Directorio

UNIVERSIDAD VERACRUZANA

Dr. Raúl Arias Lovillo 4 Presentación

Rector
Dr. Porfirio Carrillo Castilla
Secretario Académico ARTÍCULOS
Lic. Víctor Aguilar Pizarro
Srio. de Administración y Finanzas 5 Los Negritos, más de 150 años de tradición en la selva
norte de Chiapas. Festividades de la Virgen del Santísimo
UNIVERSIDAD VERACRUZANA INTERCULTURAL Rosario en Yajalón, Chiapas, México
Jorge Francisco Aguilar Pinto
Dr. Sergio Téllez Galván
Director 13 Hegel’s Reading of Rosenzweig
Dr. Arturo García Niño Lucía Pizarro
Secretario 20 Trabucchi, máquinas de pesca
Mtra. Carmen Laura Gutiérrez Cinta Denice Marroquín Fuentes
Administradora
24 Cultura y economía
Coordinación General de Educación Sabino Cruz V.
Intercultural y Bilingüe

Dr. Fernando Salmerón Castro COLUMNA IIE

Coordinador General
25 Hacia una “arqueología” del concepto de
REVISTA ENTREVERANDO interculturalidad
Laura Selene Mateos Cortés
Raymundo Aguilera Cordova
Coordinación General
Emma Mora Pablo UEA Coatzacoalcos-Minatitlán
Diseño Colaboración especial
Javier Olavarrieta Marenco
Corrección 30 Fábula e historia, el laberinto del ser
Ana María Olmo Ricardo Abel Rogelio Terrazas
Portada
David Islas Bravo 34 Teoría de las cuerdas
Promoción y Divulgación Adrián Audel Rodríguez Tonche
35 Detrás de una cocina ha surgido la historia del hombre
Cecilia Velasco
Revista EntreVerAndo es una publicación 37 Drogas Del Amor
editada por la Dirección de la Universidad Francisco M. Cuervo
Veracruzana Intercultural. 39 El sexo: vista antigua y percepción contemporánea
Itzel Castillo
Casa UVI:
41 Nuestra herencia, una lengua que se ha ido degradando
J. J. Herrera No. 17 con el paso de los años
Zona Centro, C. P. 91000 Juan Luis Trujillo
Xalapa, Veracruz, México.
43 Las lenguas en el abismo
Tel.: 01 (228) 8 18 32 39 y 8 18 34 11 Wendy Liz Arbey López Márquez
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Distribución y consulta gratuita.

Los artículos publicados son responsabilidad
exclusiva de su autor.
 SUMARIO
Julio 2010, Núm. 08

INVESTIGACIÓN

45 Estrategias de subsistencia de las comunidades

campesinas e indígenas y el papel de la educación
superior en el desarrollo de capacidades como
fortalecimiento del sujeto social
Eloy López Lobato

MISCELÁNEA

54 En los ochenta años de Gabriel Vargas†

Carlos Monsiváis (Homenaje†)
61 Este mundo de la injusticia globalizada
José Saramago (Homenaje†)

Exposición:
64 Plástica
Objetos, momentos y reflexiones
Azamat Méndez Suárez
72 Fotografía
Yo soy Tú... Tú eres Yo
Reyna Angélica Sitton

Poesía
77 Sateots/Extraño
Magaly Comonfort Bartolo

Cuentos
Ligia Donají Ramos Soto
78 Lo que se
80 Leche
81 Títere de luz

Narrativa
82 La calle cuando cierro los ojos
Lourdes Mendiola Quiroz
 Presentación
C
on el objetivo de difundir y divulgar el
conocimiento y resultados de la investigación
humanística y tecnológica que se realiza en
la Universidad Veracruzana Intercultural, a
través de la edición y publicación de obras escritas
por alumnos, académicos e investigadores bajo los
criterios de calidad, pertinencia, eficiencia, eficacia
y rentabilidad.
El Área Editorial ha publicado desde el 2008 la
Revista EntreVerAndo, versión digital, además, de
crear su Programa Editorial 2009 que ese año puso
en marcha las Colecciones: Intercultura, Cuadernos
Interculturales y Parcela Digital.
Buscando con ello, enriquecer los ya establecidos
servicios educativos alternativos que han permitido
a la UVI apoyar la formación integral de alumnos
indígenas y mestizos y promover el desarrollo de las
regiones, además de la valoración y difusión de sus
culturas y lenguas.
Tanto la revista como las colecciones se sustentan
en las líneas de acción del programa de trabajo de
la Universidad Veracruzana Intercultural y dentro de
su filosofía institucional.
Con ella se busca fomentar habilidades, actitudes y
conocimientos que permitan conocer los productos
que se desarrollan en sus diversas sedes. Productos
de alta calidad con información comprensible y
accesible para quienes estén interesados en el
ámbito intercultural.
Además de apoyar los esfuerzos que se realizan
en las diferentes sedes en materia de producción,
difusión, sistematización y uso de los productos de
investigación en diversas lenguas nativas de nuestro
Estado.
Por otra parte, con EntreVerAndo nos unimos a las
publicaciones electrónicas que desde los años 90
se ha aceptado a nivel mundial como un fenómeno
inexorable por la mayoría de los protagonistas del
proceso de comunicación.
Asegurando con ello una publicación rápida y
con cobertura amplia además de aprovechar la
constante evolución del internet que significa,
para el futuro de la publicación electrónica, nuevas
posibilidades de crear mecanismos alternativos y
complementarios para promover y divulgar nacional
e internacionalmente nuestras publicaciones.
 ARTÍCULO

Los Negritos, más de 150 años de tradición

en la selva norte de Chiapas*
Festividades de la Virgen del Santísimo Rosario en Yajalón, Chiapas, México

Jorge Francisco Aguilar Pinto

A Jorge Luis Aguilar Constantino, mi papá, en su cumpleaños

A la Corporación del Santísimo Rosario 5
A la Junta de San Juan Nepomuceno
Al pueblo de Yajalón
Al pueblo de Chilón

* Los Negritos, Tradición de una Tierra Verde, Oscar Alfredo González Constantino, 2006.

Julio 2010
 ARTÍCULO

Hay una extraña calma en el pueblo.

Una calma tramposa, de que algo ocurrirá en el momento menos

pensado.

Una calma que se nos pega a la cara igual que el calor y se mezcla con el
sudor, las ganas de orinar, salir corriendo y quedarse a retar el destino.

Una calma que se agita en nuestro corazón.

Todo junto. Y más.

“¿De dónde saldrán?”, pregunta alguno de nosotros.

6
“De Lindavista, de ahí están echando cuetes”, responde otro.

Desde la una de la tarde que terminaron las clases nomás fuimos a

nuestras casas a guardar los cuadernos y salimos disparados a reunirnos en el
parque central para ir todos en bola, porque así es más divertido.

“Hoy, 5 de octubre, es el paseo de Los Negritos”, dijo mi maestra en la

escuela.

Universidad Veracruzana Intercultural


O sea que un grupo de personas se disfrazan de
diablitos y muertes y payasos y salen a andar por las
calles del pueblo.
Y bailan en cada esquina al son de la banda.
Pero hay que tener cuidado, porque después de
que bailan salen correteando a los mirones.
Y si te alcanzan te dan de varazos. ¡Y cómo
duele!
“¡Córrele, córrele, ahí vienen!”
“¡Muerte quiquirisiaca come caca y no lo saca!”
“¡Diablo sin cola!”
“¡Muerte negra pegada con cera”!
“¡Córrele, córrele!”
“¡Ahí viene el diablo!”
Julio 2010
ARTÍCULO
II
Las festividades de La Virgen del Santísimo Rosario
inician desde el 27 de septiembre con los preparativos
para adornar su altar, a su vez un grupo de señoras
la cambian de atuendo, que portará hasta el seis de
octubre, cuando habrá de lucir nuevas ropas para iniciar
así el siete, día mayor en los festejos, como relata el
Profesor Oscar Alfredo González Constantino en su libro
Los Negritos, Tradición de una Tierra Verde, (Editado por
Alejandro Aldana Sellschopp y su equipo, a cargo de la
Dirección de Educación y Cultura del H. Ayuntamiento
de Yajalón, Chiapas, 2005-2007).
El 28 de septiembre comienza la novena y termina
el 6 de octubre. El 5 de este mes, en la madrugada se
7
realiza la Corrida de Gallos, paseo por las calles del
pueblo, a partir de las dos de la tarde de ese mismo día
se efectúa el Paseo de Los Negritos, desfile de carros
alegóricos, una banda de músicos y la presencia de Los
Negritos, caracterizados de diablos, muertes y payasos.
El 7 hay una misa y los integrantes de la
Corporación del Santísimo Rosario se organizan para
efectuar las visitas pendientes, incluyendo a los difuntos
 ARTÍCULO
que pertenecieron a esta, a las doce del día es el jubileo,
en el que los feligreses se reúnen para la adoración del
Sacramento e implorar a la Virgen del Santo Rosario.
Del 8 al 10 de octubre continúan las visitas, y este
último día se hace el corte de caja en presencia de los
nuevos integrantes de la Corporación del Santo Rosario,
en donde nuevamente Los Negritos, disfrazados como
en el paseo, bailan para concluir las festividades. En esa
misma jornada peregrinan al templo acompañando a la
Virgen del Santo Rosario, que permanecerá en su altar
hasta el año siguiente.
El festejo tuvo origen hace más de siglo y medio,
cuando en 1824 se desató una epidemia, variedad de
la peste negra, la bubónica, por todo el territorio de
la naciente nación mexicana, afectando también a la
población de la Capitanía General de Guatemala, a la
cual Chiapas pertenecía.
Las distintas versiones de la tradición oral,
compiladas en el libro de González Constantino, cuentan
que alrededor de 1830 la comitiva que trasladó a San
Juan Nepomuceno, procedente de La Nueva Guatemala
de la Asunción o Ciudad de Guatemala, hizo estallar
Universidad Veracruzana Intercultural
una bomba anunciando su llegada a la Villa de Chilón.
Mandado a traer por los habitantes de esta, el santo tenía
fama de sanar de la peste a cuantos se encomendaban
a su protección.
Acompañado de músicos, los encargados de
transportarlo en hombros lo llevaron a la iglesia y
de inmediato un sinnúmero de feligreses fueron a
pedirle, mediante cantos y bailes, la pronta sanación,
añadiendo en ese rito católico elementos de las culturas
prehispánicas, como la rameada con hojas de saúco,
albahaca y chanté y pujeadas con aguardiente.
Los enfermos que no pudieron asistir fueron
visitados por un grupo que trasladaba al santo por las
calles del lugar, en medio de gran revuelo, música y
danza.
Fue gracias al pronto alivio del mal que el 16
de mayo se declaró en la Villa de Chilón día de San
Juan Nepomuceno, además de que los habitantes lo
adoptaron como su santo patrono.
Esta cura milagrosa se supo en la cercana Villa
de Yajalón, en la que muchos de sus pobladores sufrían

del mismo padecimiento, por lo que decidieron venerar
de igual manera a la Virgen del Santísimo Rosario, cuya
fiesta del 7 de octubre estaba próxima.
La Virgen cumplió la petición de sus fieles, y
estos, agradecidos, implantaron la celebración en la
que el paseo es una alegoría de aquella epidemia:
los enfermos son representados por payasos cuyas
máscaras lucen rostros desfigurados, la enfermedad por
quienes se caracterizan de diablos y el fin del mal por los
que lo hacen de muertes; los dos últimos llevan varitas
para pegarle a quienes se dejen, como símbolo de lo
contagioso de la peste.
III
Ya cuando la tarde se extinga y la gente se arremoline
en torno a la casa donde Los Negritos habremos de
abandonar nuestros personajes, la banda tocará la
última pieza.
“¡Échenle la última. Juan Colorado!”, ordenará el
capitán primero y organizador del baile de rompimiento,
que tendrá lugar esta misma noche.
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ARTÍCULO
Aquel, aquella, tú, ese, esa, este, yo, ella, nosotros,
disfrazados de diablos y muertes y payasos danzaremos
hasta impregnar con nuestros alegría la historia.
A pesar del cansancio haremos el último esfuerzo,
empapados en sudor, reiremos con risas que las máscaras
ocultarán a la multitud pero que todos ya sabemos.
Abrazaremos de esa forma la tradición de más de
un siglo, sin que sepamos con certeza cuál fue la verdad
de los hechos, y así, fundidos en esa hermandad nos
iremos viajando en la magia del tiempo hasta que sean
otros y otras quienes nos celebren, nos levanten en este
mismo ritual que ya será distinto.
Esperemos que entonces, como hoy más tarde,
los capitanes, acompañados por integrantes de la junta
de San Juan Nepomuceno, de Chilón, vayan a la Iglesia
de Santiago Apóstol, en donde la Virgen del Santísimo
Rosario los aguarda, y le pidan consentimiento con
cantos y alabanzas, mientras los primeros se ponen capas
azul celeste que los hará miembros de la Corporación del
Santo Rosario; se pinten cruces de ceniza en la frente y
en las mejillas, en recuerdo de la peste de 1824, y sellen
así el pacto de fraternidad entre Chilón y Yajalón.
 ARTÍCULO

Para que quede hecha la alianza en la adversidad

y en la bonanza entre los pueblos vecinos y sus santos
patronos, y se vuelva a unir, en ese acto simbólico de
amor y fe, otra vez, la sangre humana sobre la faz de la
tierra.

IV*

Ave María dijo un ángel Aquí vienen con nosotros

Al empezar a cantar Los hermanos de Chilón
Al empezar a cantar Los hermanos de Chilón
Ave María dijo un ángel Aquí vienen con nosotros

Aquí nos tienes reunidos A pedirte hemos venido

Que tu fiesta ya empezó Si nos concedes licencia
Que tu fiesta ya empezó Si nos concedes licencia

10 Aquí nos tienes reunidos A pedirte hemos venido

Y lo vuelvo a repetir Te pedimos Virgencita

Yo con todo el corazón Nos eches tu bendición
Yo con todo el corazón Nos eches tu bendición
Y la vuelvo a repetir Te pedimos Virgencita.

*Fragmentos para pedir licencia a la virgen en el templo.

Oscar Alfredo González Constantino N

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 ARTÍCULO

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 ARTÍCULO

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 ARTÍCULO

Hegel’s Reading of Rosenzweig

Lucía Pizarro

13

I
analyse in the present essay the thought of a Jewish thinker who, taking
Hegelian idealism as his basis, manages to successfully accord a main
place in the system both to philosophy and religion without sublating
one into the other. Here I present Franz Rosenzweig at once as heir to
Hegelian idealism and as a critic who announces a turn from the totalising
systems of Hegel and German idealism.

In the first part of the present essay, I begin by introducing Rosenzweig’s

confrontation with Hegel and German idealism regarding the way to conceive
human experience. In the second part I give an account of Rosenzweig’s
conception of the relationship between philosophy and theology, where
both are seen as necessitating one another in order to retain their status as
sciences.

Reading Rosenzweig as a critic of Hegel throws light on the

presuppositions of Rosenzweig’s system. At the same time however, in order
to understand Rosenzweig’s system we must also take into consideration
that his critique of Idealism does not mean that he wants to stop using pure
thought (reason). On the contrary; Rosenzweig’s system is intent on securing
both pure thought and belief by asserting their interdependence.

The Confrontation

Rosenzweig’s strongest criticism against Hegel seems to be at first the whole

of the first part of The Star, in which the three elements God, world and man
are portrayed in such a way that it seems impossible for them to relate to one
another through thinking. Here it becomes evident that if we use rigorous
logic and pure philosophical thought we end up only with abstract elements
that are enclosed within themselves.

For Hegel however, there are two kinds of thought. The first is
immediately directed to and dependent on the senses, and may be best
described as pictorial thinking. In other words, as the interaction of sense and
understanding, it finds expression in images which convey the truth through
representative symbols. The form of spirit in religion is representational;
therefore religious awareness is limited. Hegel thus differentiates ‘the
concept’, which is the form of spirit in philosophy, from the pictorial thinking;
the idea ‘in and for itself’ from the mere mental picture, or ideas which still

Julio 2010
 ARTÍCULO
retain a pictorial element within them. He regards
the conceptual rendering as superior to the merely
representational. ‘Representation’, for Hegel, is a
mode of ‘abstract understanding,’ which is a limited
kind of thought because it cannot grasp the ‘identity-
in-difference’ of concepts.
The argument between the two thinkers, Hegel
and Rosenzweig, can be constructed as follows: Hegel’s
objection to Rosenzweig and all kinds of thought that
cannot think not only opposites but all ‘moments’ of
‘the process’ —of spirit coming to know itself as spirit—
as continuous with one another, is that they are caught
up in the mode of thought of abstract understanding
or representation, which is for Hegel characteristic
of religious thought. Abstract understanding cannot
demonstrate the internal connectedness that exists
between the different ‘stages’ of spirit. Speculative
reason, on the other hand, is a type of reflection which
14 differentiates without losing sight of unification, and
which generalises without dropping out the concrete
determinations of life.
The direct confrontation between these two
thinkers can be traced to the actual wording of their
theories: the categorical form of the ‘also’, expounded
by Hegel, pertains to the way in which the qualities of
a thing are linked together in its specific unity. As this
form of thought it determines sense perception and the
experience based upon it, as well as every analogous
relation of knowledge. Part of its determining function
is to remind us that the unity it effects, which is
found in perception and experience, is in certain
respects imperfect and in need of improvement.
This imperfection and need of improvement become
evident when one measures the unity at hand by
the principles of cognition and knowledge, by ideal
unity, universality and necessity. Hegel highlights the
inadequacy of the religious representation, which he
accuses of only being able to link objects and events
‘externally’, with such words as ‘and’ or ‘also’, thus
juxtaposing elements without thinking the internal
relations through.
According to Hegel, the content of religion,
that is, what is believed, particularly in the Christian
religion, is rational. This means that what Christians
believe is something that also exists for the mind, and
not simply for feeling. Faith is not a purely intellectual
assent to abstract statements, nor merely the
expression of arbitrary subjective convictions; it is the
intuitive grasp by our consciousness of the ultimate
truth. However, religion embraces the ultimate truth
only in the form of concrete images and pictorial
representations. Whereas speculative, conceptual
thought is able to grasp the identity-in-difference of
concepts, representation, on the other hand, tends to
separate the elements with which it deals from one
another and merely connect them externally, with
Universidad Veracruzana Intercultural
such words as ‘and’ or ‘also,’ or simply arrange them in
a temporal sequence.
The means for combining representations are [the
words] “and” and “also”... What we say is, “something
happens,” “change occurs,” or “if is this, it is also that,
and then it is in this way”1.
The function of the ‘and’ in Rosenzweig’s ‘new
thinking’ is altogether different. What it reveals is not
a certain lack in a certain type of perception, but the
true essence of experience as such: its multiplicity, its
contingency, its openness. Here this form is not the
basis for definition of a context of perception and an
experience that builds upon it; rather it describes the
relations among experiences in general. Thus this form
is as valid for the relation between experiences of the
same type as between experiences of different kinds. It
describes an essential characteristic of the way objects
of experience are connected one with the other, as
well as of the different subjects of experience and
finally of the relation of the former to the latter. Thanks
to the validity of the ‘and,’ these relations cannot be
fused, whether by empirical general concepts or by
specific categories, into a more or less seamless and
uninterrupted unity of consciousness. Rather the
breaches, the points of irruption, remain despite all
efforts toward a synthetic unity.
This And, by and of itself, was ... but the bridge ...the
And is not original. No Aught originates in it; ...it is the
sign of the process which permits the growth of the
finished form ...It is thus something entirely different
from the “synthesis” of Idealism2.
Above all, the logical-grammatical form of the
‘and’ is valid for the ontological-methodological
multidimensionality of that which is, as impressed
upon the particular elements of experience. Every
particular experience participates in the ultimately
primal three-dimensionality of that which is. Through
this participation, it is primaly divine-mundane-
human experience in the form of the ‘and’. Or, seen
from another perspective: every particular experience
occupies a specific place in the three-dimensional
space, which extends through the primal elements
God, world, man and through the trajectories drawn
through them. The ‘and’ form, as primal form of the
three-dimensional multiplicity of that which is, is
not exhausted by the function of determining three
different classes or kinds of experience. More primal
than such a constitution is, rather, the constitution of
every possible experience as divine and mundane and
human; or, to express it with a formulation from The
Star, in all experience it is impossible not to hear, as
undertones, ‘the timbre of the three-part bass of our
world symphony’3.
1
Hegel, 1827 Lectures: LPR, I, p. 401.
2
Rosenzweig, The Star, p. 229.
3
Ibid., pp. 125f.

Another objection to both German idealism
and Hegel, which Rosenzweig posits with regard to
the concept of experience, is that experience ought
not to be, as German idealism and Hegel would have
it, indissolubly bound to objects, nor to the thinking,
conscious I. ‘For experience knows nothing of objects.
It remembers, it senses, it hopes, and it fears’, affirms
Rosenzweig,
It is only a prejudice of the last three centuries that
the “I” must play a part in all consciousness: that a
tree cannot be seen by me unless my self sees it. As a
matter of fact, that ego of mine comes to the fore only
—when it comes to the fore, when, for example, I must
emphasise that I for one see the tree because someone
else does not see it. In that case, my knowledge shows
the tree certainly associated with me, but in any other
case I know only about the tree, and about nothing else.
Philosophy’s claim that the self is omnipresent in all
knowledge distorts the content of this consciousness4.
Rosenzweig is intent on making clear that the experience
of the human being, placed before the multiplicity of
particular facts, is set into the multiplicity of ‘factuality’
itself, a multiplicity of the and that constitutes the
condition of experience:
If something is to come out of knowledge, it means
that—exactly as with a cake—something has to be
put into it. What was put into The Star of Redemption
was, first of all, the experience of factuality that
forces thinking to apply (instead of its favourite term
“actually”) the little word “and,” the basic word of all
experience, the word the philosopher’s tongue is not
used to. God and the world and man! This “and” was
the first word of experience, and thus it must also be
the last word of truth. Even truth itself, in the last truth
which can be truth for us, there must be an “and”5.
Thus Rosenzweig’s thinking consciously and explicitly
intends to depart from Hegel and German idealism in
a new direction.
But for Hegel this would still be ‘abstract
understanding’, since, in a Hegelian way of thinking,
when something is not conceived in its process of
development, it appears only in the form of different
shapes or images separated from one another.
Through speculative thought, however, the mode of
‘representation’ is justified and annulled, and thinking
abides to the mode of connection that exists between
the different ‘representations’. It is precisely the
contingent and exterior relations in which the moments
of spirit appear to be for abstract understanding what
conceptual thinking must cancel by disclosing the
necessary inner connectedness between them. Yet for
Rosenzweig, Hegel’s way of thinking undermines both
4
Rosenzweig, ‘The New Thinking,’ p. 80.
5
Ibid., pp. 97f.
Julio 2010
ARTÍCULO
God’s transcendence and man’s uniqueness, and the
free interaction between God and man and the world,
because it is a way of thinking that believes itself to
be all-encompassing and therefore does not admit of
anything outside itself.
Revelation as the Fulfilment of Philosophy
According to Hegel, philosophy fulfils religion,
developing it more fully and therefore perfecting it.
Rosenzweig for his part says exactly the opposite just
when he affirms the mutual interdependence between
theology and philosophy.
In Hegel the content of faith can be seen as a
‘promise’ which already contains the ‘absolute content’
but which is only fully realised in the developed,
speculative thought proper to philosophy in its highest
flight.
However, Hegel’s infinitely self-active, all-
mediating, divine-human [philosophical] thought has
15
broken down into an infinite number of fragments. This
is how we encounter philosophy: in an infinite number
of perspectives and aphorisms. As Rosenzweig tells us,
philosophy’s new point of departure is the extremely
personal self, the incomparable self, the most extreme
subjectivity6. The ‘impersonal’ philosopher of the past
has been replaced by a highly personal type;
And here the questionable aspect of the new philosophy
steps into plain view, and all serious philosophical
efforts are bound to be accosted by the questions put
to Nietzsche: Is this still science?7
The problem with this ‘multidimensional form’ of ‘the
new philosophy’, which sometimes extends to ‘the
outermost limits of a philosophising in aphorisms,’ is
that it lacks unity, and the concept of absolute truth is
replaced with countless impressions which the world
makes on individual minds. This extreme subjectivity
evidently lacks ‘the objectivity of science’. Moreover,
Rosenzweig tells us, philosophy cannot meet this
objectivity out of its own resources.
Thus its support must come from another source,
support, that is, precisely for its scientific status. ...The
most extreme subjectivity, one would like to say deaf
and blind egotism, on the one hand, on the other the
lucid clarity of infinite objectivity —where is the bridge
between them to be found?8
According to Rosenzweig, only theology and in particular
only the theological concept of revelation can provide
philosophy with the objectivity needed to retain its
status as science. Theology’s status as a science for
its part however, is similarly threatened. Rosenzweig
6
Rosenzweig, The Star, p. 106.
7
Ibid., p. 105.
8
Ibid., p. 106.
 ARTÍCULO
explains to us how piestic mysticism introduced a new
concept of belief which was virtually independent
of historical objectivity9. This new concept of belief
surrendered ‘Luther’s mooring of the living belief
in the firm bottom of the past’ (Luther had tried to
provide an objective support for belief by basing it on
a past attested by Scripture) and tried to concentrate
belief wholly into the present of experience10. This
hopelessly compromised theology’s status as a
science. For Rosenzweig it is the independence of the
scientific knowledge of the world what guarantees
the objectivity of the concept of ‘the past.’ Without it
theology’s status as science is hopelessly compromised.
This is how Rosenzweig, instead of rejecting free
autonomous thought, reinstates its significance and
at the same time opens it toward the possibility of
working together with theology. But not as a higher
way of thinking that explains belief, rather as a partner
where both pure autonomous thought and theology
16 must work together.
Both Rosenzweig and Hegel oppose the Kantian
tendency of asserting ‘the complete independence
of belief from knowledge’11. For Rosenzweig it is the
objectivity of knowledge which, in the last analysis
hides behind the concept of ‘the past’12, and here is
where philosophy must ‘prepare itself to collaborate
with theology:’ it must secure the past as objective
foundation.
Both Hegel and Rosenzweig also oppose the
theological tendency to exalt inward experience. The
problem of both objective knowledge and faith based
on revelation is historical relativism in the first case
and piestic mysticism in the second. Notably in both
cases Rosenzweig sees that it is the notion of the past
which becomes problematic. In the case of historical
relativism what happens is that man discovers that
each age refashions history so as to prove that the
present was predicted. It is thus no longer possible to
believe in the objectivity of knowledge (since this is
also historically determined) and so we are left with
sheer subjectivity, which in turn carries the danger
of absolute nihilism. In the case of piestic mysticism
the firm past of Scripture is lost (giving in to historical
relativism where it is shown that even Scriptures
are determined by the historical circumstances
that surrounded each age), and so faith becomes so
inwardly personal that theology is no longer a science,
and faith turns into such a highly subjective experience
that it is impossible to verify. What Rosenzweig does
9
Ibid., p. 99.
10
Ibid., p. 100.
11
The Star, p. 101.
12
Both Hegel and Rosenzweig seek some kind of objectivity and oppose
self-validating experiences. They attempt to ground knowledge in
something more than a subjective experience coming from within.
They find the objectivity they are looking for in history, and then they
are faced with the danger of historical relativism, which in Hegel is
overcome by a teleological self-conscious whole, and in Rosenzweig
by the theological concept of revelation.
Universidad Veracruzana Intercultural
is to give revelation an objective foundation. This
objective foundation is both logic (philosophy) and
scientific knowledge. This kind of knowledge, which
is rigorous and comes from pure thought alone is the
sort of past that Rosenzweig needs as a foundation for
revelation.
After showing the limitations of pure thought
however, Rosenzweig argues for the need of theological
concepts to understand reality as we experience it,
asserting the centrality of the theological concepts
of creation, revelation and redemption. Each of
these concepts teaches us, according to Rosenzweig,
not only about God’s relationship with man and the
world but also about the structure and meaning of
existence. It is thus the exigent task of both theology
and philosophy to rescue the existential significance of
these concepts.
In Part I of The Star of Redemption, Rosenzweig
gives a strictly philosophical account of the elements
God, man and world. For him, the elements cannot
be linked through thought, since there is no inner
connection between them, as Hegel would have
it, that autonomous thinking could possibly grasp.
Moreover, what strict philosophical thought can give
is only wholly self-enclosed spheres13. Thus, the All or
‘Whole’ of idealism collapses. Philosophy is left with
three separate and distinct ‘wholenesses:’ God, the
world and man, and to them the first part of The Star
of Redemption is devoted. Rosenzweig designates this
part of The Star with the symbol of creation, which
also expresses the pagan world. Rosenzweig deals
with reality as we experience it in the second part of
The Star. But how can we get from the realm of total
self-enclosedness to a real of free interaction between
the elements? According to Rosenzweig through
revelation14.
According to Rosenzweig what lies before
revelation is paganism (whose symbol is creation) and
what flows from it is redemption. However, creation
contains the entire content of revelation. ‘Revelation
is providentially “foreseen” in creation —revelation in
its entire contents’15.
In order to understand Rosenzweig’s system,
we must bear in mind the ambiguity of the notions of
creation, revelation, and redemption. Stephane Moses,
in his ‘Franz Rosenzweig in Perspective: Reflections on
His Last Diaries’, points at
13
Yet, as we have seen above, Hegel would call this way of thinking
‘abstract understanding
14
We confine our account to the role of theological concepts in
Rosenzweig’s thought. However, speech plays a role just as
important as theology in Rosenzweig’s system, and in fact, according
to Rosenzweig, theology and spoken language are intimately
connected.
15
Ibid., p. 108.

