ELTUN, MUERTOS DEL OLVIDO EN LA ARAUCANIA:

ESPACIOS FUNERARIOS COMUNITARIOS, SABERES Y RESIGNIFICACIÓN

ARQUEOLOGICA.

Miguel A. Chapanoff C.

mchapanoff@gmail.com

RESUMEN

A través de este artículo, se pretende reflexionar sobre los alcances y límites de los saberes

comunitarios ante el Estado, la imposición de estrategias discursivas académico científicas

en torno a la muerte y comprensión de los espacios funerarios mapuche. En este marco, se

pretende discutir el rol de la arqueología como fuente de saber experto validado por el

estado, constituyéndose en una disciplina que genera interpretaciones y re significaciones

actuales acerca de materialidades y oralidades indígenas del pasado; donde el tratamiento

de antiguos cementerios como sitios arqueológicos científicamente abordables y

patrimonialmente valorables resulta relevante.

PALABRAS CLAVES

Cementerios mapuche, arqueología, re significación, patrimonio, reivindicaciones

territoriales.

OBERTURA, EL MUSEO INTERROGADO.

En los últimos años, el Museo Regional de la Araucanía, unidad estatal perteneciente a la

Dirección de Bibliotecas Archivos y Museos DIBAM, ha recibido un notorio aumento de

1
denuncias, por parte de comunidades y organizaciones mapuche, acerca de la existencia de

cementerios comunitarios, los cuales estarían ubicados en predios rurales dedicados a

diversas actividades agrícolas o forestales, en su mayoría de propiedad no indígena, y que

en la actualidad no exhiben evidencia de que en algún momento hayan sido utilizados como

lugar de inhumación. No hay cruces, ni túmulos, no tienen cercas ni letreros; los campos

arados una y otra vez por generaciones han borrado toda huella visible de antepasados

enterrados en sus deslindes.

Han llegado al museo luego de un largo itinerario que incluye otros organismos del estado;

tales como la Corporación Nacional Indígena CONADI, Municipalidades, Fiscalías e

incluso Policías; y también Universidades Regionales. En todas ellas han mostrado antiguos

legajos de títulos de Merced entregados por el Estado que acreditan que alguna vez esas

fueron tierras mapuche. También traen la memoria de los más antiguos; relatos borrosos de

un último funeral realizado hace ya décadas, historias de abuelos y bisabuelos enterrados a

los pies de un ulmo, de fosas con los cuerpos de los últimos guerreros que combatieron la

ocupación militar chilena a fines del siglo XIX. A veces acompañan papeles y relatos con

fragmentos de cerámica envueltos en bolsas plásticas; pero en todos los casos han recibido

la misma respuesta: sin muertos no hay cementerio.

En el museo buscan la colaboración de un saber experto que corrobore y acredite la

existencia de sus cementerios; espacios perdidos y no reconocidos, lugares sin evidencia,

donde yacen antepasados que no se borran de la memoria, que desde la anónima ubicación

de los sepulcros, esperan por sus descendientes como una manera de encontrar el vinculo

histórico perdido, el arraigo a un antiguo territorio que hoy no les pertenece.

2
 ELTUN: ESPACIOS FUNERARIOS MAPUCHE.

Una práctica histórica del pueblo mapuche fue la inhumación de sus muertos en

cementerios de carácter familiar; los cuales espacialmente acotados, se emplazaban en

territorios comunitarios considerados espacios sagrados (Ñanculef 2006). Dillehay (1990)

propone la existencia de un complejo religioso funerario asociado a los Kuel en la zona de

Purén-Lumaco y otras como Angol-Chol Chol que se habría desarrollado entre los siglos

XV y XVII (Dillehay 2000), como parte de una estructura mayor de comprensión del

mundo relacionada con el cosmos y la naturaleza. Las prácticas rituales en torno a estos

complejos mortuorios se habrían visto afectadas por la irrupción hispana en el territorio

mapuche, siendo reemplazadas por formas distintas de inhumación.

Las creencias y prácticas en torno a la muerte desarrolladas por los mapuche durante el

período colonial, no fueron invisibles para los españoles. Por el contrario, rituales

mortuorios, espacios y modalidades de enterramiento fueron profusamente descritos por los

cronistas como Rosales (1877), mostrando una interesante diversidad acorde a las distintas

identidades territoriales (Latcham 1924). Los espacios funerarios mapuche también se

encuentran presentes en el registro arqueológico como cementerios históricos tardíos

(Becerra 2000), caracterizados por entierros en canoas de madera llamadas wampo o trolof,

(Gordon et al 1972, Inostroza 1985; Ponce 2009) en cistas de piedra (Sanchez et al 1985;

Sanhueza et al 1988), y donde se combinan ambos sistemas de inhumación (Valdés et al

1982). En todos ellos se observa un marcado sincretismo tanto en la disposición de los

cuerpos como en las prácticas propias del enterramiento y las materialidades asociadas al

ajuar funerario.

3
La asignación de un espacio diferencial para dar cobijo al cuerpo como síntesis de las ideas

mapuche ante la muerte y la influencia hispano criolla, permitió la configuración del Eltún

como sitio funerario aproximadamente durante el siglo XVII ( Rodriguez y Saavedra 2010

y 2011). Estos espacios se caracterizaron por la convivencia de símbolos mapuche como las

estatuas antropomorfas llamdas chemamull, con aquellos propios de la cultura occidental;

En ellos se generalizaron los entierros en profundidad, la delimitación mediante rejas de

madera; y la construcción de casas, también de madera, sobre las tumbas.

