge se suicida cuando Edipo resuelve el enigma que asola a Tebas,
la civilización que la astucia de Odiseo expresa en el derrotero de su regreso a
Ítaca, paga su triunfo con la herida de todos los cantos, con la derrota siempre
repetida de su influjo mortal. El canto mítico de las sirenas y con él, todos los
cantos, se reactualizan una y otra vez heridos por la astucia de la razón que les
ha quitado su autoridad.

Lo cierto es que el relato exhibe el modelo prototípico de la sociedad

burguesa: Odiseo es comparado con los gerentes, y los remeros con los
obreros fabriles modernos. Como ya lo había señalado Hegel, la verdad de la
Ilustración es la certeza de sí, pero parece inextricablemente unida a una
cierta lógica que determina una modalidad del trabajo y de la vida social. 33 Y
así como la Ilustración no es sólo un movimiento intelectual y cultural del siglo
XVIII sino que en su concepto (en tanto dialéctica que implica un cierto
desencantamiento y un cierto vínculo con el mito) puede rastrearse muchos
siglos antes; del mismo modo puede argumentarse que el sujeto burgués en
su concepto no nació cuando el capitalismo se transformó en la lógica de la
totalidad de las relaciones económico-sociales, sino que lo podemos
encontrar también en una sociedad esclavista, como aquella en la que Odiseo
actúa.

Con todo, la identificación entre lo burgués y lo ilustrado se observa aún más

claramente en los Excursus y en particular en el Excursus I. Allí Adorno vuelve
sobre Homero para hallar en él el anticipo de la DI, los vestigios del largo
camino hacia la conciencia de sí. Dice Adorno:

…la odisea desde Troya a Ítaca es el itinerario del sí mismo –infinitamente débil en
el cuerpo frente al poder de la naturaleza y sólo en estado de formación en cuanto
autoconciencia– a través de los mitos.34

La Odisea es, entonces, la exposición de la alienación del sujeto que se pierde

en la naturaleza para reencontrarse luego, dominándola. Sin embargo, el
retorno cumplido a Ítaca, el regreso a la patria, es un signo de triunfo, y
también de derrota, porque allí se revela menos la libertad de la voluntad que
el cumplimiento de su naturaleza en tanto destino. La astucia de Odiseo, que
permitiría su victoria frente a las potencias naturales o divinas, sólo se
entiende a partir de la lógica sustitutiva del sacrificio. Pero aquello que debe
sacrificar para lograr autoafirmarse, es, finalmente, a sí mismo. Por ello, dice
Adorno, de manera muy freudiana:

la historia de la civilización es la historia de la introyección del sacrificio. En otras

palabras: la historia de la renuncia.35

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Esta historia del sí mismo se sostiene en una doble renuncia: renuncia al

pensamiento libre y al placer que no tenga otra finalidad que el mismo placer,
como actividades que pueden extraviar o desestabilizar la constitución del sí
mismo. La aventura de Odiseo es la aventura de la Ilustración misma en su
combate contra la naturaleza mítica y su repetición cíclica. Pero el sujeto
ilustrado burgués que se afirma a sí mismo frente a la naturaleza al dominarla,
que cree estar liberado de todo influjo mítico-natural, vuelve a caer presa de
éste cuando pretende invocar la inmanencia subjetiva e idealista de la ley.
Con ello vuelve a ser víctima de la mitología de la que intentaba escapar. La
lógica del dominio le imprime una circularidad de la que el ser humano
parecería no poder salir sin ser consciente de ella, pero de otro modo. Porque
el dominio sobre lo natural, conduce directamente hacia la autoconciencia
ganada a través del dominio de sí, pero este dominio involucra destruir
aquello que justamente intentábamos conservar, aquello por lo que valía la
pena luchar contra las potencias desestabilizadoras que se pretendía conjurar.

1.2. Tesis II. La ilustración recae en mitología.

Como sugerimos al comenzar el punto 2, el artículo “Concepto de Ilustración” que abre

la DI, se halla articulado en función de dos tesis polémicas: a la primera ya la hemos
recorrido brevemente, y se trata de la idea de que “el mito es ya Ilustración”. ¿Qué
querían decir Adorno y Horkheimer con ello? Pues que en el mito podía observarse ya
una distancia y una mediación que es también propia de la Ilustración, y que se
diferencia de la pura magia que establece una identidad tal con el objeto que no
permite la configuración de un sí mismo distanciado propiamente de él. El mito es ya
Ilustración porque en él ya vemos desplegarse la figura del sujeto que se distancia de la
cosa, de la naturaleza, para hacer surgir dialécticamente lo nuevo, lo histórico, frente
al reinado de lo siempre igual, de la infinita repetición de lo mismo.

Con todo, esta primera tesis se hallaba sistemáticamente entrelazada con otra. Como
vimos, estos autores sostenían que la Ilustración se mostraba incapaz de comprender
esa naturaleza propia del mito con la cual ella misma se vinculaba. Esa ineptitud de la
Ilustración la ponía en riesgo porque conducía a una incorrecta comprensión de sí. En
efecto, la Ilustración se entiende a sí misma en su supuesta oposición al mito y ello
deriva en una consecuencia inesperada: “la Ilustración recae en mitología”. Esta es la
segunda tesis polémica que los autores intentaron defender y que, como resulta obvio,
está profundamente entramada con la primera. Buscaremos en lo que sigue dar
cuenta del modo en que esta tesis, que estructura la segunda parte del capítulo, es
desplegada por los autores.

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1.2. a. Imagen y signo.