the ambiguity of the notion of revelation, which lies at
the heart of The Star of Redemption and is the point of
departure for Rosenzweig’s entire system. In The Star
this ambiguity ...betrays itself through the semantic
ambivalence of the term revelation, which refers now
to the totality of the world of personal experience as
it was described in the second part of the work, now
to the specific experience of the direct relationship
between God and man. In its widest sense, revelation
describes reality itself, with its three elements —God,
the world and man— and the three relations among
them. In its narrowest sense, revelation is the quasi-
mystical experience of man’s encounter with God16.
What Moses does not mention in his essay is that
such is the structure of The Star of Redemption as a
whole. Thus, we learn that creation in its widest sense
is the symbol of both paganism and philosophy, and
therefore it refers to the first part of the book, called
the proto-cosmos, which deals with the three elements
in their isolated self-enclosure. In its narrowest sense,
creation is the direct relationship between God and the
world, the idea ‘that the world exists before all’, that
‘it is simply there’17. In the same way, redemption in its
widest sense refers to the third part of the work, the
‘redeemed hypercosmos’, and in its narrowest sense
to the ‘eternity within the moment’.
We must bear in mind that Rosenzweig’s
concept of creation is not that of a historical
phenomenon that happened 5700 years earlier.
Instead, his concept is of a ‘completed action suitable
for narration—and not a question of the chronology
of fossils’18. The created world for Rosenzweig is both
the pagan world and the world known by science, i.e.,
the objective past19.
Rosenzweig proposes a prophecy/fulfilment
version of the relationship between creation and
revelation. For him, creation contains the prophecy
of revelation, which is then fulfilled in revelation. The
miracle experienced reveals that it is a fulfilment of
something already known. In The Star, Rosenzweig
also uses this structure of prophecy and fulfilment
equivocally. Prophecy and fulfilment link creation and
revelation. And this is how Rosenzweig portrays the
relationship between Part I and Part II. In Part II of
The Star Rosenzweig reverses the characteristics and
features of the elements as self-enclosed in order to
open the elements to one another. This means that
they are the same elements of the ‘philosophical’
construction of Part I of The Star the ones that are
taken to understand reality as we experience it in Part
16
‘The Philosophy of Franz Rosenzweig,’ p. 191.
17
Rosenzweig, Star, p. 131.
18
Gibbs, Correlations, p. 83.
19
Notice here yet another ambivalence in Rosenzweig’s notion of
creation: The whole of The Star of Redemption is packed full of
ambivalences, particularly when it comes to theological concepts:
this makes Rosenzweig’s thought very difficult to grasp.
Julio 2010
ARTÍCULO
II. Moreover, in the second part of The Star we discover
that although we do not experience the elements as
wholly separate and self-enclosed, their
constituent pieces which produce the finished product
are transformed into predictions of the process which
emerges out of the finished product become beginning
again20.
Pure autonomous thought is employed to construct
the elements God, man and world in Part I of The Star.
At the end of this part we have the ‘finished products’
of a philosophical construction. Each of these
‘finished products’ are taken to construct reality as we
experience it in Part II of The Star. But to defeat the
self-enclosedness of the philosophical construction an
inner conversion is needed. The second part of The
Star begins with the ‘finished products’ of the first
part—the finished products ‘become beginning again.’
17
Here the ‘constituent pieces’, which have produced
the ‘finished product’, become not only the beginning
but also the ‘predictions of the process’ through which
each of the elements will open up to one another.
Rosenzweig calls the construction of the
elements through pure thought a ‘creation prior to
creation’ because the elements are created through
logic but this ‘creation’ is independent from reality;
prior to reality. Only through revelation do we learn
that the world is ‘created’ in the theological sense
of the word. Before revelation we cannot know that.
Therefore the construction of the elements in the first
part is one that takes place before we know about
creation in the theological sense. Only after we hear
the command to love (revelation) do we discern that
the world is created by God.
The construction of the elements through
pure thought proves to be ‘the prophecy’ of their
manifestation, the prophecy of reality as we
experience it, reality as it manifests itself, that is, as a
happening between ‘elements’ that are irreducible to
one another, and through which these elements relate
to one another.
For Rosenzweig, creation, which designates
not only a theological concept but also the world known
by science and the static truths of philosophy, ‘is the
prophecy which is confirmed only in the miraculous sign
of revelation’21. Thus the philosophical construction
serves to shore up the objectivity of the past prior to
theological experience. Moreover, philosophy itself is a
prophecy of reality. This means that philosophy, like all
prophecy, points to some future, independent event.
Reality, on the other hand, is what is foretold, but it is
unable to establish itself as revelation except through
the conformity to the previous foretelling. Reality goes
20
Rosenzweig, The Star, p. 112 (my emphasis).
21
Ibid., p. 134.
 ARTÍCULO
beyond philosophy, providing us the living, temporal
experience. But philosophy provides a foundation for
that reality, allowing us to recognise it as the miracle.
Philosophy does not necessarily produce reality or
revelation, but is a necessary condition. Miracle
for Rosenzweig is miraculous by virtue of its being
predicted22. Philosophy is what is predicting what
happens in reality. Therefore, philosophy secures and
guarantees revelation, giving it its
character of authentic miracle —authentic because
it becomes wholly and solely the fulfilment of the
promise made in creation23.
According to Rosenzweig, ‘the concept of creation
supersedes the philosophical concept of truth’24.
Thus, whereas with Hegel philosophy is ‘no more than
fulfilling what was promised in revelation’25, it could
be said that with Rosenzweig revelation is no more
18 22
In the introduction to Part II of The Star of Redemption, Rosenzweig
contrasts two definitions of miracle: 1) the exception to the laws of
nature, and 2) the fulfilled prophecy. Rosenzweig’s notion of miracle
is one that takes the miraculousness of the miracle not as based on
‘its deviation from the course of nature as this had been previously
fixed by law,’ (this would be the first definition of miracle) but on its
having being predicted (i.e., second definition). Miracle, according to
Rosenzweig, attracts our attention ‘by virtue of its predictedness, not
of its unusualness’ (Star, pp. 94-95). Rosenzweig thus connects the
notion of miracle directly with that of prophecy, and characterises it as
a sign. It is very important to understand that this concept of miracle
cannot be adequately grasped either as something unexplainable or
in contrast to the general prevalence of the laws of nature, that would
be sorcery, and Rosenzweig is not arguing for sorcery but against it:
‘The magician turns on the course of the world in active intervention
and in the judgement of the theocracy therefore commits a capital
offence. He attacks God’s providence and seeks by audacity, guile,
or coercion to extort from it what is unforeseen and unforeseeable
by it, what is willed by his own will. The prophet, on the other
hand, unveils, as he foresees it, what is willed by providence. What
would be sorcery in the hands of the magician, becomes portent
in the mouth of the prophet. And by pronouncing the portent, the
prophet proves the dominion of providence which the magician
denies’ (The Star, p. 95). Thus the notion of miracle demonstrates
not the possibility of sporadic interventions against natural laws but
the divinely predestined lawfulness of the world. Rosenzweig shows
that the belief in miracles, including the belief in the central miracle
of revelation, is a historical belief (Star, p. 97). He claims that the
scientific, liberal Enlightenment was not the most destructive for
belief in miracles, but the historical enlightenment. Belief in miracles
does not run counter to the inevitability of natural law, it is the belief
that each age refashions history to serve its own purposes what
threatened the second and genuine concept of miracle, because a
miracle requires that there first be a prophecy of some future event;
the miracle itself only happens when an event that was previously
prophesied occurs. Rosenzweig thus explains that there is not just
one enlightenment but a series of enlightenments, and from these
the historical enlightenment is the one that prevented the verification
of the prophecy (not of the miracle), because it shows that every
historian rewrites history to make the events that occurred look as
if they were predicted by the past. The problem of the historical
enlightenment is that we can no longer gain independent access to
past events. Without the securing of the prophecy we suspect that
there are no miracles. Consequently, the problem is how to secure
the past as past, how to prevent the past from continually shifting so
as to be slave to the present (See Gibbs, pp. 82f).
23
Rosenzweig, The Star, p. 108.
24
Ibid.
25
Ibid., p. 7.
Universidad Veracruzana Intercultural
than fulfilling what was promised in philosophy; in
Rosenzweig, ‘philosophy becomes a prognostication
of revelation.’
The contrast could not be greater. Hegel’s
reflection upon revelation fulfils revelation itself giving
rise to infinite, boundless thought. Rosenzweig’s Star
of Redemption, for its part, starts with this so-called
infinite thought of idealist systems showing that it
does not encompass all of reality as it claims to do.
Rosenzweig continues to use autonomous thought
and shows its limitations, its inability to go beyond
self-enclosed spheres. Then he uses the self-enclosed
spheres reached through autonomous thought as a
prognostication of what occurs in real experience,
as ‘creation prior to creation,’ as a ‘promise’ of the
miracle of revelation. And
what is, after all, the difference between promise and
fulfilment if not that the former remains stationary,
finished, immovable while the latter happens, or,
better, materialises. Thus nothing has changed on the
way from promise to fulfilment. The content of the
promise and the phases of the fulfilment are one and
the same, only what was finished thus transformed
itself into a beginning26.
Part I, with its proto-cosmos, is a prophecy of the
experiential cosmos of Part II. And this is where the
issue of the relationship between philosophy and
theology becomes significant. Rosenzweig proposes
that theology and philosophy should come together.
Philosophy provides a foundation by its pure
constructions in Part I, and theology can provide the
narration of the present experience of reality in Part
II.
Conclusion
If one implication of Hegel’s integration of everything
into the ‘all’ was the undermining of the individual,
another was the undermining of God’s ability to reveal
himself in the world freely rather than necessarily.
Hegel merged everything into his concept of ‘spirit’.
Rosenzweig rescues both God and man out of Hegel’s
all-encompassing world-spirit, and makes the three
elements, God, man and world, distinctive and
separate. Once he has these three mutually exclusive
‘elements,’ he then shows that they cannot be linked
through philosophy alone. And since we experience
them not as self-enclosed but as interacting with one
another, Rosenzweig proposes that the theological
concepts of creation, revelation and redemption can
account for this relationship.
Hegel denied God’s free and spontaneous
revelation to man, although he did not deny revelation
as an aspect of the self-development of spirit. According
26
Ibid. p. 112.

to Rosenzweig both God’s and also man’s actions
are not exhausted by what reason can demonstrate.
Rosenzweig intended to prove this by revising the
question of the relationship between reason or
philosophy and theology. The Hegelian resolution of
the question of reason and revelation favours reason at
the expense of revelation even if Hegel did not intend
such outcome. Rosenzweig’s project corrects Hegel’s
bias toward reason by demonstrating that both sides,
belief and conceptual thinking, need something which
in each case only the other can provide. Rosenzweig
thus prevents both from being fused into a higher
‘identity.’
Rosenzweig’s critique brings to light the
implications of Hegel’s way of thinking. If the sublation
of experience (and every element of experience)
constitutes a movement towards a higher level of
reflective consciousness, the moving forward, which is
at once a destroying and a preserving, is a dialectical
integration in which each element of the whole is
only conceived in relation to the whole. This reduces
the elements to mere ‘moments’ within the all-
encompassing movement of spirit knowing itself. The
elements of experience that appear real to us (e.g.,
death, the natural, contingency, etc.) are reduced
to mere ingredients of conceptual knowledge. In
this way, what we actually experience becomes
subordinate to the rational apprehension of ‘the
whole.’ Rosenzweig recognises that the conceptual
capturing of the elements of experience does not
necessarily describe the entirety of the experience
itself without remainder; experience always overflows
the conceptual encounter. For Hegel, it is exactly the
remainder which is the negativity that enables spirit
to move forward onto higher levels of consciousness.
Rosenzweig realises that Hegel’s reliance on reason as
all-encompassing can produce two options. Either it is
possible to know everything or, as existentialists do, we
must reject reason altogether in order to affirm actual
experience. Rosenzweig discards both alternatives. He
keeps speculative reason as a necessary yet insufficient
source of knowledge. Rather than rejecting reason, he
Julio 2010
ARTÍCULO
demonstrates reason to be essential even if limited. For
Rosenzweig, reason provides the foundation for what
happens in experience. In order to open the elements
to one another, Rosenzweig reverses the characteristics
and features of the self-enclosed elements that he
constructs through pure thought in part I of The Star.
Part II of the Star deals with the actual experience of
the elements not as self-enclosed but as interacting
with one another. Thus he takes the same elements
of the ‘philosophical’ construction as the ones that
participate in reality as we experience. Each of the
elements requires what Rosenzweig calls their ‘inner
conversion’ in order to become open to one another.
Rosenzweig continues to use autonomous thought
but shows its limitations, its inability to go beyond
self-enclosed spheres. Then he uses the self-enclosed
spheres reached through autonomous thought as a
‘prophecy’ of what occurs in real experience. In this
way Rosenzweig secures not only God’s transcendence
(as radically separate from world and man), but also a
free interaction between the elements.
19
Bibliography
Lectures on the Philosophy of Religion, (LPR) 3 vols.,
translated by R. F. Brown, P. C. Hodgson, and J. M.
Stewart. Berkeley and Los Angeles: University of
California Press, 1984.
The Star of Redemption, (The Star) translated by William W.
Hallo. London: Routledge & Kegan Paul, 1971.
Franz Rosenzweig’s “The New Thinking”, edited and
translated by Alan Udoff and Barbara E, Galli. New
York: Syracuse University Press, 1999
Gibbs, Robert, Correlations in Rosenzweig and Levinas. New
Jersey: Princeton University Press, 1992.
Mendes-Flohr, Paul, (ed.), The Philosophy of Franz
Rosenzweig. Hanover: University Press of New
England, 1988.
Pizarro-Wehlen, Lucia, Philosophy, Religion and the Problem
of Transcendence: Rosenzweig’s and Fackenheim’s
Responses to Hegel. PhD Thesis, University of Essex,
2002.N
 ARTÍCULO

Trabucchi, máquinas de pesca

Denice Marroquín Fuentes

20

«Hoy, el mar ha cambiado, y ha cambiado el barco, y

ha cambiado también el marino. (...)
Antes, el barco de vela era una creación divina, como
una religión o como un poema;
hoy, el barco de vapor es algo continuamente
cambiante como la ciencia ...
una maquinaria en eterna transformación»

(En Las inquietudes de Shanti Andía de Pío Baroja)

Universidad Veracruzana Intercultural

 ARTÍCULO

L
a historia del hombre se encuentra llena de episodios de
técnicas utilizadas por nuestros ancestros para capturar peces,
esencialmente por una necesidad de alimentación. Podemos
remontarnos a los inicios de la pesca marina bajo su forma
más simple, tal como se practicó en las costas europeas durante la
Edad de Piedra, limitada a una simple recolección durante la bajamar
de cangrejos o pequeños peces, y evolucionando con la utilización de 21
ingenios habituales de caza, tales como la lanza, el arco y las flechas,
tanto en las aguas continentales como en el mar. Y a pesar de los siglos,
en esencia, la actividad extractiva de los frutos del mar sigue siendo un
oficio donde la destreza y conocimiento del mar, son para el pescador los
mejores aliados para trabajar en un medio ajeno y peligroso.

El trabucco ha sido una de las técnicas de pesca que en su tiempo fue

sofisticada; sin embargo los avances tecnológicos la han desplazado y al
igual que ha ocurrido con muchos inventos, ha derivado en una forma
digna de ser recordada y estimada.

Julio 2010
 ARTÍCULO

El origen del trabucco proviene de una invención de los fenicios y

representa el instrumento de trabajo más antiguo que todavía se
usa entre los pescadores que se encuentran a lo largo de la costa del
Gargano, al sureste de Italia: el trabucco, cuya traducción no me atrevo
a decirla porque no he encontrado la palabra correcta o adecuada,
quizás también porque en México no he visto un instrumento semejante.
Aunque es posible que tenga relación con el verbo en español trabucar,
es decir, hundirse en el agua, y es que precisamente la red del trabucco
es sumergida por sus grandes brazos.

De acuerdo con algunos historiadores de la región llamada Puglia, en

Italia, el registro más antiguo que se tiene data del siglo XVIII, periodo
en el que los hombres del Gargano reconstruyeron esta técnica de pesca
22 para adaptarla a las condiciones meteorológicas: de hecho los trabucchi
permiten pescar sin tener que encontrarse en altamar.

Y gracias a la morfología rocosa de la zona y colocados de modo que

puedan aprovechar favorablemente la corriente marina, los trabucchi son
plataformas que contienen dos brazos gruesos que se extienden hacia
el mar y sostienen una red grande y delgada, llamada trabucchetto, de
ahí su nombre. En ocasiones están construidos sobre un peñasco; otras
veces son alargados por un puente de tal manera que alcancen por lo
menos una profundidad de cinco metros.

Universidad Veracruzana Intercultural

 ARTÍCULO

Construirlos es un arte y prácticamente definen lo que es la

bioarquitectura, ya que se requiere la madera del pino de alepo, típico de
la región mediterránea, porque es un material resistente a la salinidad, y
el trabucco debe resistir a los fuertes vientos y tormentas del Adriático.
Por tanto, es pegado a la roca, en un juego de cuerdas y nudos.

Su red desciende en el agua gracias a un complejo sistema de tornos y, de

la misma manera, se tira y recupera el pescado. Un trabucco no puede ser
mecanizado, ya que no aguanta el peso de un gran motor; y por lo menos
se confía a dos hombres (llamados trabuccolanti) la tarea más dura de
maniobrar el torno para bajar y sumergir la red. Sin embargo, el trabucco
es trabajado por cuatro personas que se reparten las labores: la de la
maniobra y la de la captación de pescados.

Algunos de estos trabucchi se han reconstruido en Italia en años anteriores, 23

pero han perdido su función económica, ya que en los siglos pasados fue
el principal sustento de familias enteras de los pescadores, siendo ahora
más que nada símbolo cultural y atractivo turístico de la zona gargánica.

Para festejar a los «gigantes de madera», el Parque Nacional del Gargano

organiza cada año una jornada de demostración de pesca, en la que
después se puede degustar la cocina mediterránea. Asimismo, el parque
ha financiado un proyecto de recuperación y valorización para regresarle
a los trabucchi una actividad pesquera más intensa.N

Julio 2010
 ARTÍCULO
Cultura y economía
24
P
or diferentes vías se ha documentado la
contribución que hacen las industrias protegidas
por derecho de autor al PIB, y que en algunos
países como Chile, Argentina, Brasil y México,
entre otros, por América Latina; Canadá y Los Estados
Unidos por Norteamérica, en términos generales anda
entre los 3 y 7 %. Cifras que sólo toman en cuenta aquellas
organizaciones culturales que anual, y puntualmente,
hacen su declaración fiscal, con el pago correspondiente
de impuestos.
El caso de los artistas veracruzanos o anexados del
sub sector de la plástica, es paradigmático, pues entre
los que forman parte de la Universidad Veracruzana,
entiéndase maestros e investigadores, tanto de la
Facultad, los Talleres Libres como del Instituto de Artes
Plásticas, muchos de ellos de manera independiente
circulan sus obras en el mercado del arte y dudo que
alguno expida un recibo de honorario o factura. La
mayoría lo más que hace es dar un documento que
certifica la “autenticidad de la obra”.
En el subsector de la música, los “huesos” que
con frecuencia realizan los fines de semana, les reporta
cantidades que a muchos de ellos les permite vivir
holgadamente en la semana. El pago que reciben por
una tocada, se les hace de forma efectiva, también sin
un recibo de honorario o factura a cambio.
Los integrantes del subsector de teatro y danza,
no son ajeno a ello, pues pocos son los coreógrafos o
directores de escena que llevan un control fiscal de
sus ingresos y egresos. Propiciando con estas actitudes
Universidad Veracruzana Intercultural
Sabino Cruz V.
la cultura de la evasión fiscal y, tentativamente, la no
transparencia de los recursos.
Aclaro que no estoy promoviendo una cacería
fiscal, denunciando la evasión o que se obligue a todos
los artistas a pagar impuestos, pues aquí entran en
juego los principios y valores que cada uno tenga en
su contenedor cultural, la confianza sobre el uso de los
impuestos y su nivel de conciencia ciudadana.
Pero sí propongo que se impulsen programas
como el levantamiento de una base de datos que informe
sobre el número de pintores, escultores, fotógrafos,
ceramistas, grabadores, diseñadores, bailarines,
coreógrafos, maestros, actores, directores, escenógrafos,
iluminadores, vestuaristas que comercien productos
simbólicos por todo el estado de Veracruz; a la par, que
se abra un órgano descentralizado especializado en
temas fiscales y que se cree una entidad como la Oficina
de Visitantes y Convenciones (OVC), quien administra el
2% de impuesto sobre hospedaje y que los utiliza para
promoción turista.
La contribución, tanto simbólica como material,
del sector de las artes es significativa hasta ahora, pero
lo puede ser más, si se hace el esfuerzo por “embonar” la
industria del arte, la cultura y el entretenimiento con los
otros sectores económicos; se construyan indicadores
cuantitativos-estadísticos; se diseñe y ejecute una
política económico-cultural; pero más importante aún, se
promueva el reconocimiento integral del arte y la cultura
como motor de crecimiento y desarrollo económico de
la entidad.N
 COLUMNA

Hacia una “arqueología” del concepto de

interculturalidad

Laura Selene Mateos Cortés*

25
“Antes éramos marxistas, después,
con Morin, éramos complejos,
ahora somos interculturales”

(Anónimo)

A
través del tiempo podemos ver cómo algunos conceptos van
incorporándose a nuestra vida cotidiana perdiendo así su carácter
innovador. Sin embargo, se crean nuevos con la idea de explicar
mejor nuestra cambiante realidad. Otros, con el paso de los
años adoptan tal carácter, como lo es concepto de interculturalidad. Si bien
el término “intercultural” o “interculturalidad” no es nuevo, sí lo es como
propuesta ideológica que hay detrás de él. La generación de ésta responde a
lógicas económicas, políticas y socioculturales. De la misma forma, la existencia
de innumerables y nuevos significados de la interculturalidad se genera a raíz
del contexto, la cultura, la clase social y la tradición de conocimiento desde la
que se enuncia. Un ejemplo de lo anterior es la forma en que se significa el
discurso intercultural en Europa y América Latina. La figura del “inmigrante”,
en el primero caso, y la del “indígena”, en el segundo, juegan un papel
central. Ambos son vistos como un “problema” dentro de las sociedades, y
para que dejen de serlo éstas desarrollan numerosas políticas nominalmente
interculturales en diferentes ámbitos, sobresaliendo el educativo.

* Investigadora del Instituto de Investigaciones en Educación de la Universidad Veracruzana y

miembro del Cuerpo Académico “Estudios Interculturales”; email: lauramat@gmail.com. Este
texto forma parte de la tesis doctoral de la autora, cfr. Mateos Cortés (2010).