Se ubicaban en lugares preferenciales del territorio comunitario determinados por la altura

y el paisaje. Más que un pedazo de suelo, eran unidades espaciales de profunda

significación: “…que tienen sus propias fuerzas –Gnen-. En la tierra, ríos, esteros,

bosques, animales y, personas, se interrelacionan entre sí y permiten alcanzar un

equilibrio” (Millahueique, 2004: 39). Su trazado y composición era coincidente con el

orden comunitario de estructura familiar extensa, el estatus de las familias y el rol que los

difuntos habían cumplido a lo largo de su vida. A nivel extra comunitario, un Eltun operaba

como un comunicador de relaciones sociales y políticas de los vivos, en los que se

expresaba elementos de la territorialidad mapuche y relaciones de poder entre las familias y

las comunidades (Morales 2007); mientras que en un plano espiritual permitía la

articulación entre los distintos mundos sagrados concebidos en la cosmovisión mapuche

(Ñanculef 2005).

MEMORIAS DE OCUPACIÓN, EL OLVIDO COMO ESTRATEGIA

4
 “Los individuos de tropa violaban a las mujeres e hijas de los

indios i robaban los cementerios i las habitaciones, que reducían a

veces a cenizas”. Guevara (1902:169-170)

Según antecedentes etnohistóricos (Foester 1995), los espacios funerarios mapuche estaban

originalmente bien demarcados en el espacio, con señales visibles y claramente reconocidos

por las comunidades; no obstante los frecuentes saqueos de tumbas indígenas en búsqueda

de ajuares de platería desde el siglo XVII, la demonización de prácticas rituales funerarias

por parte de la Iglesia católica especialmente franciscanos y capuchinos (Pinto 2008; Pinto

et al 1988) y el proceso de reducción y usurpación por parte del estado Chileno a partir de

la segunda mitad del siglo XIX y el posterior desplazamiento de clanes mapuche de sus

territorios originarios, generó una pérdida de referencia por parte de las comunidades

respecto de sus espacios funerarios. Muchos cementerios fueron olvidados, en tanto lugares

de inhumación y ritualidad como de memoria colectiva. Los suelos, en su mayoría

actualmente en manos no indígenas, se destinaron a faenas agrícolas, ganaderas y

forestales.

Durante las guerras coloniales, al igual como ocurrió en otras partes de América, el español

no sólo combatió a las huestes indígenas en el plano físico, sino que también sus sistemas

de creencias y modos de representación, abocándose a la localización y destrucción de

expresiones tanto espaciales como materiales de aquello que era considerado pagano, entre

los cuales destacan aquellos relacionados con la muerte y, en particular, los cuerpos de los

difuntos (Kaulicke 2000).

5
La práctica de expolio, saqueo y destrucción de espacios funerarios mapuche fue una

constante también para el periodo republicano. A los numerosos reportes, denuncias y

registros históricos, se suma también la evidencia arqueológica, tal como lo describe la

arqueóloga Ximena Navarro : “…los restos que levantamos cuidadosamente durante la

excavación arqueológica de salvataje demostraron incuestionablemente que quienes

intervinieron posteriormente este lugar funerario, sagrado para el pueblo mapuche actual,

fueron personas que no valoraron ni reconocieron en ese entonces tales manifestaciones

culturales como propias o importantes de ser conservadas, y por cierto no se identificaron

con ellas. Este suceso único o recurrente debió acaecer cuando en el lugar ya estaba

instalada-asentada otra sociedad, distinta a la mapuche…”(Navarro:2011:35).

El ritual funerario mapuche, tras la ocupación definitiva de la Araucanía a partir de la

segunda mitad del siglo XIX, fue reprimido por el Estado chileno que bajo argumentos de

sanidad pública y valores civilizadores sobre un mundo considerado salvaje , coartó

insistentemente estas prácticas decretando su prohibición ( Rodriguez y Saavedra 2011).

En este contexto, invisibilizar los espacios mortuorios despojándolos de sus simbolos

demarcadores, constituyó un estrategia para salvaguardar los espacios sagrados. Según

relatos recogidos en terreno en diversas comunidades, para fines del XIX y principios del

siglo XX se hizo usual señalar los lugares de enterratorio plantando un árbol, de tal manera

que fundidas en el paisaje rural, las tumbas no fuesen identificadas por saquedadores y

funcionarios del Estado, quedando su memoria y su signo al cobijo de la oralidad, y el

aparente olvido tras sucesivas generaciones.