La Ilustración involucra un desencantamiento de lo real, del mundo. Ese proceso

supone una cierta descomposición de diversas unidades configuradas originariamente.
Vimos cómo el avance de la Ilustración implicaba abrir un espacio y una distancia
donde la magia daba cuenta de una identidad, y esa separación entre sujeto y objeto
permitía la mediación entre el sí mismo y lo otro. La instancia intelectual del mundo
encantado es el símbolo que, como sabemos, significa la unión, la conjunción de
elementos. El símbolo hace coincidir, dicen Adorno y Horkheimer, imagen y signo. El
avance de la Ilustración supone una escisión que opera allí, en el seno del símbolo,
configurando a partir de su desgarramiento no sólo una duplicidad de esferas de
trabajo intelectual –la ciencia y el arte– sino también una división en dos ámbitos de
validez muy diversos para el uso del lenguaje. Veamos el siguiente pasaje:

En cuanto signo, el lenguaje debe resignarse a ser cálculo; para conocer la

naturaleza ha de renunciar a la pretensión de asemejársele. En cuanto imagen
debe resignarse a ser una copia; para ser enteramente naturaleza ha de renunciar a
la pretensión de conocerla. Con el avance de la Ilustración, sólo las auténticas obras
de arte han podido sustraerse a la pura imitación de lo que ya existe.36

En este diagnóstico parece asomarse la cara de Hegel. Aquel juicio respecto a su

contemporaneidad, que Hegel había elaborado en sus trabajos de juventud, y que
refiere al desgarramiento que presentan todas las esferas del espíritu por influjo de la
modernidad, pareciera reelaborarse aquí bajo ciertas variantes. El carácter abismal, la
escisión que abre la modernidad no se reduce sólo al ámbito de la ciencia o del
conocimiento, donde el sujeto se presenta a sí mismo como fundamento pero nunca
alcanza al objeto del que se distancia (pues, como dirá Hegel en la Fenomenología la
conciencia corre el telón y se encuentra a ella misma, pero nunca sale de ese teatro de
sí y el objeto es nulificado). La escisión también puede observarse en la religión, en la
ontología, en la política. En todas las esferas veremos una y otra vez reaparecer la
incapacidad de hallar una mediación entre lo universal y lo particular que no
desemboque en la afirmación de una particularidad dada inmediatamente o en una
universalidad presentada en términos puramente formales. Y allí está el diagnóstico
entonces, una experiencia desgarrada por la imposibilidad de alcanzar lo absoluto. La
pregunta sería: ¿es posible aún pensar en un concepto de razón que permita superar la
escisión y arribe a lo Absoluto?

1.2. b. Fe y saber.

Resulta evidente que los esfuerzos del idealismo hegeliano intentaban responder
afirmativamente a dicha pregunta, pero sólo podía hacerlo si lograba traspasar el
ascetismo kantiano que había determinado la imposibilidad de un contacto con lo

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Absoluto en la esfera del conocimiento. En otras palabras, Kant había establecido

límites claros para la razón, y a ellos debían atarse los hombres, no solo para evitar
caer en contradictorias ilusiones de conocimiento metafísico, sino también porque la
orientación en el pensamiento, el ejercicio de la razón en las fronteras válidas que le
corresponden, suponía para el hombre la posibilidad de salir de la inmadurez, en la
que por pereza o cobardía puede todavía encontrarse.

Esta tarea ilustrada implicaba un combate a la simple fe en el pastor, o en el médico, o

en un tutor, y la reemplazaba con una exhortación al público a pensar por sí mismo.
Pero esa lucha contra la fe, ¿no recaía luego en la apertura de un espacio donde, sin
embargo, la fe tuviera su lugar? Cuando el mundo burgués “puso límites al saber –
dicen Adorno y Horkheimer–, no lo hizo, en general, para dar paso al arte, sino para
hacer un lugar a la fe” (DI, p.74). Claro está que los autores se refieren, en dicho
pasaje, a hombres como Lutero o Torquemada, pero no puede sino venir a nuestra
memoria aquella sentencia del prólogo a la segunda edición de la Crítica a la razón
pura donde Kant afirmaba sigilosamente “debí, por tanto, suprimir el saber, para
obtener lugar para la fe”37 (p. 31, Ed. Colihue).

Esa dialéctica entre el saber y la fe parece poseer la misma estructura que aquella que
nuestro texto estudia entre Ilustración y mito: esto es, el combate contra la fe por
parte del saber implica una sustracción de éste, que acaba limitándose a los
parámetros de un conocimiento posible. Pero esta limitación no hace sino surgir un
espacio para que el contacto imposible con lo Absoluto en el terreno del conocimiento,
abra al mismo tiempo la fuerza de la pura fe como lazo legítimo. Es el modo en el que
los hombres recaen en la fe que querían combatir, de modo semejante a como la
Ilustración combate al mito para recaer en mitología.

Hegel mismo había percibido esta problemática, como un doloroso aspecto de la

Ilustración, insuperable si se mantiene al concepto de razón en las fronteras kantianas.
En un texto de 1802 que lleva por título, precisamente, Fe y Saber (o Creer y saber,
dependiendo de las traducciones disponibles), Hegel denunciaba ya este problema de
la Ilustración. Las filosofías ilustradas de la reflexión –Kant, Jacobi, Fichte– llevaron a su
término un combate de la razón contra la fe que provenía de mucho tiempo atrás. Sin
embargo, señala Hegel, a la razón triunfadora sobre la fe parece ocurrirle lo mismo que
le sucede a aquellas “naciones bárbaras” que vencen en el campo de batalla a
“naciones cultas”, pero mantienen una supremacía meramente externa porque son, en
verdad, sometidas por el espíritu de los vencidos. Decía Hegel en aquel texto:

Si se mira a la luz el glorioso triunfo reportado por la razón ilustrada sobre aquello
que, de acuerdo con su menguada comprensión de lo religioso, ella veía frente a sí
como fe, vemos que pasó lo mismo: ni siguió siendo religión aquello positivo contra
lo cual luchaba, ni ella siguió siendo razón al vencer, y el engendro que se eleva

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triunfante por encima de esos cadáveres, como el hijo común que los une, tiene en
sí tan poco de razón como de auténtica fe.38

Así como Adorno y Horkheimer entienden que la Ilustración cometió el error de luchar
contra el mito sin observar el carácter de mediación propio de la construcción mítica;
de modo análogo Hegel cree que la razón ilustrada erró el modo de plantear su lucha
contra la religión al pensarla “únicamente como algo positivo y no de manera
idealista”, por lo que al finalizar la lucha, se miró a sí misma, para establecer su
autoconocimiento, y lo único que pudo hallar fue su propia nulidad, pues había
colocado más allá del entendimiento “una fe fuera de ella y por encima de ella, tal
como ha sucedido en las filosofías de Kant, Jacobi y Fichte, convirtiéndose así de nuevo
en sierva de una fe”.39

La reflexión sobre el propio condicionamiento que la conciencia filosófica ilustrada

efectúa parece conducirla a una contradicción y a una fe. La filosofía hegeliana, su
pretensión de Absoluto, y su nuevo modo de presentar la mediación entre lo universal
y lo particular, intentan superar esa recaída en la fe. La dialéctica como un modo de
solucionar la autodestrucción de la razón ilustrada, es también lo que Adorno y
Horkheimer tienen en mente desde un comienzo. Hegel hace una contribución a todas
luces decisiva en ese sentido: un cierto escepticismo que acompaña a la conciencia en
el desarrollo de su formación es siempre lo que permite acercarnos a la verdad,
porque el proceso avanza gracias a una negación que surge con la posición escéptica.

Pero no debemos creer que allí se acabe todo. Si así lo hiciéramos, explicaríamos el
mundo como nada, lo cual no deja de ser, como dicen Adorno y Horkheimer, el
resultado de “prácticas mágicas sublimadas”. Lo que Hegel aporta no es entonces el
mero escepticismo burgués, sino un cierto modelo de negación, llamada negación
determinada, que no “ve siempre en el resultado solamente la pura nada”, sino que la
nada “determina la nada de aquello de lo que es resultado”, tal como dice Hegel en la
Fenomenología del espíritu.40

1.2. c. Nihilismo y positivismo.

La negación abstracta e indiferenciada implica siempre el germen regresivo que la

Ilustración contiene y que puede conllevar a su autodestrucción. El nihilismo es su
consecuencia natural. Pero el positivismo, que aparenta ser una perspectiva
contrapuesta, supone en verdad también una recaída en la mitología, pues la
afirmación lisa y llana de lo dado, sin ningún tipo de mediación, implica la afirmación
del todo, que es falso, como si fuera lo verdadero. Veamos el siguiente pasaje:

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Lo que parece un triunfo de la racionalidad objetiva, la sumisión de todo lo que

existe al formalismo lógico, es pagado mediante la dócil sumisión de la razón a los
41
datos inmediatos.

Nihilismo y positivismo constituyen las dos caras de la misma moneda del pensamiento
burgués: negación y afirmación inmediata de lo dado, que no permiten el surgimiento
de lo nuevo en ningún caso, pues se trata siempre de una repetición de la nada o el
todo a través de la cual se predetermina de antemano cualquier tipo de particularidad.
Este es el totalitarismo en el que recae la Ilustración cuando se torna puro
procedimiento matemático o lógico formal, porque lo nuevo es la x como incógnita de
una ecuación cuyo valor ya ha sido asignado con anterioridad. No se trata de algo
distinto la legitimación de lo existente dado inmediatamente y lo mimetizado por el
conocimiento matemático. Adorno y Horkheimer lo señalan claramente:

De este modo, la Ilustración recae en la mitología, de la que nunca supo escapar.

Pues la mitología había reproducido en sus figuras la esencia de lo existente: ciclo,
destino, dominio del mundo, como la verdad, y con ello había renunciado a la
esperanza. En la pregnancia de la imagen mítica, como en la claridad de la fórmula
científica, se halla confirmada la eternidad de lo existente.42

La incapacidad de la Ilustración para advertir el germen regresivo contenido en su

propio modo de operar, le impide liberarse de lo mitológico contenido en ella, puesto
que la lógica de dominación de lo real a través su matematización, implicó un dominio
de la naturaleza sobre la propia racionalidad, reducida a pura repetición. La
matematización supuso una inmanentización de la ley, colocada ahora bajo la esfera
del sujeto. Pero con ello la ley devino norma, esto es, la pura repetición de los sucesos
y de las acciones.

1.2. d. Norma y autoconservación.

Esa norma es la vara que permite medir la totalidad de lo real, y por ello, no se trata de
dominar a través de ella simplemente a la naturaleza, también se trata de la
dominación sobre el individuo o la particularidad, que el espíritu parece no poder
soportar. El espíritu subjetivo, asumido como lo universal y verdadero, nulifica lo real a
través de una negación indiferenciada o lo afirma enteramente a partir de una
repetición que constituye una norma inmanente a él. Aquella particularidad que no
muestre una subsunción inmediata a la norma, no será considerada, o será dominada
bajo la norma que le fija un valor de antemano. De este modo, las relaciones entre los
sujetos y aquellas que atañen al vínculo del sujeto consigo mismo, es decir, el entero
campo de la política y la ética, sufren una alienación generalizada.