Julio 2010
 COLUMNA
En el caso de Europa, el uso de la noción de
interculturalidad inicia en 1970 (López, 2009: 30) y
se vincula a actividades de escolarización de niños
migrantes. Otros autores marcan la década de los años
sesenta como el inicio de la educación intercultural,
debido a que “el Consejo de Europa aprueba la
primera recomendación que relaciona a la inmigración
con propuestas educativas interculturales […]. En la
década de los ochentas estos programas dejaron de
ser exclusivamente para inmigrantes generando así ‘la
educación intercultural para todos’” (Ytarte, 2002: 209-
210). Independientemente del cambio de orientación
de la propuesta, persistían programas enfocados de
manera concreta a los hijos de migrantes.
En países como Francia, el término aparece por
26
primera vez en 1975, pero aquí en relación a acciones
sociales y educativas (Abdallah-Pretceille, 2001: 33-
35). Con el paso de los años lo intercultural se vincula
al aprendizaje del francés como L2 y a la inmigración;
lo anterior se debe a una iniciativa realizada en 1986
por Porcher.
En Alemania, en cambio, a finales de los
años setentas, antes de la denominada pedagogía
intercultural se genera una “pedagogía de extranjeros”,
además de pedagogías ligadas a la internacionalización
y a la escuela abierta. Este tipo de propuestas se generó
en la posguerra y tenía como objetivo preparar a los
niños “para vivir en una sociedad étnica, lingüística y
culturalmente diferenciada” (Abdallah-Pretceille, 2001:
85-86). Es hasta 1974 cuando Vink realiza la primera
publicación académica, titulada “Ausserschulische
Fördermassnahmen für ausländische Kinder”, en la que
aborda la noción de interculturalidad relacionándola
con la educación (López, 2009: 29).
En el caso de América Latina, el origen y
manejo del término es relacionado con movimientos
indígenas y/o sociales, con proyectos financiados por
la Cooperación Técnica Alemana (GTZ) sobre Educación
Intercultural Bilingüe en Perú y Ecuador (López, 2009).
Existen autores que indican que de manera simultánea
en Europa y América Latina se empieza a manejar tal
concepto o que este es originado, adoptado y difundido
por agencias europeas y organismos financieros
internacionales (Muñoz et. al., 2002).
Es probable que, como señala Luis E. López,
organismos como la GTZ, la UNESCO, la UNICEF,
la Organización de Estados Américanos (OEA), la
Universidad Veracruzana Intercultural
Organización Internacional para el Trabajo (OIT),
las agencias europeas de cooperación y el Banco
mundial no originan el concepto ni el discurso de
la interculturalidad. Sin embargo, juegan un papel
predominante en su oficialización, a través de sus
actividades y financiamientos otorgados a programas
y proyectos educativos. Por ejemplo, es en 1983 en
una reunión organizada por la UNESCO sobre “el
mayor proyecto de educación en América Latina y el
Caribe, [en donde] América Latina decide de manera
consensuada dejar el concepto ‘educación bicultural’
por el de ‘educación intercultural’” (Tubino, 2004:
5). Pero son los trabajos de Esteban Emilio Monsonyi
y Omar González Ñáñez en 1970 ―sobre todo en su
“Ensayo de educación intercultural en la zona arahuaca
del Río Negro”1―, los que definen el concepto de
interculturalidad y lo vinculan al campo educativo
(González Ñáñez, 2001; López, 2009). Posteriormente
marcan el paso de la educación bilingüe a la intercultural,
al considerar que la educación ha de dar cuenta de los
saberes, conocimientos y valores tradicionales.
Dentro del continente americano los primeros
usos de la noción de interculturalidad no fueron
exclusivos del campo educativo. En los años cuarenta
en Estados Unidos la noción de la interculturalidad fue
vinculada por primera vez al campo de la comunicación;
lo anterior se muestra en los trabajos realizados por
uno de sus considerados precursores, Edward T. Hall.
Los trabajos de Hall marcan el inicio de los estudios
interculturales, al publicar su libro “The Silent Way”
en 1959 (Rodrigo Alsina, 1999). Ambos campos de
estudio, la comunicación intercultural y los estudios
interculturales, están ligados a un proceso histórico, la
Segunda Guerra Mundial y la creación de la Organización
de las Naciones Unidas (ONU) en 1945 (Vilá Baños,
2005: 101-103). La masiva inmigración de europeos,
africanos, asiáticos, hispanos y latinos que trajo
consigo la guerra, hizo que la sociedad estadounidense
se preocupara por consolidar su identidad nacional
promoviendo así la asimilación de estos grupos. A
finales de los años setenta surgen en Estados Unidos
1
Monsonyi proponía la creación de “nichos lingüísticos” entre los
hablantes de la lengua baré: “La metodología del ‘nicho lingüístico’ se
basa en la propia cultura indígena y se sustenta en el trabajo familiar
de tradición oral de los ancianos y adultos de la comunidad con los
niños, quienes, antes de perder su lengua y cultura, son portadores
pasivos de sus valores socioculturales […]. Para la implementación de
los ‘nichos lingüísticos’ es necesario una base familística importante,
ya que esta es la única forma de transmitir la lengua y la cultura
indígena a las generaciones sucesivas, es decir, a través de la familia,
los abuelos, las personas de mayor edad con capacidad de hablar la
lengua indígena, etc.” (Secretaría Pro Tempore Venezuela, 1998:40).

la educación bilingüe y la educación multicultural,
transitando a lo que posteriormente se denominaría la
“acción afirmativa”. En el país se aprueban entre 1968 y
1988 distintas leyes bilingües a nivel federal y estatal, las
cuales tenían por objetivo introducir el inglés a través
de la lengua materna, promoviendo así el bilingüismo.
Junto con las reivindicaciones de los nacientes
movimientos “multiculturalistas” se va conformando
con ello el ámbito de las políticas de identidad, de la
discriminación positiva y de las acciones afirmativas
institucionalizadas (Dietz, 2009).
En 1975, en Perú el concepto de interculturalidad
aparece promovido por la teología de la liberación, con
los proyectos desarrollados con los quechuas del Río
Napo, ubicados en la frontera peruana-ecuatoriana: “La
ausencia de un movimiento indígena hizo que la noción
fuese tomada y desarrollada por profesionales […]
lingüistas y antropólogos, que trabajaban con poblaciones
indígenas […]. El concepto estuvo estrechamente
relacionado al de bilingüismo, y en su inicio restringido
a la población indígena” (López, 2009: 11). La noción de
interculturalidad también aterriza en Brasil, pero “en un
marco de educación popular indígena para la formación
de maestros indígenas comunitarios, con limitada
escolaridad formal, basada en […] Paulo Freire” (López,
2009: 13). En dicho contexto la interculturalidad nace
impulsada por movimientos indígenas encaminados a
la “lucha por la tierra y el territorio”, pero también por
el apoyo de organizaciones no gubernamentales que
demandaban una reconstrucción de sus identidades
(López, 2009:13-14).
En 1990, en Guatemala el concepto de
intercultural aparece vinculado al campo educativo,
a través de ONG´s y agencias de cooperación
internacional para trabajar la educación formal de niños
indígenas. Una dependencia del estado, el Sistema de
Mejoramiento y Adecuación Curricular (SIMAC), es la
que por primera vez utiliza el término. Sin embargo,
Luis E. López menciona que es hasta los Acuerdos de
Paz de 1995 y 1996 que el término adquiere relevancia.
A través de una reforma educativa realizada en 1996,
por la Comisión Paritaria, se incorpora el concepto
al campo político y educativo. En dicho contexto la
interculturalidad fue entendida como un “espacio de
diálogo y de intercambio cultural […], necesaria para la
población indígena” (López, 2009: 14).
En el caso de Colombia el manejo del concepto
se inicia con los trabajos realizados por organizaciones
Julio 2010
COLUMNA
indígenas como el Consejo Regional Indígena del Cauca
(CRIC), pero es hasta 1984 y 1986 que el término se
logra introducir al terreno educativo vinculándose al
de “etnodesarrollo”. En la legislación de este país, la
interculturalidad es incorporada hasta 1991 (López,
2009: 16-19). En el periodo de 1979-1985, en Ecuador
la noción de interculturalidad hace su aparición a
través de un proyecto de alfabetización impulsado por
la Pontifica Universidad Católica del Ecuador (PUCE).
En este país, la noción de interculturalidad también fue
impulsada por movimientos indígenas, la Cooperación
Técnica Alemana (GTZ) y el Ministerio de Educación
(López, 2009: 19-20).
Entre 1982 y 1983 la interculturalidad empieza a
ser utilizada en Bolivia, junto con la educación popular.
27
Son las organizaciones sociales y los movimientos
indígenas los que a través de sus demandas fomentan
el uso del término hasta introducirlo en el sistema
educativo y el propio estado. Luis E. López señala tres
elementos que intervienen en la adopción y propagación
de la interculturalidad en Bolivia: “el Manifiesto de
Tiahuanacu de 1973 […], el involucramiento y búsqueda
de propuestas de EIB [Educación Intercultural Bilingüe]
desde la sociedad civil y las organizaciones […] no sólo
indígenas, sino también magisteriales, campesinas,
mineras y populares […], producto de la apertura
democrática de comienzos de los años 1980” (López,
2009: 21-22).
Finalmente, en el caso de México, la noción de
interculturalidad fue adoptada de manera oficial en el
sistema educativo en 1996 (Schmelkes, 2006b; López,
2009). Sin embargo, existen trabajos previos que ya
aplicaban la noción tanto en el campo de la salud como
de la antropología aplicada. En el ámbito de la salud
son el Instituto Nacional Indigenista (INI) y la Secretaría
de Salud los que a través de distintos programas se
apropian tempranamente de un enfoque intercultural:
“En 1940, a partir del I Congreso Indigenista
Interamericano, al reconocerse de manera oficial el
surgimiento de la antropología médica se inician [en
México] grandes acciones del enfoque intercultural en
salud” (Lerín Piñón, 2004: 119). En 1954, el campo de
la salud se veía influenciado por los trabajos de Aguirre
Beltrán, especialmente por su libro titulado “Programas
de salud en la situación intercultural”.
El pensamiento indigenista de Aguirre Beltrán
y su noción del “proceso de aculturación dirigida”
estaban influidos por antropólogos norteamericanos
 COLUMNA
relacionados con la antropología aplicada a situaciones
interculturales, como en el caso de Robert Redfield
y George Foster2. Este último desarrolló con su
concepto de “cultura de conquista” (Foster, 1962) una
propuesta de investigación que podemos entender
como intercultural avant la lettre y que se refiere a los
contextos latinoamericanos de relaciones intergrupales
asimétricas:
“La cultura de conquista ―o una cultura de contacto―
puede, quizá, considerarse mejor como la totalidad de
influencias donadoras, cualquiera que sea su origen,
que se ejercen sobre una cultura receptora, canal
por el cual las normas dominantes, los valores y las
actitudes del grupo más fuerte se transmiten al más
débil. Una cultura de conquista es el resultado de
procesos que tamizan a la cultura más dinámica que se
expande, separando y descartando un alto porcentaje
28
de todos los elementos, complejos y configuraciones
que en ella se encuentran y determinando nuevos
contextos y combinaciones para su exportación”
(Foster, 1962:36).
Por otro lado, la noción de lo “intercultural” aparece
con un sentido más aplicado en el mismo INI, dirigido en
aquel entonces por el propio Aguirre Beltrán, al definir
el modelo de “regiones interculturales” y/o “regiones
de refugio”3 (Aguirre Beltrán, 1984: 9). En estas
regiones conviven y/o interactúan grupos humanos
distintos, específicamente indígenas y mestizos (o
ladinos); estos espacios se convirtieron en punto de
partida para la promoción de una política indigenista
(Dietz, 1995). La interculturalidad en esa época se
desarrollaba exclusivamente en el momento en que
entraban en contacto mestizos e indios. El panorama
expuesto nos muestra cómo el término ha adquirido,
con el paso del tiempo, un carácter innovador: “Bajo
este marco general, en diversos lugares de América la
categoría de interculturalidad se ha definido, adoptado
y reconfigurado en la búsqueda de soluciones a la
crisis educativa que vive el continente” (López, 2009:
28). También muestra la continua “exportación” e
“importación” de significados que respecto al término
realizan no sólo las organizaciones, sino los que
participamos de manera directa en la construcción de
este discurso. Diversas instituciones, organizaciones,
“colegios invisibles” (Dogan & Pahre, 1999), agencias
2
Daniel Mato, durante una conferencia dictada en septiembre del
2009, menciona que es George Foster quien introduce, en 1952, el
uso del término “interculturalidad” en el contexto latinoamericano.
3
El concepto es originalmente expuesto por Aguirre Beltrán en sus
obras “Formas de gobierno indígena” (1953; cfr. Aguirre Beltrán,
1991a), “Regiones de refugio” (1967; cfr. Aguirre Beltrán, 1991b)
y “Teoría y práctica de la educación indígena” (1973; cfr. Aguirre
Beltrán, 1992).
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multilaterales, “redes intelectuales transnacionales”
(Charle / Schriewer / Wagner, 2006), sistemas educativos
oficiales, iniciativas indígenas o de los estados le han
otorgado al concepto una mayor presencia en el ámbito
político, cultural, económico, educativo y legal.
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Julio 2010
COLUMNA
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29
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Fábula e historia, el laberinto del ser

Abel Rogelio Terrazas

30
El Hombre, Subcreador, es la luz refractada
como una astilla sacada del Blanco único
de mil colores que se combinan sin cesar
en formas vivas que saltan de mente en mente.

John Ronald Reuel Tolkien

E
n este ensayo deseo hablar de la conjugación de dos dimensiones
de la creatividad humana, la fábula y la historia, con el fin de
referir algunas cosas a un orden donde son indistintas. Un orden
donde fábula e historia no se pueden distinguir, están mezcladas
y se confunden, sin embargo hay una y otra. El arquetipo del laberinto
permite organizar esa fluidez en tanto la incertidumbre es acotada por una
entrada y una salida, el inicio y el fin del mismo; cabe reiterar el régimen
de incertidumbre como una inmersión en el extravío, en el retorno, en los
callejones sin salida y en la desorientación que lo constituyen. Este interés
surge a partir de la proyección contemporánea de “El laberinto del fauno”,
vista desde la perspectiva de la tragedia antigua refiriéndola en María
Zambrano, y desde el fundamento de los cuentos de hadas según J.R.R.
Tolkien. Amb@s autor@s consideran importante pensar la relación entre
fantasía y verdad, fábula e historia, pues muchas veces se asimila de manera
tajante la verdad en la historia y la fantasía en la fábula, ni siquiera hay una
aclaración al respecto. Por ejemplo, el paradigma del diálogo de saberes
coloca por un lado el conocimiento científico, y por el otro, el conocimiento
popular, según los actuales derroteros epistemológicos supuestamente no
positivistas; ambos son conocimiento, pero persiste la separación en un
relativismo que jerarquiza la implicación ser/conocer con base en entidades
verdaderas o falsas. El conocimiento de la fábula implica seres creados que
son falsos, inventados; mientras el conocimiento de la historia implica seres
creados pero verdaderos, “que existieron”. Un diálogo de saberes propondría

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la horizontalidad entre la historia como ciencia y la fábula como sabiduría,

un diálogo entre los entes de la historia y los entes de la fábula.

Ante esto, es menester asumir el ser (y la pluralidad de los seres) como

una construcción de fábula e historia, al tiempo de la delimitación entrambas;
como una construcción que las conjugue en dosis inconmensurables porque
cualquier balanza o instrumento para diferirlas estaría fungiendo de juez y
parte, justo lo cual Zambrano y Tolkien ponen de manifiesto en sus respectivas
creaciones. María Zambrano llama a la tragedia “oficio de la piedad” porque
es el instrumento o el modo en que el hombre se reconoce a sí mismo siendo
otro, en dos sentidos. El primero de los sentidos es dado por el tema, que es el
destino o la fatalidad, aquello vinculado al hombre, ―sea divino, monstruoso,
animal o celestial-, como cualidades de alteridad que entran en función consigo
mismo y con los demás, al tiempo de vincularlo a otra dimensión ‘extraña’. El
segundo de los sentidos es el proceso de identificación en el ritual, la puesta
en escena frente a los espectadores; el protagonista de la tragedia no es el
individuo sino una estirpe, es el hombre como género, como colectividad
ineludible o lo que somos de manera trágica, pues la función del hombre en
sociedad es puesta a la vista de manera redundante u obviada: es el drama
inexorable de las relaciones. El espectador, “el mismo”, se siente identificado
con el otro, y viceversa, y en esa armonización de contrarios radica la piedad,
oficio de la tragedia antigua, saberse parte de un todo a partir del padecimiento
31
recíproco; es el dolor de una escisión, ―dice Zambrano―, cuya verdad está
ordenada bajo diversas imágenes: figuras monstruosas, cuentos, cavernas,
hilos conductores, esto es: el mundo de la fábula como comprensión de un
destino compartido.

El trato con lo otro, que la autora anota su desarrollo en Roma como

diplomacia y luego tolerancia, ―formas civilizadas de piedad―, constituye el
primer modo de comprensión de la realidad, la realidad de lo que uno no es: lo
otro, lo ajeno al hombre, que diríamos con palabras en boga: lo cual existe sin
intervención cultural propia. Tampoco es la naturaleza, por supuesto; pues el
concepto de fysis nacerá posteriormente. Se trata de un mundo circundante sin
explicación alguna: los ciclos de las estaciones y la muerte, el ser de los otros
en relación a eso. La piedad, con toda la carga cristiana sucedida en ella, es
una comprensión del estatuto pre-ontológico paralelo a la racionalidad surgida
justo desde ese modo de comprender. La primera respuesta había de darla la
poesía a través de un lenguaje de metáforas y mitos; es la primera reacción
celebrada ‘en orden’ en el ritual por excelencia de una religión ―religamiento
con lo divino y/o lo monstruoso―, de manera originaria y original, es decir, sin
comparación alguna y que sin embargo ha dejado rastro. Aunque el logos nació
y se escindió de ella, una recapitulación nos permite comprender cómo construir
ahora una racionalidad coherente a sus propios vacíos, crear una comprensión
similar a la cual la tragedia confiere a la verdad humana, incluyendo su No Ser
envolvente como diferencia individual y colectiva, llámese muerte, divinidad o
circunstancias; no de manera teatral o como mero artificio literario, sino como
modo de acercamiento auténtico y significativo al sentir y el padecer. Se trata
de un logos acompañado de mitos, en cuanto el objeto del primero es el olvido
del segundo.

La idea es que la construcción de una verdad dialógica en donde

el orden instaurado por el logos sea coherente con el mito, ―su propio
engendramiento―, permite como María Zambrano dice tras largos años
de formación y construcción filosófica, otra manera de vérselas con la
multiplicidad de formas y seres, así como con la unidad requerida de manera
racional, pues la matemática también es necesaria. La fábula conferida desde
el mito está creada para discernir y vincular al mismo tiempo. El vínculo radica
en su elaboración, en ser idóneo para comprender o dar sentido a la relación
con el otro, lo que no es el uno-mismo; al dotar de significado al mundo de
los monstruos y las hadas, la divinidad, la muerte, como decía antes, y sobre

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todo al darnos a entender cómo otros hombres se relacionan con esas cosas. El
discernimiento en cambio se presenta como una reorganización de la vida según
el dictamen y reconocimiento de la realidad, ―afirma por su lado Tolkien―,
conjugada entre los cuentos y la vida misma. El cosmos de los cuentos de
hadas es verdadero porque abre y cierra una temporalidad cuyo orden remite
a un nivel más amplio para el logos de la vida. Tolkien habla de un caldo de
cuentos y mitos que hierve de manera constante, al cual se agregan nuevos
elementos,―nuevos ingredientes “a la sopa”, nos dice―, integrándose para
generar matices y mezclas bastante confusas. Por eso se suele confundir un
personaje histórico con uno mítico; o se busca tercamente el origen histórico
de un mito, un acontecimiento o una persona para saber si “en verdad” vivió y
murió en un lugar determinado, si fue registrado en algún documento o sobre
la pared. Pero la mezcla todavía supone una separación si ignoramos la Sopa,
―señala―, el caldo preexistente cuyo flujo y reflujo es la creatividad.

El mundo, para este autor, es una convivencia de lenguaje y cosas, de

hecho no hay separación definitiva. El trueno de Thor no puede existir sin el
cuento, en ese caso no lo escucharíamos. El lenguaje constituye el mundo, un
mundo complejo y susceptible de reorganizarse de manera infinita. Este punto

32 de partida comprende la apropiación de criterios lógicos de un solo tipo para

conjugar lenguaje y mundo, pues algunas de sus explicaciones tienen sentido
y relación, por supuesto, en relación con otros; otros logos cuya alteridad
epistemológica necesita ser reconocida para así identificar otros entes, otras
verdades que en efecto atiendan el padecimiento humano como primera
forma de comunidad. Sólo que algunos mitos y cuentos han tenido mayores
privilegios que otros porque se han historiado (así la derivación judeocristiana
de la historia cultural de occidente), al formar parte de una verdad inamovible e
incuestionable, el ser de la historia que supone una versión del tiempo y ninguna
otra; un ser que implica un tipo de entidades existentes desde la identidad y
no desde la diferencia (la identidad del otro). La creatividad sin embargo, al
constituir el arranque del mundo, el imaginario por el cual se construye y funda
cualquier entidad, supone también la diferencia ontológica; para eso está el
lenguaje, el cuento y el arte, para tratar con el otro y con lo otro. Se necesita el
orden otra vez para levantar en alto la imaginación de la fábula y para llevarla
a decir cómo “en otros tiempos” podía ser el hombre con eso que ahora le
falta: lo sagrado, lo divino, lo monstruoso, lo bestial (metafórica y literalmente
hablando) cuyo orden remite a otros modos de ser sin olvidar que el arte los
posibilita. Ahora bien, sin demérito de su propio sentido para la verdad, ¿se
podrá realizar acaso un diálogo entre estas dimensiones, entre sus personajes
de manera horizontal, y cómo?

Guillermo del Toro intuye esa cuestión, ―si por intuición comprendemos
aquí la puesta en marcha de relaciones en el lenguaje cinematográfico―, a
través de la conjugación de imágenes cuya interposición sugieren la re-creación
de ambas dimensiones. La historia marcha sobre las acciones de los hombres
adultos, en la fantasía de la libertad, las ideologías y la guerra. Los soldados,
como Don Quijote, creen verdaderamente en el rumbo de una sociedad
supuesta, mal que estos valores son totalitarios por tratarse de la Guerra Civil
Española. Su creencia es voluntad, es ontológica en tanto hace ser al hombre,
le permite y otorga posibilidad a un Único Destino. La otra dimensión, la de la
fábula, discurre en un tiempo abierto exclusivamente en la intimidad, el libro
de los cuentos de hadas se revela solo para un individuo mostrándole una
verdad sagrada, personal (ser parte de una estirpe). Su discurrir se interpola
con la historia, colisiona, es avasallada; tiene que vérselas con el tiempo “real”
de los adultos ―si bien que desde el fundamento de Tolkien, la edad no es
reflejo de madurez―, y en ese sentido, es doblemente avasallada: la fábula ha
sido confinada a ser mera fantasía, y peor, la fantasía ha sido confinada a ser
mentira. En tal orden, la verdad es únicamente lo real, y es dable nada más en
un tiempo compartido, es decir, en sociedad. Ante esto, una verdad sagrada,
unipersonal, no tiene lugar ni tiempo ni espacio. Guillermo del Toro las pone en

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estos términos, las deja ser simbólicamente en el Laberinto, el instrumento para

apresar y confundir en sentido literal, hacer confluir dimensiones enconadas.
Así hasta el final de la película.

Si el logos es parte constitutiva del mito, y viceversa, entonces la fantasía

es parte constitutiva de la verdad. Trataríamos con verdades compartidas
por ser sagradas, como la experiencia de Ofelia y otr@s personajes del
Laberinto. Asimismo, la edad, ser adulto o niño, no conferiría privilegios
sino complementariedad y aprendizaje. El ser como laberinto de fábulas e
historias precisa de la indistinción de mitos y logos, de una verdad híbrida,
monstruosa, racional e irracional a la vez. La tragedia antigua era exacta en
eso, pues las dimensiones de los hombres y los hados tenían cruces abruptos,
como las de los elfos y los hombres en el norte de Europa según el mundo de
Tolkien. Lo sagrado convierte en divino algunos objetos de la vida cotidiana
al conjugar los tiempos de la fábula y la historia, reiteramos: al mezclarlos y
confundirlos. Objetos como la casa, el libro, una canción. La sabiduría acerca
de ello constituye una indagación paulatina, así como la asunción de que el
lenguaje de los cuentos, las historias, las fábulas, es científico en el sentido
de comprender como ningún otro, el carácter de la verdad humana (valga la
relatividad ontológica de haber otras verdades: élficas, de Faunos, Daimones).
Una asimilación paulatina de la verdad en la fábula pone en tela de juicio
la interpretación definitiva de las cosas, al permitir que la ambigüedad sea
33
sinónimo de confluencia y diversidad de miradas, el engranaje de ambas
dimensiones. No hay algo que se llame mundo, lo que hay es un laberinto
cuyas dimensiones abren y cierran derroteros y preguntas muy profundas,
con un orden donde hay equivocidad, lo cual no otorga el privilegio de las
encrucijadas, el don de la libertad.

Queda considerar si las creaciones/entes de la historia no son sino

meras elucubraciones de la fantasía humana, formas, estereotipos de lo que
quizá nunca ha podido realizarse; ejemplo de esto es la estructura lineal del
tiempo para Occidente, pues la delimitación de la cultura occidental puede
resumirse por su sentido del tiempo en orden progresivo. Personajes y
procesos inventados con privilegios ontológicos, formas de relación social
como las ideologías fascistas. Aunque tampoco se trata de invertir la metáfora
del desprestigio sobre los cuentos de hadas en relación con la verdad,
juzgando de fantasiosas las grandes historias del occidente moderno. El punto
es permitir la incursión de lo sagrado en el tiempo compartido, de manera que
podamos respirar el aire de otras dimensiones creadas, creíbles. Guillermo del
Toro nos pone frente a lo creíble de manera trágica, de manera ordenada e
indistinta; no hay privilegios para ninguna entidad, sea histórica o fabulosa,
aunque sí la crítica del avasallamiento de la historia sobre la fábula, como
decía anteriormente. La incursión de lo sagrado permite el desdoblamiento del
personaje en tiempos disímbolos, pues la casa y el laberinto guardan secretos
y creencias verdaderas para sus habitantes. María Zambrano ilumina la escena
en cuanto la diferencia ontológica pone en movimiento el destino y la fatalidad
preexistentes, tanto para los hombres como para el cuento fabuloso; se puede
argüir su invención a posteriori, desde la mente humana, pero el guión dice/
cuenta de manera explícita una temporalidad revelada sin pretexto alguno. En
este sentido, ―en tanto cuento de hadas―, el laberinto es un ordenamiento
coherente en el mismo nivel del tiempo mesurado de la historia, y lo que es
mejor, es un ordenamiento de manera no lineal sino multidireccional, con
vericuetos, vida y oscuridad propias.