6
Con el Decreto Ley 2.568 del año 1979, aprobado durante la Dictadura militar que modifica

la ley Nº 17.729 de 1972, promulgada por el presidente Salvador Allende, en el proceso

conocido en el mundo rural de la Araucanía como la mensura se cancela la existencia de

paños comunitarios mapuche llamados Títulos de Merced, procediéndose a la subdivisión

de las comunidades o radicaciones indígenas y entregando títulos de dominio predial

privados. Lo anterior, hizo que muchos terrenos de uso comunitario, entre los cuales se

encontraban antiguos cementerios, pasaran a propiedad del Servicio Agrícola Ganadero

SAG, de acuerdo con el Decreto Ley 1.939 de 1977 (Cabrera y Mella 2009). De esta

manera, el SAG administró estos sitios y, en varios casos, los transfirió a instituciones y

organismos públicos o personalidades jurídicas. Posteriormente, llegado el gobierno del

presidente Patricio Aylwin, y con el compromiso adquirido en el pacto de Nueva Imperial

en 1989, los predios fueron traspasados al Ministerio de Bienes Nacionales y

posteriormente a la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena CONADI , con el fin de

devolverlos a sus legítimos dueños (Cabrera y Mella 2009). No obstante, luego de

numerosas ventas y traspasos de propiedad, una gran parte de esos predios habían sido

adquiridos por particulares y empresas, sustrayéndose del dominio mapuche los espacios de

reproducción material, como los bosques, aguas, vegas, y de reproducción espiritual, como

los cementerios (Cabrera y Mella 2009). En la actualidad un tercio de las tierras entregadas

por el Estado a comienzos del siglo XX durante el establecimiento de la reducción

indígena, hoy no está en manos mapuche (Bengoa 2007).

7
CEMENTERIOS COMO REGISTRO ARQUEOLOGICO: ENTRE LA CIENCIA Y

EL PATRIMONIO.

De acuerdo al registro arqueológico, las prácticas funerarias poseen una larga profundidad

temporal en la Araucanía, no obstante desde este saber experto se ha sostenido una

discontinuidad cultural entre las poblaciones prehispánicas y mapuche; disociando los

sitios de cementerios atribuidos grupos agro alfareros prehispánicos, arqueológicamente

denominados complejo cultural Pitrén (300 d.C – 1200 d.C) (Menghin 1962; Aldunate

1989; Adán y Mera 1997); y complejo cultural el Vergel (1000 d.C- 1500 d.C) (Aldunate

1989; Bullock 1970; Adán et al 2005); de los sitios funerarios propiamente mapuche, los

cuales se reconocen recién a partir del siglo XVII como cementerios históricos.

Desde el ejercicio de la arqueología, los sitios de cementerios, han sido abordados bajo la

comprensión del binomio patrimonio / ciencia. En tanto sitios arqueológicos reconocidos

como monumentos arqueológicos por la Ley 17.288 de Monumentos Nacionales (Ayala

2007), y declarados propiedad del Estado como bienes culturales protegidos; la ley no

considera el reconocimiento e identidad que pueda existir entre los cementerios

categorizados como restos arqueológicos y comunidades presentes, sean estas indígenas o

no. Lo anterior sin considerar que fueron hechos para los descendientes, con una clara

intención de dejar un rastro para la posteridad, para “otros” en el futuro (Rivera y Lorca

2010).

Por otra parte el mismo cuerpo legal y la jurisprudencia establecida por el Consejo de

Monumentos Nacionales en actos interpretativos de la Ley, sólo autoriza que los sitios

arqueológicos sean intervenidos por arqueólogos, como representantes de un saber experto

8
de carácter científico, que es capaz de operar sobre vestigios valorados y protegidos por el

Estado, en tanto precisamente, son depositarios de conocimientos científicos acerca del

pasado; un pasado objetivado a través de la práctica disciplinaria; escindido de las

poblaciones actuales, despersonalizado en el tratamiento técnico de restos anónimos. “De

esta manera se recrea en lo social la diferencia entre un pasado vivo y otro muerto, de

acuerdo a una racionalidad necesaria para adaptar, manipular y finalmente dominar a la

naturaleza y al hombre, que no es sino la racionalidad del discurso científico occidental y

la cultura dominante” (Uribe y Adan 2003: 298).

En una reunión con dirigentes indígenas, donde se discutía la declaratoria como

Monumento histórico del cementerio mapuche de la comuna de Galvarino, de acuerdo a la

Ley 17.288; uno de los participantes planteaba lo que consideraba un acto de apropiación

por parte del Estado Chileno, al singularizar un cementerio mapuche como patrimonio “de

todos los Chilenos”. Este acto de apropiación de elementos culturales de un grupo

específico y que Alonso (1994 y 1998) denomina particularismo, también ha sido

recurrentemente asociado a la práctica arqueológica en contextos indígenas planteando en

el terreno disciplinario el problema no solo de la propiedad, sino también de la

representatividad y el monopolio acerca del patrimonio arqueológico, por parte de una

comunidad científica; en palabras de Salerno: “si debería ser considerado un patrimonio

específico de exclusiva posesión de grupos determinados y cuál es el lugar de los

arqueólogos como profesionales socialmente legitimados para su tratamiento” (Salerno

2013).

9
Al considerar los contextos funerarios como unidades científicamente abordables, la

arqueología tradicional, encuentra en su estudio una categoría primaria de análisis acerca

del pasado (Millones 2002). Los sitios mortuorios, en tanto evidencia científica del

“ritual”, representan un registro material ineludible como campo de inferencia para

aproximarse no sólo a aspectos tecno económico o secuencias históricas culturales, sino

también a la reconstrucción de los modos de vida, organización social y sistemas de

relaciones ya desaparecidos. En este último sentido los estudios de arqueología Histórica

han sido un aporte (Sanhueza, et al 2004).

