Pinceladas de dignidad

Patricia Moraga

La democracia, según Stéphane Hessel, se encuentra amenazada por la dictadura del

poder financiero.1 En su libro ¡Indignaos! observa que “se nos dice que el Estado no
puede hacerse cargo de los costos sociales” cuando la producción de la riqueza aumentó
considerablemente. La profundización de las diferencias sociales se debe a varios
factores, entre los cuales se destacan la concentración del poder financiero y el
vaciamiento de los recursos del Estado, que tienen como consecuencia la precarización
laboral y la pérdida de derechos sociales conquistados.
Como dice Zygmunt Bauman, para el flujo de capitales financieros las fronteras
desaparecen, pero no así para quienes deben habitar un territorio, cuya autonomía
nacional es puesta en tela de juicio.2 Se procura que los Estados débiles, emergentes,
destruyan todo aquello que pueda oponerse al libre flujo de capitales y limitar la libertad
de los mercados. Nunca como ahora, los mass media y el poder económico estuvieron tan
asociados.
En nombre de la democracia, se intenta propagar el pseudodiscurso del capital revistiendo
con una “humanitariería de cumplido” –en palabras de Lacan– las exacciones que el
capitalismo acarrea, e imponer al Otro el propio modo de gozar.3 No importa que haya
más pobres ni que los niños sean separados de sus padres por ser inmigrantes ilegales: un
escándalo es rápidamente sustituido por otro, deviene ficción, relato en una pantalla.
Gustavo Dessal acota que todo lo que es inmoral acabará por naturalizarse, a menos que
la indignación combata la indiferencia.4
Continuamente nos referimos a la dignidad y a los indignados, y se alienta a los sujetos a
indignarse. No obstante, al momento de precisar el sentido del término dignidad, su
significado se pierde en una nebulosa indefinida. Etimológicamente, dignidad proviene

1
Stéphane Hessel, ¡Indignaos! Un alegato contra la indiferencia y la insurrección pacífica, Barcelona,
Destino, 2010.
2
Zygmunt Bauman, La globalización. Consecuencias humanas, México, FCE, 2017.
3
Jacques Lacan, “Televisión”, Otros escritos, Buenos Aires, Paidós, 2012, p. 560; Jacques-Alain Miller, Un
esfuerzo de poesía, Buenos Aires, Paidós, 2016, pp. 230s.
4
Gustavo Dessal, “‘Shame!’ Noticias semanales sobre la infamia” (zadigespana.wordpress.com).
del latín dignitas, derivado del adjetivo dignus, que alude al valor que se otorga a alguien.
A lo largo de la historia, el concepto de dignidad se desenvolvió según dos vertientes. En
un sentido fenomenológico, remite al comportamiento de alguien en relación con los
otros: en la antigua Roma se asociaba a un reconocimiento que la comunidad otorgaba a
quien demostrara méritos públicos, y también era un signo de nobleza. En la Edad Media
conservó el sentido de distinción entre los hombres. En esta vertiente, la dignidad se
asocia a lo que alguien hace, no a lo que es. Los pensamientos estoico y cristiano, con
algunas diferencias, pondrán en el centro al hombre como ser racional o como hecho a
imagen y semejanza de Dios. Esta concepción ontológica de la dignidad se refiere al ser
del hombre. En resumen, desde el punto de vista ontológico la dignidad es universal,
mientras que las diferencias, las variaciones, se introducen al tomar la dignidad en su
vertiente fenoménica.
Para Kant, la dignidad es el respeto que nos suscita un sujeto en la medida en que es capaz
de ser legislador y darse a sí mismo la ley. Pero sabemos a qué conduce el imperativo
categórico como voluntad universal de legislar en nombre de la libertad y la seguridad,
conocemos sus consecuencias devastadoras y segregativas de lo diferente. La referencia
que tomo de Kant para pensar la dignidad es otra: “el respeto que tengo por los otros o
que otro puede exigirme es el reconocimiento de una dignidad (dignitas) en otros
hombres, el reconocimiento de un valor que carece de precio, de equivalente, por el que
el objeto valorado pudiera intercambiarse”.5 Por lo tanto, sólo tienen precio los objetos;
los sujetos, en cambio, tienen valor, son insustituibles, y esto constituye su “dignidad”.
En esta línea, Nietzsche se refiere a la locura de cada uno como lo singular, y allí sitúa la
dignidad: en lo que no se tiene en común con ningún otro.6 Una “tiranía de la cordura”,
dice, podría hacer crecer un nuevo género de nobleza: ser digno significaría tener locuras
en la cabeza.
Como vemos, la dignidad a la que Kant y Nietzsche se refieren están centradas en lo
singular, en lo inclasificable.
Lacan, por su parte, señala que el deseo destaca un objeto entre todos los demás como
imposible de ser equiparado con ellos, es decir, como singular.7 Ese objeto agalmático es
el resorte del deseo y el amor. Sobrevalorado, tiene la función de “salvar nuestra dignidad
de sujeto” haciendo de nosotros “algo distinto de un sujeto sometido al deslizamiento