Referencias

Guillermo del Toro, El laberinto del fauno, España-México: 2006.

John Ronald Reuel Tolkien, “Sobre los cuentos de hadas”, en Historias desde el Reino
Peligroso, Ediciones Minotauro; México: 2009.
María Zambrano, “La tragedia, oficio de la piedad”, en El hombre y lo divino, Fondo de
Cultura Económica; México: 2008.œ

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Teoría de las cuerdas

Adrián Audel Rodríguez Tonche

34
Vivo entre las cuerdas del espacio
en una dimensión entre las dimensiones
aquí no estás tú, aquí nadie existe,
estoy mirando ahora el futuro, dentro
de una galaxia, aquí brillan mis ojos
pero hay imágenes que evocan
al mundo, como el óleo del automóvil,
como el árbol de guayabas.
Aquí yacen los colores en el agua
y el agua no se bebe,
vibran los arboles en el invierno
y el frio no parece congelar.
No hay cuerpos, sólo materia y la
materia es invisible. Aquí no te
busco, aquí miro a otro lugar
no hay sonidos tristes,
la voz no existe
el Sol no quema
estoy dentro de una pintura
y a las cuerdas quien las desenreda

¡No! ¡No!...
Dejemos las cuerdas en un todo,
tal vez me encuentre contigo en
una dimensión humana,
donde tú y yo existimos
pero estamos…
en
otras
dimensiones.

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Detrás de una cocina ha surgido la historia

del hombre

Cecilia Velasco

35

L
a cocina que hoy conocemos no llegó a base de magia, al contrario la
cocina cada día ha ido evolucionado a través del tiempo y ella misma
tiene una historia muy interesante que contarnos. Así que a través de
esta sección iremos descubriendo un poco más sobre la gastronomía y
sus mitos que hoy en día nos envuelve.

¿Cómo surge la cocina?

La cocina inicia con la necesidad del ser humano en alimentarse, desde la

prehistoria la gastronomía tiene sus orígenes, los primero alimentos que
consumió el hombre fueron frutas, tallos, hojas y raíces, la manera de preparación
era en crudo. Después el hombre descubrió el fuego y el primer método de
cocinar fue el de cocción (asado) con este descubrimiento el hombre inicia a
cocer los alimentos con lo cual se digerían mejor y evitaban la transmisión de
enfermedades; este fenómeno marcó una pauta muy importante para el ser
humano, ¿Quién dice que la cocina no marco la historia del hombre? Ya que con
ello el hombre inicia la agricultura, la domesticación de los animales y se vuelve
sedentario.

Los primeros pueblos y su gastronomía

La gastronomía ha ayudado a los historiadores a descubrir las cosas cotidiana de

la vida en la civilizaciones antiguas, la pregunta es ¿cómo ha sido la aportación
de la gastronomía a la historia? Es fácil, desde nuestro primer comienzo en la
educación escolar nos han hablado de la historia y de las primeras civilizaciones
de cómo se fueron formando, pero nadie nos conto que los descubrimientos más
valiosos de la historia se han dado por la gastronomía, los utensilios que se han
ido elaborando al paso del tiempo para cocinar han dado pie para analizarlos
y estudiarlos e ir verificando de que periodo y cultura estamos hablando, es
asombroso cómo una vasija puede contar tanto.

No hay que olvidar que en las primeras civilizaciones la cocina era muy
rudimentaria, los alimentos que se utilizaban para preparar eran los que se
encontraban en su habitad, posteriormente se fue dando el intercambio de
productos, a través de los viajes.

Algo esencial es que cada cultura ha manifestado en la gastronomía su

ideología, es decir en la edad antigua el pueblo egipcio hacían culto de la comida;

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cuando moría un faraón, lo momificaban y lo adornaban con alimentos, esto

es por la creencia de que existía una vida después de la muerte; por otro lado
tenemos al pueblo hebreo: su forma de alimentarse y de cocinar la conocemos a
través de los relatos en la Biblia, ellos han sido muy apegados a sus leyes divinas,
algo muy importante para ellos es la higiene al cocinar; muchas de las reglas de
higiene que hoy se tienen en la gastronomía es por esta cultura.

Grecia no se puede quedar atrás sobre la gastronomía de hecho son los

primeros en tener cocineros para la aristocracia, los cuales les hacían platillos
más sofisticados para la época antigua, aunque se dice que tardaron un poco
en apreciar dichos platillos, los cuales consistían en pescado conservado en
aceite de oliva y especias, también a ellos se les añade los primeros banquetes,
los invitados a estos banquetes comían apoyados sobre su brazo izquierdo… y
pensar que ahora es de mala educación poner los brazos en la mesa a la hora de
comer.

A los romanos les encantaban organizar grandes banquetes, tan amantes

del placer de comer, que a mitad de éstos debían retirarse al vomitorium en
donde, excitándose la garganta con plumas de pavo real, devolvían lo comido para

36 alivianarse el vientre y poder continuar comiendo. Algo de lo más precedente de

la cultura romana en la gastronomía es sobre dos grandes cocineros romanos
los cuales fueron Lúculo y Apicio, del primero se cuenta que gastaba tanto en
busca de manjares extravagantes y alcanzó la máxima celebridad con su frase:
“Lúculo hoy como en casa de Lúculo” dando a entender a su mayordomo que
no hacían falta invitados para comer bien. Y la aportación de Apicio dentro de la
gastronomía es un recetario, el más antiguo que se ha encontrado.

Como vemos la gastronomía tiene mucho que contarnos, este es un inicio

para que los comensales se vayan deleitando, de estos manjares gastronómicos
que se han quedado en la historia…œ

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Drogas Del Amor

Francisco M. Cuervo

37

P
ersonas que alguna vez en su vida concibieron el amor muy cerca y dicen
lo llegaron a conocer, lo describen como una experiencia maravillosa y
mágica; pero lo cierto es que la ciencia ha dejado al desnudo el misterio
del amor, ha llegado a la conclusión que el enamorase, lejos de ser una
comunión sagrada de las almas, es el efecto de un flujo de sustancias químicas y
la programación genética de los individuos.

Los seres humanos estamos programados para buscar nuestra media

naranja y cada quien lo hace de acuerdo con sus características genéticas. En
nuestros genes existen claves biológicas que no guiaran en la loca búsqueda del
amor.

En la adolescencia estas claves despiertan del sueño profundo en el que

se encontraban, exactamente en la etapa de la pubertad es cuando existe un
aumento de drogas naturales que generan este sentimiento de enamoramiento;
comenzaremos con una pequeña lista de aquellas sustancias responsables de
nuestro comportamiento en esta maravillosa etapa del amor.

Serotonina: es un neurotransmisor encargado de la regulación del deseo

sexual, mantener la vigila, también es responsable de modular la ansiedad y la
agresividad. Cuando los niveles de serotonina bajan a nivel cerebral, produce
una inestabilidad lo cual con lleva a las reacciones ansiosas y agresivas del que
está enamorado.

Feniltilamina: es la comisionada del aumento de la energía física y la

lucidez mental, se encuentra en forma natural en el chocolate; esta sustancia
produce una sensación de bienestar generalizada, muy similar a la que produce
la dopamina.

Noradrenalina: es un neurotransmisor encargado de provocarnos esos

pequeños escalofríos que recorren nuestro cuerpo en microsegundos, la manita
sudada también es otro efecto de la noradrenalina, taquicardia o la aceleración
precipitada de nuestro corazón, también es la responsable de la famosa sensación
de mariposas en el estómago.

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Endorfina: es una droga similar a la morfina natural, esta sustancia

se genera de manera natural en la etapa del enamoramiento y es la que más
contribuye a la sensación de placer.

Así se forma el amor desde el punto de vista de la ciencia, es una pócima

sensacional, un coctel de drogas naturales en nuestro cuerpo que entremezcladas
dan origen a lo que conocemos como amor.

“El amor es un estado patológico caracterizado por la disminución de serotonina,

el aumento de feniltilamina, dopamina y endorfina a nivel cerebral, que con
llevan a realizar acciones no usuales en nuestro comportamiento, produciendo
la dependencia directo o indirecta del ser que origina estos desniveles en nuestro
organismo”.

Como en las drogas artificiales el cuerpo reclama cada vez más para poder obtener
las mismas sensaciones y se vuelve adicto, esto es en nuestro organismo una
pócima química que genera adicción; el problema no es la adicción, le problema
radica en la persona que conlleva a nuestro organismo a esos niveles de adicción,
cuando esa persona desaparece no sucede lo mismo que a los drogadictos, la

38 feniltilamina baja a niveles críticos y entonces caemos en una gran depresión; o

desamor como lo quieran llamar.

Cuando los niveles de la feniltilamina bajan, la zona límbica, el cerebro

reptìlico mejor dicho, toma el control de nuestros actos, arrebatándoselo por
completo a la corteza cerebral que es la región racional de nuestro encéfalo. Por
eso cuando nos enamoramos de la persona equivocada, no entendemos razones
y nos volvemos necios al grado de caer en desesperación y hacer el ridículo.

Para terminar me gustaría solo aclarar algo, el amor no es eterno, nuestros

receptores químicos tienen cierta tolerancia ante las reacciones de la drogas
del amor. Estudios indican que el enamoramiento puede durar de 2 a 3 años,
efectivamente solo está en manos de nuestros receptores químicos.œ

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El sexo:
Vista antigua y percepción contemporánea

Itzel Castillo

39

E
n nuestra tiempos, desde los inicios de la época contemporánea,
visualizamos, de cierta forma, que el tema del sexo es el principal
tema TABÚ, del que se desprenden una gran clase de mitos y con
éstos un sinfín de dudas (como que en la primera relación sexual no
hay riesgo de embarazo).

Entender cada una de las culturas sexuales de diferentes ciudades, países

y/o regiones, es tan diverso. Analizarlo desde sus principios, remontándonos
a las Civilizaciones Antiguas, que para ellos la sexualidad era símbolo de
fertilidad desprendiéndose varias Diosas de la Fertilidad como la “Gran Dama
de la fertilidad” de la religión minoica, representada más por la civilización
Sumeria, la cual está representada por llevar la vestimenta típica minoica, dos
serpientes en sus manos cuyo significado es “Fuerza fértil de la tierra” de allí su
representación de la fecundidad. En sus rituales, el Toro está presente símbolo
de la carga sexual masculina, es decir de la fertilidad masculina.

En la cultura maya destaca La diosa Ixchel, teniendo a las playas de

Cozumel su santuario; en el que se le reconoce por ser “La casa del amor y de
la fertilidad”.

Recordemos a Venus, una de las más representativas puesto que es

considerada la “Diosa del Sexo”, por sus constantes líos amorosos, dando lugar
a sus diversas infidelidades, cuando engañó a su hermano-esposo Hefesto “Dios
Herrero”. Siendo uno de los más reconocidos dentro de la mitología griega.

Cabe recalcar que los egipcios es una de las Civilizaciones Antiguas de las
que se tienen más registros de cómo ejercían su sexualidad, practicas de sexo
anal y oral, eran tan comunes entre ellos, donde se notan los primeros actos
del homosexualismo, eso sin contar a demás civilizaciones, que lo ejercían
como parte de la naturaleza humana.

Ya un poco más contemporáneo, tenemos a Sigmund Freud, padre de

la Psicología Psicoanalista, que manejó demasiados términos de la sexualidad
en cada uno de sus teorías, replanteando la naturaleza humana, para lo que
estamos hechos y con esto eliminando ciertos tabús. Freud dividió en fases
la sexualidad, tomando en cuenta la etapa infantil; siendo bebés cuando
tenemos nuestra primera experiencia sexual, al sentir un bebé un deseo sexual
por tocar, conocer y aprender. Lo más representativo de él fue, conocer el

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deseo sexual, desde la manera consciente e inconsciente y tener en cuenta que

las relaciones sexuales y la sexualidad era por naturaleza del hombre, siendo
parte de la selección natural y por eso si se reprimía, el surgimiento de diversos
trastornos.

Y así como Freud, otros psicólogos y sexólogos recurren a sus teorías,

que aunque algunas todavía siguen causando controversias, no se deja de
lado, que para eso fuimos creados: para copular y reproducirnos, y tener un
deseo sexual.

En la actualidad, en México vemos el hablar del sexo como un

tema inapropiado, un tema extremadamente fuerte (como habar del
homosexualismo), en algunos casos hasta repulsivos (hablar de las prácticas
sexuales). Nos hemos dado a la tarea de no llamar a nuestro cuerpo por su
nombre, sino de darle un mote a cada uno de nuestras partes íntimas, es decir
nuestros genitales. Llamarlos por su nombre es símbolo de mala educación,
¿Pero por qué? Porque las ideologías cambian constantemente, es difícil de
creer, pero todavía se tiene una actitud machista ante este tema, de sólo decir
que los hombres solo pueden tener ese deseo y goce sexual, y a las mujeres,

40 que aunque ya existe un gran avance, todavía, en ocasiones se les sigue

reprimiendo. Como la “pregunta incomoda”: ¿cómo nacen los bebés? Tener
un énfasis en la educación sexual, en orientación sexual, puesto que hay que
aminorar todos esos problemas (ETS, embarazos no deseados) que surgen por
no tener una salud sexual responsable.

Actualmente se debe tener en mente no avergonzarnos de nuestros

cuerpos, de llamar las cosas por su nombre, nuestro cuerpo es una máquina
perfecta. Y nos hemos dado cuenta como ha sido el proceso, en un principio se
veneraba a la fertilidad, después se convirtió en un tema totalmente tabú y se
está buscando eliminar todo eso, con el fin de CONOCER NUESTRO CUERPO.œ

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Nuestra herencia, una lengua que se ha ido

degradando con el paso de los años

Juan Luis Trujillo

41

P
ajapan, que en náhuatl significa: tierra bañada de ríos que bajan de la
montaña. Es un pueblo con hermosos paisajes y una población muy
rica en cuanto a tradiciones, ha sido en los últimos años el centro de
admiración por mucha gente que ha visitado la zona, quizás por sus
playas o por el interés en adentrarse en lo más profundo de la montaña de San
Martin, pero también por la pérdida de la lengua madre que por mucho tiempo
distinguió al pueblo de otros.

A voz de la experiencia de la gente que ha hablado del tema, nuestra

lengua madre en la región, ha tenido modificaciones en los últimos 20 años y ha
ido perdiendo importancia su enseñanza para las siguientes generaciones.

Con el paso de los años las familias nahuablantes han dejado de enseñar
la lengua madre a sus hijos y nietos, motivos ha de haber muchos, pero hoy en
día recuperarla es el punto clave por el cual muchas instituciones han participado
para fortalecer esta parte de nuestra herencia.

En la sierra existen 2 diferencias claras en el náhuatl, la que se habla

el municipio de Tatahuicapan de Juárez y la que se habla en Pajapan. Estas 2
lenguas y también contando al popoluca que se habla en Soteapan, son las que
distinguen a la zona.

Específicamente en Pajapan, el náhuatl ha ido perdiendo fuerza y auge,

al grado de que si hoy en día visitas el lugar y cruzas palabras con una persona
te hablara de un náhuatl que se ha ido combinando con el español, debido a la
perdida de palabras claves que se han tenido que omitir por el español.

Son muy pocas personas que lo hablan como se debe, pero su dominio es
de un 90%, debido a que no se tiene un registro completo de todas las palabras
que deberían de usarse. En primera se podría mencionar que la lengua proviene
de los primeros asentamientos del municipio que datan de más de 200 años,
la verdad se desconoce la procedencia original de la gente que vive aquí, pero
se puede mencionar que la gente que ha llegado a vivir en los últimos años
al municipio tienen más interés en hablar el idioma, que la misma población
original, gente de cuáles países o zonas de México.

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Mucha gente que ha tenido que emigrar de la región quizás por falta
de recursos, han dejado de hablarlo, tal vez por pena son rechazados o quizás
porque no tienen la verdadera noción de ser orgullosos de preservar una lengua,
que bien muchos desearían hablar.

Hoy en día su recuperación es de vital importancia, pero muy poco se

ha hecho. Quizás se puede decir que mucha gente la sigue hablando, pero en
su mayoría es en un 50 ó 60%, por eso da la importancia que las siguientes
generaciones tengan que preservarla, ya que es un rasgo que distingue a la
gente.œ

42

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Las lenguas en el abismo

Wendy Liz Arbey López Márquez

43

E
n ocasiones nos hemos encontrado con amigos, familiares o incluso
extraños con quienes nos hemos puesto a platicar sobre un asunto
atractivo que de súbito viene a nuestra a mente para comenzar el proceso
de la comunicación. Sin embargo, algunas veces la correspondencia
entre dos o más personas en el acto comunicativo no surge espontáneamente,
sino que existe un objetivo. El emisor puede comenzar una conversación debido a
que existe de por medio una necesidad, y para ello habrá planeado previamente
o creado en su mente la pregunta que le hará a su receptor. Siempre se busca
despejar las dudas, especialmente cuando no se sabe cómo hallar un lugar, a una
persona o un objeto. Esta situación acontece principalmente cuando el emisor
es un forastero que se encuentra con algunos problemas al desconocer un sitio.
Empero la comunicación no sería posible si los dos sujetos tanto el emisor como
el receptor que participan en el diálogo no compartieran la misma lengua;
malentendidos y vacilaciones serían algunas de las consecuencias ante el hecho
de no saber qué es lo que dice la otra persona. La lengua es un medio a través del
cual logramos expresarnos y se ha convertido en el más preciado tesoro del ser
humano. Vivimos, convivimos y compartimos ideas, gustos y opiniones gracias
a esa capacidad enorme que tenemos de transmitir lo que surge de nuestros
adentros para posteriormente ser articulado.

Sí, así es, saber una lengua te permite realizar muchas cosas, tales como
conocer a personas de diferentes edades, sexo, religión, grado de estudio, etc.,
pues sólo basta con estar de acuerdo en hablar de un mismo tema de interés.
Por otro lado, es importante destacar que hoy en día ya no se habla sólo de lo
primordial que es hablar una lengua, sino de la gran importancia que tiene saber
diversas lenguas. Un ejemplo sería el siguiente: sabemos que en la profundidad
del mar nos podemos encontrar con muchas cosas sorprendentes y fascinantes
que nos dejan atónitos cuando las vemos por primera vez, que no son más que
una gran variedad de especies marinas las cuales no son comunes para nosotros
que no estamos familiarizados con ellas. De la misma forma sucede con las
lenguas desconocidas, cuando escuchamos a personas extranjeras hablando
en su idioma nos sentimos extraños al no poder comprender lo que dicen y a
veces decimos: ¡sí que desearía ser capaz de entender! Nos hacen preguntas
utilizando gestos y nosotros hacemos suposiciones que algunas veces nos llevan
a lo deseado o, por el contrario, a cometer errores que trae como consecuencia
la insatisfacción.

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La importancia de las lenguas radica en que son esenciales en nuestra vida

diaria para poder comunicarnos con nuestros semejantes. No obstante, así como
en el caso de las especies marinas que se encuentran en peligro de extinción,
las lenguas, especialmente las indígenas, también pasan por una situación
similar. Dichas lenguas al igual que los animales se ocultan y permanecen en
el abismo por el temor a ser perturbadas, pero existen aunque no lo parezcan.
La ignorancia de muchas personas, la preferencia que se tiene por aprender
lenguas extranjeras y el poco interés por la cultura propia del país han llevado
a las lenguas indígenas hasta el extremo de su desaparición, ya que no son
estudiadas o consideradas como lenguas de prestigio. Ellas han sido relegadas,
menospreciadas y olvidadas.

Afortunadamente, ahora las lenguas indígenas están adquiriendo la

misma importancia que se les ha otorgado a las lenguas extranjeras. Esta es una
buena noticia, pero aun faltan muchas cosas por hacer para lograr preservar
y difundir la gran riqueza cultural que tiene nuestro país en el campo de las
lenguas. De esta manera, podemos decir que no es suficiente que la Constitución
Mexicana defina al país como nación “pluricultural” en reconocimiento de los
pueblos indígenas y a las 65 lenguas indígenas. El compromiso no solo es de

44 aquél quien tiene el interés de promover dichas lenguas a través de la enseñanza,

sino que también se requiere de estudiantes interesados en adquirir lenguas
indígenas como segundas lenguas. Además, es importante recalcar que antes
el objetivo principal en la enseñanza-aprendizaje de una segunda lengua era
la competencia comunicativa, pero ahora es el concepto de interculturalidad
lo que predomina. Para ser un buen hablante de cualquier lengua es necesario
conocer bien la lengua materna. Necesitamos empaparnos de cultura, pero hay
que empezar por conocer ampliamente la nuestra. Comencemos a dejar a un
lado las preferencias que tenemos por las lenguas extranjeras y empecemos a
preocuparnos por la adquisición de lenguas indígenas.

¡Descubre por ti mismo lo que hay en el fondo del océano! En el abismo

podrás encontrarte con una gran diversidad cultural: las lenguas extranjeras y
las indígenas conforman el multiculturalismo. Sumérgete y contribuye al rescate
no sólo de un animal marino en peligro de extinción, sino que de ser posible
trae contigo a una lengua indígena dentro de tus conocimientos. Posteriormente
procura hacerla patente para compartírsela a los demás. ¡Conoce más sobre las
lenguas indígenas de tu país!œ

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 INVESTIGACIONES

Estrategias de subsistencia de las comunidades

campesinas e indígenas y el papel de la educación
superior en el desarrollo de capacidades como
fortalecimiento del sujeto social

Eloy López Lobato*

45
Resumen

El nivel de pobreza en México ha incrementado de manera alarmante, por lo que

las familias campesinas e indígenas se han visto en la necesidad de reinventarse,
de hacer más eficientes sus sistemas de producción como estrategias de
subsistencia, redefinir los roles familiares y distribución interna del trabajo,
situación que la educación superior en el medio rural no ha tomado en cuenta.

En la Universidad Veracruzana Intercultural el reconocimiento y

resignificación del mundo de vida de los estudiantes, es el punto de partida para
el desarrollo de capacidades como fortalecimiento del sujeto social, mediante
la construcción de espacios de reflexión, socialización y trabajo, proceso por el
cual van construyendo una historia compartida, una identidad como colectivo,
sentido de pertenencia, cohesión, proyecto de felicidad con perspectiva de futuro
y una utopía capaz de dar sentido a ese proyecto, constituyéndose como sujetos
sociales protagonistas de su propio desarrollo, transformado las relaciones
injustas de poder.

Abstract

Poverty in Mexico has increased amazingly. As a result, families of peasants and

indigenous people have had to reinvent themselves and make their systems of
production more efficient as a means to survival, to redefine the family lists and
internal distribution of the work, situation that the superior education in the
rural means has not taken into account.

In the University Veracruzana Intercultural the recognition and

resignificación of the world of the students’ life this is point for the development
of capacities in social subjects fostering reflection, socialization and work,
process throughout the individuals build a shared history, an identity as a group,
a sense of belonging, cohesion, big expectations, happiness, and a utopia that
gives sense to their lives; as they raise up as social subjects responsible for their
own development and change the unfair relationships of power.

* MC en Desarrollo Rural, Coordinador de la Universidad Veracruzana intercultural Sede Regional

Huasteca.