No obstante, los sitios de enterratorios para muchos arqueólogos, tanto desde el punto de

vista patrimonial como científico, tienen que ver más con poblaciones desaparecidas que

con comunidades actuales. Este modo de abordar los restos humanos, patrimonializados por

Ley, valorados como objetos científicos, arqueologizados bajo categorías de registro o

contextos ; y apropiados desde el punto de vista del conocimiento por parte de un reducido

grupo de expertos; ha redundado en una compleja relación con las comunidades indígenas

contemporáneas, que se perciben excluídas de tratar con sus propios vestigios y muertos,

singularizados con el término “antepasados”. Los sucesivos emplazamientos y demandas

de las comunidades atacameñas en el norte de Chile (Ayala 2003; Ayala et al. 2003) y

mapuche en la zona centro sur (Paillalef 1998); han sido particularmente reiterativos en

criticar la acción patrimonializadora del Estado y científica/patrimonial de los arqueólogos.

Nacida en el seno de las corrientes procesuales anglosajonas de los años sesenta, la

arqueología de la muerte (Lull y Picazo, 1989), propone que el el ritual y lo que acompaña

10
a los difuntos, es el tratamiento que hacen los vivos a los muertos y por ende ellos forman

parte de un guión expresado para las personas vivas, no para las muertas (Navarro 2011).

En este caso acceder a la materialidad producida por acciones colectivas del pasado,

relacionadas al respeto y al ritual sagrado hacia los muertos, es también una oportunidad

para comprender dinámicas de significación y resignificación (Goldstein 2002) por parte de

las poblaciones vivas que se asumen vinculadas desde la tradición y la oralidad con “sus

antepasados”, independiente de que exista o no una afirmación positivista y científica

acerca de la herencia tanto cultural como biológica y su correspondencia en las

comunidades indígenas actuales.

SABERES COMUNITARIOS, SABERES CIENTIFICOS, LOS

MUERTOS COMO ANTEPASADOS Y COMO EVIDENCIA.

Para el caso mapuche, la vinculación entre restos humanos y territorialidad es ineludible,

los muertos son antepasados, por tanto sujetos con los que se tiene vínculos concretos, en

tanto vivieron y murieron en el mismo espacio vital que permite la reproducción social y

cultural del ser mapuche. Lo anterior opera independiente de la profundidad temporal. La

dimensión del tiempo en la filosofía mapuche no se somete a la rigurosidad cronológica del

discurso científico acerca del pasado; así como los conceptos de filiación no son reductibles

a las secuencias genéticas y las nociones de territorialidad no se restringen a las divisiones

políticos administrativas impuestas por el Estado Nacional. Desde esta perspectiva no es

extraño que intelectuales mapuche afirmen que su pueblo tiene una tradición cultural,

biológica y territorial en la actual zona centro sur de Chile de al menos 10.000 o 12.000

11
años (Ñanculef 2005), vinculando su origen con ocupaciones arqueológicamente

consideradas como paleoindias.

No obstante, desde las instituciones del Estado Estado, incluyendo la Corporación Nacional

Indígena CONADI y el Consejo de Monumentos Nacionales CMN y de la propia disciplina

arqueológica; se considera que esta relación o identificación con los cuerpos humanos es

válida solo para aquellas comunidades indígenas que tienen un vínculo histórico directo con

ellos, el cual debe comprobarse científicamente. Uribe y Adan (2003) sostienen que cuando

la arqueología aborda instrumentalmente el pasado como una representación objetiva, un

registro; las tradiciones orales y otras formas de conocimiento de ese pasado son relegados

como discursos marginales. Esto significa que desde el saber científico se ha disociado la

posibilidad de establecer por parte de sujetos y comunidades locales, vínculos vitales

específicos entre pasado y presente; entre los vivos y los muertos. Los muertos pertenecen

más a la ciencia y la acción controladora del Estado o patrimonialmente hablando, a todos

los chilenos, que a quienes se sienten sus legítimos y verdaderos descendientes. En este

contexto, de una u otra forma la práctica arqueológica ha sido funcional a los mecanismos

de control, regulación, naturalización y exclusión del pasado; y la invalidación de la

memoria indígena como fuente de conocimiento.(Gnecco 2002, 2003 y 2004; Funari

2004). Por su parte, las interpelaciones por parte de grupos indígenas a estos discursos

hegemónicos acerca del pasado, han exigido un lugar de participación activa en la

producción y gestión de los conocimientos y los materiales arqueológicos (Salerno 2013).

Particularmente el movimiento mapuche ha sido enfático en demandar una autonomía

epistemológica, distinta a las de los actores del sistema político y tecno científico, como

12
modo de reivindicar formas propias de conocer e interpretar del mundo y entorno en el cual

habitan y se reproducen (Valdés 2007); sacando a la luz un escenario de conflicto en torno a

la legitimidad de los saberes en torno al cual la disciplina arqueológica ya no puede estar

silente. Para Navarro (2011), lo anterior implica considerar que existe más de una mirada y

más de una lectura además de la técnico-profesional, que aborde la percepción de los

propios sujetos que habitan los lugares arqueológicamente patrimonializados. En la

Araucanía, un caso interesante de considerar para reflexionar en torno a la estrategia que

propone Navarro, es la excavación y post re entierro de un cementerio histórico mapuche

que quedó al descubierto mientras se realizaban faenas de construcción de viviendas en la

Comuna de Padre las Casas IX Región, en un predio que había pertenecido a la comunidad

Rafael Burgos (Ponce 2009); y que fue abordado por arqueólogas de la Universidad

Católica de Temuco como acción de rescate. En esa oportunidad, a partir de un proceso de

diálogo con la comunidad no exento de desconfianzas, se propuso al Consejo de

Monumentos Nacionales autorizar el re entierro de los restos y ajuares de las 6 tumbas que

componían el sitio funerario, sin considerar el depósito de los objetos en un museo, ni

retirarlos del lugar para realizar análisis de laboratorio. Finalmente, luego de gestionar la

participación de diversas instituciones públicas, privadas y comunitarias involucradas en el

proceso, se dispuso el re enterramiento presidido por los dirigentes de la comunidad Rafael

Burgos, realizando una ceremonia tradicional en mapudungun.