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El individuo, de este modo, no constituye nunca una entidad histórica, y nada nuevo
surge a través de su particularidad, pues siempre deambulará en el círculo trazado por
una norma que define su adaptación o su patología. Dicen Adorno y Horkheimer:

El individuo queda ya determinado sólo como cosa, como elemento estadístico,

como éxito o fracaso. Su norma es la autoconservación, la acomodación lograda o
no a la objetividad de su función y a los modelos que le son fijados.43

Que la autoconservación sea la norma es algo que debemos atender con cierto
detalle. Esta idea parece ser un claro aporte de Horkheimer, quien había escrito dos
años antes de la DI, un artículo para un volumen colectivo del Instituto en honor a
Benjamin, que llevaba por título, precisamente Razón y autoconservación, que en
muchos de sus argumentos anticipa otros que serán retomados en el Excursus II. Así,
en este artículo afirma que la ley se vuelve norma inmanente gracias a la configuración
del sujeto trascendental, y la razón legisladora, que es mera sublimación del individuo,
se vuelve cuerpo y sangre. Si la Ilustración implicaba según Kant poder salir de la
minoría de edad, esta última consistía en la incapacidad para autoconservarse. La
Ilustración es, entonces, la razón aplicada a la autoconservación a través del dominio
sobre la naturaleza. Esta identidad entre razón y dominio, intenta ser disimulada por
la filosofía burguesa que pretende hallar algún tipo de conciliación entre lo universal y
lo particular que no pase por el dominio, y lo busca en un formalismo ético que deberá
siempre estar vacío, o en la idea de compasión, que como ya Nietzsche había
advertido, no es otra cosa que el intento desesperado de remediar lo inconciliable. No
es de extrañar entonces que en Excursus II se afirme de un modo tan contundente:

Las doctrinas morales de la Ilustración ponen de manifiesto el desesperado intento

de encontrar, en sustitución de la religión debilitada, una razón intelectual para
sostenerse en la sociedad cuando falla el interés. Los filósofos, como auténticos
burgueses, pactan en la praxis con los poderes que según su teoría están
condenados. Las teorías son consecuentes y duras; las doctrinas morales,
propagandísticas y sentimentales, incluso allí donde su tono es rigorista… El
burgués que se privara de una sola ganancia por el motivo kantiano del respeto a la
mera forma de la ley no sería ilustrado, sino supersticioso: sería un loco. 44

Que el sujeto moral kantiano parezca más bien un loco si se priva de ganancias y no un
sujeto que sigue la norma ética es algo que el reconocimiento que el propio Kant hace
en la distinción misma entre imperativos pone de relieve. De ahí que no sea difícil
advertir que el espíritu pragmático del imperativo hipotético aceche a la fuerza moral
del imperativo categórico. En línea con Nietzsche que supo leer la atrofia de los
instintos bajo la superficie incuestionada de la oposición entre el bien y el mal,
Horkheimer observa tempranamente el impulso de autoconservación transforma a la
aséptica razón ilustrada en un mero órgano para su propio cumplimiento y la devuelve,
de ese modo, a la naturaleza de la que quería escapar. La razón ya no es “el órgano de

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las Ideas eternas”, sino el instrumento de adecuación de los medios al fin (Razón y
autoconservación, p. 145). En este sentido, la racionalidad instrumental implica un tipo
de ligazón de la razón a la praxis que busca una universalidad tal que la conciliación
realice intereses que son, en verdad, contrapuestos e inconciliables. Este tipo de
reconciliación no puede ser más que ideológica, ya que la figura real de la razón actual
es la economía capitalista de mercado, cuya estructura contradictoria se muestra
irreconciliable. Este es el concepto de razón que conduce a una autodestrucción de la
Ilustración.45

1.3. El desafío de la ilustración ‘verdadera’.

Resumiendo los argumentos que hemos desarrollado hasta aquí, podríamos señalar
que la Ilustración es un proceso reflexión que entra en relación con lo natural de un
modo que se propone alternativo al mito, pero de cuya estructura no puede
desprenderse. La mediación, que busca articular lo universal con lo particular, intenta
subsumir a este segundo bajo el primero y ello no conduce sino a una lógica de
dominación del espíritu –que se asume como lo universal– sobre la naturaleza. Así,
todo lo histórico, lo nuevo que surge en el seno de la particularidad es capturado por la
repetición natural de lo siempre igual, en una totalidad sin resto ni exceso. Esa lógica
de dominación, se traslada como un modelo eficaz al seno de las relaciones sociales y
al vínculo que el individuo mantiene consigo mismo. Ya no es un problema sólo
gnoseológico o técnico, ahora se trata del entramado político y ético de la actividad
humana. Y sobre ella recae esa misma lógica de dominación, bajo la inmanencia de
una ley que se transforma en norma, y que no permite el surgimiento de nada nuevo
en el individuo, sino que trabaja sobre él a partir de lo normal y lo desviado. La norma
es la mera autoconservación de la vida, oscuro fondo inaceptable de la razón. Y esa
misma razón ilustrada cree estar caminando hacia el progreso, gracias a la
matematización de la naturaleza y el rigor lógico formal de los análisis, pero se
encamina hacia su autodestrucción y hacia la barbarie.

Podría conjeturarse entonces que la única posibilidad de salida de la barbarie es

apostar por una razón ilustrada, dialéctica y a la vez materialista, que trabaje desde el
concepto sobre la negación determinada de lo inmediatamente dado, pero sabiendo
(de modo materialista) que la escisión y alienación de lo real no podrá nunca
reconciliarse simplemente en la universalidad del espíritu. Una razón que exhiba así en
su propia contradicción interna, el exceso que lo particular presenta respecto a
cualquier concepto que pudiera ofrecerse de él; que en la constelación con lo concreto
histórico abandone la lógica de la dominación que desde el idealismo tanto como
desde el positivismo, y desde el nihilismo tanto como desde el logicismo, conducen a la
Ilustración a su propia destrucción.46

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2. La actualidad de la filosofía: pensar sin miedo.