Julio 2010
 INVESTIGACIONES
Introducción
La educación superior está atravesando una crisis
en varios sentidos, por un lado las universidades no
están satisfaciendo la demanda, las carreras que se
ofertan no están respondiendo a las necesidades de la
sociedad, se concentran en las ciudades y por lo tanto
desarraigan a los profesionistas de sus comunidades
de origen, reafirmando el imaginario de vida urbano
como paradigma a seguir, acompañado por un sistema
económico neoliberal que lejos de generar empleos está
provocando la quiebra de empresas y con ello el despido
de empleados, además del profundo abandono en el
que se encuentran el campo mexicano.
La situación de pobreza que ha caracterizado a las
familias campesinas e indígenas es razón suficiente para
que sean las primeras en promover la descapesinización
y desindigenización, volviendo un reto para las
46 iniciativas educativas que se plantean la formación de
recursos humanos con sentido de pertenencia, arraigo y
compromiso social con las comunidades rurales.
Sinembargo poco a poco está emergiendo una
educación superior en el medio rural, donde los procesos
de enseñanza-aprendizaje están vinculados a procesos
comunitarios, que por un lado permite el anclaje del
aprendizaje, dando sentido y significado a los saberes,
y por otro posibilitando el desarrollo de las capacidad
efectiva, tanto en los estudiantes como en los actores
sociales.
Por lo anterior se considera importante reflexionar
la práctica a la luz de la teoría, de tal forma que
contribuya en la producción de nuevos conocimientos y
siga alimentando la esperanza de aquellos que creen que
algo se puede hacer, y que la educación puede tener una
pertinencia y trascendencia en el corto plazo, que lejos
de hacer a un lado al campesino y al indígena lo ve como
un gran aliado en la formación de los recursos humanos
comprometidos con el desarrollo de sus pueblos y de su
país.
El sentido, la pertinencia y trascendencia de la
educación se logra en la medida que los estudiantes
ponen en práctica los conocimientos, los comparten con
los actores sociales comunitarios, mejoran los procesos
de producción, restauran los ecosistemas, fortalecen
la cultural local y contribuyen en la reconstitución del
deteriorado tejido social.
Existen iniciativas educativas prometedoras
que se enfrentan a problemas de inequidad tanto para
estudiantes que no cuentan con los recursos suficientes
para asistir a la escuela como para las propias instituciones
que ven reducido su presupuesto para la investigación
y transferencia de tecnologías, que mejorarían los
procesos producción en el sector primaria, secundario
y terciario.
Universidad Veracruzana Intercultural
Sustento metodológico
El presente ensayo consiste en el estudio de las
estrategias de subsistencia de las familias campesinas
e indígenas y el papel de la educación superior en el
desarrollo de las capacidades, para lo cual nos apoyamos
en los ámbitos de análisis (Dimensión) que propone
Zemelman y Valencia, (1990), que considera lo individual,
colectivo (nivel constitutivo de lo colectivo), utopía,
proyecto y fuerza como voluntad, para la comprensión
de la constitución del sujeto social, aplicando entrevistas
semiestructuradas que corresponde al método de
investigación cualitativo, que implicar un papel activo
del sujeto estudiado.
Con la aplicación de las entrevistas como técnica
cualitativa,
…“se pretende acceder a la perspectiva del sujeto
estudiado, comprendiendo sus categorías mentales, sus
interpretaciones, sus percepciones, sus sentimientos y
los motivos de sus actos. Por lo anterior el instrumento
debe ser flexible debe poder adaptares a las distintas
personalidades de los entrevistados, debe poder
cambiar al pasar de un sujeto a otro. Debe conceder al
entrevistado plena libertad de expresión, para situarle
en condiciones de destacar su propio punto de vista
utilizando sus propias categorías mentales y su propio
lenguaje” (Corbetta, 2003: 370).
Partiendo del hecho de que el proceso de constitución
del sujeto social necesariamente implica el desarrollo
de las capacidades individuales y colectivas, técnicas
y políticas, es que se tomó en cuenta como punto
de partida la teoría de Maslow (2005) en torno a las
necesidades humanas, que nos lleva a lo que Montero
(2004) denomina el fortalecimiento del sujeto social
como
…el proceso mediante el cual los miembros de
una comunidad (individuos interesados y grupos
organizados) desarrollan conjuntamente capacidades y
recursos para controlar su situación de vida, actuando
de manera comprometida, consciente y crítica, para
lograr las transformaciones de su entorno según sus
necesidades y aspiraciones, transformándose al mismo
tiempo a sí mismos.
Teniendo la información de campo que refleja las
necesidades básicas de aprendizaje, se pasó a la revisión
documental para conocer las propuestas de educación
alternativas y ver como estas plantean un modelo
de educación pensado desde y para la formación de
recursos humanos promotores del desarrollo local, tales
como el Centro de Estudios para el Desarrollo Rural
[Cesder], la Universidad Veracruzana Intercultural entre
otras, que impulsan modelos de educación vinculados a
las comunidades, promoviendo el desarrollo a la vez que
forman a los estudiantes.

Finalmente teniendo la información de campo, así
como la revisión de las experiencias educativas exitosas,
se resaltan aquellos aportes que mejoran la educación
y contribuyen al desarrollo de las personas, familias y
comunidades.
La pobreza, una externalidad del sistema económico
neoliberal
Para dinamizar la economía y con ello incrementar
sus ganancias, los grandes capitales protegidas por
los gobiernos de los países poderosos, e instituciones
internacionales1 como el BM, OMC, y la OTAN, organizaron
el mundo en regiones económicas, imponiendo tratados
comerciales que permitirían el libre tránsito de las
mercancías pero no de las personas, trayendo con ello la
exclusión social, marginación y pobreza.
Los pobres, cuyo número crece de manera
impresionante, expulsados del sistema que no genera
oportunidades para todos, se han visto forzados a
buscar refugio en condiciones marginales. Por lo anterior
podemos encontrar poblaciones como El Mirador,
San Andrés Yahuitlalpan, Ixtactenango, entre otras
comunidades del municipio de Zautla, Puebla; o El Coyol,
Chintipan, Graciano Martínez, comunidades y barrios
del municipio de Ixhuatlán de Madero, en la Huasteca
Veracruzana, o algunas comunidades de los municipios
de Coyutla y Zozocolco, por mencionar algunos en la
Sierra Totonaca; en todas ellas como en otros lugares del
país se encuentran permanentemente luchando contra
la pobreza para poder subsistir.
Con el paso del tiempo la población indígena o
mestiza pobre se ha establecido en zonas de refugio,
donde convive con otras culturas originarias. Tal es el caso
del municipio de Ixhuatlan de Madero, donde se pueden
encontrar comunidades nahuas, ñuhñu, totonacas,
tepehuas, y muy cerca se encuentra la comunidad tenek,
además de las familias mestizas que viven en cada una
de ellas. En ese territorio se reproducen biológica,
social y culturalmente, dan sentido a su ser, a lo que
hacen, reforzando su fe, misma que son asociadas a
los fenómenos naturales como el trueno, la lluvia, el
viento, la fertilidad. Esto conjugando el sincretismo,
asociando lo divino con los ciclos agrícolas, celebrando
el Elotlamanilistli2, fiesta del elote, Chicomexochitl, ritual
para agradecer y pedir permiso a la tierra, Atlakualtiliztli,
el ritual del agua, o el Xantolo, ritual de bienvenida a los
muertos, por mencionar algunos.
El sufrimiento humano continúa siendo
extraordinario.
A todo lo largo y lo ancho de Latinoamérica, las
comunidades agrarias han sido desplazadas de
tierras valiosas y arrinconadas en zonas inapropiadas,
1
Banco Mundial, Organización Mundial del Comercio y la Organización
del Tratado del Atlántico Norte.
2
Palabras escritas en la lengua nahuatl.
Julio 2010
INVESTIGACIONES
confinadas en regiones de acceso cada vez más difícil,
con las tierras más pobres o más inadecuadas y con
la más precaria disponibilidad de agua. Engañados o
entrampados en regiones y empleos insostenibles,
ellos encuentran difícil o prohibitivo continuar las
tareas importantes de conservación del suelo y el agua
y los manejos que fueron parte integral de la práctica
normal de sus ancestros. No tienen más alternativa que
utilizar y devastar sus propios ambientes en su lucha
desesperada por sobrevivir3 (Barkin, 1998: 6).
Dadas las condiciones de pobreza y la vulnerabilidad, los
campesinos minimizan el riesgo realizando asociación
de cultivos, como es el caso de las comunidades de la
Huasteca Veracruzana donde se siembra maíz, frijol,
cacahuate, pipián, yuca, plátano; o como en la Sierra
Norte de Puebla, donde cultivan el maíz asociado a la
calabaza, haba, y frijol. Al mismo tiempo cuentan en el
mismo terreno con plantas frutales como el durazno,
47
manzana, pera o ciruela, además de recolectar otros
productos del ecosistema y agroecosistema como los
hongos, quelites, gusanos de maguey, chicompesmes4,
conejos, ardillas, además de plantas y animales
medicinales.
Con el uso de los recursos para la producción y uso
doméstico, pero sobre todo por la falta de oportunidades
que deja un sistema económico excluyente, la precisión
sobre los recursos ha generado un impacto negativo en el
equilibrio ecológico, acelerado por las políticas dirigidas
al campo, como en el caso de las comunidades de Arroyo
de Cañas, Rafael Rosas, Montañas de Zaragoza, Francisco
I Madero, Riva Palacios, Úrsulo Galván del municipio de
Papantla, Ver., entre muchas más, que se organizaron para
gestionar créditos de camiones, camionetas, tractores,
seguros para las cosechas, fertilizantes y capacitación,
obteniendo buenas cosechas los primeros años, después
de los cinco años las tierras quedaron erosionadas e
insumodependientes. Lo anterior como herencia de la
revolución verde, cuyo impacto es mayor por la falta
de conocimiento sobre el manejo del ecosistema local,
dado que varias de las comunidades campesinas como
Arroyo de Cañas, Francisco I. Madero, San Andrés,
Zapata, del municipio de Papantla, se conformaron con
familias que llegaron del estado de Puebla, Hidalgo y
Tlaxcala principalmente, teniendo conocimiento de un
ecosistema distinto al de la zona tropical.
Al ya no tener las condiciones para asegurar la
rentabilidad de los cultivos anuales, dichas comunidades
optaron por establecer huertas de cítricos, haciendo a
un lado la producción de los granos básicos y la rotación
de cultivos; se abandonaron por lo tanto prácticas
3
Aunque esto parece similar a la tesis de la “tragedia de los comunes”
propuesta por Hardin (1968), se trata de algo diferente porque
se basa en un acceso desigual a los recursos y a las estructuras
nacionales de polarización social, más que a las crecientes presiones
demográficas.
4
Nombre común en las comunidades del municipio de Zautla, Pue.,
de una especie de hormigas que presenta una dilatación hipertrófica
del abdomen que contiene miel, Myrmecocystus mexicanus.
 INVESTIGACIONES
que fortalecían los lazos sociales y prácticas asociadas
a la religión católica, además de la eliminación de la
vegetación natural, trayendo como consecuencia la
pérdida de especies vegetales y animales, entre otros.
El problema se hace mayor con la llegada de
las crisis que nunca se van, generadas por un mal
gobierno y por una sistema capitalista que vive a costa
de la explotación. En el año 2009 queda de manifiesto
la inviabilidad del modelo económico, pues se ha
detonado una crisis mundial, de la cual México no pudo
de ninguna manera librarse, imponiendo más impuestos
a los contribuyentes de siempre, incrementando el IVA
del 15 al 16 %, ISR del 28 al 30% y 3% a los depósitos
bancarios igual o mayores a 15 mil pesos, por mencionar
algunos, pero eximen de ello a las grandes empresas,
además de que les regalan tierras y agua expropiada de
comunidades campesinas e indígenas. Ha sido y sigue
siendo un reto de la sociedad obligar a las empresas
48 a incluir en el diseño y operación de sus proyectos
de inversión los efectos ambientales y sociales en la
comunidad.
Según los cálculos realizados con base en la
información del Instituto Nacional de Estadística y
Geografía (INEGI) correspondientes al 2006-2008,
… el Consejo Nacional de Evaluación de la Política de
Desarrollo Social (CONEVAL) encontró que 77.2 por
ciento de los mexicanos presenta al menos una carencia
social y 30.7 por ciento tiene tres. Además, 16.5 por
ciento está por debajo de la línea de bienestar mínima
y 48 por ciento ―una de cada dos personas― tiene un
ingreso inferior a la línea de bienestar.
Hay 10.5 por ciento de mexicanos ―11.2 millones― en
pobreza multidimensional5 extrema, es decir, con más
de tres carencias y con ingresos menores a la línea de
bienestar mínimo, que es de 613 pesos mensuales en
las zonas rurales y 834 en las urbanas (Enciso, 2009:
1).
Por lo anterior, se vuelve pertinente la pregunta ¿Qué
podemos hacer para no sólo ‘palea’ la pobreza en la
que se encuentra el país y en concreto las comunidades
campesinas e indígenas, sino para erradicarla?, ¿cuál
esta siendo el papel de los campesinos e indígenas en
esta lucha?
Parte de la respuesta está en la superación
del individualismo e incrementar el compromiso
social con los que menos tienen, ya que la pobreza
es un problema de la sociedad, no sólo de los que la
5
La medición multidimensional considera el bienestar (ingreso),
la cohesión social y la carencia de derechos sociales ―educación,
acceso a servicios de salud y a la seguridad social, calidad, espacios
de vivienda y servicios básicos en el hogar y alimentación. Según
esta metodología, una persona está en pobreza cuando sus ingresos
son insuficientes para adquirir los bienes y servicios que requiere
para satisfacer sus necesidades y presenta la carencia de al menos
uno de los seis indicadores.
Universidad Veracruzana Intercultural
viven en su seno familiar, pasando del yo al nosotros
como lo han demostrado los tzeltales y tojolabales
donde la “individualidad se sabe incorporada en el
nosotros, que por consiguiente, no es la suma de tantas
individualidades o partes, sino que representa una
entidad cualitativamente distinta. Es una sola cosa un
todo, en el cual todos los constituyentes forman una
unidad organísmica” (Lenkersdorf, 2005:32).
Si la pobreza es la incapacidad de las personas para
satisfacer sus necesidades humanas de manera digna,
entonces se hace necesario desarrollar capacidades,
oportunidades y la energía social que movilice a las
personas para construir las condiciones que rompan el
círculo de la pobreza y garantice su satisfacción. No basta
con asegurar que las familias puedan comprar bienes y
servicios, sino que sean capaces de hacer más cosas y
de ser mejores. Sin perder de vista que la pobreza es
un problema estructural y de relaciones injustas que
le permite perpetuarse, limitando las posibilidades de
desarrollo.
Estrategias de subsistencia de las familias campesinas
e indígenas
Con el pasar del tiempo las familias del municipio de
Zautla, Puebla, han venido construyendo estrategias de
subsistencia tales como a) el cultivo de la milpa, b) la
cría de animales de traspatio, c) el huerto de traspatio,
y en menor grado de importancia d) la producción de
artesanías. Mientras en el Totonacapan se tiene a) el
cultivo de la milpa, b) cultivo de cítricos, considerado
la principal estrategia de subsistencia, c) la cría de
animales de traspatio, y d) el huerto de traspatio, donde
se cultivan principalmente frutales como la guayaba,
cítricos, anona, guanábana, mangos o ciruela. En las
comunidades de la Huasteca Veracruzana se tiene a)
el cultivo de la milpa, como principal estrategia, b) cría
de animales de traspatio, c) huerto de traspatio y d) la
artesanía, siendo ésta última la de menor importancia.
Para la producción agrícola, la familia cuenta con
una parcela de temporal, donde establecen la “milpa”,
cultivando alimentos como el maíz, frijol, cebollina,
cilantro, chiltepín, además de que han sembrado algunas
matas de plátano, yuca, camote, caña de azúcar, y
cítricos, esto en el Totonacapan y Huasteca Veracruzana;
o raíces, guías y frutos del chayote, nopales, quelites,
guías de calabazas, calabacitas, flor de calabaza,
gusanos de maguey, palmitos, en las comunidades del
municipio de Zautla, Puebla, cuya producción es para el
autoconsumo familiar.
En este subsistema, como en los demás que
conforman la unidad socioeconómica campesina,
“los cultivos destinados al autoconsumo son los que
movilizan la ayuda mutua” (Boege, 1997: 38). Por ello
su importancia no sólo en términos de rentabilidad
económica sino social y cultural.

Al establecer la milpa, por la asociación de
cultivos y diversificación, se disminuye el riesgo de
quedarse sin cosecha, ya sea por condiciones climáticas
adversas o por el daño de plagas, sin practicar ningún
control de plagas o enfermedades. Para el caso de la
producción de maíz como monocultivo, esto no resulta
rentable económicamente, subsidiándose por los otros
subsistemas o por la venta de la hoja de la mazorca en
el caso del Totonacapan, mientras que en el caso de las
comunidades de Zautla, Pue., el zacate sirve de alimento
para los animales como borregos, cabras, burros,
caballos o vacas.
La ganadería se limita a la cría de cerdos, cabras,
borregos, aves de traspatio, animales de carga, para el
caso de las comunidades de Zautla; mientras que para
el caso del Totonacapan crían cerdos, aves de corral,
borregos de pelo; mientras que en la Huasteca se crían
cerdos, aves de corral y animales de carga. La explotación
de las diferentes especies de animales de traspatio se
desarrolla sin la aplicación de un proceso técnico que
incremente su rendimiento, alimentándolos con granos
de maíz, cebada o trigo que la familia produce. En el caso
de las cabras, burros o caballos son llevados a pastar
a los cerros o parcelas después de haber levantado la
cosecha. Los cuidados que reciben son mínimos y por
las condiciones precarias de la infraestructura y manejo,
se hacen deficitaria la actividad, sin embargo se practica
porque pareciera que les deja alguna ganancia, ya
que no se contabiliza el trabajo que invierte la familia,
el subsidio que reciben de los otros subsistemas y el
deterioro ambiental que se genera.
Con la venta de estos animales se cubren
necesidades en otros subsistemas de producción
como el agrícola, artesanal y por supuesto, parte de las
necesidades básicas de la familia, además de dar sentido
a la vida del campesino, empleando como en el resto
de los subsistemas de producción, a las personas de la
tercera edad, con lo cual se siguen sintiendo y siendo
útiles en la familia y en la comunidad.
En el huerto de traspatio, como ya lo hemos
comentado, se cultivan frutales, plantas alimenticias,
medicinales, condimentales y ornamentales. En él
se desarrollan actividades de limpia, se abona con la
composta que producen los animales, y rara vez se realiza
control de plagas, siendo manejado esencialmente por
las mujeres.
La alfarería es una de las actividades más
importantes en 9 de 37 comunidades de Zautla, con ella
en buena medida se dinamiza su economía, tenemos
el tejido de palma para elaborar petates, sombreros,
canastas o sopladores, así como marcos fotográficos
de madera, el bordado de servilletas o manteles,
la elaboración de blusas de manta, o conservación
de productos de manera artesanal, actividades que
principalmente elaboran las jefas de familia. Mientras
que en el Totonacapan, además del bordado, realizan
Julio 2010
INVESTIGACIONES
artesanías con las hojas de la mazorca, como flores y
muñecas, algunos otros hacen figuras con la vainilla.
De la misma manera en la Huasteca además de lo ya
descrito, a excepción de las figuras de vainilla, elaboran
mascaras de madera, instrumentos musicales, así como
alfarería.
Seguramente elaboran más artesanías de las
que estoy enlistando, al asunto es que esta actividad la
desarrollan en los momentos que “descansan”, ya que no
es la actividad principal, aquí aprovechan para socializar
con otras personas de la comunidad o con miembros de
la familia. Con los ingresos generados se apoyan para
cubrir las necesidades de la familia, comercializando
los productos en los mercados regionales o en la misma
comunidad.
Entre los diferentes subsistemas de producción
considerados estrategias de subsistencia existen
estrechas relaciones de intercambio de productos,
subproductos y recursos económicos, por ejemplo, del
sistema de producción agrícola se obtienen granos y paja
49
para alimentar a los animales y estos a su vez producen
la composta para abonar las tierras, en su conjunto con
los otros subsistemas producen parte de lo que la familia
necesita para reproducirse biológica y socialmente.
Además tanto los procesos de producción como la venta
o intercambio les permiten a las personas socializar con
las familias de la comunidad o de otras comunidades
fortaleciendo las relaciones sociales.
La venta de fuerza de trabajo es una estrategia que
las familias utilizan para obtener recursos económicos
necesarios para cubrir las necesidades básicas. Son
los jóvenes los principales emigrantes a la ciudad para
conseguir recursos económicos que la familia necesita.
Las mujeres se emplean en labores domésticas y los
hombres como ayudantes de albañil y ambos como
ayudantes en tiendas, vendedores ambulantes o como
obreros, quienes tienen un nivel mayor de estudio.
Hace algunos años, en la década de 1980, los
campesinos migraban a estados de la República al
corte de café, de caña, sorgo, etc., posteriormente los
flujos migratorios se dirigieron con mayor fuerza a las
ciudades, y hoy hacia los Estados Unidos, teniendo que
abandonar las prácticas productivas que desarrollaban
en la comunidad, pues los periodos de ausencia son
mayores.
Las familias cotidianamente están enfrentando la
pobreza, pero ¿qué estamos haciendo o qué podemos
hacer?, creo que la pobreza es un asunto de todos, por
ello quiero hablar en este momento del papel de la
educación superior, quien está poco a poco reinventando
no sólo el currículum, pues eso técnicamente es de lo
más fácil por hacer, el gran reto son la mayoría de los
docentes que muestran resistencia al cambio, formando
a los estudiantes en la mayoría de los casos como a ellos
los formaron, perpetuando la departamentalización,
 INVESTIGACIONES
segmentación y especialización del conocimiento,
alejados de la interdisciplinariedad y la formación
integral.
La educación superior como factor de desarrollo
Existen experiencias donde los estudiantes, como
veremos más adelante, se encuentran de manera
permanente vinculados a las comunidades campesinas
e indígenas, desarrollando actividades concretas
que responden a un plan de desarrollo comunitario
y regional, además de apoyar en los asuntos de las
familias y de las autoridades, organizan sus tiempos para
estudiar los materiales otorgados en su escuela, ya que
se encuentran cursando su licenciatura o bachillerato
reflexionando su práctica a la luz de la teoría y la teoría a
la luz de su práctica, lo que le da sentido al conocimiento,
lo hace pertinente. Su trabajo diario en la comunidad
los enfrenta a problemas reales que les demandan
50 una adecuación y actualización de los saberes. Tal es el
caso de instituciones6 como la UVI, Cesder, Bachillerato
Intercultural Bilingüe de Guaquitepec o el Bachillerato
de desarrollo comunitario de FOVASO7, quienes ponen
el conocimiento construido y adquirido al servicio de la
comunidad.
Pero no es sólo el conocimiento producido
con sentido y pertinencia lo más importante, pues la
sensibilidad, solidaridad, compromiso, arraigo y trabajo
se vuelven indispensables en la formación de los recursos
humanos, son valores que se disuelven en la lógica y
dinámica en la que se mueve la mayoría, tanto docentes
como las mismas instituciones de educación superior.
Los procesos de enseñanza-aprendizaje de los
estudiantes universitarios y del nivel medio superior
de las instituciones antes mencionadas se construyen
en relación estrecha con los actores sociales de la
comunidad, generando procesos de re-conocimiento y
re-significación de la cultura, de los mundos de vida, bajo
una lectura crítica que permite ampliar los horizontes de
vida buena, tanto de los actores comunitarios como de
los estudiantes, proponiendo y construyendo soluciones
a la problemática de la realidad estudiada.
El aprendizaje se vuelve significativo, lo que
implica considerar al acto educativo como un proceso
de producción de conocimientos, con un sentido de
utilidad inmediata desarrollando competencias efectivas
6
Universidad Veracruzana Intercultural que, conforme los estudiantes
avanzan en sus semestres el trabajo de investigación vinculada y de
intervención se va intensificando, pasan menos tiempo en el aula
para estar más en campo; tal es el caso del Centro de Estudios para
el Desarrollo Rural (Cesder), donde los estudiantes de licenciatura
están tres semanas en la comunidad desarrollando actividades
concretas que responden a un plan de desarrollo de largo plazo y
en la cuarta semana acuden a la escuela a tomar clases de manera
intensiva. Mismo es el caso del Bachillerato Intercultural Bilingüe
de la comunidad tzeltal de Guaquitepec, Chilón, Chiapas o el
Bachillerato de de FOVASO en Valle de Bravo, Estado de México.
7
Fondo de Valle de Bravo y Solidaridad.
Universidad Veracruzana Intercultural
que permitan nuevas relaciones e interacciones sociales,
nuevas relaciones con la naturaleza y formas de inserción
más justas en el mundo laboral.
Para que esto sea posible es importante el
papel comprometido y responsable de los docentes
con una apuesta política (apartidista), para hacer de la
educación un factor de desarrollo, productor no sólo de
conocimientos sino de pensamiento donde
…el profesional autónomo que reflexiona críticamente
sobre la práctica cotidiana para comprender tanto las
características especificas de los procesos de enseñanza-
aprendizaje, como del contexto en que la enseñanza
tiene lugar, de modo que su actuación reflexiva facilite
el desarrollo autónomo y emancipador de quienes
participan en los procesos educativos (Zeichner, 1987
en Sanjurjo, 2002: 28).
Por lo anterior la educación superior tiene el reto de
desarrollar conocimiento, producir pensamiento y hacer
ciencia, vinculada a los diferentes sectores, promoviendo
la responsabilidad social, ya que si la educación mediante
los recursos humanos formados no está creando las
condiciones para que la sociedad transforme lo político,
económico, social, cultural y ambiental que haga posible
disminuir la brecha entre pobres y ricos, entonces es
pertinente la pregunta que hace Sierra:
¿Qué pueden hacer el conocimiento, la ciencia, la
tecnología que las universidades promueven, a favor
de la inclusión social? Porque el conocimiento no es
automático, puede estar ahí, pueden estar los grupos
de investigación y los resultados de punta; sin embargo,
no se corresponden con la intención de llegar a todos
los sectores de la sociedad (Núñez, 2008: 9).
Las instituciones de educación superior presentes en
el medio rural, no están aprovechando los saberes
construidos desde la praxis de los actores sociales, para
entre otras cosas, transformar la realidad y sistematizar
los procesos, para luego compartirlo, abriendo la
posibilidad de que otros produzcan conocimiento a
partir de ello.
La realidad exige la formación de recursos
humanos con capacidades que les posibilite el impulso
o fortalecimiento de los procesos de desarrollo local,
que no siempre son las carreras más comunes como
ingeniería en sistemas computacionales, contaduría,
pedagogía o administración de empresas, por mencionar
algunas. Y cuando se crean propuestas de nuevas
carreras pensadas para la el impulso del desarrollo de
las comunidades pobres, no siempre resultan conocidas
y atractivas, más bien resultan extrañas, con un nombre
raro, para la mayoría de los egresados del nivel medio
superior, para sus familias y para las comunidades en
general, preguntándose ¿qué es eso?, ¿dónde pueden
trabajar mis hijos?, “Si van a trabajar en el campo,
mejor que se vaya a estudiar otra cosa, pues aquí sólo