NOSOTROS SIEMPRE HEMOS ESTADO AQUÍ: CEMENTERIOS Y

DEMANDAS TERRITORIALES MAPUCHE.

13
 “…Dicen que el cerro La Mula era, de todo este sector, donde estaba el

cementerio donde llegaban todos los grandes lonkos, y se hacían los

grandes trawun para enterrar a los lonkos. Y resulta que el cerro La Mula

está ahora en el fundo Nancahue, por eso también el fundo Nancahue es

una demanda importante.

Pascual Pichun, Temulemu, 10 de Noviembre de 2007.

(Cabrera y Mella 2009)

La memoria histórica ha sido un recurso fundamental para el proceso de constitución del

movimiento mapuche como actor político, e interpelar a la sociedad y Estado chileno para

exigir el reconocimiento y respeto de sus derechos (Millaleo 2011); lo cual ha exigido el

diseño de múltiples estrategias de posicionamiento respecto de una memoria oficial

(Foester 2001); que como hemos visto, construida desde un sistema de conocimiento tecno

científico, invalida la memoria histórica local como recurso argumentativo para la

reclamación de derechos considerados “ancestrales”; es decir originados en un tiempo y

condición pretérita de ejercicio pleno que debe ser contrastada, jurídicamente probada y

científicamente legitimada. En este sentido, el patrimonio arqueológico y las narrativas

científicas acerca del pasado han pasado a formar parte de los discursos de los movimientos

de reivindicación indígena en Chile. Mientras que para el caso atacameño los discursos

arqueológicos del pasado han sido utilizados para sustentar proyectos de afirmación étnica

(Ayala 2007); las organizaciones mapuche lo han incorporado para fundamentar derechos

territoriales apelando a lo que Crespo (2011) llama autoctonía, como categoría de

validación de una ocupación originaria, (2011): el nosotros siempre hemos estado aquí.

14
Para Millaleo (2011) establecer una continuidad entre las comunidades del presente y sus

raíces históricas pre coloniales, ha pasado a formar parte fundamental de la tematización de

la protesta mapuche que reivindica espacios territoriales ancestrales dentro del territorio

nacional (Le Bonniec 2002).

En este contexto, los espacios funerarios indígenas, que se conservan en la memoria y

cartografía mental de las comunidades son fuente de derechos y sustento de lucha por la

recuperación territorial, en tanto son testigo material de una ocupación y posesión de

antigua data, sobre tierras usurpadas (Cabrera y Mella 2009).

Pese a los múltiples desencuentros entre arqueología y comunidades mapuche, son sus

dirigentes rurales de base quienes han recurrido al conocimiento arqueológico y sus

espacios de legitimación; buscando corroborar la existencia de antiguos cementerios, como

un modo de afirmar continuidad histórica de ocupación, y por tanto derechos, sobre

terrenos actualmente en disputa. No pretenden tanto el reconocimiento patrimonial de estos

espacios en el sentido legal del término; sino más bien, la certificación de una evidencia,

para la cual la oralidad no resulta instrumentalmente eficaz para operar en el sistema

político e institucional. Es interesante sin embargo, cómo estos procesos en torno a la

resignificación de espacios funerarios son capaces no sólo de articular memorias

comunitarias como ámbito de recuerdo; sino también como recurso de reinterpretación

política e histórica y autoafirmación colectiva.

15
Por su parte, la mayoría de los arqueólogos que trabajan en contextos mapuche, formados

en una Academia dominada por enfoques científicos procesualistas, han manifestado

distintos grados de sensibilidad y compromiso con estos procesos, adecuándose a las

nuevas redes de sentido que la situación propone, donde su conocimiento experto ya no

sólo se valida en la producción académica e institucionalidad pública o privada

convencional, sino también en la relación con comunidades vivas que entienden los

vestigios materiales no como restos del pasado; sino como elementos constitutivos de una

continuidad histórica y que como tal, pueden ser resignificados y actualizados en el

presente como algo más que fuentes de información científica.

EPILOGO A MODO DE CONCLUSION: UNA ARQUEOLOGIA QUE TRATE CON LOS VIVOS.

Como se desprende de lo expresado más arriba, una arqueología en contextos indígenas

debe orientar sus recursos tanto teóricos como metodológicos a comprender y establecer

marcos de diálogo y construcción de saberes conjuntos con las comunidades vivas, más que

con las muertas, en el entendido de que la memoria social acerca del pasado debería ser un

campo de preocupación, más allá de lo que selectivamente se ha definido como registro

arqueológico (Hamilakis 2001).