La dialéctica no es un tercer punto de vista, sino el

intento de llevar a los puntos de vista filosóficos
mediante la crítica inmanente más allá de sí mismos
y de la arbitrariedad de la noción de punto de vista.
T.W. Adorno, ¿Para qué aún la filosofía?

La lealtad a la filosofía significa no permitir que el

miedo disminuya nuestra capacidad de pensar.
M. Horkheimer, Crítica de la razón instrumental

Esta apuesta de la filosofía por la crítica, el convencimiento de que el camino de la

crítica inmanente es el único que está abierto al pensamiento que no sueña con un
descanso, con un final, sino más bien con proseguir la búsqueda incesada, pensada,
deseada, de la felicidad y la libertad, define en parte el talante de estos autores que
estamos estudiando. Esa búsqueda no debe ahorrar al pensamiento las dificultades a
las que se enfrenta ni el esfuerzo por llevar la crítica más allá de la propia perspectiva,
al umbral de la invención. En este punto quisiéramos traer a colación ahora dos textos
de Adorno: La actualidad de la filosofía (1932) y Para qué aún filosofía (1962) y otro
de Horkheimer: Critica de la razón instrumental (1ªed.1947/2ªed.1967), para observar
y describir una concepción crítica de la filosofía que todavía nos habla desde el corazón
del siglo.

2.1. Constelaciones críticas de la filosofía.

Tempranamente Adorno reveló parte de las obsesiones que estructuran su programa

de trabajo. En la conferencia que lleva por título La actualidad de la filosofía y que
significó su presentación ante los integrantes del Instituto de Frankfort, Adorno
propone una mirada sobre la filosofía en la que podemos observar las líneas más
importantes de su trabajo por venir. Ser actual, dice Adorno, no es estar a la moda sino
interrogarse por la relación del presente del pensamiento respecto de su propio
pasado con el objeto de ponderar progresiones y regresiones. El “pasado” de la
filosofía es para Adorno el idealismo, cuya pretensión de apresar totalmente la
realidad a partir de los poderes de una razón autónoma se revela en crisis. Ser actual
en este sentido es para este filósofo “renunciar a la ilusión de apresar con la fuerza del
pensamiento la totalidad de lo real”.47

La fenomenología ha intentado depurar al idealismo de todo exceso especulativo pero

a condición de mantener a la razón como sede última de toda decisión. Y la filosofía
heideggeriana, el proyecto más potente que sigue a la deriva fenomenológica no
escapa a las aporías del idealismo al construir, según la perspectiva del joven Adorno,

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una filosofía que neutraliza la historia ontologizando el tiempo, todo lo cual redunda
en una apuesta por renovar la pregunta por el origen que recae en una forma de
arcaísmo mitológico. Por otra parte, buena parte de las corrientes cientificistas han
emprendido la liquidación general de la filosofía, o al menos de toda filosofía que no se
avenga a tratar en su lengua, es decir, en la lengua lógico-matemático. Reducir la
filosofía a ser una instancia de control de las ciencias particulares sin tener derecho a
añadir críticamente nada importante, parece ser el sueño de la ciencia dominante.

Las advertencias de Adorno al respecto apuntan a distinguir el trabajo de la ciencia del

trabajo de la filosofía. La ciencia es investigación que presupone lo dado, lo hallado
como base de sus trabajos, como verdades provisorias verificadas sobre las que edifica
un saber. La filosofía es interpretación de lo hallado, es lectura de signos, del carácter
enigmático y cifrado de la realidad sobre el cual propone una constelación. La filosofía
propone figuras, imágenes, ordenaciones tentativas para pensar la cifra de lo real. Esta
filosofía interpretativa es a un tiempo materialista y dialéctica: trabaja con la “escoria
de los fenómenos” hasta encontrar las figuras que permitan entender mejor la
realidad para transformarla. El idealismo ofrece llaves demasiado grandes y las ciencias
particulares ofrecen otras demasiado pequeñas: la filosofía debe encontrar entonces la
llave justa, debe proponer las “fantasías exactas” o las “imágenes dialécticas” que
mejor comprendan lo real. Muy en línea con el programa esbozado por Walter
Benjamin en las décadas del 20 y 30 esta primera aproximación de Adorno a las tareas
de la filosofía encontrará treinta años después su punto de maduración.

En efecto, en Para qué aún filosofía, los “enemigos” filosóficos se repiten, incluso
adquieren mayor nitidez: por un lado el positivismo lógico que toma los hechos dados
como si fueran verdades; por el otro la ontología heideggeriana que toma al ser como
acontecimiento y lo declara la condición absoluta del pensar. En ambos casos reducen
la libertad del pensamiento a la adaptación o la pasividad. Una termina en la ciencia, la
otra en el mito. Pero lo que peligra en estas filosofías es la libertad y detrás de ella,
toda posibilidad de emancipación social. En este sentido, la filosofía ahora llamada
“crítica” ofrece un refugio a la libertad de pensamiento. Criticar las fallas unilaterales
de las filosofías dominantes (que no son otra cosa que conciencia cosificada de la
época, cuya ingenuidad dogmática hace peligrar el pensamiento autónomo) es abrir la
posibilidad de pensar sin miedo, en contra de las amenazas externas y las coacciones
internalizadas, y pensar sin borrar las huellas del sufrimiento acumulado.