sufrirán igual o más que nosotros” (Campesinos del
Totonacapan).
La vinculación permanente en las comunidades
permite la construcción de la interculturalidad desde
lo cotidiano, como lo expresa Benjamín Berlanga8, “la
interculturalidad se construye interculturalactuando”, lo
que implica el respeto, escucha, comprensión, diálogo,
otredad y democracia, elementos que han estado
presentes en las luchas de la sociedad civil organizada,
en la construcción de instituciones y espacios que
“permiten encaminar hacia un diálogo intercultural, no
sólo con base en el reconocimiento de la igualdad en
las diferencias, sino en la construcción de una praxis
compartida con intereses y responsabilidades comunes”
(Klesing-Rempel en CGEIB, 2004: 15).
En la medida que la escuela se vuelve un espacio
compartido, un espacio de convivencias entre los
estudiantes y entre los docentes, el papel de la educación
no es enseñar o aprender a interpretar al otro, sino más
bien un espacio donde nos traducimos mutuamente, para
comprendernos, no como la resignación de aceptación
sino como posibilidad de construir juntos.
El desarrollo de las capacidades en los sujetos
implica saber, saber hacer con una actitud de solidaridad,
respeto y compromiso, a lo que en su conjunto se le
puede denominar la capacidad instalada, pero ello no
es suficiente para generar el cambio, para combatir la
pobreza o para satisfacer las necesidades, es preciso
darle una intencionalidad objetiva, con posibilidades
de ser del proyecto con horizonte de futuro, capaz de
movilizarlos.
La vinculación comunitaria, la situación de
las familias y comunidades, está siendo para las
experiencias antes mencionadas el punto de partida
para la construcción de conocimiento, con sentido y
pertinencia, transformando la realidad estudiada como
lo plantea Berlanga, (2007:33-34); “el asunto de una
educación que parte de la vida cotidiana y que quiere
resignificar al mundo para transformarlo, no es sólo
educar ante el mundo9, sino ESTAR-EN-EL- MUNDO,… y
ESTAR-PARA-EL-MUNDO, para transformarlo, hacer otro
(…)”.
Con la vinculación comunitaria de los procesos de
formación de los estudiantes de nivel medio y superior,
se crean o fortalecen procesos sociales que contribuyen
en la transformación de las condiciones de vida de las
familias, conscientes de que el trabajo no se concluye
con el hecho de que las familias tengan que comer,
vestir o sanarse, pues se genera la necesidad de un
nivel mayor, tal es la teoría de Maslow, quien retoma a
DiCaprio (1989: 364), al señalar que
8
Fundador del Centro de Estudios para el Desarrollo Rural [CESDER]
en el Municipio de Zautla, Puebla.
9
Que es la lógica de la razón científica: un objeto de investigación y un
sujeto frente a él.
Julio 2010
INVESTIGACIONES
…las necesidades inferiores son prioritarias, y por lo
tanto, más potentes que las necesidades superiores de
la jerarquía; un hombre hambriento no se preocupa por
impresionar a sus amigos con su valor y habilidades,
sino, más bien, con asegurarse lo suficiente para
comer.
En la medida que las necesidades básicas como
alimentación, vestido, salud, vivienda, etc., se
satisfacen de manera simultánea, se va fortaleciendo
la organización, la cooperación y la interacción social,
generando alianzas, construyendo proyectos de mayor
impacto y envergadura que posibilitan la construcción de
la ciudadanía capaz de incidir en el proyecto de nación.
Los estudiantes y docentes al comprender las
lógicas de producción de los campesinos e indígenas,
las relaciones, interacciones y cosmogonía, vuelven
más pertinente los procesos formativos, potenciando lo
51
que las comunidades saben hacer bien, incrementando
los volúmenes de producción agrícola y pecuaria,
impulsando procesos de producción agroecológicos y
técnicas de gestión ambiental, restaurando ecosistemas
y agroecosistemas, recuperando los saberes campesinos
e implementando tecnologías apropiadas, privilegiando
la producción para la autosuficiencia alimentaria.
Además de mejorar los proceso de producción
es importante dar un valor agregado a los productos
del campo, industrializándolos o transformándolos, por
lo que la idea de las microempresas o las famiempresas
es importante, más si consideramos que estamos
en un mundo donde la empresa tiene una función
preponderante en la economía y que las comunidades
no tienen porque quedar excluidas de ello, recuperando
experiencias comunitarias, donde se impulsa una
economía solidaria y/o una economía moral, basadas
en la confianza, solidaridad, cooperación, honestidad,
compromiso, trabajo y respeto, colocando los productos
en nichos de mercado con precios justos.
El desarrollo de las capacidades en la persona
conlleva necesariamente al fortalecimiento de los sujetos
en lo individual y en lo colectivo, siendo un proceso
…mediante el cual los miembros de una comunidad
(individuos interesados y grupos organizados)
desarrollan conjuntamente capacidades y recursos para
controlar su situación de vida, actuando de manera
comprometida, consciente y crítica, para lograr las
transformaciones de su entorno según sus necesidades
y aspiraciones, transformándose al mismo tiempo a sí
mismos (Montero, 2004: 72).
Los estudiantes y profesores mediante su trabajo
vinculado a la comunidad, generan espacios para la
construcción de conciencias críticas y propositivas,
donde son los propios sujetos los que definen su mundo
de vida, construyendo una identidad que les da cohesión
y les permita construir escenarios de futuro que guían
 INVESTIGACIONES
su ser y hacer, conscientes de que esto es un proceso
que requiere de mucho tiempo, trabajo y reflexión sobre
sus propios mundos de vida, sobre el mundo, sobre lo
que son, sobre lo que quieren ser y hacer, en el corto,
mediano y largo plazo.
De esta manera,
…los sujetos son una realidad permanente y lo
son porque la realidad actual es condensación de
prácticas, utopías y proyectos fruto de la capacidad
de algunos de ellos por imponer una direccionalidad
al desenvolvimiento histórico, por lo que los sujetos
deben ser vistos, en su proceso de constitución, como
condensadores de historicidad (Zemelman y Valencia,
1990: 89).
Los sujetos sociales se construyen en el tiempo, en el
proceso, es ahí donde se van identificando los intereses
52 individuales y colectivos, donde se van reconociendo
la historia que los une, se reconocen (quiénes son,
cómo están, por qué están pobres, enfermos, sin
empleos, etc. ), van reconociendo sus debilidades, pero
también sus fortalezas, de tal forma que les permite
construir imaginarios deseados de vida buena de
manera individual y colectiva, donde se enriquecen los
imaginarios personales a partir de los del colectivo y el del
colectivo por los individuales, identificando sus aliados
y sus enemigos, y así, van construyendo su realidad.
De esta manera, como lo expone Sader (1990: 85), el
origen de los sujetos sociales se encuentra determinado
por “…un conjunto de necesidades, deseos, miedos y
motivaciones, suscitadas por la trama de las relaciones
sociales en donde se constituye el sujeto.”
Una de las características elemental del
sujeto social es la identidad y en ella está presente la
subjetividad individual y colectiva, como ya lo menciona
Sader, un conjunto de necesidades, deseos, miedos y
motivaciones, ya que éstas se expresarán como voluntad
para reactuar sobre la realidad presente, pero una
voluntad sin razón puede ser una limitación, por lo que
el sujeto como individuo, pero también como colectivo,
está desarrollando capacidades como el análisis, la
crítica, la creatividad.
La voluntad y la razón son elementos necesarios
para evitar construir utopías que se queden como meros
sueños, como imaginerías, vacíos de posibilidad de
realización, por lo que la utopía es “una expresión de
la subjetividad social que incorpora la dimensión futura
como la potencialidad del presente, abre un amplio
campo de problemas. Es aquí donde el imaginario social
se despliega, formulando y reformulando la relación
entre lo vivido y lo posible, entre el presente y futuro”
(Zemelman y Valencia, 1990:89). La utopía es el sueño
compartido de un colectivo, que guía y da sentido a sus
acciones, en esa redefinición permanente del sujeto
social, que potencia el desarrollo.
Universidad Veracruzana Intercultural
En la constitución del sujeto social se impulsa
necesariamente una cultura democrática, que trascienda,
ya que ésta, como lo es la justicia y la equidad, es
indispensable para generar y distribuir la riqueza que se
traduzca en mejores niveles de vida para las generaciones
presentes y futuras de manera sostenida y sustentable,
garantizando el cumplimiento de los derechos civiles,
políticos, culturales, económicos y sociales, ya que en la
medida que existe pobreza, ésta viola los derechos de
las personas y de los colectivos, generándose un círculo
vicioso.
El desarrollo tendrá que surgir desde abajo,
desde las culturas subalternas, desde los propios
sujetos sociales, creciendo desde las grietas del sistema,
requiriendo la suma de los sueños, de las esperanzas, de
los enojos y de las creatividades, para trascender de lo
local a lo regional, nacional e internacional o mundial, a
través de la ciudadanía considerada como una vía para
alcanzar la autonomía social, entendida como “la defensa
social y cultural como punto de partida en la construcción
de su propio desarrollo” (Berlanga, 1998b:118). Se
trata de una autonomía en el marco de una sociedad,
que se construye a partir de la acción organizada del
sujeto social, en múltiples modos interrelacionados y
articulados de sujetos.
El desarrollo según Berlanga (1998a: 63), “es
una apuesta ética de modo de vida buena que puede
ordenarse a partir del ejercicio social de tres complejos
de virtudes que constituyen la “órbita de la dignidad”: la
dignidad, la identidad y la autonomía” como punto de
partida para la construcción del desarrollo sustentable,
el cual no puede ser un monolito que se aplica a todas las
culturas de la misma manera, ya que cada cultura tiene
el derecho de vivir y construir su propio mundo de vida
de manera digna, que le garantice el pleno desarrollo de
sus capacidades y que el Estado y sociedad genere las
oportunidades necesarias para hacerlas efectivas.
El reto es grande, pero más grande son los deseos
de la gente por transformar la vida de miseria en la que
se han visto inmersos como consecuencia de un modelo
de desarrollo que se enriquece y expande a la vez que se
autodestruye, dejando pobreza y deterioro ambiental.
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104.N
 MISCELÁNEA

Ensayo
En los ochenta años de Gabriel Vargas†*

Carlos Monsiváis†

54

E
n este ensayo, Carlos Monsiváis celebra el trabajo artístico de Gabriel
Vargas y hace el análisis de una trayectoria que parte de Los Superlocos,
pasa por Don Jilemón Metralla y Bomba y culmina con La familia
Burrón. En Vargas, la compasión y el humor se unen para entregarnos el
gran fresco de la ciudad de México. El gran monero ha enriquecido una crónica
urbana escrita, entre otros, por Balbuena, Cervantes de Salazar, Lizardi, Facundo,
Micrós, Fidel, el Duque Job, Novo y Monsiváis.

En 1918 nace Gabriel Vargas en Tulancingo, Hidalgo. La precocidad es

uno de sus signos: en 1927 gana un concurso de dibujo internacional infantil en
Osaka, y en 1930 obtiene una beca, que no ejerce, para estudiar dibujo en París.
Desde mediados de los treinta se dedica al comic. En 1936 ―según informan
Armando Bartra y Juan Manuel Aurrecochea en Puros cuentos II―, publica en
Jueves de Excélsior su primera historieta, Frank piernas muertas, muy deudora
del comic norteamericano, en especial de Milton Caniff, en ese momento el
dibujante por excelencia, el inventor de un “exotismo asiático’’ de gran influencia
en diversos medios. En 1937, en la misma revista, Vargas da a conocer su primera
serie humorística, Virola y Piolita, que acusa dos lecturas: la de Andrés Audiffred
en el dibujo y la de Germán Butze en la trama. En 1938, inicia en Pepí­n, revista
diaria de historietas, la serie Los Superlocos. También editará (escribirá y dibujará)
La vida de Cristo, Sherlock Holmes, Los Chiflados, La del doce, Don Jilemón, El
caballero rojo, Poncho López, Los Superlocos y La Familia Burrón.

De la irrupción de la picaresca capitalina

A fines de los treinta, aparecen en México, ya independizados de los

periódicos, los comic-books, llamados “historietas”, “monitos’’, o peyorativa y
descriptivamente, “pepines” y “pasquines”. En los cuarenta se venden decenas
de miles de ejemplares de Pepí­n, Chamaco, Paquito, Paquí­n, modelos de la
imaginación colectiva, de vigencia sólo debilitada a partir de los ochenta, cuando
el prestigio artístico y cultural del comic y el fastidio y el empobrecimiento de las
clases populares provocan la caída de las historietas en los puestos de periódico.
Pero durante medio siglo, el comic es el ejercicio de alfabetización al que se
acercan lectores de cualquier edad, el género familiar que, en un orden similar
al del cine y la radio, influye en los niños (en sus ideas sobre la vida, el humor, la

* La Jornada Semanal, 10 de mayo de 1998.

Universidad Veracruzana Intercultural


fantasía, las aventuras y el sentimentalismo), casi en la
misma proporción que en los adultos.
En Pepín, y no obstante la relación de época con
otros comics, Los Superlocos es en verdad original. Su
personaje central, don Jilemón Metralla y Bomba, es
un pícaro y un cábula (término insustituible que define
al que molesta para reírse, y se gana espacios sociales
a través del choteo y de la carga arrabalera del relajo).
Jilemón, y esto es novedad, no conoce límites ni se
inmuta ante la crítica:
―¡Viejo conchudo! ¡Cí­nico! ¡Sinverguenza! ¡Ladrón!
¡Haragán! ¡Viejo Cuerón! ¡Poca lucha! ―Eso que me
están diciendo, ya me lo ha dicho toda la gente. Mejor
dí­ganme tí­o, eso no me lo ha dicho nadie (En Pepín,
julio de 1939).
Jilemón es despiadado, transa, encajoso, ansioso
de clasificarse como el hombre más conchudo del
mundo. Al don de la invectiva, le añade su condición
pantagruélica. No come para saciarse, sino para probar
su insaciabilidad. He aquí un menú típico: cochinitos
enteros, torta gigante con cabezas de pollo, mole,
mollejas, arroz, frijoles refritos, aguacate, queso añejo
y chiles curados. Y el apetito apenas comienza. Con él
alcanza su culminación la tendencia que ve ocasión de
fiesta en el oportunismo y el saqueo, y ya anticipa la
masificación de logreros y “robolucionarios’’. Y Jilemón
es, también, en el universo del comic, el primero en
recibir elogios por su rapacidad:
―¡Chihuahua! ¡Qué casa tan pomadosa tiene el patrón!
―Y como ves, compaíto, la ha hecho a puros trinquetes.
Es muy vivillo Jilemón (Pepín, agosto de 1939).
Al irse extinguiendo la dimensión social de la Revolución
Mexicana y fortalecerse el capitalismo salvaje, Vargas
es uno de los forjadores del espíritu que, a distancia
crítica, observa las celebraciones de la corrupción, el
ascenso de las clases medias y la modernidad selectiva.
La experiencia urbana demanda el apogeo de los pícaros
en el teatro de revista, el cine y el comic, y en función
de esto el protagonista inicial de Vargas es, sin poderlo
evitar, un punto de referencia para medirse con la gran
corrupción, el pícaro que se aprovecha de los demás
en pequeña escala. Ningún otro granuja divertido
del comic mexicano posee la consistencia de Jilemón
en el dibujo y la conducta, en la fealdad divertida y el
atropello. Al expresar el ánimo de abuso dominante, el
personaje transa y dinámico se mueve a sus anchas en
la ciudad que abandona su calma, y al hacerlo se aleja
del tradicionalismo. Aportación de la malicia que ya no
se reconoce en personajes melodramáticos, don Jilemón
es favorito de un público multigeneracional. A los niños
les divierte su impudicia, los jóvenes le roban el estilo
verbal, los adultos reconocen en su proceder las tácticas
de políticos y empresarios.
Julio 2010
MISCELÁNEA
No es un esfuerzo aislado el de Vargas. Casi
debido a una intuición conjunta, el comic mexicano de
esas décadas produce, en su vertiente humorística, las
claves de adaptación a la ciudad todavía comprensible,
pero ya en el borde de la deshumanización. Al tiempo
que Los Superlocos, aparecen Máximo Tops de Abel
Quezada, Rolando el Rabioso de Gaspar Bolaños V., Los
Supersabios de Germán Butze, A batacazo limpio y La
Bruja Rogers de Rafael Araiza, Chivo y Chava y La familia
Cursi-Lona de Bismark Mier. No creo exagerar al decir
que, en materia de influencia popular, este conjunto
historietístico se halla a la altura de las aportaciones
del primer Cantinflas. Como éste, el comic mexicano
también perfecciona el sentido del humor, el “vacilón’’
y el relajo de sus “favorecedores y amigos’’. Deudores
inevitables del comic norteamericano, los historietistas
mexicanos, cada uno a su manera, advierten lo obvio:
en sí misma la ciudad es un proceso modernizador, y el
humor es uno de los grandes puentes entre lo agrario y
lo citadino, entre la solemnidad provinciana y el cinismo
de la gran capital. El comic enriquece el habla inventada
por el cine, y afina a diario los métodos de arraigo en la
55
ciudad al borde de la megalópolis.
“No te fijes cómo llego, lo bueno es que no me voy’’
La iconografía de Jilemón es notable, y mezcla
satisfactores del espíritu infantil con incursiones en el
humor “surrealista’’. El personaje cabalga en caballitos
de madera, no trae zapatos sino calcetines con los dedos
de fuera, su sombrero ostenta la leyenda “Viva yo-Viva
Yo’’ o “Viva México-Viva México’’, se disfraza de mujer
para chantajear, toca de pronto el guitarrón, cambia casi
en cada dibujo de sombrero (a semejanza de Groucho
Marx en las escenas bélicas de Duck Soup), usa de
bastón un perro o un pollo desplumado, es grosero y
gozosamente inmoral:
―¡Ya te lo he dicho, chaparra, que cuando estoy
vacilando con mis cien criadas no me gusta que me
molesten!
El repertorio de Los Superlocos se integra con la asistenta
doméstica de Jilemón, Cuataneta (“Chaparra patas
de tejolote’’, que encarna a regañadientes a la Sufrida
Mujer Mexicana), y los muchachos, héroes sin prestigio:
Nepomuceno, Aniceto y un gringo, Chavito. A esto se le
añade Pompeyo, el hijo de Jilemón, sufrido y honrado, y
el hermano de Cuataneta, el Güen Caperuzo, la némesis
de Jilemón, ranchero imbañable y bravucón, de negrura
proveniente de sucesivas capas de mugre, y de pistola
o “matona’’ siempre a mano. Pero nadie desplaza a
Jilemón del centro de la acción. Hábil, a la disposición
convenenciera de las circunstancias, don Jilemón es,
si algo, un entendimiento canallesco de la realidad,
fruto de la otra moral social condenada verbalmente
y ensalzada en la práctica. Con el humor corrosivo
entonces considerado “propio de los niños’’, Vargas
prodiga símbolos y escenas costumbristas y fantásticas
de un México adorador del relajo y chusco-sin-saberlo,
 MISCELÁNEA
inocente y amoral a la fuerza, contrariado y feliz en la
pobreza. En este ámbito, donde la modernidad resulta
en gran medida de las combinaciones de tecnología,
saqueo de recursos nacionales y aceptación devocional
de lo que apenas se entiende, Jilemón, por el desenfado
en su actitud y en su intención semidelincuencial, es
básicamente moderno, es decir alguien ya no sujeto
a la noción del pecado o de la culpa, seguro de eludir
las reprimendas administrativas, y satisfecho de la
deshonestidad que califica de “astucia’’.
Jilemón es la audacia y el triunfo efímero, la
insolencia y la cobardía, el ingenio y la falta de previsión.
No se exime de oficio alguno, y es contratista, abogado
pleitero, luchador enmascarado, empresario de taquerías
homicidas, político postulante... En un episodio, Jilemón
persuade a su propia abuela, Mamá Loretito, que le
da dos millones de pesos para fundar un asilo. Por ví­a
de mientras, se gasta el dinero y concibe su estrategia
56 justificadora mientras oye la música suave ejecutada por
su numerosa orquesta de sirvientas. Mamá Loretito le
envía del pueblo un grupo de ancianos para el inexistente
asilo, y Jilemón los convierte en mendigos para su propio
beneficio. En otro episodio, se ofrece a presentar “El
puerco más grande del mundo’’, un elefante al que le
cortó la trompa.
A esta distancia, y con las muestras a mi
disposición (más la memoria agradecida), atribuyo la
gran importancia de Los Superlocos a su invención de
un espacio humorístico, en donde la fantasía satírica
se sustenta en el diálogo vertiginoso y graciosísimo
y en el dibujo de un pueblo compuesto de caricaturas
graciosísimas. Y hay también un retrato vivaz del logrero,
atento a la acumulación veloz y al dinero que todo lo
redime. Jilemón es la síntesis bufonesca y, por lo mismo,
exacta, del término depredador (“Si soy Tarzán, me llevo
la selva a mi casa’’), y su voracidad hallará su semejante
en el desarrollismo del sexenio de Miguel Alemán, donde
los políticos que serán empresarios todo lo devastan
sintiendo maravillosa, y si los apuran, chistosa su actitud.
En el proceso, las tramas, asombrosamente renovadas,
son un viaje circular en torno a las maldades de Jilemón,
y la recreación del habla urbana. Sin publicidad adjunta,
Vargas le da entrada en el comic a una visión salvaje de
la depredación que es modernidad.
“Yu sí que no me olvidas’’
La “Edad de Oro del comic mexicano’’ (considerada así
por ser el único momento en que el país entero lee
historietas) necesita de la picaresca para afianzarse. Entre
los treinta y los cincuenta, a un público no muy al tanto de
sus posibilidades, se le entrega el acceso a la lectura, a los
recursos imaginativos y el sentido del humor que en algo
fortalecen su indefensión o su pasmo. Por lo menos reírse
del universo de la mordida, el soborno, la corrupción en
grande. Si el chiste masificado, tal y como lo establecen
los chistes de Pepito o los albures, es inapropiado por
razones de censura, también la condición de sus lectores
Universidad Veracruzana Intercultural
(modos de vida, edades diversas, sentido del humor,
etcétera) hace prescindible la imitación a ultranza del
comic norteamericano. En un tiempo aún marcado por
el nacionalismo, los creadores del comic en México, para
lograr el arraigo de su trabajo asimilan la influencia de
los norteamericanos y, por así decirlo, la “nacionalizan’’
a fondo. Consiguen lo que parcialmente se obtiene en el
cine, pese a los desastres de los charros que juegan a ser
cowboys en un Far West azteca, o los gángsters que en
Peralvillo o Tepito se sienten en Chicago.
Un capítulo especial de la obra de Vargas: el
habla urbana. Al iniciar don Gabriel su trabajo, se vive
ya, gracias al teatro frívolo sobre todo y parcialmente al
cine, el juego del lenguaje como espectáculo capitalino y
nacional. Liberación subterránea, frenesí de la creación
verbal, ahogamiento de la seriedad, la metamorfosis
acelerada de las palabras forma a generaciones de
cábulas y especialistas en improvisaciones creativas,
más allá de albures y chistes “colorados’’, y alcanza su
perfección con un grupo de cómicos notables: Mario
Moreno Cantinflas y Germán Valdés Tin Tan en primer
término, y también Fernando Soto Mantequilla,
Adalberto Martínez Resortes. Cantinflas enreda al idioma
para destrabarlo de su solemnidad, y Tin Tan “jazzea’’
su espanglish. Con intuición magnífica, Vargas recrea y
propone sus versiones del habla, y exhibe sus dones para
el apodo, el insulto “entrañable’’ (“cuerpo de taburete’’
como expresión de afecto, digamos), el gusto por las
situaciones enloquecidas y el hallazgo de otra sonoridad:
la de los nombres involuntariamente regocijantes,
“extravagancia’’ irremediable de algunos apellidos,
y el choteo de la americanización de las costumbres:
Braulio Tepeguanes, Venus Tecla, Diosa Iguana, Dick
Epifanio O’Connor, Chachis Pachis Palomeque, Audrey
Petra Chagoya... Eso para no hablar de los nombres de
pueblos: el Valle de los Conejos Teporingos, Sanajuato
el Grande.
Si la inversión valorativa ―la rapacidad en el sitio
de la decencia, el disparate en el lugar de la ley― es el
horizonte temático, la esencia de las tramas se deposita
en el vértigo del habla y el humor, en la distorsión de
los vocablos como juego de agudeza, en el laberinto
coloquial como seña de identidad y renovación del
nacionalismo desde abajo. Reproduzco un diálogo del
número del 11 de agosto de 1974:
En tanto, don Susano Cantarranas sigue al frente de
“La Rorra’’, la pulquería más prestigiada de la colonia
“El Lodazal’’. Gracias a su chipocludo trato, la clientela
aumenta más y más. ―No la amueles, Susanito, no’tas
dando pulque agrio.
―El pulquiano es güeno. Lo que
pasa es que los barriles tan cochinos.
―Archundia,
el antiguo dueño, me contó que desde que compró
la pulquería hace más de veinte años, nunca lavó los
barriles.
―Con razón cuando entra uno aquí hasta los
ojos chillan por el picante olor.
―A lo macho que huelen
hórrido, hasta el estómago se rebota.
―Como cuates,
¿me ayudan a lavarlos?
―Un machito puede tomar el