La arqueología de la muerte (Lull y Picazo1989) y la arqueología pública, (Salerno 2013)

nos ofrecen, desde la propia tradición académica los espacios de reflexión que permiten

revalorar los alcances y límites de los saberes comunitarios ante el Estado, y aquellos de la

propia disciplina, constituyéndose en un problema antropológico profundo, ineludible en

contextos interculturales.

16
La posibilidad y la conciencia de que las interpretaciones y re significaciones actuales

acerca de materialidades y oralidades indígenas del pasado, operan contemporáneamente al

interior de escenarios políticos y culturales con sentidos de referencia específicos y no

anónimos; obliga de una parte, a replantearse tanto el sentido ontológico de las

materialidades arqueológicas, como las categorías de patrimonialización y conservación

asociadas a estas (Holtorf 2001; Haber 2011); y de otra, las implicancias sociales y

políticas de la práctica arqueológica en escenarios de conflictos entre el Estado y pueblos

originarios.

Si bien, para el caso descrito la autoridad discursiva del arqueólogo/a, en los términos a que

se refire Smith (2006) no se pone en duda, sino que más bien se reafirma al ser solicitado y

validado por las propias comunidades indígenas; si genera un descentramiento de aquello

en que radica ese poder. Si en la arqueología tradicional, la autoridad sobre el pasado radica

en su aproximación científica sobre una temporalidad confinada y estáticamente

patrimonializada en sus restos, hoy se le demanda que el conocimiento opere como medio

de resignificación del pasado en contextos contemporáneos; ya no bajo el concepto

aséptico y abstracto de conservación, sino en torno al involucramiento de ese conocimiento

en situaciones de problemas concretos (Pybun 2011).

Sin duda esto está recién comenzando. Hace unos 2 o 3 años las comunidades no se

acercaban al museo en búsqueda de respuestas; y salvo algunas excepciones los caminos de

arqueólogos y comunidades, se deslizaban por el mismo pasado sin tocarse. Hace unas

semanas un amigo arqueólogo residente en la Región de la Araucanía, me comentó que

desde la Coordinadora Arauco Malleco CAM lo habían invitado a participar de un equipo

que pudiese construir discursos y contenidos distintos de aquellos generados desde miradas
17
históricas hegemónicas. Hace pocos días recibí en el Museo a dirigentes de la comunidad

mapuche de Trihueche, ubicada en la Comuna de Nueva Imperial a unos 40 Km. De

Temuco. Querían que fuese a constatar la existencia de un cementerio mapuche en un

predio vecino a la comunidad en manos de un particular. Al día siguiente ese particular,

adquirió rostro; el dueño del predio en cuestión solictaba ayuda del Museo para probar que

en su terreno no existía un cementerio indígena. Es cierto esto recién empieza y deberemos

acostumbrarnos a navegar por espacios multivocales, tal vez como mediadores, no entre el

pasado y el presente, sino entre distintas posibilidades de presente y futuro.

18
REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS

ADÁN, L., M. URIBE, M.GODOY, C. JIMÉNEZ, D. SALAZAR. 2001 Uso del

Patrimonio Cultural en la Construcción de Memorias e Identidades Históricas Nacionales.
Ponencia presentada en el IV Congreso Chileno de Antropología.
http://rehue.csociales.uchile.cl/antropologia/congreso/s0614.html(enero 2002).

ADÁN, L Y R. MERA. 1997. Acerca de la distribución espacial y temporal del Complejo

Pitrén. Una reevaluación a partir del estudio sistemático de colecciones. Boletín de la
Sociedad Chilena de Arqueología Nº 24: 33-37.Santiago.

ADÁN, L., R. MERA, M. URIBE Y M. ALVARADO. 2005. La tradición cerámica bícroma

rojo sobre blanco en la región sur de Chile: los estilos decorativos Valdivia y Vergel. Actas
del XVI Congreso Nacional de Arqueología Chilena, pp. 399-410.Tomé.

ALDUNATE, C. 1989. Estadio alfarero en el sur de Chile (500 a ca. 1800 d.C.). Culturas
de Chile. Prehistoria. Desde sus orígenes hasta los albores de la conquista. Editado por J.
Hidalgo, V. Schiappacasse, H. Niemeyer, C. Aldunate e I. Solimano, pp. 329-348. Editorial
Andrés Bello, Santiago.

ALONSO, A.1994, The Politics of Space, Time and Substance: State Formation,
Nationalism, and Ethnicity, Annual Review of Anthropology, vol. 23, Tucson, university of
Arizona, pp. 379-405.

1988. The Effects of Truth: Re-presentations of the Past and the Imagining of Community,
The Journal of Historical Sociology, vol. 1, núm. 1, Oxford, Basil Blackwell, pp. 133-157.

AYALA, P.2003. Arqueología y sociedad: el caso de las comunidades indígenas en Chile.

Werken 4: 59-73.

2007. Relaciones Entre Atacameños, Arqueólogos y Estado en Atacama (norte de Chile).

Estudios Atacameños: Arqueología y Antropología Surandinas N° 33, pp. 33- 57.

2008. Políticas del Pasado: Indígenas, Arqueólogos y Estado en Atacama. Editorial Iiam
Universidad Católica del Norte,Primera edición, Antofagasta.

AYALA, P., S. AVEDAÑO Y M. CÁRDENAS. 2003. Vinculaciones Entre una Arqueología

Social y la Comunidad Indígena de Ollagüe, II Región. Chungará 35 (2): 275-285.