Esta libertad de la filosofía crítica no está escinda de ciertas exigencias. Y por ello

La filosofía debe conocer por qué el mundo, que aquí y ahora podría ser el paraíso
48
puede convertirse mañana en un infierno.

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Es decir, la filosofía crítica debe poder decirnos porque avanza el sufrimiento, la

explotación y la integración de los sujetos al mundo administrado, debe pensar
dialécticamente contra este mundo tal como está organizado: tal es la ética de esta
filosofía. Ahora bien, ¿cuál es su política? ¿Cuál su sujeto? ¿Es el proletariado el sujeto
de cambio, tal como soñaban y postulaban filósofos como Marx en el siglo XIX?
Entregarse a esa confianza mesiánica en la clase trabajadora no parece ser para el
Adorno de los años 60 una salida plausible. Insistir y radicalizar la teoría formará parte
entonces del nuevo programa de trabajo adorniano que lo acompañará hasta su
muerte.

2.2. Filosofía, utopía y materialismo.

Su amigo y compañero de ruta, Max Horkheimer, registrará y enfrentará los mismos

problemas teóricos, y también defenderá en Crítica de la razón instrumental una
concepción de la filosofía que rechace toda veneración de lo finito y lo dado, pero
también de los valores éticos y estéticos en cuanto pretenden ser “hechos
establecidos, supremos e independientes”. 49 En este sentido la negación sigue
teniendo un papel fundamental en la filosofía: va contra las pretensiones absolutas de
la ideología dominante y contra las pretensiones de la realidad misma de imponer su
“insolente” facticidad:

En la medida en que sujeto y objeto, palabra y cosa, no puedan unificarse en las

circunstancias actuales, nos vemos impulsados por el principio de negación a
intentar la salvación de verdades relativas de entre los escombros de falsos valores
absolutos.50

Ni los viejos o nuevos idealismos, ni las diversas formas de positivismo y escepticismo

son salidas filosóficas aceptables ante la crisis de los valores absolutos. Esas verdades
relativas, materialistas, son fundamentales para sostener el núcleo activo (negativo) de
la dialéctica, que señala la imposibilidad de reconciliación en la escena actual de la
diferencia entre lo ideal y lo real, la teoría y la praxis, el espíritu y la naturaleza. Por
otra parte, y con la misma desconfianza que Adorno, Horkheimer no concederá que las
tareas de la filosofía consistan en ponerse al servicio de la praxis, o de un activismo
político muchas veces ciego.

En todo caso, las tareas de la filosofía remiten a no perder de vista que pensar no es
calcular o planificar, dominar o conducir, sino más bien hacer justicia a las ideas e
imágenes que en diversas épocas pensaron a los individuos emancipados en una
sociedad emancipada. Si el progreso hacia esa utopía se ve frenado hoy por la potencia
arrolladora del mundo administrado, la filosofía tiene la obligación de enfrentar esta
realidad siendo “la memoria y la conciencia moral de la humanidad”, recordando que

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hay otros mundos posibles. Ahora bien, esa memoria no puede más que sostenerse en
la fuerza de la crítica inmanente:

Si por ilustración y progreso espiritual comprendemos la liberación del hombre de

creencias supersticiosas en poderes malignos, en demonios y hadas, en la fatalidad
ciega –en pocas palabras, la emancipación de la angustia–, entonces la denuncia de
aquello que actualmente se llama razón constituye el servicio máximo que pueda
prestar la razón.51

La filosofía crítica no es entonces una herramienta ni una receta de la que podamos

disponer como medio. Es una lengua crítica que esboza, recuerda y proyecta la marcha
del mundo y de los seres humanos. Y hasta dónde le resulta posible intenta aliviar sus
angustias e imaginar otros posibles, a partir de la denuncia de todo aquello que mutila
las posibilidades materiales y simbólicas de mejoramiento que están hoy a disposición
de los seres humanos.52

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NOTAS

1
Los Apuntes de Teóricos de la U.III son reflexiones y explicaciones que sirven de
encuadre y orientación para la lectura de algunos de los textos citados. Ofician de
fuente para las clases y no tienen carácter exhaustivo ni la pretensión de constituir una
explicación “última” de los escritos, tesis, problemas y autorxs tratados. Se trata, más
bien, de hipótesis muy provisorias de lectura y trabajo en proceso, tentativas
hermenéuticas que se saben (y se asumen) como tales. Les pedimos, entonces, que los
tomen como lo que son: “apuntes” preparatorios para las clases. No reemplazan en
modo alguno la lectura de las fuentes principales aquí tratadas, citadas, y trabajadas a
partir de la breve selección de capítulos de la Dialéctica de la ilustración.

2
HOBSBAWM, E., Historia del siglo XX, Barcelona, Crítica, 1998.

3
BADIOU, A., El siglo, Bs As, Manantial, 2005. El filósofo francés realiza una interesante
operación política para discutir el resultado del siglo: el triunfo del neoliberalismo.
También para despegar la experiencia revolucionaria del gulag estalinista. Las
torsiones que recorren el libro están muy ligadas a su programa de refundación de las
ideas de izquierda.