tlachicotón que le den, pero las hembritas lueguito se
resienten. Me gusta conquistarlas dándoles a chupar
buen pulquiano, no que me llenen de insultos.
Es enorme la aportación de Gabriel Vargas, quizá la
mejor posible, al lenguaje coloquial en México. A su
recopilación del habla popular no la limita la mera
fidelidad de quien transcribe. Anticipa, inventa, imagina,
borda sobre las palabras. Es decir, se maneja en la
línea creadora del caló, de las germanías, y se aparta
de la tradición de quienes improvisan sobre temas y
palabras de la sexualidad, juego vulgar y ocasionalmente
ingenioso. Pero Vargas no se atiende a las mecánicas del
albur, lo suyo es flexibilizar el idioma, y por eso inventa
o reproduce lo más vivo y de mayor colorido en el habla
popular. De allá su influencia imponderable. Populariza
términos: “azules’’, o “acólitos del diablo’’ (los policías);
usa de las distorsiones del anglicismo (yu en lugar de
tú, feis por rostro, etcétera), o de la cultura oral: las
“tambochas’’ o las “tepalhuanas’’ para los glúteos, y así
sucesivamente.
La Familia Burrón: Juana de Arco en la vecindad
¿Por qué deja Vargas Los Superlocos, por las razones de
la prisa y de la demanda, así a lo largo de los años intente
en ocasiones resucitar a don Jilemón? La explicación más
probable tiene que ver con la demanda: la mayoría de los
lectores suele preferir las aventuras de una familia (célula
básica y tribu en pie de guerra), y es arduo sostener sin
concesiones a un pícaro tan abrumador como Metralla
y Bomba. Pero la serie que sustituye a Los Superlocos es
magnífica, y no es la menor de sus virtudes el entronizar
a un personaje femenino, la primera y casi la única pícara
del México del siglo XX, al menos en la cultura popular.
En los cuarenta, Vargas inicia La Familia Burrón, que
al principio se llama El señor Burrón o Vida de Perro y
ocupa cuatro o cinco páginas de Pepín. Con el declive de
Pepín, la serie se independiza emitiendo semanalmente
durante tres o cuatro años un episodio de cien páginas
(la historieta más larga que conozco). De los cuarenta
al día de hoy, y pese a las inevitables repeticiones, La
Familia Burrón es una saga magistral.
Al principio, como muchos otros productos de
la industria cultural en México, La Familia Burrón acata
un formato norteamericano clásico. Pronto lo subvierte.
En este caso, la inspiración obvia es Educando a papá
(Bringing Up Father) de Geo McManus, con su repertorio
inevitable: el padre aguantador, la madre imperiosa
y finalmente sujetable, los amigos sonsacadores y los
hijos convencionales. En Educando a papá, los episodios
brevísimos se ajustan a un repertorio invariable, y doña
Ramona, inútil y abusiva reina del hogar, representada
por un rodillo de cocina, tiraniza a Don Pancho, ansioso
de un poco de libertad doméstica, y, por eso, el humor
gira en torno de rutinas del hogar. Es pretensión explícita
de Vargas describir la vida familiar del mexicano pobre de
clase media y aproximarnos al proletariado y al lumpen
proletariado. Pero de ningún modo a Vargas lo guían
Julio 2010
MISCELÁNEA
las pretensiones sociológicas, sino el costumbrismo,
la ubicación del mundo por la repetición: “vivimos lo
mismo, para no admitir que envejecemos’’, sería la
moraleja. En gran medida, se idealiza una familia unida
y amorosa, el tipo “la tuya y la mía, lector’’, mientras se
presenta a la sucesión de mujeres sufridas y maridos
desobligados. En ese núcleo afectuoso y simbiótico,
por una curiosa trasposición de papeles, a don Regino
le toca ser las más de las veces el equivalente parcial
de la Sufrida Mujer Mexicana. Él no se resigna, pero su
voluntad solo es tomada en cuenta en el desenlace de
cada episodio.
La construcción de la serie es elemental. Se nos
introduce en el tema, se le traslada al reino de lo ilógico
y lo absurdo y se remata con un final feliz que devuelve
a Borola al plano cotidiano, o la triunfadora vencida
por la falta de imaginación de la realidad. Carente
de estructuras redondas, deshilvanada a la fuerza,
57
construida sobre la marcha, La Familia Burrón es casi
en cada número, el relato de un delirio victorioso y de
la frustración subsiguiente. Gracias a su heterodoxia, la
heroína consigue por unos días o unas horas evadirse
de la rutina, entre situaciones típicas de la vida popular.
El reparto de papeles es inalterable: Borola, abuela
instantánea de los dinamiteros, disloca el orden gracias
a su bondad tracalera y don Regino se ocupa de que
todo vuelva a su cauce.
Al no depender del chiste prefabricado y al no
disponer del apoyo de una industria, Vargas finca su
humor en el choteo de las inercias tradicionalistas (el
machismo, la primera de ellas), y en el elogio irónico
del pintoresquismo, la trampa de la gran ciudad donde
lo entrañable es sinónimo de lo aplastante, y lo que
nos quiere es lo que nos impide cambiar. Con choteos,
sarcasmos y sátira Vargas enriquece el sentido del humor
urbano. Borola y sus vecinas, en lucha constante contra
los precios del mercado y los bolsillos vacíos, originan
una mitología caricatural de la resistencia. Desde hace
más de cincuenta años, Vargas no se desvía de su centro
argumental: el canto festivo de la sobrevivencia.
Intuitivamente, Vargas descubre el papel del
humor en la cultura popular: almacén de semejanzas con
la realidad (apodos, situaciones); técnica de conducir al
límite, para entenderlos mejor, los hechos opresivos y
grotescos; instrumento para diluir, de manera humilde
y poderosa, algunas consecuencias de la pobreza
endémica; aprendizaje y ejercicio de la caricatura verbal,
una de las cumbres de la conversación; hallazgo del
humor involuntario. No es exagerado decir que hay un
humor popular antes y después de Gabriel Vargas.
“Pagarás con la vidorria el meterme a la cárcel’’
Al principio, y por el avasallamiento internacional del
comic de Estados Unidos, La Familia Burrón adopta la
estrategia narrativa de éxitos de Norteamérica (Pepita o
Blondie, Pomponio, Educando a papá, etcétera). Aparece
 MISCELÁNEA
una familia del México popular para nada típica de los
años cuarenta: una madre dominante, un padre todo
hecho de paciencia y sólo dos hijos. El ámbito es el de
una “pobreza presentable’’, departamentos de vecindad
con mobiliario de clase media, estrechez económica
siempre manejable, un paisaje de pobreza alborozada y
rijosa. Desde la primera entrega no cabe duda: el sino
del comic mexicano de la “época de oro’’ es, en materia
humorística, el dar de vueltas en torno a la pobreza, el
anacronismo (Rolando el Rabioso, situada en la era de
Las Cruzadas) y la parodia del género de aventuras Los
Supersabios de Butze). Son intensas pero con frecuencia
superficiales las semejanzas con el comic norteamericano
de humor, de chistes brillantes, bien resueltos que
empiezan y concluyen en el mismo episodio, en la
tradición que alcanza a Peanuts, Garfield y The Wizard
of Id. El comic mexicano, por sus graves limitaciones
industriales, carece de sistema narrativo confiable y le
entrega todo a los riesgos de la improvisación.
58 La Familia Burrón traza el universo cotidiano
―ofrecido ad absurdum y llevado a sus últimas
consecuencias paródicas― de las vecindades y del Centro
de la ciudad de México (hoy Centro Histórico). ―¿Quiénes
son los personajes? No es el empleado medio, el white
collar norteamericano que vive en Suburbia, trabaja
en agencias de seguros o de publicidad, y es reflejo
caricatural del hombre-organización, sino un peluquero,
don Regino Burrón, y su esposa, Borola Tacuche de
Burrón. La condición social de los protagonistas evita
el humor adocenado de las situaciones (la adulación al
jefe, la llegada de la suegra, el costo de los sombreros
de la mujer, etcétera), y hace que se nutran de los mitos
y las realidades populares, examinadas a la luz del
costumbrismo y del ánimo delirante.
La Familia Burrón es punto de partida de
un humor idiosincrático, cerrado y abierto a la vez.
Ajeno por entero a los debates sobre la filosofía de lo
mexicano, el comic se concentra en Borola, la mujer que
manda, la versión femenina de don Jilemón Metralla,
la pícara que ejerce en mercados, fiestas de vecindad
y viajes de burócratas hacia Acapulco. Desfachatada y
cínica, provista de una regocijante vanidad, a la energía
de Borola nada la arredra: organiza peleas de box entre
mujeres, convierte a su vecindad en arena de box o de
lucha libre, es mujer de negocios sin capital adjunto,
hace rifas fraudulentas (en uno de sus mejores episodios
pasa junto a un carro último modelo, le coloca un letrero
de “se rifa’’, vende todos los boletos y se va), trabaja de
cantante sentimental en una carpa, se lanza para diputada
por el cienavo distrito, gana, la despojan de su triunfo
mediante el robo de urnas y, encolerizada y con el apoyo
de sus vecinas, se lanza a una insurgencia desarmada, la
“revolufia’’, con todo y toma de azoteas donde se canta
“La Adelita’’, para asegurar “el frijol de sus chilpayates’’.
Casi a la fuerza, Borola, entre otras gracias, es una imagen
simplificada de una especie hasta hace poco de moda, el
político a la mexicana. Con tal de satisfacer su vanidad
y de alimentar a los suyos, Borola olvida cualquier
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escrúpulo. Es malvada, chismosa, falsamente solidaria,
lo que haga falta. Incansable, dinámica, ama de casa que
no se resigna a serlo, fuerza de la naturaleza que es en
rigor una incursión vandálica, aprovecha con amplitud las
circunstancias. Nadie como ella para disputar a bolsazos
el precio de jitomates; nadie como ella para hacerse una
operación que le quite su estructura ósea, “porque no
me gusta andar con un esqueleto dentro’’, y luego ir a
reptar por las calles; nadie como ella para convertir la
vecindad en un safari, en una aldea poblada de fosos, en
un centro de rehabilitación. Borola es la exótica Brigitte
Borolé, famosa por su interpretación de “El Cuchichí‘’
(“Haciendo así, cuchichí­, cuchichí,/ por el redondel,/
cuchichí­, cuchichí‘’), o puede, para sacarle provecho a su
pleito con una vecina, improvisar una arena de box en la
vecindad y cobrar las entradas de su pelea. Todo lo ha
intentado, y es descomunal el vigor de sus antiproezas.
En obvio contraste, don Regino, el dueño de “El
Rizo de Oro’’, emblema de la propiedad y el decoro,
procura en vano infundirle cordura a su esposa. En los
episodios de la niñez de Borola y don Regino, situados
invariablemente a principios de siglo, el niño Regino ya
es sufrido, probo, aguantador y dispuesto a censurar a
Borolita por sus desmanes. Adulto, es el símbolo de la
honestidad y el pundonor, sólo afligido por la derrota
de las peluquerías a manos del pelo largo, y por los
sinverguenzas en el poder. Don Regino es honrado hasta
la exasperación. En un episodio, se niega a cobrarle
más a un potentado por la “peluqueada’’ de su perro.
Le subleva la idea. Es el anticlí­max perpetuo de Borola,
mujer-en-el-mundo que se niega a resignarse y convierte
su rebeldía en surtidor humorístico.
Además de don Regino y Borola, sermón y
desquiciamiento, intervienen en La Familia Burrón
varios personajes, simbólicos y no tanto. Los hijos:
Macuca y Reginito, el Tejocote, por lo común detalles
escenográficos, adquieren relieve si al autor se le
ocurre criticar la falta de orientación constructiva de
los jóvenes. También, los Burrón adoptan al hijo de
un borrachín, Foforito, dueño del perrito Wilson, niño
bueno y noble, versión proletarizante de un personaje
de la literatura victoriana, el pequeño Lord Fauntleroy. Su
padre, Don Susano Cantarranas, borracho perdido, es un
lumpenproletario de la colonia el Terregal, donde habita
con su novia la Divina Chuy. Ambos serían motivo de
prédica, pero la fuerza de su caracterización trasciende
las moralejas. Macuca tiene dos pretendientes notables:
uno es Floro Tinoco, el Tractor, junior insolente y
abusivo, dueño de una avioneta que aterriza en aceras
y azoteas, y de un auto pequeñísimo donde apenas
cabe su corpachón. El Tractor defrauda la confianza de
sus riquísimos padres, que lo quisieran “hombre de
provecho’’, pelea con la policía, quiere hacer fraudes, va
a la cárcel con frecuencia y siempre se refugia con los
Burrón. El otro es el poeta Avelino Pilongano, “bohemio’’
sin oficio ni beneficio, que duerme casi todo el día,
escribe versos inconcebibles (“mafufadas’’) mientras
doña Gamucita, su madre anciana, lava montañas de

ropa para mantenerlo. Avelino duerme 48 horas de un
tirón, sueña con el Espíritu, se queja siempre, y predica
su “religión del arte’’.
Así, le dice Avelino a su madre (episodio de
1959):
―Procediendo sin egoísmos, te daré a conocer con
los intelectuales, te enfundarás entallados pantalones,
usarás zapatos de tacón alto, te dejarás el pelo suelto
para recitar mis versos modernistas. –¡Lárguese de
aquí, burlón!
Y para impresionar a su nueva musa, “la delicada y bella
Melba Vinagrillo’’, Avelino declama:
Llegó altanero zopilote
y díjole con sornita
convídame de tu elote,
o te quiebro una patita.
El contraste social lo marcan los parientes de Borola.
En primer lugar, su tía Cristeta Tacuche, emblema de la
nuevorricracia, radicada las más de las veces en París,
en compañía de su secretaria Boba Licona y su cocodrilo
Pierre. A Doña Cristeta, robustísima, siempre en trance
de probarse joyas, pelucas y vestidos, la pretenden los
chorromillonarios del mundo entero, que se desafían a
muerte por su mano, y gastan en vano sus fortunas en
el asedio. A diferencia del Tío Rico Mac Pato (Scrooge
McDuck) de la fábrica Disney, por lo demás un personaje
notable, incomprendido por Mattelart, Cristeta no es
símbolo de la acumulación original, sino, tan sólo, una
millonaria que vive pródigamente. Y también es figura
contrastante el hermano de Borola, Ruperto, un ladrón
regenerado, de rostro cubierto con paliacate, al que la
policía hostiga, chantajea y reprime, sin quebrantar sus
propósitos de enmienda. A Ruperto lo acompaña su
novia, Bella Bellota, y el hijo de ésta, un niño paralítico.
Al campo lo representan dos caciques o
pistoleros, Briagoberto Memelas y Juanón Teporochas,
siempre dispuestos a prodigar las balas y a dar clases
de machismo. Briagoberto y Juanón son atrabiliarios,
sueñan con raptarse a todas las muchachas bonitas y son
muy crédulos. Hace unos años se agregan al repertorio
Sinfónico Fonseca, un joven músico que al tocar el violín
vuelve más productivas a las gallinas, y el conde Satán
Carroña, vampiro desdichado al que todos increpan y
ponen en su sitio.
La vecindad: microcosmos y macrocosmos
El personaje por excelencia de La Familia Burrón es la
vecindad, el espacio clásico de la imaginación popular
hasta fechas recientes, que de allá se extiende a
terregales, mercados, residencias, billares, carpas, al
orbe en suma de las transas, la represión policiaca, la
solidaridad en la escasez, la carestía, el desempleo, la
pequeña corrupción, las necesidades apremiantes.
Julio 2010
MISCELÁNEA
Los Burrón nunca se apartan de su rasgo distintivo:
la inseguridad económica (¿quién se preocupa por
la miseria en los comics norteamericanos?). En La
Familia Burrón, el método azaroso de trabajo registra
formas de vida inconcebibles en sus correspondientes
en Norteamérica, salvo que se trate ocasionalmente
de comunidades rurales aisladas (Mamá Cachimba, o
Lil’Abner de Al Capp) o, durante un tiempo, de los azares
de la contracultura (The Fabulous Freak Brothers).
En este siglo, las vecindades en México se han
transformado incontables veces, y ya no son los sitios de
la inmovilidad urbana, sustituidas por multifamiliares,
“viviendas de interés social’’ o condominios. En vez
de la fisonomía apretujada de la leyenda, las vivencias
populares modifican sin cesar su perfil solidario (se
renuevan las tradiciones, crecen las organizaciones). Pese
a esto, La Familia Burrón no es anacrónica. El habla toma
en cuenta a la americanización, se diluye gran parte del
moralismo que don Regino emblematiza, y se evapora la
“inocencia’’ que hallaba divertida a la pobreza. Véase el
número 533 de La Familia Burrón (1988). Allá dialogan
59
el casero y Borola.
Borola: ¡Qué milagro que vienes por acá, Quintí­n!
Cuando menos tenía como cuatro años que no te
aparecías por la vecindad.
Quintí­n: Se me ocurrió visitar mi propiedad... El principal
objeto de mi visita es cobrarles las rentas atrasadas y
avisarles que desde el próximo mes subirán de precio
mis viviendas.

Borola: Aunque vivo en la miseria me parece justo.

Quintí­n: Vaya, creí que serías la primera en oponerte
al aumento de la renta. Veo con gusto que me
comprendes.

Borola: Si todo sube hasta las nubes, tú tienes que
hacer lo mismo con los alquileres... Quisiera saber de
una vez cuánto más tengo que pagar. Nos amarraremos
la tripa para poder cumplirte.

Quintín: He decidido subirles un millón de pesos por
vivienda. No es mucho, ¿verdad?
Desde los inicios, la pobreza es el tema dominante de
La Familia Burrón. Con sagacidad, Vargas pone al día el
comic al intuir y aprender las nuevas reacciones ante la
pobreza, que es el centro de la cultura popular urbana.
En los cuarenta, se acepta casi con felicidad la pobreza
porque, al ser la única tradición visible de las mayorías,
es inevitable. A fines de siglo la complejidad social
incluye conocimientos más precisos sobre la economía,
y la indignación en el vecindario elimina las nociones
compulsivas sobre el destino fatal de los pobres. El
choteo inmisericorde a las políticas económicas del
gobierno, es parte del hábito de no dejarse.
La Familia Burrón es, de algún modo, la defensa
de un género condenado por su falta de elaboración y de
buen gusto, por su corrupción del proceso formativo de
la infancia. Ante la necesidad de superar las limitaciones
neciamente impuestas a un medio formidable, Gabriel
 MISCELÁNEA
Vargas emprende La Familia Burrón en la etapa en que,
por el inmenso cerco de la censura, la crítica social
puede alojarse en el cuadro de costumbres. No sin
costos, la crítica social evade las peores consecuencias
de la censura y cubre un vasto campo: modas, cantantes,
pochismo, política, corrupción de la justicia, formas de
vida.
¿Qué son en este comic los cuadros de
costumbres? La memoria del México premoderno
recreado por una sátira eficaz, por un uso que llega a
lo magnífico del diálogo, por un registro constante de
la moda. Y el resultado es muy estimulante, como el de
toda alucinación caricatural construida rigurosamente.
Por eso, ¿cómo ubicarse en la vida mexicana sin la
compañía sagaz y malediciente de los personajes de
Gabriel Vargas? En su comedia humana, Vargas cubre la
ferocidad de los cambios y la permanencia del sentido
del humor, del habla cotidiana, de la pérdida del poder
60 adquisitivo, del encuentro breve y la pérdida orgánica de
las ilusiones.
Tan pertenece este comic a los cuadros de
costumbres que hay algo decimonónico en el proceso
de su elaboración. A diferencia de la inmensa mayoría
de este tipo de revistas, La Familia Burrón no se fabrica
en serie por un ejército de dibujantes y argumentistas.
Es el resultado de los esfuerzos de un grupo reducido de
dibujantes, a quienes dirige Vargas, autor de los textos
y dibujante él mismo hasta los años setenta. Así­, La
Familia Burrón es comic de autor, expresión personal de
ideas y opiniones inusitadas en este campo. Los grandes
sindicatos calificarían a esta empresa de labor artesanal,
por su rechazo de los esquemas inexorables y por su
improvisación, tan desigual en cuanto a resultados.
En la revaluación internacional del comic,
resaltan cada vez más los valores del dibujo, tal y como
ejemplifican Little Nemo de Windsor McKay, Krazy Kat
de George Harriman, el portentoso The Spirit de Will
Eisner, el Tarzán de la etapa de Hogarth, Terry y los
piratas de Milton Caniff. A semejanza de Lil’Abner, los
méritos formales de La Familia Burrón no dependen de
la maestría, sino de la perfecta integración del dibujo, el
idioma y la trama, y de la fantasía del “Mundo cerrado’’
(Dogpatch, el pueblo montañés de Al Capp, la vecindad
de Vargas). Y sin ser tampoco elemental, aunque sí
Universidad Veracruzana Intercultural
“inocente’’, no distrae de la lectura el dibujo rápido y
gracioso de Vargas, que hoy continúa con enorme talento
su sobrino Agustín Vargas, desaparecido el excelente
Miguel Mejía.
“Para todo hay gustos, mi distinguido’’
Vargas sabe a su manera lo que Bajtín halló al estudiar a
Rabelais: el humor también es oposición y reto, desafío
a la seriedad del mundo oficial, a su estolidez que
rechaza el pecado, a su identificación de lo valioso con lo
superior jerárquicamente. Según Bajtín, la risa popular
es “una victoria sobre el miedo’’, ya que nace justamente
de tornar risible, ridículo, todo lo que del poder y de la
moral dominante infunde miedo, el origen de la censura
más fuerte: la interior. Moralista acérrimo, Vargas vuelve
risibles a las manifestaciones del poder, a los políticos,
los empresarios, los chorromillonarios que se sueñan la
encarnación misma del respeto. Sin darse importancia,
sin pretender estatus distinto al del “monero’’, Vargas
desata la risa popular, que, así­no modifique los sistemas
de dominio, es la clave de la salud mental.
¿Por qué ha sido tan escaso el reconocimiento
a la obra de Gabriel Vargas, ciertamente uno de los
creadores fundamentales de la cultura popular? En la
respuesta intervienen el mínimo estatus cultural del
comic en nuestro medio, el desdén que se expresa en
la ausencia de colecciones de La Familia Burrón en las
bibliotecas públicas, las graves dificultades para examinar
una obra de tales dimensiones. Además, y sobre todo,
Vargas ha renovado por su cuenta el humor arraigado en
la experiencia mexicana, algo que trasciende al chiste sin
caer en la pretensión nacionalista. Y la visión satírica no
pretende ser un tratado de sociología.
Se le pueden argumentar al comic el exceso de
consejos morales, las repeticiones, las caídas profundas,
pero son innegables los momentos extraordinarios de
alegría salvaje y la transmisión del gozo de vivir. En La
Familia Burrón, resucitan y se vindican las vecindades
que desaparecen por la modernización, pero que legan
su espíritu a las colonias populares. Sin presunciones o
reclamos, La Familia Burrón es la evocación graciosísima
de un mundo que se niega a desaparecer mientras no
tenga con qué pagar el entierro.N
 MISCELÁNEA

Este mundo de la injusticia globalizada*

José Saramago†

61

C
omenzaré por contar en brevísimas palabras un hecho notable de la vida
rural ocurrido en una aldea de los alrededores de Florencia hace más
de cuatrocientos años. Me permito solicitar toda su atención para este
importante acontecimiento histórico porque, al contrario de lo habitual,
la moraleja que se puede extraer del episodio no tendrá que esperar al final del
relato; no tardará nada en saltar a la vista.

Estaban los habitantes en sus casas o trabajando los cultivos, entregado

cada uno a sus quehaceres y cuidados, cuando de súbito se oyó sonar la campana
de la iglesia. En aquellos píos tiempos (hablamos de algo sucedido en el siglo XVI),
las campanas tocaban varias veces a lo largo del día, y por ese lado no debería
haber motivo de extrañeza, pero aquella campana tocaba melancólicamente a
muerto, y eso sí era sorprendente, puesto que no constaba que alguien de la
aldea se encontrase a punto de fenecer. Salieron por lo tanto las mujeres a la
calle, se juntaron los niños, dejaron los hombres sus trabajos y menesteres, y
en poco tiempo estaban todos congregados en el atrio de la iglesia, a la espera
de que les dijesen por quién deberían llorar. La campana siguió sonando unos
minutos más, y finalmente calló. Instantes después se abría la puerta y un
campesino aparecía en el umbral. Pero, no siendo éste el hombre encargado de
tocar habitualmente la campana, se comprende que los vecinos le preguntasen
dónde se encontraba el campanero y quién era el muerto. ‘El campanero no está
aquí, soy yo quien ha hecho sonar la campana’, fue la respuesta del campesino.
‘Pero, entonces, ¿no ha muerto nadie?’, replicaron los vecinos, y el campesino
respondió: ‘Nadie que tuviese nombre y figura de persona; he tocado a muerto
por la Justicia, porque la Justicia está muerta’.

¿Qué había sucedido? Sucedió que el rico señor del lugar (algún conde
o marqués sin escrúpulos) andaba desde hacía tiempo cambiando de sitio los
mojones de las lindes de sus tierras, metiéndolos en la pequeña parcela del
campesino, que con cada avance se reducía más. El perjudicado empezó por
protestar y reclamar, después imploró compasión, y finalmente resolvió quejarse
a las autoridades y acogerse a la protección de la justicia. Todo sin resultado;
la expoliación continuó. Entonces, desesperado, decidió anunciar urbi et orbi
(una aldea tiene el tamaño exacto del mundo para quien siempre ha vivido en

* El País, 06 de Febrero de 2002. Este texto fue leído en la clausura del Foro Mundial Social reunido
en Porto Alegre (Brasil).