BENAVENTE M.A.2005. La concepción de la Muerte y el Funeral en Chile. Revista de

Antropología N°18, 2005, 2006: 93-104. Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de
Chile, Santiago, Chile.

19
BENGOA, J.1985. La Historia del Pueblo Mapuche. Siglo XIX y XX. Ed. Sur, Santiago,
Chile.

1992. Conquista y Barbarie. Ed. Sur, Santiago, Chile.

2007. Historia de un Conflicto. Los Mapuches y el Estado Nacional durante el Siglo XX.
Editorial Planeta Chilena, Santiago.

BULLOCK, D. 1970 La Cultura Kofkeche. Boletín de la Sociedad de Biología de

Concepción, XLIII: 1-204.

COURSE, M.2007. Death, Biography, and the Mapuche Person. Ethnos, Vol. 72, N°. 1, pp.
77-101. Estocolmo.

CABRERA,M., E. MELLA. 2009. El Territorio Mapuche de Malleco: Las Razones del

Illkun. Observatorio de Derechos de los Pueblos Indígenas, Temuco.

CONSEJO NACIONAL DE LA CULTURA Y LAS ARTES. 2011. Diagnóstico de

Desarrollo Cultural del Pueblo Mapuche.
http://www.cultura.gob.cl/estudios/observatoriodiagnosticodedesarrolloculturaldelpueblom
apuche.htm.

CRESPO, C.2011.Patrimonio Arqueológico, Memoria y Territorio. Procesos de

autoctonización entre los mapuches de Lago Puelo, Chubut (Patagonia, Argentina).
Frontera Norte, VOL. 23, Núm. 45, Enero-unio 2011, PP. 231-256.

DILLEHAY, T. 1990. Araucanía, Presente y Pasado. Editorial Andrés Bello. Santiago,

Chile.

2000. Cuel: Observaciones y Comentarios sobre los Túmulos en la Cultura Mapuche, en

revista Chungara Nº 16-17. Santiago, Chile.

DUHALDE, C., I, JELVES. 1981. Eluwün: Funeral mapuche. Papeltún, N° 2. Museo

Histórico y Arqueológico de Villarrica.

FOESTER, R.1995. Introducción a la Religiosidad Mapuche. Editorial Universitara,

Santiago deChile.

2001. Sociedad Mapuche y Sociedad Chilena: La Deuda Histórica. Polis, Revista de la

Universidad Bolivariana 1(2). Disponible en http://www.revistapolis.cl/polis%20_
nal/2/foert.htm.

GNECCO, C.2002. Visible Death: Mortuary Site and Mortuary Landscape in Diachronic
Perspective”.Archaeological Papers of the American Anthropological Association, Vol. 11,
N°. 1, pp. 201-205. Arlington.

20
2003. La colonización de la historia indígena por el discurso arqueológico. Ponencia
presentada en el Simposio “Pueblos Originarios y Arqueología” del 51 Congreso
Internacional de Americanistas,Santiago.

GOLDSTEIN, L.2004. Ampliación del Campo de Batalla. Textos Antropológicos 15 (2):

183-195.

GORDON, A., J. MADRID, J. MONLEON. 1972. “Excavación del Cementerio Indígena

en Gorbea, Provincia de cautín. Actas del VI Congreso Nacional de Arqueología Chilena.
Vol. 1:501-514, Santiago.
.
GUEVARA, T.1906. Representaciones Colectivas Funerarias”. Editorial Cervantes.
Santiago, Chile.

HABER, A. 2011. El Lado Oscuro del Patrimonio. Angwa Pana (Suplemento), 13-25.

HAMILAKIS, Y. 2001. Iraq, Stewardship and The Record: An Ethical Crisis for
Archaeology. Public Archaeology- Vol 3. Pp:104-11.

HOLTORF, C. 2001 Is the Past a Non Renewable Resource?. En R.Layton, P.Stone & J
Thomas (Eds), Destruction and Conservation of Cultural Property, London.

INOSTROZA, J. 1985. Pitraco 1: Un Cementerio Tardío en la Araucanía. Boletín del

Museo Regional de la Araucanía. Dirección de Bibliotecas Archivos y Museos. Chile, N°2,
pp.63-78.

KAULICKE, P. 2000. Memoria y Muerte en el Perú Antiguo. Pontificia Universidad

Católica del Perú. Fondo Editorial 2000.

LATCHAM, R. 1924. La Organización Social y las Creencias Religiosas de los Antiguos

Araucanos. Imprenta Cervantes, Santiago de Chile.

LULL, V. y PICAZO,M. 1989. Arqueología de la Muerte y Estructura Social”. En Revista

Aespa, Nº 62, pp. 5-20, España.

LE BONNIEC, F. 2002. Las Identidades Territoriales o Cómo Hacer Historia desde hoy
día. En Territorialidad Mapuche en el siglo XX, compilado por R. Morales, pp: 31-49.
Instituto de Estudios Indígenas, Universidad de la Frontera Escaparate Ediciones. Temuco,
Chile.

MENGHIN, O. 1962. Estudios de Prehistoria Araucana. Acta Prehistórica III-IV, Buenos

Aires, Argentina.

MILLAHUEIQUE, C. 2004. Comentarios sobre Patrimonio Cultural, una

Aproximación al Patrimonio Indígena”. Revista Pluma y Pincel Nº 182. Santiago, Chile.