4
ADORNO, T.W., Prismas. Critica de la cultura y sociedad, Madrid, Akal, 2008, p. 25.

5
ADORNO, T.W. y HORKHEIMER M., “La industria cultural” en Dialéctica de la
ilustración, Madrid, Trotta, 2006.

6
ADORNO, T.W., Minima moralia. Reflexiones desde la vida dañada, Madrid, Akal,
2006, p. 95.

7
WIGGERSHAUS, R., La escuela de Fráncfort, México, FCE, 2011, pp. 410-440.

8
JAY, M., La imaginación dialéctica, Madrid, Taurus, 1989, p. 413 y siguientes.

9
BUCK MORSS, S., El origen de la dialéctica negativa, Bs As, Eterna Cadencia, 2010, p.
150.

10
Podríamos sumar una cuarta hipótesis de lectura del texto, que se infiere de la
lectura de éste y otros textos de Adorno y Horkheimer: la crítica que despliegan en la
DI sienta las bases de una ética de la no identidad entre sujeto y objeto, tal como se
aparecerá con fuerza desde los años 60 desde las más diversas corrientes filosóficas.

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11
ADORNO, T.W., Dialéctica negativa, Madrid, Akal, 2008, p. 19.

12
Ibídem, p. 24.

13
ADORNO, T.W. y HORKHEIMER, M., Dialéctica de la ilustración, Madrid, Trotta, 2006,
p. 60. La desconfianza y la crítica a la ciencia transformada en dispositivo de dominio
supone un punto de contacto con la crítica que también realiza Heidegger (uno de los
enemigos filosóficos de Adorno) ya en los años treinta. Ver HEIDEGGER, M., “La época
de la imagen del mundo” en Caminos de bosque, Madrid, Alianza, 1998.

14
Que la técnica, sin embargo no es sólo dominio de la naturaleza, es algo que Walter
Benjamin había querido dejar en claro en Dirección única, en el último apartado
titulado “Hacia el planetario”. Allí Benjamin señalaba que el hombre moderno se
diferencia del hombre antiguo por su incapacidad para llevar a cabo una real
experiencia del cosmos. El modo en que los antiguos realizaban tal experiencia era la
embriaguez. Como puede observarse claramente en la Primera Guerra mundial, la
nueva relación con el cosmos se produce ahora a través de la técnica. Si bien los
imperialistas, dice Benjamin, afirman que el sentido de la técnica es el dominio de la
naturaleza, la técnica consiste más bien en el dominio de la relación entre lo humano y
lo natural.

15
Más precisamente, como destaca Wiggershaus, se trata de cinco lecciones públicas
sobre Sociedad y razón, que dicta Max Horkheimer en la en 1944 en la Universidad de
Columbia, entre febrero y marzo de 1944. Ver Wiggershaus, R., ob.cit., pp. 432-440.
También se puede consultar la traducción castellana de H. Murena y D. J. Volgelmann
del texto (cuya primera edición es de 1946/7 y su segunda y más popular de 1967). Ver
HORKHEIMER, M., Crítica de la razón instrumental, La Plata, Terramar, 2007. Más
adelante volveremos sobre este texto.

16
En nuestra lectura de Adorno y Horkheimer tomamos como punto de referencia
ineludible la interpretación de Silvia Schwarzböck, sin dudas una de las estudiosas
contemporáneas más penetrantes del pensamiento de Adorno en el mundo de habla
hispana. Ver SCHWARZBÖCK, S., Adorno y lo político, Bs As, Prometeo, 2009.

17
Ibídem, p. 63.

18
Ibíd, p. 59.

19
Ibíd, p. 64.

25
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20
Ibíd, p. 66.

21
Ibíd, p. 67.

22
ADORNO, T.W., “La idea de historia natural” en Escritos filosóficos tempranos,
Madrid, Akal, 2010, p. 323.

23
Ibídem, p. 316.

24
Ibídem, p. 316. En Ensayo sobre Wagner (1937), Adorno también vuelve a pensar
como la forma wagneriana está estructurada, particularmente a través de la idea de
Leitmotiv, como repetición mítica. Dice Adorno “Mientras que la música de Wagner
suscita incesantemente apariencia, expectativa y exigencia de lo nuevo, en el sentido
más estricto en ella no pasa nada nuevo… Lo idéntico se presenta como si fuera nuevo
y sustituye, en consecuencia, por la abstracta sucesión temporal de los compases, el
proceso dialéctico del contenido en su música, su historicidad interna”. Cf. ADORNO,
T.W., Monografías musicales, Madrid, Akal, 2011, p. 42.

25
ADORNO, T.W., “La idea de historia natural” en Escritos filosóficos tempranos,
Madrid, Akal, 2010, p. 331.

26
Un esquema básico del movimiento que realizan Adorno y Horkheimer en este
primer capítulo puede tener en cuenta estos elementos:

Objetivo Liberar a los hombres del miedo y constituirlos en señores

Programa Desencantar el mundo: explicarlo, conocerlo, dominarlo
Operaciones Racionalización, abstracción, explicación, reducción, sustitución
I. Reducción al principio de identidad de todas las diferencias
II. Reducción a la pura inmanencia de toda trascendencia y exterioridad
III. Reducción de todas las relaciones naturales y sociales a relaciones de dominio

Tesis I. El mito es ya el primer estadio de la ilustración: narrar, contar el origen (M) =

explicar, explicitar una causa (I)
II. La ilustración recae en mitología: el mismo dispositivo que utiliza para el dominio
de la naturaleza deja al sujeto a merced de la naturaleza. Del destino a la ley.

Resultado I. Alienación, cosificación, sujeción de toda actividad humana

II. Pérdida del sentido
III. La teoría es reducida a creencia ante la primacía total de los hechos: los
conceptos quedan reducidos a magia animista.
IV. El espíritu cae bajo el dominio de la naturaleza que logra vengarse así del dominio
exterior (explotación) e interior (represión)

26
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27
Respecto de la construcción del sujeto burgués, su carácter de interioridad sin
objeto, se puede consultar el texto sobre Kierkegaard, para profundizar estas analogías
entre Odiseo y el hombre del interior burgués.