Julio 2010
 MISCELÁNEA
ella) la muerte de la Justicia. Tal vez pensase que su
gesto de exaltada indignación lograría conmover y hacer
sonar todas las campanas del universo, sin diferencia
de razas, credos y costumbres, que todas ellas, sin
excepción, lo acompañarían en el toque a difuntos por
la muerte de la Justicia, y no callarían hasta que fuese
resucitada. Un clamor tal que volara de casa en casa, de
ciudad en ciudad, saltando por encima de las fronteras,
lanzando puentes sonoros sobre ríos y mares, por fuerza
tendría que despertar al mundo adormecido... No sé lo
que sucedió después, no sé si el brazo popular acudió
a ayudar al campesino a volver a poner los lindes en
su sitio, o si los vecinos, una vez declarada difunta la
Justicia, volvieron resignados, cabizbajos y con el alma
rendida, a la triste vida de todos los días. Es bien cierto
que la Historia nunca nos lo cuenta todo...
Supongo que ésta ha sido la única vez, en
cualquier parte del mundo, en que una campana, una
62 inerte campana de bronce, después de tanto tocar por la
muerte de seres humanos, lloró la muerte de la Justicia.
Nunca más ha vuelto a oírse aquel fúnebre sonido de la
aldea de Florencia, mas la Justicia siguió y sigue muriendo
todos los días. Ahora mismo, en este instante en que les
hablo, lejos o aquí al lado, a la puerta de nuestra casa,
alguien la está matando. Cada vez que muere, es como si
al final nunca hubiese existido para aquellos que habían
confiado en ella, para aquellos que esperaban de ella
lo que todos tenemos derecho a esperar de la Justicia:
justicia, simplemente justicia. No la que se envuelve
en túnicas de teatro y nos confunde con flores de vana
retórica judicial, no la que permitió que le vendasen
los ojos y maleasen las pesas de la balanza, no la de la
espada que siempre corta más hacia un lado que hacia
otro, sino una justicia pedestre, una justicia compañera
cotidiana de los hombres, una justicia para la cual lo
justo sería el sinónimo más exacto y riguroso de lo ético,
una justicia que llegase a ser tan indispensable para la
felicidad del espíritu como indispensable para la vida
es el alimento del cuerpo. Una justicia ejercida por los
tribunales, sin duda, siempre que a ellos los determinase
la ley, mas también, y sobre todo, una justicia que fuese
emanación espontánea de la propia sociedad en acción,
una justicia en la que se manifestase, como ineludible
imperativo moral, el respeto por el derecho a ser que
asiste a cada ser humano.
Pero las campanas, felizmente, no doblaban
sólo para llorar a los que morían. Doblaban también
para señalar las horas del día y de la noche, para llamar
a la fiesta o a la devoción a los creyentes, y hubo un
tiempo, en este caso no tan distante, en el que su toque
a rebato era el que convocaba al pueblo para acudir a
las catástrofes, a las inundaciones y a los incendios, a
los desastres, a cualquier peligro que amenazase a la
comunidad. Hoy, el papel social de las campanas se ve
limitado al cumplimiento de las obligaciones rituales y
el gesto iluminado del campesino de Florencia se vería
como la obra desatinada de un loco o, peor aún, como
simple caso policial. Otras y distintas son las campanas
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que hoy defienden y afirman, por fin, la posibilidad
de implantar en el mundo aquella justicia compañera
de los hombres, aquella justicia que es condición para
la felicidad del espíritu y hasta, por sorprendente que
pueda parecernos, condición para el propio alimento
del cuerpo. Si hubiese esa justicia, ni un solo ser
humano más moriría de hambre o de tantas dolencias
incurables para unos y no para otros. Si hubiese esa
justicia, la existencia no sería, para más de la mitad de la
humanidad, la condenación terrible que objetivamente
ha sido. Esas campanas nuevas cuya voz se extiende,
cada vez más fuerte, por todo el mundo, son los
múltiples movimientos de resistencia y acción social
que pugnan por el establecimiento de una nueva justicia
distributiva y conmutativa que todos los seres humanos
puedan llegar a reconocer como intrínsecamente suya;
una justicia protegida por la libertad y el derecho, no por
ninguna de sus negaciones. He dicho que para esa justicia
disponemos ya de un código de aplicación práctica al
alcance de cualquier comprensión, y que ese código
se encuentra consignado desde hace cincuenta años
en la Declaración Universal de los Derechos Humanos,
aquellos treinta derechos básicos y esenciales de los que
hoy sólo se habla vagamente, cuando no se silencian
sistemáticamente, más desprestigiados y mancillados
hoy en día de lo que estuvieran, hace cuatrocientos años,
la propiedad y la libertad del campesino de Florencia.
Y también he dicho que la Declaración Universal de los
Derechos Humanos, tal y como está redactada, y sin
necesidad de alterar siquiera una coma, podría sustituir
con creces, en lo que respecta a la rectitud de principios
y a la claridad de objetivos, a los programas de todos
los partidos políticos del mundo, expresamente a los
de la denominada izquierda, anquilosados en fórmulas
caducas, ajenos o impotentes para plantar cara a la
brutal realidad del mundo actual, que cierran los ojos
a las ya evidentes y temibles amenazas que el futuro
prepara contra aquella dignidad racional y sensible que
imaginábamos que era la aspiración suprema de los seres
humanos. Añadiré que las mismas razones que me llevan
a referirme en estos términos a los partidos políticos en
general, las aplico igualmente a los sindicatos locales y,
en consecuencia, al movimiento sindical internacional
en su conjunto. De un modo consciente o inconsciente,
el dócil y burocratizado sindicalismo que hoy nos queda
es, en gran parte, responsable del adormecimiento
social resultante del proceso de globalización económica
en marcha. No me alegra decirlo, mas no podría callarlo.
Y, también, si me autorizan a añadir algo de mi cosecha
particular a las fábulas de La Fontaine, diré entonces
que, si no intervenimos a tiempo ―es decir, ya― el ratón
de los derechos humanos acabará por ser devorado
implacablemente por el gato de la globalización
económica.
¿Y la democracia, ese milenario invento de
unos atenienses ingenuos para quienes significaba,
en las circunstancias sociales y políticas concretas del
momento, y según la expresión consagrada, un Gobierno
del pueblo, por el pueblo y para el pueblo? Oigo muchas

veces razonar a personas sinceras, y de buena fe
comprobada, y a otras que tienen interés por simular
esa apariencia de bondad, que, a pesar de ser una
evidencia irrefutable la situación de catástrofe en que se
encuentra la mayor parte del planeta, será precisamente
en el marco de un sistema democrático general como
más probabilidades tendremos de llegar a la consecución
plena o al menos satisfactoria de los derechos humanos.
Nada más cierto, con la condición de que el sistema de
gobierno y de gestión de la sociedad al que actualmente
llamamos democracia fuese efectivamente democrático.
Y no lo es. Es verdad que podemos votar, es verdad que
podemos, por delegación de la partícula de soberanía
que se nos reconoce como ciudadanos con voto y
normalmente a través de un partido, escoger nuestros
representantes en el Parlamento; es cierto, en fin, que
de la relevancia numérica de tales representaciones
y de las combinaciones políticas que la necesidad de
una mayoría impone, siempre resultará un Gobierno.
Todo esto es cierto, pero es igualmente cierto que la
posibilidad de acción democrática comienza y acaba ahí.
El elector podrá quitar del poder a un Gobierno que no
le agrade y poner otro en su lugar, pero su voto no ha
tenido, no tiene y nunca tendrá un efecto visible sobre la
única fuerza real que gobierna el mundo, y por lo tanto
su país y su persona: me refiero, obviamente, al poder
económico, en particular a la parte del mismo, siempre
en aumento, regida por las empresas multinacionales
de acuerdo con estrategias de dominio que nada tienen
que ver con aquel bien común al que, por definición,
aspira la democracia. Todos sabemos que así y todo, por
una especie de automatismo verbal y mental que no
nos deja ver la cruda desnudez de los hechos, seguimos
hablando de la democracia como si se tratase de algo
vivo y actuante, cuando de ella nos queda poco más
que un conjunto de formas ritualizadas, los inocuos
pasos y los gestos de una especie de misa laica. Y no
nos percatamos, como si para eso no bastase con tener
Julio 2010
MISCELÁNEA
ojos, de que nuestros Gobiernos, esos que para bien o
para mal elegimos y de los que somos, por lo tanto, los
primeros responsables, se van convirtiendo cada vez más
en meros comisarios políticos del poder económico, con
la misión objetiva de producir las leyes que convengan
a ese poder, para después, envueltas en los dulces de
la pertinente publicidad oficial y particular, introducirlas
en el mercado social sin suscitar demasiadas protestas,
salvo las de ciertas conocidas minorías eternamente
descontentas...
¿Qué hacer? De la literatura a la ecología, de
la guerra de las galaxias al efecto invernadero, del
tratamiento de los residuos a las congestiones de tráfico,
todo se discute en este mundo nuestro. Pero el sistema
democrático, como si de un dato definitivamente
adquirido se tratase, intocable por naturaleza hasta la
consumación de los siglos, ése no se discute. Mas si no
estoy equivocado, si no soy incapaz de sumar dos y dos,
entonces, entre tantas otras discusiones necesarias o
indispensables, urge, antes de que se nos haga demasiado
63
tarde, promover un debate mundial sobre la democracia
y las causas de su decadencia, sobre la intervención
de los ciudadanos en la vida política y social, sobre las
relaciones entre los Estados y el poder económico y
financiero mundial, sobre aquello que afirma y aquello
que niega la democracia, sobre el derecho a la felicidad
y a una existencia digna, sobre las miserias y esperanzas
de la humanidad o, hablando con menos retórica, de los
simples seres humanos que la componen, uno a uno y
todos juntos. No hay peor engaño que el de quien se
engaña a sí mismo. Y así estamos viviendo.
No tengo más que decir. O sí, apenas una palabra
para pedir un instante de silencio. El campesino de
Florencia acaba de subir una vez más a la torre de la
iglesia, la campana va a sonar. Oigámosla, por favor.N
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Exposición/Plástica

Objetos, momentos y reflexiones

Azamat Méndez Suárez

64

Acerca del espejo mágico o las cuatro aguas

Óleo sobre tela. 22 x 20 cm
2009

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C
omo la realidad, nosotros mismos somos el espacio de un
entrecruzamiento, de una sobreposición y una confrontación de
ideas y de existencias. En este contexto, mi obra es una alegoría
de las consecuencias de ese tránsito por la realidad, por los
pliegues y despliegues del tiempo, a través del engranaje de objetos,
momentos y reflexiones de la experiencia vivida; entendida no sólo como
algo transitorio sino como la condición del objeto/sujeto/entorno. 65
Así, los objetos se implican a manera de un silogismo a través de
personajes, situaciones y realidades ficticias pero autobiográficas.

Tinieblas, sobras, combustión, relámpago, fuego, luz

Óleo sobre tela. 22 x 20 cm
2009

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Consideraciones sobre la historia

Óleo sobre tela. 22 x 20 cm
2009

Diferencia de grado y no de naturaleza

Óleo sobre tela. 22 x 20 cm
2009

Universidad Veracruzana Intercultural

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Fantasmagoria sideral
Óleo sobre tela. 22 x 20 cm
2009

Fumigaciones e infusiones mercuriales

Óleo sobre tela. 22 x 20 cm
2009

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68

Macalo
Óleo sobre tela. 22 x 20 cm
2009

Plantas, piedras y metales

Óleo sobre tela. 22 x 20 cm
2009

Universidad Veracruzana Intercultural

 MISCELÁNEA

69

Rayo sado
Óleo sobre tela. 22 x 20 cm
2009

Sal, azufre y mercurio

Óleo sobre tela. 22 x 20 cm
2009

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Signaturae
Óleo sobre tela. 22 x 20 cm
2009

Sobre la transmutación
Óleo sobre tela. 22 x 20 cm
2009

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Terrestre, mineral y metálica

Óleo sobre tela. 22 x 20 cm
2009

Alumbre, aceite, agua, ungüento y sal

Óleo sobre tela. 22 x 20 cm
2009

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Exposición/Fotografía

Yo soy Tú… Tú eres Yo

Reyna Angélica Sitton

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S
onrisas que evocan la infancia, ojitos que delatan la travesura que
alguna vez te hizo sentir libre. Manitas que con su suavidad tocan tu
alma y te conectan con el viento que rozaba tu rostro cuando la bici te
llevaba a la cima de lo que para ti, era lo más alto. Libres, fuertes, únicos,
iguales… todos somos uno cuando somos niños. No hay nadie más, sólo tú y yo
en el mismo camino. Volver a ser uno de adultos, uno contigo, uno con tu niñez,
cuando lo que más importa es DAR, a cambio de seguir JUGANDO… 73
DA siempre, sin esperar RECIBIR...

Ejemplo de esto son LAS SIERVAS POBRES DE JESUCRISTO, mujeres que

dedican y comparten su tiempo regalando caricias que palpitan de amor con los
seres más inocentes y alegres de la humanidad, LOS NIÑOS. Son MISIONERAS que
sirven a los pobres marginados, especialmente a los niños, mujeres y enfermos
en México y ocho países más. Inspiradas por la Virgen María, y por la beata María
Catalina Kasper, las Siervas Pobres realizan su apostolado en distintas obras aquí
en Coatzacoalcos, uno de ellos: LOS COMEDORES INFANTILES, inspiración de
esta exposición.

En varias colonias de escasos recursos de la ciudad se cuenta con estos

comedores, a los que asisten una gran cantidad niños que viven en situaciones
alimentarias muy precarias. Niños de familias marginadas, madres solteras o
familias sin trabajo fijo.

Las imágenes que se exponen, te permiten ser testigo, que a pesar

de sus carencias y, sin más que su inocencia, conservan intacta su felicidad...
Mostrándote que la mejor ruta para seguir caminando son los sueños, en los que
advierten que la felicidad es completa cuando compartes.


“No podemos quedarnos con los brazos cruzados

cuando el hombre mas grande que existió en el mundo
murió con los brazos abiertos”

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Poesía

Magaly Comonfort Bartolo*

Sateots 77
Sateots najüyjüy wüx mitiük
Sateots najaw, naxeeb mindek
Sateots najaw ajüy Ikoots
Sateots nendeak wüx Ombeayiüts
Ngow müm , ngow teat, ngow sanandilil…
Ngow sanaxom najawik
Malüy sapiün narang nine keik Extraño
Najlül, najüy, najrrok…
Najlül wüx miiüt, najüy mitiüd
Najrrok mindek… Extraño caminar, recorrer tus caminos
Nganüy salcheten ningüy Extraño ver y bañarme en tus mares
Pere ximeaats al ningiün Extraño observar el andar, el caminar de mi gente
Tiül mikambajaats… Extraño una charla en Ombeayiüts
Cuando Señor, cuando Señora, cuando volveré…
Cuando volveré a verte, contemplarte…
Quisiera ser pajarito
Volar, caminar, nadar….
Volar sobre ti, caminar tus caminos
Nadar en tus mares…
Ahora, sentada aquí, lejos de ti
Mi alma, mi corazón está contigo, en mi pueblo
En mi tierra…

* Alumna de la Maestría en Educación Intercultural.

Cultura: Ikoots. Lengua: Ombeayiüts
Originaria de: Huazantlan del Río, San Mateo del Mar Oaxaca.

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Cuentos
78 Lo que se
F
otografiar, videograbar, bajar los videos y
editarlos, hacer los boletines para mandarlos a
medios, enviar los correos a la gente, convocar
a los medios, llevar la página del centro,
anexar nuevos contactos, buscar y dar visitas guiadas
en escuelas para nuestras exposiciones. Hace tres días
platicaba con Juan, que sólo reportea, trabaja la mitad
de las horas que yo y gana mejor, de este malestar que
cada día se me hincona más en alguna parte del cuerpo.
Cuando él me confirma lo que siempre he sospechado,
que debería ganar más por las cosas que hago, exhalo mi
totalidad hecha gajos en un suspiro prolongado. Lo bueno
de tanto desánimo es que me ha empujado a buscar
platicar con mis viejos amigos. Dejo de pensar en eso
porque un dolor en la espalda baja acapara mi atención;
tiene casi dos semanas que no voy a mi clase de yoga de
los jueves, que ni me paro por el parque donde ahora
Manolo da las clases de afro, y que la clase matutina de
danza en telas que tomé escasas veces se ha evaporado
porque la maestra no es del todo simpática a la asistente
personal de quien dirige las instalaciones donde ella
pretendía seguir con su taller y que son, justamente, las
instalaciones del centro donde trabajo. Más posibilidades
que no son lejanas sino alejadas. Qué cansancio. Estoy
parada viendo cómo el efecto dominó hace mella en mi
vida y como en esas pesadillas intermitentes de Alfonso,
no puedo mover las extremidades, ni brazos ni piernas,
no puedo emitir sonido, no sé hacia dónde hacerme ni
tampoco puedo abrir los cochinos ojos.
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Ligia Donají Ramos Soto
Como si en realidad fuera una pesadilla.
Fue hace dos noches que desperté y sentí la
tibieza del cuerpo dormido junto a mí. Estiré mi brazo
izquierdo con lentitud y palpé la desnudez. Volteé hacia
donde estaba y gracias a que la luz se mete por ambas
ventanas de la recámara pude mirarlo dormir.
Tras unos minutos duermo de nuevo. Medusa en
gestación flotando entre sábanas y el aire del venti que
me alborota el cabello sobre la frente, lo que termina de
arrullarme.
Las ocho. Párate, báñate, vístete, no desayunes
porque estás engordando y ni asomo de ejercicio, ni
voluntad de querer estirar el tiempo para acomodarte
en una clase matutina o nocturna y hacer ejercicio.
―Me estás absorbiendo el seso, maldito trabajo.
Hace un mes empezamos con la difusión para los
eventos de aniversario que está ya a unos días. Qué
gris me resulta todo. Seis años de rutina, de tratar de
hacer dignamente lo mismo para ver que otro se lleva
el reconocimiento y no sólo eso, sino que para mí la
respuesta a porqué no me aumentan el sueldo es que las
cosas andan mal, que no se puede, que no hay dinero.
Me lleva meses asimilar dichos argumentos y estoy casi
acabando con mis ladridos internos cuando, además

de los dos sujetos nuevos contratados por honorarios,
llega por segunda ocasión a ocupar la jefatura del área
que he llevado por seis años, una joyita del movimiento
cultural existente en el círculo de cuates de mi jefe, con
inexistente experiencia en el área, que señaló con su
atinado dedo índice este centro para hacer sus pininos.
La punzada en la sien derecha me da de nuevo.
Aprieto las mandíbulas, Cierro los ojos. Qué ganas de
vomitar.
Si volteo sobre mi hombro izquierdo desde mi
silla giratoria puedo mirar hacia el escritorio de mi nueva
jefa. Hija del premio nacional de no sé qué tontera. Con
conectes a nivel nacional, claro. Yo hija de ¿quién? Mi
papá no me ayuda ni cuando le digo que si me toma la
presión. ¿Hija de quién soy? Me paso el día pensando
en eso.
Esa noche sueño que estoy egresando apenas de
la universidad y entro a trabajar a una editorial. Camino
a casa tomo Carranza, una calle que me gusta por cómo
cae la luz a eso de las seis de la tarde. Voy a darle la
noticia a Alfonso de que me han aceptado en la editorial
y escucho pasos tras de mi. Sigo así por unas cuantas
cuadras; cuando volteo mi jefe viene tras de mí, con su
estúpida sonrisa amarillenta, una guayabera que debería
ser blanca pero por alguna razón luce percudida, y con
sus diminutos ojos lascivos y una sonrisa extendida más
no extensa me dice: Corazón, ya le di tu puesto a la hija
de un antiguo amigo mío. Y sigue sonriendo. Su falso
tono conciliador me altera. Doy un paso hacia atrás para
alejarme de él, pero por más que retrocedo la distancia
no se acorta. Corro hacia atrás, vuelo hacia atrás, pero
no consigo alejarme. Él sigue sonriendo.
Despierto. Siempre siento que a cierta hora de
la noche el reloj camina a paso veloz. Es muy tarde y
siento que me caigo de cansancio. Es que tanto pensar
te agota, me dice Alfonso ―ya no pienses. Y le hago
caso. Me refugio en su cercanía. En cuestión de minutos
ronca. Qué ganas de imitarlo. Se me llenan los ojos de
lágrimas. Vivo en un crucigrama y el haber tocado otras
puertas no arroja aún ningún resultado.
Me duermo con la idea que tal vez pronto.
¿Y si le damos las nalgas a este tipo? Bromeo con
Fátima, refiriéndome al director. Ella se seca las lágrimas
y ríe por la tontería dicha. Pues no somos su tipo, me
dice divertida. Luego nos quedamos calladas mirando
Julio 2010
MISCELÁNEA
al vacío. No sé qué pueda decirle. Su jefe inmediato le
acaba de pasar un oficio donde solicitan su cambio a otro
espacio. Y cuando ella fue a ver al direc para quejarse, él
sólo supo sonreírle y decirle que no se podía hacer nada.
Ella decide que lo mejor es irse a casa y no saber más.
Me duele la sien de repente. Parpadeo a prisa. Trato de
pensar rápido pero no se me ocurre a quién podamos
recurrir. En realidad no hay motivo para moverla, es sólo
que ella contestó que no se quedaba a un evento porque
no estaba dentro de su horario y eso molestó a los demás
en su departamento. Lo que nos sorprende es que si
los demás se quedan es porque eso corresponde a los
puestos que desempeñan, además que extraoficialente
su ayuda para eso y otros eventos de interés ajeno al
centro pero de interés del jefe es bien recompensada,
cosa que con nosotras no sucede.
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¿Por qué hablan de injusticia, no estamos mejor
capacitadas nosotras para hablar del tema?
La entrada de una de las mujeres que cantan en
el coro que diariamente ensaya en el centro nos hace
callarnos. Mejor nos salimos del baño y concluimos la
conversación.
No le cuento nada a Alfonso. Ha venido por mí y
tiene buenas noticias de su trabajo; me da pena contarle
los nuevos sinsabores. Me agarro de su ánimo que logra
distraerme.
Mañana es tu evento. Lo oigo desde lejos y no le
contesto. Volteo y lo veo mirándome con sus ojos limpios.
Sonrío y asiento. Sexto aniversario vida, concluye. Sexto
aniversario, vida, repito. Vida encapsulada, últimamente
tétrica. Como actriz en teatro del absurdo me desplazo
en un tablero blanco y negro, minado. Alguna fuerza
mueve mi tronco de derecha a izquierda con violencia,
y los diez dedos de mi mano se convulsionan como
gusanos para carnada.
Sólo le contesto que quiero dormir.
Repaso mental: Se decidió que la presentación
del montaje a estrenar para el aniversario sería en
domingo, así que ni el remoto chance de deslindarme de
mi frustración laboral el fin de semana es posible.
Con todo y cáncer anímico me estreno algo de
ropa para la ocasión. Fátima y los demás se ven bien,
estoy segura que igual se compraron algo.
 MISCELÁNEA
El personal que viene de un centro similar al nuestro
pero con sede en el norte del país es el responsable de la
producción del montaje, pero tengo la sensación de que
sus salarios son la justa retribución de lo que hacen. Traen
buenas cámaras, buenas computadoras y semblante de
divas. Miro la cámara con la que grabo y me río porque
tiene improvisada la zapata que la fija al tripié. Un amigo
mío hizo una de madera cuando le expliqué que se me
venían encima eventos por grabar y no querían darme
lana para comprar un nuevo tripié, porque las zapatas
no las venden sueltas, hay que comprar el tripié para
adquirir una nueva. En el caso de mi nueva jefa, este
hecho hubiera necesitado la justa paga que amerita el
haber movido sus conectes, aplicando, claro está, sus
grandes habilidades en relaciones públicas. Hay muchas
buenas razones para no quedarse callado, pienso. Luego
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medito sobre quién prestaría oído a mis quejas y no sólo
eso, sino quién podría brindarme soluciones.
Quizá mi apatía se ha vuelto ceguera y en mi cara
está la solución.
En cámara lenta y a lo lejos veo que todos se
felicitan, se abrazan. En el escenario están todos los
LECHE
D
eslava el día la llovizna que afuera percute;
hace hoyuelos en la tierra como aquellos
dos que hacían que la delgada carne se
hundiera simétricamente a cada lado de la
boca silente. Boca silente que ratificaba la cara de mujer
severa que iba, venía, volvía, se retiraba, trayendo en
las manos permanentemente un cazo de leche. En cada
una de las vueltas regresaba antes que ella el sonido del
perol decantando su tibio contenido desde el fondo de
la habitación, acompañado siempre del rumor de agua
rebotando en la tierra. En medio de la tina improvisada,
el pequeño monolito que era yo aspiraba a todo
pulmón el olor a tierra mojada, escuchando la lluvia,
esperando el siguiente viaje lechoso. No demoraba
la luna en llegar, orificio ancho que como reflector en
medio de tanta negrura la iluminaba al reclinarse sobre
mí, enjuagándome incansable y sonriente, mientras
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que participan en el montaje, hablo del centro de artes
del norte, claro, en nuestro centro no se acostumbra
presentar a quienes hacemos posibles las cosas.
Quizá si mi padre fuera amigo del director.
La gente sale del teatro comentando que le ha
gustado lo que vio. Me siento tibia y grata por segundos.
Esos momentos de satisfacción son cada vez más escasos,
ascienden en el aire como volutas de algo más efímero
que la palabra misma.
Alfonso pasa por mí. Abro la puerta del coche y
me subo a su avión.
¿Vamos a festejar nena? Te invito a cenar.
Sonrío. Volteo hacia atrás, porque siento que
alguna aparición puede desvanecer este momento de
un manotazo. Me refugio en la cercanía de Alfonso y me
quedo con la idea de que pronto, tal vez ya pronto.
Cuando volteo la calle está tranquila, no viene
nadie detrás.N
mis dedos índices se acercaban extrañados a su rostro
siempre adusto para guarecerse en sus hoyitos. Afuera
la lluvia vigilaba que la noche no fuera más que luna
llena y leche mientras ella me repetía “mi muñequita de
sololoi”, peinándome con sus dedos largos los también
largos cabellos. Generosas coincidencias hacían que mi
padre llegara tarde muchos de esos días, él solía decir
que los cuidados eran nocivos y me hacían mimada. En
el zaguán una cinta atada a una campana nos alertaba y
cuando la llegada de mi papá ocurría antes de finalizar
mi baño, yo sabía que debía correr a mi cama y hacerme
la dormida. Ella se deshacía de la leche y acomodaba los
recipientes, ágil y silenciosa.
Afuera llueve y anochece y toca luna llena hoy.
Aspiro fuerte el olor a yerbas y tierra mojada y exhala mi
piel un suave aroma a leche.N
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Títere de luz

A
l abrir los ojos una rodaja de luz circundaba la recámara. Después de
hacer el amor buena parte de la noche, la lucidez brotaba demencial
a pesar de las pocas horas dormidas. Te estiraste. Al levantarte de
la cama, piernas y brazos eran resortes. Títere fulgurante, aire en el
desayuno. El día fue como en el círculo polar, como las pilas que duran, duran,
duran.N

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Julio 2010
 MISCELÁNEA

Narrativa

La calle cuando cierro los ojos

Lourdes Mediola Quiroz

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P
ongo mis recuerdos como museo, una filmación de acervos de imágenes.
Hoy cierro los ojos para no ver nada y sin embargo veo y lo veo todo sin
querer verlo. Vagando como sonámbulo. Mientras mis pies dejan como
presencia cada paso en el asfalto y mis poros anuncian cada elemento
de mi cegada mirada.

La calle cuando cierro los ojos se deja sentir, sinfonías de silbidos diversos
que corea cada auto de esta ciudad, vociferando sonetos matutinos de lo
cotidiano, acompañados de susurros, voces que silencian discrepancias rutinales
y sueños... sueños previsibles

Cierro los ojos y no veo nada, pero siento, atiendo.

Hálito de esfuerzos, denuedos de esperanzas, de fracasos, de alegrías y

tristezas.

Sonidos de hojas desplomarse melodiosamente, guardándose con brío

de los pasos presurosos de la gente.

A veces se oyen cantos desesperados de aves, iracundas y enojadas.

Enfadadas del saqueo de su hábitat. Sus alaridos adulen con desencanto la
esencial musical asfáltica. Acuerdan con tonadas fortuitas tempranas que
terminan a las 12:00 y después dejan poseer del escenario.

Ojos cerrados y las calles desprenden tufos; vapores citadinos colapsados,

atropellados de afortuno e infortunio, céfiros liberados de alegrías, de sonrisas
encubiertas con responsabilidades mal avisadas o sonrisas veladas por faenas
laborales rescatadas por tardes armoniosas.

Pero yo. Ahora, desde mi banco Olfateo esperanza, cierro los ojos y veo
mi árbol, escuchando el musitado caer de sus hojas, y registro el perfume del
anhelo y guardo cada recuerdo de ti. La calle cuando cierro los ojos me traslada
a tu calle.N

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