21
MILLALEO, S. 2011 La Recreación de la Identidad Étnica en la Protesta Mapuche:
Un Punto de Partida Para el Uso de la Teoría de Sistemas Sociales en la Política de la
Identidad. Revista de Antropología N° 23, 1°Semestre, 2011: 51-79

MILLONES, L., M, LEMLI. 2002 Al Final del Camino. Seminarios Interdisciplinarios de

Estudios Andinos.

MORALES, R. 2002. “Territorialidad Mapuche en el siglo XX”. Instituto de

Estudios Indígenas,Universidad de la Frontera. Escaparate Ediciones. Temuco, Chile.

ÑANCULEF, J. 2006. Cosmovisión Mapuche. Ponencia presentada en las II Jornadas

de Patrimonio Cultural de la Araucanía. Victoria, Chile.

PAILLALEF J. 1998. Una Mujer Indígena Frente al Patrimonio. En Patrimonio

Arqueológico Indígena en Chile, Reflexiones y Propuestas de Gestión, Instituto de Estudios
Indígenas, Universidad de la Frontera, UNESCO.Ximena Navarro (comp.) pp. 77-82.

PIBUN, K.A. 2011. Engaged Archaeology: Whose Commmunity? Which Public?. In

K.Okamura & A. Matsuda (Eds), New Perspectives in Global Public Archaeology (pp29-
41) New York: Sringer.

PINTO, J. 2000. Jesuitas, Franciscanos y Capuchinos Italianos en la Araucanía; (1600-

1900). Ediciones de la Universidad de La Frontera. Temuco, Chile.

PINTO, J. H. CASANOVA, S. URIBE, M. MATTHEI. 1988. Misioneros en la Araucanía.

1600-1900. Ediciones Universidad de la Frontera. Temuco, Chile.

PONCE, A. 2009. Rescate Sitio Rafael Burgos, Cementerio Histórico Mapuche, Comuna
de padre las Casas Región de la Araucanía. Informe emitido para el Consejo de
Monumentos Nacionales. No editado.

RIVERA,F.,R. LORCA. 2010. Uso Social de una Arqueología Histórica del

Capitalismo y los Dilemas de su Patrimonialización: El Caso del Mineral de Capote.
Revista de Antropología N° 22, 2°Semestre, 2010: 33-56.

ROSALES, D. 1877. Historia general del Reino de Chile, Flandes Indiano. Imprenta
El Mercurio; Valparaíso, Chile.

ROJAS P., J SKEWES, M POBLETE. 2001 Los descansos de Lago Neltume: Imágenes de
los Hitos Funerarios del Mundo Mapuche Cordillerano. Revista Chilena de Antropología
Visual - número 17 - Santiago, Julio 2011. 124-145 pp.

RODRIGUEZ,D., A. SAAVEDRA. 2010. Cosmovisión Mapuche y Manifestaciones

Funerarias. Un Viaje entre lo Etéreo y lo Material. Revista Cultura y Religión. 97 -113.

22
2011 Cosmovisión Mapuche y Manifestaciones Funerarias. Si Somos Americanos: Revista
Estudios Transfronterizos Volumen XI / N°2 / 2011 / pp. 13-38-.

SALERNO, V. 2013 Arqueología Pública: Reflexiones Sobre la Construcción de un

Objeto de Estudio. Revista Chilena de Antropología N° 27, 1°Semestre, 2013: 7-37-

SANCHEZ, M., J INOSTROZA, H. MORA. 1985. Investigaciones Arqueológicas en los

Cementerios Deuco 1 y 2, Nueva Imperial, IX Región. Boletín Museo Regional de la
Araucanía. Dirección de Bibliotecas Archivos y Museos, Chile, N°2, pp.146-152.

SANHUEZA, J.,M.HENRÍQUEZ,C.PRADO, V. REYES, V. NUÑES. 2004 Presentación y

Comentario al Simposio Estado Actual de la Arqueología Histórica en Chile: Teoría y
Métodos. Chungara, Revista de antropología chilena Volumen especial, 2004. páginas 107-
108.

SANHUEZA, J.,I.PRADENAS Y P. DELANO 1988. Hallazgo de un Cementerio Histórico

Mapuche en Panguipulli. X Región de Los Lagos, Chile. Boletín Museo Regional de la
Araucanía. Dirección de Bibliotecas Archivos y Museos, Chile, N°3:87-96.

SMITH, L 2006. Uses of Heritage. London: Routledge. (Chapter 1, Discourse of

Heritage,pp:11-44).

URIBE, M.. L. ADAN. 2003 Arqueología, Patrimonio Cultural y Poblaciones Originarias:

Reflexiones Desde el Desierto de Atacama. Chungara, Revista de Antropología
Chilena.Volumen 35, Nº 2, 2003. Páginas 295-304

VALDÉS, M. 2007. Pueblos Originarios y Movimientos Sociales. Manuscrito Disponible

enhttp://www.mapunet.org/documentos/mapuches/movimientos_sociales_pueblos_originari
os.pdf

VALDES, C., M. SANCHEZ, J. INOSTROZA. 1982. Excavaciones Arqueológicas en el

Cementerio de Cistas y canoas Ralipitra 1. Comuna de Nueva Imperial, Prov. De Cautín, IX
Región, Chile. Actas del IX Congreso Nacional de Arqueología. Separata. 12-17 de octubre
de 1982. La Serena, Chile, pp. 436-444.

23