28
ADORNO, T.W. y HORKHEIMER, M., Dialéctica de la ilustración, p. 81.

29
Tal como lo pone de relieve Silvia Schwarzböck. Ver SCHWARZBÖCK, S., ob. cit., en
especial pp.47-57, y todo su primer capítulo, en el que tematiza el problema de la
felicidad.

30
En El silencio de las sirenas de F. Kafka, el narrador se permite dudar del estatuto de
este triunfo, y, además, se permite dudar no tanto del poder del canto (que según el
narrador hubiera atravesado de todos modos el pobre ardid de la cera colocada en los
oídos de los remeros) sino de que hayan cantado. En lugar de cantar las sirenas se
rieron, gesticularon, callaron, y así se burlaron de Ulises y su pretendida astucia. No
querían seducir sino apresar el fulgor de los grandes ojos de Odiseo. Con todo, el
narrador deja abierta en el final la posibilidad de que Odiseo haya notado ese silencio y
engañado a las sirenas y a los dioses, simulando el goce ante la falta de canto.

31
Ibídem, p. 87.

32
Ibídem, p. 87.

33
HEGEL, G.W.F., Fenomenología del Espíritu, México, FCE, 1996, pp. 342-343.

34
Ibíd, p. 100.

35
Ibíd, p. 107.

36
Ibíd, p. 72.

37
KANT, I., Crítica de la razón pura, Buenos Aires, Colihue, 2007, p. 31.

38
HEGEL, G.W.F., Creer y saber, Bogotá, Norma, 1997, p. 14.

39
Ibídem, p. 14.

40
HEGEL, G.W.F., Fenomenología del Espíritu, p. 78. Hegel aporta, como vimos, la
razón dialéctica que supera el contexto natural a partir de un tipo de mediación que es
negación determinada. Pero esto no es suficiente para salvar a la Ilustración de la
autodestrucción. La filosofía de Hegel misma lo expone con claridad. La negación

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hegeliana implica una determinación de lo particular a través de una universalidad que

no es otra cosa que el sujeto ampliado, el espíritu absoluto. La positividad determinada
coincidía con la identidad, puesto que todo lo diferente, lo nuevo, era incluido en dicha
subjetividad, en la universalidad concreta. En este sentido, no hay verdadera oposición
porque el espíritu no tolera algo diverso, y por lo tanto la supuesta conciliación no es
tal. Esto no quiere decir que el pensamiento deba meramente adherirse al objeto, y
desligarse de su propia identidad. Pero tampoco puede pretender superar de manera
idealista la contradicción del objeto a través de las estructuras formales del
pensamiento. La universalidad debe mostrar su propia negatividad, es decir, su propia
falsedad al ser enfrentada con el objeto que intenta comprender. Por su parte, el
objeto puede conducir al pensamiento a ver afectadas sus estructuras y a ir en contra
de sí mismo. Para una lectura de la dialéctica en general en Hegel se puede consultar
entre otras cosas las clases de Adorno dedicadas a la dialéctica. Ver ADORNO, T.W.,
Introducción a la dialéctica (1958), trad. M. Dimópulos, Bs As, Eterna Cadencia, 2013.
En la Lección 4 se aborda el problema de la negación determinada.

41
Cf. ADORNO, T.W. y HORKHEIMER, M., Dialéctica de la ilustración, p. 80.

42
Ibídem, p. 80.

43
Ibíd, p. 82.

44
Ibíd, p. 133.

45
En los Excursus que prosiguen al primer capítulo (uno, como ya dijimos, dedicado a
recorrer el fondo antiguo de la relación entre ilustración y mito, el otro dedicado a
desmotar la relación mítica entre ilustración y progreso; uno trabajado sobre el eco
homérico, la tradición literaria y filosófica inaugural, el otro a partir de las invectivas de
Sade y Nietzsche pensadas como el reverso de la moral ilustrada) nos encontramos con
el mismo movimiento crítico pero radicalizado y también enriquecido.
46
En este sentido cabe entender un pasaje de la Dialéctica negativa en el cual Adorno
afirma que la “dialéctica, en cuanto procedimiento filosófico, es el intento de
desembrollar el nudo de la paradoja con el medio más viejo de la Ilustración: la
astucia”. En efecto, esa astucia ilustrada consiste en hacer estallar dialécticamente el
idealismo desde su interior, un proyecto que Adorno configuró a fines de los años 20 y
que mantuvo durante toda su vida. Esta nueva-vieja astucia para liberar al
pensamiento de la apariencia de absoluta identidad con su objeto, es la única forma de
liberar al pensamiento de la lógica de la dominación. Es la forma de liberar lo-no-
idéntico. Esa paradoja del pensamiento identificante es el núcleo duro de la razón, y la

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Ilustración no puede ser salvada de su propia destrucción sin atender a tal paradoja.
Cf. ADORNO, T.W., Dialéctica Negativa, p. 132.

47
ADORNO, T.W., “La actualidad de la filosofía” en Escritos filosóficos tempranos, Obra
completa. 1, trad. V. Gómez, Madrid, Akal, 2010, pp. 297-298.

48
ADORNO, T.W., “Para qué aún filosofía” en Crítica de la cultura y sociedad II, Obra
completa. 10-2, trad. J. Navarro Pérez, Madrid, Akal, 2009, p. 411.

49
Cf. HORKHEIMER, M., ob. cit., p. 174.

50
Ibídem, p. 175.
51
Ibíd, pp. 178-179.

52
En esta muy breve presentación trabajamos el último capítulo del libro: “A propósito
del concepto de filosofía.” La distinción entre razón subjetiva y objetiva, es trabajada
con intensidad en el primer Capítulo: “Medios y fines”.

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