5
Immanuel Kant, La metafísica de las costumbres, Madrid, Tecnos, 2005, p. 335.
6
Friedrich Nietzsche, La gaya ciencia, Madrid, EDAF, 2002, p. 93.
7
Jacques Lacan, El seminario, libro 8, La transferencia, Buenos Aires, Paidós, 2003, p. 199.
infinito del significante”, algo “único, inapreciable, irreemplazable”. Por otro lado,
nuestra brújula es el sinthome, singular e inclasificable, que no entra en ninguna categoría
universal, y podemos servirnos de él frente a lo real.
¿Es posible valerse del sinthome, caracterizado por su singularidad, para leer los
fenómenos sociales, en los cuales la singularidad parece no contar en absoluto?
Desde 2005 hasta hoy viene produciéndose –en España, Francia, Gran Bretaña, Israel,
diversos países de América Latina y otros países– una serie de manifestaciones no
identificadas por banderas partidarias y cuyas “comunidades transitorias” se caracterizan
por la diversidad de sus reivindicaciones –educación pública, discriminación racial,
empleo, salud pública y en general todas aquellas áreas en las que el Estado ha dejado de
destinar dinero a resolver o paliar problemas sociales. En esas manifestaciones, según
Butler, “son este cuerpo concreto y estos otros cuerpos los que demandan empleo,
vivienda, atención”,8 de modo tal que el encuentro de los cuerpos afecta a otros cuerpos,
todos ellos tomados en acciones reciprocas, y la idea de un cuerpo “mío” o “tuyo”
desaparece.
Ahora bien, movimientos tales como el “Ni una menos” –contra la violencia hacia las
mujeres– o la denominada “marea de pañuelos verdes” –a favor de la ley de interrupción
voluntaria del embarazo– muestran ciertos rasgos distintivos. Mayoritariamente
constituidos por mujeres jóvenes, esos movimientos se inscriben en una tradición: sus
protagonistas se nombran como “nietas de los pañuelos blancos, madres de los pañuelos
verdes”, y lo primero que llama la atención es que eso no les da una identidad. Tales
movimientos se caracterizan por la multiplicidad y están formados por muy diversos
colectivos de mujeres (actrices, estudiantes, movimientos sociales de las villas, LGBT,
etcétera). Lo nuevo también es su estructura no piramidal, cuya autoridad no recae en un
líder carismático,9 y cuyos lazos son transversales y horizontales.
Pues bien, esto nuevo es lo que tal vez pueda ser leído a partir de la letra del sinthome,
que deja al desnudo los acontecimientos de goce más allá de la castración y del padre del
Edipo. En efecto, a partir del acontecimiento en el cuerpo individual y en el cuerpo
político, es posible –observa Laurent– llevar a cabo otra lectura de la política de las
identidades.10 A pesar de la complejidad del tema, cabe decir que la indignación, como

8
Judith Butler, Cuerpos aliados y lucha política. Hacia una teoría performativa de la asamblea, Buenos
Aires, Paidós, 2017, p. 17.
9
Max Weber, Economía y sociedad, Madrid, FCE, 1993, cap. III.
10
Éric Laurent, “El traumatismo del final de la política de las identidades” (identidades.jornadaselp.com).
afecto de un cuerpo individual o político, surge cuando lo singular es rechazado o
desconocido y, con ello, es tocado algo de la “juntura íntima del sentimiento de la vida”.
Sin duda, éstas son pinceladas de una investigación en curso…